Afectividad PDF

UNIVERSIDAD DE LA SABANA
FACULTADES DE PSICOLOGIA Y COMUNICACIÓN SOCIAL Y

PERIODISMO.
ESTATUTO ONTOLOGICO DE LA AFECTIVIDAD
Deisy Julieta Acosta Rodríguez
Luisa Fernanda Arias Caballero
Polyana Ortega Botero
Ángela María Quintero Velosa
Silvia María Gómez Ortiz
Nnury Alejandra Sánchez Ramos
CHÍA, PUENTE DEL COMUN

2003
INTRODUCCION
Este compilado e investigación tiene como fin presentar un análisis profundo

de la ontología de la afectividad a través de resúmenes analíticos con sus
respectivas tablas donde se explican las diferentes definiciones de los
conceptos relacionados con la afectividad.
Este estudio busca exponer los resultados investigativos para dar una luz a
futuros investigadores y profesionales en el área de la afectividad. Igualmente,
esta investigación realizado de manera conjunta entre las facultades de
Comunicación Social y Psicología, es el medio adecuado un modelo practico
investigativo a nivel universitario y profesional.
Finalmente este trabajo es presentado ante la comunidad académica de la

Universidad de la Sabana con el fin de realizar un aporte al enriquecimiento de
esta.
TABLA DE CONTENIDO
PÁG.
PRESENTACION I
INTRODUCCION II
COMPILADO
RAA 001 LA ANGUSTIA O LA PALABRA HECHA SINTOMA 1

RAA 002 LA “COGNITIO AFFECTIVA” EN SAN JUAN DE LA CRUZ 7
RAA 003 EL SER A MERCED DE LA AFECTIVIDAD 14
RAA 004 LOS NOVIOS: Los misterios de la afectividad. 21
RAA 005 EDUCACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Para el amor y la
Convivencia una alternativa a la educación sexuaL 27
RAA 006 PERSONA, ACCIÓN Y LIBERTAD Las claves de la
Antropología en Karol Wojtyla 56
RAA 007 FILOSOFÍA DEL HOMBRE Una Antropología de la intimidad 97
RAA 008 ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD 154
RAA 009 Dimensiones de personalidad y valores interpersonales
en adolescentes 193
RAA 010 Observación y registro de la depresión en el niño 010
RAA 011 El futuro emocional y psicosexual del niño en hogares
Destruidos. 203
RAA 012 EL CORAZÓN 206
RAA 013 EL SER PERSONAL De Tomás de Aquino a la metafísica
del don 213
RAA 014 LA FORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD HUMANA 257
RAA 015 FILOSOFÍA DEL HOMBRE 274
RAA 016 NATURALEZA Y LIBERTAD 310
RAA 017 SANTO TOMÁS Y LA TEORÍA DELCONOCIMIENTO 330
RAA 018 LA COMUNICACIÓN PERSONAL 346
RAA 019 EPISTEMOLOGÍA Y PSICOLOGÍA DE LA IDENTIDAD 395
RAA 020 METAFÍSICA DEL AMOR 440
RAA 021 CÓMO LOS ADULTOS PUEDEN NUTRIR CON AFECTO
LA VIDA DE NIÑOS Y NIÑAS 465
RAA 022 CONCIENCIA Y AFECTIVIDAD (ARISTÓTELES,
NIETZSCHE Y FREUD). 468
RAA 023 EL DON DEL AMOR, ESCRITOS SOBRE LA FAMILIA 490
RAA 024 EDUCAR EL CORAZÓN 511
RAA 025 EL ENIGMA DEL HOMBRE, DE LA ANTROPOLOGÍA
A LA RELIGIÓN 517
RAA 026 LABERINTO DE LA AFECTIVIDAD 523
RAA 027 EL ROSTRO OCULTO DE LA MENTE 530
RAA 028 ACERCA DEL ALMA 536
RAA 029 AFECTIVIDAD, OBRAR HUMANO, MORALIDAD 549
RAA 030 LA PERSONA HUMANA Y SU CRECIMIENTO 554
RAA 031 LA VOLUNTAD HUMANA 563
RAA 032 LA PERSONA HUMANA, PARTE I INTRODUCCIÓN E
HISTORIA 571
RAA 033 LA PERSONA HUMANA, parte II Naturaleza y esencias
Humanas 577
RAA 034 LA PERSONA HUMANA, parte III Núcleo Personal y
Manifestaciones 585
RAA 035 LA PERSONA 594
RAA 036 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 598
RAA 037 EL ÉXTASIS DE LA INTIMIDAD, Ontología del amor en
Tomás de Aquino 606
RAA 038 LA ARTICULACIÓN DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE, Una
interpretación del pensamiento de Santo Tomas de Aquino. 613
RAA 039 INTELIGENCIA SENTIENTE 623
RAA 040 NATURALEZA Y NIVELES DE LOS SENTIMIENTOS 636
RAA 041 DESCARTES Y WITTGENSTEIN SOBRE LAS EMOCIONES 642
RAA 042 LA AFECTIVIDAD 649
RAA 043 BOSQUEJO DE UNA TEORÍA DE LAS EMOCIONES 652
RAA 044 FORMAS ESPIRITUALES DE LA AFECTIVIDAD 657
RAA 045 LA AFECTIVIDAD EN EL PROYECTO PERSONAL DE VIDA,
Una propuesta de educación sexual. 662
RAA 046 AMOR Y MADUREZ PSICOLÓGICA, educación de la
Afectividad 670
RAA 047 EL COMPONENTE AFECTIVO EN EL APRENDIZAJE
HUMANO; Sentido y significado de una educación para
el desarrollo de la afectividad. 679
RAA 048 LAS CLAVES DE LA AFECTIVIDAD FEMENINA: Corazón de
Mujer. 684
RAA 049 SOBRE EL AMOR HUMANO 690
RAA 050 EL MUCHACHO Y SU MUNDO AFECTIVO 696
RAA 051 PAPEL INTENCIONAL DE LA EMOCIÓN 706
RAA 052 TENDER, QUERER, AMAR 711
RAA 053 RAZONES DEL CORAZÓN: la educación del deseo 717
RAA 054 MORALIDAD, PENSAMIENTOS Y SENTIMIENTOS, un solo
acto de conocimiento 722
RAA 055 LA AFECTIVIDAD Y LA TEORÍA DE PIAGET, el conocimiento
como deseo 725
RAA 056 EL ARTE DE AMAR 728
RAA 057 AFECTIVIDAD: LOS AFECTOS SON LA SONRISA DEL
CORAZÓN 737
RAA 058 ALEXITIMIA: LA DIFICULTAD PARA VERBALIZAR LOS
AFECTOS: TEORÍA Y PRÁCTICA 742
RAA 059 ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA: INTELECCIÓN,
VOLUNTAD Y AFECTIVIDAD 751
RAA 060 BERGSON: LA INTUICIÓN COMO MÉTODO EN LA
METAFÍSICA 764
RAA 061 BREVE TRATADO DE LA EMOCIÓN 770
RAA 062 CEREBRO Y AFECTIVIDAD 773
RAA 063 LA CONCEPCIÓN PSICOANALÍTICA DEL AFECTO 782
RAA 064 CONVIVIR CON LA AFECTIVIDAD 789
RAA 065 CUERPO, AFECTO Y LENGUAJE 793
RAA 066 DE FREUD A PIAGET: ELEMENTOS PARA UN ENFOQUE
INTEGRADOR DE LA AFECTIVIDAD Y LA INTELIGENCIA 800
RAA 067 EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES 807

RAA 068 EL SENTIDO COMÚN 812
RAA 069 EL SUEÑO Y EL AFECTO: UNA TEORÍA DE LO SOMÁTICO 820
RAA 070 LA EXPERIENCIA DEL AMBIENTE: PERCEPCIÓN Y
SIGNIFICADO DEL MEDIO CONSTRUIDO 829
RAA 071 LA AFECTIVIDAD COLECTIVA 835

RAA 072 METAMORFOSIS SOBRE EL DESARROLLO DEL AFECTO,
LA PERCEPCIÓN, LA ATENCIÓN Y LA MEMORIA 842
RAA 073 LAS PASIONES DEL ALMA Y CARTAS SOBRE PSICOLOGÍA

AFECTIVA 855
RAA 074 TEORÍA DE PIAGET DEL DESARROLLO
COGNOSCITIVO Y AFECTIVO 864
RAA 075 SENTIDO Y SER EN MERLEAU PONTY 874
RAA 076 MORAL Y AFECTIVIDAD 876
RAA 077 INTELIGENCIA Y LOGOS 881
RAA 078 AMISTAD Y AMOR EN ARISTÓTELES Y HUGH LA FOLLETE 884
RAA 079 FILOSOFÍA Y DESEO 887
RAA 080 RAZÓN Y SENTIMIENTO 889
RAA 081 AFECTIVIDAD Y RELATIVISMO AXIOLÓGICO EN LA
MODERNIDAD. 892
RAA 082 LO SUBLIME 894
RAA 083 VOLUNTAD Y AFECTIVIDAD (I) 896
RAA 084 VOLUNTAD Y AFECTIVIDAD ( II) 899
RAA 085 LIBERTAD Y FELICIDAD 902
RAA 086 LA AFECTIVIDAD, CLAVE PEDAGÓGICA Y APUESTA SOCIAL 905
RAA 087 MANEJO DE LOS SENTIMIENTOS Y LAS EMOCIONES EN LA
FAMILIA 907
RAA 088 PERSONA Y COMUNIDAD, Ensayo sobre la Significación ética
de la afectividad en Max Scheler 910
RAA 089 PERSONA: INTIMIDAD, DON Y LIBERTAD NATIVA. HACIA
UNA ANTROPOLOGÍA DE LOS TRASCENDENTALES
PERSONALES 915
RAA 090 EL MISTERIO DEL SER 918

RAA 091 PERCEPCIÓN Y PENSAMIENTO 920
RAA 092 EL CONOCIMIENTO SENSITIVO 924
RAA 093 PSICOPEDAGOGÍA DE LA AFECTIVIDAD ADOLESCENTE 928
RAA 094 EL CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD.(LA
AFECTIVIDAD EN LA GNOSEOLOGÍA TOMISTA). 935
RAA 095 TEORÍA DE LA INTELIGENCIA

CREADORA 943
RAA 096 Pensamientos sobre religión y otros asuntos 958
RAA 097 DE ANIMA 965
RAA 098 LA ESTRUCTURA DE LA SUBJETIVIDAD 969
RAA 099 IMMANUEL KANT: FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA
DE LAS COSTUMBRES 975
RAA 100 J. LOCKE: ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO 980
RAA 101 FUENTES DEL CONOCIMIENTO (ensayo de divulgación) 987
RAA 102 El amor como principio metafísico 994
RAA 103 Perturbaciones de la afectividad 999
RAA 104 Motivación y emoción 1003
RAA 105 EL ODIO COMO UN AFECTO NUCLEAR DE LA AGRESIÓN 1007
RAA 106 LA CARICIA ESENCIAL (una psicología del afecto) 1012
RAA 107 Pensamiento Y Afecto En Nietzsche Y Spinoza 1024
RAA 108 ARITOTELIS METAPHYSICA, TRADUCCIÓN: METAFÍSICA
DE ARISTÓTELES 1028
RAA 109 INTELIGENCIA Y RAZÓN 1039
RAA 110 TIEMPO Y SISMO. Escritos De filosofía, entre lo sentidos
y la afectividad. Disgregaciones antropológicas sobre el
tiempo y el sí mismo. 1051
RAA 111 EL DERECHO A LA TERNURA 1055
RAA 112 SER INFINITO Y ETERNO (Ensayo de una ascensión
al sentido del ser) 1065
RAA 113 ÉTICA EUDEMIA / ARISTÓTELES; TR., INTROD. Y NOTAS

DE ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO. 1072
RAA 114 VOCACIÓN Y AFECTOS 1075
RAA 115 LA AFECTIVIDAD EN LAS ADOLESCENTES 1079
RAA 116 AFECTIVIDAD, SUGESTIBILIDAD, PARANOIA 1083
RAA 117 La sabiduría de Abdu’l – Bahá 1091
RAA 118 El paraíso terrestre ¿nostalgia o esperanza? 1097
TABLAS:
TABLA DE FRECUENCIAS
INDICE ANALITICO
INDICE CRONOLOGICO
INDICE TEMATICO
INDICE POR AUTOR
GRAFICOS:
TORTA CON LAS 10 FRECUANCIAS MÁS ALTAS

TORTA POR PORCENTAJES DE LAS 10 FRECUANCIAS MÁS ALTAS
HISTOGRAMA DE LAS 10 FRECUENCIAS MAS ALTAS
OJIVA DE LAS 10 FRECUANCIAS MAS ALTAS
COLOMBIA UNIVERSIDAD DE LA SABANA RAA 001
TÍTULO: LA ANGUSTIA O LA PALABRA HECHA

SÍNTOMA
AUTOR(S): ROVALETTI, María Lucrecia
PUBLICACIÓN: En: Revista de Filosofía. Universidad

Iberoamericana / Plantel México. N° 89
(may/ago) 1997; pág.188 - 214
UNIDAD PATROCINANTE: Universidad de Buenos Aires. Consejo

Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas.
PALABRAS CLAVES:
Befindlichkeit: “Encontrarse. Heidegger alude a la condición afectiva

de la existencia, a esa forma general de toda
disposición anímica, a ese modo pre-reflexivo de
nuestra situación original” (Pág. 188). Es el título
ontológico que designa ese estado en el cual el
Dasein se encuentra y siente; indica todos los
fenómenos ónticos y tradicionalmente conocidos
como ‘disposición’ (Stimmung), ‘sentimientos’ (Gefühl)
o afecto… los italianos traducen ‘befindlichkeit’ como
‘situazione emotiva’ y los franceses como ‘sentiment
de situation’ o ‘affection’ (Martinau)” (Pág. 189)
Geworfenheit:: “Facticidad” (Pág. 191)
Grundstimmungen: (Afectos fundamentales) son la angustia, el

aburrimiento y la alegría (Pág. 189)
DESCRIPCIÓN:
La autora pone de manifiesto varias relaciones: La relación existente entre

la afectividad y el mundo. - Somos en el mundo y lo somos a través de un
cuerpo -. Nuestra relación con las cosas y los otros gracias a ese “ser
cuerpo”. Y, finalmente, la relación angustia, cuerpo y expresión, para
descubrir cómo en la angustia que da el existir la sabiduría del cuerpo
permite expresar lo que la palabra no puede.
El ensayo contiene los siguientes títulos:

Mundo y afectividad
Afectividad y alteridad
1
Angustia, cuerpo y expresión
A modo de reflexión.
FUENTES:
Las fuentes usadas por la autora no presentan toda la información

bibliográfica, no obstante se señalan las siguientes:
Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception. o.c., 466-7

Lopez Ibor
Husserl, en Ideen II (Huss. IV)
Kimura, p. 52
G. Florival p.87
Frank, p. 31
Lang, 1988, p. 24
Heidegger, Was ist Metaphysik, p. 32
Sartre. L’etre et le néant
CONTENIDO:
Mundo y afectividad
Nuestro ser-en-el-mundo no es un conocer sino un trato, un “andar-por” el

mundo. Esto significa que los asuntos o cosas de la vida “no se nos
presentan como meros datos objetivos, sino como temibles, gozosos,
dolorosos, angustiantes…siempre, y en cada situación, estamos en un
cierto ‘temple de ánimo’, y eso nos muestra la condición afectiva de
nuestro ser-en-el mundo” (Pág. 188).
Heidegger habla de la “Befindlichkeit” como una condición afectiva de la

existencia y se opone al sentido que se hace del término como
“sentimiento” o simples estados subjetivos “que sólo recogerían el eco
interior que producen los sucesos externos, razón por la cual carecerían
de valor cognoscitivo alguno sobre el mundo; los sentimientos sólo
revelarían entonces nuestros propios estados [ Was ist Metaphysik, 31]”
(Pág. 188)
Se menosprecian los estados de ánimo diciendo que son pasajeros, sin

entender que son precisamente ellos los que nos abren el ser. La
oscuridad de los sentimientos se debe a la cercanía o no del
conocimiento, pero es la deformación racionalista la que relega a la
irracionalidad esta forma fundamental de nuestra apertura al mundo.
Para la doctora Rovaletti, la afectividad no sería pasiva, porque no se

trata del cómo se encuentra uno a sí mismo, sino del cómo nos
relacionamos con el mundo. Desde esta óptica, la afectividad es
receptividad activa, es disponibilidad. (Pág. 190)
2
“No hay hombre interior, el hombre está en el mundo” citando a Merleau
Ponty.
Además de lo anterior, el temple de ánimo al abrirnos a nuestro propio ser

nos abre a su vez al puro hecho de existir, a la “facticidad”. No estamos
ahí simplemente, sino que debemos realizar nuestro propio ser. Habría
entonces varios estados afectivos, porque el yo no está todo en un
instante. Rovaletti habla de una especie de melodía afectiva en la cual se
diseña la historia del yo.
Afectividad y alteridad
Como pasividad, la afectividad es esa capacidad de ser afectado, no

desposesión de sí mismo. Y el ser afectados nos demuestra que somos-
en-el-mundo, pero de un lado somos seres abiertos y, del otro, seres
cerrados a ese mismo mundo.
Existir no se reduce al nacer, es un estar continuado. La existencia, en

cuanto receptiva proviene-de, en cuanto activa es donación. Donación
como la de los padres que genera en la misma existencia seguridad,
acogida, mas cuando desaparece produce un sentimiento de amenaza.
Según Rovaletti, es claro que no podemos pensarnos como comienzos

absolutos. El hombre a diferencia de los animales sabe que su existencia
se debe a la de sus padres y que trascendentalmente “mi comienzo no es
mi comienzo… más allá de mi nacimiento, mi mirada me lleva a un
ilimitado proceso en el cual no se llega a ninguna causa (Jaspers,)”
(Pág. 196)
Por eso, citando a López Ibor, Rovaletti recuerda cómo el “estar en el

mundo”, que es lo primario de la existencia, es una experiencia
angustiosa. Los animales se mueven por instinto en su mundo
circundante, el hombre en cambio, debe crearse ese mundo. De ahí que
sólo al hombre la existencia se le plantee como problema inevitable.
Tal angustia empieza con la primera ruptura afectiva entre la madre y el

hijo, en el momento del destete. “Una angustia que al descubrir la
distancia que introduce la ruptura, provoca el deseo del otro… esta
angustia se manifiesta tanto hacia el pasado como hacia el devenir”
El devenir traerá la angustia que se manifiesta por “ser-arrojado” y el tener

que construir la figura propia de su ser.
El niño experimenta que es distinto al descubrir a su madre como un tú y

al percibir las personas que le rodean. Al verse enfrentado al mundo, a lo
otro, se abre un mundo de amenazas y de seguridades por conquistar.
3
“Precisamente la afectividad traduce las modulaciones de esa
temporalidad. Así la existencia se manifiesta entre una polaridad positiva
y una negativa, según sean las posibilidades de existir. Y como existir es
existir-en-el-mundo, la afectividad traduce el encuentro con los otros
útiles, objetos y personas que son tenidos como propicios o
amenazadores” (Pág. 200)
Angustia, cuerpo y expresión
Somos afectividad en cuanto somos cuerpo. A través del cuerpo nos

comunicamos con los otros y es el lugar de intercambio con las cosas.
Pero aclara que no se trata del cuerpo físico, anatómico, sino del cuerpo
que somos. “El cuerpo es, en tanto comportamiento, el despliegue de
nuestras intenciones; es esa capacidad de apropiarse de las
significaciones, de hacerlas suyas, de hacer surgir en sus gestos las
mismas unidades de sentido” (Pág. 201)
Cuando nos comunicamos lo hacemos preferentemente a través de

nuestro cuerpo, él es potencia expresiva. Todos los otros niveles de
comunicación están en cierta forma supeditados a éste. De ahí que
cuando la palabra se vuelve escasa, la corporalidad puede expresar lo
que parece inexpresable. Sin embargo, el lenguaje corporal solo alude,
sugiere, induce, estados de ánimo o sentimientos porque no es
conocimiento sino información.
Nuestra sociedad sólo tiene en cuenta las enfermedades del cuerpo, es la

razón por la cual el enfermo solo puede recurrir a la expresión corporal.
Pero qué hacer cuando llega la angustia que plantea la existencia. No se
puede explicar, pero se somatiza. El cuerpo presta ayuda a la palabra y
así la palabra se hace síntoma.
Del mismo modo, existir es un Co-existir. Estamos expuestos a la mirada

del otro. Y el no poder controlar ese reparo del otro sobre mí me genera
angustia. Tal angustia, la provocada por el mero hecho de existir o la
patológica, puede llevar al hundimiento, incluso a la muerte. En los casos
neuróticos se presenta una despersonalización pero a la vez hay
objetivación de esa angustia. El problema es peor en los psicóticos donde
se da la vivencia de la Nada y una especie de des-concreción, el sujeto
no puede expresarla. No puede decir nada, ni tiene qué decir porque está
sumergido en esa distancia que distingue los sujetos de los objetos.
“El angustiado, perdiendo su poder sobre su cuerpo, deviene corporeidad
expuesta a la mirada del prójimo. En esta pérdida de distancia, en esta
pérdida de reparos, reside la angustia”. (Pág. 209)
A modo de reflexión
Rovaletti plantea al final del texto que la angustia nos habla de la

facticidad de la vida humana y es angustia de ser-en-el mundo. La finitud,
4
el límite, el tiempo nos muestran que no sólo hay creación, sino también
distensión. Pero la angustia no es mala porque suscita la vehemencia por
vivir.
CITAS CLAVES:
Pág. 188: “Antes de todo conocer o querer, la existencia se revela como

afectividad. El estado de ánimo es la forma de ser original del Dasein en
cuanto abierto para sí mismo. (Heidegger)”.
Pág. 189: “Se olvida que los estados de ánimo, ontológicamente, tienen
la función de ‘abrirnos’ nuestro propio ser, darnos a entender nuestra
situación original de ser-en-el-mundo. El ‘encontrarse’ nos abre
primariamente al puro hecho de existir, a la ‘facticidad’, es decir que el
Dasein ‘es’ y ‘que ha de ser’, aunque el de dónde y el ‘a dónde’
permanezcan en la oscuridad (Heidegger)”
Pág. 189: “la afectividad es ‘la condition de lóverture au monde, de son

‘abordabilité’… ‘la condición de la apertura al mundo, de su abordabilidad”
Pág. 190: (Nota al pie) “Husserl, en Ideen II (Huss.IV), dice que la

receptividad no consiste únicamente en el hecho de padecer la afección,
sino también y al mismo tiempo en la conciencia de la actividad y de un
nexo causal entre ambos”.
Pág. 191: “El temple de ánimo tiene, finalmente, la función de abrirnos a

nuestro propio ser para darnos a entender nuestra situación original. El
encontrarse nos abre, ante todo, al puro hecho de existir: la “facticidad”
(Geworfenheit).
Pág. 194: (Nota al pie) “El sujeto que está en una relación con el mundo,
no es un yo puro pensante, consciente de sí mismo, que pueda
aprenderse totalmente en la reflexión. Si yo tengo un mundo es porque
soy en el mundo (ëtre-au-monde) y estoy abierto al mundo por mi cuerpo
y no primariamente por mi pensamiento”
Pág. 206: “Cuando el ‘cuerpo objeto’ sale de su silencio (Sartre), la

angustia deviene la palabra hecha síntoma. Entonces es la sabiduría del
cuerpo la que presta ayuda a la palabra”
Pág. 213: “Pero esta angustia no es vana porque suscita una réplica, esa
vehemencia por existir, ese desiderium essendi que se constituye bajo la
amenaza de la muerte, es decir en y por la angustia”.
5
METODOLOGÍA:
Ensayo de profundidad investigativa, donde se recurre a la sustentación

teórica de los argumentos con el soporte teórico de autores relacionados
con la materia en cuestión.
CONCLUSIONES:
• Las cosas y los aspectos de la vida se plantean no como datos

objetivos, sino como gozosos, dolorosos, angustiantes.
• Lo anterior nos habla de la afectividad de ser en el mundo.
• Somos en el mundo y somos cuerpo a través del cual establecemos
las relaciones con los otros y los objetos.
• La afectividad nos permite entrar en contacto con los otros y los
objetos a los cuales se les considera propicios o amenazantes.
• Existir plantea una angustia: la angustia de no encontrar nuestro
origen, de la finitud, de la mirada del otro y de tener que descubrir
nuestro propio mundo, a diferencia de los animales.
• Pero ante las anteriores realidades, la angustia permite abrir
posibilidades de una vida con vehemencia.
6
TÍTULO: LA “COGNITIO AFFECTIVA” EN SAN

JUAN DE LA CRUZ
AUTOR(S): SALTOR, Jorge Eduardo
PUBLICACIÓN: En: Studium. Universidad del Norte

Santo Tomás de Aquino – Centro de
Estudios Institucionales. Vol. 2, N° 3
(1999); pág. 51-81
UNIDAD PATROCINANTE: Ninguna
PALABRAS CLAVES:
Cognitio Affectiva: “Entre el cognoscente y su obra no se da ningún

modo de mediatez discursiva; por el contrario, el
prudente o el místico en cierta manera se mimetizan
con el término de su intencionalidad, a tal punto que
entre ellos se establece una corriente de
compromisos afectivos que los une en una
singularidad metafísica indestructible. Por eso, el
conocimiento místico es una cognitio affectiva”
(Pág. 56)
DESCRIPCIÓN:
Más que una ontología se trata de una epistemología de la mística de San

Juan de la Cruz. Luego de presentar las distintas formas de conocimiento,
ubica la sabiduría mística dentro del conocimiento prácticamente práctico
que se basa en la realización de afectos. Posteriormente se expone las 8
características de la cognitio affectiva en San Juan de la Cruz para
concluir que éste conocimiento es cristológico y se da en el contexto de la
fe católica.
El texto se divide en 3 capítulos de la siguiente manera:

Capítulo I: Introducción
Capítulo II: Características de la cognitio affectiva en San Juan de la
Cruz
Capítulo III: El conocimiento místico de Juan de la Cruz es cristológico
FUENTES:
Santo Tomás de Aquino. In II Metaph., lect. II, 290

Ryle, G. El concepto de lo mental, Piados, Bs. As., s/f, pp. 28-29
7
Santo Tomás de Aquino. QQ. Disput. de Veritate, q. II, art. 8.
Elorz: El conocimiento por connaturalidad, Univ. De Navarra,
Pamplona, 1964, p. 57
P. Crisógono O.C.D. Vida de San Juan de la Cruz. BAC, Madrid 1982.
San Juan de la Cruz. Obras Completas. Editorial Monte Carmelo.
Burgos, 1990; edición preparada por Eulogio Pacho.
Trueman Dicken: La mística carmelitana, Herder, Barcelona, 1966, p.
149
J. Arintero, O.P. Cuestiones Místicas, BAC, Madrid, 1956. p. 170, 179-
180
Santa Teresa. Moradas
Santa Juana Francisca de Chantal. Oeuvres, II, p. 260.
Nieto, José C. Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de
la cruz. Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 177-78
Romano Guardini. Introducción a la vida de oración, Salutis, San
Sebastián, 1987. p. 168.
Rahner, K. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristianismo, Herder, Barcelona, 1979, pp. 216 a 363.
CONTENIDO:
Capítulo I: Introducción
En este punto Jorge Eduardo Saltor dice que desde Aristóteles hasta Ryle
los filósofos reconocen dos formas de conocimiento: uno teórico o
especulativo y otro práctico.
Con base en la Metafísica de Aristóteles, escrita por Santo Tomás, Saltor

explica que el conocimiento teórico tiene como fin la verdad, mientras el
práctico, la obra. Un tema sobre el que se ha discutido mucho, sin
embargo afirma, como centro de su interés, el indicar las características
de un tipo de conocimiento práctico: la sabiduría mística, ejemplificada de
manera muy clara por San Juan de la Cruz. El Santo posee una armonía
admirable entre el saber teórico y el práctico.
En función de lo anterior Saltor parte de la hipótesis de dos formas del

conocimiento práctico:
El especulativamente práctico y el prácticamente práctico. Este último a

su vez puede ser artesanal o sentimental. El sentimental se basa en la
realización de afectos y no en la formulación de enunciados verdaderos.
8
Conocimiento
Teórico o especulativo Conocimiento práctico
Especulativamente práctico Prácticamente práctico
Artesanal Sentimental
El conocimiento prácticamente práctico es el de la mística, la prudencia y

el de lo poético que está expresado en todas las artes. Aquí no hay
esfuerzo metódico de la razón, pero hay una realización concreta de la
acción.
En el conocimiento místico desaparece la relación sujeto-objeto, pues es

un conocimiento directo por connaturalidad donde entre el sujeto
cognoscente y el objeto hay una afinidad real, una comunidad de
participación. Todos tenemos conocimientos que no adquirimos por
raciocinio sino que nacen de lo más íntimo y que se alcanzan por la unión
de tipo afectivo con el objeto conocido, “mediante una unión amorosa por
la que alcanzamos la materia de nuestros juicios, de un modo más vital y
palpitante que en los otros conocimientos” (Pág. 56)
El conocimiento especulativamente práctico se da cuando se aprende el

método de realizar una operación sin tener por eso el propósito de llevarla
a cabo.
Pero volviendo al conocimiento místico, Saltor, expone las ideas de

Plotino entorno al Uno y la tendencia del alma por retornar a él en el
proceso “ascendente”. Algo que constata la importancia de este autor
para la teología mística y la universalidad de este mismo saber, con las
diferencias lógicas del Cristianismo frente a la dialéctica filosófica.
Capítulo II: Características de la cognitio affectiva en San Juan de la

Cruz
Para Saltor, la mística juancruciana es: “supraconceptual, intuitiva,

afectiva, fruitiva y nocturna a la vez, especificada por el Ser y no
especificante, no técnica, simple, y, finalmente, cristocéntrica” (Pág. 61).
Ocho características presentes en otros místicos, pero de forma eminente
y con autoconciencia en San Juan de la Cruz. No se dan unas separadas
de otras, sino todas en una armonía admirable.
9
Y comienza a explicar una por una:
Supraconceptual: San Juan de la Cruz no era un místico de conceptos,

era un místico experimental aunque quiso traducir en lo posible en forma
poética y conceptual sus experiencias contemplativas. No quiere decir
que el místico sepa más que el filósofo, sólo experimenta lo que por vía
discursiva sabe el teólogo. Sin necesidad de los modos argumentativos
del pensar, los místicos llegan al corazón del Ser. “San Juan de la Cruz
conoce y acepta la doctrina filosófica tradicional de que, en el orden
humano, es absolutamente imposible amar si no se conoce previamente
el objeto intencional; pero, según él, en el orden sobrenatural, es posible
que pueda haber un torrente de amor divino infuso sin que el alma, en el
campo de lo conceptual y de lo proposicional, adquiera elementos de tipo
noético”. (Pág. 64).
Intuitiva: Es un conocimiento intuitivo justamente por ser experimental. No

se llega a Dios por inferencia deductiva como en la prueba ontológica de
San Anselmo, ni por vía discursiva como en la obra de Santo Tomás, sino
inmediatamente se da la experiencia, pero luego de haber transitado por
la ardua etapa purgativa y las noches del sentido y del espíritu. Entonces
viene el matrimonio espiritual con el Amado.
Afectiva: La intuición mística no es de tipo intelectual, sino afectiva. El

místico sólo puede amar y unirse a Dios porque Éste lo amó primero. La
contemplación es ciencia de amor que enamora e ilustra al alma, don
dado por el Espíritu, y procede más o menos de la Sabiduría. “La
Sabiduría, afirma San Buenaventura, debe denominarse con mayor
propiedad el conocimiento experimental de Dios, y en consecuencia, éste
es uno de los siete dones del Espíritu Santo, cuyo acto consiste en gustar
la suavidad de Dios. Tal acto, asimismo, en parte, es cognitivo y, en parte,
afectivo” (Pág. 67) (Collationes septem de donis Spiritus Sancti, p. 3ª, S
45.)
Fruitiva y nocturna: Esto es gozosa y nocturna: Juan de la cruz es el

“místico de las noches”. Su visión contempla tres noches en el camino
contemplativo: la noche de los sentidos, la del espíritu, y la que impide en
vida la experiencia plena del “lumen gloriae”. La noche no debe asumirse
con un sentido negativo, sino por el contrario, como el tránsito necesario
para llegar a la unión con Dios. Esto exige sacrificio y dolor, pero trae el
consuelo en la fe y el gozo de que después de las dos primeras se da el
matrimonio espiritual en el que los deleites son producto de la más
perfecta alegría. Es la noche que por exceso de luz ciega y oscurece,
como el sol a la pupila cuando se mira de lleno.
Pasiva: El autor explica aquí cómo desde Kant el entendimiento ha sido

determinante de su objeto y no determinado por éste. Sin embargo en el
conocimiento místico, de acuerdo con la tradición católica, es el objeto –
Dios el que determina totalmente al sujeto humano. “El hombre en la
10
experiencia mística no se crea un Dios a su medida; por el contrario, Éste
especifica totalmente su alma, la metáfora de la luz tiene aquí mucho
sentido, porque de la misma manera que en condiciones normales la
recepción de la luz solar es totalmente pasiva, también la recepción de la
luz divina – mediatizada por el oscuro espejo que implica la condición
carnal – está inequívocamente especificada por la gracia.” (Pág. 70) Esta
pasividad juancruciana es diferente al quietismo de Miguel de Molinos.
Para este último, según su teoría similar al budismo, todo esfuerzo
humano que implique ascesis, incluso la oración vocal, impide a Dios
obrar en el alma. Mientras en la visión de San Juan de la Cruz “La
pasividad espiritual, esto es, el apaciguamiento de las pasiones, la
superación de la condición pecadora, el desapego de las consolaciones
psicológicas no se logran sino al final de una dura lucha consigo mismo y
con las fuentes de la concupiscencia” (Pág. 72). En el quietismo hay
renuncia a la acción, en Juan de la Cruz el encuentro con el Amado, Si Él
lo quiere, se da una vez se lo ha buscado afanosamente, una vez está la
casa sosegada, o sea, dominadas las pasiones. El alma colabora
apasionadamente con la gracia, en una contemplación infusa que se ve
en las primeras canciones del Cántico Espiritual.
No técnica: Esto quiere decir que no hay un ejercicio específico, sino que
todo es por gracia de Dios y de ello hay que estar conscientes con
especial humildad. Santa Teresa decía que Dios da los dones
sobrenaturales “cuando quiere, y como quiere y a quien quiere” (Moradas
IV, CAAP I) (Pág. 74) Y Santa Juana Francisca de Chantal: “El gran
método de la oración es que no lo haya... la oración debe hacerse por
gracia y no por artificio” (Oeuvres, II, p. 260) (Pág. 74) En ese sentido, el
conocimiento místico no es técnico. No hay una forma de purificación. Los
caminos de la contemplación son muchos y no hay un único modo de
transitarlos, dirá también el padre Arintero.
Simple: En el texto ‘Subida al Monte Carmelo’ de Juan de la Cruz se ve

que cuando han pasado las noches del sentido y el espíritu viene la unión
del alma con el Amado que es sencilla y pura, es decir, todo se torna al
amor. “Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal, en su servicio; ya no
guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sólo en amar es mi
ejercicio” (Canción 28 Cántico Espiritual) (Pág. 77) El alma siente una
tendencia a ser poseída por Dios y se identifica por participación afectiva
con Él, así renuncia a los gustos de la sensibilidad, de la memoria e
incluso a los gustos de la oración y vive una atención amorosa a Dios. Y
si el amor pide al místico una determinada misión apostólica la cumplirá
de modo cristiano.
Cristocéntrica: Última característica que queda claramente expresada en

su título. “El objeto intencional de la mística juancruciana es, sin lugar a
dudas, Cristo” (Pág. 77) Todo en Juan de la Cruz tiene como última
instancia a Cristo. Él, verdad absoluta, verdad hecha carne. El místico
tiende a la Unión con Él y por Él alcanza la unión con el Padre y el
11
Espíritu Santo. “De modo pues que San Juan de la Cruz comprendió
perfectamente que el Amado, al cual se alude en el versículo 6 del primer
capítulo de la Epístola (Efesios 1, 6), es el Señor Jesucristo. Este es,
pues, el centro alrededor del cual gira toda la vida de nuestro santo”
Capítulo III: El conocimiento místico de Juan de la Cruz es

cristológico
Si bien los capítulos no tienen ningún enunciado que los identifique, sino
que están solo divididos por números romanos, la idea de este apartado
queda resumida en lo anterior: El conocimiento místico de Juan de la Cruz
es por encima de todo, cristológico. La pregunta es ¿una persona puede
llegar a este conocimiento místico sin ser cristiano? Y el autor recurre a
las palabras de un teólogo moderno “la experiencia mística es auténtica
solamente si supera la prueba de que habla San Juan: ‘todo espíritu que
confiesa a Jesucristo, que se ha hecho carne, es de Dios; todo espíritu
que no conoce a Jesús, no es de Dios’ (Epístola I, 4, 2-3). Solamente lo
que se justifica ante Cristo es divino. La experiencia mística debe por lo
tanto conducir al hombre a Cristo’”(Romano Guardini: Introducción a la
vida de oración, Salutis, San Sebastian, 1987, Pág. 168) (Pág. 79) Jesús
es el mediador absoluto y a veces parece que estuviera en otras
religiones de manera encubierta, implícita, confusa o distorsionada.
Puede haber similitud en la mística de Juan de la Cruz y los místicos del
lejano oriente, y todos los hombres participan de la misma naturaleza
dada por Dios, pero lo que Juan de la Cruz enseña sólo se concibe dentro
del contexto de la fe católica.
CITAS CLAVES:
Pág. 54: “El artífice, tiene un doble conocimiento de lo operable:

especulativo y práctico. Tiene conocimiento especulativo o teórico cuando
conoce las razones de la operación, pero sin aplicarlo, con la intención, a
la obra; y tiene conocimiento práctico cuando, por la intención, extiende al
fin de la operación las razones de la obra (...) Por lo cual es evidente que
el conocimiento práctico que tiene el artífice sigue a su conocimiento
especulativo, dado que el práctico se obtiene extendiendo el teórico a la
acción” (QQ. Disput. De Veritate, q.II, art. 8.)
Pág. 64: “Donde es de saber, acerca de lo que algunos dicen que no

puede amar la voluntad sino lo que primeramente entiende el
entendimiento, hace de entender naturalmente, porque por vía natural es
imposible amar si no se entiende primero lo que se ama; más por vía
sobrenatural bien puede Dios infundir amor y aumentarle sin infundir ni
aumentar distinta inteligencia” (San Juan de la Cruz. Cántico espiritual B,
comentario a la canción XXVI, 8. Obras Completas, editorial Monte
Carmelo, Burgos, 1990; edición preparada por Eulogio Pacho).
12
METODOLOGÍA:
Texto de la revista Studium, perteneciente al Centro de Estudios

Institucionales de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino de
Buenos Aires. Se trata de un trabajo que involucra a la vez la rigurosidad
filosófica sobre un tema teológico de profundidad mística. Su redacción
responde al estilo científico actual, con notas a pie de página sujetas a las
reglas convencionales ordinarias empleadas en la confección de
monografías filosóficas.
CONCLUSIONES:
• Existen dos tipos de conocimiento: el especulativo y el práctico. La

mística pertenece al conocimiento prácticamente práctico cuya base
es la realización de afectos, de ahí que el conocimiento místico sea
una cognitio afectiva.
• San Juan de la Cruz es el mejor exponente de esta cognitio afectiva.
• La mística juancruciana es: “supraconceptual, intuitiva, afectiva, fruitiva
y nocturna a la vez, especificada por el Ser y no especificante, no
técnica, simple, y, finalmente, cristocéntrica”.
• Sin necesidad de los modos argumentativos del pensar, los místicos
llegan al corazón del Ser.
• Para este conocimiento es necesaria la gracia dada por Dios al
hombre a través de Cristo mediador absoluto y en el contexto de la fe
católica.
13
TÍTULO: EL SER A MERCED DE LA

AFECTIVIDAD
AUTOR(S): SACCHI, Mario Enrique
PUBLICACIÓN: En: Sapientia Pontificia Universidad

Católica Argentina Santa María de los
Buenos Aires / Facultad de Filosofía y
Letras. Vol. 55, No. 207 (ene./jun.
2000); Pág. 253 - 270
PALABRAS CLAVES:
Emotivismo: El emotivismo sostiene que el conocimiento práctico y

la regla de los actos humanos dependerían de
impulsos subjetivos que signarían el obrar del hombre
en función del agrado o del desagrado, del placer o
del fastidio, o, si se prefiere, como dirían los
escolásticos, de los movimientos de los apetitos
concupiscible e irascible” (Pág. 253).
DESCRIPCIÓN:
Este texto hace parte de la revista Sapientia que oficia como órgano de la
Sociedad Tomista Argentina y acoge trabajos exclusivamente inéditos
escritos en español, latín, italiano, francés, portugués, alemán e inglés. Su
redacción responde al estilo científico actual, con notas a pie de página
sujetas a las reglas convencionales ordinarias empleadas en la
confección de monografías filosóficas.
El texto se divide en 4 capítulos de la siguiente manera:

Capítulo I: La transpolación moderna de la afectividad al orden
cognoscitivo
Capítulo II: El escarnecimiento de la intelección objetiva
Capítulo III: Tres paradigmas de la ontología afectivista contemporánea
Capítulo IV: El agnosticismo oculto en las invocaciones a la afectividad
FUENTES:
G. E. Moore, Principia Ethica, rpt. (Cambridge University Press, 1960),

Pág. 189-192;199, 203-205, 208-209, 211-212, 217 y 224-225.
14
R. Carnap, Philosophy and Logical Syntax (London: Keegan Paul,
Trench & Trubner, 1935), passim.
A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, new ed. (Harmondsworth:
penguin Books, 1971), Pág. 60-61
R. Gagnebet O. P., De natura theologiae eiusque methodo iuxta S.
Thomam (Romae: Pontificium Institutum Internationale “Angelicum”,
1958).
M. E. Sacchi, “La razón humana y el misterio de la Trinidad”, en Id.
(Ed), Ministerium Verbi: Estudios dedicados a Monseñor Héctor Aguer
en ocasión del XXV aniversario de su ordenación sacerdotal (Buenos
Aires: Basileia, 1997), Pág. 332, nota 1.
B. Pascal, Pensées, n. 793, en Pascal. Oeuvres complétes, texte établi
et annoté par J Chevalier, Bibliotéque de La Pléiade 34 (Paris: Librairie
Gallimard, 1954), Pág. 1331.
M.Blondel, L’action (1893): Essai d’une critique de la vie et d’une
science de la pratique, nov. Éd. (Paris: presses Universitaires de
France, 1950), Pág. 436
C. Tresmontant, La crise moderniste (Paris: Editions du Seuil, 1979),
trad. De E. Sierra: La crisis modernista (Barcelona: Editorial Herder,
1981), Pág. 98.
L. Lavelle, La dialectique de l’eternel présent I: “De l’etre”, nouv. ED.
(Paris: Aubier-Éditions Montagne, 1947), Pág. 240
H.U. Von Balthasar, Der Christ und die Angst (Einsiedeln: Johannes-
Verlag, 1959), trad. De J.M. Valverde: El cristiano y la angustia
(Madrid: Ediciones Guadarrama, 1960), Pág. 114
CONTENIDO:
Capítulo I: La transpolación moderna de la afectividad al orden

cognoscitivo
El pensamiento moderno está marcado por una dilección apasionada por

la afectividad. Es decir, existe un amor, un elogio de la afectividad como
motor de las cogitaciones teológicas y filosóficas predominantes en la
Edad Moderna. Sacchi afirma que tal pensamiento se ha extendido al
orden científico, a la vida humana y social, a la producción artística y al
campo religioso. Incluso el romanticismo del siglo XIX y el existencialismo
del XX han exaltado lo afectivo. Se ve además en el orden moral con el
emotivismo, frecuente en las naciones de habla inglesa, con George
Edward Moore como uno de sus precursores. Finalmente, en el
neopositivismo del siglo XX para atacar la metafísica y la ética como lo
hicieron Rudolf Carnap y Alfred Yules Ayer.
El autor afirma que felizmente esta apreciación entró en decadencia con

la aparición del libro After Virtue de Alasdair MacIntyre “quien ha ofrecido
un diagnóstico agudo del grave problema provocado por la irrupción de
una afectividad despojada de la necesaria regulación racional” (Pág. 254).
15
Para MacIintyre se debe ser inflexibles con está tendencia que va de un
desatino a otro.
Según Sacchi no hay un descubrimiento nuevo de la filosofía moderna, ni

hubo desconocimiento del pensamiento antiguo y medieval de los
ingredientes afectivos, a través de frías especulaciones sobre la
objetividad del mundo exterior que olvidarían lo afectivo de la creatura
racional en el devenir fáctico de su historia. Escribe además, que
cualquier persona culta puede apreciar el examen de la afectividad en el
Banquete y en el Fedro de Platón. En el tratado Del alma, Ética a
Nicómaco y Ética a Eudemo de Aristóteles. En la escolástica medieval
con San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. Y en la mística
cristiana con Dionisio Areopagita perteneciente a la patrística, San
Bernardo de Claraval en la escolástica de la Edad Media y San Juan de la
Cruz en los inicios de la Edad Moderna.
La modernidad habría puesto entonces la afectividad en campos donde

antes no se le reconocía, como en la especulación metafísica que busca
los primeros principios y las primeras causas de todo lo que es.
“Contraviniendo la médula del razonamiento esencialmente especulativo

de la ciencia del ente en cuanto ente, el pensamiento imbuido de
prejuicios afectivistas ha querido incursionar en la inspección de su sujeto
con una competencia que nunca nadie ha demostrado que se hallara a su
alcance” (Pág. 257)
Esto ha generado una crisis que llega al siglo XX y por eso Sacchi
propone “indagar acerca de aquello que se sigue de tamaña claudicación
de la razón humana ante la primacía absoluta concedida a los afectos”
(Pág. 257)
Capítulo II: El escarnecimiento de la intelección objetiva
Desde el título puede verse lo que el autor plantea en este apartado: la

burla, el escarnecimiento de la intelección objetiva, esto es, la
impugnación moderna de la metafísica que niega la capacidad del
intelecto humano de conocer el ser. Ante tal incapacidad sólo un vínculo
afectivo con el ser podría explicarlo. Se pregunta Sacchi qué clase de
vínculo sería ese, porque los autores no se ponen de acuerdo. Para
algunos el acceso al ser sería mediante el acto de la voluntad; para otros,
en el movimiento del apetito sensitivo; algunos más, a través de ciertas
manifestaciones de la vida emocional; y los últimos, por sus experiencias
religiosas.
Sacchi ve ignorancia en la concepción que se hace de la unión afectiva,

en despecho de la inteligencia, del acto de ser. “La postulación de un
vínculo extraintelectivo del hombre con el ser no podía dejar de provocar
16
una colisión franca de sus partidarios con la metafísica tomista”
(Pág. 258)
Dice que se ha criticado la concepción de Santo Tomás del conocimiento

intelectivo del ser, por su supuesta condescendencia con el racionalismo.
Pero habría varios equívocos en la significación nominal de la palabra
racionalismo. Los que creen que éste desecha el valor de la experiencia
en el conocimiento, los que consideran “desmerece la sobrenaturalidad
del conocimiento de la fe confiriendo a nuestra razón una competencia
omnímoda y exenta de toda limitación para acceder a las verdades de la
revelación divina” (Pág. 259) y finalmente los que dicen “resta importancia
a la afectividad humana o que, en el menor de los casos, la supeditaría a
la regulación y al imperio de la razón imponiéndole una suerte de
subordinación a ésta” (Pág. 259)
Críticas que niegan la objetividad del ser y la afirmación tomista de la

inteligibilidad exclusiva del mismo a la razón humana que en nada
desprecia la afectividad del hombre como se pretende hacer ver.
Para Sacchi el siglo XX representa el culmen del afectivismo

antimetafísico moderno que “descarta la captación intelectiva del acto de
ser sustituyéndola por un consorcio de índole primordial e incluso
excluyentemente afectiva, pero asegura que es falsa la apreciación de
Pascual según la cual si no se ama la verdad no se llega a ella. Para el
pensamiento tomista “la condictio sine qua non del amor a la verdad
estriba ni más ni menos que en su conocimiento previo por parte de
nuestro intelecto”(Pág. 261)
Capítulo III: Tres paradigmas de la ontología afectivista

contemporánea
Comienza Sacchi citando a Maurice Blondel “El filósofo de Aix-en-

Provence” universidad donde enseñó de 1897 a 1927. Luego de recorrer
un poco su historia como filósofo concluye su aporte en la segunda mitad
del siglo XX al incentivar el afectivismo dentro de los círculos católicos. Lo
critica por sus escasas fuentes, reducidas prácticamente a Pascal y a
Leibniz, donde no figuran los filósofos de mención inexcusable. Además lo
señala de padecer del provincialismo que tanto daño hizo a la filosofía en
diversas regiones de Europa. Su cultura no trasciende a Francia.
“Blondel tuvo a su cargo la tarea de esquematizar la reacción contra la

inteligencia metafísica del ser, supeditándola a una afectividad decretada
por la voluntad libre del espíritu... tendría la potestad de afirmar tal acto
sin necesidad de ninguna percepción intelectiva antecedente”. (Pág. 263).
Para nuestro autor, Blondel desconoce la primacía absoluta de la

especulación al pretender que la acción perceptiva del intelecto dependa
de una praxis presidida por la voluntad, pero es imposible que el ser sea
17
conocido después del acto de la libertad por dos cosas: la primera, porque
el intelecto se dirige al objeto como verdadero mientras la voluntad le
busca como bien. La segunda, porque la voluntad no elige si antes el
entendimiento cognoscente no le presenta el objeto apetecible. De ahí
que la tesis de Blondel sea insostenible. El resultado, gracias a las
exaltaciones que los discípulos de Blondel han hecho de sus tesis: la
desaparición del análisis objetivo y su descalificación frecuente.
“El meollo de esta teoría reside, entonces, en la negación de la objetividad

del ser frente a la potencia perceptiva de nuestra razón; así, el encuentro
del hombre con el ser no podría consistir en su asimilación intencional a
través del acto del conocimiento intelectivo. En su defecto, tal encuentro
se verificaría al nivel de una experiencia afectiva gracias a la cual la
extraobjetividad del ser sería suplida por una apertura espiritual
espontánea liberada de toda captación intelectiva a causa de la
impotencia de la razón humana para unirse a dicho acto al modo de un
objeto”. (Pág. 266)
Louis Lavelle encarna para Sacchi la segunda apología de la negación de

la objetividad del ser en el siglo XX. Su tesis: la objetividad es propiedad
del mundo exterior, el objeto refleja sólo la apariencia de las cosas, por
eso el conocer en vez de ser exterior al ser, le es interior. “Se debe excluir
toda actitud metafísica por la cual se piense poder asir el ser de las
afueras y contemplarlo como un objeto”(Pág. 266)
Y finalmente, cita a Hans Urs von Balthasar de quien dice elaboró el

ensayo más sobresaliente de la tendencia a negar la objetividad inteligible
del ser a la razón humana con la supuesta proyección ontológica de la
angustia que defendió el protestantismo liberal al considerar una relación
puramente sentimental entre el hombre y Dios. En su libro El Cristiano y la
angustia se ve cómo “el ser no es finito, ni es un ente, sino aquello por lo
cual un ente está siendo. Tampoco es objetivo, como una cosa frente al
espíritu cognoscente, sino que del mismo modo que es la causa para que
un ente sea, así es la causa en el espíritu para que este pueda conocer
un ente como tal” (Pág. 268).
Balthasar estaría reemplazando la inteligencia del ser, necesariamente

objetiva, por una simple apertura del alma para el conocimiento del ser.
Lógicamente, si el ser no pudiera ser objeto y por tanto no pudiera
aprehenderse, no se podría conocer. Pero sostiene Sacchi, esto es sólo
adaptación del pensamiento antintelectualista de Blondel, Pascal, el
protestantismo liberal, el romanticismo ruso, entre otros.
Capítulo IV: El agnosticismo oculto en las invocaciones a la

afectividad
Termina su estudio Sacchi, tachando de agnosticismo todo lo que niegue

la cognoscibilidad del ser por medio de la inteligencia y abandone este
18
acto a la experiencia afectiva. Dice que para Santo Tomás es claro que en
el vigor de la filosofía de Aristóteles “El ser asequible al animal racional no
es sino la inteligencia del acto propio del ente en cuanto ente tal cual se lo
especula en el transcurso de la analítica científica de la metafísica”
(Pág. 269).
La imposibilidad absoluta del conocimiento de Balthasar y Lavelle nos

estaría devolviendo al escepticismo de la sofística de la antigüedad
pagana.
CITAS CLAVES:
Pág. 254: “En términos filosóficos, el emotivismo es la doctrina según la

cual todos los juicios de valor, principalmente los juicios morales, serían
tan sólo expresiones de preferencia, de actitud o de sentimiento”
Pág. 255: “El examen sereno y circunspecto del pensamiento

premoderno revela con creces que la afectividad humana no sólo no ha
sido ni ignorada ni pospuesta en las consideraciones y de los teólogos
precedentes, sino que, a la inversa, estos la han estudiado con una
penetración nunca reiterada con igual dosis de profundidad en épocas
posteriores”.
Pág. 257: “La crisis desatada como fruto de esta confusión entre un
pensamiento gobernado por la afectividad y el conocimiento científico
supremo, adquirible por la razón del hombre librada al ejercicio de sus
solas fuerzas naturales ha sido ciertamente lamentable... Por eso no es
inoportuno afirmar que este pensamiento pseudometafísico ha colocado
el ser a merced de la afectividad”
Pág. 260: “Ya desechada la intelección objetiva, emancipada de todo

compromiso con los afectos dependientes de los apetitos sensitivo e
intelectivo, el nexo del hombre con el ser estaría indefectiblemente
gobernado por la anteposición de dichos afectos a cualquier unión de
naturaleza cognoscitiva y, en definitiva, reducido a los dictámenes de una
voluntad absolutamente liberada de toda necesidad”.
Pág. 263: “Decía Blondel: ‘El conocimiento del ser implica la necesidad
de la opción; el ser en el conocimiento no está antes, sino después de la
libertad de la elección’”.
Pág. 270: “La asignación del acceso humano al ser mediante alguna
experiencia afectiva – de cuyas virtudes aprehensivas, que sepamos,
nadie ha provisto ninguna demostración - reincide en un
antintelectualismo, de vieja y penosa prosapia histórica”
19
Pág. 270: “En efecto, todo conocimiento es conocimiento de algo que,
por ser, es ente, o, cuando menos, una cosa que próxima o mediata o
inmediatamente, es reductible al ente”
METODOLOGÍA:
El estudio es una revisión del pensamiento de autores modernistas que

negaron la capacidad del intelecto de conocer el ser y trasladaron este
acto a la afectividad. Visión que llega con fuerza hasta el siglo XX, pero
que Sacchi refuta con base en el pensamiento y la escuela de Santo
Tomás de Aquino, quien recordando a Aristóteles afirma que “el
conocimiento del ser asequible al animal racional no es sino la
inteligencia del acto propio del ente en cuanto ente tal cual se lo especula
en el transcurso de la analítica científica de la metafísica”. (Pág. 269)
CONCLUSIONES:
• Sacchi sale a la defensa de la escuela tomista a la cual se le acusa de

propugnar “la regulación y el imperio de la razón sobre la afectividad
del hombre como si ello implicara un ataque contra el valor de los
actos del animal racional sucedáneos al desenvolvimiento de sus
movimientos apetitivos” (Pág. 259)
• Para el autor existe una distorsión de lo que significa el racionalismo y

eso explica el porqué, en el siglo XX, se han extendido las visiones
teoréticas que niegan la legitimidad del método objetivo, que parte de
la realidad objetiva, para conocer el ser de las cosas.
• Se descubre que para Sacchi los pensadores antiguos y medievales

no se olvidaron del estudio de la afectividad, sólo la pusieron en el
punto que le corresponde.
• El conocimiento es conocimiento de lo que es o puede ser reductible a

ente. Lo cognoscible es ente ya sea en acto o en potencia. De no ser
así nada conoceríamos. Nuestra mente necesita aprehender los
objetos.
20
TÍTULO: LOS NOVIOS: Los misterios de la
afectividad.
AUTOR(S): MONTALAT, Ramón
PUBLICACIÓN: Madrid: Abril, 1993. 236 Pág.

Contiene dos anexos
PALABRAS CLAVES:
Amor: Unión de almas íntima y estable. (Pág. 121)
Frustrar: Privar a uno de lo que esperaba. (Pág.127)
DESCRIPCIÓN:
El libro contiene 236 páginas.

La obra se divide en 12 capítulos de la siguiente forma:
Capítulo I: Qué es al amor.
Capítulo II: Nace el amor.
Capítulo III: Los afectos también mueren.
Capítulo IV: La fuerza que atrae a los sexos y la relación sentimental.
Capítulo V: Amor y Egoísmo.
Capítulo VI: Más sobre amor y egoísmo.
Capítulo VII: El amor entre un hombre y una mujer y el papel que juega la
afinidad de alma entre uno y otro.
Capítulo VIII: Revolución sexual.
Capítulo IX: Revolución sexual: Análisis crítico de sus presupuestos y de
sus resultados.
Capítulo X: Del plano del instinto al plano del amor.
Capítulo XI: Educación de la afectividad en relación con el otro sexo.
Capítulo XII: Claves de la afinidad.
Anexo I: Encuestas y estadísticas.
Anexo II: Resumen de los misterios de la afectividad.
El autor recurre a recuadros para resaltar frases que resumen su

exposición.
FUENTES:
Altarejos, F., Educación y felicidad, Pamplona, Eunsa, 1986.

Fernández Otero, O. Y Corominas, F., “Hacer Familia hoy”. Palabra,
Madrid 1990.
Isaacs, David, “Dinámica de la comunicación en el matrimonio”.
Pamplona 1986.
21
Malmierca, Almudena, “Al llegar la juventud”. Palabra, Madrid 1992.
Navarro, Ana María, “Decisiones familiares”. Palabra, Madrid 1992.
Navarro, Ana María, “La realización de los cónyuges”. Palabra, Madrid
1989.
Pieper, Joseph, “El Amor” Rialp.
Sheed, F.J., “Sociedad y Sensatez”. Herder, 1976.
Thibon, Gustave, “Sobre el amor humano”. Rialp, Madrid.
Vázquez, Antonio, “Matrimonio para un tiempo nuevo”. Palabra,
Madrid 1990.
Wojtyla, Karol, “Amor y Responsabilidad”. Razón y Fe.
CONTENIDO:
Capítulo I: Qué es al amor
¿Qué sabemos del amor? Quienes más hablan del amor son los poetas y
literatos. Pero éstos se limitan a describir lo que personalmente sienten
sin tener en cuenta lo que advierten.
Todavía no existe una filosofía de la Afectividad, ni siquiera contamos con

una verdadera definición del amor. El autor presenta una serie de
conceptos sólidos y firmes que sirven para cimentar una investigación
seria sobre la afectividad:
1. Principio de equilibrio y colaboración entre el entendimiento, la

voluntad y la afectividad.
2. Principio de la proporción entre la respuesta afectiva y el motivo que la
provoca.
3. El amor entre un hombre y una mujer es una variedad más del amor
en general.
Capítulo II: Nace el amor
Se parte de un esquema mental formado por elementos externos, referido

al aspecto físico de la persona del otro sexo. Pero a medida que se va
madurando, el ideal integra un número de valores morales.
Ante una persona del sexo contrario que coincide con este ‘esquema’
interno se produce una exaltación emotiva, llamada: Fenómeno del
flechazo.
Capítulo III: Los afectos también mueren
22
Aunque el amor cuenta con una gran importancia, es también importante
considerar la posibilidad de provocar la extinción de un sentimiento como
medio para defender el mismo amor.
Para olvidar a la persona amada se debe procurar mantener el

pensamiento alejado de la persona que se quiere olvidar. Esto es posible
de lograr porque contamos con la voluntad para orientar el curso de
nuestros pensamientos.
Capítulo IV: La fuerza que atrae a los sexos y la relación sentimental
El amor naciente constituye la primera fase del amor, alimentado por el

instinto y por el yo.
La exaltación sentimental hace que el amor permanezca profundamente

subjetivo.
La fuerza que atrae a los sexos es un instinto y el atractivo que origina

este instinto es selectivo. Es instintiva también la exaltación sentimental
que experimentan dos personas de sexo diferente cuando descubren que
se gustan.
Capítulo V: Amor y Egoísmo
En el amor, además de la acción de los instintos, también participa el ‘yo’,

pero de manera deformante.
El saber que valemos suscita un movimiento de la afectividad, un

movimiento de amor a nosotros mismos. Esta experiencia es normal y
provechosa para el desarrollo de la afectividad y útil para el afianzamiento
de la personalidad. Lo anormal es estancarse en esta fase.
Capítulo VI: Más sobre amor y egoísmo
El amor del ser humano se orienta desde su origen al propio yo y a los

demás. Si no interviene la mente y la voluntad sobre la afectividad, el
amor al propio yo acapara todas las posibilidades de amar que posee el
hombre.
Capítulo VII: El amor entre un hombre y una mujer y el papel que

juega la afinidad de alma entre uno y otro
Es importante la semejanza de almas para que el amor entre dos

personas arraigue y llegue a ser un amor profundo y estable. Para Santo
Tomás “la semejanza de almas es la mismísima causa del amor”.
Capítulo VIII: Revolución sexual
23
Ningún comportamiento socialmente entendido nace por generación
espontánea, ni tampoco es una simple consecuencia de los tiempos.
Marcuse, siguiendo a Freud, se apoya en un concepto teórico de hombre

en el que éste es considerado como un ser de instintos y, de acuerdo con
Freud, reduce los instintos humanos a uno sólo, el sexual. Ante esto
puede afirmarse que existe una filosofía procedente del ‘sentido común’.
La opción para el hombre es su racionalidad.
Capítulo IX: Revolución sexual: Análisis crítico de sus presupuestos

y de sus resultados
Querer algo se relaciona siempre con una voluntad libre.
El problema de la libertad humana es un problema de dominio de la

mente y la voluntad sobre los instintos y sentimientos irracionales. El sexo
puede producir adicción suprimiendo el dominio y la libertad del individuo.
La deformación del concepto de amor aparece a partir de la revolución

sexual, al acto sexual se le llama hacer el amor.
La felicidad no consiste sólo en amar, esto no es suficiente, la felicidad

consiste también en saberse amado por el ser al que se ama.
En el ser humano no pueden darse actos puramente espirituales ni actos

puramente animales. Sólo existen actos humanos en los que se mezclan
el cuerpo y el espíritu.
Capítulo X: Del plano del instinto al plano del amor
Para que nazca y crezca el amor ha de existir el período de trato

constructivo. Cuando prima el satisfacer las apetencias sexuales no
sucede la unión de almas, no existe el amor.
En el ámbito de la afectividad existe un principio ordenador que puede

asumir los movimientos del instinto e integrarlos en un todo: Síntesis
afectiva.
Capítulo XI: Educación de la afectividad en relación con el otro sexo
Tanto unos como otras somos personas y, como tales, somos

semejantes. Si sólo se tiene en cuenta las diferencias, que siempre
separan, unos y otras no se comprenderán. La comprensión es una
cualidad y, como todas las cualidades, se adquiere educando la
afectividad. La experiencia de nuestros sufrimientos es un medio para
comprender el mundo interior de nuestros semejantes.
Capítulo XII: Claves de la afinidad
24
Edad: una diferencia de años determina una diferencia de mentalidades.
Cultura: no basta con que la otra parte posea una cultura suficiente y sepa
orientar sus aficiones en el mismo sentido que su pareja.
Educación: es vivir lo más elemental de la convivencia.
Hábitos de vida: pertenecer a culturas diferentes corresponde a
diferencias de mentalidad.
Amar los defectos: necesidad de descubrirlos e intentar pasarlos por alto.
Religión: la religión imprime una visión trascendente de la vida.
Anexo I: Encuestas y estadísticas
Las almas de los jóvenes que se entregan a la libertad sexual caen en

una profunda apatía. Esta libertad da muerte a aspiraciones, y apaga la
ilusión y la alegría por la misma sexualidad.
Anexo II: Resumen de los misterios de la afectividad
La meta de la afectividad es amar y saberse amado.
El idealismo es un rasgo característico de una personalidad inmadura.

Hay que descender a la realidad.
Sólo las personas ‘abiertas’ a los demás son capaces de establecer

vínculos de amistad verdadera.
CITAS CLAVES:
Pág. 186: “Esto que estás sintiendo ‘todavía no es amor’; esto otro sí es
amor, pero, cuidado, existen vallas que lo delimitan, no las traspases
porque lo que está al otro lado ya no es amor, es otro sentimiento”.
METODOLOGÍA:
Ensayo fundamentado en actividades en el tema que se apoya, para su

mayor comprensión y mayor impactación en el lector, en casos de la vida
real.
El libro proporciona elementos de juicio para poder manejarnos con

conocimiento en nuestras reacciones afectivas, en concreto, respecto a
los sentimientos frente a una persona de sexo contrario que “gusta”.
El libro va dirigido a los padres de jóvenes que están en el camino de

elegir pareja para casarse, y también para los novios. Su lectura puede
ayudarles a elegir mejor para lograr un matrimonio más feliz.
CONCLUSIONES:
25
• El grado de desorientación respecto del amor es grande. Los jóvenes
ignoran que existen normas orientadoras que hacen que sea más
probable la felicidad.
• Cuando se quiere conocer a fondo a una persona hay que observarla
en el ámbito familiar, en el del trabajo y en el círculo de sus amistades.
• Sentirse atraído no es lo mismo que estar enamorado.
• Encerrar toda capacidad de amor en los estrechos límites de uno
mismo se llama egoísmo.
• Teniendo la persona una capacidad de amar limitada, cuando sólo se
quiere a sí mismo, resta capacidad para amar a los demás.
• El permisivismo sexual sigue siendo impulsado, en nuestros días, por
motivos económicos.
• La libertad no puede consistir en que cada uno haga lo que le
apetezca.
• Los padres de la revolución sexual, con sus teorías, anulan la libertad
de las personas porque se apoyan en un concepto falso de liberación.
• La felicidad humana no radica en el goce de los placeres corporales.
• El acto sexual ha de ser una manifestación de un amor previo, hondo,
estable y comprometido.
• Hay que aprender a convivir con una convivencia respetuosa y
pacífica.
26
TÍTULO: EDUCACIÓN DE LA AFECTIVIDAD
Para el amor y la Convivencia una
alternativa a la educación sexual
AUTOR(S): SIERRA Londoño, Alvaro
PUBLICACIÓN: Colombia: Abril, 1998. 291Pág.
UNIDAD PATROCINANTE: Universidad de La Sabana
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Capacidad relacional de seres conscientes de sí

mismos o capaces de interactuar a nivel sensitivo con
el medio. (Pág.120)
Alma: (Nota al pie) Hace referencia al principio vital que

informa al cuerpo y se constituye en el núcleo de la
persona. (Pág. 73)
Antropología cultural: Parte de la premisa según la cual el hombre es fruto

de su entorno cultural, invalida cualquier intento de
universalización de los conocimientos al respecto.
(Pág. 25)
Antropología filosófica: Propuesta de unificación de conocimiento acerca

de la persona humana partiendo de los aportes de las
ciencias biológicas, humanas y sociales al tema global
que podríamos llamar filosofía del hombre.(Pág. 25)
Antropología física: Plantea la propuesta según la cual se asume que el

ser humano es una realidad biofísica que puede
captarse en su totalidad a partir del conocimiento de
su dinamismo biológico.(Pág. 25)
Deseo: Apetito o fuerza impulsiva ordenada a la consecución

de algo que se percibe como un bien. (Pág. 58)
Educadores: En el campo de la formación humana son artífices

incuestionables de la cultura ciudadana. (Pág. 19)
Fracaso: La palabra fracaso es una eventualidad temporal,
revertible y mal tolerada que genera mecanismos
correctores adicionales. (Pág. 24)
27
Impulso: Fuerza propulsiva orientada a la consecución de un
bien que ofrece alguna dificultad al sujeto. (Pág. 59)
Instinto: Para la vida sensitiva, es un conocimiento sensible

mediado genéticamente y con características propias
en cada especie, de carácter inmodificable o
“automático” en lo que hace relación al circuito
estímulo respuesta, encaminado a la realización de
fines exclusivamente específicos de la especie.
(Pág. 51)
Libertad: La libertad en el hombre hace referencia a lo

indeterminado, lo posible, lo cambiante, lo recursivo.
Lo educable, en cuanto mejorable, optimizable,
perfectible. Es una potencia, un concepto, actos
libres. (Pág. 17)
Persona: Unión substancial de cuerpo y alma. (35) La más

excelsa de todas las criaturas que pueblan la Tierra.
(Pág. 37)
Prejuicios: Relacionar la realidad del momento con las

experiencias previas, dando un “valor para sí” a la
experiencia vivida. (Pág. 73)
Sentidos: Órganos y estructuras que responden de las

sensaciones, tanto hacia el interior de la persona,
como hacia el exterior. (Pág. 54)
Sentimientos: Modo como un sujeto siente sus propias tendencias.

(Pág. 156)
Tendencias: Son impulsos y apetitos a través de los cuales una

naturaleza busca aquello que le es propio y necesario.
(Pág. 106)
DESCRIPCIÓN:
El texto contiene 291 páginas.

El texto se divide en tres partes, cada una compuesta por diferentes
capítulos:
I Parte
Capítulo I: Afectividad.
Capítulo II: La corporalidad y el mundo de lo sensible.
Capítulo III: La afectividad en el mundo de las relaciones.
Capítulo IV: La inteligencia y la voluntad en el mundo de los seres libres.
Capítulo V: Dinámica de la actuación humana.
28
II Parte
Capítulo VI: La afectividad, el corazón y los motivos ocultos.
Capítulo VII: Desentrañando la afectividad.
Capítulo VIII: Afectividad y sexualidad.
III Parte
Capítulo IX: La educación de la afectividad.
Capítulo X: Educación de la afectividad en los cinco primeros años de
vida.
Capítulo XI: Educación de la afectividad en el escolar.
Capítulo XII: La educación de la afectividad en el adolescente.
Capítulo XIII: Un planteamiento ético sobre la afectividad.
Algunos capítulos contienen cuadros, distribuidos de la siguiente manera:
• Capítulo VII: Desentrañando la Afectividad.

Cuadro 1: Clasificación de respuestas afectivas con base en la
intensidad y la duración.
Cuadro 2: Clasificación de los fenómenos afectivos con relación
a la actuación del sujeto.
Cuadro 3: Condición pasiva y Estado de ánimo.
Cuadro 4: Pasiones del apetito concupiscible.
Cuadro 5: Pasiones del apetito irascible.
• Capítulo XIII: Un planteamiento ético sobre la afectividad.
Cuadro 1: Formación de la Conciencia.
Cuadro 2: Diferentes formas de actuación en el campo de la
conciencia.
FUENTES:

Alvira, T., Libertad moral y unidad del hombre, en “Anuario filosófico”,
XIII (1980),Ps. 173 – 181.
Alvira, T., Naturaleza y libertad, Pamplona, Eunsa, 1985.
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Barcelona, Publicaciones Cristianas, 1950.
Choza, F., Antropología de la sexualidad, Madrid, Rialp, 1991.
Choza, J., Conciencia y afectividad. (Aristóteles, Nietzche, Freud),
Pamplona, Eunsa, 1978.
Choza, J., La supresión del pudor y otros ensayos, Eunsa, Pamplona,
1980.
Choza, J., Manual de la antropología filosófica, Madrid, Rialp, 1998.
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Duprat, G.L., La solidaridad social, Madrid, Jorro, 1913.
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29
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Forment, E., Ser y persona, Barcelona, Ed. Universidad de Barcelona,
1983.
García – Morente, M., Antropología, México, Epoca, 1975.
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Vergara Editor, 1996.
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Platón, El banquete o del amor en diálogos, Bogotá, panamericana,
1993.
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Bogotá, Universidad de La Sabana, 1997.
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Yepes Stork, R., Fundamentos de antropología, Eunsa, Pamplona,
1996.
Zubiri, X., Siete ensayos de antropología, Bogotá, Usta, 1982.
CONTENIDO:
A los padres
Solo aquello que la familia acepta y hace propio se convierte en algo

común, cotidiano, espontáneo; y todo porque la familia es la institución
natural encargada de “domesticar las costumbres”, cotidianizar las leyes y
normas; convertir el tiempo en historia viva y perenne. La familia es fuente
natural de autoridad.
Tarea de los padres como educadores:

Creer en sí mismos y en su derecho – deber de educar.
Creer en sus hijos y en su irreductible vocación a la perfección.
30
Creer en el ser humano, fuente inagotable de posibilidades y
recursos.
A los educadores
Después de los padres, educadores naturales, nadie posee, en el

entramado social, mayor autoridad educativa que los maestros.
La labor de educar en el caso de los maestros no debe hacer énfasis

solamente en el cultivo de la inteligencia, pudiendo cubrir un proceso de
mejora global del ser humano hacia su plenitud.
Primera Parte
Capítulo I: Afectividad
La criptonita del superman contemporáneo
El hombre de la postmodernidad es un nuevo superman dotado de todo

tipo de poderes, con control sobre su cuerpo y que además posee
sofisticados apoyos técnicos para suplir sus limitaciones biológicas
naturales y reparar los fallos ocasionados por el uso, el abuso y la
agresión externa.
Respecto a su inteligencia, el nuevo superman se informa en el ciber

espacio y alimenta su razón con datos provenientes del mundo entero.
Respecto a la voluntad, se han planteado unos bienes y unos ideales al

alcance de sus gustos con ayuda del poder, el dinero y la técnica.
Esta versión postmoderna del hombre de acero parece perfecta, sin

embargo, pueden evidenciarse fisuras en su contorno global así como
constatar a nivel individual y colectivo caídas, fracasos, frustraciones y
dolor. También el superman moderno es sensible a su criptonita.
¿Quién es el hombre?
Para la antropología filosófica existe la pregunta ¿quién es el hombre?

como una aproximación a la realidad personal del hombre no
determinado biológicamente, sino encomendada a la libertad del
individuo que termina de hacerse así mismo en forma particular, única,
intransferible, irrepetible e inalienable.
En la antropología física y en la cultura no cabe el concepto persona

como ser libre y responsable que busca su plenitud en comunión con sus
semejantes.
Un viaje al interior de la persona
31
El dualismo de corte platónico según el cual el hombre está
estructurado como una instancia superior que hace de piloto de una
nave que se llama cuerpo físico, aún está vigente para muchos.
“Conócete a ti mismo” sigue siendo hoy, como en la antigüedad, una

máxima que debe regir el comportamiento de cada persona, en orden a
descubrir cuáles son los motivos y finalidades que dan razón de una
actuación de la que se desprenden consecuencias para la vida futura.
Vida después de la muerte
Enseña la Iglesia que el hombre originalmente no fue creado para

morir. Este devenir “natural” de la vida humana fue truncado por la
libertad humana a partir de un acto de soberbia por medio del cual la
criatura quiso igualar a su Creador.
Según la Iglesia católica, el restablecimiento de la unión cuerpo - alma
en un orden superior es lo que se designa como resurrección de la
carne.
El hombre reclama un sitio entre los seres vivos
Hoy existe una ciencia positiva, con capacidad sólo para confirmar
fenómenos físicos, que afirma que “el hombre es un animal más en la
escala zoológica, simplemente más evolucionado y complejo”.
Poner al hombre al nivel de la escala animal y valerse para ello de una

clasificación taxonómica sustentada en realidades físicas, es el fondo
de una ideología que pretende dar al traste con la libertad humana, la
responsabilidad, la opción por el bien y una irrenunciable vocación de
infinito; reduciéndolo a una condición de animal, con instintos
degradados o atrofiados que, haciendo uso de la razón, se pelea con
sus semejantes.
Lo que va de animal racional a ser personal
La identificación de hombre a partir de lo que hace o puede hacer,

encierra un error consistente en fincar su dignidad en la potencialidad
para realizar esas supuestas habilidades.
La dignidad del hombre no descansa en lo que hace o puede hacer,

radica en una cualidad del ser humano: su condición personal.
Un nuevo reino: El hominal
32
El hombre constituye realmente un reino aparte, el hominal, con
características que le son propias tanto en el orden biológico, como en
el psíquico y espiritual.
Al relacionar el reino animal con el ser humano no es posible equiparar

y sistematizar datos de unos y otros, porque ni siquiera entre los
mismos seres humanos se pueden plantear comparaciones válidas.
Lo que en los animales es explicable desde lo instintivo, en el hombre

se explica desde lo cultural. La cultura es para el hombre como una
segunda naturaleza, una forma de ser y estar en el mundo, con
manifestaciones diferentes y propias en cada individuo.
Unidad en el ser y en la operación
Cuando alguien en el personal campo de su conciencia opta por el

orden inmaterial (corazón y voluntad) como supremos rectores de su
actuación, su conducta obedece a un ordenamiento natural, como
corresponde a la persona humana, como le es conveniente a la
naturaleza del hombre.
Alguien que actuara guiado por sus sentidos, sus pulsiones, sus
emociones, sus sentimientos o sus “instintos” entraría a asumir un
comportamiento animalezco y a ese podría tildársele de reactivo, en
cuanto que no dirige su actuación desde una instancia libertaria, sino
desde un campo mediado por estímulos y respuestas.
Dar satisfacción cumplida al deseo desencadenado por el estímulo
interno o externo es posible que aporte a la persona un inmediato
placer, al precio de comportarse irracionalmente con las consecuencias
que este hecho conlleva.
Capítulo II: La corporalidad y el mundo de lo sensible
“Zambullirse en el misterio del ser humano” es encarar un proceso

progresivo en el cual cada paso dado en firme garantiza un logro y faculta
para conseguir los logros siguientes. Los errores retardan o imposibilitan
el progreso y los aciertos van facilitando la consecución del objetivo.
Las formas de la vida
Categorías dentro de los seres vivos por la especialización de sus

funciones vitales:
1. Vida vegetativa: Plantas.
Funciones: Nutrición, crecimiento y reproducción.
2. Vida sensitiva: Seres que poseyendo las cualidades de la categoría
anterior, además tiene un sistema perceptivo o conocimiento sensible
que desencadena una respuesta llamada instinto. Los animales que
33
son los que poseen vida sensitiva, no tiene fines particulares o
individuales, sino generales o propios de la especie y los estímulos del
medio exterior son reconocidos por sus instintos en cuanto sirvan de
medio para la consecución de su fin.
3. Vida intelectiva: Los seres más perfectos entre los organismos vivos.
Todas las opciones vitales de las categorías anteriores están
presentes en ésta. Pero en estos seres se rompe el automatismo
estímulo - respuesta y cada individuo actúa en orden a unos fines
fijados por ellos mismos. En la actuación autónoma, los fines son
determinados por el individuo quien se ingenia los medios para
conseguirlos. El ser humano llega a la madurez o plenitud a través de
un proceso de aprendizaje, diferente en cada individuo, como diferente
es el grado de desarrollo obtenido.
Los sentidos
Las funciones autónomas del ser humano parten de su capacidad para

reconocerse a sí mismo y reconocer el medio circundante. Es a partir de
los sentidos que se realiza un primer tipo de conocimiento.
Los sentidos reciben los accidentes de los seres materiales, tales como
tamaño, forma, color, consistencia, olor, sabor, emisiones de sonido, etc.
lo particular de cada cosa, animal o persona, siendo el mundo de los
sentidos, lo concreto y lo particular, en contraposición del mundo del
intelecto, que sería el mundo de lo universal.
Clasificación de los sentidos
1. Sentidos externos: Vista, oído, gusto, tacto, olfato. Estos sentidos

captan realidades externas de los objetos conocidos a partir de
órganos especializados para tal fin.
2. Sentidos internos:
Sentido común: Integra la información proveniente de los sentidos
externos a través de un proceso denominado percepción, que
ensambla cada uno de los accidentes recibidos.
Imaginación: Archivo de las percepciones o síntesis sensoriales
elaboradas por el sensorio común. Permite elaborar imágenes a partir
de la información recibida.
Estimativa: Pone en relación el medio externo con el interno, tiene
relación con mi actuación futura y con la experiencia.
Memoria: Recopilación de la propia actuación y de las valoraciones
aportadas por la estimativa en una secuencia ordenada que da razón
de la experiencia o historia personal.
Capítulo III: La afectividad, en el mundo de las relaciones
34
En el hombre su actuación es abierta, porque sus actos no se agotan en
el estrecho ámbito de sus necesidades orgánicas como ocurre con los
animales, y porque en su operación no caben las conductas estándar;
cada sujeto actúa desde el núcleo inviolable e intransferible de su propia
intimidad.
Esta actuación humana que apunta a la plenitud personal a través de la

consecución de un “bien” que hace de medio para el desarrollo de la
propia naturaleza, es movido desde el plano afectivo por dos fuerzas: los
deseos e impulsos.
Deseo
Los deseos se desarrollan en el presente y son motivados a la vista de

algo concreto que el sujeto asume como placentero o necesario para
satisfacer funciones de la propia naturaleza.
La gratificación del deseo ocurre en el plano sensible y trae como

consecuencia el placer. Una vez satisfecho el deseo y obtenido el placer
el deseo desaparece del plano de la conciencia hasta el momento en
que el organismo, después de un periodo de “reposo”, esta nuevamente
en condiciones de desear.
Impulso
El bien al cual apunta el impulso es mayor que aquel hacia el cual

apunta el deseo. Su ocurrencia no necesariamente es presente.
La ira y la agresividad, son impulsos que buscan remover un obstáculo

opuesto a la consecución de un bien.
El mundo afectivo en el que está inmerso cada persona desde el

momento de su nacimiento, se establece progresivamente a partir de un
clima afectivo aportado por los padres inicialmente y complementado por
las relaciones educativas, sociales, laborales, etc. del medio cultural.
Capítulo IV: La inteligencia y la voluntad en el mundo de los seres

libres
La inteligencia
Ha sido considerada como una potencia o facultad del alma, tiene como
finalidad, el conocer y captar la realidad, la verdad última del sujeto que
conoce y de todos los seres a su alcance.
35
La inteligencia humana es diferenciable de la estimativa humana. La
inteligencia sería en el caso del ser humano, su particular forma de
captar el mundo.
Manifestaciones de la inteligencia:
1. Lenguaje y pensamiento: El lenguaje es una proyección simbólica del

pensamiento a través del cual el hombre comunica sus sentimientos,
emociones, deseos y razonamientos; a otros que están en
condiciones de captarlo. El lenguaje humano no es instintivo sino
cultural, y es elaborado a partir de vocablos diferentes en cada
cultura. Pensamiento y lenguaje tienen como requisito el
conocimiento, y su existencia garantiza la comunicación
interpersonal. Pensamiento y lenguaje se nutren del conocimiento
sensible y a partir de contenidos elaborados en el sensorio común y
archivados en la memoria y la imaginación, elaboran en la conciencia
ideas universales como representación válida de la generalidad.
2. Operaciones del pensamiento:
Abstracción: La persona elabora conceptos universales o
genéricos en su imaginación a partir de seres concretos.
Juicio: Unión de conceptos que dan lugar a proposiciones.
Razonamiento: Unión de proposiciones simples que dan lugar a
una secuencia lógica.
3. Características del pensamiento:
Infinitud: No existe límite al acto de pensar.
Alteridad: Todo lo que hay frente al sujeto pensante es inteligible
y permite ser captado distintamente.
Mundanidad: Lo percibido frente al sujeto es captado como un
entorno.
Reflexividad: El sujeto cognocente se reconoce a sí mismo como
un “yo” que se hace cargo de sí mismo y de todas las realidades
a su alrededor.
Inmaterialidad: Pensar no es algo que se prepara, se inicia y se
termina. Es una acción instantánea.
Unión con la sensibilidad: El pensamiento del hombre no es
independiente del conocimiento sensible.
Universalidad: El intelecto capta de los seres lo que les es
común, lo universal. Los sentidos, en cambio, captan los
accidentes, lo particular y propio de cada ser.
La voluntad
El ser humano es un protagonista, un hacedor de historia.
Aunque la supervivencia de los hombres depende de los recursos del

medio, su iniciativa y su voluntad son determinantes a la hora de evaluar
el alcance de su actuación.
36
El intelecto siempre busca dilucidar la verdad de las cosas.
Por el hábito del conocimiento el sujeto va por la vida más interesado en

su mundo, más ávido de verdad. La verdad aportada por la inteligencia
no es completa ni posee certeza, sin embargo se atiene a la realidad. La
inteligencia, por su parte, sólo se atiene a la realidad de lo conocido.
Características de la voluntad:
La voluntad junto con la inteligencia es considerada una potencia del
alma. Potencia porque siempre están en condiciones de ofrecer más de sí
mientras dure la existencia corporal de la persona.
El objeto de la voluntad es la realidad de los seres existentes en cuanto

es percibida por ésta como un bien. La voluntad extrae su propio bien de
la realidad.
Primero es el ser o la realidad, el objeto, segundo la captación que de él

hace el sujeto a través de los sentidos y en tercer lugar, la voluntad
informada por la inteligencia trata de obtener para el sujeto la parte de esa
realidad conocida que asume como un bien.
El entendimiento no se equivoca nunca. Su percepción de la realidad será

siempre en concordancia con los datos provenientes de ésta.
La mentira y el error provendrán siempre de la voluntad que despreciando

el entendimiento se guía por lo que el corazón le dicta alejándose de la
realidad.
Voluntad y valores:
De cómo se salvó Ulises de la seducción de las sirenas:
En la eterna lucha entre el bien y el mal, en el combate de la voluntad
contra las pasiones, en el campo de batalla de la libertad humana; de un
lado está la verdad, el mundo de lo real. De otro lado están el mundo
irreal de las pasiones y deseos, incubado en el campo de la afectividad.
Ulises no ató su libertad sino sus pasiones. Reconociendo la fuerza del

deseo proveniente del mundo de los sentidos y sabiendo del poder de una
pasión desatada con la complicidad de la imaginación, puso un fuerte
refuerzo a su voluntad a punto de claudicar. Ese refuerzo lo constituyó la
virtud de la prudencia.
Solo dominando la ensoñación creada por su imaginación a partir de los

sentidos pudo Ulises sacar adelante una decisión libre de su voluntad.
Un valor es un bien que el intelecto propone a la voluntad para orientar su

actuación, la virtud sería el proceso consciente para apropiar dicho valor.
37
Una vez la voluntad quiere el bien tratará de apropiarlo, exigiéndolo de los
demás y poniéndolo en práctica en la propia conducta.
Intencionalidad de la voluntad:
La voluntad siempre es búsqueda de un otro. La voluntad por sí misma no
puede generar lo querido. Aquello hacia lo que tiende le viene de la
realidad por la vía de la razón.
La caja de Pandora:
Cada persona tiene dentro de sí la propia ‘Caja de Pandora’ y no falta a
nadie su “canto de sirena” que en el fondo de su conciencia lo invita a
tomar por asalto la felicidad abriendo la caja donde supuestamente se
guardan todos los goces y satisfacciones imaginados.
En la voluntad, como en la inteligencia, las fuentes posibles de error

provienen de otras potencias apetitivas diferentes a la voluntad misma y
asentadas en el área afectiva.
Fuentes del error:

- Apetito concupiscible: motivado por la sensibilidad externa.
- Apetito irascible: desencadenado por la memoria y la imaginación.
El apetito irascible, como el concupiscible, son cómplices de acciones
bajas, conseguidas con engaños a la razón y la voluntad. También
pueden alentar acciones buenas y nobles a favor de la propia persona o
de las demás.
La actuación resultante de la motivación afectiva, mediada por el apetito
irascible o concupiscible, sin el concurso de la razón y la voluntad no es
una acción libre, es una acción instintiva.
Canalizar el sentimiento, el deseo y la pasión en función de una verdad

propuesta por la inteligencia y percibida por la voluntad como un bien es
posesión y señorío sobre sí mismo, madurez personal, libertad.
Capítulo V: Dinámica de la actuación humana
Operación vegetativa en el hombre
Con el concurso del sistema nervioso autónomo, la persona logra un

estado óptimo de funcionamiento orgánico como estructura independiente
y como ser de relación o ser en el mundo.
¿Cuál es la relación entre el sistema nervioso autónomo o vegetativo y la

afectividad? Si la homeóstasis es responsable del estado de salud
corporal, puede referirse también a la relación de equilibrio o armonía
entre el organismo vivo y los demás sistemas orgánicos o inorgánicos que
lo rodean e interactúan con él como parte de su mundo.
38
Los sentidos externos tienen una sugestión que proviene del área
afectiva. Es la voz de la estimativa que conoce formas para satisfacer una
necesidad que ha satisfecho antes. La memoria aporta datos obtenidos
del pasado y la imaginación, imágenes vividas que aumentarán el deseo.
Es posible que la voluntad motivada por la inteligencia decida aplazar la
satisfacción del deseo y seguir persistiendo en el esfuerzo, porque para
ella el bien es llegar a la meta, siempre y cuando la voluntad resista el
asedio de los sentidos que secundados por la afectividad exigen una
satisfacción inmediata.
Actuación “instintiva” en el ser humano
El instinto es una “inteligencia inconsciente” por cuanto es un tipo de

conocimiento sensible que relaciona la realidad exterior con los más
básicos objetivos de un organismo biológico.
El instinto obedece a un automatismo desencadenado a partir de un

estímulo captado por los sentidos y que desencadena en el sujeto una
respuesta. El fin perseguido a través de la conducta instintiva es un fin de
la especie en general, y está sujeto a un determinante genético común a
todos los miembros de la especie.
Plasticidad en la conducta humana
Si algo diferencia la conducta humana de la animal es su plasticidad en

contraste con la actuación estereotipada de éste.
No es el instinto lo que rige la conducta del hombre.
Al animal “el saber vivir” le viene dado genéticamente, y para él llegar al

estado de madurez es alcanzar una condición de plenitud perfecta. En
cambio, el ser humano debe aprender a vivir a través de un proceso de
aprendizaje que termina con la muerte.
Además de las diferencias caracteriológicas y temperamentales a la hora

de configurar la personalidad individual, están las circunstancias de cada
uno, las coordenadas que lo sitúan en el mundo y que provocan en la
afectividad de la persona tonalidades particulares, responsables del
resultado final.
Deseos y tendencias como motores de la actuación
A la esfera vegetativa y la esfera instintiva, como fuerzas impulsoras de la

actuación humana, se añaden los deseos e impulsos.
39
¿Por qué el ser humano desea?
El deseo no es exclusivo del hombre. Todos los seres vivos tienen

apetitos y deseos.
El hombre desea y experimenta impulsos, tendencias y pasiones, a partir

de los cuales evidencia necesidades que tienen como finalidad la
consecución de algo que desde la esfera afectiva se percibe como un
bien.
El deseo es un recurso de los seres vivos que tienen el impulso a su

propio dinamismo. Dinamismo que indica que no son seres perfectos sino
organismos en formación, maduración y plenificación de sus facultades.
Desean aquellos seres a quienes les hace falta algo para llegar a su
estado de plenitud.
Del automatismo de la vida inferior a la plasticidad humana
Si en lo sensible el ser humano tiene la facultad de generar un número

ilimitado de opciones para satisfacer los deseos, en lo afectivo y en lo
intelectual la satisfacción de deseos y pulsiones internos es más
compleja.
Cuando se afirma que la persona debe allegar para sí la mayor cantidad

de bien posible para hacerse amable para los demás, no se hace
referencia a bienes que ella posea por fuera de sí misma, se trata de
bienes asumidos en el propio sujeto y que actúa como una segunda
naturaleza.
La libertad como impulso dinamizador
La actuación libre amorosa es el más estupendo impulso a la acción, la

fuerza más dinamizadora de la actuación humana, la única que moviliza
cada una de las instancias de la persona hasta conseguir un objetivo
propuesto.
Actuación libre es la que se realiza, no por motivación, ni por necesidad,

sino “porque se me da la gana” y el único acto que podría calificarse de
libre es el amor.
Segunda parte
Capítulo VI: La afectividad, el corazón y los motivos ocultos
Afectividad como fardo inútil
40
La primera posición en el ámbito educativo fomenta el desprecio por la
vida afectiva, por cuanto se asume que “eso de los afectos y sentimientos
es cosa de mujeres y personas débiles de carácter”.
Este tipo de educación se propone uniformar a los educadores de manera

que respondan al ideal del héroe, eliminando los sentimientos, afectos y
manifestaciones emocionales de la persona; y preparar a las personas
para que sean eficaces de acuerdo al interés público de la época; esta
eficacia está dada por la posesión de dinero y la capacidad para
conseguirlo; así como vaciar a la persona de su vagaje individual previo.
Afectividad como fuente de la miel y la ambrosía
Después de afirmar que la afectividad constituía una especie de debilidad

de carácter y por qué interfería con un proyecto de educación serio, ahora
se tiende a exaltar todas las manifestaciones afectivas como fruto de
autenticidad.
Una propuesta educativa integral incluye la afectividad pretendiendo la

liberación de todas las apetencias espontáneas surgidas de las esferas
preconscientes y relacionadas con los sentidos.
En el hombre hay afectividad porque hay un cuerpo físico en relación con

un medio externo. Sentimientos, emociones y pasiones son formación
para la inteligencia y la voluntad que por sí mismas no se enteran de lo
que ocurre alrededor.
Cuando los deseos, impulsos, emociones y pasiones de la esfera afectiva

son regulados por el principio de realidad aportado por la razón, el
hombre obra de acuerdo con la naturaleza, en propio beneficio y en el de
los demás.
La afectividad no decide, sólo propone. Corresponde a la razón y a la

voluntad iluminada por ésta, determinar lo que ha de hacerse por el bien
de la persona.
El hombre es un ser que se hace a sí mismo en armonía con el entorno,

en relación con otras personas y en concordancia con su propia
naturaleza.
La armonía en el actuar hay que buscarla dirigiendo todas las instancias

de la persona en una misma dirección, buscando un objetivo común.
Recurrir a las costumbres que forman hábitos y que a su vez controlan las
tendencias.
Sólo el planteamiento ético puede propiciar una lucha cuando se busca la
apropiación de hábitos operativos buenos. El discurso ético puede ser
perfecto, pero si la afectividad no lo acoge no tendrá repercusiones
internas.
41
El conflicto afectivo
La afectividad y la moral abren a la persona un abanico de posibilidades

que sólo pueden desarrollarse con base en una elección.
El acto voluntario surge en el sujeto que realiza la acción, el acto

involuntario se realiza con dolor y pesar. El principio del acto forzoso está
fuera del sujeto y este no contribuye en la decisión.
Son voluntarios todos los actos de la esfera afectiva, fruto de emociones,

pasiones o sentimientos, puesto que antes de ser realizados son
conocidos por la razón.
El acto voluntario es propio de seres vivos que poseen en sí mismos un

principio de acción autónomo.
Con la sola satisfacción de los deseos y a partir del mero placer, no se

puede acceder a la felicidad, cualquier placer cansa, exigiendo un periodo
de descanso sin el que no podrá darse nuevamente el placer; la felicidad
en cambio no tiene límites, no cansa.
El conflicto afectivo y la angustia
En el problema afectivo convergen fenómenos psíquicos emanados del

interior de la persona. También del ambiente social, cultural, familiar, etc.
El hombre común está sometido a presiones que proceden de un entorno

inmediato y de un futuro en expansión que introduce preocupación, estrés
y angustia, porque los problemas del mundo entero se han convertido en
problemas propios.
La universalización de la cotidianidad genera efectos:

Neocolonialismo socioeconómico: Proceso de desculturalización de
los países del tercer mundo por una nueva fase de colonización más
agresiva que amenaza con uniformar al mundo alrededor de un patrón
determinado por un modelo económico.
Ética de consenso: En ésta todo es negociable, todo según el peso de
los porcentajes mayoritarios. Todo “es consenso”, “se impone el bien
común” o “las circunstancias lo exigen”.
La vida como destino fijado por fuera de la persona. Después de las
determinaciones impuestas a la persona por el colectivo, ¿queda
autonomía individual para pensar en un ejercicio de la libertad? Sí, la
libertad es inherente a la condición humana.
Información sin formación, Ilustración sin criterio: Cuando los
conocimientos que llegan a la inteligencia de la persona se acumulan
sin generar cambios, se puede deducir que el hombre se ha ido
convirtiendo en una máquina. El uso que se hace de la tecnología
42
puede convertirse en algo inconveniente y aún desastroso. El segundo
factor: Ilustración sin criterio, no basta ofrecer al consumidor un amplio
menú de conocimientos y contenidos para que se escoja a voluntad.
Lo que hace un padre prudente es enseñar el qué, el cómo, el cuánto,
el cuándo, el para qué; adecuados criterios de selección.
Trivialización de lo sublime: Los años posteriores a la segunda guerra
fueron testigos de un crecimiento económico, avances tecnológicos,
expansión de bienes y servicios que abrieron las puertas a la sociedad
de consumo masivo. Es una sociedad que genera como mecanismo
de retroalimentación una cultura de lo efímero - desechable.
Reacción de la afectividad
La afectividad no es indiferente a fenómenos propuestos. Todos van

creando una impregnación que tiene que ver con los estados de ánimo,
las expectativas y el tono afectivo que la persona posee para enfrentar su
realidad.
Situaciones afectivas inconvenientes:

Sensación de vacío: El querer explorarlo todo sin haberse planteado
objetivos, provoca en la persona una sensación de inutilidad que
convierte lo realizado en fuego que deslumbra unos segundos y luego
se consume en la nada.
Gusto por la novedad: Los consumidores de novedades más que
productos, compran supuestos valores o ilusiones. Este gusto por lo
novedoso es resultado de dar el timón del barco a la afectividad y no a
la razón.
Espontaneísmo como sinónimo de originalidad: Muchos
comportamientos espontáneos y formas de actuar que pretenden ser
originales, sólo pueden ser clasificados como extravagantes. Este
espontaneísmo nace de una actitud irreflexiva y de un rechazo a todo
lo que pueda ser interpretado como formal o convencional.
Síndrome amotivacional: Una persona que ha querido siempre vivir
todas las emociones, todas las experiencias, todas las sensaciones al
tope, recurriendo siempre a lo más fuerte, es posible que se encuentre
a sí mismo sumido en la apatía, la desmotivación con la sensación de
estar ya de regreso de todo. La vida se visualiza como algo monótono.
Capítulo VII: Desentrañando la afectividad
El conocimiento de sí mismo como meta del conocimiento humano y el

conocer a los demás como camino inevitable al amor y la convivencia
pacífica, pueden ser abordados a partir del estudio de la afectividad.
Explorar la afectividad de una persona es captar las vibraciones físicas de

sus más íntimas vivencias. Para adentrarse en las entrañas de quienes
nos rodean ha de conocerse primero la geografía de la afectividad.
43
Elementos estructurales de la afectividad
Cada uno, dependiendo de sus características personales, percibirá de

una misma realidad objetiva diferentes estímulos subjetivos.
Definición y análisis de términos
Emoción: Es una perturbación subjetiva del ánimo ante una valoración

de la realidad que lleva implícito el deseo o rechazo. Es algo que a
uno le pasa.
- La emoción como valoración del mundo exterior: educar la
afectividad o propiciar una adecuada madurez afectiva sería propiciar
una buena lectura de la realidad por parte de la instancia afectiva. Las
respuestas de ésta a los estímulos del exterior son adecuadas,
oportunas, mesuradas y controlables.
- Labilidad emocional: En una misma persona, las respuestas
afectivas a los estímulos internos o externos de magnitud equiparable
no son las mismas, dependiendo del estado emotivo en que se
encuentre.
Sentimientos: Son el modo como un sujeto siente sus propias
tendencias. Son la conciencia o percepción de la armonía o
disarmonía entre la realidad y nuestras tendencias. El sentimiento es
una forma de conocer la manera como nos afectan los hechos de la
vida real.
Los sentimientos, en lugar de acompañar la acción impulsan o retraen
de ella. Hoy hay un auge de los sentimientos, se ha caído en la
sobrevaloración, dándoles la dirección de la conducta. El sentimiento
pretende relegar la razón al campo de lo científico y lo técnico,
dejando lo demás en el incierto campo de lo afectivo.
La emoción es motivada o desencadenada por un hecho del presente,
es intensa pero de corta duración, los sentimientos son alimentados
por la experiencia pasada y son bastante estables hacia el futuro.
Los sentimientos surgen espontáneos por fuera de la razón y la
voluntad, y no son fáciles de sujetar a éstas. Sólo una educación
puede generar hábitos que adecuen los sentimientos.
Controlar los sentimientos es dar un sustrato humano a los contenidos
de la razón y a las decisiones de la voluntad.
Dejados a su libre curso, los sentimientos provocan cambios en el
estado de ánimo o tono afectivo.
La pasión: La pasión sólo difiere de los sentimientos en cuanto a su
intensidad, siendo mucho más fuerte y determinante en la conducta de
quien la experimenta.
El sólo conocimiento del bien no es suficiente para mover la voluntad.
Hace falta una gran pasión que aliente y que provea las fuerzas
necesarias.
44
Capítulo VIII: Afectividad y sexualidad
Un organismo compuesto para gozar de cabal salud y atender

debidamente sus diferentes funciones debe sincronizar de tal manera sus
órganos y sistemas que en estricto sentido ha de operar como una
unidad.
Tal vez sea la sexualidad el campo de actuación humana en el que se

generan equívocos, reduccionismos y compartimentaciones indebidas.
Sexo plástico: El hombre ha despojado el sexo de su historia y de su

temporalidad, reduciéndolo a un producto de consumo masivo,
instantáneo en la vida personal; el sexo que se usa y se tira.
Sexualidad Bio-mecánica: Reducir la sexualidad a experiencia
sensible y fugaz que solo convoca lo físico y lo afectivo es hoy un
hecho tan común y corriente como encontrar personas insatisfechas
con su propia sexualidad o la de su contraparte. No sólo se hace sexo,
como función eminentemente biológica. Además de lo biológico, la
sexualidad es una forma de pensar, de soñar, de amar, de vivir; y si
una experiencia sexual se encierra en los límites de un encuentro
casual es muy posible que desilusione.
Sexualidad Romántica: El amor humano, en lo que hace referencia a
la relación varón – mujer, se inicia en los sentidos. Se trata de un
amor humano y el hombre es un ser que se mueve en un plano
material. El enamoramiento como antesala del verdadero amor es un
estadio de riesgo alto, por cuanto adolece del verdadero conocimiento
de la realidad de la otra persona; deficiencia ésta que se suple con la
imaginación, asignándole, no las cualidades que posee, sino aquellas
que desearía que poseyera. Cuando el amor ya no se siente, se
acaba bajo el supuesto de que el amor es libre y al corazón no se le
encadena.
Sexualidad integral: Descubrimiento de la alteridad, el otro como parte
de mi plenitud, alguien que posee en sí el bien que ha hecho falta en
mí para ser feliz. La afectividad cumple una función proveyendo
sentimientos estables y duraderos que alimentan y sostienen la pasión
amorosa. El mundo afectivo es muy lábil al cansancio, a la rutina, a los
estados negativos. Para entonces, la razón y la voluntad suplirán con
eficacia las caídas de la afectividad. Lo que no pudo el
enamoramiento lo logrará la voluntad con la fuerza más poderosa que
puede mover a una persona: el amor.
Una sexualidad sin genitalidad: ¿puede la persona humana apropiarse
de su sexualidad y vivirla a plenitud? La respuesta es positiva, la
sexualidad humana no es una función instintiva encaminada a la
procreación, sino una realidad personal que posibilita una específica
forma de ver el mundo. Se trata de una concreta y personal actuación
en un ser que se posee a sí mismo en su totalidad y se entrega a
quien quiere, como quiere y en la medida que quiere. Los unos con los
45
otros pueden alcanzar así un nivel de plenitud personal suficiente para
lograr la propia felicidad.
Sesgo tecnológico: las nuevas desviaciones de la afectividad y
sexualidad humanas se dan a partir de un mal uso de la tecnología
disponible.
La mascota virtual: La reserva, la desconfianza y la agresividad que
acompañan las relaciones interpersonales ha propiciado una limitación
en la comunicación afectiva, provocando el aislamiento; responsables
de un vacío afectivo que tiende a llenarse con sucedáneos alternativos
de muy variada condición. Por ejemplo, una mascota fiel, una
comunidad agraria, libros... todos estos poseen limitaciones internas o
externas que condicionan su desplazamiento afectivo.
El amor en los tiempos del sida: ‘Amistades virtuales’ y los ‘amantes
virtuales’ son situaciones que proporciona el internet. Alguien que se
siente solo, recurre a la ‘realidad virtual’ para dar satisfacción a una
afectividad que suple con la imaginación lo que la realidad no le
aporta.
Tercera Parte
Capítulo IX: La educación de la afectividad
Educar la afectividad es generar un hábitat en lo físico, lo afectivo, lo

psíquico y lo espiritual que se adecue a un optimun de desarrollo humano.
La cultura como eje de la formación de la afectividad
La conducta de la persona no se rige en un 100% por el arbitrio individual,

constituyéndose la cultura en una matriz en la que se gestan las acciones
libres. Si no fuera por la cultura las personas no tendrían antecedentes,
prejuicios ni parámetros de evaluación. La cultura sitúa al sujeto dentro de
un rango de posibilidades que le facilita la toma de decisiones. Lo que un
individuo hace durante el día son, en parte, actuaciones mecánicas,
involuntarias e inconscientes que pertenecen al campo de lo cultural.
La sociedad propone el cambio y las familias lo promueven entre sus

miembros en dos formas:
1. Asumiéndolo pasivamente, sin discriminación, sin reflexión, sin criterios
para constatar si el cambio es oportuno y provechoso.
3. Conservando el protagonismo de manera que se rechacen las
propuestas inadecuadas que alejan los objetivos perseguidos y se
asumen actitudes contracorriente.
El clima afectivo es producto hecho en casa
Los afectos son para sentirlos y en más de una ocasión son inexpresables
con palabras.
Las actitudes, los gestos y las conductas sustentados por los
sentimientos, las emociones, los afectos y las pasiones surgidos del
46
mundo afectivo, crean un ambiente alrededor de la persona que los
experimenta, que pasan a su memoria en forma vivida y ese recuerdo la
acompaña durante toda su existencia. De esta memoria sensible se
alimenta el corazón.
Nunca se podrán eliminar los motivos ocultos que emanan de la
afectividad y que emergen con insistencia porque tienen su origen en la
entraña familiar.
La escuela: el crisol de la afectividad
Por fuera del núcleo familiar, la escuela es el segundo espacio para la

formación afectiva. El alumno al interactuar con personas de su misma
edad o mayores de diferentes procedencias y familias, se sumerge en una
cultura común.
En el área de la afectividad, la escolaridad es un crisol que sirve para

depurar y aquilatar lo bueno.
Capítulo X: Educación de la afectividad en los 5 primeros años de

vida
La familia en los 3 primeros años de vida promueve en los niños un

óptimo desarrollo integral.
Las motivaciones que provocan los padres, de modo natural, estando con
sus hijos, mostrándoles el mundo, despiertan su inteligencia y su afán de
saber, no con técnicas pedagógicas sino con el despliegue natural de una
afectividad que fluye de padres a hijos sin el requerimiento de
motivaciones externas, como ocurre en la educación escolarizada.
La inteligencia afectiva
Se ha considerado que muchos de los males que aquejan una sociedad,

son ocasionados por el bajo nivel de desarrollo intelectual.
El analfabetismo afectivo es responsable de muchos de los problemas de

la vida moderna.
Una persona debe ser preparada integralmente para la vida, para ser una
persona de bien, un trabajador calificado y competente, en su familia y en
su entorno social.
La inteligencia afectiva consiste en ponerle corazón al conocimiento, así

nuestro intelecto será una caja de resonancia donde se guarda aquello
que nos sorprende, que nos entusiasma y que por tanto se recibe con
amor.
47
Inteligencia afectiva es conocimiento de las propias emociones y de las de
los demás. Es conectar la inteligencia y la voluntad con la afectividad para
conseguir que el proceso cognitivo se convierta en una búsqueda activa
del bien y la verdad.
Educar los sentimientos es acondicionarlos para que perciban lo

interesante, lo bello, lo noble, lo verdadero y reaccionen positivamente
frente a ello.
No ofrecer a las personas una real posibilidad de controlar sus

sentimientos y de interpretar los sentimientos de los demás es, un motivo
más de desintegración social y la causa de tantos males que aquejan a
los sujetos.
La verdadera escuela contra el analfabetismo afectivo
La mejor forma de educar una inteligencia emocional es creando escuelas

que se apliquen a moldear una afectividad personal que sea capaz de dar
razón de las propias emociones y sentimientos, y que comprenda y
empatice con las emociones y sentimientos de los demás.
La alfabetización afectiva es iniciada en el entorno familiar.
Un ecosistema para humanizar a los miembros de la familia y

domesticar la paz: El hombre es un ser inteligente desde su
nacimiento, pero esa inteligencia primera es más una potencialidad
que una realidad cumplida, que debe ser educada. No todos los
ambientes en que se desarrolla la vida de cada individuo son
igualmente propicios para un crecimiento humano sostenido y
progresivo. Desde un noviazgo, se empieza a cultivar el hábitat de la
que será su propia familia en referencia a la adecuación de un clima
afectivo. Quienes estén interesados en hacer de la familia la primera y
más calificada escuela de humanismo, deben asumir en sus vidas un
profundo respeto por la persona del otro; en las relaciones humanas,
el otro tiene razón de fin, no de medio y no debe ser
instrumentalizado.
Obras son amores y no buenas razones: En la primera infancia de los
hijos, el amor y los afectos se demuestran con hechos. La primera
experiencia de socialización y comunicación humana la vive el niño
con sus padres. De aquí se derivan la confianza básica y la seguridad
en sí mismo cuando se sabe querido incondicionalmente por sus
padres.
El buen gusto es abundancia; el mal gusto es carencia: La naturaleza
dota a la persona de sentidos externos que allegan al interior del
sujeto información desde la realidad exterior. La afectividad individual,
con base en experiencias previas hace la primera filtración, con
sentimientos de complacencia o disgusto ante el estímulo sensorial.
La inteligencia, a partir de criterios y conocimientos adquiridos, realiza
48
el segundo cribaje. La falta de educación es ausencia de pautas,
criterios y valores de referencia. El buen gusto hay que educarlo y su
ocurrencia es resultado lógico de adecuados estímulos y de
ambientes enriquecidos con buenas oportunidades. El mal gusto es
resultado pasivo de las carencias en este sentido.
Un antídoto contra la indolencia: La insensibilidad es un síntoma de la
deshumanización de la cultura contemporánea. Cada suceso que
pasa desapercibido para el ciudadano, aísla e insensibiliza el corazón,
que se vuelve duro, indiferente e incapaz de reaccionar a todo lo
bueno o malo que ocurre a los demás.
A modo de recomendaciones a los padres
Recomendaciones para padres interesados en educar la afectividad de

sus hijos menores de 6 años:
1. Ayude al niño desde pequeño a interpretar sus estados de ánimo, esto

le ayudará a reflexionar sobre sus propias emociones, sentimientos y
estados anímicos.
2. Enseñe a sus hijos a interesarse por las manifestaciones afectivas de
los demás.
3. Promueva en sus hijos una adecuada expresión de sus emociones y
sentimientos. Tener control sobre los propios sentimientos,
expresándolos a quien conviene, cuando conviene y para beneficio de
ambos, emisor y receptor, es una pauta que facilita la comunicación
interpersonal. Ha de tenerse cuidado en no promover los desahogos
afectivos.
4. Evite la intemperancia afectiva delante de sus hijos: emociones
totalmente descontroladas.
5. Enseñe a sus hijos a disfrutar desde las primeras edades de los
detalles, las cosas pequeñas y las maravillas naturales que la vida a
diario les regala.
6. Fomente en sus hijos sentimientos nobles y emociones limpias.
7. Estimule en sus hijos desde pequeños actitudes positivas hacia los
demás, a través del agradecimiento y el perdón. No basta sentir
gratitud, es preciso demostrarla.
Capítulo XI: Educación de la afectividad en el escolar
El escolar ha llegado a la edad de la razón y va entrando en posesión de

sí mismo y de su entorno a medida que apropia conceptos y asimila
saberes que lo acercan al conocimiento de la verdad.
Han de presupuestarse las influencias negativas del medio.
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Actitudes paternas que deterioran la autoridad
Errores cometidos por los padres en el tema de la autoridad, que

deterioran la formación de los hijos y hace a nivel afectivo, poco atractiva
la imagen de los padres:
1. Entregar la responsabilidad educativa de los hijos al centro escolar.

2. Perder el buen humor, dejándose llevar por el cansancio, el
nerviosismo, la rutina o el estrés. Los padres que pierden la confianza
en sí mismos llevan su autoridad en el grito, la cantaleta o los castigos.
3. Escapar al derecho - deber de ejercer la autoridad bajo pretexto de
preservación de la paz familiar.
4. Socavar la autoridad del cónyuge como recurso para defender el
propio prestigio. Quien desde el propio ejercicio de su autoridad
demerita la de otro, está deteriorando su propia autoridad.
5. Expresarse mal de los demás, haciendo responsables a otros de lo
malo que ocurre a su alrededor.
6. Mostrarse abrumado por los problemas de la cotidianidad de tal
manera que ha de buscarse un ‘especialista’ que solucione el conflicto.
7. Ser antipático, no ser buen amigo de los amigos o mostrarse incapaz
de prestar un servicio desinteresado a otro.
El abc de la afectividad en el escolar
Para autoposeerse y autodominarse el requisito es conocerse.
El niño, a medida que conoce, va dilatando los límites de su ignorancia

hasta lograr un respeto por todo lo humano.
Actitudes sencillas, útiles en la edad escolar, para la formación de la

persona:
1. Para despertar sentimientos en los niños han de proponerse campos
de interés. El común de los mortales poseen aptitudes que pueden
clasificarse como corrientes y sólo se sensibilizan frente a un tema,
cuando éste es presentado adecuadamente, generándose así
expectativas, sentimientos positivos hacia el tema y verdadera pasión.
Cuando los padres no han sabido proponer una oferta mejor, el hijo ha
de tomar la que promociona el medio cultural en el que está inmerso.
2. Para que un niño llegue a tener ánimo grande, sentimientos nobles e
ideales por encima de lo corriente, ha de tener capacidad de soñar.
3. Antes de que el escolar se aficione a héroes negativos, han de
colocarse a su alcance héroes positivos realmente dignos de ser
imitados. Los padres, los educadores y la sociedad deberían
demostrarse a sí mismos y luego a sus hijos que el reino de la fantasía
no resuelve los problemas de la cotidianidad y que cada quien debe
ser el héroe de su propia vida.
4. Triunfadores son los que resistiendo al disfrute de un bien inmediato,
luchan por la consecución de un bien mayor. Sólo las personas que
50
saben a dónde quieren ir y están dispuestas a pagar el precio, llegan a
feliz término y triunfan.
5. El optimismo como hilo conductor del proceso de superación personal.
Ser mejor que los demás, o igual. Asumir que lo propuesto no es
superar mi incompetencia, sino superar a los demás. Se trata de que
cada quien mejore cada día con relación a sí mismo. Es conocer los
fallos propios para superarlos y los puntos fuertes para potenciarlos.
6. La esperanza, una virtud de caminantes que eleva el tono afectivo. El
hombre de hoy, es un ser desesperanzado, pesimista e inseguro.
Capítulo XII: La educación de la afectividad en el adolescente
Ser adolescente es estar en la vanguardia del cambio. El adolescente

ama lo nuevo, lo nunca explorado.
La verdadera crisis del adolescente
La crisis del adolescente se ha convertido en un problema que involucra

a la familia, a la sociedad y al establecimiento educativo.
Posibles explicaciones:
1. Crisis de autoridad al interior de la familia.
2. Abandono con el argumento de que ya se han hecho mayores y tienen
derecho a proceder autónomamente.
3. La sociedad de consumo.
4. En el adolescente convergen dos eventos maravillosos, pero
explosivos, cuando caen en un terreno abonado, que en este caso
sería la realidad de un adolescente carente de una adecuada
formación integral: La maduración sexual y un gran desarrollo afectivo
propiciado por el surgimiento de la intimidad.
Las siguientes son sugerencias para padres y maestros, que deben

acompañarse de conocimiento, pues nadie educa a quien no conoce.
1. Generar en el adolescente sentimientos de aceptación y aprecio hacia

su propia persona.
2. Ayudar a evitar el encierro en sí mismo. Crecer hacia dentro es bueno
y digno de estímulo, si no se convierte en escape de la realidad.
3. Promover el control sobre las propias emociones y sentimientos.
4. Estimular un sano control sobre la imaginación y la curiosidad.
5. Enfrentar la fiebre de la prisa por vivir. Vivir al máximo el momento
presente se ha convertido en una carrera loca que busca agotar las
posibilidades que la vida ofrece.
51
Capítulo XIII: Un planteamiento ético sobre la afectividad
Unidad de la persona
Las esferas de actuación vegetal, animal y humana son humanas y están

relacionadas, siendo como lo son actuaciones personales y siendo la
persona una unidad.
Cuando la afectividad impele a la acción pero es la inteligencia la que

toma la decisión final, sobre la afectividad pesa un planteamiento ético
que la ordena y le da pleno sentido en el contexto global de la actuación
personal.
Conciencia moral
La educación de la conciencia, una mezcla de normas, un correcto

ejercicio de la autoridad que sancione positiva o negativamente la
actuación del educando. Sin una adecuada educación de la conciencia, el
bien y la verdad podrán ser conocidos y aún añorados cuando se echan
de menos, pero nunca serán tomados como una realidad propia que
sustente la actuación cotidiana.
¿Inteligencia racional, o inteligencia emocional?
A la propuesta de una inteligencia racional que gobierne la actuación

humana, se opone hoy, a la hora de explicar los logros individuales, la
inteligencia afectiva emocional como energía interior encaminada a la
mejor comprensión de sí mismo y de los demás.
La educación de la inteligencia moral es el fruto de aprender a actuar

frente a los demás. El niño es un testigo atento del sentido moral de los
adultos.
Contexto moral: “dime con quién andas y te diré quién eres”
La persona es total indeterminación y durante el término de su vida se

hace a sí misma, con ayudas, pero también contando con su libertad, ese
uso de los recursos a su alcance es lo que garantiza el resultado final y
sobre él se establecerá la calificación moral de los actos humanos.
Apéndice: El desarrollo afectivo en Colombia
Amnesia histórica, desarraigo cultural
Mal latinoamericano: amnesia histórica. Antes de la conquista española

no hay historia, sólo olvido, verdadera amnesia voluntaria y culposa. Los
años de la conquista tampoco convocan a nadie. Tampoco la colonia
52
generó memoria histórica en los latinoamericanos. La independencia, en
cambio, sí posee arraigo en la cultura latinoamericana.
A partir de la guerra de la independencia comienza una verdadera historia

que genera una división. De un lado está la historia escrita, de otro, está
la historia que permanece en la conciencia popular. Historia de pobreza,
injusticia y manipulación. Se puede hablar de un “inconsciente colectivo”
que alimenta en todos una actuación violenta, rencorosa, en la que no
cabe la solidaridad, la compasión, ni la mansedumbre.
Como tarea de padres y educadores está promover en ellos mismos y en

los educandos una reconciliación interior.
Desprestigio de lo afectivo
Los colombianos toman a menos las manifestaciones afectivas,

asumiéndolas como debilidades del carácter o condición muy propia del
sexo femenino.
El subdesarrollo no es un problema económico
El subdesarrollo es ante todo una condición de pobreza espiritual, moral y

afectiva que genera un tono vital bajo que inhabilita para actuar, pensar y
soñar en términos de patria, con criterio comunitario noble y generoso.
También es el subdesarrollo, desarraigo personal que impide verse a sí
mismo como resultado de un pasado grande.
A modo de epílogo
En dos metas ha puesto el hombre de hoy su corazón que dan cuenta de

un progreso tecnológico y de una pobreza espiritual, dos falsas metas
causales del estado de pobreza psíquica y moral: el éxito y el bienestar.
El error consiste, no en la aspiración a gozar de éstas sino, en el hecho

de colocarlas como un punto de llegada, un logro después del cual no
sigue nada.
CITAS CLAVE:
Pág. 20: “Será entonces un buen maestro el que enseñe a sus alumnos a
amar la naturaleza porque es el escenario de su historia, a la familia
porque es la fuente del humanismo, a la verdad porque nos hace libres, al
bien porque perfecciona nuestra naturaleza y al hombre porque es
imagen y semejanza del Dios invisible, sustento y fin último de todos los
amores”
Pág. 29: “Realidad que entre los seres vivos solo acompaña al hombre:
su condición de persona”.
53
Pág. 47: “Ni despreciar el cuerpo para potenciar el alma, ni desconocer lo
espiritual para que lo material florezca. Caminar hacia la plenitud del ser
humano, sería armonizar sus instancias materiales y espirituales a partir
de un principio integrador que se ha situado en el corazón del hombre y
que tiene que ver con la afectividad. Es en el corazón del hombre donde
se unifica su actuación con perfecta integración de todos sus
componentes básicos”
Pág. 118: “No reprima las emociones para que sea posible la paz, la
armonía familiar, la igualdad entre los sexos, el respeto por los derechos
de los niños, etc.”
Pág. 236: “Aquellos que logren elevar el tono vital de sus hijos
ofreciéndoles unos motivos tan válidos que por ellos valga la pena luchar
y aún morir, son los que habrán entendido lo que es educar”
METODOLOGÍA:
Propuesta de educación integral personalizada, escrita en lenguaje claro,

sencillo y muy práctico; que motiva la reflexión.
Son consideraciones escritas con ánimo pedagógico sobre el tema de la
afectividad para facilitar la tarea de autoevaluación del educador.
CONCLUSIONES:
• Desafortunadamente la unidad de la persona no es clara para todos.

• Todo hombre o mujer que aspire a un adecuado crecimiento personal
en orden a una vida feliz, debe saber lo suficiente de sí mismo, de los
demás, del medio que lo rodea y del Ser Supremo que es sustento,
razón y fin último de todo lo creado.
• La unidad de la persona es un concepto según el cual cada ser
humano, es único, irrepetible, inalienable e intransferible.
• El hombre aparece no como uno más, como un animal más
evolucionado o perfecto, sino como radicalmente diferente, en virtud
de la libertad, que le es dada con su ser y para su ser.
• En el hombre aún las funciones que parecen tener un carácter más
puramente orgánico e instintivo son, como todas las acciones del
hombre, eminentemente humanas y personalizadas.
• Actuar a partir de una decisión razonada y voluntaria es actuar como
conviene al hombre: libremente.
• Lo más determinante en la persona es la indeterminación.
• Los sentidos internos y externos permiten a la persona humana
conocer, amar, realizarce en plenitud y ser feliz.
• Las operaciones humanas son actuaciones no finalistas como las
animales, con su ejecución siempre se persigue algo más que el
resultado inmediato, se persigue un “bien para sí”.
54
• Deseos e impulsos son estados afectivos que ponen en sintonía a la
persona con el medio circundante y acompañan el intelecto y la
voluntad como motivos que impelen a la acción.
• Inteligencia y sensibilidad son dos actos que producen un solo
conocimiento a partir de la síntesis de ambos.
• Con la información que procede de los sentidos y nutre el hábito
intelectual, el hombre accede a la verdad.
• La voluntad por sí misma no tiene acceso a la realidad sino que la
capta iluminada por la inteligencia, que a su vez la elabora por
información procedente de los sentidos.
• Tres son los hábitos o fuerzas propulsivas que pueden activar la
voluntad: inteligencia, virtud y sentimiento.
• El objeto del entendimiento es la verdad y el de la voluntad es el bien.
• En tanto más pequeño es el ser que piensa, menos espacio posee el
raciocinio y más determinante es la afectividad.
• El bien no es bien porque alguien lo desee, sino que es deseado
porque es bien.
• El medio familiar es el primer proponente cultural en el campo de la
afectividad, la familia es la que hace cultura.
• Dentro del dinamismo social, la familia es la que conserva lo que debe
conservarse y cambia lo que debe cambiarse.
• Ninguna de las pautas intelectuales dan razón de lo que la persona
realmente es.
• El verdadero fin del hombre, es el encontrar su propia perfección y
ayudar a otros en tal sentido.
55
TÍTULO: PERSONA, ACCIÓN Y LIBERTAD Las

claves de la antropología en Karol
Wojtyla
AUTOR(S): FRANQUET, Casas María José.
PUBLICACIÓN: España: 1996. Ediciones Universidad de

Navarra, S.A. EUNSA, 372 p.
PALABRAS CLAVES:
Acción: Acción de la persona o actuación del hombre en

cuanto persona. (Pág. 140)
Acto: Expresa la acción de la persona como una forma de

devenir basada en la potencialidad del sujeto
personal. (Pág. 141)
Afectividad: Descubre el análisis psicológico del amor humano.

(Pág. 332)
Autoconocimiento: Comprensión del propio yo. Penetración cognoscitiva

en el objeto que soy yo para mí mismo en tanto que
agente de la acción. (Pág. 152)
Autodeterminación: - Actuar personal o acto de la persona. (Pág. 210)

- Libre orientación de los actos humanos según la
verdad y el bien. (Pág. 333)
Bien: Es el que apetece un ser no enteramente acabado, es

decir, un ser en el cual se da una cierta potencialidad,
un ser dotado de naturaleza. (Pág. 117)
Conformismo: Obediencia carente de convicción y compromiso

auténtico. (Pág. 260)
Cultura: Es la actividad humana encauzada desde sus

términos. (Pág. 309)
Ética: - Orienta las capacidades humanas y se constituye en

saber rector de la vida. (Pág. 66)
56
- Tiene que ver con el bien de la acción, objeto de la
tendencia. Y con el conocimiento humano, es decir,
con la verdad teórica y práctica. (Pág. 73)
- Es el orden de la naturaleza humana, de las
tendencias y principios propios de un ser perfectible
dotado de razón y voluntad. (Pág. 324)
Historia: Valor situacional del hombre en la cultura. (Pág. 315)
Libertad: Independencia específica de los objetos en el orden

intencional; capacidad de elegir entre ellos, de decidir
sobre ellos. (Pág. 218)
Prudencia: Es un saber acerca de los juicios imperativos, que son

particulares y se obtienen en conexión con los
sentidos. (Pág. 273)
Sentimiento: Es la respuesta a ciertos estímulos que recibe el

soma humano y que trasciende el nivel somático.
(Pág. 233)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en cinco capítulos de la siguiente forma:
Capítulo I: Sobre el autor y su obra

1. Formación literaria
2. Formación filosófica – teológica
3. De nuevo en Polonia: los años de Cracovia y Lublin.
4. La filosofía de Wojtyla
5. Wojtyla en la vida de la Iglesia
Capítulo II: De la ética a la antropología

1. La moral y la ética
2. La ética como ciencia
3. El origen de la norma moral
4. La perfección fin del hombre
5. El problema de la experiencia ética
6. La experiencia ética y la experiencia de la acción
7. La pérdida del carácter eficiente de la acción en Kant y Scheler
8. Ética y persona: la moral sexual
9. De la ética a la antropología
Capítulo III: Onto-psico-fenomenología de la persona. Las bases

metódico-temáticas de la persona en acción
1. El carácter metódico de la acción humana
2. Persona y conciencia
57
3. La experiencia del hombre
4. La conciencia psicológica en el contexto de la psicología filosófica
5. Persona, eficiencia y soporte óntico
6. El soporte óntico visto desde la conciencia
Capítulo IV: La esencia de la persona: trascendencia, participación e

integración
1. La estructura personal de la autodeterminación
2. La estructura personal de la autorrealización
3. El dinamismo psicosomático
4. La integración de la persona en acción
5. La participación de la persona en acción
6. Las actitudes personales del actuar junto con otro
7. Trascendencia, integración y participación en el contexto de la doctrina
clásica de las virtudes éticas
Capítulo V: Las dimensiones personales de la libertad

1. Persona y trabajo
2. Persona, Familia y Sociedad
3. Persona y Cultura
4. Persona e Historia
5. Persona y Redención
El cuarto capítulo presenta dos cuadros:

1. Esquema de los hábitos de la voluntad, como lo establece Tomás de
Aquino, la distinción wojtyliana de actuar y ocurrir y la esencia
dinámica de la persona según Wojtyla. Pág. 275
2. Dinamismos psicosomáticos como aquello que debe ser gobernado y
poseído por la persona. Pág. 280
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61
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Karol Wojtyla, trad. Cast. De Miguel Salazar, Ed. Vida y Espiritualidad,
Lima, Perú, 1988
CONTENIDO:
Introducción
En el primer capítulo, se intenta un primer contacto con el autor y su obra,

a saber, hasta qué punto Karol Wojtyla es un pensador tomista.
El segundo capítulo muestra las nociones que toman perfiles más

definidos en el desarrollo intelectual del autor, y en esta obra. Aparecen
las primeras tentativas de articulación desde un enfoque ético que se
continúa en una antropología personalista. Aparecen también los
referentes del pensamiento wojtyliano: Tomás de Aquino, Kant y Scheler.
Su obra Persona y Acción permite profundizar en la metodología

wojtyliana, que es el objetivo del tercer capítulo, el cual ahonda en una
antropología personalista. Uno de los aspectos más importantes de los
capítulos es mostrar los límites de la investigación antropológica de
Wojtyla.
En el cuarto capítulo se habla de la esencia de la persona. Las categorías

personales de la acción han de entenderse en el orden del hacer humano.
Los hallazgos filosóficos juegan a favor de la acción teológica-pastoral. El
cometido del quinto capítulo de esta investigación es mostrar este
enriquecimiento bajo la libertad personal.
Puede decirse que la antropología teológica de Juan Pablo II es una

antropología de la persona como ser libre y donal en el sentido de una
libertad para y no de una libertad de.
Capítulo I: Sobre el autor y su obra
Este capítulo intenta contextualizar el pensamiento del filósofo polaco,

Karol Wojtyla. Cuando se conoce la personalidad del autor se llega a la
convicción de que, en Wojtyla, se da una unión entre vida, intelecto y fe.
1. Formación literaria
Wojtyla y un grupo de amigos forman una compañía de teatro. La primera
iniciación de la fenomenología en Wojtyla se da por la teoría del teatro
rapsódico y por su experiencia como actor. La actividad intelectual
orientada a la búsqueda de la verdad sobre la realidad y el hombre la
desarrolla a través de la actividad literaria.
62
Para Wojtyla, el contacto con la filosofía es un darse cuenta del acuerdo
entre aquello que la sensibilidad y la intuición le mostraban del mundo y la
posesión intelectual de la verdad.
2. Formación filosófica - teológica

En 1942 Karol Wojtyla entra al seminario fundado por Monseñor Sapieha.
En torno a unas revistas promovidas por Sapieha, crece un movimiento

intelectual, del cual Wojtyla forma parte y que influye en la vida cultural
polaca de los años 50 y 60.
En 1946, al terminar sus estudios eclesiásticos, Wojtyla se ordena

sacerdote. Se traslada a Roma, allí asiste a los cursos de la Facultad de
Filosofía del Pontificio Ateneo. Elabora un doctorado en Teología, cuyo
tema es la fe en San Juan de la Cruz; así aprende un modo de reflexión
filosófico - teológica que profundiza en temas del pensamiento teórico.
En cuanto al tema de la fe, Wojtyla orienta su investigación hacia la

consideración metafísica de la fe.
Las obras de San Juan de la Cruz pretenden ayudar, servir de guías a las
almas, en el camino espiritual cuya meta es la unión con Dios. Para ello,
establece una conjunción entre la experiencia, la ciencia y la fe. En lo que
se refiere a la ciencia humana, San Juan de la Cruz recoge las
enseñanzas de la tradición.
Wojtyla parte de la experiencia pero, a diferencia de San Juan de la Cruz,

es una ontofenomenología de la experiencia.
La enseñanza que Wojtyla recibe de San Juan de la Cruz es, por un lado,
la perspectiva dinámica de la consideración temática; y por otro, la
experiencia interior para el desarrollo de un humanismo filosófico y
teológico.
Los contenidos de la fe, son una referencia en el pensamiento de Wojtyla

pero no confunde la actividad filosófica con la teológica.
Wojtyla pone en el núcleo del humanismo al hombre como ser

desconocido con la posibilidad de ser descubierto.
Durante los años en los que estudió en Roma, Wojtyla conoce diferentes
interpretaciones del tomismo, como el intento de conciliar a Tomás de
Aquino con la filosofía moderna.
3. De nuevo en Polonia: Los años de Cracovia y Lublin

Karol Wojtyla prepara un doctorado en filosofía, cuyo tema es la
posibilidad de fundar una ética cristiana sobre el sistema filosófico de Max
63
Scheler. Aunque la conclusión fue negativa, este estudio le sirvió para
profundizar en el pensamiento fenomenológico.
En 1954 imparte clases de Ética en la Facultad de Filosofía de la

Universidad Católica de Lublin. Entre Wojtyla y los profesores con los que
trabajó existió diferencias y discusiones intelectuales, pero uno y otros
defendieron la dignidad de la persona y afirmaron la armonía entre la
razón humana, y la fe cristiana contra las teorías que disuelven al hombre
en la corriente dialéctica de la historia.
Wojtyla se centra en la ética y la antropología clásica en oposición a la

concepción marxista de la realidad y del hombre.
Entre 1955 y 1957, publica artículos de contenido ético - antropológico en

los que manifiesta el acuerdo - o desacuerdo – entre las verdades éticas
contenidas en la fuente de la revelación y distintas tesis filosóficas.
Entre 1958 y 1970 el interés antropológico de Wojtyla se orienta a indagar

hasta qué punto los pensadores Kant y Scheler parten de una experiencia
del hombre para construir la ética, o si se reduce la experiencia a una
dimensión particular, o si se prescinde de la experiencia humana.
4. La filosofía de Wojtyla
La filosofía de Wojtyla se encuadra dentro de un personalismo ético -

antropológico.
Puede afirmarse que Persona y Acción es la obra más madura de este
filósofo y también es la que recoge su aportación personal a la historia del
pensamiento filosófico.
Desde su inicio, el interés filosófico de Wojtyla, se centra en el hombre.
Para Wojtyla, la mayor crisis y la más radical es la crisis de la persona.

Por ello, su filosofía se inclina hacia la defensa del hombre y su dignidad.
El concepto de persona y el de cultura se convierten en los temas

centrales de la filosofía de Karol.
5. Wojtyla en la vida de la Iglesia
En 1962, el Obispo Wojtyla toma parte en las etapas del Concilio Vaticano
II.
El 30 de diciembre de 1963 finaliza la segunda etapa del Vaticano II y

Pablo VI nombra a Monseñor Wojtyla arzobispo de Cracovia. El 29 de
mayo de 1967, a los 47 años de edad, es elevado al cardenalato.
64
Wojtyla señala que la persona es el punto a partir del cual puede abrirse
en el mundo contemporáneo la referencia a Dios.
Los ejercicios espirituales predicados por el Cardenal Wojtyla giraron en

torno a la situación del hombre frente a Dios.
En 1977 participa en las sesiones del V Sínodo de los Obispos sobre la

catequesis en nuestro tiempo.
Tras la muerte de Pablo VI (1978) es elegido Papa el cardenal Luciani

que inaugura su Pontificado con el nombre de Juan Pablo I. Tras 33 días
de pontificado, muere repentinamente y el 16 de octubre de 1978, el
cardenal Wojtyla, sucede a Juan Pablo I y toma el nombre de Juan Pablo
II.
Capítulo II: De la ética a la antropología
Wojtyla establece un diálogo con Tomás de Aquino, Kant y Scheler, tras

30 años de actividad filosófica. Sus reflexiones filosóficas culminan en
Persona y Acción, con Amor y responsabilidad, como antecedente.
1. La moral y la ética
El estatuto de la ética es el hombre en cuanto que conduce su vida.
Cada época histórica se enfrenta a problemas éticos, en nuestros días, la

ética misma se ha vuelto problemática. Es necesario, entonces, un orden
en el saber ético; pero lo ético no puede averiguarse desligado de lo
humano.
La conexión entre ética y antropología articula el pensamiento de Wojtyla,
y se ve en la distinción de ética y moralidad que señala este autor.
La vida moral se concreta en el vivir temporal del hombre, la ética tiene

validez universal en tanto que profundiza en el ser mismo del hombre. Por
esto, al hombre se le plantea el problema de ligar los principios éticos con
las acciones concretas.
Esta conexión de principios y acciones corresponde al juicio moral, a la

conciencia ética.
El juicio moral, la conciencia, no está sóla ejercida por el hombre, está

abierta al otro. Por ello, otra persona puede ser juez para uno.
El carácter problemático actual de la ética es su fragmentación y

desvinculación de lo humano. Es necesario pues que el hombre
contemporáneo reencuentre su estatuto para resolver el problema ético.
65
La ética clásica se constituye como un saber acerca de bienes, normas y
virtudes.
El hombre encuentra en sí mismo la necesidad natural de coexistir con los

demás, así surge la sociedad.
Para Wojtyla la pregunta fundamental de la ética es qué es bueno o malo

y por qué. Y junto a este interrogante: cómo alcanza el hombre la plenitud
del bien; es decir, la felicidad.
2. La ética como ciencia
El carácter de ciencia aplicado a la ética se debe a que su estatuto es el

hombre en cuanto conduce su vida.
Sólo si el hombre, al margen de su despliegue en la historia, posee una

naturaleza específica, propia, que no se ve afectada en su ser por la
historia, puede hablarse de validez universal de la ética y ésta puede
constituirse como ciencia.
La naturaleza humana se manifiesta en el actuar del hombre que, a través

de la acción, despliega las posibilidades de su naturaleza.
El constitutivo esencial del hombre es la unión de espíritu y materia; es

decir, de alma y cuerpo.
Sólo a los seres compete el problema del bien y la verdad moral.
La conexión de verdad y bien en la acción, tratada por la filosofía clásica,

constituye uno de los pilares en los que se asienta la teoría wojtyliana de
la acción y la persona.
3. El origen de la norma moral
El bien es relativo a la naturaleza como su fin y ese fin es el que la razón

alcanza. El hombre no crea la ley moral, la descubre en su interior. La
práctica humana supone la relación de la naturaleza con la bondad.
La justificación de la norma moral se encuentra en la naturaleza del

hombre. Las acciones humanas son una prolongación del ser humano y
son la manifestación de la esencia del ser.
La moral hunde sus raíces en la naturaleza racional, en el ser que es

persona. Sólo una naturaleza racional, una persona, puede constituirse en
fundamento de la moralidad.
66
La noción de moralidad se relaciona con el manifestarse del bien o del
mal moral en la persona. La persona es el sujeto en el que se manifiesta
el bien o el mal moral y a la vez, es la causa de éstos.
Es en el tratamiento tomista de la persona donde se encuentran, según

Wojtyla, las bases para un personalismo humanista.
La persona es una sustancia individual, de naturaleza racional, y por ello

capaz de actuar según la libertad y la razón.
Wojtyla rechaza la absolutización de la conciencia, pero intenta su

desarrollo en el contexto de un personalismo en la línea iniciada por
Tomás de Aquino. Tarea de su obra Persona y Acción.
Para Wojtyla, las categorías de la ontología son inadecuadas para

expresar la esencia de la persona porque esta comprensión es objetiva y
no muestra la subjetividad personal, es decir, a la persona como agente
de la acción.
Wojtyla distingue entre el orden ontológico, el metafísico y el personal: “La

persona, el ser humano en cuanto persona, es sujeto de la existencia
(orden metafísico) y sujeto de la actuación (orden ontológico), y la
existencia, esse, que le es propia, es personal (orden personal)”.
La racionalidad es un atributo de la naturaleza humana, la libertad lo es

de la naturaleza racional y éstas son indicio de la persona. Siendo la
racionalidad y la libertad características de la persona humana, se abre en
el hombre el estatuto de la verdad sobre el bien.
La realidad objetiva está constituida por el sujeto que actúa provisto de
naturaleza racional, y por seres objetivos con los cuales el sujeto se
encuentra en su actividad. Esta es la doble referencia de la acción, la
intrínseca y la extrínseca.
En la referencia subjetiva (extrínseca) la acción conecta con la naturaleza.

En la referencia objetiva (intrínseca) tiene que ver con otros seres dotados
de naturaleza, los cuales configuran el mundo humano en tanto que
tienen que ver con el bien.
Las normas éticas se apoyan en esta interconexión (naturaleza - bien).
La ética realista no puede aceptar el imperativo kantiano de actuar de

acuerdo con un principio de ley general, es preciso que el actuar sea
conforme a la realidad.
La vida moral, la vida humana, siendo práctica, no puede prescindir de la

teoría.
67
Según Wojtyla: 1. La teoría no puede sustituir a la práctica, 2. La práctica
sin teoría puede convertirse en activismo mecánico que implique una
pérdida inútil de energías humanas, y 3. La práctica confirma la teoría y
permite perfeccionarla.
Nuestra relación cognoscitiva con la realidad tiene su origen en la

experiencia, por tanto, la realidad no supone el conocimiento, sino que el
conocimiento supone la realidad.
4. La perfección fin del hombre
La perfección de la naturaleza es el fin del hombre. La dimensión

perfectiva de la ética sólo es posible si se parte de los supuestos de la
filosofía del ser.
El bien moral no es simplemente un contenido de conciencia, sino aquel

bien que perfecciona a un ser consciente.
La dimensión perfectiva de la ética se distingue de la dimensión

normativa. Pero ambas dimensiones se reclaman mutuamente.
A toda acción corresponde una actualización de su naturaleza.
Si la acción humana está guiada por la verdad sobre el bien, la acción

perfecciona moralmente al hombre. El realismo ético atiende a la
conexión entre bien, verdad y ente.
El hombre es capaz, a partir de la experiencia, de alcanzar un

conocimiento esencial de la realidad. La experiencia moral es el punto de
partida de una ética realista. Las normas éticas se basan en la realidad.
La razón, que alcanza la realidad, determina los principios de la acción.
El realismo ético sostiene que la razón humana es capaz de conocer el

bien objetivo en correspondencia con la subjetividad humana y establecer,
mediante el juicio de la conciencia, en ligamen entre los principios
morales y las acciones particulares.
Para Wojtyla, al igual que para Tomás de Aquino, la naturaleza es

esencia en su relación con el ser y no al margen de éste.
El ser constituye su propia identidad. Ésta es la que constituye el bien

fundamental de cada ser, su esencia. En el proceso perfectivo se debe a
la razón, en su conexión con la naturaleza, el descubrimiento de los
principios que rigen la conducta humana.
68
5. El problema de la experiencia ética
La experiencia moral no es sólo una experiencia interna, sino también

externa.
Wojtyla distingue la experiencia de la moralidad, de la experiencia moral.

La experiencia de la moralidad destaca que cada hombre es testigo del
nacimiento en sí mismo del bien o del mal. La experiencia moral destaca
que ese nacimiento del bien o del mal moral es consecuencia de que
cada hombre es el autor y creador, de sus acciones. A través de la
experiencia de la moralidad, el hombre adquiere la experiencia de lo
humano.
En la estrecha conexión entre experiencia de la moralidad y experiencia

de lo humano se sitúa, según Wojtyla, el punto de partida de la ética y
debido a esa conexión existe una relación entre ética y antropología.
6. La experiencia ética y la experiencia de la acción
Lo humano de la acción se manifiesta en el momento de la eficiencia, en

el momento de la operatividad.
El momento de la eficiencia, el tener la experiencia de ser el que actúa,

entender al sujeto como agente consciente de la acción, destaca la
dimensión personal del actuar humano.
Según Wojtyla, el término acción sintetiza acto y potencia al destacar la

transición como unidad dinámica, a la vez que contiene el aspecto
intelectivo y volitivo porque por ser acción humana, acción equivale a
acción consciente. Que la acción sea consciente significa que el sujeto se
reconoce como agente de su acción, a la vez que reconoce la acción
como resultado de su eficiencia.
7. La pérdida del carácter eficiente de la acción en Kant y Scheler
El carácter activo de la voluntad se pierde en la moderna ciencia empírico

- inductiva y en el racionalismo Kantiano.
Kant sostiene, que no toda actualización de la voluntad tiene un

significado ético, sólo aquella que se conforma al deber.
El conocimiento para Kant no se basa en los datos de la experiencia
sensible, sino en la ordenación de la misma por las formas de la
sensibilidad y la razón. En la filosofía Kantiana, el sujeto como condición
de posibilidad del pensar suplanta a la fundamentalidad del ser.
La ética requiere la libre voluntad; sin embargo, en la esfera del

conocimiento sensible la actividad humana está regida por la misma
69
acción causal de la que depende el mundo material. En la filosofía
Kantiana la libre voluntad tiene su fundamento en la ley moral.
En Kant la importancia atribuida a la motivación impide considerar otra

posible fuente de dinamización de la voluntad. Kant separa los aspectos
que configuran la acción ética, así su unidad queda comprometida.
Wojtyla dice que no puede hacer un análisis de la actividad de la razón

práctica y añadir después la actividad de la voluntad.
Aunque Kant habla de causalidad inmanente de la voluntad, la presenta

como una facultad pasiva. Con este planteamiento emergen sólo las
causas que obran sobre la voluntad, no se ve que la voluntad actúe como
causa.
Si las causas de las acciones de la voluntad se encuentran en los

sentidos y en la razón práctica, la voluntad cede a la inclinación; si se
encuentran en la sola razón práctica, la razón debe dar una orden. Así, si
existe una causalidad propia de la voluntad, se reduce a ser utilizada por
los otros factores psíquicos, entonces ella misma no actúa eficientemente.
La voluntad como autodeterminación en Kant es espontánea, es decir, no

está en relación con la persona.
La experiencia en Scheler se centra en el fenómeno del valor, el valor

constituye el contenido de la experiencia y la experiencia es experiencia
de valor. Para Scheler el nivel más superficial del campo emocional es el
sensorial en el que la experiencia tiene un carácter de estado afectivo; y
el más profundo es la percepción afectiva intencional, donde descubrimos
valores objetivos.
Según Wojtyla la percepción afectiva de los valores se realiza en actos

emocionales - cognoscitivos. Con estos actos estrechamos el contacto
con el valor y como consecuencia de este contacto se nos manifiesta este
valor cognoscitivamente en la percepción intencional.
El valor moral se manifiesta con ocasión de la realización de un valor,

pero jamás constituye un fin para la voluntad. Sin embargo, el valor moral
decide sobre la dirección de la aspiración por ser a priori respecto de ella.
El hecho de que la representación del fin no sea capaz de conferir una
dirección a la voluntad hace que la ética de Scheler esté cerrada a la real
causalidad de la persona respecto de su acción.
Según Wojtyla, la persona para Scheler, no es causa del valor ni los

valores objeto de tal acción causal.
70
Especial atención merecen, según Wojtyla, las investigaciones realizadas
por Ach, Lindwordsky, y otros que conducen el estudio de la voluntad al
campo de la experiencia.
El elemento primero y fundamental de la experiencia ética es la

causalidad del “yo” personal como esencial para la voluntad, pues la
conciencia de ser yo la causa de mis actos individuales constituye una
base psicológica necesaria para la experiencia de la responsabilidad ética
de los actos.
La intensidad de la motivación, no influye sobre la voluntad hasta obligar a

ésta al ejercicio, sino que los motivos influyen a través del momento
objetivo.
En el acto voluntario, tal como se da en la experiencia, el “yo” aparece

como causa eficiente de la acción. En la experiencia, la voluntad se revela
como causal del yo personal.
Scheler distingue dos modos de presentarse el deber: uno ideal, en

cuanto que el deber se reduce a la simple afirmación de que un valor
objetivo ha de realizarse. Otro real, cuando el deber se presenta como
imperativo dirigido a la aspiración volitiva.
La ética Scheleriana se caracteriza por el rechazo del deber y la

evidenciación del valor como único elemento de la experiencia ética.
Las normas tienen, según Scheler, una importancia secundaria; provienen

de alguna tendencia contraria a ciertos valores.
Scheler afirma que el valor por sí sólo basta para determinar la tendencia
de la voluntad, pero de su sistema se sigue que el valor no es suficiente
para suscitar su realización.
La concepción de la conciencia en Scheler imposibilita la relación causal

de la persona respecto de los valores éticos. La conciencia para Scheler
es el sujeto de los valores morales. La conciencia Scheleriana no es
moralmente creativa, no conoce nuevos valores. La conciencia es
experienciada como órdenes y solicitaciones provenientes del interior.
En Kant la moralidad del acto se liga al cumplimiento del deber, en

Scheler se vincula a la experiencia del valor. En ambos pensadores
queda excluido el vínculo causal persona - bien como fuente de
moralidad.
No cabe considerar la bondad o maldad de la acción prescindiendo de

que la acción contribuye al perfeccionamiento del hombre. Toda acción
conlleva una actualización de la esencia del hombre y, determina una
cierta perfección del ente humano.
71
La libertad de la voluntad es posible cuando está fundada en la verdad.
Según Wojtyla la voluntad debe seguir el verdadero bien. Porque puede

no seguirlo, debe seguirlo. En el terreno moral se revela la libertad gracias
a la obligación. La obligación surge donde la voluntad encuentra una
norma.
Wojtyla considera a la persona como agente de la acción (punto de vista

dinámico o esencial), pero no, a la persona como esse (punto de vista
metafísico).
La consideración dinámica de la persona es ético - antropológica, no

trascendental ni metafísica. La antropología de Wojtyla se centra en la
esencia del hombre, en la perfección de la naturaleza humana debida a la
persona como agente de ese perfeccionamiento.
Así como el ente es verdadero en cuanto conocido, es bueno conectado

con el tender humano.
8. Ética y persona: la moral sexual
La consecución del bien mueve al agente a obrar, pero el bien adquiere

valor moral si se trata de un agente libre. Se debe, entonces, a la libertad
que el bien perfeccione al agente.
Libertad y bien se reclaman, también bien y verdad.
Según Wojtyla, el término persona se ha escogido para subrayar que el

hombre no se deja encerrar en la noción de “individuo de la especie”, en
él hay algo más, una plenitud y una perfección. Lo específico del hombre
radica en su espiritualidad, en su libertad.
La persona se diferencia de la cosa por su estructura y por su perfección.
La autodeterminación indica que la persona determina sus propios fines.
La distinción entre lo personal y lo biopsicológico del amor humano marca

la superioridad de lo espiritual sobre lo corporal en el hombre. Lo personal
encuentra en lo corporal su medio de expresión. La ética es el modo
como lo personal ejerce el control sobre lo biopsicológico.
El amor se liga a la autodeterminación (a la libre orientación de sus actos
según la verdad y el querer) y a la autorrealización (a la libre realización
del bien para sí).
La libertad y verdad marcan el perfil interior del hombre, la impronta

espiritual de la persona en la acción cuya realización constituye el bien
para sí.
72
9. De la ética a la antropología
Para Wojtyla la comprensión antropológica de la persona sólo se alcanza

en la doble dimensión de objetividad y subjetividad.
Los filósofos de Lublin son conscientes de la necesidad que nuestra

época tiene de una orientación ética.
La verdad o falsedad de las leyes morales depende de la que tengan los

enunciados de la antropología filosófica y ésta, de los principios de la
metafísica. Y es del carácter científico de éstas del que depende la ética.
Wojtyla sostiene que la experiencia es el punto de partida para la

investigación ética, y que el saber que ofrece la experiencia no es
suficiente para dotar a la ética de su carácter de ciencia.
La antropología toma como punto de partida el valor dinámico del bien y

desarrolla una teoría ético - antropológica de la persona, desde el punto
de vista de la acción. El paso de la ética a la antropología se lleva a cabo
al establecer la conexión acción - persona en sentido onto - ontológico.
La esencia de la persona no es la persona como esse, sino como persona

en acción.
La antropología de Wojtyla desarrolla una interpretación no sustantiva de

la persona que sostiene el carácter activo del sujeto, eficiente y libre, y su
real perfección “en” y “a través” de la acción. La teoría Wojtyliana de la
acción conlleva una teoría de la subjetividad humana, de la esencia de la
persona.
Capítulo III: Onto-psico-fenomenología de la persona: las bases

metódicas de la persona en acción
1. El carácter metódico de la acción humana

Wojtyla encuentra en la experiencia de la acción la conexión de acción y
persona y la subjetividad humana, y en la fenomenología el primer
momento metodológico que permite los primeros hallazgos temáticos.
La descripción fenomenológica de la acción humana no es aislada ni

independiente del sujeto; por el contrario es interiorizada e incorporada a
la conciencia.
Para Wojtyla la persona es el correlato de la acción, a diferencia del

tratamiento tratado por la metafísica, la antropología y la ética que la deja
oculta.
73
La metafísica tradicional expresa la naturaleza dinámica de los seres y la
diferencia entre la acción del hombre y lo que ocurre en él. Sin embargo,
omite el carácter personal; aspecto que alcanza la experiencia.
La irreductibilidad indica que el hombre no puede ser conocido solamente

según la consideración cosmológica, o reductiva en el sentido de conducir
a los fundamentos. Irreductibilidad significa también que no puede ser
reducido, solo manifestado y revelado: es mediante el método onto –
fenomenológico como la persona se revela y muestra su esencia. La
fenomenología posibilita la comprensión no reductiva (cosmológica) de la
subjetividad personal.
Lo irreductible en la persona es lo manifestado, lo revelado en “la

experiencia vivida por medio de”, a saber, la esencia de la persona.
2. Persona y conciencia
La conciencia es un aspecto intrínseco y constitutivo de la estructura

dinámica personal, es decir, de la persona en acción; por esta razón, para
Wojtyla es importante destacar el aspecto de la conciencia en correlación
con la acción y los procesos activos de conocimiento.
El análisis de la conciencia de actuar ayuda a descubrir la base del

análisis de la eficiencia. Es la eficiencia la que convierte la actuación en
acción de la persona.
A la conciencia de actuar se debe que el hombre tenga conocimiento de

la acción como suya. Como atributo la conciencia es el carácter voluntario
del actuar humano, como sujeto, es la dimensión especificadora
(constitutiva) de la relación persona – acción.
2.1. Conciencia y conocimiento: la función refleja de la conciencia
A la conciencia de actuar le corresponden dos funciones: la función refleja

y la función reflexiva.
La función refleja no es cognoscitiva: la actividad de conocer el objeto no

pertenece a la conciencia. La conciencia no ejerce ningún acto de
conocimiento.
Un modo como la conciencia tiene que ver con la objetividad es el reflejo

del autoconocimiento en ella, la conciencia del ego.
La conciencia se presenta también como una modalidad especial de

autoconciencia.
74
Es el autoconocimiento quien contribuye a la formación de la
autoconciencia.
Toda forma de conocimiento que el hombre ejerce y que forma su

conciencia desde el lado de los significados objetivos, debe distinguirse
del autoconocimiento.
El hecho de que la conciencia sea también objeto de conocimiento y que

el autoconocimiento forme parte del contenido de la conciencia permite
hablar de autoconciencia.
La conciencia se cierra con la autoconciencia.
El autoconocimiento supone un límite a la conciencia.
La conciencia conecta con los significados de los objetos contenidos en

ella debido a la relación conciencia – procesos activos de conocimiento, y
con la estructura significativa de la conciencia del ego debida a la relación
conciencia – autoconocimiento.
2.2. Conciencia y experiencia de la subjetividad: la función reflexiva

de la conciencia
La conciencia, dice Wojtyla, es el fondo en que se manifiesta el propio

ego con su peculiar objetividad (la conciencia refleja el autoconocimiento)
y experimenta su subjetividad (función reflexiva).
La función esencial de la conciencia es la de formar la experiencia del

hombre y experimentar su propia subjetividad.
No sólo se es consciente del ego, sino que se tiene experiencia de sí

mismo en cuanto sujeto concreto de la misma subjetividad del ego.
Gracias a la función reflexiva de la conciencia, el hombre, al mismo

tiempo que tiene experiencia de su propio ego, tiene también experiencia
de sí mismo en cuanto sujeto.
La reflexividad aparece únicamente cuando observamos y rastreamos la

conciencia en su relación intrínseca y orgánica con el ser humano, en
especial con el ser humano en acción.
3. La experiencia del hombre
El análisis de la experiencia se ha centrado en la experiencia ética, en la

articulación de las tres dimensiones que la constituyen: bienes, normas y
virtudes.
75
Para Wojtyla, en la experiencia se distingue dos elementos: el sentido real
de lo objetivo y el sentido objetivo de lo real.
El sentido real de lo objetivo indica que lo real tiene, al margen del

conocer, una existencia.
El sentido objetivo de lo real indica lo real en tanto que conocido. Se

manifiesta como una aspiración a lo que es real y existe objetivamente
como verdad: el ser trasciende el conocer y sin esta trascendencia no
tendría sentido la aspiración a la verdad.
La experiencia se debe a la conciencia, a los procesos activos de

conocimiento y al autoconocimiento.
A través de la experiencia el hombre entra en relación consigo mismo. La

experiencia es un modo de ser consciente.
La experiencia del ego, en su dimensión objetiva, se asimila al

autoconocimiento y se debe a la función reflexiva de la conciencia. Dicha
reflexividad no es una reflexión cognoscitiva.
Wojtyla destaca, al hablar de la conciencia, una perspectiva de lo real
humano: la subjetividad humana.
La experiencia que se tiene del interior sólo es posible con el hombre que
soy yo para mí mismo y de que la experiencia interior no se puede dar en
relación con otro hombre que no sea yo mismo.
Los demás hombres están incluidos en la experiencia que se tiene desde

fuera, denominada experiencia externa.
4. La conciencia psicológica en el contexto de la psicología filosófica
La conciencia refleja e ilumina lo que ya ha sido conocido en los procesos

activos de conocimiento y, de modo especial, por el autoconocimiento.
Wojtyla sostiene que la conciencia en su función de reflejar como un

espejo, y la conciencia reflexiva que de ello se deriva, es la condición
necesaria para tener una experiencia de lo que está ocurriendo en el
hombre.
El desarrollo de la conciencia seguida por Wojtyla, se mueve en la línea

de la psicología contemporánea, no de la psicología filosófica.
En orden a la temporalidad, a los movimientos vitales, el sujeto se define

como algo que permanece en el tiempo.
La imaginación es una facultad susceptible de perfeccionamiento,

configuración; es una forma no enteramente acabada.
76
Las funciones de la imaginación se resumen en archivar las síntesis
sensoriales, realizar configuraciones perceptivas, combinar percepciones
para obtener imágenes y suministrar especies a la inteligencia.
Mientras que la dimensión refleja de la conciencia tiene que ver con la

memoria y la imaginación, la dimensión reflexiva de la conciencia tiene
también que ver con la cogitativa. La cogitativa es la vía por la que el
intelecto asiste o tutela a la función imaginativa.
La conciencia de la que habla Wojtyla, a nuestro entender, se trata de la

conciencia en sentido psicológico, siendo ésta la base de la conciencia
moral.
5. Persona, eficiencia y soporte óntico
Persona y Acción es un estudio de la persona a través de su actuar, la

acción revela a la persona y miramos a la persona a través de su acción.
La propuesta antropológica de Wojtyla, el concepto de persona en acción,

es fruto de su estudio sobre la ética Scheleriana.
El problema que subyace a la ética de Scheler es el del sujeto, de la

persona. Wojtyla se enfrenta a este problema reinterpretando la
formulación tradicional de la acción humana, tratando con ello superar la
insuficiencia que el autor detecta en las interpretaciones de su variante
empirista (Hume), racionalista (Kant), fenomenológica (Scheler) y
tradicional (Aristóteles, Tomás de Aquino).
Wojtyla es un pensador de nuestro tiempo. Se da cuenta de la situación

de desintegración en que se encuentra la ciencia ética contemporánea y
entiende que el modo de superar esta crisis radica en una correcta
interpretación de la persona y su acción, situando en la experiencia de la
acción el punto de partida.
Cada ego conoce experiencialmente la diferencia entre actuar, aquella

acción en la que él es el agente, y ocurrir, aquella en la que no es el
agente. Entonces “el hombre actúa” y “algo ocurre en el hombre”, dos
formas distintas de pasividad: aquella que se registra como una
modificación que el sujeto experimenta en su interior y que proviene de un
agente exterior.
Actuar y ocurrir se convierten, ligados al ego, en momentos objetivos –

subjetivos: “ego que actúa”, “algo le ocurre al ego” y “algo ocurre en el
ego”.
77
Wojtyla encuentra insuficientes los conceptos tradicionales de acto y
potencia para explicar la acción humana, pues dejan oculto el momento
característico de la acción, la eficiencia.
La eficiencia alude al sujeto como agente de la acción. La subjetividad

alude al sujeto como paciente de la acción.
El momento de la eficiencia distingue la acción del hombre de aquello que

ocurre en el hombre. Cuando hay algo que ocurre en mí, el dinamismo se
comunica sin la participación eficiente de mi ego.
A pesar de la diferencia, aquel que actúa es simultáneamente aquél en

quien ocurre algo.
Existe pues una relación entre la existencia y la actuación, ya que para

que algo actúe, antes tiene que existir.
Wojtyla se plantea la relación entre persona y naturaleza, en este sentido

afirma que “la naturaleza es la forma de actuar que le está abierta a la
persona”.
El actuar y el ocurrir son humanos ya que proceden de la naturaleza, de la

humanidad del hombre. La eficiencia del ego en la acción revela la
trascendencia de la persona, sin separar a la persona de la naturaleza.
Wojtyla detecta la insuficiencia del pensamiento clásico porque, si el

hombre es persona, la perfección de la naturaleza corre de su cuenta. La
naturaleza logra su plenitud en cuanto la persona la eleva.
El interés de Wojtyla se centra en la corrección de la insuficiencia

Kantianan y Scheleriana de la acción: Kant concede una exagerada
preeminencia al momento objetivo o formal en detrimento del momento
eficiente, personal y libre de la persona en la acción.
Scheler concede igual preeminencia la momento material.
6. El soporte óntico visto desde la conciencia
Wojtyla encauza la investigación hacia la relación de la conciencia con la

potencialidad del hombre, Wojtyla está interesado en la averiguación onto
– fenomenológica de la esencia de la persona más que en la
consideración onto – ontológica.
La conciencia en su función de reflejar como en un espejo y la conciencia

reflexiva es la condición necesaria para tener una experiencia subjetiva de
lo que está ocurriendo en el hombre.
78
En cuanto al dinamismo que pertenece al ocurrir, distingue dos niveles y
dos potencialidades: la somatovegetativa y la emotiva.
Los hechos de la potencialidad psicoemotiva se reflejan en la conciencia.

Los hechos somatovegetativos no son experimentales, el hombre tiene
conciencia y experiencia de su cuerpo debido a las sensaciones
corporales, pero no tiene conciencia de su organismo.
Wojtyla concluye que la conciencia no refleja toda la potencialidad

humana y que la conciencia es prioritaria respecto de la potencialidad.
Wojtyla intenta superar la real perfección de la persona estableciendo la

síntesis entre naturaleza y persona (soporte óntico). Wojtyla se mueve en
el orden de la esencia y ésta es dinámica y perfectible.
Capítulo IV: La esencia de la persona: trascendencia, integración y

participación de la persona en acción
Las categorías específicas de la acción personal son un tratamiento

sistémico de la esencia de la persona, no de la persona como ser.
1. La estructura personal de la autodeterminación
El enfoque tradicional de la acción humana considera la voluntad en su

distinción y relación con el entendimiento, desde el punto de vista de la
facultad y desde el punto de vista operativo. Wojtyla trata de ver la
conexión entre persona y voluntad.
En su dimensión personal, la voluntad es autodeterminación.
Wojtyla sostiene que la autodeterminación supone el autogobierno y la

autoposesión. Puesto que a través de la voluntad el hombre se determina
así mismo, lo hace cada vez que realiza un acto, el hombre es la causa
del acto y esto significa que la voluntad aparece como autodeterminación.
Todo “yo quiero” humano es un acto de autodeterminación, en un

momento determinado, entonces presupone la autoposesión.
Las cosas que son posesión del hombre pueden estar determinadas por
aquel que las posee. Estando en posesión de sí mismo, el hombre puede
autodeterminarse.
La autoposesión comporta el autogobierno. La persona se posee y se

gobierna a sí misma.
La autodeterminación está condicionada por el autogobierno y la

autoposesión. La autodeterminación es el correlato de la autoposesión y
79
el autogobierno. El autogobierno se encuentra en la persona y sólo es
posible cuando se da la autoposesión.
El acto humano, la acción, es un acto real de la persona, en él se

actualiza una naturaleza, racional individual y se realiza un acto (como lo
demuestra la experiencia), cuyo agente es la persona individual y única.
La realización de una acción es la realización de la persona.
Wojtyla insiste y profundiza en la voluntad como propiedad de la persona

y recoge la autodeterminación.
La autodeterminación, al destacar la interconexión entre persona y

voluntad, destaca la reducción del planteamiento moderno de la acción
según el cual el hombre se realiza en lo producido por él.
La auténtica realización humana, es una realización de la persona que

deviene buena o mala según la acción misma, no en orden al resultado.
El hombre, como sujeto de la acción, se trasciende a sí mismo, queriendo

diferentes valores y eligiéndolos.
La dimensión de trascendencia propia de la persona, se constituye así

misma por referencia a la verdad, al bien, a la belleza en sentido
trascendental.
La retroferencia de la acción, la dimensión subjetiva, es más profunda y

más prioritaria, que lo producido por la acción. La dimensión subjetiva o
intrínseca es una manera de sacar a luz el ego humano en cuanto objeto
esencial de la autodeterminación que tiene un sentido más profundo que
la intencionalidad extrínseca, el producto o el objeto externo de la volición.
La dimensión intrínseca de la acción, su interconexión con el ego es

captada experiencialmente gracias a la conciencia. El entendimiento
práctico no conoce el fin, sino los medios que conducen a él. La acción
recta, entonces, no es un qué sino un cómo. En este sentido la
autodeterminación es un modo de entender la deliberación desde el ego.
La autodeterminación es un acto de la persona según el cual la

deliberación cesa en la medida en que el ego la termina, o determina
desde sí.
La autodeterminación no tiene carácter absoluto, sino que es el momento

conectivo de la persona en acción respecto de los medios.
La deliberación es propia de la criatura racional ya que no se encuentra

naturalmente determinada en su operar: en el animal no cabe
80
determinación en cuanto que su operar se halla fijado. La deliberación es
indagación de los medios que conducen al fin.
La autodeterminación no es invasión del orden privativo del

entendimiento, a quien corresponde ponderar y comparar los medios y
preferir uno de ellos. Lo que sucede es que la voluntad interviene
presentando su propia disposición. La voluntad sigue al último juicio
práctico del entendimiento, pero que sea el último depende de la voluntad,
propiamente del ego en su extensión voluntaria.
La elección y la decisión, dice Wojtyla, definen intrínsecamente la esencia

de la voluntad, sin sustituir la orientación del tender en acto sino
dotándola de libertad. Por ello, la decisión más que buena o mala es
correcta o incorrecta.
La experiencia de la voluntad es la propiedad de la persona, la capacidad

que la persona tiene de realizar acciones. Quiere esto decir que la
voluntad es primaria respecto de la acción y la acción de ella procede.
Sin embargo, el carácter prioritario de la voluntad no es absoluto, el

estatuto de la voluntad radica en la persona que la posee como propiedad
suya. La persona es más radical que la voluntad.
Cabe hablar de libre voluntad en la medida en que la voluntad es la

voluntad de una persona, y no al margen de ésta. El actuar depende de la
persona y sólo así es libre. La autodeterminación justifica la trascendencia
de la persona igual que la acción se constituye como acto de la persona a
diferencia de la persona en acción.
El término trascendencia es utilizado por Wojtyla en dos sentidos:
Trascendencia horizontal, que se atribuye a la realización sujeto -

objeto de los actos cognoscitivos y volitivos y significa sobresalir,
traspasar por encima de, estar más allá de un límite.
Trascendencia vertical, que se atribuye a la modificación del sujeto en
su ejercicio operativo. Repercusión que la acción tiene sobre el sujeto
en tanto que éste es causa de la misma.
La distinción entre trascendencia vertical y horizontal recuerda la de

acción y movimiento empleada por los clásicos. Puede decirse que la
trascendencia vertical es un modo de insistir en el carácter intransitivo de
la acción según la mayor profundidad que la persona otorga a la acción.
La eficiencia del ego del autogobierno y la autoposesión se realiza en

doble dimensión: extrínseca e intrínseca. La autodeterminación revela al
ego concreto que actúa conscientemente haciendo real la estructura
personal de autogobierno y autoposesión.
81
La autodeterminación no significa proceder del ego como fuente inicial de
la volición, sino que el ego se determina según el querer: al formar el ego,
el hombre se convierte en alguien o en alguien distinto.
El dinamismo voluntario no se entiende bien si se prescinde de esta

procedencia e interconexión con la estructura personal del autogobierno y
la autoposesión, sin esta remitencia al ego constituido en el querer y
según el querer que procede de él. El dirigirse hacia un objeto externo
que se considera como fin o como valor, implica, una orientación
fundamental hacia el ego en cuanto objeto.
El conocimiento dirige la voluntad mediante su función objetivadora: nada

puede ser objeto de la voluntad sino de algo conocido.
La distinción entre querer y necesitar introduce un criterio diferenciador en

la naturaleza acorde con la distinción entre actuación y activación.
El análisis de la autodeterminación saca a la luz la libertad manifiesta

como el atributo personal vinculado a la voluntad, al “quiero” que incluye
experiencialmente el “puedo, pero no estoy obligado” en una articulación
que corresponde a la integración.
La volición no consiste en una dirección hacia un valor, hacia un objeto,

sino en dirigirse hacia él: es el sujeto quien está orientado y esta
orientación no está determinada por el objeto.
La elección y la decisión definen intrínsecamente la esencia de la

voluntad.
Formas de decisión adecuadas a la voluntad:
a. El acto de querer simple cuando la voluntad se encuentra en

presencia de un solo valor motivador; en este caso no es necesario
elegir, sino tomar una decisión.
b. Cuando la voluntad se encuentra en presencia de más de un valor;
entonces, los distintos valores entran en conflicto para conseguir el
“quiero” voluntario. Es necesario que frente a la decisión haya
independencia.
La independencia se concreta en la forma de la deliberación que precede

y condicionan la decisión. En la deliberación parece que se da una
suspensión del proceso de querer.
Según Wojtyla, la decisión parece que está relacionada con la estructura

dinámica del impulso, cuya causa es el valor presente al conocimiento.
82
El impulso relacionado con la decisión no puede identificarse con la
actuación instintiva del hombre; al pertenecer a la autodeterminación tiene
el sentido de un momento personal.
La libertad, como propiedad de la persona nos pone en contacto con la

voluntad como tendencia, en cuanto que esa tendencia está en nuestro
poder. La libertad no elimina el hecho de que el hombre esté
condicionado, por el mundo de los objetos, por el dominio de los valores.
La libertad está presente y se manifiesta en la capacidad de decidir, ésta
confirma la independencia de la voluntad en el orden intencional del
querer.
La independencia intencional confirma la autodeterminación.
La naturaleza específica de la voluntad estriba en la elección y en la

decisión, aquí interviene el ego.
La referencia a la verdad forma parte intrínseca de la naturaleza de la

decisión y se manifiesta en la elección.
La voluntad es tendencial. No posee el fin, se dispara hacia él. Lo

característico de la tendencia es su orientación al fin sin poseerlo.
El modo de obrar por instinto no es típico del hombre, que posee la

facultad de reflexionar acerca de la relación entre los medios y el fin. La
motivación incita a la voluntad a salir de su situación inicial haciendo
posible la autodeterminación.
2. La estructura personal de la autorrealización
El sujeto de la autodeterminación conecta con el objeto de la volición. El

ego de la autorrealización no es un dirigirse al objeto, sino un crecimiento
perfectivo de sí.
Los valores morales perfeccionan a la persona.
La autorrealización es el modo como el valor, el bien, queda incorporado

en la interioridad del ser personal.
La autodeterminación muestra el devenir de la persona, la realización

persona - bien que se da en la acción ética.
Es en el orden moral donde la persona experimenta su transformación.
La acción moral ocupa un lugar destacado en el planteamiento wojtyliano

de la persona en acción.
83
Los valores morales –el bien y el mal- determinan la calidad de las
acciones humanas. Entran en una secuencia dinámica de acciones
dejando una señal, mediante la cual el hombre se convierte en bueno o
malo. En la acción la persona ejerce su libertad, la autodeterminación, en
dependencia con la verdad.
La autoconciencia moral constituye la normativa de la persona. La

persona debe responder de sus actos en función de lo que está o no
obligada a hacer. La disminución de responsabilidad que la persona tiene
ante sí misma equivale a una despersonalización.
La autorrealización está también ligada a la felicidad de la persona.
3. El dinamismo psico-somático
En el orden somático, el dinamismo del hombre en cuanto persona que

tiene cuerpo es la reactividad.
Las reacciones somáticas son dinamismos que “ocurren en el hombre” en

los que no interviene la voluntad y en los que no hay autodeterminación.
Además de los dinamismos reactivos, Wojtyla distingue en el orden

somático los impulsos. Mientras que el instinto se refiere a una reacción
somática concreta, el impulso es resultante de varias reacciones
instintivas orientadas a un objetivo determinado.
Puede hablarse entonces, de impulso hacia la propia conservación y de

impulso sexual o reproductor.
Una emoción no es una reacción somática, es un fenómeno psíquico que
se distingue cualitativamente de la reacción corporal.
Distinta de la emoción es el sentimiento.
La experiencia del propio cuerpo es reflejo en la conciencia de un

sentimiento.
Los sentimientos y las sensaciones corporales dan como resultado la

experiencia habitual del propio cuerpo.
El hombre siempre tiene presente en él una forma de sensación o

autosensación. La autosensación revela la subjetividad psicosomática del
hombre. Como esto ocurre en la relación con la conciencia, el
conocimiento de esta subjetividad lleva consigo la interiorización del ego.
Otro fenómeno psicosomático es la excitación que a diferencia del

sentimiento, carece de intencionalidad cognoscitiva.
84
Es posible que el estímulo que provoca la excitación no afecte a los
sentidos y entonces se trataría de exaltación.
La conmoción se distingue de los demás fenómenos emotivos por su

intensidad y su profundidad, es decir, porque alcanza dimensiones de la
psique humana.
4. La integración de la persona en acción
La integración es el modo como las estructuras dinámicas de la persona

en acción, autorrealización y autodeterminación, se relacionan con los
dinamismos psicosomáticos.
Wojtyla se interesa primariamente por la diferencia actuar - ocurrir en el

reflejo de la conciencia y en la experiencia.
El término integración procede del latín integer y significa entero,

completo. La integración de los tres niveles según los cuales se despliega
la operatividad humana es algo que el hombre debe lograr, pues no está
dado.
En la complejidad humana, el autogobierno representa el carácter activo

de la integración, y el dinamismo psicosomático representa el carácter
pasivo de dicha integración.
La trascendencia de la persona en acción en su doble vertiente:

autodeterminación y autorrealización, manifiesta que el hombre gobierna
y posee.
La desintegración sería la insubordinalidad e imposesibilidad de la

subjetividad psicosomática desde y por la persona.
Para Wojtyla el tener y usar el cuerpo no tiene el sentido del utilitarismo

ético, sino del disponer personal.
El hombre tiene su cuerpo de modo peculiar, y de ello es consciente

cuando emplea su cuerpo en orden a la autodeterminación, ligado a la
responsabilidad.
En su complejidad psicosomática el dinamismo humano está constituido

por una multiplicidad de elementos interrelacionados. La relación más
importante es la dependencia del dinamismo psíquico del somático. La
relación entre psique y soma permite sostener que la integración se cifra
en el principio de la complementariedad. La integración, desde la
trascendencia, es la respuesta consciente a los valores.
85
Wojtyla sostiene que lo psíquico es un nivel intermedio entre lo somático y
lo espiritual y busca en la complementariedad e interdependencia de
integración y trascendencia su principio unificador y ordenador.
La integración se logra mediante lo que Wojtyla denomina “destreza

moral”. La subjetividad psíquica debe integrarse en la estructura
trascendente de autogobierno y autoposesión. La correcta orientación de
la energía emotiva del hombre, es una habilidad que canaliza, los
dinamismos reactivos y emotivos, por parte de la voluntad.
La integración de la emotividad se alcanza mediante las virtudes morales.

Las energías humanas están orientadas naturalmente al bien, pero esta
orientación debe afianzarse por el ejercicio de las acciones concretas.
El actuar personal: autodeterminación y autorrealización, ejerce una

función de control y gobierno sobre el dinamismo reactivo: deseos,
impulsos, sentimientos y emociones.
5. La participación de la persona en acción
Es un hecho que el hombre actúa junto con otros y que este actuar abre
paso a una nueva dimensión de la acción humana: la participación.
La correlación dinámica de la acción con la persona procede del hecho de

que las acciones pueden ser realizadas por las personas junto con otras
personas.
Todo juicio sobre valores morales, sobre los méritos o deméritos

atribuidos al hombre, debe comenzar determinando la eficiencia, la
autodeterminación y la responsabilidad. Se debe aclarar si ese hombre –
persona realizó o no la acción.
La participación indica que el hombre cuando actúa junto con otros

conserva en su actuar el valor personal de la acción, y toma parte en la
realización y resultado de su actuar. El individualismo limita la
participación y aísla a la persona, que se encierra en sí y al margen de la
comunidad.
En la participación se distingue un sentido objetivo y otro subjetivo. En

sentido subjetivo, la participación es la capacidad de actuar junto con
otros que hacen posible la acción en común. En sentido objetivo la
participación es la realización del valor personalista de la acción en
común.
6. Las actitudes personales del actuar junto con otro
La relación entre participación y bien común permite distinguir las

actitudes personales auténticas de las no auténticas en el actuar común.
86
La actitud de solidaridad es consecuencia del hecho de que los hombres
viven y actúan juntos. La solidaridad no se reduce a cumplir con la propia
obligación respecto de la comunidad; exige de la persona una
disponibilidad a completar mediante su acción la actuación de los demás
miembros de la comunidad.
Una forma de solidaridad es la oposición, ésta es una actitud constructiva

y favorable al desarrollo y buen funcionamiento de la comunidad.
Es necesaria la actitud de diálogo, para lograr el fortalecimiento de la

solidaridad mediante la oposición, al seleccionar de entre las tensiones y
conflictos que surgen en la comunidad lo que haya de verdadero y bueno
con el fin de favorecer el desarrollo de la persona y la realización del bien
común.
Entre las actitudes no auténticas Wojtyla señala el conformismo, al que

define como una especie de servilismo que se opone a la solidaridad y
rechaza toda oposición constructiva.
Además de la actitud conformista hay que señalar aquella que busca

evadirse de toda oposición: la inhibición o negación de toda participación
en la ausencia de la comunidad y de sus intereses.
Para Wojtyla la participación tiene doble significación: el ser miembro de

una comunidad y el ser prójimo. El concepto de prójimo no atiende a las
relaciones que se establecen en la comunidad, sino al hombre en cuanto
tal, a su valor de persona.
Opuesta a la participación está la alienación que es alejamiento o

separación del hombre. Según Wojtyla la causa de la alienación ha de
buscarse en el hombre que es quien crea las organizaciones socio -
culturales.
7. Trascendencia, integración y participación en el contexto de la

doctrina clásica de las virtudes éticas
La persona de la que habla Wojtyla es la persona dinámica, en su

despliegue operativo, quien pone en marcha la acción (agente, sujeto
eficiente).
El problema al que Wojtyla trata de responder es el de determinar cómo el

acto humano, la acción, es un acto real de la persona y no solo
accidental. La respuesta hay que buscarla en la conexión persona –
voluntad, y en la perfección de la persona según su acto más radical: el
amor.
87
La esencia del amor radica en la afirmación del valor (dignidad) de la
persona.
En la norma personalista, el amor aparece como compromiso de la

libertad. La limitación de la libertad podría ser negativa, pero el amor hace
que sea positiva y creadora.
El amor colma a la libertad de todo lo que trae a la voluntad: el bien. La

libertad está hecha para el amor, gracias a ella el hombre participa del
bien.
La libertad ocupa una de las primeras plazas en el orden moral, en la

jerarquía de las virtudes.
Además de compromiso, el amor es virtud. Lo vivido ha de estar, en amor,

subordinado a la virtud, so pena de no haber sido plenamente vivido. La
virtud del amor, realidad espiritual, no es visible.
En el amor como comunión de personas, el amor es bilateral, existe entre

personas, es social. Es una fuerza que liga y que une. La reciprocidad
demuestra que el amor ha madurado, que ha creado una comunidad.
El tema de las virtudes morales exige sentar las bases de una

interpretación dinámica, esencial, de la persona en conexión con la
libertad y la voluntad.
La tradición distingue dos hábitos intelectuales prácticos: la sindéresis y la

prudencia, que no se adquieren por repetición de actos, como hábitos
pero, a pesar de esto son susceptibles de perfeccionamiento, el cual corre
a cargo del ejercicio de la acción. Porque la acción es de la persona, el
perfeccionamiento del hombre se debe a la persona - agente.
La aplicación de la prudencia a los sentidos internos es obra de la

autorrealización ya que a ella compete la ordenación, el gobierno, del
orden psicosomático.
La prudencia ha de estar vinculada a la voluntad, sede de la acción.
La sindéresis está en conexión con la inclinación natural de la voluntad al

bien en general y al bien humano.
La prudencia se relaciona con los actos concretos que la voluntad pone.
Según Wojtyla la veracidad es intrínseca a la autodeterminación como el

ver la voluntad con la verdad.
La bondad es intrínseca a la autorrealización como el ver la voluntad con

el bien. La voluntad es perfectible en el respetar la veracidad y la bondad.
88
El crecimiento en orden a la verdad y al bien se da por la repetición de
actos personales. La persona es el agente, es la persona quien deviene
buena o mala según sus actos.
La primera de las virtudes de la voluntad es la justicia, en tanto que el

hombre es un ser social. La justicia se ejerce en la relación entre
personas distintas.
Entre las virtudes que se refieren a la subjetividad psico - somática hay

que destacar la fortaleza.
La segunda de las virtudes apetitivas, que radican en la subjetividad

psicosomática es la templanza.
A Wojtyla le interesa, en orden a la integración, destacar su gobierno

desde la persona, y no insiste en el tratado de las virtudes.
Capítulo V: Las dimensiones personales de la libertad
La acción manifiesta a la persona en la medida que ésta otorga la

manifestación.
1. Persona y trabajo
El trabajo es cosa antigua, tan antigua como el hombre y su vida sobre la

tierra.
El hombre creado a imagen de Dios, mediante su trabajo participa en la

obra del Creador.
El trabajo es la actividad humana más elemental relativa al mantenimiento

de la vida.
La confrontación capital - trabajo comporta el error de considerar al

trabajo humano exclusivamente según su finalidad económica, así como
la convicción de la supremacía de los valores materiales sobre los
espirituales.
La irreductibilidad del hacer humano a los productos abre, para el hombre,

un nuevo ámbito de libertad: la ética. ‘El trabajo humano, dice Juan Pablo
II, no es un bien útil, o para disfrutar, sino que es un bien digno, un bien
que expresa la dignidad del hombre y la aumenta’.
El trabajo es un bien digno porque el hombre no renuncia a lo libre - ético,

a su propia perfección.
89
Lo que hay de valor en la acción no es sólo el resultado, sino también la
modificación del sujeto.
El hombre es un ser temporal. El tiempo empleado que la acción

pragmática comporta es un modo de vivir el hombre en el tiempo.
La ética es aquella dimensión temporal del hombre según la cual el

tiempo no supone pérdida.
El orden ético se ejerce atendiendo a tres dimensiones interrelacionadas:

bienes, normas y virtudes.
El bien exige norma. La norma es tal en atención a los bienes. Sin norma
la libertad fracasa.
La virtud es la perfección según la cual el hombre aumenta su capacidad

de norma, es decir, se habilita para actuar libremente.
2. Persona, familia y sociedad
Lo producido por el hombre queda incorporado a la vida humana por esto

ha de ser tenido en cuenta. Los productos son inesquivables.
El trabajo, la autorrealización humana, no es sólo un proyecto personal,

sino un proyecto común. La autorrealización está abierta a la
participación.
Ser titular de un derecho es estar habilitado para ejercer acciones que

superan la capacidad del sujeto.
La participación está sujeta al derecho. Juan Pablo II dice que el trabajo

es una obligación y un derecho.
La adscripción de los productos a la vida humana conecta también con la

familia, ya que ésta exige los medios de subsistencia que el hombre
adquiere mediante su trabajo. La familia conecta con la sociedad. En sus
relaciones familiares, el hombre es libre para la donación amorosa. El
amor es don. Si la persona es don, ese don tiene que ser aceptado.
Aceptar no es recibir, aceptar es del mismo rango que dar. Sin aceptación
no hay don.
La autorrealización del hombre en el ámbito familiar se abre a un orden de

valores superiores a los éticos: los personales. Los hijos son
manifestación de la donación de los esposos. El hijo es el reflejo viviente
de su amor. La paternidad es donación de la vida para el hijo y la
maternidad es la aceptación del don de la vida para el hijo.
90
La libertad política es libertad para la persona y sus valores. Los valores
humanos son fortalecidos cuando poder y autoridad se ejercitan en el
respeto a todos los derechos fundamentales de la persona humana.
3. Persona y cultura
En cuanto que lo producido por el hombre queda incorporado, ha de ser

tenido en cuenta. La cultura abarca distintos sectores y esto puede
generar desequilibrio, desfase de unos sectores respecto de otros. El
desfase económico no es el único, pues la aculturización afecta también a
los sistemas de valores, al orden socio - político, e incluso al orden
familiar.
En la cultura aparece la libertad.
El progreso cultural apela a la esencia de la persona.
El desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y la libertad.

Esa es la correcta articulación disponer - disponible. La solidaridad es
propia del ser personal y manifiesta el reconocimiento de la dignidad del
otro como persona. La renuncia a la libertad conlleva la negación del otro
como persona. Esta renuncia abre paso a las formas más deplorables de
opresión y explotación del hombre que Juan Pablo II denomina
“estructuras de pecado”.
4. Persona e historia
Las estructuras de pecado es el modo como Juan Pablo II alude al déficit

moral de la historia.
En el orden práctico la libertad abre la ética; en el orden social, el derecho

y la política; en el orden familiar, la libertad donal; y en el orden cultural, la
libre disposición.
La persona no es producto, sino que se corresponde con lo disponible

según el disponer. La conexión persona - disponer trae ante la mirada la
historia.
5. Persona y redención
La libertad se dirige en atención al fin. Si los fines se diferencian, la

libertad se destina y es capaz de abrirse a un Fin Último.
En el destinarse, la persona alcanza la más alta forma de libertad: el

designio divino.
91
Juan Pablo II alude a una de las dimensiones de la libertad que el
designio entraña: el hombre mediante el trabajo participa de la obra de la
creación.
Otro aspecto del trabajo humano que tiene referencia en el designio divino
es la fatiga.
La libre destinación abre las relaciones humanas a los designios divinos.
La libertad para la solidaridad y el diálogo se abre a la misericordia.
Valoración y conclusiones
Karol Wojtyla se interesa por las cuestiones éticas. El conocimiento de la

ciencia ética contemporánea y el diálogo con los pensadores conducen el
pensamiento de Wojtyla desde la ética a la antropología.
A juicio del autor, la distinción entre ética y moral, se corresponde con la

distinción de ciencia y experiencia.
La conexión de principios y acciones corresponde al juicio moral, a la

conciencia.
La distinción entre ética y moral destaca también la dimensión

socializante y humanizante de la ética.
La ética como saber acerca de los principios que rigen la acción humana
y según los cuales cabe juzgar la bondad o maldad de las acciones, es
imposible si el hombre no es un ser dotado de naturaleza pues tales
principios carecerían de validez universal.
La norma moral es una profundización en la naturaleza humana, de ahí

que el hombre no crea la ley moral, sino que la descubre en su interior.
La norma moral invita al hombre a descubrir su propia constitución en

relación con el bien.
Tomás de Aquino es un referente constante a lo largo de la obra

Wojtyliana.
El alma humana no es mera forma sustancial sino principio de actividad

vital, del hacer y del actuar por medio de las facultades. En la formulación
tomista de la persona se encuentran las bases de un personalismo
humanista.
La voluntad no es solo tendencia; es conexión con la persona, es principio

del devenir la persona buena o mala según su actuar.
92
La norma ética, los principios morales, no se dan aislados de otros
factores que intervienen en la acción.
Las filosofías de la conciencia, y en concreto las posiciones éticas de Kant

y Scheler, hacen imposible la perfección humana porque rompen la
conexión del bien moral con el ente humano y relegan el bien a contenido
de la conciencia.
La perfección humana pertenece al orden esencial.
La doctrina tomista del bien abordada desde la distinción potencia - acto

se concentra, para Wojtyla, en la conexión verdad, bien y ente.
La preponderancia de la ética en la consideración de la naturaleza

humana como tendencia tiene su origen en Aristóteles, para quien la
plenitud del ser humano se logra en el vivir conforme a la razón.
La acción humana es una acción consciente en la que el sujeto se

reconoce como agente y reconoce la acción como resultado de la
eficiencia.
El amor como acto personal se distingue de la tendencia sexual, orientada

a los valores del cuerpo, y también de la afectividad, que descubre el
análisis psicológico del amor humano.
El amor humano es personal y guarda relación con la verdad y la libertad.
El amor se liga a la autodeterminación y a la autorrealización.
La conexión entre conciencia y experiencia es el punto de partida y la vía

de acceso al tema de la persona desde el punto de vista
ontofenomenológico.
Wojtyla sostiene que el punto de partida para la investigación ética es la

experiencia. Es en la acción humana donde más propiamente se muestra
la esencia de la persona.
El hecho de que la conciencia sea objeto de autoconocimiento y que éste

forme parte del contenido de la conciencia, permite hablar de
autoconciencia.
El hombre tiene experiencia de sí mismo como sujeto cuando algo ocurre

en él. Y tiene experiencia de sí mismo como actor cuando actúa.
Para Wojtyla la autodeterminación se distingue de la deliberación, pues

corresponde al ego determinarse a la verdad; la autodeterminación, es un
acto de la persona, es un acto libre.
93
La participación significa que la autorrealización del ego conecta con la
autorrealización del otro. Significa también que la perfección del ego está
ligada a la perfección del otro.
Wojtyla distingue el actuar del ocurrir en la acción humana.
El entendimiento práctico no conoce el fin, sino los medios que conducen

a él, de ahí que la acción recta no sea un qué sino un cómo.
CITAS CLAVE:
Pág. 48: Carta a Zofia Puzniakowa (1947) sobre la filosofía tomista:

"pienso que se debería decir mucho más sobre el tomismo (...) Todo este
sistema filosófico no sólo contiene una enorme sabiduría, sino también
una gran belleza que fascina al pensamiento. Por otro lado, es un
pensamiento de una gran simplicidad. Se ve que para el pensamiento y la
profundidad no hacen falta muchas palabras. Cuanto más profundos son
los pensamientos, menores son las palabras".
Pág. 74: "Wojtyla, siguiendo a Tomás de Aquino, señala que la verdad es

el objeto propio del conocimiento humano, mientras que el bien lo es de la
voluntad".
Pág. 122: “El amor como acto personal se distingue de la tendencia

sexual orientada a los valores sexuales del cuerpo, y también de la
afectividad que descubre el análisis psicológico del amor humano”.
Pág. 140: “…la acción puede servir también como fuente de conocimiento
de la persona”.
Pág. 148: “El sentido sustantivo de la conciencia de actuar manifiesta la

eficiencia de la persona… El sentido adjetivo (actuación consciente)
manifiesta la voluntariedad de la acción”.
Pág. 152: “Siendo el sujeto, el hombre es también el objeto; es el objeto

para el sujeto y no pierde su significado objetivo cuando es reflejado por
la conciencia”.
Pág. 269: “El amor como acto de la persona es el punto culminante de la

perfección de ésta y donde se encuentra el tema de las virtudes éticas".
Pág. 295: “Lo característico de los medios es que constituyen bienes

para el hombre con una valoración positiva o negativa”.
Pág. 313: “Tener objetos y bienes no perfecciona de por sí al sujeto, si no

contribuye a la maduración y enriquecimiento de su ser”.
94
Pág. 269: “El amor como acto de la persona es el punto culminante de la
perfección de ésta y donde se encuentra el tema de las virtudes éticas".
METODOLOGÍA:
Investigación en la que mediante una exposición del pensamiento

wojtyliano, se muestra la conexión de persona, acción y libertad de
manera global en cada capítulo, desde distintas perspectivas.
El análisis es mínimo en la presentación de los temas, dando más

relevancia al plexo nocional. El objetivo de este estudio es descubrir y
exponer la idea de acción desde el punto de vista de la realidad de la
persona humana.
CONCLUSIONES:
• La antropología de Wojtyla, desde la óptica del hombre creado a

imagen de Dios (óptica teológica), se apoya en el hombre como ser
desconocido que debe ser descubierto (óptica filosófica).
• Las reflexiones durante los años 1958 y 1970 dan como resultado la
obra central del autor: Persona y Acción.
• El hombre, creado por Dios, es interpelado por Él con una llamada,
cuya acogida o rechazo determinan el valor de la existencia.
• La ética es inseparable del hacer humano.
• La conexión de la verdad y bien en la acción humana constituye la
esencia de la ética.
• La norma rige la acción según el fin.
• Sólo el bien moral perfecciona al hombre, en cuanto hombre.
• El carácter eficiente de la acción se descubre en una correcta
interpretación de la experiencia de la acción.
• Para que el valor exista es necesario el deber; éste es el que provoca
la realización de los valores.
• ‘Persona y Acción’ es un estudio del actuar humano que manifiesta a
la persona, un estudio de la persona a través del acto’.
• Wojtyla mantiene una primacía de la praxis sobre la teoría al acceder
al tema de la persona.
• Eficiencia y voluntariedad son aspectos relacionados en la acción
personal.
• La conciencia de actuar es un aspecto esencial y co – formante de la
acción.
• La acción consciente refiere al aspecto voluntario de la acción.
• La conciencia del ego es el reflejo del autoconocimiento en la
conciencia.
• La conciencia reflexiva experimenta la subjetividad del sujeto.
• El enfoque antropológico de Wojtyla es compatible con el tratamiento
clásico de la acción humana, concretamente, de las virtudes éticas.
95
• Autoposesión y autogobierno son las estructuras personales de la
autodeterminación.
• La elección implica la renuncia a ciertos objetos, a posibles valores, en
beneficio de uno sólo.
• El hombre elige los medios de acuerdo con el fin que se propone
alcanzar.
• La motivación es sólo condición, y no causa del acto voluntario.
• El objeto de la voluntad, y su conocimiento, forman el modelo dinámico
de funcionamiento específico del hombre.
• La responsabilidad muestra otro aspecto de la autorrealización.
• Toda actividad somática tiene un carácter instintivo, pero no toda
reacción somática tiene un carácter impulsivo.
• Tanto la excitación como la emoción van acompañadas de una
reacción somática.
• Es la acción personal la que dota de sentido a otro dinamismo que
tiene lugar en el hombre, pero también, son los dinamismos
psicosomáticos los que, integrados, contribuyen a una correcta
autorrealización y autodeterminación personal.
• Wojtyla distingue en el hombre tres niveles operativos: el somático, el
psíquico y el personal.
• La perfección del hombre, la autorrealización, se alcanza obrando el
bien en la verdad.
• Para Wojtyla, las dos notas esenciales del amor son la afirmación del
valor (dignidad) de la persona y la comunión de personas.
• La esencia de la persona es la naturaleza perfeccionada por el hábito.
96
TÍTULO: FILOSOFÍA DEL HOMBRE

Una Antropología de la intimidad
AUTOR(S): ARREGUI, Jorge Vicente

CHOZA, Jacinto
PUBLICACIÓN: Madrid: 1991. Ediciones Rialp, S.A.

506 Pág.
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: El a priori de todo conocimiento, o su punto de partida

o su condición de posibilidad. (Pág. 239)
Alma: Lo que constituye a un organismo vivo como tal,

diferenciándolos de los seres inertes o inanimados.
(Pág. 82)
Amor: Principio radical de la dinámica afectiva cuyo término

es la propia plenitud. (Pág. 249)
Antropología filosófica: El saber que tiene por objeto al hombre y que se

constituye como una síntesis en el plano filosófico de
los conocimientos aportados por las ciencias
biológicas, humanas y sociales, lo que significa una
comprensión metafísica de cuanto las ciencias
positivas han aportado al conocimiento del ser
humano.(Pág. 22)
Autorrealización: Proceso por el que cada ser vivo alcanza la plenitud

propia de su naturaleza. (Pág. 63)
Cultura: - Un sistema de conocimientos, bastante congruentes

entre sí, que versa sobre la totalidad de lo real, el
mundo y Dios, que se erige como guía de la conducta
humana. (Pág. 26)
- Saber respecto del todo que conduce la acción
humana. (Pág. 26)
Dualismo: Tesis según la cual el hombre es un ser compuesto

de dos elementos, un elemento material y un
elemento inmaterial o espiritual. (Pág. 89)
97
Emociones: Valoración de la realidad, o la conciencia de la
educación y armonía, o carencia de ella, entre la
realidad y nuestros deseos. (Pág. 233)
Enamorarse: Es descubrir que la propia plenitud depende de que la

persona amada consiga la suya. (Pág. 250)
Fidelidad: Realización efectiva a lo largo del tiempo de la unidad

entre dos subjetividades que aparece como proyecto
en el enamoramiento. (Pág. 255)
Historia: Proceso de generación, mantenimiento y

reproducción de lo que nace por obra del arte.
(Pág. 73)
Hombre: Es un animal determinado, un animal racional, un

organismo vivo intelectual. (Pág. 53)
Imaginación: Potencia sensitiva que es capaz de volver a

considerar o hacer presente algo que en un momento
lo estuvo, pero que ya no lo está, que es capaz de re -
presentar. (Pág.183)
Instinto: La referencia del organismo biológico a sus objetivos

más básicos mediada por el conocimiento. (Pág. 70)
Intencionalidad: - Suele utilizarse para designar en general la

característica de dirigirse a un objetivo. (Pág.137)
- Puede ser entendida como la referencia a algo
distinto de sí, a un contenido o a un objeto. (Pág. 147)
Memoria: La capacidad de posesión de la vida ya vivida.

(Pág. 179)
Percepción: La actividad cognoscitiva que capta las cosas, las

realidades. (Pág. 155)
Sensación: - Realidad física vivida por un cuerpo orgánico. (Pág.

164)
- Posesión inmaterial de una forma que ocurre bajo
las condiciones de la materia. (Pág. 289)
Vida: - Capacidad de realizar operaciones por sí y desde sí

mismo. Principiar las operaciones desde sí. (Pág. 59)
- Actividad de la psique. (Pág. 106)
98
- Actividad de autorregulación interna de ciertos
sistemas funcionales en dependencia de variables
externas. (Pág. 117)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en trece capítulos de la siguiente forma:
Capítulo I: Sobre la Filosofía del Hombre

1. Filosofía del hombre y ciencias humanas
2. Antropología filosófica y sociocultural
3. Los planos epistemológicos del saber antropológico.
4. La cuestión del punto de partida
Capítulo II: La Escala de la vida. El sistema ecológico

1. De lo inorgánico a lo orgánico. Exterioridad e interioridad
2. La escala de la vida
3. El sistema ecológico. Ecología y ecologismo
Capítulo III: La noción de “Psique”

1. La psique como primer principio de vida
2. Los tipos de formalización. La homeóstasis vital.
3. La espiritualidad del alma humana
4. Lo natural y lo artificial. Psique y cibernética.
Capítulo IV: Corporalidad y sensibilidad

1. Los diversos enfoques del estudio de la corporalidad
2. La corporalidad
3. La intensionalidad del cuerpo
4. La sensibilidad externa
5. Los sentidos en la vida humana
Capítulo V: El proceso perceptivo. Experiencia vital e identidad subjetiva

1. La sensibilidad interna
2. La síntesis sensorial
3. La configuración perceptiva. La imaginación
4. La autoconciencia animal
5. Comprensión del significado y valoración
6. La memoria: la identidad subjetiva
Capítulo VI: Deseos, tendencias e instintos. Las constantes etológicas

del hombre
1. Los tipos de la dinámica tendencial
2. Los instintos animales básicos. Deseo e impulso
3. La dinámica tendencial humana
Capítulo VII: Sentimientos, emociones y pasiones. La dinámica de la

afectividad.
99
1. Noción y clasificación de los afectos
2. El valor cognoscitivo de los afectos
3. La dinámica afectiva en el plano psicológico
4. La afectividad como forma de la relación intersubjetiva
5. La afectividad en la perspectiva ética.
Capítulo VIII: Lenguaje y pensamiento

1. Lenguaje animal y humano. La intrínseca inteligibilidad del lenguaje
2. Pensamiento y lenguaje. La comprensión del lenguaje
3. Pensar en y pensar qué. Naturaleza y alcance del logos humano
4. La intencionalidad del pensamiento.
5. El problema del abstraccionismo
6. Inteligencia natural y artificial
Capítulo IX: Autoconciencia e inconsciente

1. Génesis histórica de las nociones de conciencia e inconsciente
2. El inconsciente
3. La conciencia de sí.
Capítulo X: La voluntad. Praxis y poiesis

1. Acciones voluntarias y actos de voluntad
2. La voluntad y los principios intrínsecos de la acción
3. El “eros”. Espontaneidad y elección
4. La acción humana. “Praxis”, “poiesis” y “autopoiesis”
Capítulo XI: Libertad y liberación

1. Fenomenología de la libertad
2. La libertad fundamental. La angustia
3. Determinismo y libertad. La libertad psicológica
4. El incremento de la libertad
5. Libertad y liberación. La libertad política
Capítulo XII: Persona, naturaleza y cultura

1. La sustancialidad del ser humano
2. Sujeto, persona, yo y sí mismo. La identidad personal
3. Proceso de autorrealización y principios de individualización
4. El concepto teleológico de naturaleza humana
5. Poiesis de la cultura. Las objetivaciones del espíritu.
Capítulo XIII: Los fines y el término de la vida humana.

1. La cuestión del sentido de la vida
2. La triple teleología del sujeto humano
3. El problema de la muerte
El sexto capítulo presenta una gráfica:

Pág. 215: Tipos de comportamiento “Círculo funcional de la vivencia"
100
FUENTES:
Bueno, G., Etnología y utopía, Madrid 1987

Choza, J., Antropologías positivas y antropología filosófica, Tafalla
1985.
Choza, J., XXV Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra.
Gehlen, A., El hombre, Sígueme, Salamanca 1980
Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,
Frankfurt 1970.
Mercier, P., Historia de la antropología, Barcelona 1976
J.B. Metzler, Stuttgart 1981
Scheler;M., Die Stellung des Menschen im Kosmos en Gesammelte
Schriften, Munich 1971-87
Strasser, S., Phénomenologie et sciences de l’homme, Publications
Universitaires de Louvaina 1967
CONTENIDO:
Capítulo I: Sobre la filosofía del hombre
La Filosofía del hombre o Antropología filosófica se remonta no más allá

de los primeros años del siglo XX cuando surge en el seno de la corriente
fenomenológica.
1. Filosofía del hombre y ciencias humanas
El problema de las relaciones entre la Filosofía del hombre y las ciencias

humanas (Psicología, Sociología y Antropología sociocultural,
fundamentalmente) obedece a un problema epistemológico real.
No cabe hacer una filosofía del hombre al margen de las ciencias

humanas.
La antropología filosófica debe ser capaz de articular la metafísica de los

seres vivos con lo que el hombre sabe de sí tanto por conciencia como
por ciencia; debe acoger la experiencia humana.
Lo que define al hombre entre los seres vivos es la necesidad que

experimenta de interpretar su propia existencia, de adoptar una postura
respecto de sí mismo, es decir, respecto de los impulsos y propiedades
que en sí percibe, y también respecto de los demás hombres.
El ser humano necesita saber lo que es para serlo, necesita poseer una
idea de lo que es ser hombre en la que pueda reconocerse como sujeto y
que guíe su proceso de autorrealización.
101
La Filosofía del hombre aspira a forjar una imagen del hombre capaz de
ordenar e integrar los resultados obtenidos en las distintas ciencias
humanas y de orientar el proceso humano de autorrealización.
2. Antropología filosófica y antropología sociocultural. El problema

del etnocentrismo y el relativismo cultural
Las disciplinas que versan sobre el hombre pueden ser agrupadas bajo
tres grandes rótulos: antropología física, antropología sociocultural y
antropología filosófica.
La pretensión de lograr una imagen integral del hombre sí ha sido

asumida por la antropología sociocultural, que mantiene el intento
explícito de conseguir la integración de todos los saberes posibles acerca
del hombre. Para algunos la filosofía debe ser reemplazada por la
antropología sociocultural.
El problema real de las relaciones entre antropología sociocultural y

filosófica estriba en que puede considerarse a la filosofía en general, y a
la antropología filosófica en particular, como un producto cultural.
a. La filosofía como fenómeno cultural
La filosofía aparece a primera vista como un fenómeno cultural más entre

otros fenómenos culturales, que puede estudiarse desde el punto de vista
de las ciencias positivas de la cultura.
Cabe establecer un tratamiento empírico de la filosofía. Este tratamiento

puede consistir en el estudio de cómo los diversos grupos humanos
regulan de hecho su conducta desde una interpretación última de lo real,
o en el estudio de la articulación entre las concepciones vigentes en un
grupo y otros factores del sistema sociocultural.
La filosofía tiene un indudable comienzo cultural.
Parece que la cultura filtra siempre el acceso a lo real. La incardinación

cultural del filosofar parece no poder ser superada, y el relativismo cultural
inevitable. De este modo, la última explicación acerca de la filosofía
vendría dada desde la antropología sociocultural.
b. La filosofía como fenómeno metacultural. Los límites del

relativismo
Las ciencias positivas de la cultura no pueden establecerse como ciencia

primera.
102
Si no todos los grupos humanos coinciden en su interpretación de qué
significa ser real, o evidente o verdadero, entonces hay que abordar el
estudio de los supuestos y los fundamentos de tales nociones.
La constatación de la vigencia empírica de distintas concepciones del

hombre y lo real en las diversas sociedades obliga a abandonar el plano
cultural para instaurar la reflexión filosófica.
De hecho hay una pluralidad de concepciones de lo real. Y en cuanto que

concepciones culturalmente vigentes, desde ninguna de ellas cabe
descalificar a las demás con legitimidad.
Cada cultura ofrece una interpretación diferente de qué es lo real, lo

evidente, tal interpretación no es sin más filosofía.
En filosofía no se trata de enunciar explícitamente lo que nuestra cultura

entiende por real o por verdadero, sino de averiguar qué es lo real o lo
verdadero en sí.
Se comienza a hacer filosofía porque la concepción cultural de lo real

resulta insuficiente. Aquí la filosofía supone el abandono de lo ya sabido,
de lo poseído pacíficamente en el orden cultural. La filosofía parte de una
superación del saber cultural.
La filosofía nace con la pretensión de superar el orden de lo culturalmente

sabido abriéndose a un plano trascendental.
Cabría decir que este es el problema de la posibilidad de establecer un

saber absoluto, respecto de la historia y la cultura. Tal pretensión parece
inalcanzable.
La filosofía no es olímpica respecto de la situación histórico - cultural, pero

tampoco resulta absolutamente determinada por ella.
Lo definitorio de la filosofía no es tanto su tarea crítica como su intrínseca

pretensión de verdad.
c. Pretensión de verdad y etnocentrismo
Si el relativismo cultural, como descalificación del etnocentrismo, se

afirma como verdad última e inapelable se convierte en contradictorio.
Que el relativismo cultural no sea aceptable como proposición última y

definitiva de la cultura no significa que no sea válida en su orden y que no
cumpla una función positiva en el desarrollo tanto de la antropología
sociocultural como la filosófica.
103
La filosofía se muestra como la superación, en un nuevo plano
epistemológico, de la constatación de la relatividad de las culturas.
Para conocer al hombre hay que mirar más lejos; es preciso empezar por
lo ajeno, pues es necesario conocer al hombre por sus semejanzas y por
sus diferencias para adquirir esos conocimientos universales que no son
de un siglo ni de un país exclusivamente.
3. Los planos epistemológicos del saber antropológico
La realidad humana, que en sí es unitaria, es conocida por nosotros

necesariamente de modo fragmentario.
Puesto que el hombre no es capaz de saberlo todo a la vez, en nuestro

conocimiento aparece como distinto lo que en realidad es lo mismo. Esto
significa que el logos, aunque en sí es unitario, tiene una dimensión
histórica. El saber que el hombre tiene de sí no es resultado de un acto
único y total, sino de un proceso que se distiende en el tiempo.
El saber sobre sí del hombre es esencialmente histórico, acontece bajo la

forma de experiencia.
En la medida en que el saber sobre sí se alcanza en un proceso histórico,

y en cuanto que el hombre es un ser histórico, la Antropología filosófica
no puede constituirse como un saber absoluto y total que no deje nada
fuera de sí.
Como el hombre es un ser histórico y por tanto tiene todavía futuro, la

Antropología filosófica debe renunciar a constituirse como un saber
cerrado; debe permanecer abierta.
Nadie puede responder exhaustivamente a la pregunta por la propia

identidad personal, porque en cuanto que todavía se vive, la propia
identidad personal no está completamente realizada, porque hay futuro y
no se puede conocer algo que todavía no es. Es decir, el conocimiento de
sí mismo tiene índole hermenéutica.
Para saber lo que el hombre es, es preciso considerar lo que el hombre

hace y puede hacer.
La filosofía del hombre es metafísica, en el sentido de una investigación

acerca del tipo de realidad que el hombre es.
Hay que advertir que una metafísica de la naturaleza humana no es un

saber absoluto, sino que deja algo fuera de sí, y es, por eso, abstracta. No
se trata de negar la posibilidad de la metafísica, pero sí de reconocer sus
límites y de advertir que la Antropología filosófica no puede ser sólo
metafísica.
104
La pretensión de integrar unitariamente los diversos saberes
heterogéneos sobre el hombre no es la de formar un saber cerrado sino la
de poner orden.
a. El plano empírico – positivo
En este plano se han desarrollado todas las ciencias positivas, tanto

biológicas como socioculturales, se consideran hechos y relaciones entre
hechos.
La pretensión de la ciencia positiva es, establecer las leyes que regulan
cómo se relacionan entre sí, o cómo interactúan, los fenómenos
biológicos, los socioculturales, y ambos entre sí.
En la perspectiva de las ciencias positivas, el hombre es visto como

objeto de la ciencia; es la realidad que las diversas ciencias positivas
consideran. El ser humano aparece como un sistema, o una estructura
funcional de hechos.
En las diversas ciencias humanas, el hombre es estudiado como un

organismo, como un sistema, como un objeto. Pero, el hombre es más de
lo que las ciencias humanas dicen porque es su sujeto y no sólo su
objeto.
b. El plano lógico – reflexivo
La pregunta por qué sea una ciencia y por qué sea el hombre como sujeto
de la ciencia está en un plano epistemológico distinto al estudio de los
fenómenos humanos que realizan las ciencias positivas. No se trata de
considerar los hechos, sino de investigar cómo es posible nuestro
conocimiento acerca de los hechos, cómo es posible la ciencia misma.
El planteamiento reflexivo - trascendental considera al hombre como

sujeto de la ciencia. No es visto ya como un objeto, sino como la
condición de posibilidad de los objetos.
c. El plano fenomenológico – existencial
La consideración del yo trascendental como sujeto del saber y la

investigación de la realización de la subjetividad humana en la historia
dejan fuera el yo como singularidad irrepetible. La consideración del
hombre como sujeto de la ciencia no permite alcanzar el yo en su
particularidad existencial.
El punto de mira de este planteamiento es la existencia individual.
105
La necesidad de comprenderse a sí mismo revela el carácter específico
de la subjetividad humana porque sujeto es el ser que no sólo existe en
sí, sino que también existe para sí, que está dado a sí mismo.
Existencia subjetiva significa existencia reflexiva.
El hombre es el ser que se cuestiona su propio ser, que ha de adoptar

una postura respecto de sí. Y en el cuestionamiento del propio ser, estriba
la existencia.
Lo propio de la existencia es elegir, pero elegir es, elegirse y por eso, la

elección no puede hacerse sin angustia en la medida en que en cada
elección el propio yo está en juego.
La verdad no es una mera cuestión de adecuación objetiva entre hechos
e ideas, sino que coincide con la propia existencia subjetiva.
La recuperación de la subjetividad concreta, que queda malparada en el

planteamiento dialéctico, puede intentarse también por una vía distinta de
la religión y ajena a la racionalidad: el arte y las actividades sentimentales
y lúdicas.
En la mística y el arte se alcanza la unidad del hombre y la naturaleza

como fuerza en sí.
La verdadera comprensión del hombre y su verdadera realización estriba

en abandonar el camino de la inteligencia y tomar el de la unidad del
hombre con la naturaleza. Esta vía de la unidad es el sendero de la
mística, del amor, de la negación de la individualidad.
d. El plano fenomenológico – ontológico
El programa señalado por el oráculo de Delfos “conócete a ti mismo” sólo

puede cumplirse en última instancia en términos metafísicos.
El saber de sí culmina en el análisis de al realidad que yo soy.
Este enfoque arranca de la pregunta por la realidad en general y por las

clases de realidades existentes. Trata de buscar a partir de unos hechos
la esencia de cada tipo de realidad, para determinar su naturaleza
objetivamente.
Se trata de describir la experiencia en la mayor gama posible de matices,

de diferencias y, pasar desde ese conjunto de observaciones a la esencia
misma de lo observado.
106
4. La cuestión del punto de partida
En la historia de la Antropología filosófica, se han utilizado muchos puntos

de partida para estudiar el ser humano. El dato inicial del que aquí se
parte es que el hombre es un determinado tipo de animal, un ser orgánico
vivo.
La pregunta a la que debe responder la antropología filosófica no versa

sobre la autoconciencia humana, sino sobre qué es un ser vivo, y sobre
qué es el sistema ecológico al que el hombre pertenece.
El hombre no es un cuerpo más un alma, ni un animal más una

subjetividad espiritual: es un animal determinado, un animal racional, un
organismo vivo intelectual.
Capítulo II: La escala de la vida. El sistema ecológico
1. De lo inorgánico a lo orgánico. Exterioridad e interioridad
La historia de las ciencias es la historia de los afanes humanos por

descubrir las leyes que rigen la realidad.
Se puede suponer que la conciencia de la naturaleza es la conciencia del

hombre puesto que el hombre es un ser que pertenece a la naturaleza y
que tiene conocimiento no sólo de sí sino de ella.
Según la física actual, el universo físico no es algo estático. El universo

físico es un universo en expansión, resultado de una explosión inicial. Lo
que llamamos universo físico es un proceso. Tal proceso responde a
leyes racionales que rigen la marcha del universo desde el mismo
comienzo de éste, mucho antes de la aparición de la conciencia
raciocinante humana.
La simultaneidad en el mundo físico es introducida por los seres vivos,

que en esa medida, no son puramente materiales.
El ser vivo es causa eficiente, formal y final de sus operaciones.
El vivo vive para sí, a esto es a lo que se ha solido llamar inmanencia.
Inmanencia significa que hay un sí mismo en el ser vivo que permanece

siempre y en el cual permanecen también los efectos de las operaciones
realizadas.
Estar vivo quiere decir para un ser que se le queda dentro lo que ha
hecho o lo que le ha pasado, o bien que lo que le pasa o lo que hace le va
abriendo un dentro. La categoría de dentro, interioridad o intimidad de un
vivo, no es tanto una categoría espacial como temporal.
107
Mientras que el universo físico se agota en su transcurrir, se distiende en
el tiempo, el ser vivo dura, permanece. Vivir es no pasar absolutamente.
El ser vivo es capaz de retener su pasado.
La posesión de interioridad caracteriza a los seres vivos frente a la pura

exterioridad de los inertes.
2. La escala de la vida
El conjunto de los seres vivos constituye un sistema jerárquico.
Los seres vivos se ordenan según el mayor o el menor grado de

inmanencia de sus operaciones.
Para que “yo soy yo”” expresara una identidad plena conmigo mismo, yo
tendría que ser desde el principio todo lo que puedo ser. Según como se
articulan autorrealización como operación y plenitud como meta se
jerarquizan también los grados de vida.
a. El primer grado de vida. La vida vegetativa
Se considera que la bacteria es el organismo vivo más elemental y

primitivo que se conoce y tiene la propiedad de reproducirse por
bipartición. De esta manera cumple ya las funciones vitales inmanentes
mínimas que son la nutrición, el crecimiento y la reproducción.
La nutrición es la más elemental de las operaciones inmanentes puesto

que consiste en asimilar en el sí mismo corporal sustancias que antes
eran externas.
El crecimiento o la maduración es el proceso por el que el ser vivo

alcanza por sí mismo de modo progresivo su propia identidad. Este
proceso suele llamarse proceso de autorrealización.
En cuanto que reproducirse es ser capaz de replicarse a sí mismo, implica

un cierto modo de posesión reflexiva de sí.
Las funciones llevadas a cabo por los seres vivos más elementales, las
operaciones vegetativas, son la nutrición, el crecimiento y la reproducción.
La inmanencia del vegetal es la que corresponde a estas operaciones.
El vegetal es autónomo sólo en cuanto que ejerce sus operaciones por y

desde sí mismo. Pero no hay conocimiento de tal actividad, ni del fin u
objetivo que con ello se logra ni de los medios que se utilizan.
108
b. El segundo grado de vida. La vida sensitiva
El segundo grado de vida corresponde a aquellos seres vivos dotados de

un sistema perceptivo, que se caracterizan porque su proceso de
autorrealización y las funciones propias de la vida vegetativa, están
medidas por el conocimiento.
En los animales, lo que sirve de alimento es previamente conocido como

tal.
Los animales dotados de sensibilidad tienen un grado de intimidad mucho

mayor que los vegetales.
El ser vivo ahora sabe algo de sí y de la realidad. No sólo posee un sí

mismo sustancial sino que, al saber algo de sí, tiene también una cierta
interioridad consciente o intimidad subjetiva.
La sensación por elemental que sea es ya una forma de conciencia.

Los animales superiores no se refieren sólo a lo que está en inmediato
contacto espacial o temporal con ellos, sino que también son capaces de
referirse a lo distante en el espacio y en el tiempo.
Los objetivos y fines del animal son conocidos por él, pero no son puestos
por él. El animal no se da a sí mismo sus propios fines, sólo conoce los
que le son fijados por naturaleza. Eso es lo que puede llamarse instinto.
El instinto está referido a objetivos precisos.
El animal tiene conciencia en cuanto que sabe de los fines y de los

medios que a ellos conducen, pero no tiene autoconciencia.
Al subir en la escala biológica, los instintos van perdiendo rigidez, y va

adquiriendo mayor importancia el aprendizaje individual.
Comportamiento instintivo no quiere decir comportamiento automático

porque el instinto y el aprendizaje se articulan.
En la medida en que el hombre es dueño de sí mismo, puede proponerse

fines.
c. El tercer grado de vida. La vida intelectiva
La vida intelectiva corresponde a aquellos seres que están dotados de

intelecto. En ellos se puede hablar de subjetividad y de autoconciencia.
La conducta humana no está mediada, como la conducta instintiva

animal, por el conocimiento, sino principiada por él. El hombre es capaz
109
de proponerse fines desde su conocimiento. En el proceso personal de
autorrealización no está sometido a los fines de la especie.
La capacidad del hombre de proponerse sus propios fines, implica

reflexión.
Este grado de inmanencia y autonomía en las operaciones es la

característica que se ha usado para definir la especificidad del hombre
frente a los animales.
El hombre tiene que dar a sí mismo las normas que regulan sus
actividades, y eso es lo que se llama cultura.
La satisfacción de las tendencias humanas que corresponden a los

instintos animales, está modulada desde el principio por el intelecto y la
cultura.
El conocimiento de la realidad sensible exterior antecede al conocimiento

de sí.
La vida intelectiva divina sí es máximamente inmanente porque en Dios

su autoconciencia se identifica con su ser.
3. El sistema ecológico. Ecología y ecologismo
Los seres vivos forman un sistema jerárquicamente organizado según su

grado de inmanencia y autonomía.
La continuidad de los grados de vida manifiesta la perfección del universo.
Los seres superiores son una complejización de los inferiores. La teoría

de la evolución, es el punto de vista de la causa material o la perspectiva
de la exterioridad.
El hombre es la recapitulación del universo: el lugar donde la naturaleza

llega a ser consciente de su propia racionalidad, porque el hombre, siendo
un ser que pertenece a la naturaleza, es un ser dotado de intelecto.
La actitud de respeto y contemplación de la naturaleza es sustituida en la

modernidad por una visión quasitrascendental del trabajo. El giro
copernicano realizado por Kant, donde el objeto es quien gira alrededor
del sujeto, se corresponde con una visión de la naturaleza en que ésta se
agota en ser el correlato de la voluntad de dominio del hombre sobre la
naturaleza. La actitud contemplativa es sustituida por un interés técnico.
El ecologismo aparece como una actitud de respeto, de búsqueda y

comprensión de las leyes de la naturaleza.
110
La misión de crecer, multiplicarse y dominar la tierra es la que la Biblia
encomienda al hombre desde el principio.
Capítulo III: La noción de Psique
El término alma tiene un significado impreciso. Se suele usar el término

para designar aquellas dimensiones más específicas de la vida humana
que trascienden o no son describibles en términos físicos, mecánicos o
conductuales.
El alma es entendida en términos de conciencia como algo distinto y más

o menos opuesto al cuerpo.
El término psique no es usado por Aristóteles y Santo Tomás para

comprender a los seres orgánicos vivos. La noción de alma es
fundamentalmente biológica.
Alma no es sinónimo de mente o autoconciencia. El alma no designa el

ámbito de la intimidad o privacidad de la conciencia.
La noción de alma fue pensada por Aristóteles para explicar los seres
orgánicos vivos. Esta noción no se opone a la de cuerpo. Un organismo
vivo no es un cuerpo más un alma, sino un determinado tipo de cuerpo.
1. La psique como primer principio de vida
a. La psique como acto primero del cuerpo que posee la vida en

potencia
El alma es la esencia de un cuerpo determinado, el principio de las

operaciones.
El alma no es el cuerpo ni uno de sus órganos, pero tampoco es un

elemento que se añada al cuerpo. El alma no es una sustancia, sino un
atributo.
El alma es la forma, el acto primero o la esencia del cuerpo que posee la

vida en potencia.
El alma es el acto del cuerpo como la vista es el acto del ojo.
El alma es el principio de configuración y unificación del ser vivo, su forma

sustancial.
Cada forma es el primer principio activo de la realidad correspondiente, y

no habría ningún inconveniente en llamar psique o alma a todas las
formas sustanciales, pero se suele reservar este nombre para designar la
111
de los seres vivos, mientras que las de los inertes son llamadas
simplemente formas.
El alma es el acto primero o la forma sustancial del cuerpo que posee la

vida en potencia. Es el principio de determinación y unificación del cuerpo,
unifica una serie de elementos materiales en un cuerpo vivo, en un
vegetal, un animal o un hombre.
El alma no es ningún elemento que haya de ser unificado para constituir

el ser vivo, sino el principio unificador de los elementos.
b. El error categorial del dualismo
La tendencia al dualismo aparece como una consecuencia del

mecanicismo. Si las leyes de la mecánica se aplican a todo cuerpo en el
espacio, el cuerpo y las acciones corporales humanas serán explicadas
mecánicamente.
La conducta humana no puede ser satisfactoriamente descrita o explicada

en términos mecánicos. Aparece la idea de que mientras que la mecánica
explica algunos aspectos de la vida humana, no explican otros y, por
tanto, la vida humana se compone de dos ámbitos: el mecánico y el no
mecánico.
El dualismo nace de la consideración de que se ha de postular junto a los
procesos y acontecimientos fisiológicos una serie paralela de procesos y
acontecimientos psicológicos.
El origen del dualismo es la consideración mecanicista del cuerpo. El

cuerpo no puede ser estudiado sólo mecánicamente.
c. La unicidad de la forma sustancial
No hay en el hombre tres almas, una intelectual, una animal y una

vegetativa, sino sólo una, la intelectual, que asume las funciones de la
animal y la vegetativa.
El alma no se une a un cuerpo que ya es cuerpo para hacerlo vivo, sino

que constituye a unos elementos materiales en cuerpo vivo.
El cuerpo no preexiste al alma, ni en tanto que vivo, ni en tanto que
cuerpo.
d. El alma y las facultades
El alma es acto primero, distinguiéndola de los actos segundos u

operaciones. El alma no es una operación, sino el principio de las
operaciones.
Es preciso distinguir entre alma y facultades.
112
Las operaciones y las facultades son accidentes mientras que el alma no
es un accidente sino aquello que constituye al ser vivo como sustancia.
Puesto que estar animado o vivo es poseer determinadas capacidades, el
estudio del alma es la consideración de esas potencialidades.
El modo de establecer cuántas y cuáles son las facultades del alma es

considerar las diversas operaciones y sus objetos, puesto que las
potencias se ordenan a los actos y éstos se especifican por sus objetos.
El alma constituye al organismo viviente, y los principios operativos son

constituidos por el organismo viviente en su proceso de autorrealización,
con lo que el organismo viviente queda completado.
En la medida en que los vivientes van siendo más perfectos, necesitan

más potencias y más órganos para poder alcanzar fines cada vez más
altos: de ahí que el hombre tenga más potencias operativas y cuenten con
más órganos.
2. Los tipos de formalización. La homeostasis vital
Lo propio y específico de una forma es formalizar, que es la actividad de

la forma. Lo formalizado por la forma es lo que se suele llamar contenido.
El caso más sencillo de formalización es el de la forma de un cuerpo
inerte. Un cuerpo es tal cuerpo por su estructura. Aquí la forma se agota
en informar a la materia para constituir el ser inerte.
La identidad de la forma que configura una materia cambiante
permaneciendo idéntica consigo misma es una característica de los seres
vivos.
Conocer es poseer intencionalmente una forma. La posesión cognoscitiva

de una forma es intencional en cuanto que no es una posesión material.
El modo en que el conocimiento formaliza es distinto al modo en que el

alma formaliza al cuerpo, pues formalizar el cuerpo significa constituirlo
como tal mientras que la formalización cognoscitiva no tiene semejante
efecto real. La formalización cognoscitiva es ineficaz por cuanto que la
realidad no es modificada por el hecho de ser conocida.
Todas las formas son inmateriales pues son el principio de constitución o

el principio estructural de la materia.
Lo que Aristóteles llama potencia y materia, y lo que Hegel llama el

negativo es aquello en virtud de lo cual lo real resulta intrínsecamente
afectado por un devenir, aquello en virtud de lo que lo real resulta espacio
temporalmente distendido.
113
Que haya distensión o que haya devenir de entes reales significa que hay
entes reales que no son todo lo que pueden ser y que pueden llegar a ser
lo que no son.
Si un ser es ya todo lo que puede ser, entonces no hay para él devenir,

distensión, proceso. Pero si un ser no es en sí mismo todo lo que puede
ser, entonces, le falta algo para ser todo lo que puede ser. Y eso que le
falta es lo que puede.
Hegel se fija en lo que falta y le llama negatividad. Aristóteles se fija en lo

que puede y le llama potencia.
En el cosmos puede haber vida pero no es necesario que la haya.
Sin embargo, la existencia de los seres vivos tiene un significado para el

universo. La existencia de seres que realicen y mantengan su propia
identidad implicando en ello al cosmos, significa una cierta unidad, al
menos en algún sentido, de todo el universo.
Cuando la psique cognoscitiva formaliza en simultáneo al universo al

verlo, al universo no le sucede nada. El formalizar de la psique vegetativa
configura la materia de una manera determinada y la transforma para
constituir el organismo.
El alma no puede estar localizada en parte alguna del cuerpo, sino que
está toda en el cuerpo y toda en cada una de las partes.
3. La espiritualidad del alma humana
El alma es el principio remoto de las operaciones, pero en principio estas

no se realizan sin el concurso del cuerpo. Son operaciones orgánicas.
La cuestión de la espiritualidad del alma surge cuando se mantiene la

idea de que pensar es una operación de cada hombre singular.
El hombre es un sujeto y no sólo un objeto, es decir, un yo. El hombre

debe comprenderse a sí mismo, y comprenderse existiendo. Una cosa no
se comprende así misma, no se relaciona con su propio ser, sino que se
agota en ser lo que es.
En este planteamiento que parte de la autoconciencia y de la experiencia

que cada uno tiene de sí, el hombre aparece ante sí mismo en términos
de espíritu, porque la reflexividad que supone la subjetividad exige la
espiritualidad.
Si consideramos el alma en sí misma, es una sustancia y podemos

coincidir con Platón, si la consideramos en relación con el cuerpo, es una
forma y podemos coincidir con Aristóteles.
114
El cuerpo recibe su ser del alma, el cuerpo es cuerpo por el alma.
En cuanto es una sustancia intelectual, el alma humana es incorruptible.

Como sustancia intelectual, el alma humana es el recipiente de una
existencia propia, por eso la muerte del hombre no es la muerte del alma.
El alma humana es inmortal.
4. Lo natural y lo artificial. Psique y cibernética
Resulta muy obvio que una máquina no es un ser vivo, pero eso no
significa que no pueda realizar las mismas funciones que un organismo
viviente.
En el plano biológico-cibernético cabe establecer una diferencia inicial,

atendiendo a la capacidad funcional de una neurona. La neurona
sobrepasa a todos los elementos electrónicos de conexión conocidos.
Necesita mucho menos espacio y energía de mantenimiento. Sólo en la
velocidad funcional es inferior a los elementos electrónicos.
Con esto se establece un primer factor de discernibilidad entre

homeóstasis cibernética y homeóstasis vital: cantidad de energía,
volumen y velocidad.
La cibernética se ocupa de las estructuras y funciones lógico -

matemáticas de autorregulación, independientemente de que estén dadas
y se cumplan en un organismo vivo, en una población humana o en un
cerebro electrónico.
La noción de forma designa una estructura funcional con capacidad
energética autónoma suficiente para cumplirse por sí misma.
Homeóstasis vital significa acción de poner la propia estabilidad en virtud

de una actividad también propia cuya energía es oriunda del sistema
mismo.
Un sistema cibernético se diferencia de un organismo viviente en que un

sistema homeostático cibernético es la materialización de una forma, y en
que un sistema homeostático vivo, un organismo viviente, es la
formalización de una materia, lo que se logra por unificación de todos los
elementos materiales. Lo que resulta es un organismo vivo.
La diferencia entre máquina y organismo viviente no estriba

principalmente en las funciones. La máquina puede realizar funciones
imaginativas, memorativas, valorativas, etc. La máquina lo que no tiene es
cuerpo, y en esto estriba la diferencia fundamental; y la máquina no tiene
cuerpo porque no tiene psique. No es una estructura funcional dotada de
la energía suficiente para cumplirse por sí misma.
115
En tanto que una máquina no tiene cuerpo, se puede decir que es más
inmaterial y menos real que un organismo viviente, que es más
intencional y menos material que un ser vivo: es, una idealidad
materializada o positivada.
La unidad de una máquina es extrínseca y muy débil, una unidad artificial.

La unidad de un organismo viviente está dada en cambio por lo que se
llama psique, y ahora resulta más patente que la psique no es una función
del sistema.
Capítulo IV: Corporalidad y sensibilidad
1. Los diversos enfoques del estudio de la corporalidad
El cuerpo puede ser considerado desde cuatro puntos de vista

irreductibles entre sí. En primer lugar, puede ser estudiado desde la
perspectiva de la exterioridad objetiva, la geometría, la física o la
anatomo-fisiología. En estas ciencias, el cuerpo aparece tal como es dado
a la observación positiva externa, como una realidad física con
determinadas propiedades estudiables por las diversas ciencias, como
una estructura funcional, como una cosa.
En segundo lugar, el cuerpo puede ser estudiado desde la perspectiva de

la intimidad objetiva tal como lo hace la metafísica. El cuerpo vivo aparece
tal como es dado a la reflexión objetiva, como un determinado tipo de
sustancia, que tiene cierta intimidad.
En tercer lugar, el cuerpo vivo puede ser estudiado desde la perspectiva

de la intimidad subjetiva, tal como lo hace la fenomenología. El cuerpo
vivo aparece tal como es dado para sí mismo o tal como es dado a la
propia conciencia.
Por último, el cuerpo vivo puede considerarse desde la perspectiva de la

exterioridad subjetiva tal como lo hace la antropología cultural o la teoría
del arte. Se trata de ver cómo el hombre expresa objetivamente, cultural o
artísticamente la vivencia que de su propio cuerpo posee.
El cuerpo vivo sólo puede aparecer como una realidad física, como un
objeto, como una estructura funcional o como una cosa, para un sujeto
que es originariamente corpóreo. Un cuerpo puede aparecer como una
realidad medible, visible y palpable.
Es el propio cuerpo el que hace posible que los demás cuerpos se nos
aparezcan como objetos o cosas.
116
2. La corporalidad
El alma es la actualidad del cuerpo. El cuerpo alcanza su unidad en

cuanto vive.
Un cuerpo vivo, en cuanto es orgánico, consta de partes heterogéneas y

cada una de ellas cumple una función distinta de las restantes.
Si los vivos son cuerpos físicos y vida significa reflexión, para un cuerpo
físico, estar vivo significa sentir sus propiedades físicas empezando por
las más elementales: el peso y la temperatura.
En el cuerpo vivo los aspectos de la realidad física, saben de sí

inmediatamente, son autoconscientes, puesto que un cuerpo vivo es una
realidad física, material.
Aparece la inmaterialidad como rasgo esencial de lo psíquico: lo psíquico

es la reflexión de lo físico sobre sí mismo.
La psique es reflexiva, pero no es la reflexión de ella sobre sí misma, sino

la reflexión del cuerpo físico.
Entre los puntos de vista desde los que se puede estudiar la sensibilidad,
los que aquí interesan son: el punto de vista de la fisiología, el de la
psicofísica y el de la fenomenología, en orden a dilucidar la cuestión de si
los llamados cinco sentidos captan suficiente y adecuadamente los
diversos aspectos de la realidad física o, cuál es el alcance de la reflexión
de la realidad física sobre sí misma.
a. En el campo de la fisiología, según la ley de la energía específica de

las fibras nerviosas, la cualidad sensible captada no depende de la
energía física externa que incide sobre el receptor orgánico, sino de la
energía específica de los receptores orgánicos, de las fibras nerviosas
por las que se transmite el estímulo hasta el cerebro.
b. La psicofísica aborda el estudio de las correlaciones, entre lo físico y

lo psíquico. Tales investigaciones se iniciaron con el estudio de la
intensidad mínima que ha de tener un estímulo para que produzca
una sensación.
c. El punto de vista de la fenomenología considera los fenómenos tal

como aparecen, o son dados inmediatamente a la conciencia. Si lo
que se trata de analizar es el cuerpo, se trata de examinar los modos
en que el cuerpo es dado a la conciencia.
El cuerpo propio es vivido por cada animal de modo diferente según su

dotación sensitiva, y por el hombre de distinto modo a todos los demás
animales.
117
Por el conocimiento no es solamente interiorizado el mundo exterior, sino
que, además, es articulado con el cuerpo propio en tanto que “interior”,
pues esa es la única manera en que el cuerpo propio puede ser vivido.
Precisamente en cuanto que el propio cuerpo es a la vez exterior que

interior, es la meditación adecuada entre la autoconciencia y el mundo
físico. El cuerpo que nos permite sentir el mundo asumiéndolo en la
conciencia, es también la expresión de esa intimidad. El cuerpo no es un
objeto físico o una cosa, sino la meditación psicofísica o psicomundana.
El cuerpo es aquello por el cual se produce la interacción hombre -

cosmos, la acción física humana sobre la realidad material. El hombre es
el animal que tiene más conocimiento sensible, el que puede acomodarse
a medios físicos más diversos, y el que puede vivenciar la armonía de un
mayor número de combinaciones diversas de estímulos, o sea, el que
más puede gozar sensiblemente del cosmos. Ello es debido a que todas
las funciones orgásmicas del hombre están penetradas en la amplitud (de
la apertura a la infinitud) del intelecto.
El cuerpo humano es “el lugar físico” en que se acontece la verdad del

cosmos.
El control que la autoconciencia tiene del cuerpo no es absoluto. El

cuerpo que soy yo, no deja de ser en cierto sentido ajeno a mi
autoconciencia.
3. La intencionalidad del cuerpo
“Intencionalidad” suele utilizarse para designar en general la característica

de dirigirse a un objetivo.
a. La intencionalidad del cuerpo en el plano no cognoscitivo.
El modo en que el cuerpo tiende hacia, o sale de sí puede considerarse

en los dos niveles: el no cognoscitivo y el cognoscitivo.
La construcción del organismo se logra formalizando elementos

materiales del exterior desde la propia interioridad constituyendo
progresivamente los diversos órganos.
Una vez completado el organismo y sustituidos los diversos órganos, la

intencionalidad del cuerpo se pone de manifiesto en la pura configuración
anatómica de éstos.
La sexualidad se realiza de dos modos:

En primer lugar, los órganos sexuales están referidos de los
complementarios y por tanto a la fusión de dos organismos
complementarios.
118
En segundo lugar, también la sexualidad es intencional por cuanto que
consiste en ir más allá de sí mismo cada uno de los individuos mediante
la unión con el otro generando un tercero, que es la prole; puede decirse
que el hijo es la unión de los padres.
b. La intencionalidad del cuerpo en el orden cognoscitivo
En la sensación, reflexión de lo físico sobre sí mismo, el cuerpo sale de sí,

de ser en sí cuerpo vivo, y pasa a ser para sí en el plano cognoscitivo.
La intencionalidad es un tipo nuevo más radical, pues aquello otro a lo

que se llega es un nuevo orden de realidad.
El mundo vital se constituye como el conjunto de los significados que los

entes físicos tienen para un determinado organismo o conjunto de ellos, y
por eso los mundos vitales son siempre una novedad irreductible al
ámbito físico.
Los seres vivos se hacen cargo de la totalidad de las realidades físicas y

las integran en la unidad del propio vivir refiriéndolas a sus propios fines.
Una máquina, precisamente porque no tiene cuerpo orgánico, tampoco

formaliza las realidades físicas para configurar un mundo vital.
Los deseos - tendencias, lo real físico percibido y el cuerpo propio en

tanto que también es percibido, son vividos como una unidad nueva.
c. El propio cuerpo como fundamento del mundo vital, el arte y la

cultura
Mi propio cuerpo aparece en mi conciencia como un conjunto de

posibilidades físicas, como lo que puedo hacer.
En la percepción se alcanza la captación del significado de lo real, la
realidad física es asumida en el mundo vital.
Lo que lo real significa para mí, depende de lo que yo pueda hacer con
ello, el primer modo de la conducta exploratoria es la manipulación.
De ese modo se establece una unidad vivida entre el yo y el mundo.
En la acción real del mundo, la unidad yo - mundo no es meramente

cognoscitiva sino que es realizada o ejecutada.
En el caso de los animales, la conducta está más o menos mediada por el

conocimiento y por el aprendizaje, pero en el caso del hombre está
principiada por él, puesto que la conducta es fundamentalmente
aprendida.
119
Que la conducta humana sea fundamentalmente aprendida, que lo que se
puede hacer dependa del aprendizaje, implica que el objeto primario de
aprendizaje es el propio cuerpo.
El hombre ha de aprender a usar su propio cuerpo, es un proceso social.
En cuanto se va adquiriendo un dominio técnico del propio cuerpo, se va

configurando y ordenando también e intencionalmente el mundo interior
de los deseos, tendencias y acciones posibles, se va ordenando y
configurando también intencionalmente el mundo exterior, pues el mundo
exterior y el interior adquieren cada uno su sentido de función del otro
constituyendo un solo mundo vital. Si la constitución del mundo vital
depende de la configuración “artificial” del cuerpo mediante el aprendizaje,
el cuerpo aparece como fundamento de la intencionalidad cognoscitiva.
4. La sensibilidad externa
a. Rasgos generales de la vida cognoscitiva
La vida sensitiva se caracteriza por estar regida por el comportamiento y

el apetito de lo real concreto. El animal conoce los fines a los que tiende y
es capaz, en mayor o menor grado, de organizar su conducta respecto a
ellos.
La sensibilidad es la forma más elemental del conocimiento.
Un vegetal vive su nutrición, su crecimiento y su reproducción, vive la luz

y la oscuridad. Pero vivir eso sin sentirlo, sin conocerlo, es como si no se
viviera. Un vegetal no es pura exterioridad sino que protagoniza esas
operaciones y por lo tanto, las vive.
Saber así es un modo más intenso de vivir, una perfección vital.
Por los sentidos, el hombre vive el universo, las cosas en los sentidos
tienen su ser sin la materia.
Que un ser vivo tiene un ser material, significa que es un cuerpo

organizado, y que tiene un ser inmaterial significa que el principio activo
constructivo de ese cuerpo no se agota en construirlo, sino por el
contrario que es más activo aún. “Abriéndose” a realidades distintas de él,
conociéndolas.
Sentir el universo no es lo mismo que pensarlo: pensarlo es podérselo

preguntar por otros mundos posibles, abarcar los límites de la totalidad de
lo real. El conocimiento es la posesión no material, intencional de una
forma, lo que no puede ser conocido es lo absolutamente indeterminado.
120
b. La intencionalidad del conocimiento
La intencionalidad puede ser entendida como la referencia a algo distinto

de sí, a un contenido o a un objeto.
Habitualmente las sensaciones o los pensamientos son descritos como

sensaciones o pensamientos de X.
Una característica de los verbos intencionales es que su objeto puede no

existir. ¿Cómo es posible la relación a algo que no existe? Es uno de los
formidables problemas envueltos en la intencionalidad.
La teoría de la copia no basta para explicar la intencionalidad, se requiere

la proyección. Para que una copia sea copia de algo, se requiere que sea
proyectada sobre ese algo.
Para Santo Tomás el conocimiento es la posesión intencional de formas.
No hay un acto de conocimiento que no tenga objeto. Cuando conozco,

conozco algo. No hay ningún conocimiento previo a lo conocido, al objeto.
Tampoco hay objeto conocido antes del conocer. El conocer y lo conocido

son estrictamente simultáneos. Solo se empieza a conocer cuando se
posee ya lo conocido.
El conocimiento es la identidad en acto en la operación cognoscitiva del

cognoscente y lo conocido y, por tanto, la unidad y la identidad de dos
que son distintos.
Conocer es poseer intencionalmente, es poseer teniendo en frente lo

poseído, puesto que esto es lo que significa objeto, lo que yace en frente.
En cuanto que lo conocido determina o informa al conocer, se dice

técnicamente que la forma conocida se hace forma de la facultad
cognoscitiva del cognoscente.
El conocimiento no esta siempre en el acto; por ejemplo no lo está
durante el sueño.
¿Cómo se actualiza el conocimiento? La actualización del cognoscente es

lo mismo que la actualización de lo conocido. En el conocimiento sensible,
este paso viene dado por la recepción física del estímulo.
Como el proceso físico de recepción del estímulo no es la esencia de la

operación cognoscitiva, sino algo previa a esta, no comparece en el
conocimiento.
La actualización del cognoscente es la recepción física del estímulo.
121
Se va a tener en cuenta que la especie no representa a lo real, ni remite a
lo real.
El conocimiento sensible capta lo real puesto que es la posesión

intencional de la misma forma cuya ocurrencia con el ser natural es lo
real.
Lo conocido es la formalidad de lo real. La especie es objetivada,

expresada o iluminada, no construida. La actividad cognoscitiva en la que
se deja a lo real, en la que se permite que lo real se presente o
manifieste, es mucho más intensa que la manipulación o la construcción.
Los sentidos externos necesitan lo real presente para conocer el acto por
que al no estar el objeto presente y al no retener especies impresas, no
pueden producir especies expresas.
c. El objeto de la sensación
Estamos tan acostumbrados a operar con percepciones completas que

nos puede resultar difícil referirnos a una sensación que sea solo eso,
sensación.
Las sensaciones captan cualidades sensibles o accidentes particulares de

los cuerpos, pero no la naturaleza de estos, o su esencia.
Un receptor no capta cualquier tipo de cualidades sensibles, sino solo

aquel aspecto de lo físico para el cual el receptor en cuestión esta
especializado. Tampoco las sensaciones se dan aisladas, sino
ensambladas con otras del mismo o de distinto tipo constituyendo lo que
se denomina percepción.
* La tesis Aristotélica.
Para clasificar los diversos aspectos de lo físico que los sentidos captan,
Aristóteles estableció una división entre lo que llamó sensibles propios y
sensibles comunes.
Es un sensible propio aquel aspecto de lo físico o aquella cualidad

sensible que puede ser captada por un solo sentido. Así el color es el
sensible propio de la vista, el sonido del oído, etc.
Aristóteles, a este segundo tipo de cualidades sensibles que pueden ser

captadas por más de un sentido, las llamó sensibles comunes. Entre las
que estableció: el movimiento, reposo, número, figura y magnitud.
Al conjunto de los sensibles propios y comunes se denominó, en

contraposición a los sensibles per accidens, expresión con la que
denominaron las realidades que no son sentidas por sí mismas, sino por
sus accidentes, como la sustancia, la causa, y otras.
122
* La tesis empirista
Se considera que lo intencional es el objeto o el término de la actividad
cognoscitiva, que se llama impresión o idea, y que remite a lo real. El
conocimiento sensible capta así impresiones sensibles, y el intelectual,
ideas. Estas impresiones son mentales, porque solo existen en cuanto las
captamos.
Los empiristas ingleses denominan cualidades primarias a lo que antes se

denominaba sensibles comunes y llaman cualidades secundarias a los
sensibles propios.
La novedad consiste en que se trata de una física matematizada, de un

estudio de la naturaleza con base en el movimiento, reposo, número,
figura y magnitud. Las cualidades secundarias tienen solo existencia
mental, la física se construye solo con cualidades primarias.
* La crítica analítica
Desde la perspectiva del análisis del lenguaje, la crítica a la teoría de los
datos sensoriales o impresiones sensibles fue emprendida por G. Ryle.
Para él nosotros sentimos las cosas sin los intermediarios postulados por
el empirismo. El error que soporta toda la teoría de los datos sensoriales
es la asimilación del concepto de sensación al de observación.
La teoría de los sense - data fracasa en la comprensión de la

intencionalidad de la sensación porque malinterpreta los objetos
intencionales al entenderlos como materiales.
La postura de Ryle también es errónea puesto que no admite la existencia

de objetos puramente intencionales.
La propuesta funcionalista estriba en mantener que sentir o percibir es

adquirir creencias sobre el mundo a través de los sentidos.
* La crítica fenomenológica
La ciencia objetiva es un saber desarraigado, que no incluye al sujeto ni lo
tiene en cuenta, por eso no le suministra los conocimientos más
importantes para su vida, los conocimientos sobre sí mismo. La ciencia
objetiva restringe el campo de lo real y opera con un concepto estrecho y
algo arbitrario, de realidad.
Esto también supone un nuevo replanteamiento de la metafísica y la

psicología, que está en el nacimiento de lo que en el siglo XX se llama
d. El sujeto y la naturaleza de la sensación
La consideración del objeto de la sensación predetermina la cuestión de

su sujeto y naturaleza.
123
Si se mantiene que el objeto de la sensación, lo sentido, es una impresión
sensorial, cuya realidad es psíquica, entonces el sujeto de la sensación es
la mente, la conciencia o el alma.
La sensación es considerada como un acto de la conciencia o una

operación del alma. Esta tesis sobre el sujeto y la naturaleza de la
sensación es tributaria de la consideración dualista del hombre y la vida
humana.
La tesis dualista no niega que las sensaciones como actos psíquicos

están relacionados con determinados procesos fisiológicos en los órganos
sensoriales corporales. Le basta con afirmar que el acto psíquico de la
sensación es un acto distinto.
El alma realiza operaciones a través de los órganos corporales, siente a

través del cuerpo.
Aunque el alma es el principio de las sensaciones, el sujeto de la

sensación es el hombre no su alma.
Determinar el sentido de las palabras no puede identificarse con ninguna

experiencia privada que acompañe al uso de esta expresión. Nosotros
damos sentido a las palabras, usándolas de un modo inteligente.
La sensación no puede ser entendida como un evento mental relacionado

con un proceso fisiológico. El dualismo es falso.
El tacto es el modo en que la totalidad del cosmos físico resulta

inmediatamente dada para la conciencia humana, y por eso el tacto es el
funcionamiento de todos los sentidos.
En cuanto que los sentidos son el principio de todos los conocimientos, el

tacto aparece también, como criterio de verdad y de realidad.
Si el tacto es el modo en que el cosmos y el propio cuerpo están
inmediatamente dados a la subjetividad, es también el modo en que una
subjetividad está inmediatamente dada a otra.
Como el gusto es a la vez tacto de lo exterior y el recogimiento en lo

interior de lo que las cosas son, de su sabor, en el gusto hay un tocar en
el que emerge un sabor.
El olfato desempeña en la escala biológica las funciones cognoscitivas

claves tanto del orden al apareamiento, como en orden a la identificación
y búsqueda de alimentos.
En la especie humana, el olfato sigue desempeñando funciones para las

actividades nutritivas y productivas. Pero el gusto y el olfato constituyen
universos de significaciones más allá de su función biológica. Todo
124
conocimiento comienza con la experiencia, con los sentidos, porque los
sentidos son criterio de realidad, y si el conocimiento es conocimiento de
la realidad ha de empezar por ahí.
Los sentidos que tradicionalmente suelen considerarse como superiores

son el oído y la vista. Desde el punto de vista de mayor alcance y
discriminación cognoscitiva, puede decirse, que el oído y la vista son los
sentidos superiores, pero también desde el punto de vista de la
reflexivilidad, o espiritualidad.
También el oído y la vista poseen sensibilidad táctil que se pone de

manifiesto cuando la intensidad del estímulo es tal que lastima la vista o el
oído.
Capítulo V: El proceso perceptivo. Experiencia vital e identidad

subjetiva
1. La sensibilidad interna
La vida de los animales superiores implica que se da en ellos no sólo la

captación de la realidad presente sino también la de lo ausente. En los
animales que realizan movimientos de búsqueda, que captan lo presente
cuando está presente, tiene que haber otro sentido que lo retenga y
conserve de manera que lo pueda re - presentar e iniciar su búsqueda.
Las cualidades sensibles son captadas por los sentidos externos y por el
sentido común y son retenidas y conservadas por la imaginación o
fantasía, que es como un archivo de las cualidades sensibles captadas
por los sentidos externos.
Las cualidades no sensibles, se captan mediante actos valorativos o de

estimación, y son retenidas y conservadas por la memoria, realizadas por
la estimativa. La estimativa es el sentido intencional del futuro y la
memoria del sentido intencional del pasado.
La valoración y la experiencia animal tienen carácter instintivo; se trata de
una inteligencia inconsistente.
La valoración y la experiencia humana tienen el carácter de una

inteligencia práctica reflexiva. Por lo cual para diferenciarla de la animal,
la tradición aristotélica la llamó en vez de estimativa, razón particular.
La memoria, la capacidad de posesión de la vida ya vivida, en los

animales superiores se ejerce de modo espontáneo, y en el hombre
también en formas de búsqueda reflexiva y deliberada.
La sensibilidad interna queda desglosada en: sentido común, imaginación,

estimativa y memoria.
125
2. La síntesis sensorial
La pluralidad de sensaciones se unifica formando la percepción. Tiene

que existir un sentido externo capaz de unificar las sensaciones, al cual
por integrar todos los datos recibidos de los sentidos externos, Aristóteles
le llamó sentido común.
Existen cuatro funciones que caracterizan al sentido común:

1. Captar los objetos de los sentidos externos.
2. Diferenciarlos entre sí.
3. Unificarlos en la percepción.
4. Captar los actos de los sentidos externos.
La configuración perceptiva. La imaginación
A la potencia sensitiva que es capaz de volver a considerar o hacer

presente algo que en un momento lo estuvo, pero que ya no lo está, que
es capaz de re-presentar, es a la que se denomina fantasía o
imaginación.
La imaginación se puede definir también como la continuidad de la

sensibilidad.
La anticipación de las acciones a realizar, sean físicas o verbales, inciden

sobre la realidad y se llevan a cabo a través de la representación
imaginativa.
La imaginación, gracias a la agrupación de varias síntesis en una imagen,

permite reconstruir una percepción completa a partir de un solo dato.
La autoconciencia animal
El animal capta la conveniencia o nocividad de una realidad externa, de

modo que adecua su conducta a dicha realidad.
La estimación o valoración es siempre una captación del fin, lo que

también implica en cierto modo una anticipación del futuro, la previsión del
término de un acontecimiento antes de que suceda.
Para que pueda haber una valoración tiene que haber una facultad que
reciba los datos del exterior y la interioridad propia, el sí mismo.
Por ser la captación del significado para mí, la captación es una cierta
captación del sí mismo.
Mediante esta función se alcanza el grado máximo de autoconciencia que

puede darse en un animal.
126
Comprensión del significado y valoración
La estimativa es la facultad de la experiencia. La facultad que estima el

valor de una realidad singular externa respecto de la propia singularidad
orgánica es también la facultad que rige el comportamiento propio
respecto de cada realidad singular externa.
La experiencia se suma al instinto y lo refuerza, lo perfecciona.
La memoria. La identidad subjetiva
Así como hay una pareja de sentidos formales, de tal manera que uno de
ellos recibe (sentido común) y el otro conserva (imaginación), así también
hay una pareja de sentidos intencionales: uno que capta y juzga sobre los
valores (la estimativa) y otro que conserva las valoraciones y
comparaciones efectuadas (la memoria).
La imaginación no capta el pasado como tal, la memoria sí.
Capítulo VI: Deseos, tendencias e instintos, las constantes

etológicas del hombre
1. Los tipos de la dinámica tendencial
Los deseos y pasiones son el principio de la conducta.
El hombre no es un animal más un espíritu, sino un determinado tipo de

organismo vivo.
a. Consideración metodológica
El estudio de los deseos, tendencias y conductas animales y humanas, se

plantea como una investigación basada en la introspección de la
conciencia.
Los deseos aparecen como eventos o acontecimientos mentales,

identificables con la experiencia del sentirse atraído o impulsado.
La conducta es entendida como una articulación de necesidades, deseos

y objetivos.
Desde el punto de vista de la intimidad objetiva, el estudio de los deseos,

tendencias y conducta se plantea como un movimiento, devenir o
autorrealización, que constituye a todo ente finito en la medida en que no
ha alcanzado todavía su plenitud, en la medida en que implica
potencialidad.
127
b. Consideración sistemática
El movimiento, el devenir, las operaciones, la conducta es propia de

aquellos seres que no poseen en sí la plenitud que corresponde a su
propia naturaleza y que pueden y tienen que alcanzarla mediante su
propia actividad.
Se llama conducta instintiva a la conducta que es medida por el

conocimiento de la realidad.
En la medida en que se va ascendiendo en la escala biológica y aumenta

el conocimiento que el animal tiene de sí y del medio, los instintos pierden
rigidez y automatismo.
2. Los instintos animales básicos. Deseo e impulso
Los instintos animales básicos son la autoconservación y la reproducción.
Los instintos animales básicos serán el instinto nutritivo y el instinto

sexual.
Deseo pueden ya tener todos los animales con sólo estar dotados de
sentido del tacto, si hay tacto, hay conocimiento de lo agradable y
desagradable.
Los actos impulsivo - agresivos se refieren a lo ingrato o a lo

obstaculizante que se interpone entre el viviente y su objetivo. Esta gama
desiderativa e impulsiva se da también en el hombre, puesto que también
en él las funciones vegetativas de autoconservación y reproducción están
mediadas por el conocimiento, pero como se trata de un conocimiento
mucho más amplio, la gama es bastante más compleja.
3. La dinámica tendencial humana
El comportamiento humano está condicionado por lo que se le ofrezca

como castigo y recompensa desde fuera, desde el medio sociocultural en
el que nace y vive, y por las fuerzas vitales que constituyen su
temperamento.
a. Plasticidad de la dinámica tendencial humana
Las funciones vitales vegetativas de autoconservación y reproducción

existen también en el hombre y también están mediadas por el
conocimiento.
El hombre no tiene propiamente instintos, tiene una variabilidad indefinida

para el comportamiento, su dinámica tendencial es plástica, en relación
con la capacidad de hábitos de cada una de ellas.
128
Los deseos y tendencias humanas, por biológicas que sean, son
específicamente humanas.
b. El control intelectual-volitivo de los deseos o tendencias
La conciencia intelectual volitiva ha de acoger, desde su comienzo, los

deseos y tendencias orgánicas, y por ello pueden ser vividos
autoconsciente o personalmente.
Que la intimidad subjetiva ejerce un dominio político quiere decir que

educa a las tendencias, que las modula según sus propios criterios.
La diferencia entre el animal y el hombre estriba precisamente en los

hábitos.
c. Dinámica biológica y eticidad
Las normas éticas surgen porque tienen ventajas adaptativas y se

consolidan porque sólo los animales que las cumplen sobreviven y dejan
descendencia.
El problema de la inmoralidad humana surge porque la programación

genética que regula el comportamiento animal está rota en el hombre, de
manera que su comportamiento puede ser y es depravado.
Las normas jurídicas, éticas y costumbres sociales indican el modo en

que los deseos e impulsos pueden ser vividos personalmente.
Los deseos e impulsos son encauzados y fortalecidos por un conjunto de

normas de modo que cuando están consolidados e integrados en la
intimidad subjetiva se llaman virtudes.
Capítulo VII: Sentimientos, emociones y pasiones de la dinámica de

la afectividad
1. Noción y clasificación de los afectos
El estudio de la afectividad parece presentar dificultades insuperables

debido a su presunta naturaleza esencialmente subjetiva.
Si la afectividad se entiende como una modificación de la autoconciencia

del sujeto, es decir, si un afecto puede ser correctamente entendido sólo
como lo que yo siento cuando estoy en determinado estado de ánimo,
entonces resulta imposible su análisis objetivo, por las diferencias
individuales de corte psicológico, y por las diferencias culturales e
históricas de corte sociológico.
129
A lo ancho de las diversas culturas y a lo largo de la historia occidental,
hay una variación en el modo en que los sujetos viven la afectividad.
a. Las emociones como eventos mentales
La consideración de la afectividad desde el punto de vista de la

conciencia es muy característica del enfoque iniciado por Descartes.
Las pasiones son algo que se siente, y que se siente de un modo infalible,
pues no es posible sentir una pasión y equivocarse.
Las pasiones son aquellas percepciones que se refieren solamente al

alma, cuyos efectos se sienten en el alma y cuyas causas próximas
desconocemos.
Descartes define las pasiones como - las percepciones, o los sentimientos

o las emociones del alma, que se refieren a ella, y que son causadas,
mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus -.
No podemos definir un sentimiento al margen del objeto, las alteraciones

corporales y la conducta, ni reidentificarlo. Las conexiones con el objeto,
las alteraciones orgánicas y la conducta, pertenecen a la definición de la
emoción.
La conducta es criterio de las emociones.
La emoción se identifica con un evento mental, con un determinado tipo

de sensación o sentimiento.
b. Las emociones como valoración de la realidad
En la tradición aristotélica el conocimiento, las creencias o la valoración

del mundo tienen un papel central en el concepto de emoción. Las
pasiones no sólo modifican nuestros juicios, sino que responden a un
modo de juzgar y valorar la realidad.
Para Tomás de Aquino, las emociones son los actos de los apetitos y por
tanto residen en las instancias desiderativas más que en las
aprehensivas.
Para Aristóteles y Tomás de Aquino, las emociones o las pasiones son la

alteración de la subjetividad ante una realidad que se desea.
La afectividad se encuentra en un nivel prerracional y prerreflexivo y

determina el modo en que el hombre está instalado en el mundo antes de
cualquier creencia o valoración racional en torno a él.
130
c. Pasiones, sentimientos, motivos y sensaciones
Las sensaciones pueden serlo de objetos externos, o del propio cuerpo,

ocupan un lugar intermedio entre las sensaciones externas y los
sentimientos.
Los sentimientos no nos informan ni del mundo exterior ni de nuestro

cuerpo; ni hay órganos de las emociones, en el sentido de que aunque
pueda establecerse una sede orgánica de las emociones no puede
decirse que se siente con ese órgano como se dice que se ve con los
ojos. Tampoco los sentimientos se dan localizados, aunque algunas de
las sensaciones coimplicadas puedan estarlo.
d. La clasificación de los afectos
La clasificación de los afectos más conocida es la de Tomás de Aquino.

Está realizada tomando cada una de las dos series de tendencias básicas
en relación con sus objetos.
Los criterios son el tiempo y el objeto.
Los afectos que resultan en el primer nivel tendencial del apetito

concupiscible son: el amor, como inclinación, aptitud o connaturalidad con
el bien, y el odio, en relación con su contrario. Si se tiene en cuenta el
tiempo, el afecto respecto del bien futuro es el deseo y respecto del bien
presente, el placer o gozo.
Por lo que se refiere al objeto contrario, el afecto respecto del mal futuro
es la aversión y respecto del mal presente el dolor o la tristeza.
En el segundo nivel tendencial del apetito irascible, los afectos son,

respecto de un bien futuro que se considera alcanzable, la esperanza; y si
se valora como inalcanzable, la desesperación. Respecto de un mal futuro
que se juzga inevitable, el temor y respecto del evitable, la audacia; si se
trata de un mal presente, la ira.
Por ser la afectividad humana un continuo vivencial de una complejidad

extraordinaria, ofrece la posibilidad de analizar algunos afectos en sí
mismos, según su propia dinámica y en su relación con otros.
Aunque muchos afectos puedan encuadrarse en un lugar de clasificación,

no por ello quedan excluidos de otros.
2. El valor cognoscitivo de los afectos
En la medida en que el sentimiento es intencional informa acerca del

objeto, testimonia cuál es la valoración de la realidad.
131
La afectividad aparece como intencional y con mayor valor cognoscitivo
que la razón.
El sentimiento es intencional, pues se siente algo.
La valoración de la realidad es el modo en que se es afectado por ella.
Determinadas vinculaciones afectivas dan lugar a actividades

cognoscitivas del tipo de comprensión instantánea constatativa o
anticipativa: presentimiento, corazonada, intuición femenina, etc. y que en
terminología filosófica se denomina conocimiento por connaturalidad.
3. La dinámica afectiva en el plano psicológico
Las emociones y los afectos son los actos de las tendencias y la

tendencialidad es característica de los seres finitos, que no han alcanzado
su plenitud.
La dinámica que media entre la situación fáctica de un ser y su plenitud,

en el caso del hombre, suele llamarse proceso de autorrealización, en
cuanto supone que todas las propias potencialidades se han cumplido.
El amor en tanto que primer principio de actos y afectos, se distingue del

deseo.
El deseo está determinado por la carencia porque sólo se puede desear lo

que no se posee.
El amor no se extingue al alcanzar lo amado, y no está determinado sólo

por la carencia, sino también por la plenitud.
El que ama se inclina a lo amado como a sí mismo, o como lo mejor de sí

mismo, como a algo suyo.
El amor tiene que ser positivo y alcanzable porque su no consecución

podría dar lugar a la tristeza o a la desesperación.
4. La afectividad como forma de la relación intersubjetiva
El proceso de autorrealización es un proceso intersubjetivo. La propia

personalidad y la conciencia del propio yo y la propia individualidad, se
establecen sólo en el medio sociocultural.
La constitución de la propia personalidad debe hacerse integrando

factores tanto temperamentales como educacionales.
El amor es la captación de la plenitud y perfección de otra persona.
132
El amor es un sentimiento y una tendencia. A ese sentimiento suele
llamarse enamoramiento.
El objeto verdadero del amor no es el amor mismo, sino la otra persona,
que es lo que hace posible la propia plenitud.
Como el sentimiento es de plena felicidad ya no se desea nada más, sino

sólo permanecer así para siempre.
Se trata de llegar a una unidad en la que la identidad de las dos

subjetividades ha de lograrse sin anular las diferencias.
La amistad nace como un fenómeno afectivo espontáneo, fundado en la

simpatía, en la semejanza temperamental y afectiva que lleva a una
coincidencia de intereses y afanes.
5. La afectividad en la perspectiva ética
Los sentimientos tienen una relevancia ética por cuanto, al ser los índices
de una autorrealización efectiva o posible y de sus contrarios, funcionan
como motivos de las decisiones voluntarias, del comportamiento moral.
En diversos desarrollos de la filosofía moderna y contemporánea los

sentimientos pasan a ocupar la posición fundamental en la ética, puesto
que funcionan como indicadores de lo bueno y lo malo y como
fundamentos de las virtudes, de las normas morales, del juicio práctico y
de la acción libre.
Hay una regencia política sobre los afectos por parte de la acción
voluntaria.
Para aclarar la cuestión de la moralidad del placer, es preciso advertir que

la felicidad y el placer, o mejor los placeres, no se identifican. El placer
puede volverse un peligro para la felicidad. Lo que debe ser intentado no
es tanto el placer, como la actividad agradable.
Capítulo VIII: Lenguaje y pensamiento
El lenguaje deja de ser tratado como un objeto de la filosofía y por primera

vez se tiene en cuenta como condición de posibilidad de la filosofía.
El siglo XX ha contemplado cómo el lenguaje ha dejado de ser un tema

de la filosofía para convertirse en el punto de vista privilegiado para el
estudio de diversos problemas filosóficos.
La razón tiene su comienzo en la imaginación simbólica.
El lenguaje no es un mero código expresivo del pensamiento, sino que es

su vehículo.
133
1. Lenguaje animal y lenguaje humano. La intrínseca inteligibilidad
del lenguaje
A la comunicación animal natural puede añadirse los diversos intentos de

enseñar el lenguaje humano a algunos animales. Esto ha llevado a
mantener que no hay diferencia esencial, sino sólo de grado, entre el
lenguaje animal y humano, el segundo puede ser explicado como una
evolución del primero.
En el habla humana no hay una base instintiva apreciable. El lenguaje

humano no es resultado de un instinto, a diferencia del animal que es
instintivo e involuntario.
El lenguaje animal no es un vehículo de comunicación.
El lenguaje humano es dígito. Un sistema de comunicación es dígito si los

mensajes se construyen a partir de diversos elementos entre sí.
Lo que caracteriza al lenguaje humano frente al animal es la posibilidad

de emitir y recibir un número ilimitado de mensajes.
La estructura lógica del lenguaje es pensamiento. El pensamiento es la

forma del lenguaje.
2. Pensamiento y lenguaje. La comprensión del lenguaje
Al abordar las relaciones entre pensamiento y lenguaje caben tres

planteamientos:
a. El lenguaje como expresión del pensamiento
El lenguaje es el signo del pensamiento, su código expresivo. El

pensamiento se forjaría en la intimidad de la persona al margen del
lenguaje. Sería expresado por medio de un código lingüístico. La función
del lenguaje sería exclusivamente la de la comunicación.
Esta idea del lenguaje es errónea por dos razones. Porque el problema de
la significatividad de las palabras no se resuelve suponiendo un
misterioso hablar mental. El lenguaje no es sólo expresión del
pensamiento.
El lenguaje no es sólo el uso de significados sino su creación.
b. El lenguaje como determinante del pensamiento. El relativismo

lingüístico
Planteamiento que mantiene la total dependencia del pensamiento. Esta

es la tesis denominada relativismo lingüístico.
134
La percepción de las diferencias físicas está constreñida por los
presupuestos de la estructura lingüística que rige al hablante.
No existen dos lenguas, tan semejantes entre sí, como para que se pueda
afirmar que representan la misma realidad social.
Pero la misma formulación de la hipótesis supone que el determinismo

lingüístico no es tan rígido como se pretende. Que el lenguaje ejerce una
función objetivadora y formalizadora, no significa que el único factor
formalizador sea el lenguaje. Es posible que haya diferentes modos de
interpretar la realidad debido a estructuras lingüísticas diferentes, pero
eso no implica un relativismo absoluto porque las diferencias son
describibles.
Las categorías lingüísticas no determinan absolutamente el pensamiento.
c. El lenguaje como vehículo del pensamiento
Las dos interpretaciones anteriores comparten el supuesto de que la

relación entre el pensamiento y el lenguaje es accidental y contingente.
Esta relación es falsa. El lenguaje no expresa sólo ni determina desde

fuera el pensamiento, lo contiene.
La relación entre lenguaje y pensamiento es intrínseca.
Comprender una palabra es saber qué significa, y saber qué significa es

saber usarla.
3. Pensar en y pensar que. Naturaleza y alcance del logos humano
Conocer, saber y comprender no designan necesariamente actividades

episódicas del intelecto, sino que designan un hábito.
El concepto no es un accidente de la mente, sino algo objetivo, y puede

ser considerado como el término del conocimiento.
a. El objeto y la naturaleza del logos humano
El alcance del pensamiento es toda la realidad. El intelecto puede

conocerlo todo porque capta lo real en cuanto que real.
Por la cogitativa, el hombre es capaz de captar el significado de lo real

para él, que surge de una comparación entre la realidad y la propia
situación orgánica.
Lo primero que conocemos de las cosas es que son y que son algo.
135
Las dos notas características del intelecto son su infinitud, su apertura a la
totalidad de lo real, y su reflexión, su saber de sí.
No se pasa gradualmente de un juicio a otro.
El conocimiento no agota la realidad. Un intelecto absoluto, como es el

divino, lo conoce todo.
b. El yo pienso y los primeros principios
Los primeros principios son la carta magna de la constitución de lo real.
Todo lo que puede ser, puede ser pensado.
El intelecto capta los primeros principios según la modalidad del

conocimiento que se denomina evidencia.
Los hechos son lo que debe ser explicado.
4. La intencionalidad del pensamiento. La coactualidad entre el

cognoscente y lo conocido
El único modo de describir un pensamiento es describir lo pensado.
La intencionalidad del pensamiento no es la intencionalidad de las ideas

entendidas como representaciones mentales de la realidad.
Una sensación puede durar, los juicios son instantáneos.
5. El problema del abstraccionismo. Imágenes, palabras y

conceptos
Mientras los verbos saber y creer designan hábitos, el verbo pensar suele
designar actividades episódicas.
Un concepto o un juicio no se transforma en otro.
Conocer es poseer intencionalmente una forma.
Abstraer significa producir o constituir los inteligibles en acto y no limitarse

a atender a algo que es previo a la actividad del intelecto universal, e
inteligible en acto.
El abstraccionismo presupone lo que pretende explicar, porque para

atender a lo universal haciendo abstracción de lo particular, hay que saber
ya qué es lo universal. Los conceptos son elaborados a partir de las
imágenes pero se distinguen de ellas.
136
Una imagen no puede determinar el significado de una palabra.
La posesión de un concepto explica el conocimiento habitual o la

comprensión habitual de una palabra.
La referencia de un concepto universal a un objeto particular depende de

su utilización en un contexto sensorial concreto.
Los conceptos son pues las destrezas mentales adquiridas en el uso de
las palabras.
6. Inteligencia natural y artificial
La diferencia fundamental entre un ser vivo y una máquina estriba en que

el primero es formalizador de una materia, la segunda es la
materialización de una idea y mientras que los seres vivos son un
determinado tipo de cuerpo, las máquinas no.
No se pretende demostrar que una máquina puede pensar, sino que

puede competir con éxito en el juego de imitación.
Mente y máquina son indiscernibles porque en cada caso se trata siempre

de una máquina adecuadamente programada.
Por perfecta que sea una simulación, no deja de serlo. Aunque la

simulación sea perfecta, y funcionalmente un ordenador sea indiscernible
implica la semántica.
Capítulo IX: Autoconciencia e inconsciente
1. Génesis histórica de las nociones de conciencia e inconsciente
El hombre no se ha entendido siempre a sí mismo como conciencia. Hoy

se entiende a la conciencia como lo de más humano que hay en el
hombre, lo específicamente humano.
Ha habido un proceso histórico de toma de conciencia de la propia

conciencia.
La tematización y el análisis de la conciencia comienza en el período

helenístico de la filosofía.
El no saber orientarse en el mundo da lugar a un replegamiento del

hombre sobre sí, a un quedarse a solas consigo mismo.
En el pensamiento medieval se entiende la conciencia en un doble

sentido moral y psicológico. Desde el punto de vista psicológico, la
conciencia es la dimensión reflexiva del conocimiento.
137
El hombre no sólo sabe, sino que sabe que sabe.
El desengaño y la perplejidad son los momentos privilegiados para la

toma de conciencia de la propia conciencia porque es el momento en que
cabe advertir que no se sabe.
El animal sabe acerca del mundo, pero no acerca de su propio saber.
2. El inconsciente
a. Tópica y dinámica del inconsciente
Si se adopta el punto de vista de la autoconciencia intelectual, entonces la

sensación y la percepción, los instintos y tendencias, la afectividad y el
conjunto de símbolos, aparecen como inconscientes puesto que se
constituyen antes que la autoconciencia intelectual y pueden no
comparecer en ella.
El inconsciente no tiene una localización anatómica concreta.
b. Niveles del inconsciente. El inconsciente biológico – pulsional
El inconsciente biológico - pulsional viene a corresponderse con la doble

gama de instintos básicos que han sido denominados sexualidad y
agresividad.
Cuando las tendencias sexuales y agresivas chocan con la idea de sí que

cada hombre posee, entonces la conciencia no admite la realidad de tales
tendencias. El mecanismo represivo opera antes de la conciencia.
c. El inconsciente afectivo - valorativo. La noción de conciencia

vital
El inconsciente afectivo-valorativo se corresponde con los sentimientos,

pues los afectos responden a la valoración de la realidad.
La conciencia vital capta y valora la realidad de un modo prerreflexivo.
La conciencia vital es el modo en que se siente uno a sí mismo.
d. El inconsciente cognosctivo – expresivo
Es la dimensión significativo - espresiva de la conciencia vital. Es el

conjunto de expresiones significativas que codifican según sus leyes el
contenido de las vivencias y lo descifran y lo categorizan en objetos.
Este inconsciente constituye la base de las funciones racionales.
138
3. La conciencia de sí. Verdad y falsedad de la autoconciencia
a. Modalidades de la autoconciencia humana. Conciencia vital y

conciencia intelectual
Aunque el hombre tiene autoconciencia, no es su autoconciencia.
Lo que confiere unidad a los diversos contenidos de la conciencia es que

esta sea la mía, que el yo sea el fundamento de la conciencia.
La diferencia con respecto al yo de las conciencias vital e intelectual se

debe a que el pensamiento es autónomo respecto del sujeto, cosa que en
modo alguno ocurre con la afectividad.
b. La autoconciencia falsa. Verdad e ideología
Se llama conciencia cierta a la que no cuestiona sus propios contenidos.
La certeza tiene que ver con la seguridad con que se asevera una
proposición, y no con su verdad.
La conciencia clara es la que mediante reflexiones sabe por qué unos

contenidos suyos son verdaderos y otros falsos.
La conciencia cierta inicial es falsa o insuficiente porque todavía no es

clara y no posee su propia verdad. Y porque tal conciencia se conmesura
con las experiencias vividas hasta el momento en que se estableció.
La ideología se puede definir también como el pensamiento de la

autoconciencia falsa, puesto que dar prioridad al bien sobre la verdad o
implicar al sujeto con el intelecto inadvertidamente es una confusión que
da lugar al error y la falsedad.
c. Conciencia absoluta y conciencia hermenéutica
La autoconciencia humana absoluta no es posible.
La vida es siempre experiencia que modifica al que vive. La modificación

consiste en que se alcanza una mayor y mejor comprensión del mundo y
de sí mismo. Esta autocomprensión acontece cuando la experiencia pasa
de la conciencia vital a la intelectual porque es asumida en la reflexión.
Capítulo X: La voluntad. Praxis y poiesis
1. Acciones voluntarias y actos de voluntad
Una acción voluntaria no es una acción causada por un acto de voluntad.
139
La voluntariedad no puede ser identificada con la ocurrencia de un acto
del mero querer, porque tal evento sería algo que pasa o sucede mientras
que una acción voluntaria no puede ser de algo que simplemente pase.
Una acción es voluntaria no por ser causada por un evento mental, sino
por ser originada por mí de determinado modo.
Las acciones voluntarias son las que yo realizo.
2. La voluntad y los principios intrínsecos de la acción
a. Lo voluntario y lo involuntario
Una acción es voluntaria no si es causada por un acto de voluntad, sino si

es conscientemente originada por mí.
Las acciones voluntarias son aquellas de las que se es responsable y por

las que se puede merecer alabanza o reproche, son las que no son
involuntarias.
Un tipo de conocimiento es necesario para que haya voluntariedad.
Son voluntarias porque dadas las circunstancias el hombre las elige, pero
son involuntarias porque si no fuera por alternativas todavía peores no las
eligiría.
b. Los principios intrínsecos de la acción. El deseo y la elección
Son voluntarias aquellas acciones cuyo principio es intrínseco.
Lo que se hace por elección es voluntario, no del mismo modo que lo que
se hace por deseo de placer, por ira o por un deseo que nace de la
consideración del fin.
La elección no es un apetito, porque puede oponerse a él, ni un impulso,

porque lo que se hace impulsivamente no se elige, ni un deseo porque no
se puede elegir lo imposible pero sí desearlo.
La elección o la decisión es el ámbito del preferir.
c. La especificidad de la boulesis y la proairesis. La posibilidad del

conflicto
La diferencia entre la voluntariedad de una acción y los motivos o razones

del actuar, queda bien establecida en el análisis ontológico mediante la
diferencia entre la causa eficiente y la causa final.
140
Que una acción es voluntaria significa que está realizada desde un
principio intrínseco mientras que los motivos y razones de la acción
pertenecen al ámbito de la causa final.
Es posible que yo desee desear lo que deseo, o que no desee desear lo

que deseo.
El conflicto se produce cuando en todos estos casos, el sujeto que sabe

que puede querer lo que no puede evitar, sabe que también puede no
quererlo y no lo quiere aunque sea inevitable.
3. El eros. Espontaneidad y elección
El eros en tanto que acción voluntaria y libre es la elección o la decisión,

mediante la cual el sujeto lleva a cabo su autoposición o autodestinación
respecto de los fines que se propone a sí mismo como plenitud propia.
La voluntad tiene prioridad sobre el intelecto porque el objeto de aquella

(el bien) es superior a éste (la verdad) puesto que el hábito propio de la
voluntad (el amor) es superior al del intelecto (la sabiduría).
Desde el punto de vista genético y del crecimiento real, puede decirse que
la voluntad ha ido ejerciéndose cada vez más como potencia
transformadora y configuradora. Eso significa una cierta ampliación del
eros tanto en cuanto espontaneidad como en cuanto elección.
4. La acción humana. Praxis, poiesis y autopoiesis
En la decisión y la acción, y en el saber en ellas implicado, se alcanza la

unidad de todas las instancias operativas del hombre, pues todas
concurren en una única acción.
La elección media entre el sujeto y el intelecto, a través de ella se trenzan

en la acción lo que el sujeto es y lo que sabe, y en esa elección, el sujeto
se configura a sí mismo. La unidad real del ser humano se gana o se
pierde en la decisión.
La voluntad como elección es autoconstitución y autodestinación, es decir

autopoiesis.
Estar en el tiempo implica que el hombre se va realizando a sí mismo, en

forma de proceso, pero también que tal proceso de crecimiento no
concluye nunca.
La autopoiesis es a la vez poiesis, porque lo que la voluntad hace con el

cosmos o sobre el cosmos, lo que hace con los demás y para los demás,
queda consolidado como hábitos en el sujeto.
141
Capítulo XI: Libertad y liberación
1. Fenomenología de la libertad
La libertad aparece como un valor, como algo que hay que realizar, como
un objetivo que puede ser alcanzado o no.
La liberación política pertenece a las colectividades, es la libertad que un

pueblo se da a sí mismo en el orden social.
También aparece la liberación como un valor a conseguir en el plano

personal.
La libertad se presenta como una propiedad que se posee, como algo

dado. La libertad se muestra como una característica de la voluntad.
La libertad aparece como lo más radicalmente constitutivo del ser

humano.
Las conquistas de la libertad en el campo social y político se han visto

contestadas desde dentro de la sociedad moderna por nuevas formas de
tiranía y sistemas totalitarios que no habrían sido posibles en la época
anterior al progreso tecnológico.
2. La libertad fundamental. La angustia
La angustia es la experiencia de estar completamente en manos de uno

mismo, la experiencia de la posibilidad más radical de ser sí mismo o no
serlo.
Lo que al sujeto le angustia es la libertad para ser sí mismo o no serlo, o

sea, le angustia la nada de sí mismo.
Lo que angustia no es el fracaso, sino la posibilidad del fracaso, porque

cuando ya se ha fracasado no se siente angustia.
3. Determinismo y libertad. La libertad psicológica
a. El libre albedrío. La razón práctica
La reflexividad de la voluntad, la necesidad de su autodeterminación,

expresada en el lenguaje ordinario en la fórmula ‘quiero porque quiero’
constituye la libertad psicológica o libre albedrío.
La autodeterminación de la voluntad puede ser más o menos racional.

Puede ser arbitraria, pero habitualmente responde a razones y acontece
en el proceso de deliberación.
142
En la deliberación no es posible alcanzar una certeza absoluta. Por ello, la
razón práctica, el saber lo que hay que hacer, depende de la experiencia.
La autodeterminación de la voluntad desde dentro puede llamarse libertad

psicológica o libre albedrío.
b. El problema del determinismo
Habitualmente se ha relacionado el problema de la libertad con el

determinismo.
Si existe un curso posible único de acontecimientos, entonces no hay

libertad.
4. El incremento de la libertad
El incremento de la libertad se puede designar con el verbo poder en el

sentido de poder más o poder menos, poder realizar unas posibilidades y
no poder realizar otras.
Mientras mayor sea la potencia y alcance de los principios operativos en

mayor grado podrá el hombre ser causa de sí tanto en extensión como en
intensidad. Podrá ser el hombre más libre, podrá darse en él un
incremento de libertad.
Al conjunto de hábitos que hacen posible y efectiva la autorrealización del

sujeto, Aristóteles los llamó virtudes, y al conjunto de hábitos que la hacen
cada vez más difícil o imposible los llamó vicios.
Es a través de situaciones de crisis como se dice que el sujeto conquista

su propia libertad.
5. Libertad y liberación. La libertad política
En la medida en que la propia realización está impedida por obstáculos

que solamente pueden ser removidos por otros sujetos, el ser libre
depende del ser liberado, la libertad depende de la liberación.
La libertad política consiste en que sea permitida a cada persona ser sí

misma y trascender.
La paradoja entre verdad y libertad es una cuestión de equilibrio, de

prudencia, de política, de elección y, de libertad.
La unidad social no se mantiene y crece por mucha libertad que haya si

falta el conocimiento de su verdad, y tampoco por mucho que se proclame
y se enseñe su verdad si falta la libertad.
143
Capítulo XII: Persona, naturaleza y cultura
1. La sustancialidad del ser humano
En el tema de la sustancialidad del hombre se ha aludido a nociones

como sujeto, yo y persona para explicar fenómenos y acontecimientos.
a. El valor de la individualidad
A lo largo de la escala de la vida hay un incremento de la unidad y la

individualidad de los seres vivos.
El crecimiento de la individualidad supone una menos subordinación del

individuo a la especie. Cuanto más unitario e indivisible es un ser y cuanto
más se distingue de los demás de su especie, menos se subordina a ella.
La conciencia del valor de la individualidad humana no es constante en

las distintas sociedades.
Ser individual significa para el hombre ser persona, disponer radical y

libremente de sí.
b. La polémica sobre la sustancialidad humana
La noción de sustancia, como ser que subsiste en sí, se realiza en los

seres vivos y en la autoconciencia, pues ser sustancia implica una cierta
reflexividad.
El problema de la sustancialidad del hombre es la cuestión de la relación

entre sujeto o yo y vida.
En tanto que propietario de la vida, el yo tiene carácter sustancial.
2. Sujeto, persona, yo y sí mismo. La identidad personal
El hombre como ser sustancial individual realmente existente recibe

diversos nombres: sujeto, persona, yo, sí mismo, etc.
La cuestión de la relación entre todas estas nociones se complica porque

ni el lenguaje filosófico ni el ordinario se usan siempre del mismo modo, y
hay una gran variación en su significado.
Las nociones de sujeto y persona se formulan por primera vez desde la

perspectiva de la interioridad objetiva, desde un planteamiento metafísico,
mientras que la noción de yo surge en la perspectiva de la interioridad
subjetiva.
144
El término sujeto se utiliza para designar el elemento de una proposición
que es determinado por el predicado.
El término persona ha acabado por significar en muchas ocasiones lo

contrario a lo que inicialmente significaba.
Ser persona quiere decir ser reconocido por los demás en cuanto
constituyen una unidad social, y es este reconocimiento el que otorga
unas capacidades de acción respecto de los demás.
La noción de yo aparece en la perspectiva de la intimidad subjetiva para

designar el supuesto individual tal como aparece en la intimidad subjetiva,
tanto en la conciencia vital como en la intelectual. Suele llamarse yo a la
persona vista desde la intimidad subjetiva, a mi ser tal y como es dado a
mi conciencia.
El término sí mismo se utiliza en algunas escuelas de psicología para

designar tanto el conjunto de fuerzas vitales del sujeto en su pureza
biológica como esas fuerzas vitales en cuanto modeladas por la cultura,
incluyendo también la corporalidad.
3. Proceso de autorrealización y principios de individuación
El proceso de autorrealización es el proceso a través del cual el yo realiza

existencialmente su identidad, es decir, llega a ser un yo. El proceso de
autorrealización como proceso de realización de la propia identidad es un
proceso de individuación porque a través de él, el yo va alcanzando
sucesivas determinaciones que lo individúan y lo diferencian de los otros.
a. El yo puntual como principio de individuación
El yo puntual es el sustrato último metafísico, como el supuesto individual.
En cuanto que personas, todos los seres humanos son radicalmente

iguales. Las diferencias acontecen en el proceso de realización de la
identidad personal.
b. El organismo biológico como principio de individuación
El primer modo de autorrealización del ser humano es la constitución de

su propio organismo, de sí mismo como cuerpo desarrollado.
Esta autoconstitución, suele llamarse proceso embrionario, es regido

desde el viviente mismo porque el ser vivo contiene en sí la ley de su
desarrollo.
El desarrollo embrionario es un modo de individualización.
145
Cada uno es quien es, y aparece como distinto a los demás, por su
cuerpo. El cuerpo es un determinante fundamental de la identidad
personal.
El cuerpo ya formado es la primera autodeterminación del yo puntual.
Lo que hace que un organismo vivo sea el mismo a lo largo del tiempo no
es la permanencia de una materia concreta, sino la continuidad espacio -
temporal.
Por el hecho de constituir un cuerpo, el hombre no ha acabado su

proceso de autodeterminación.
c. La cultura como principio de individuación. Cultura y

personalidad. La síntesis pasiva
El proceso de maduración biológica del hombre no acaba con el

nacimiento porque para que se produzca una maduración biológica
humana hace falta un período prolongado en el que los factores culturales
entren en concurrencia con los procesos biológicos.
La dotación genética es el legado de unos progenitores, por lo que todos

los individuos que participan en él tienen un aire de familia.
La familia media entre el orden de la transmisión biológica y el de la

cultural porque si la herencia familiar genética es la última determinación
biológica, la pertenencia a una familia con una lengua, tradiciones,
costumbres y valores concretos, es el primer modo de la transmisión
cultural.
d. La acción libre como principio de individuación. Realización y

crisis de la identidad personal
Una vez que el sujeto está completamente constituido, puede hablarse de

hombre, de un ser libre y responsable, de un ser que se posee en el
origen y en el futuro.
4. El concepto teleológico de naturaleza humana
Las confusiones en torno al concepto de naturaleza provienen de que su

significado varía según el plano del saber en que se utiliza como según la
noción a la que se oponga.
Habitualmente se realiza una contraposición entre lo natural, lo que la

naturaleza ha hecho del hombre, y lo cultural, lo que el hombre ha hecho
de sí mismo.
146
Lo natural, lo dado, es lo esencial y lo universal. Lo cultural es lo
accidental y lo particular, lo variable.
La ficción teleológica fue postulada para subrayar la gratuidad de la

elevación al orden sobrenatural, pero tal ficción de una naturaleza pura se
muestra muy peligrosa si se proyecta al orden de la cultura o de la
historia, porque si tiene sentido mantener la no necesidad del orden
sobrenatural respecto del natural, no tiene ningún sentido mantener una
gratuidad de la cultura o de la historia.
5. Poíesis de la cultura. Las objetivaciones del espíritu
La cultura es la síntesis adecuada entre razón teórica y razón práctica, o

sea, poíesis, obra de arte. Su eficiencia es el eros, y su motivo y fin la
belleza y la utilidad.
La cultura no resulta de la reflexión teórica, sino de la acción práctica

irreflexiva, es decir, intuitiva.
Lo que unifica la pluralidad de existencias humanas en el orden

existencial es la cultura, y aquí cultura significa todo lo que resulta de la
acción humana en cuanto que diferente de lo que resulta del proceso
embriológico.
Capítulo XIII: Los fines y el término de la vida humana
1. La cuestión del sentido de la vida
Sólo un ser capaz de objetivar la realidad y de tomarse a sí mismo como

objeto de su propia conducta puede interrogar acerca del sentido de lo
real y de sí mismo.
Sólo un ser que no se agota en ser lo que es, puede cuestionarse a sí

mismo.
La pregunta por el sentido es algo característico y definitorio del ser

humano.
Vivir sabiendo que se vive es vivir mucho más. La vida humana se

autointerpreta en su discurrir.
La vida humana sólo puede alcanzar su plenitud en la comprensión de sí

misma.
Si la vida humana fuera exclusivamente un medio para un fin distinto de
ella entonces carecería en sí misma de sentido.
La pregunta ¿qué significa la vida humana?, puede considerarse desde

dos puntos de vista:
147
1) Cabe considerar el hombre y la vida humana como significante de un
significado distinto de él. Se trata de la perspectiva teleológica, en la
que el hombre es considerado como imagen y semejanza de Dios, de
manera que toda la vida humana es significante de un significado que
desconocemos.
2) Cabe también una consideración del hombre y la vida humana como
portadores de un significado que no es distinto de ellos mismos. Es la
perspectiva en la que se considera que el enigma de la vida sólo se
desvela en su propio discurrir, que no se sabe qué es la vida antes de
vivirla, y que el hombre sólo se aprende a sí mismo a través de su
vida.
Como la experiencia de la vida no culmina nunca, el hombre es siempre

un misterio para sí mismo, un significante cuyo significado desconoce.
2. La triple teleología del sujeto humano
La existencia humana es el proceso por el que el hombre puede alcanzar

o no la plenitud que corresponde a su naturaleza. Para un ser vivo, estar
distendido en el tiempo supone no ser ya todo lo que puede ser.
a. La existencia de un fin natural
No todos los fines del operar humano pueden ser decididos y elegidos por
el propio hombre, sino que alguno de ellos, que cabe llamar fin final o fin
último, no es elegido sino que le es dado al hombre, y por ello, puede
llamarse también fin natural.
La razón de la existencia de un fin natural estriba en que si todos los fines

fueran elegibles, toda actividad humana sería arbitraria y gratuita.
Si todos los fines fueran elegibles, entonces la elección misma se

imposibilitaría porque ya no habría criterios de elección en cuanto que
también el criterio tendría que ser elegido.
Si no todos los fines de la conducta humana son elegidos por el hombre

mismo, ha de haber un fin último que naturalmente desee y no elija.
En el plano de la conciencia, en el plano de libre decisión, el hombre se

autodetermina en orden al fin natural; el hombre puede proponerse o no
libremente el fin que sin embargo le es natural. Si el hombre no se
propone libremente su fin natural, queda en situación de radical
contradicción consigo mismo, de modo que ni se identifica ni se reconcilia
consigo, no se reconoce a sí mismo.
148
b. Los fines religiosos, morales y culturales
Aunque puede decirse que en el hombre el deseo de la felicidad es

natural, es claro que cada hombre debe decidir en qué cifra su felicidad y
en esta medida se autodetermina en orden al fin.
Cada hombre debe programar su vida, decidir a qué va a dedicarla.
Más que del fin del hombre, conviene hablar de fines de la actividad
humana.
A la programación de los fines de la propia vida, puede llamársele

proyecto existencial; este contiene unos fines religiosos, unos morales y
unos culturales y profesionales, entonces cabe hablar de una triple
teleología de la vida humana.
Aristóteles distingue entre un fin 1 (la contemplación de lo divino) y un fin

2 (la práctica de las virtudes morales).
La máxima perfección moral del hombre –ser bueno- no es

inmediatamente y sin más la máxima perfección absoluta del hombre –ser
feliz-.
La felicidad es un don que sólo cabe obtener a través de otro.
A estos dos fines, Aristóteles añade un tercero, el reconocimiento social,

al señalar la necesidad de la amistad para que pueda haber felicidad.
Este fin 3 depende del sistema cultural.
Existencialmente hablando, en el mundo antiguo y medieval priman los

fines 1 y 2 mientras que en la modernidad el mayor peso corresponde al
tercero, y la sociedad se organiza con base en los proyectos
profesionales. La sociedad se estructura como un mercado laboral.
3. El problema de la muerte
La muerte es la quintaesencia de la condición humana, es decir, del

conjunto de condiciones fácticas bajo las que nos es dado vivir. Del
mismo modo que la vida humana es una vida terrena es una vida mortal,
la mortalidad es uno de los modos de ser de la existencia humana.
Morirse es un atributo exclusivamente humano.
149
a. Naturaleza y cultura en la muerte humana. La variabilidad
histórica de la muerte
La naturaleza humana no debe ser entendida como autosuficiente y

cerrada en sí, sino que en el hombre la naturaleza remite a la cultura.
La muerte es el proceso biológico de destrucción del organismo que el
hombre esencialmente es, pero es también un hecho que pone fin a la
propia biografía y un hecho sociocultural, pues la muerte de los individuos
acontece en el seno de una sociedad.
La muerte participa del carácter personal del hombre, es el término de

una persona; algo respecto de lo cual el hombre adopta una postura y
desarrolla una conducta.
b. Los cuatro puntos de vista en el estudio de la muerte humana.

Las perspectivas de la exterioridad
La muerte no puede ser estudiada desde el punto de vista de la

exterioridad objetiva, como lo hace la anatomía patológica.
La muerte aparece como un fenómeno biológico con determinadas

propiedades estudiables desde diversas ciencias biológicas. Aparece
como la cesación de las funciones vitales o el proceso de
descomposición.
La muerte humana puede estudiarse desde el punto de vista de la

exterioridad subjetiva, como lo hace la sociología o la antropología
cultural. La muerte aparece como un fenómeno social, como algo que
acontece en una sociedad.
La muerte humana puede ser considerada desde la perspectiva de la

intimidad subjetiva, como lo hace la fenomenología. La muerte aparece en
la propia conciencia, le está dada al mortal.
La muerte puede ser estudiada desde la perspectiva de la interioridad

objetiva, como lo hace la metafísica. La muerte en sí es como realidad en
sí misma considerada.
La muerte, más que un evento que sucede en un momento dado es, un

proceso irreversible de desintegración.
La escala ascendente de los seres vivos es también una escala

ascendente en la muerte.
150
c. La muerte en la perspectiva de la interioridad subjetiva. El
problema de la muerte propia
En cada indivisible momento de nuestro proceso vital experimentamos

que algo se aleja y algo se acerca.
La certeza de la muerte aparece en toda experiencia acerca de la vida,

con absoluta independencia del deseo de vivir o el temor a morir.
El hombre moderno ha eliminado de su conciencia la idea de la muerte, y

ya no vive frente a ella, por lo que la muerte no constituye el cumplimiento
del sentido de la vida.
El olvido de la muerte provoca que el hombre moderno no crea ya en la

inmortalidad.
d. La muerte en la perspectiva metafísica. Los límites de la

interiorización de la muerte
Plantear cuál es el límite de la capacidad humana de interiorizar la muerte

es considerar en qué medida la muerte es irremediablemente un
accidente que irrumpe desde fuera en la biografía humana.
Es cierto que el hombre ha de contar con su muerte y que puede

desarrollar una conducta respecto de ella, pero eso no basta para integrar
la muerte en la vida, para considerarla como el acto por el que la propia
biografía se pone a sí misma término.
La muerte no puede ser ni ocultada ni asumida, sino algo que hay que
mantener en su carácter misterioso y enigmático.
CITAS CLAVE:
Pág. 15: “El peor modo posible de iniciar en la filosofía es proporcionar

respuestas simples y diagnósticos globales fáciles para problemas que ni
siquiera se han llegado a comprender cabalmente".
Pág. 39: “El hombre es, al menos, lo que las ciencias humanas dicen
más la posibilidad de hacer ciencia”.
Pág. 45: “La verdad de la existencia es la existencia auténtica, en la que

la existencia coincide consigo misma y con la conciencia de esa
existencia”.
Pág. 52: “El hombre es y sigue siendo un profundo misterio para sí

mismo”.
151
Pág. 63: “La vida perfecta es la de aquel ser vivo cuyo ser es plenitud.
Éste es solamente el caso de Dios”
Pág. 241: “Pretender alcanzar la propia plenitud en solitario es el modo

más seguro de fracasar”.
Pág. 244: “No cabe fracaso donde no cabe éxito”
Pág. 343: “El hombre experimentado no es el que lo sabe todo, sino el

que está abierto a nuevas experiencias”
Pág. 379: “En la elección se elige algo, pero lo que siempre resulta
elegido es uno mismo”.
Pág. 389: “El hombre se asoma a la nada, y el vértigo ante la nada es la

angustia”.
Pág. 452: “Nadie puede existir con una existencia ya existida por otro,
pero tampoco sin ella, y eso tanto ahora como en el comienzo de la
historia humana”.
Pág. 459: “Los animales están demasiado incrustados en su perimundo

como para poder distanciarse de él y preguntar por su sentido”.
METODOLOGÍA:
Este libro pretende alcanzar una comprensión de qué tipo de realidad es

el hombre, que permita entender y dilucidar la experiencia de la vida que
cada uno posee.
Se intenta dibujar un mapa del ser y de la existencia humana que

contenga las claves necesarias para comprender la vida humana en las
condiciones en las que la hemos recibido. Se intenta enlazar los análisis
de tipo ontológico con la experiencia común.
La obra se centra en la consideración de la subjetividad humana. En estas

páginas no se trata de dar una idea clara y sencilla de qué es el hombre,
sino más bien de explicitar porqué el hombre es y sigue siendo un
misterio para sí mismo.
Todo el estudio realizado es una investigación de la naturaleza humana

por cuanto que a lo largo de diversos capítulos se consideran diversas
instancias operativas humanas.
CONCLUSIONES:
• Si la interpretación que una cultura da de lo real fuera suficiente no se

filosofaría.
152
• Hay filosofía en la medida en que se considera que el saber cultural no
es absolutamente válido.
• La filosofía en cuanto posee una pretensión intrínseca de verdad no es
analizable sólo como un producto cultural.
• Si lo que se trata de comprender es qué es lo real, o qué es el hombre,
resulta imprescindible ampliar nuestra experiencia del hombre o de lo
real.
• El hombre tiene que aprenderse, llegar a conocerse a sí mismo.
• Lo que caracteriza al hombre frente a los demás seres es el ser un yo.
• El hombre es racional por naturaleza.
• En cuanto que el alma es lo que constituye a un cuerpo como tal, en
cuanto es su principio de determinación y unificación, en cuanto es su
forma sustancial, el alma es única.
• Ver no es una operación que pertenece a la vista, sino al vivo a través
de la vista.
• La relación consigo mismo distingue el ser del hombre del ser de una
cosa.
• El problema de la espiritualidad del alma aparece en una perspectiva
metafísico - objetiva y en una perspectiva fenomenológico -
existencial.
• El alma puede definirse en sí misma, entonces debe ser considerada
como una sustancia espiritual.
• La pasión es pasiva, en cuanto consiste en el ser atraído o alejado,
por ello, los sentimientos son algo que a uno le pasa, más que algo
que uno hace, pero es activa en cuanto es una tendencia sentida.
• El comportamiento animal y humano tiene como centro y punto de
partida el conocimiento sensorial, perceptivo e intelectual, pues sin
conocimiento no hay instintos, ni tendencias, ni sentimientos.
• El amor nace como sentimiento de la unión de dos subjetividades,
caracterizado por el entusiasmo y la ilusión, que lleva a la
autodonación y la entrega mutua.
• Una acción es voluntaria cuando su principio está en nuestro poder.
• Para todo ser humano, ser hombre significa ser sujeto, ser persona,
ser yo y ser sí mismo, sin que estos términos sean idénticos.
• La muerte es algo que conviene afrontar resueltamente y que no debe
ser ocultado ni trivializado so pena de perder la dignidad de la
existencia humana.
153
TÍTULO: ANTROPOLOGÍA DE LA SEXUALIDAD
AUTOR(S): CHOZA, Jacinto
PUBLICACIÓN: Madrid: 1991. Ediciones Rialp, S.A.,

293 Pág.
PALABRAS CLAVES:
Apareamiento: - Unión sexual de un macho y una hembra de algunas

especies animales. (Pág. 17)
- Complementariedad, constitución de la unidad
mediante la unión de dos partes heterogéneas. (Pág.
17)
Conocimiento: Tipo de control o actividad que se realiza mediante el

cerebro. (Pág. 42)
Costumbres: Modos de proceder, de actuar, de comportarse,

según lo que se necesita y según lo que se debe.
(Pág. 232)
Cultura: Conjunto de símbolos y acciones significativas y

eficaces. (Pág. 164)
Instinto: Mediación cognoscitiva de las funciones vegetativas.

(Pág. 43)
Naturaleza: - Principio activo más radical de cada ser y el

conjunto de los principios de sus operaciones. (Pág.
127)
- Conjunto de actividades que no se llevan a cabo por
la mediación del conocimiento y la voluntad. (Pág.
127)
Sentido común: Juicio inmediato, no reflexivo y en cierto modo

evidente, acerca de lo bueno. (Pág. 233)
Sexualidad: - Recombinación de material genético proveniente de

más de una fuente, de más de un organismo, para
formar un nuevo individuo. (Pág. 20)
154
- Forma de reproducción que tiene lugar mediante la
recombinación de material genético en el
apareamiento de dos organismos de géneros
complementarios, masculino y femenino. (Pág. 20)
Vivir: Es nacer, crecer, nutrirse y reproducirse. Es moverse

y reaccionar ante estímulos externos. (Pág. 16)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en diez capítulos de la siguiente forma:
Capítulo I: El sexo como realidad biológica

1. La actividad radical de los organismos vivientes
2. Recombinación, reproducción y apareamiento
3. Paternidad y filiación. Individualidad
4. Masculino y femenino. Identidad
5. Determinación biológica y ecológica del sexo
6. Sexualidad y comunicación. La diferencia
Capítulo II: La mediación cognoscitiva del sexo. El instinto sexual

1. Conciencia y materia
2. Sexo genético y conducta sexual
3. Macho y hembra
4. El cortejo, la lucha entre los machos y la elección por parte de la
hembra
5. Monogamia y poligamia
6. La estrategia reproductora de los mamíferos superiores
Capítulo III: La humanización del sexo: simbología y reglamentación

social
1. La determinación de las formas del emparejamiento humano
2. La prohibición del incesto
3. La construcción sexuada de la identidad personal
4. La constitución sociocultural de la sexualidad. Sexo y poder
5. Diferenciación de la sexualidad
Capítulo IV: El eros como relación intersubjetiva

1. Dinámica del eros. El enamoramiento
2. El amor como sentimiento espontáneo y como reflexión de la voluntad
3. Unión y alienación. El riesgo del otro
4. La culminación del eros
Capítulo V: La complementariedad de los sexos

1. El origen de los sexos en los mitos y en la Biblia
2. Lo masculino y lo femenino en el plano existencial. Ulises y Penélope
3. La dualidad de los sexos como momentos ontológicos
155
4. Carácter trascendental - kantiano de la mujer
Capítulo VI: Naturaleza y cultura en la sexualidad

1. Las nociones de naturaleza y cultura
2. Las dimensiones de la sexualidad humana
3. Los ámbitos culturales como momentos del espíritu
4. La comprensión y realización de la sexualidad como tarea cultural
Capítulo VII: Fluctuación histórica de la vinculación entre sexo, amor y

matrimonio
1. El sexo como naturaleza y el matrimonio como cultura
2. Sexo y matrimonio en la conciencia pública. Los ritos de iniciación
3. Primera fisura entre sexo y matrimonio. La belleza
4. Segunda fisura entre sexo y matrimonio. El amor
5. La desexualización del eros
Capítulo VIII: El matrimonio como hecho y como institución jurídica

1. El hecho y el reconocimiento
2. El sujeto de derechos como ser sexuado
3. Ortodoxia y ortopraxis de la sexualidad
4. La dialéctica interioridad - exterioridad
5. Tutela pública y definición privada de la felicidad
6. La desconexión entre sexo, amor y matrimonio
Capítulo IX: La costumbre y el deber en la dinámica erótica

1. La segunda naturaleza
2. La categorización de lo erótico por el sentido común
3. Lo erótico clandestino y la moralidad pública
4. La definición de la normalidad erótica
5. El deber como inclinación, como norma y como hábito
6. Poder y libertad
Capítulo X: Para una teología del sexo, el amor y el matrimonio

1. El hombre: una naturaleza y dos personas
2. Dignidad del varón y dignidad de la mujer
3. El matrimonio como cifra teológica
4. Sacerdocio y feminidad
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160
CONTENIDO:
Los años 60, una década que cambió al mundo.

Han pasado treinta años desde entonces. Las ciencias naturales y las
ciencias sociales se han ocupado ampliamente de todos esos fenómenos,
con una sensibilidad despertada y afinada por los fenómenos mismos.
Capítulo I: El sexo como realidad biológica
1. La actividad radical de los organismos vivientes
Todo existente tiene como fin y objetivo de su existencia mantenerse en el

ser, persistir.
En los organismos vivientes hay un tipo de factores por los que se

mantiene la unidad de los elementos que los integran, que no es la
energía atómica. Es un tipo de actividad que cuando se libera, cuando se
deja de ejercer su eficiencia en la cohesión de un organismo, entonces se
dice que ese ser vivo ha muerto.
Esa fuerza o esa energía es la actividad de estar vivo y coincide con

mantenerse en la existencia.
Para un organismo viviente mantenerse en el ser es mantenerse en la

vida.
Cuando un organismo está entero, siente que lo está, y el sentirlo es

gozoso. Es sentir que está vivo. Y lo está en virtud de una serie de
factores y fuerzas. Uno de esos factores es el sexo.
La única manera en que los seres inertes pueden esforzarse para

mantenerse en el ser es resistir a aquello que los rompe, pero no puede
decirse que lo hacen ellos.
Los seres vivos se esfuerzan por mantenerse en el ser de varios modos, y

además lo hacen ellos. Pueden construirse ellos solos, pueden reparar los
desgastes padecidos de varias maneras: nutrirse, pueden sobreponerse a
ese desgaste que es la propia extinción, la muerte, y superarla mediante
la reproducción. La reproducción y el sexo tienen que ver con la vida, la
muerte y la inmortalidad, es función de ellas.
2. Recombinación, reproducción y apareamiento
Replicarse es obtener una copia exacta de sí mismo, mediante y a partir

de la actividad de ese sí mismo, y eso tiene relación con mantenerse en el
ser y mantener la propia identidad.
161
3. Paternidad y filiación. Individualidad
Hay sexualidad cuando hay mezcla del patrimonio genético de dos

organismos para la obtención de uno nuevo.
La aparición de los gametos tiene que ver con el mantenimiento de la

propia individualidad y con su reforzamiento. Individuo quiere decir no -
dividido, indiviso en sí mismo y a la vez dividido o separado de todo lo
demás, de manera que siempre es reconocible, siempre se puede
individuar o identificar como 'este qué' asignándole un nombre común.
Los seres vivientes constituyen su individualidad a partir del momento en

que empieza su desarrollo embriológico; la consolidan cuando dicho
proceso está ya terminado y, a partir de entonces, la mantienen
sobreponiéndose al desgaste mediante los procesos de autorreparación y
nutrición.
Si la individualidad consiste en la relación entre ese principio intrínseco y

los materiales integrados en el organismo, se sabe que se mantiene la
misma en los procesos de crecimiento, reparación y nutrición, pero no en
los de reproducción, si la reproducción consiste en un desdoblamiento de
todos los elementos materiales integrados en el organismo, y del principio
intrínseco que los mantenía unidos, de forma que resulten dos individuos
diferentes e iguales.
La dualidad entre emisor y receptor, y por tanto el mantenimiento de la

individualidad y de la vida de ambos, la posibilidad de que existan por una
parte padres y por otra hijos, y que la individualidad y la vida de cada uno
no tenga que mantenerse a costa de la del otro o anulándola, es lo que en
los organismos más complejos, viene dado por la existencia de gametos.
4. Masculino y femenino. Identidad
Lo definitorio de la reproducción sexual consiste en que el nuevo

organismo se produce a partir de dos organismos diferentes, cada uno de
los cuales aporta un juego de cromosomas para la constitución del nuevo
ser.
Lo definitorio del sexo, y lo que proporcionaba una mayor probabilidad de

sobrevivir y de propagarse a los organismos dotados de tal sistema de
reproducción, parece ser, por una parte, una variabilidad individual muy
alta y, por otra, un reforzamiento de la identidad específica.
No había ninguna necesidad de que aparecieran organismos complejos,

ni hacía ninguna falta que apareciera el sistema reproductor sexual. Pero
una vez dado, su esencia consiste en eso, y si está tan extendido en la
escala de los vivientes, y no se ha perdido, es porque consiste en un
modo de autoafirmación de sí mismo.
162
Por qué y cómo surgió el sistema de reproducción sexual es algo que
todavía no está claro en muchos aspectos.
La aparición de la sexualidad es la aparición de organismos con la

máxima capacidad de afirmación de la propia identidad como individuos y
como especie, capacidad que se adquiere mediante el desdoblamiento de
la especie en dos sexos que dan lugar a dos géneros.
Qué sexo sea cada uno de los dos sexos, varía de una especie o de unos
tipos de organismos a otros. Cada uno de los dos sexos se define por las
características de los gametos, de las células haploides reproductoras.
Se da asimetría genética entre los dos sexos, unas veces la clave para la
reproducción de ambos sexos está en la hembra (aves), y otras en el
macho (mamíferos). Todos estos organismos en los que se da la
reproducción sexual afirman su identidad como especie.
5. Determinación biológica y ecológica del sexo
La primera determinación de la sexualidad es la genética.
Una vez que el sexo se fija, determina todo el resto del organismo y ya no
se pierde. Los mecanismos por los cuales se determinan son los genes y
el medio en el que viven los individuos.
El medio ambiente determina el sexo de maneras muy diversas.
Entre los diversos niveles y ramas de la escala de la vida, se da una

pluralidad de modos de determinación del sexo.
Desde el punto de vista de la evolución biológica, entre todos los sistemas
de reproducción el que ha tenido más éxito es el sexual porque es el que
ofrecía más ventajas para la constitución y la autoafirmación de
organismos.
El sexo aparece como una adaptación a una saturación creciente del

medio biótico, como un modo de extenderse y afirmarse la vida a todas
las zonas posibles del planeta.
El sexo es el modo en que puede afirmarse máximamente la

individualidad de cada organismo y la identidad de la especie.
El sexo significa la máxima movilidad de la especie, lo que más favorece

su diversificación, la multiplicación de las nuevas formas de vida.
En los individuos que el sexo ya está fijado, la actividad sexual

reproductiva comprende un determinado período de sus vidas, y durante
ese período, tiene lugar generalmente según ciclos estacionales.
163
6. Sexualidad y comunicación. La diferencia
Desde el punto de vista de la evolución biológica, se puede pensar que

análogamente a como el sexo surge, se consolida y se pierde, también
podría perderse en la especie humana.
El sexo no aparece como algo que un organismo siente y que le haga

saber determinadas características suyas. No aparece como siendo algo
para sí mismo, para la interioridad o para la subjetividad del viviente.
Aparece como una propiedad de determinados organismos.
El individuo singular sí que pretende afirmar su propia identidad como

individuo y como especie, su genotipo único e irrepetible, siente un
impulso fuerte para hacerlo: es lo que en los animales se llama instinto
sexual, impulso sexual y también pasión amorosa erótica, y lo que le lleva
a un determinado comportamiento.
El comportamiento, lo que se siente interiormente del sexo, lo que se

pretende y lo que se logra, tiene mucho que ver con las tasas de
crecimiento y variación, con la velocidad de propagación, etc.
Los sentimientos, impulsos y objetivos que se registran en la interioridad,

forman parte de la realidad que es el sexo, en los organismos que
efectivamente están dotados de esa sensibilidad interior.
El medio, el aprendizaje y la trayectoria biográfica individual son factores

de la mayor relevancia en la determinación y consolidación del sexo.
La sexualidad es la forma de mantenerse en el ser los organismos

vivientes mediante la afirmación de la propia identidad como especie y de
la propia diferencia como individuos, lo que al mismo tiempo es sólo
posible mediante otro individuo de la misma especie y complementario.
El lenguaje erótico está lleno de metáforas nutritivas, porque la unión

nutritiva aparece como la primera y más inmediata forma de afirmarse en
el ser mediante otro y de unirse plenamente con él.
La nutrición es la forma de superar el desgaste que tienen los organismos

vivos. Nutrirse es tomar algo del exterior, interiorizarlo, obtener su
energía, e integrarlo en la actividad vital del nutriente, de modo que lo
asimilado pasa a estar vivo con la vida que tiene el nutriente.
Lo que ocurre en el proceso nutritivo es que lo asimilado es eliminado

como diferente, como otro.
En la unión sexual a veces aparece en el plano psicológico el miedo a

disolverse en o a ser deglutido por el otro.
164
Cada uno toma de lo más íntimo del otro, de su dotación genética, del
programa con arreglo al cual fue constituido como ''este individuo'', pero
sin suprimirlo, gracias a que cada uno produce continuamente un
'duplicado' de sí mismo.
La reproducción es una puesta en común, una unión de dos, no en la vida

de uno sólo de ellos (como en la nutrición), sino en la vida de un tercero.
La individualidad del tercero no se constituye a costa de la vida ni de la
individualidad de los dos que se unen, sino, al contrario, es el modo en
que cada uno de los dos que se unen afirman su propia identidad como
individuos y como especie.
La máxima afirmación de la propia identidad, que no se da en los seres

inertes, es la afirmación de sí mismo como individuo y como especie que
se da en los organismos vivientes dotados de reproducción sexual.
La identidad de la especie se afirma al afirmar, o al producir, dos

individuos distintos y complementarios, los cuales afirman en un tercer
individuo el genotipo de ambos y también la individualidad de ambos.
El eje de la especie es la reproducción, el momento en que la especie

alcanza su unidad completa y su actividad más propia es el de la
reproducción.
Capítulo II: La mediación cognoscitiva del sexo. El instinto sexual
1. Conciencia y materia
Cada individuo en concreto tiene el máximo interés en mantenerse a sí

mismo vivo, en afirmar su propia identidad, y eso lo logra mediante una
serie de actividades como son: el proceso de desarrollo embriológico y el
crecimiento, el de creación de los sistemas de defensa y su
funcionamiento, la nutrición y la reproducción.
Las dos primeras actividades no tienen ninguna relación inmediata y

directa con la conciencia a ningún nivel taxonómico. La nutrición y la
reproducción, en cambio, son actividades que se llevan a cabo en virtud
de un cierto conocimiento y de una cierta elección en unas determinadas
líneas de la escala zoológica.
El hombre tiene conciencia. La conciencia es un producto de la evolución,

por lo que es poco probable que carezca de utilidad.
Ser libre quiere decir disponer de sí mismo. Y reproducirse es disponer de

sí mismo de una manera radical: es un disponer de sí en la forma de
ponerse a sí mismo.
165
La nutrición y la reproducción son dos formas de disponer de sí y de
ponerse a sí mismo. El conocimiento también es una forma de disponer
de sí. El disponer de sí mediante la representación cognoscitiva, permite
ponerse a sí mismo de un modo más eficaz en la existencia real, permite
a los individuos que cuentan con tal recurso nutrirse y reproducirse de un
modo bastante contundente.
El conocimiento es producto de la evolución, y es poco probable que

carezca de utilidad.
El primer conocimiento de sí mismo como organismo que se nutre y se

reproduce, y de los procedimientos por los que ellos se logra, es el
instinto.
2. Sexo genético y conducta sexual
El programa genético que resulta de la fecundación y que se activa a

partir de ella, controla la construcción del organismo. El cerebro sí está
controlado desde el programa genético.
El sexo es un fenómeno más general que el conocimiento; se da en casi

todos los niveles de la escala de la vida.
El control que se lleva acabo desde el programa genético y el que se

realiza mediante el cerebro se parecen en que ambos consisten en un
'saber hacer'. El primero es un saber hacer en el plano de la distensión
espacio-temporal, y el segundo un saber hacer en el plano la
representación cognoscitiva. En el primero, el saber es a la vez un hacer,
un proceso que incide inevitablemente en las cosas reales. El segundo es
un saber que está disociado del hacer, que no incide sobre las cosas
reales, porque lo hace todo en el plano de la representación cognoscitiva.
En el plano de la distensión espacio – temporal se hace lo que se puede y

se sabe hacer, y si hay error no se puede volver atrás porque no se puede
hacer que lo hecho no haya sido hecho.
En el plano de la representación cognoscitiva, se hace lo que se puede y

lo que se sabe, y si hay error se puede volver a empezar otra vez, porque
el saber hacer cognoscitivo no tiene incidencia inmediata sobre las cosas
reales y no comprende inmediatamente el decurso existencial del viviente.
Sólo hablamos de instinto en relación con los organismos que tienen

conocimiento, que tienen cerebro. Sólo hablamos de instinto en relación
con aquellas funciones orgánicas que están reguladas por el
conocimiento.
El programa genético controla la constitución del cerebro y del sistema

nervioso, a la vez que la del sistema reproductor. Las interacciones entre
166
sistema nervioso y sistema reproductor son permanentes durante toda la
vida del organismo.
Saber de sí en tanto que ser sexuado, y en orden a la reproducción, es

percibir determinados estímulos y realizar determinada conducta respecto
de lo que lo provoca.
3. Macho y hembra
La definición de cada uno de los sexos se establece en función del

tamaño, la movilidad y la cantidad de los gametos.
El huevo, la hembra, es un gameto grande que, además de la información

genética del núcleo, contiene una acumulación de materia y de energía
suficiente para proveer a la construcción del nuevo organismo. Un gameto
así tiene mayor masa, peso y volumen y tiene menos movilidad, que el de
características opuestas. Producirlo lleva más tiempo y más esfuerzo, por
eso se almacena.
El espermatozoide, el macho, es un gameto pequeño que contiene

estrictamente la información genética del núcleo y poco más. Un gameto
así tiene poca masa, peso y volumen; tiene mucha movilidad y cuesta
menos tiempo y menos esfuerzo producirlo. Por eso se pueden producir
mucho más, y aunque se pierdan grandes cantidades ello no afecta al
éxito reproductor.
Entre los espermatozoides, los que tienen más probabilidad de

reproducirse son los más rápidos, los que llegan antes a la membrana del
óvulo. De todos los espermas que inciden sobre su membrana después
de una serie de comprobaciones químicas selecciona uno. Tras la
elección, la membrana se hace impenetrable. Los demás
espermatozoides que incidían sobre ella son desprendidos y mueren. El
elegido es introducido en el citoplasma, es introducido finalmente en el
núcleo, donde empieza a desplegar sus cromosomas en relación con los
del óvulo.
4. El cortejo, la lucha entre los machos y la elección por parte de la

hembra
El proceso de desplazamiento de otros machos y el de hacer la corte a la

hembra, y el despliegue del ritual previo al apareamiento, en algunas
especies no existe y en otras sí.
El comportamiento sexual es el comportamiento reproductivo.
El éxito reproductivo del macho no depende tanto del número de

espermatozoides cuanto del número de hembras que pueda conseguir y
mantener a cubierto de otros machos para fecundarlas él.
167
La forma más obvia y directa de competir por las hembras es el combate
entre los machos. Y el desplazar a otros machos es el primer aspecto de
la competencia.
El papel que la hembra juega en todo esto es el de la elección de un

esperma por parte del óvulo, entre los muchos que inciden sobre él, y por
otra parte, la elección de un macho entre aquellos que intentan
fecundarla.
5. Monogamia y poligamia
Las formas de emparejamiento parecen depender de factores ecológicos;

especialmente están en correlación con la abundancia de recursos
alimenticios, con la forma de acceder a ellos y con el tipo de asistencia
que se proporciona a las crías.
Básicamente hay dos grandes formas: un individuo se aparea con otro del
sexo contrario y sólo con ese (monogamia) o bien con una pluralidad de
ellos (poligamia), lo que puede ocurrir por parte de los dos, a saber un
macho con varias hembras (poliginia) y una hembra con varios machos
(poliandria).
6. La estrategia reproductora de los mamíferos superiores
El comportamiento reproductor está programado genéticamente. De entre

los vivientes cuyo comportamiento reproductor está mediado por el
conocimiento, unos tienen más capacidad de aprendizaje que otros.
La capacidad de aprendizaje está en correlación con el desarrollo del

sistema nervioso y con ciertas características de la corteza cerebral.
Para que un organismo viviente desarrolle su vida éticamente hace falta
que tenga alternativas que elegir. Pero desde la perspectiva de una
filosofía de la libertad hay que añadir que para que un viviente despliegue
libremente su vida, hace falta que sea o que tenga un sí mismo, que sea
algo o alguien, y que tenga capacidad de autodeterminación.
Capítulo III: La humanización del sexo: simbología y reglamentación

social
1. La determinación de las formas del emparejamiento humano
La monogamia y la poligamia pueden venir determinadas por factores

genéticos y ecológicos, y el modo de realizarlas depende también de
determinaciones conscientes.
168
2. La prohibición del incesto
Los diferentes niveles que constituyen ese conjunto que es un individuo

humano, o ese otro que es una sociedad humana, se hacen notar o
comparecer de un modo más o menos claro y amplio en la conciencia.
El sujeto humano mediante la conciencia, tiene autonomía en sus

determinaciones, pero esa autonomía no significa, independencia.
El sujeto humano tiene conciencia de su sexualidad, o la siente en la

forma de impulso, deseo, etc.
En la conciencia se registran datos, hechos, tanto de uno mismo como del

mundo exterior y de los otros, pero no explicaciones de esos hechos.
Hay algunas diferencias muy netas entre el modo en que el hombre siente
y satisface su impulso sexual y el modo en que lo hacen los demás
animales. De todas esas diferencias, la que más ha llamado la atención a
los antropólogos es la tendencia general y constante de evitar la relación
sexual de los padres con los hijos, de los hermanos entre sí, o de los
primos en primer grado o incluso en segundo o tercero. Esa tendencia
tiene la forma de una norma que reglamenta la vida familiar social, y se
conoce como prohibición de incesto.
La prohibición del incesto en cuanto a que forma jurídica, ética y religiosa,

que tiene una vigencia casi universal en todas las culturas, se ha tomado
en las ciencias sociales como frontera entre las sociedades animales y las
sociedades humanas. Desde el plano de la sociobiología se ha señalado
que el fundamento genético de semejante práctica, es el alto riesgo de
deterioro del genotipo cuando la recombinación se produce entre
consanguíneos próximos.
Eso puede ser la razón, pero no la única. Y, desde luego, no aparece en

la conciencia. El sexo es la fuerza que escapa al control humano, es una
fuerza sobrehumana cuyo dominio el hombre desconoce y por esto es
peligrosa: es el máximo bien, según unos determinados modos, y según
unos determinados modos es el máximo mal, es el pecado.
La prohibición del incesto es la prohibición de un pecado.

3. La construcción sexuada de la identidad personal
La primera forma de autoconocimiento es la sensibilidad táctil, lo

placentero y lo doloroso. La primera forma de saber es un sentirse
afectado por algo donde no hay manejo de diferenciar ese "algo" de uno
mismo en cuanto afectado.
Todo eso tiene lugar a la vez que se adquiere el lenguaje, en los primeros
años de vida. El lenguaje agrupa y unifica las sensaciones bajo sus
169
etiquetas correspondientes, y, mediante su uso según unos patrones
normalizados, le proporciona al niño herramientas necesarias para
diferenciase de sus sensaciones y de todo lo demás.
Aprende a nombrar lo que percibe y lo que siente según determinada

clasificación y utilización de las palabras. Finalmente aprende a decir "yo"
después de haber aprendido a decir "tú", y después de haber aprendido a
decir "el" o "ella".
La clasificación de las palabras según el género no coincide en todas las

lenguas, pero los dos géneros sí. Pero aprender a hacer las cosas, es
aprender a vivir en un "cosmos" familiar y social. Así es como se aprende
lo que uno es, según le corresponde a uno hacer, y según lo que uno
puede hacer.
Las funciones sociales tienen autonomía respecto de las características

biológicas de los individuos, los estilos de ser varón y de ser mujer varían
de unos grupos sociales a otros y de unos ámbitos culturales a otros.
En la especie humana el sexo está programado genéticamente, como en

todas, puesto que trata de una realidad biológica.
"yo" es uno de los términos más universales y abstractos que se puedan

concebir; tanto genérico y vacío como la conciencia. Cuando el sujeto
humano aprende a decir "yo", ya sabe muchas cosas sobre sí mismo. Y
constituye su identidad personal sexuada diferenciándose de y en la
relación con otras dos personas sexuadas: tú (madre) y él (padre).
4. La constitución sociocultural de la sexualidad. Sexo y poder
El nivel simbólico y lingüístico (cultural), no está inmediatamente

determinado por la estructuración de la sociedad.
La estructura social genera unas formas culturales que expresan el orden

social y lo refuerzan. La cultura es vista como una reflexión de la
sociedad.
Desde luego, la diferenciación sexual lleva consigo unas formas de
estructuración de la sociedad, y unas relaciones de poder.
La cultura ni es una reflexión completa sobre la sociedad, ni un reflejo

inmediato de ella.
La complementariedad y la asimetría entre los sexos, siendo universal

desde la perspectiva transcultural y desde la histórica, tiene sus rasgos
diferenciales en cada cultura.
170
La contraposición varón - mujer, siempre tiene la forma de una relación de
superioridad y de dominio del varón sobre la mujer. Y eso tiene vigencia
transcultural.
Lo femenino aparece siempre asociado con lo natural, a la vez se

considera y define a la mujer en función del ámbito privado y familiar,
mientras que el ámbito de lo público y lo social se constituye por el
entramado de las funciones masculinas.
En las mitologías aparece el sexo frecuentemente como una diferencia

originaria que se da en todos los seres, y que va dando lugar al cosmos
precisamente mediante la generación sexual.
En el conocimiento más primitivo que la humanidad tiene de ella misma,

en los mitos, la dualidad de los sexos y las relaciones de poder, son
originalmente dos entidades diferentes, pero están continuamente
relacionadas. En muchas lenguas el nombre con que se distingan muchas
partes del cuerpo, se utiliza para designar muchas realidades geográficas.
La distribución de la realidad en dos géneros, masculino y femenino, es

un proceso que tiene sus vicisitudes en lo paleolítico de lo superior.
Primero hay un predominio neto de lo femenino, y lo masculino casi no
aparece, los términos se invierten, y lo que se da es un predominio
masculino.
5. Diferenciación de la sexualidad
Todo desarrollo histórico que es crecimiento y riqueza, aparición de

novedades, es un proceso de diferenciación, de autonomización de
elementos y de aparición de formas inéditas de relación entre ellos, y eso
ha ocurrido también con la sexualidad.
Hay autores que han puesto énfasis en la formalización de los procesos

de crecimiento orgánico.
La atención a la forma queda equilibrada si se concede la audiencia

debida al darwinismo. El punto de vista del darwinismo tiene
continuamente presente la materia, contempla los fenómenos complejos
antes de su acontecer. En la perspectiva organicista, la forma ya
constituida inclina al observador a creer que la serie de eventos que se
han producido con anterioridad guardan entre sí una congruencia lógica y
constituyen un proceso que no podía haber sido de otra manera.
El darwinismo considera la aparición sucesiva de los vivientes como

historia, y el organicismo como poesía.
171
La poesía puede ser superior a la historia en cuanto a grado de
formalización, pero su primacía puede no ser lo más adecuado si lo que
se pretende averiguar es una historia.
Capítulo IV: El eros como relación intersubjetiva
1. Dinámica del eros. El enamoramiento
Olvidarse de que el hombre tiene cuerpo resulta de tan malas

consecuencias como olvidarse de que tiene espíritu.
Ambas cosas ocurren en el amor erótico, y tal vez más frecuentemente la

primera, debido a que la conexión entre sexualidad y afectividad no es
inmediata.
El modo en que uno se enamora no es ajeno a las tradiciones culturales

en las que se ha formado. Es una relación de algo común y conocido por
todos en la vida ordinaria.
La experiencia del enamoramiento y del amor heterosexual proporciona el

contenido más contundente y rico que tiene la palabra felicidad, y su
significado tiene como analogado primero esa experiencia.
La felicidad aparece definida en la historia del pensamiento como el fin del

hombre. Así se afirma que son máximamente felices los enamorados.
Los enamorados tienen un sentimiento de gratuidad y a la vez un

sentimiento de gratitud hacia la persona amada, a todo lo que la rodea, y
a Dios creador.
Enamorarse es algo que a uno le pasa, más que algo que uno lleve a
cabo o cumpla.
Platón define el enamoramiento como afán de engendrar en la belleza

según el cuerpo y según el alma. Lo caracteriza como locura divina,
porque sumerge al hombre en un estado de alteración psicofísica que en
cierto modo lo enajena y lo hace semejante a los dioses, los inmortales,
que son a quienes corresponde verdaderamente la felicidad.
La unión total puede entenderse como deseo de tener a la otra persona

para uno mismo, como querer al otro para uno, como afán de posesión, y
como deseo de darse uno mismo a la otra persona, como quererse uno
para el otro, como afán de donación.
Al enamorarse cada uno percibe la posibilidad de la plena realización de

sí mismo en el otro como varón o como mujer, y la plena realización del
otro, a través de uno mismo, y la realización de una nueva vida y de un
mundo nuevo.
172
El sentimiento es el de divinización o endiosamiento de felicidad eterna.
Todas las cosas y actividades tienen ahora sentido en función de la

persona amada.
Si hubiera que dar una respuesta a la pregunta de qué es lo que sienten

los seres humanos cuando experimentan el impulso sexual, en general y
en términos de enamoramiento en particular, la respuesta sería: poder.
El poder es aquello en virtud de lo cual llega a haber cosas reales.
El número de organismos a que podría dar lugar la recombinación

mediante la unión sexual de un hombre y una mujer es infinita, y el
número de estilos de biografía familiar que puede desplegar una pareja
humana es también ilimitado. Eso es el poder, y eso de algún modo
puede traslucirse en la conciencia de los enamorados.
2. El amor como sentimiento espontáneo y como reflexión de la

voluntad
En la medida en que el enamoramiento significa la felicidad absoluta, no

puede no quererse y no puede no elegirse.
Amar absolutamente, en el sentido de comunicación, de posesión y

donación absolutas, no lleva consigo elección de ningún tipo. No se
selecciona nada, lo que se quiere dar es absolutamente todo.
Si el hombre ama, el hombre se diferencia de sí y se afirma.
El hombre suele diferenciarse de sí mismo al tomar conciencia de sí

mismo. Ese tomar conciencia de sí mismo le ocurre en un determinado
sentido cuando se enamora.
La experiencia del enamoramiento está descrita como un despertar: como

un pasar de la inconsciencia a la conciencia.
El hombre, aunque quiera amar de una vez por todas y entregarlo todo de
un solo golpe no alcanza a lograrlo justamente por su estructura temporal.
Un sentimiento es algo que no depende de la voluntad, y por lo tanto algo

de lo que el propio sujeto no dispone en el futuro.
Que el amor exista siempre, porque es eterno, es una verdad que no
anula la de que la vida humana es finita y temporal.
3. Unión y alienación. El riesgo del otro
El encuentro como enamoramiento y la vinculación posterior acontece en

términos de relación personal. Las relaciones personales pueden ser, en
173
tanto que personales, constructivas o destructivas para una de las
personas o para ambas.
Lo inhumano de los hombres aparece cuando se desatienden ciertos

valores y se omiten o se cometen determinado tipo de acciones que
aparecen como contrarias a lo que se considera propio de una persona
humana, ser espiritual y libre.
En la afirmación de la propia identidad personal va implicada una

referencia al otro sexo, puesto que sin ella la autoafirmación de uno es
imposible.
El proyecto y la decisión de la unión y comunicación amorosa pueden

quedar cancelados o postergados, de forma que su lugar sea ocupado
por la dialéctica del señor y el siervo.
Si la relación entre dos personas es tal que todo el esfuerzo de cada una
va dirigido a negar a la otra, entonces se trata de una relación inhumana
difícil de soportar.
4. La culminación del eros
No conocemos ninguna existencia humana en la que se dé, propiamente,

una culminación del eros que corresponda a lo percibido como posibilidad
al alcance de la mano en el enamoramiento.
Como el cuerpo y el sexo es algo de lo que cada uno se ha diferenciado

para afirmarlo, y por tanto algo en lo cual cada uno se posee, cuando se
entrega el cuerpo y el sexo lo que acontece es una entrega completa de
la propia persona.
Cada uno vive en el cuerpo y el alma del otro, si se siente seguro del otro,
seguro de sí, y seguro de sí en el otro.
La unión de los amantes, su amor, existe en cada uno de ellos, pero

además también puede existir en sí mismo, como amor subsistente del
varón y de la mujer.
Capítulo V: La complementariedad de los sexos
1. El origen de los sexos en los mitos y en la Biblia
1.1 El andrógino y Adán-Eva
En uno de los textos más antiguos que se conservan sobre la naturaleza

del amor y sobre el origen de los sexos, el Banquete de Platón, se refiere
a que en el principio la raza humana estaba constituida por seres muy
174
superiores a los individuos actuales, los andróginos, cuya peculiaridad
consistía en que tenían en sí el principio masculino y el femenino. La
superioridad provenía de que el andrógino poseía por sí mismo el poder
de hacer vivir, de dar la vida, sin necesidad de ningún concurso ajeno, ni
siquiera el de los dioses.
La superioridad y autosuficiencia llevaron al andrógino a menospreciar a

Zeus, que decidió castigar la arrogancia. El castigo consistió en dividirlo
por la mitad, es decir, en separar el principio masculino y el femenino.
Eros es la fuerza por la que cada parte busca su otra mitad originaria.
Nadie sabe lo que es ni quién es hasta que encuentra lo que le falta.
En la revelación cristiana sobre la creación del hombre y el origen de los

sexos se encuentran más indicaciones sobre lo diferencial. Se expresa
que varón y mujer son constituidos, creados, como un solo ser unitario. La
creación de Eva se expresa no como un partir por la mitad a Adán, pero sí
como un sacarla de él mismo, como un desdoblamiento del hombre.
La causa y el modo en que esa unidad se quiebra, es la misma que en el

mito del andrógino: la pretensión de autosuficiencia, de ser como Dios,
prescindiendo de Dios.
1.2 . Zeus. Atenea y Hera-Hefesto
En la mitología griega pueden encontrarse otros relatos en los que se

pone de manifiesto la peculiaridad de lo masculino y la de lo femenino. Se
trata de los mitos del nacimiento de Palas Atenea a partir de Zeus y del
nacimiento de Hefesto a partir de Hera.
2. Lo masculino y lo femenino en el plano existencial. Ulises y

Penélope
La Odisea de Homero es un poema en el que no solamente aparece el

principio femenino modulado según una amplia gama de versiones sino
también el principio masculino encarnado en lo que se ha considerado en
la cultura posterior como el arquetipo de hombre-varón.
Ulises, el arquetipo de humano varón, es tal precisamente en referencia al

arquetipo de humana mujer, Penélope. Para cada uno la existencia y la
identidad propia sólo se concibe y se realiza en función del otro.
La existencia de Ulises, como toda existencia humana, consiste en salir

de sí, de su casa, de su familia, donde todavía no es nadie o no es nada
porque no ha hecho nada, no ha llevado a cabo acciones por las que se le
pueda calificar. Esa es la condición inicial de toda existencia humana.
175
El objetivo que preside el conjunto de sus actividades, es volver a casa, a
su familia, a Penélope.
El único ámbito adecuado para la existencia de un ser personal es la

intimidad de otro ser personal, pero el único modo de entrar en ella es el
reconocimiento.
El hombre no puede vivir solo, porque si es el único que sabe de sí, no

puede tener ninguna certeza de que lo que sabe es real.
Penélope reconoció a Ulises, y con ello le salvó la vida, de ese modo se

salvó también a sí misma.
En el desempeño de las tareas de Ulises se ponen de manifiesto sus

cualidades psicológicas, sus principios éticos y sus creencias religiosas.
Las actividades que desempeña Penélope no son las mismas que las de
Ulises. Las cualidades psicológicas que constituyen su identidad son
diferentes.
El sufrimiento de la esposa proviene de que el esposo se ha ausentado

de ella y de que no es capaz de dominar el caos. Y la duda que le asalta
es la de si debe constituir con otro nuevo principio formalizador, lo cual
hubiera cancelado la identidad de Ulises.
3. La dualidad de los sexos como momentos ontológicos
A lo largo de la historia de la filosofía ha sido frecuente la asimilación del

sexo masculino y del femenino a dos principios ontológicos distintos y
complementarios.
El varón y la mujer se complementan en tanto que seres sexuados.
La sexualidad femenina está menos mediada por la libertad que la

masculina, y en este sentido se puede decir que la sexualidad femenina
es más naturaleza.
3.1 Naturaleza y operación en la unidad de la sustancia
Amar o pensar son actividades que no existen en sí mismas, sino en el

hombre que las realiza, son operaciones.
3.2 Masculinidad y feminidad como formas personales
En el derecho romano la noción de persona se elabora en función de

ciertas capacidades jurídicas.
176
En la teología cristiana la noción de persona se establece en términos de
relaciones de origen que se constituyen como tales mediante operaciones
intelectuales y volitivas. Y en la filosofía antigua y moderna la noción de
persona se fija por referencia a la racionalidad y a la libertad.
En la teología cristiana la noción de persona se elabora además en
contraposición a la de naturaleza.
El varón sabe quién es ser persona, ser libre y ser racional, y cómo puede
serlo él sociológicamente.
La sexualidad es algo que tiene que ver con el origen, con la generación.
Ser persona quiere decir ser libre y consciente de sí, saber de sí y

disponer de sí, y eso es lo que quiere decir también ser subjetividad.
En tanto que se trata de una relación de origen, persona no significa lo

mismo aplicado al varón que aplicado a la mujer, la relación de cada uno
con su origen es distinta.
Lo que garantiza la identidad del Hijo como persona de naturaleza es la

naturaleza del Padre, y lo que garantiza la identidad del varón como
persona de naturaleza humana es la mujer.
Lo propio del varón, es retornar sobre su naturaleza, sobre la mujer,

afirmando amorosamente en ella su sustancialidad.
4. Carácter trascendental - kantiano de la mujer
Como todo hombre nace de la mujer, todo hombre nace de la naturaleza,

a la que siente y capta como sujeto.
La constitución de la objetividad, el acontecimiento de conferir sentido a

las realidades desde el yo al conocerlas, está mediada por la mujer en
cuanto que la mujer, el tú - naturaleza, es condición de posibilidad y factor
determinante de la emergencia del yo cognoscente.
Esto se percibe en la contraposición de las figuras de Descartes y

Goethe, con sus respectivos modos de referencia a la naturaleza y a la
mujer.
La mujer y la naturaleza se asimilan e identifican y más aún la mujer tanto

que madre. Las relaciones del niño con la madre pueden considerarse
como canon o como tipo de las relaciones del adulto con la naturaleza y
con las mujeres.
Descartes se educó en un internado fuera del ámbito familiar, sus

relaciones con su madre durante la infancia se caracterizaron por la
177
hostilidad, y ello puede considerarse como determinante de su ulterior
modo de referirse a la naturaleza y a las mujeres.
Goethe mantuvo con su madre unas relaciones óptimas. Ella educó desde
el principio su sensibilidad, satisfaciendo su curiosidad y sus inclinaciones
artísticas y científicas. No parece haber tenido motivos para desarrollar
actitudes hostiles hacia su madre. La referencia a ella parece haber
estado presidida siempre por el afecto. Esa es también la característica
de su referencia a la naturaleza.
El primer trascendental, en el sentido kantiano del término, es la mujer.
El yo pienso no es una entidad asexuada, es masculina: es la subjetividad

libre y el espíritu reflexivo.
En un conflicto entre la naturaleza y el espíritu, quien inicialmente lleva las

de perder es la naturaleza, que al quedar indefensa frente a él resulta
explotada, desguazada y casi aniquilada.
La reivindicación o la recuperación del ser femenino es tarea del

pensamiento ecológico.
Capítulo VI: Naturaleza y cultura en la sexualidad
1. Las nociones de naturaleza y cultura
El hombre hace de sí mismo, en cuanto que ser libre, lo que puede hacer,
y no lo que no puede.
Kant no logró señalar ningún contenido concreto como aquello que el

hombre debe, y formuló solamente unos principios universales y
abstractos como criterios: actuar de forma que no se incurra en
contradicción con uno mismo, y actuar de tal manera que la propia norma
de conducta se pueda convertir en ley universal.
Entre los equívocos que surgen en relación con el binomio naturaleza -

cultura, hay que deshacer la suposición según la cual lo natural y la
naturaleza constituyen lo esencial y verdadero, lo eterno de la cosa que
se esté considerando, mientras que lo cultural designa lo no esencial, lo
artificioso y lo accidental y transitorio.
La sexualidad pertenece al orden de lo biológico más bien que al del

espíritu.
El sexo es el modo en que los organismos vivientes se produce la máxima

afirmación de la identidad y de la diferencia propias.
El sexo o la sexuación es algo que se da en los organismos biológicos.
178
Los fenómenos relacionados con el sexo, tienen un ritmo cíclico y
constante, regulado por la objetividad o por la naturaleza física.
La contraposición entre naturaleza y cultura puede llamarse reduccionista

porque induce a creer que lo esencial del sexo es la constancia que viene
dada por la regularidad del organismo biológico, y que lo que hay en él de
variable, de artificial o de cultural, es accidental y no verdadero.
Lo que hay de cambiante en la sexualidad humana es lo que proviene de

las alteraciones producidas en los niveles de la materialidad biológica y en
los niveles de la determinación ecológica, y lo que proviene de las
alteraciones producidas en el ámbito de la organización social y de los
símbolos culturales.
2. Las dimensiones de la sexualidad humana
El desarrollo de las ciencias y su aplicación a la sexualidad ha planteado

una serie de problemas para cuya resolución se han distinguido trece
niveles o dimensiones de la sexualidad humana.
Las nuevas posibilidades técnicas son susceptibles de usos buenos y

malos desde el punto de vista moral, y que el progreso humano puede
volverse contra la dignidad humana.
Esos desarrollos significan que aspectos o dimensiones de la sexualidad,

que hasta ahora venían determinados por la naturaleza física, han
entrado ahora en el plano de la autodeterminación libre.
Los diversos planos de la sexualidad se pueden agrupar en los tres

niveles más generales: el biológico, el psicológico y el ético-sociológico.
En el nivel biológico la sexualidad aparece en forma de dualidad

complementaria que determina una división de funciones o del trabajo.
En el plano psicológico la sexualidad aparece como determinación de una

modalidad cognoscitiva y afectiva que corresponde a un comportamiento
sexual. En el caso del hombre se denomina eros, amor erótico.
En el orden ético - sociológico, la sexualidad aparece como determinante

de diversas formas de relación y convivencia del hombre y la mujer, la
más relevante es el matrimonio en tanto que institución jurídica y religiosa.
En el plano biológico el sexo y el cuerpo aparecen cada vez más como un

artefacto cultural.
El cuerpo puede llegar a ser considerado como una maquinaria al servicio

de la subjetividad.
179
La contrapartida de esta culturización del cuerpo es un cultivo de la
corporalidad según sus características anatómicas y fisiológicas
Al nivel psicológico, puede registrarse una consideración generalizada del

amor mutuo como fundamento legítimo para contraer matrimonio y como
fundamento legítimo para la unión sexual.
La persona singular se encuentra en la situación de tener que comprender

y realizar su sexualidad a sus expensas, haciendo una síntesis propia,
con factores que vienen dados por los dinamismos naturales y con
factores que pueden elegir libremente.
3. Los ámbitos culturales como momentos del espíritu
Los términos cultura y cultural mantienen la connotación de accidental,

transitorio y prescindible.
Lo moral se considera como sinónimo de lo natural, lo que es de sentido

común.
El sentido común también es elaborado culturalmente. El sentido común

viene caracterizado como un conjunto de conocimientos que son: 1)
naturales, 2) prácticos, 3) sencillos 4) ametódicos y 5) accesibles a todo el
mundo.
Lo natural no es lo empíricamente vigente en una sociedad o en otra, ni

tampoco lo común a todos los sistemas morales vigentes, ni lo registrado
por el sentido común; ni lo que se establece por procedimientos reflexivos
y científicos.
Lo moral no es una calificación que se pueda aplicar a la naturaleza física,

sino, a las acciones humanas.
4. La comprensión y realización de la sexualidad como tarea cultural
La comprensión y realización de la sexualidad es una tarea cultural, corre

por cuenta de la prudencia.
Para adquirir vigencia social, los valores han de culturizarse. Pero en

cuanto hechos cultura, los valores pierden su dignidad de absoluta,
porque una cultura es siempre una más entre otras.
180
Capítulo VII: Fluctuación histórica de la vinculación entre sexo, amor
y matrimonio
1. El sexo como naturaleza y el matrimonio como cultura
En la especie humana la realización de la sexualidad es una tarea

cultural.
Lo que queda de comportamiento instintivo ha perdido su certidumbre y

su firmeza, y la vinculación entre actividad sexual y conducta paterno -
materno - filial se encuentra distanciada por un ámbito de
condicionamientos del medio.
El amor es el factor considerado como canon de la articulación entre sexo

y matrimonio en nuestra cultura occidental de los últimos siglos.
En el caso de la especie humana, el sexo es una realidad biológica que

se constituye antes y al margen de la conciencia e incide luego sobre ella;
el amor se constata como un fenómeno psicológico, como un sentimiento
y un acto de la voluntad que acontece en la intimidad subjetiva, en la
conciencia, y que puede o no implicar el sexo; el matrimonio es una
institución jurídica y religiosa.
El matrimonio lleva consigo unos requerimientos éticos, una aceptación

de la revelación religiosa, una apelación a la conciencia responsable. El
sexo pertenece al plano biológico, el amor al psicológico y el matrimonio
al jurídico - religioso.
La conexión entre sexo, amor y matrimonio parece ser la forma

específicamente humana más común en que los individuos de la especie,
pueden estar arraigados en la naturaleza cósmica material, en los
universos culturales que resultan de las creaciones del espíritu.
2. Sexo y matrimonio en la conciencia pública. Los ritos de

iniciación
En la medida en que un grupo social depende para su existencia y

mantenimiento de la nutrición y la reproducción, la actividad reproductora
aparece como eje de la existencia.
La iniciación es el rito a partir del cual el hombre tiene poder como varón o
como mujer y el momento a partir del cual cuentan verdaderamente en la
existencia.
El primero de todos los ritos de paso es el nacimiento, pero el rito de

iniciación propiamente dicho es el de la pubertad.
181
Los iniciados reciben un nuevo nombre, que indica una modificación
completa, una renovación total de la vida.
Los ritos de iniciación y los de paso suministran un mapa de la existencia

humana en todas sus fases desde el nacimiento hasta la muerte.
3. Primera fisura entre sexo y matrimonio. La belleza
No se puede afirmar que la belleza, especialmente la femenina, no jugará

ningún papel en los negocios matrimoniales y que se trata de un
descubrimiento neolítico.
Es la belleza femenina la que se toma como factor explicativo de grandes
conflictos sociales. No se trata sólo de que expliquen así determinados
conflictos histórico - sociales; incluso el origen del mal y de la actual
condición humana pueda ser explicado en función de la belleza de la
mujer.
4. Segunda fisura entre sexo y matrimonio. El amor
Antes del siglo XI el amor existía, pero no se consideraba un motivo

suficiente como para determinar la unión matrimonial.
Lo más probable es que el amor fuera adquiriendo preponderancia a

medida que se fue ampliando la conciencia y la intimidad humanas, y a
medida que se fue diferenciando y distanciando de la vida social.
Cuando la voluntad se autodetermina en relación con un sentimiento,

como el amor, requiere e implica la felicidad absoluta, y eso quiere
realizarse mediante una forma jurídica que lo garantice, como el
matrimonio. La pretensión de garantizar la felicidad absoluta mediante
una institucionalización jurídica no puede no frustarse: la felicidad no es
un estado civil.
5. La desexualización del eros
La propia felicidad está en relación con determinados modos de expresión

de los sentimientos amorosos y los deseos sexuales, y si esos modos
resultan imposibilitados u obstaculizados por costumbres seculares o por
normativas jurídicas precedentes, se puede dirigir al Estado la demanda
de que remueva tales obstáculos, y exigirlo jurídicamente.
Los movimientos feministas han sido, movimientos de liberación de la

mujer respecto del sexo.
Que la voluntad se autodetermina con respecto al sexo significa que en

determinados aspectos ya no está bajo procesos naturales que dependen
de él, y esto lleva consigo que el sexo es también autónomo.
182
Capítulo VIII: El matrimonio como hecho y como institución jurídica
1. El hecho y el reconocimiento
No hay realmente propiedad ni ciudad conquistada si no hay

reconocimiento de ambas cosas, entonces lo que hay realmente parece
que dependería demasiado del acto de reconocimiento y aceptación.
El reconocimiento transforma lo meramente existente en algo

verdaderamente real en cuanto consiste en la comprobación de que lo
que existe de hecho se corresponde o concuerda con lo que debe ser.
La cuestión de los hechos y su reconocimiento nos lleva a la cuestión de

la verdadera realidad de las cosas.
En el caso de la propiedad y en el del matrimonio, se trata de realidades
que inicialmente el grupo social reconoce y sanciona, que a partir de
determinados períodos y acontecimientos históricos se aceptan como
legítimos.
2. El sujeto de derechos como ser sexuado
Sujeto de derechos es el hombre libre, la persona, aquel ser que tiene un

cierto control sobre las manifestaciones de sí mismo y que es dueño de
sus palabras y de sus acciones y puede responder de ellas.
Si nos situamos en los hechos de la propiedad y del matrimonio y

preguntamos por qué el hombre tiene derecho a ambas cosas, habría que
decir que, más que por ser libre, porque las necesita para sobrevivir como
hombre.
La propiedad y el matrimonio son instituciones mediante las cuales se le

reconoce al hombre una serie de derechos en tanto que es libre, pero
sobre todo en tanto que es un viviente orgánico que necesita alimentarse
y reproducirse.
Entre sexo y matrimonio han ido ganando espacio psicológico y social y

adquiriendo mayor relevancia ética otros factores como la belleza y el
amor.
A partir del siglo XVI se establece que para que haya matrimonio
verdaderamente real tiene que haber un reconocimiento público, jurídico y
social, del acontecimiento. Es cuando empieza a definirse al ser humano
como sujeto de derechos en tanto que es libertad.
A partir del siglo XVI el matrimonio como hecho empírico es reconocido

en términos de institución jurídica, y que en cuanto tal va recibiendo una
serie de determinaciones que provienen de dos instancias diferentes: la
naturaleza y la libertad.
183
El derecho, en cuanto acoge el sexo, el amor y la autodeterminación
subjetiva en una institución como el matrimonio, registra el impacto del
reconocimiento de la libertad del hombre como radicalmente soberana y
el impacto de los hechos en los que se manifiesta que el hombre es
también cosa empírica, realidad física, animal, naturaleza.
3. Ortodoxia y ortopraxis de la sexualidad
El matrimonio, la mencionada institución jurídica, nace en una matriz

religiosa y en numerosas producciones culturales.
La sociedad se originaba mediante pactos o contratos, las sociedades y

los estados de nueva creación se basaban en una Constitución, que tenía
como requisito para su entrada en vigor la aprobación por parte de todos.
Un pacto proporciona caridad y seguridad a quienes lo realizan.
En el nacimiento del Estado moderno y de la sociedad burguesa, se pasa

de una situación de inseguridad y de miedo respecto de la propiedad, a
una situación de seguridad y confianza mediante unos pactos civiles que
regulan la dinámica de la propiedad de una manera clara y segura.
El matrimonio no necesitaba ser regulado mediante pactos ni contratos

garantizados por el Estado, porque se celebraba mediante una práctica
observada y que no generaba inseguridad ni miedo.
4. La dialéctica interioridad – exterioridad
El matrimonio tiene como contenido hechos empíricos en los que se

despliega el ejercicio de la sexualidad y en los que se pone de relieve la
dinámica afectiva. Todo es la materia de un pacto que se cierra con
arreglo a unas formalidades cuya inobservancia lo invalidan y que tienden
precisamente a garantizar la realización efectiva de tales hechos
empíricos.
Un estado de naturaleza, es un estado en el que o no hay libertad, o en el

que no hay responsabilidad, y en ese sentido se dice que tiene una
libertad salvaje, natural.
Un estado civil, es aquel en el que hay libertad y responsabilidad, es

decir, hay para la libertad una serie de leyes que obligan a la libertad en
determinados sentidos.
La forma del matrimonio, el contrato público, transformaba en materia de

deber moral y jurídico, un despliegue determinado de la actividad sexual y
de la dinámica sentimental.
184
5. Tutela pública y definición privada de la felicidad
Lo jurídicamente exigible y determinable son los actos externos, no los

sentimientos, las actitudes o las disposiciones íntimas.
El contenido de los derechos será en cada caso el que la subjetividad
determine, y el estado estará a merced de esa determinación.
La subjetividad reconocida como soberana no puede ejercer su libertad

como si cada uno de sus actos fuera a su vez absoluto.
Ni el estado ni el ordenamiento jurídico pueden estar mucho tiempo a
merced de un arbitrio individual incontrolable, no oponible frente a
terceros.
6. La desconexión entre sexo, amor y matrimonio
La mayoría de los ordenamientos jurídicos occidentales han suprimido la

impotencia como impedimento para contraer válidamente matrimonio.
En la concepción común del matrimonio y la familia se encuentra
diseñada una configuración ideal.
En la medida en que la conexión que era habitual entre sexo, amor,

matrimonio y familia, tanto en el plano sociológico como en el jurídico,
deje de ser normal, deje de ser normativa, los puntos de referencia se han
perdido.
El número de familias constituidas por sólo una persona adulta, y unos

niños, sin que haya mediado matrimonio, va en aumento en los países
occidentales y podría llegar a hacerse normal.
Podría pensarse que se trata de la crisis del matrimonio y de la familia

burguesa, o bien que se trata de la expresión social de una pérdida de los
valores religiosos y morales que han tenido vigencia en los siglos
precedentes.
También puede tenerse en cuenta que en América latina, donde puede

considerarse que mantienen su vigencia social los valores morales y
religiosos de los siglos precedentes, más del 50% de los niños son hijos
ilegítimos.
Una vez reconocidos a la mujer los mismos derechos fundamentales que

al varón, resultaría imposible el matrimonio y la familia, también la
sociedad.
Cómo sería un matrimonio, una familia, y una sociedad, en que el varón y

la mujer, además de ser reconocidos como iguales en su naturaleza,
fueran reconocidos como distintos en cuanto que personas, es una
cuestión para la historia futura.
185
Capítulo IX: La costumbre y el deber en la dinámica erótica
1. La segunda naturaleza
A medida que la posición de la mujer se iba consolidando en el plano

económico, laboral, jurídico y político, y las vinculaciones matrimoniales
parecían debilitarse, la atención a los niños se presentaba cada vez como
más perentoria.
Se tiende a un mayor equilibrio en el reparto de las tareas domésticas

entre el hombre y la mujer, a la vez que se produce una diversidad de los
tipos de vida familiar. Lo que era el modelo único de estilo de vida familiar
tiende a ser reemplazado por una pluralidad de modelos.
La actividad social y moral del hombre es satisfacer sus necesidades, lo

cual puede ir poniendo en juego sus capacidades diversas, cuyo
fundamento último es su organismo animal y su libertad.
El conjunto de las costumbres es un sistema, de manera que cada una
suele mantener conexiones de diversa índole con las demás.
A cada cultura corresponde un sentido común, una determinada

concepción de lo que es natural.
2. La categorización de lo erótico por el sentido común
Que el sentido común categorice los términos significa que las dicotomías
tienen una vigencia transcultural y transhistórica, y que señalan un
contenido permanente y también una permanencia en el modo de
organizarlo. Puede decirse que la cartografía de lo erótico tiene una
constancia que es lo que permite su estudio a través de la historia, de las
culturas y de los niveles sociales.
El sentido común elabora sus propios criterios éticos y jurídicos en el

cruce y en el cambio de las mediaciones racionales por las que se
satisfacen las necesidades.
Hay ámbitos en los cuales lo propio y adecuado no aparece como

evidente o claro para todos, en los que lo natural no se manifiesta como
tal al sentido común. Se trata de cuestiones de regulación de la dinámica
erótica: regulación del matrimonio, divorcio, aborto, fecundación asistida,
prevención de la violencia doméstica, etc., ámbitos en los que, por no
haber formado el sentido común sus propios criterios, hay que buscarlos
mediante la reflexión intelectual en sus diversos niveles y proponerlos
desde la autoridad correspondiente.
186
3. Lo erótico clandestino y la moralidad pública
La arqueología parece indicar que existe en los seres humanos una

tendencia a expresar de un modo informal y clandestino, las formas de la
actividad erótica consideradas inaceptables en la vida pública.
Las actividades eróticas se pueden dividir en legítimas públicas

(noviazgos, matrimonios, etc.) y legítimas privadas (unión conyugal,
efusiones afectivas, etc.) y en ilegítimas, que se desarrollan en ámbitos
públicos (prostitución y otras) o que tienen lugar privadamente (abusos
deshonestos).
La constitución de la autoridad en la familia y en la sociedad civil, excluye

unas formas de lo erótico como inadecuadas. La exclusión tiene vigencia
transcultural y transhistórica.
El ámbito de lo público en tanto que sociedad civil y el de lo privado en

tanto que familia, excluyen, lo malo y lo falso de la dinámica erótica. De
este modo se establece el ámbito de la moralidad pública, que reconoce y
protege lo privado legítimo.
El ámbito de la moralidad pública, del reconocimiento social, es el

escenario de la hipocresía.
4. La definición de la normalidad erótica
Lo erótico clandestino contribuye a la definición de la normalidad y a la

constitución de la identidad masculina o femenina de los individuos.
En el siglo XX, se ha dado un cambio en el matrimonio mismo, que pasa

de estar cimentado fundamentalmente sobre una base institucional, a
estarlo sobre una base personal.
Se ha dado una sustanciosa mejora del status de la mujer, de su

autonomía económica, y de su capacidad de elección. Junto a eso se
registra una disminución de la estabilidad matrimonial y un incremento
anual del número de divorcios.
Se produce un cambio en las expectativas respecto al matrimonio. Tiende

a considerarse más que un estado, una relación de amor, de amistad y de
cooperación.
Por último, se registra un cambio en la percepción del sexo. Se inicia el

proceso de permisividad sexual. Todo en correlación con una mayor
tolerancia recíproca de las relaciones sexuales extramatrimoniales.
No parece que un sistema jurídico pueda erradicar la existencia de

nacimientos ilegítimos.
187
5. El deber como inclinación, como norma y como hábito
Si la libertad es absoluta, no tiene costumbres, no tiene hábitos y no tiene

inclinaciones. Solamente tiene actos, y esos actos son en sí mismos
normas.
La libertad siempre tiene como punto de referencia lo que viene de antes,

las inclinaciones y las costumbres, y el grado de desarrollo de ella misma
en cada una de las etapas anteriores. La normalidad erótica y la identidad
sexual y personal son una necesidad, y por eso constituyen la meta de
unas inclinaciones, el contenido de unas costumbres y el objetivo de un
deber.
La sistematización estoica de las virtudes en cuatro grandes familias, las

de la prudencia, justicia, fortaleza y templanza, es acogida en el
cristianismo y difundida por él en todo el occidente.
La definición de la normalidad erótica y de la identidad sexual no puede

consistir en una distribución de funciones según una relación de opresor -
oprimido.
La normalidad que se busca, el deber hacia el que se siente inclinación,

es aquella norma que establezca lo que es propio y adecuado para la
personalidad femenina y para la masculina, recogiendo lo legítimo y viable
en costumbres anteriores, y posibilitando nuevas costumbres.
6. Poder y libertad
El poder no es capaz de aceptarse a sí mismo.

El poder, si no se autoformaliza, no dispone de sí, y entonces es un poder
impotente.
Si no puede controlarse a sí mismo no es libertad, y las limitaciones le

vienen de fuera.
Aunque el poder se puede perder, su dinámica es la de crecimiento y

autoafirmación.
Capítulo X: Para una teología del sexo, el amor y el matrimonio
1. El hombre: una naturaleza y dos personas
El varón y la mujer constituyen una unidad originaria.
La imagen de Dios en el hombre no se encuentra en el varón ni en la

mujer tomados separadamente, sino tomados en su unidad.
188
La vergüenza sólo se produce si, además de una diferenciación de sí, hay
también una alienación, si hay una parte de sí mismo enajenada.
Lo que participa de su naturaleza es la persona del otro sexo, y la

persona divina, y por eso se siente vergüenza ante ellos cuando la unidad
primordial con ellos se ha roto, y la diferencia se ha convertido en
alienación.
La soledad en la que el hombre está no es algo de lo que Adán tiene

conciencia. Es una situación de indigencia, pero que no es percibida por
el propio Adán, sino por Dios.
Adán es persona humana porque Eva es persona humana, puesto que

para un sujeto ser una persona significa estar diferenciado de sí en la
propia interioridad, lo cual sólo es posible en relación con otra
subjetividad.
2. Dignidad del varón y dignidad de la mujer
La diferencia originaria de la persona - varón y la persona - mujer es

esencial para la identidad de la naturaleza humana, del ser hombre.
Puede decirse que hay una prioridad de orden del Padre sobre el Hijo y,
en análogo sentido, que la hay del varón sobre la mujer.
La dignidad de la mujer se ensombrece y se torna problemática después
de la caída, pero no antes. La caída significa una escisión de la
naturaleza humana, y la naturaleza humana se puede romper porque es
finita.
La caída significa una alienación del hombre, que la Escritura describe

como ruptura de la relación espontánea entre el hombre y la naturaleza, y
entre el varón y la mujer.
La alienación entre el hombre y el cosmos hace problemático el trabajo.

La actividad laboral humana nunca dejará de ser fatigosa y la muerte o el
retorno al suelo del que fue tomado es el destino último de la vida terrena.
La alienación entre el varón y la mujer, hace problemático el amor.
La circunstancia de que la mujer sea formada del varón y como ayuda

adecuada para él, puede dar pie a pensar en relaciones de subordinación
y sujeción.
El reconocimiento de la dignidad de la mujer operado en base a los

derechos humanos, a la vez que significa la recuperación del carácter
personal de ella que quedó marginado con la caída, corre el riesgo de
inducir a una masculinización de la mujer que resulte atentatoria contra su
identidad.
189
La emancipación y el dominio del hombre sobre la naturaleza se puede
desplegar en términos de explotación desconsiderada, y en modo alguno
el reconocimiento de la dignidad del hombre como persona y el de la
dignidad de la naturaleza es garantía suficiente para que ello se evite.
3. El matrimonio como cifra teológica
El significado del matrimonio como sacramento, es decir como misterio,

resulta explicitado en el texto: ‘el que ama a su mujer se ama a sí mismo.
Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y
los dos se harán una sola carne’.
Esto significa que la relación del varón con la mujer no puede tener como
único fundamento el arbitrio individual. Tampoco se puede interpretar que
la mujer es la carne a la que el varón se une proviniendo de otra carne de
la que brota.
El matrimonio podría considerarse como cifra de la unión entre Dios y la

humanidad.
En lo que podría llamarse unión matrimonial de Dios con la humanidad,

cabría distinguir dos momentos:
Realización del matrimonio o celebración de los esponsales, que

podría equiparse a la unión hipostática.
Consumación del matrimonio, que podría hacerse equivaler a la
institución de la Iglesia.
El sacramento causa unión entre varón y mujer superior a la unidad

originaria puesto que se trata de una unidad en el Señor.
El matrimonio como sacramento significa que la ruptura entre el varón y la

mujer provocada por la caída puede ser reparada. El sacramento
establece una unidad propia de la plenitud de los tiempos.
4. Sacerdocio y feminidad
Sujeción no significa dominio.

La cuestión de si la ordenación sacerdotal de las mujeres es válida o no,
se trata de un problema teológico y jurídico a la vez.
El hecho de que Dios se encarnara como varón, y no como mujer, es

relevante en orden a la comprensión de la identidad y la diferencia de la
naturaleza y las personas divinas, de la identidad y la diferencia de la
naturaleza y las personas humanas, y de la identidad y la diferencia de la
persona de Cristo y de sus naturalezas.
190
Si lo propio de Cristo es ser sacerdote, si ese es su significado, y su
significante es el cuerpo de un varón, cabe pensar que el sacerdocio no
significa lo mismo si su significante es una mujer que si es un varón.
Ni son ni significan lo mismo un cuerpo de varón y un cuerpo de mujer.
CITAS CLAVE:
Pág. 12: “La Filosofía más que un tema distinto del de los demás
saberes, tiene un punto de vista distinto sobre los mismos temas”.
Pág. 91: “Si el hombre pudiera elegir para realizar su amor según la
intensidad y la fuerza con la que ama, según lo que es más propiamente
amar, elegiría ser la fuerza e intensidad amorosas máximas”.
Pág. 166: “Mientras la norma y la reflexión tienen su momento,

frecuentemente la vida brota nuevamente y desborda cauces reclamando
nueva normativa y nueva reflexión”.
Pág. 192: “El amor parece mantener su propia operatividad y

protagonismo y establece relaciones interpersonales por encima o al
margen del diformismo sexual”.
Pág. 270: “El amor no tolera ningún tipo de violencia que es una actividad
radicalmente natural personal, y el reconocimiento de ello es el
reconocimiento de la dignidad de la mujer”.
METODOLOGÍA:
La perspectiva desde la que se hace este libro, es la de la antropología

filosófica. El sexo, el amor y el matrimonio fueron analizados recogiendo
cuanta información y documentación fue posible de las diversas ciencias
positivas, y proyectándola sobre los primeros principios trascendentales:
el de identidad y el de diferencia. Al hacerlo, se tuvo en cuenta la
diferencia entre el ser como actividad y como physis, y lo formado y
determinado. Se tuvo en cuenta también la diferencia entre la libertad
humana y la mismidad del ser y de la physis, por una parte, y la diferencia
entre la libertad y la realización de la esencia humana en la existencia, en
el tiempo, por otra parte.
CONCLUSIONES:
• Reproducirse es afirmarse por sí mismo y desde sí mismo, afirmar la

propia identidad diferenciándose de sí mismo.
• El control que se lleva acabo desde el programa genético y el que se
realiza mediante el cerebro se parecen en que ambos consisten en un
'saber hacer'.
191
• Así es como se aprende lo que uno es, según le corresponde a uno
hacer, y según lo que uno puede hacer.
• El hombre ha aprendido qué significa ser humano y qué significa
mundo, ha dotado de sentido a la realidad, a partir de su propio cuerpo
y de las relaciones de su organismo con los demás de su especie y
con los del medio geográfico.
• La máxima afirmación de sí mismo se produce cuando hay un grado
tal de posesión de sí que uno puede darse del todo.
• La adecuación del ser y el deber ser es una tarea práctica, que
compete a cada individuo, y que se cumple en la medida en que los
individuos se vinculan entre sí mediante la universalidad jurídica,
moral, política y religiosa. Es la conexión armónica de estos planos, lo
que constituye un orden social propiamente civil, que hace posible y
potencia el desarrollo humano.
• Después de la caída, momento a partir del cual el hombre y el cosmos
son recíprocamente extraños y hostiles, la relación del hombre con la
naturaleza se establece en términos de técnica, de magia o de
superioridad de fuerza.
192
TÍTULO: Dimensiones de personalidad y valores

interpersonales en adolescentes.
AUTOR(S): GÓMEZ, Aspiazu Luis.
PUBLICACIÓN: En: Revista Latinoamericana de

Psicología, vol. 17, n° 2. Colombia: 1985
UNIDAD PATROCINANTE: Fundación para el Avance de la

Psicología.
PALABRAS CLAVES:
Valores: Creencias firmes y duraderas por las cuales una persona

orienta su comportamiento en un determinado sentido.
(Pág. 194)
DESCRIPCIÓN:
El artículo contiene 11 páginas (193 – 203)

Dentro de su contenido presenta 6 tablas:
Tabla 1: Distribución de la muestra según el sexo en la dimensión de

Neuroticismo o “Estabilidad - Inestabilidad Emocional”
Tabla 2: Distribución de la muestra según el sexo en la dimensión

“Introversión – Extraversión”
Tabla 3: Resumen de los Niveles de Significación alcanzados por

medio de la prueba de rango de Duncan para Ns desiguales
en los Valores Interpersonales para las diversas
comparaciones en la dimensión “Estabilidad - Inestabilidad
Emocional”
Tabla 4: Resumen de los niveles de significación alcanzados por

medio de la prueba de Rango de Duncan para Ns desiguales
en los Valores Interpersonales para las diversas
comparaciones en la Dimensión “Introversión - Extraversión”.
Tabla 5: Puntuaciones medias alcanzadas por los sujetos en los

valores interpersonales para la dimensión Estabilidad -
Inestabilidad.
193
Tabla 6: Puntuaciones medias alcanzadas por los sujetos en los
valores interpersonales para la dimensión Introversión -
Extraversión.
FUENTES:
Anicama, J. (1974). Rasgos básicos de personalidad en una población

de Lima: un enfoque experimental. Tesis inédita: Departamento de
Psicología, Universidad Nacional de San Marcos.
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Interpersonales, en estudiantes de Cajamarca, Huancayo y Cuzco.
Tesis Inédita, Lima: Departamento de Psicología, Universidad Nacional
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psychological contribution to the analisis of stratification. En R.B.
Seynor y M. Lipset (Eds.), Class, status, and power. Nueva York: Free
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Mikusinski, E., Arteaga, A.G.O., Quintana, M.E.E., y Andrade, M.C.
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Nuñez, R. (1973). Valores en las relaciones interpersonales de
estudiantes de diferente nivel socioeconómico. Tesis inédita, Lima:
Departamento de Psicología, Universidad Nacional de San Marcos.
Serrano, E. (1975). Relación entre los rasgos de personalidad
extraversión - introversión y la elección de los valores en los
adolescentes escolares de diferente nivel socioeconómico. Tesis
inédita, Lima: Departamento de Psicología, Universidad Nacional de
San Marcos.
Whyte, W.F., y Flores, G. (1963). Culture, industrial relations, and
economic development : The case of Peru. Industrial and Labor
Relations Review, 16.
CONTENIDO:
Sobre el tema se han efectuado investigaciones similares, por ejemplo,

Whyte y Flores en 1963, Hyman en 1965; Serrano en 1975; Mikusinski,
Andrade, Arteaga y Quintana en 1980.
Hoy, más que nunca, los adolescentes merecen especial atención debido
a los diversos problemas que afrontan día a día como son: la falta de
empleo de sus padres, la incrementada delincuencia, la falta de una
adecuada formación personal y profesional.
Eysenck señala que todas las personas tenemos tres dimensiones

básicas de la personalidad. Para efectos de la investigación el autor se
194
ciñó a dos de ellas: Introversión - Extraversión y Estabilidad -
Inestabilidad.
Gordon menciona que son seis los valores por los que una persona
orienta su comportamiento: independencia, soporte, benevolencia,
conformidad, reconocimiento y liderazgo.
La investigación intenta obtener un conocimiento objetivo de una muestra

de adolescentes acerca de sus rasgos de personalidad y los valores que
poseen, y resolver si existirán diferencias en los valores interpersonales
entre adolescentes estables con respecto a los inestables, así como si
existirán diferencias en los valores interpersonales entre los adolescentes
introvertidos con respecto a los extrovertidos.
La población sometida a la investigación fue 252 adolescentes: 126

hombres y 126 mujeres que se encontraban entre los 15 y 18 años de
edad. Estudiantes de último año de educación secundaria. Todos
pertenecían a la clase socio - económica baja.
El inventario de personalidad de Eysenck, forma “B” (EPI) proporcionó

datos sobre los rasgos y dimensiones de la personalidad. Y el
cuestionario de Valores Interpersonales de Gordon (SIV) proporcionó
datos sobre los valores a nivel interpersonal.
Mediante una comparación de los valores interpersonales en la

Dimensión Estabilidad - Inestabilidad:
En relación al valor Independencia, se aprecia que los adolescentes de
ambos sexos buscan obrar de acuerdo a su propio criterio, procuran tener
derecho a hacer todo lo que ellos quieren hacer y desean ser capaces de
hacer las cosas en la forma en que ellos mismos quieran hacerlas; sobre
todo en los varones.
Con respecto al valor Soporte, se encontró que los dos grupos de

adolescentes desean ser tratados con comprensión, amabilidad y
consideración, necesitan recibir apoyo y aliento de otras personas,
especialmente las mujeres.
En el valor Benevolencia, se halló que las mujeres tienden a hacer cosas

para los demás, buscan ayudar a las personas más necesitadas,
demostrando una tendencia a la filantropía y un comportamiento altruista.
Con relación al valor Conformidad, los resultados indican que varones y

mujeres tienden a hacer lo que es socialmente correcto y aceptado,
acatando las normas comunes de convivencia con sus semejantes.
En cuanto al valor Reconocimiento, se deduce que las mujeres tratan de

ser respetadas y admiradas; que las personas las consideren importantes
195
y que se reconozca lo que ellas hacen, especialmente en el caso de las
inestables.
Referente al valor Liderazgo, se observa que los adolescentes gustan de

estar encargados de otras personas, poseer autoridad y poder.
Al comparar los valores interpersonales en la dimensión introversión -

extraversión:
En el valor Independencia, se halló que hombres y mujeres procuran
tener derecho a hacer lo que ellos quieran, buscando ser libres de tomar
decisiones por ellos mismos; y actúan a favor del criterio personal.
Con respecto al valor Soporte, se observa que prefieren ser tratados con
comprensión, amabilidad y consideración, buscan recibir apoyo de otras
personas, sus familiares, amigos y profesores.
En relación al valor Benevolencia, se encontró que las mujeres tratan de

hacer cosas para los demás, demuestran inclinación por ayudar a los más
necesitados.
En cuanto al valor Conformidad, hombres y mujeres hacen lo que esta

considerado como socialmente correcto y aceptado, acatando las normas
comunes de convivencia humana.
Con relación al valor Reconocimiento se aprecia algo diferente, las

mujeres extrovertidas y los hombres introvertidos y extravertidos procuran
ser respetados y admirados, que las personas que lo rodean consideren
que son importantes y que se reconozca lo que ellos hacen.
En el valor Liderazgo, los adolescentes se inclinan por estar encargados

de otras personas, asumir posiciones de autoridad y poder, en mayor
grado los varones.
METODOLOGÍA:
El trabajo versa sobre las Dimensiones de la personalidad en

comparación con los valores interpersonales. El aspecto más importante
es apreciar cómo se presentan las dos variables: dimensiones de
personalidad y valores interpersonales, en Perú. Para desarrollar el
trabajo se eligieron dos fuentes teóricas: los postulados de Eysenck sobre
la personalidad, y los de Gordon sobre los valores interpersonales.
CONCLUSIONES:
En relación a las dimensiones básicas de la personalidad, se observó que

los hombres alcanzan porcentajes más altos en las dimensiones
Estabilidad y Extraversión. Las mujeres alcanzan porcentajes más altos
en las dimensiones inestabilidad e introversión.
196
En cuanto a los valores interpersonales, los adolescentes varones
obtienen mayor porcentaje en los valores independencia y liderazgo, y las
mujeres, en soporte, benevolencia y reconocimiento.
Conformidad fue el único Valor sin medias significativas en todas las

comparaciones y en ambas dimensiones.
La variable estabilidad - inestabilidad no influye en el sexo masculino para

obtener mayor o menor puntaje en los valores interpersonales.
La variable introversión - extraversión no influye en el sexo femenino para

obtener mayor o menor puntuación en los valores interpersonales.
Los adolescentes estables obtienen medias más elevadas en

Benevolencia y Liderazgo. Los inestables las alcanzan en independencia,
soporte y reconocimiento.
Los varones consiguen medias más altas en independencia y liderazgo;

las mujeres obtienen medias más altas en soporte, independencia y
reconocimiento.
Los adolescentes extrovertidos alcanzan medias más elevadas en

independencia, soporte y reconocimiento.
197
TÍTULO: Observación y registro de la depresión

en el niño.
AUTOR(S): CARDOZE, Comanto Dennis

Psicología. Vol. 17, n°2. Colombia: 1985.

Psicología.
PALABRAS CLAVE:
El texto no contiene palabras clave
DESCRIPCIÓN:

En el contenido presenta 16 tablas:
Tabla 1: Distribución de la muestra por edades y sexo.
Tabla 2: Distribución teórica de conceptos depresivos de las tres

escalas.
Tabla 3: Valores alcanzados por los grupos de edad y por ambos

sexos en la escala autoevaluativa
Tabla 4: Correlaciones entre la escala autoevaluativa y las demás

escalas
Tabla 5: Confiabilidad de la escala autoevaluativa en cada grupo de

edad y en ambos sexos
Tabla 6: Correlaciones inter Item en el test - retest de la escala

autoevaluativa
Tabla 7: Correlaciones de los ítems de la escala autoevaluativa con el

total de la puntuación
Tabla 8: Matriz de correlaciones entre los ítems de la escala

autoevaluativa
Tabla 9: Valores alcanzados por los grupos de edad y por ambos

sexos en la escala doméstica
198
Tabla 10: Correlaciones de la escala doméstica con las otras escalas
Tabla 11: Correlaciones de los ítems de escala doméstica con el total
Tabla 12: Matriz de correlaciones entre los ítems de la escala

doméstica
Tabla 13: Valores alcanzados por grupos de edad y sexos en la escala

escolar
Tabla 14: Correlaciones inter Item en el test - retest de la escala

escolar
Tabla 15: Correlaciones de los ítems de escala escolar con el total
Tabla 16: Matriz de intercorrelaciones de los ítems de la escala

escolar.
Presenta también 3 apéndices:
Apéndice A: Escala autoevaluativa de depresión infanto - juvenil

(forma original utilizada en el estudio)
Apéndice B: Escala doméstica para el registro de depresión infanto

- juvenil (forma original utilizada en el estudio)
Apéndice C: Escala escolar para el registro de depresión infanto -

juvenil.
FUENTES:
Albert, N., y Beck, A. T. (1975). Incidence of depression in early

adolescence: A preliminary study. Journal of Youth and Adolescence,
4,301.
American Psychiatric Association (1980). DSM-III. Diagnostic and
statistical manual of mental disorders. Washington, D. C.: American
Psychiatric Association.
Birleson, P. (1981). The validity of depressive disorder in childhood
and the development of a self-rating scale: A research project. Journal
of Child psychology and psychiatry, 22,73-88
Cardoze, D. (1979) Las depresiones infantiles: un estudio sobre 80
niños. Tesis de licenciatura inédita, Universidad de Sevilla
Frommer, E. (1968). Depressive illnes childhood. British journal of
psychiatry, 2,117 - 123
Kazdin, A. E., y Petti, T. A. (1982). Self-Report and Interview measures
of child-hood and adolscent depresion. Journal ol child psychology and
psychriatry, 23, 437 - 457
199
Kerlinger, F. N. (1979). Enfoque conceptual de la investigación del
comportamiento. Traducido del inglés. México. Interamericana.
Krakowski, A. J. (1979). Depressive reactions of child-hood and
adolescence. Psychosomatics, 11, 429 - 433.
Kuhn, B., Y Kuhn, R. (1972). Drug therapy for Depression y children:
Indications and methods. En L. Annell (Ed.), depressive estates in
childhood and adolescence (pp. 455-459). Stockholm: Almqvist and
Wiksell.
Ling. W., Oftedal, G., y Weinberg, W. (1970). Depressive illness in
childhood presentig as cevere hadeache. American Journal of diseases
in children, 120, 122-124.
CONTENIDO:
Un aspecto importante del criterio diagnóstico de las depresiones del niño

es el de determinar cuáles niños exhiben en sus conductas aquellas que
puedan ser atribuidas a una disminución del alumno.
Existe un acuerdo casi universal de que el niño que padece una depresión
muestra síntomas llamados directos como: tristeza, autoimagen negativa,
irritabilidad, tendencia al llanto, insatisfacción, desinterés, sentimientos de
culpa y de rechazo por parte de los demás, ideas de muerte, fatigabilidad,
dificultades de concentración, pesimismo, tendencia al aislamiento social
y algunos síntomas psicosomáticos: dolor de cabeza, de vientre, anorexia,
etc; además de trastornos de sueño. En el caso de las depresiones
mayores se añaden síntomas de tipo psicótico como alucinaciones o
delirio.
El interés por establecer un diagnóstico objetivo de la depresión del niño

en la práctica clínica ha llevado a varios investigadores al desarrollo de
instrumentos tipo escalas - cuestionarios, similares entre sí. Pero este tipo
de información basada en instrumentos clínicos autoevaluativos presenta
inconvenientes con la edad cronológica, la capacidad cognoscitiva, la
capacidad de comunicación y la resistencia de muchos niños a expresar
sus síntomas abiertamente, lo que hace que la autoevaluación y el mismo
paciente no constituyan una fuente apropiada por sí sola para el
diagnóstico confiable de la depresión.
Se recomienda entonces, utilizar en el proceso de diagnóstico de la

depresión de los niños, además de la entrevista informal con el niño y con
sus familiares y de las escalas autoevaluativas, otros medios de
información como la información de la conducta del paciente en la escuela
y en la casa, así como en las relaciones con sus compañeros.
Se estudió una muestra de 40 niños en Panamá. Las edades oscilaban

entre los 7 y los 13 años. La condición social corresponde a la clase
media - baja y media - media.
200
Se confeccionaron tres instrumentos que contenían ítems referentes a
conductas o síntomas depresivos con base en el criterio cualitativo:
Escala autoevaluativa de depresión infanto - juvenil.
Escala doméstica para el registro de depresión infanto - juvenil.
Escala escolar para registro de depresión infanto - juvenil.
En estos tres instrumentos se encuentran distribuidos los conceptos

depresivos.
La escala autoevaluativa se administraba a los niños en dos ocasiones

con intervalos de 30 a 40 días.
En la escala doméstica, la madre u otro familiar, recogía la información

por observación de los síntomas cada tercer día durante 30 días.
La escala escolar se le enviaba a la maestra, con instrucciones, y ésta

contestaba después de observar al niño durante 10 días. Posteriormente
se le enviaba un segundo formato.
Así pues, las escalas fueron aplicadas en un lapso de 30 a 45 días.
Se pudo constatar que en las escalas de tipo autoevaluativo para medir

depresión en niños existe una tendencia a resultados exagerados, podría
pensarse que esta tendencia al abultamiento se debe a la forma de
presentación de los ítems de la escala que puede inducir a los niños a
más contestaciones positivas, pero también a que, por tratarse de una
población “psiquiátrica”, los sujetos estén propensos a aceptar como
suyos síntomas que luego no exhiben en la realidad con tanta frecuencia;
sería un “sentimiento de estar con problemas” creado por el hecho de ser
un paciente psiquiátrico.
La escala de observación doméstica, a nuestro juicio, tiene superioridad

sobre las demás debido al mejor conocimiento de la madre de los estados
emocionales de su hijo; al mayor tiempo que el niño pasa en su casa y al
método utilizado, que en este caso fue un muestreo durante un mes.
CITA CLAVE:
Pág. 15: “La escala de observación doméstica tiene superioridad sobre

las demás debido al mejor conocimiento de la madre de los estados
emocionales de su hijo”.
METODOLOGÍA:
En el artículo se presenta un estudio en el que se utilizaron tres

instrumentos de obtención de información respecto a síntomas depresivos
en el niño, aplicándose, por medio de ellos, criterios necesarios como el
cualitativo, el cuantitativo, el temporal y el de ubicuidad.
201
CONCLUSIÓN:
Al arribar un diagnóstico tomando en cuenta criterios cualitativos y

cuantitativos, temporales y de ubicuidad, el someter al paciente a este tipo
de observación es la metodología más recomendable, y la observación
doméstica por los padres o tutores del niño es un aspecto importante para
el diagnóstico y el seguimiento en las depresiones de los niños y
adolescentes.
202
TÍTULO: El futuro emocional y psicosexual del

niño en hogares destruidos.
AUTOR(S): GRANERO, Mirta

Psicología. Vol. 17, n°2. Colombia: 1985.

Psicología.
PALABRAS CLAVES:
Amor: Es cuidado, respeto, conocimiento, reciprocidad y

responsabilidad. (Pág. 249)
DESCRIPCIÓN:
CONTENIDO:
Aquel hijo que vive en un hogar en el que la pareja no esta integrada y

son ambos felices es más propenso a encontrar dificultades psicológicas,
que aquel hijo de una pareja que se lleva mal pero que a tenido la fuerza
para romper una relación patológica.
Las perturbaciones psicológicas de los padres y la mala orientación y

contradicciones, son ambientes familiares que promueven el desarrollo de
desórdenes psicológicos en los niños, estén sus padres separados o no.
En los casos de separaciones, los padres tienden a ocultarles a sus hijos

cosas que estos pueden saber. Se debe tener en cuenta que los niños
son capaces de aceptar la realidad, aunque les cause dolor.
Es conveniente que la madre, que es quien generalmente queda con los

hijos, les inculque que el padre los quiere a pesar de haber abandonado
la familia.
Pero cuando el padre o la madre abandona para siempre a su hijo no se

debe decir a los hijos que la persona ausente los quiere porque esta
mentira confunde la idea de amor que luego tendrá cuando sea mayor.
Además el niño se sentirá engañado y perderá confianza en el padre que
le miente.
203
A estos niños habrá que explicarles que ese padre o esa madre los quiere
poco. Habrá que estimularlos a buscar afecto en quien sí puede dárselo.
Un padre que se aleja de su hijo no lo cuida, no lo respeta, no lo conoce y

no es responsable con él.
Otro de los errores que cometen los padres de parejas separadas es

criticarse mutuamente frente al hijo, generando odio, venganza, revancha
y falta de respeto. Pero tampoco se deben adjudicar al otro virtudes que
no tiene porque, si el padre era tan perfecto, ¿Por qué los dejó?
La forma menos dañina de abordar tales situaciones consiste en dar al

niño la idea precisa de cómo son realmente las cosas.
Hay otra problemática también importante en el hijo de padres separados:

en casos en que ambos padres formaron nuevas parejas, si estos no
llevaron a su hijo a su nuevo hogar, el niño se siente abandonado, malo,
culpable y crea temores y desvalorizaciones sobre él mismo.
Si sus padres aún no formaron nuevas parejas están, por lo general,

intentando buscarlas. Pero luego de la destrucción del hogar, el clima no
es el más propicio para entablar una nueva relación de pareja. Desde el
punto de vista social este hecho es motivo de censura. Y, ¿qué pasa
emocionalmente con el niño cuando sus padres no son bien vistos en el
entorno social?
¿Qué necesita un niño para ser emocional y psicológicamente sano?

1. Seguridad y estabilidad.
2. No sentirse abandonado, sentirse querido.
3. No sentirse señalado negativamente.
4. No ser educado con contradicciones.
5. Tener buenos modelos para seguir.
6. Ver la sexualidad como algo bueno y positivo.
El autor no censura a las personas separadas que forman nuevas parejas

si lo hacen en forma adulta. Una nueva pareja puede dar al niño un hogar
de buenas características, aunque esto no sea lo más usual.
Otros conflictos que tienen que ver con hogares destruidos son la falta de
identidad sexual con el progenitor del mismo sexo cuando es este el que
falta.
CITA CLAVE:
Pág. 247: "A veces los niños están en mejores condiciones en un hogar
de padres separados que en un hogar desdichado con ambos padres
presentes".
204
Pág. 248: "Las verdades a media confunden a cualquier ser humano
creando desconfianza y expectativas”.
Pág. 251: “Un hogar no siempre es destruido porque sus padres estén
separados. Generalmente estaban destruidos antes de la separación, o
se destruyeron por no separarse a tiempo”.
METODOLOGÍA:
En el artículo se mencionan temáticas a tener en cuenta por las parejas

que se separan. Se propone una buena orientación para el trato
adecuado y la crianza del niño.
CONCLUSIÓN:
El divorcio en sí mismo no lleva necesariamente a problemas psicológicos

del hijo.
205
TÍTULO: EL CORAZÓN
AUTOR(S): VON HILDEBRAND, Dietrich
PUBLICACIÓN: Madrid: 1993. 224p.
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Esfera de los sentimientos. (Pág. 89)
Corazón: - Centro de nuestra afectividad. (Pág 9)

- Órgano de toda la afectividad: todos los deseos y
anhelos, todo conmoverse, todos los tipos de felicidad
y dolor. (Pág. 58)
- Centro de la esfera afectiva. (Pág. 88)
- Término que se usa a menudo para designar la vida
interior del hombre en cuanto tal. En estos casos
‘corazón’ es más o menos sinónimos de ‘alma’.
(Pág. 57)
- Significa el punto focal de la esfera afectiva, el punto
de esta esfera que resulta afectado de modo crucial.
(Pág. 59)
Pasiones: Tipos de experiencias afectivas que tienen un

dinamismo antirracional. (Pág. 80)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en 3 partes de la siguiente forma:
I Parte: El corazón Humano

Capítulo I: El papel del corazón.
Capítulo II: Afectividad no espiritual y espiritual.
Capítulo III: Afectividad Tierna
Capítulo IV: La hipertrofia del corazón
Capítulo V: La atrofia afectiva
Capítulo VI: Falta de corazón.
Capitulo VII: Corazón tiránico.
Capítulo VIII: Corazón como el yo real.
II Parte: Corazón de Jesús

Capítulo I: Afectividad del Dios – Hombre.
206
Capítulo II: Misterio del sagrado Corazón
III Parte: Transformación del corazón humano

Capítulo I: El corazón del verdadero cristiano.
Capítulo II: Amare in Deo
FUENTES:

Desclée de Brouwer “Le Coeur” Págs. 41 – 102. 1950
David McKay, “Christian Ethics”, cáp. 17. New York 1952. Graves
images. In defense of purity. What is philosophy?
“Granen Images”, cáp. 11
Helicon Press. Baltimore, 1960. Liturgy and personality, not as world
giveth. True morality and it’s counterfeits.
Liturgy and personality, Págs. 126 – 127.
Revista: Homiletic and pastoral Review. Artículo “Los sentimientos y la
vida espiritual”.
San Agustín “La ciudad de Dios” 9,5
CONTENIDO:
El Cristianismo está relacionado con el amor y, por consiguiente, con el

corazón, con el mismo centro de nuestra afectividad.
Los sentimientos espirituales no son causados por la acción de un agente

sobre el cuerpo sino que requieren la aprehensión intelectual previa de un
“objeto motivante”.
Las experiencias intencionales, cuando son auténticas, deben ser

sancionadas por la voluntad a fin de poseer plena validez, y del mismo
modo los sentimientos ilegítimos deben ser desaprobados.
Tener un corazón capaz de amar, un corazón que puede conocer la

ansiedad y el sufrimiento, que puede afligirse y conmoverse, es la
característica más específica de la naturaleza humana.
Mientras que la rectitud y la justicia constituyen el núcleo de la moralidad

natural, el centro específico de la moralidad cristiana es la bondad de la
caridad.
Primera parte. El corazón Humano
Capítulo I: El papel del corazón
La felicidad tiene su lugar en la esfera afectiva puesto que el único modo

de experimentar la felicidad es sentirla. El conocimiento sólo podría ser la
fuente de la felicidad, pero la felicidad misma, tiene que darse en una
experiencia afectiva.
207
Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte
racional del hombre, mientras que la esfera afectiva, y con ella el corazón,
pertenecen a la parte irracional del hombre.
El conocimiento sólo podría ser la fuente de la felicidad, pero la felicidad

misma, por su propia naturaleza, tiene que darse en un a experiencia
afectiva.
Quizá la razón más contundente para el descrédito en que ha caído toda

la esfera afectiva se encuentra en la separación de una experiencia
afectiva del objeto que la motiva y al que responde de modo significado,
reduciéndola a su estado sentimental.
Existe la diferencia entre el grado de intensidad de una experiencia

afectiva y el carácter irracional e inconsistente de ciertos estados
emocionales.
Capítulo II: Afectividad no espiritual y espiritual
Las diferencias en el campo de la afectividad, entre las sensaciones

físicas y los sentimientos psíquicos están en que los sentimientos
psíquicos no tienen la marca de las experiencias corporales, no son
estados de nuestro cuerpo, son más subjetivos.
A pesar del carácter espiritual de las respuestas afectivas y su diferencia

con respecto a los estados psíquicos y de las sensaciones corporales;
estas respuestas afectivas tienen repercusiones en el cuerpo.
Las pasiones se refieren a un determinado grado de experiencia afectiva.

Cuando ciertos sentimientos alcanzan un alto grado de intensidad, tiende
a silenciar la razón y a dominar a la voluntad libre.
El modo inferior de estar fuera de sí (como uno de los significados de

pasión) se caracteriza por la irracionalidad (ofuscamiento de nuestra
razón).
Existen cuatro tipos de pasiones:

1. Pasión como ambición.
2. Actitudes que poseen un carácter explosivo como la ira.
3. Impulsos que esclavizan a la persona.
4. Respuestas que pueden escapar a nuestro control.
La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda garantizada por una

‘intencionalidad’ formal, requiere además la trascendencia característica
de una respuesta de valor.
Las respuestas afectivas espirituales incluyen siempre una cooperación

del intelecto con el corazón.
208
Capítulo III: Afectividad Tierna
Después de la Primera Guerra Mundial surgió una fuerte tendencia

antiafectiva. Cualquier mención al amor, al hecho de conmoverse o
anhelar, se consideraba un subjetivismo trivial. Esta tendencia se dirige
sólo contra el tipo de afectividad llamada “tierna”.
No era el fuego de una ambición devoradora o el dinamismo de la ira que

corresponde a la afectividad enérgica lo que desprecian los funcionalistas
como subjetivo o romántico; se oponen a la afectividad de carácter
humano y personal.
La afectividad tierna se manifiesta en el amor paternal, filial, en la

amistad, en el amor fraterno, conyugal o del prójimo. Se muestra al
conmoverse, en el entusiasmarse, en la tristeza profunda auténtica, en la
gratitud. Es el tipo de afectividad que incluye la capacidad para una noble
rendición y en la que está implicado el corazón.
Algunas personas son incapaces de mostrar sus sentimientos o les

avergüenza hacerlo, por lo que los esconden bajo una aparente
indiferencia. Lo que buscan esconder es la afectividad tierna.
Capítulo IV: La hipertrofia del corazón
El intelecto, la voluntad y el corazón deberían cooperar entre sí, pero

respetando el papel y el área específica de cada uno.
Cuando el corazón va más allá de su dominio y usurpa papeles que no le

corresponden; desacredita la afectividad y causa desconfianza sobre sí
mismo.
La hipertrofia del corazón es un uso excesivo de la afectividad que en

realidad es un uso incorrecto. Esta no se debe equiparar a una afectividad
demasiado intensa. El responsable de estas perversiones no es el grado
de afectividad sino el desordenado estado de nuestra alma.
Capítulo V: La atrofia afectiva
Existen hombres en los que la afectividad está mermada o frustrada.
La atrofia afectiva sucede por la hipertrofia del intelecto, también por la

hipertrofia de la eficiencia pragmática, en la que se considera que toda
experiencia afectiva es superflua y constituye una pérdida de tiempo. Esta
motivación afectiva se da en el hombre burócrata - metafísico para el que
sólo cuentan las cosas que tienen realidad jurídica. Su afectividad se
reduce a la satisfacción que siente al cumplir las prescripciones legales.
Un tercer tipo de atrofia afectiva se debe a una hipertrofia de la voluntad,
que reduce la afectividad y silencia el corazón.
209
Capítulo VI: Falta de corazón
Muchos de los actos de mayor valor moral sólo pueden surgir de este
centro de la afectividad, del corazón
El hombre sin corazón posee este centro, sólo que lo tiene silenciado o
paralizado. Son personas cuya actitud ante la vida está dictada por el
orgullo.
La falta de corazón también puede deberse a pasiones como la ambición

o la avaricia. Un tercer tipo de falta de corazón se puede encontrar en el
‘esteta refinado’ cuya actitud ante el mundo es la del goce estético, que se
comporta siempre como observador.
Otro tipo, es el del hombre amargado. Su corazón ha sido acallado y
cerrado por una herida en su corazón.
Capitulo VII: Corazón tiránico
Aparece cuando el corazón se niega a permitir que el intelecto decida lo

que solo puede decidir el intelecto. Optamos por el corazón como la única
guía verdadera y fiable.
Capítulo VIII: Corazón como el yo real
En muchos aspectos el corazón constituye el yo de la persona más que

su intelecto o su voluntad. Esto sucede en el ámbito del amor humano, y
de la felicidad, que sólo se puede experimentar con el corazón.
Segunda Parte. Corazón de Jesús

Capítulo I: Afectividad del Dios – Hombre
Sólo podemos oír la voz del corazón de Jesús, percibir sus

manifestaciones y captar su santidad, si nos acercamos a la Santa
Humanidad de Cristo. Sólo elevando nuestros corazones podemos captar
la vida santa del corazón de Dios - Hombre.
La afectividad santa se manifiesta en las palabras y parábolas de Jesús.

Aunque Jesús no habla de sí mismo, sino de las actitudes que agradan a
Dios, sus palabras revelan la Santa Humanidad de Cristo y por medio de
ella, el modo de ser de su Corazón.
Capítulo II: Misterio del sagrado Corazón
El Secreto del Sagrado Corazón son las mociones dirigidas a su Padre

celestial, su abandono en Dios, su supremo sacrificio, su amor infinito. En
estas revelaciones íntimas de su corazón se manifiesta la naturaleza
humana de Cristo.
210
Cuando el Señor revela el secreto de corazón, no podemos sino adorarlo
porque estas manifestaciones humanas son fruto y expresión de su
infinito amor divino y de su humildad condescendiente.
Dios no ama a cada uno igual aunque ama infinitamente a todos.
Tercera Parte. Transformación del corazón humano

Capítulo I: El corazón del verdadero cristiano
Si queremos comprender la transformación en Cristo a la que nuestros

corazones están llamados, debemos ver al Sagrado Corazón en su
calidad transfigurada, como la Epifanía de Dios.
El corazón tiene una función diversa de la voluntad, Dios ha confiado al

corazón que ‘pronuncie’ una palabra que a veces difiere de la que
compete a la voluntad.
La transformación en Cristo implica que el corazón se hace

incomparablemente más sensitivo y queda con una afectividad inaudita, y
que está purificado de toda afectividad ilegítima, de toda respuesta
afectiva no motivada por el valor.
Capítulo II: Amare in Deo
La primacía absoluta del amor de Dios, requiere sacrificar un elevado

bien, como el gozo que resulta de las relaciones personales, si Dios nos
impone este sacrificio.
Debemos romper cualquier vínculo que nos impida seguir a Cristo.
El primer paso en la transformación de nuestro corazón es la superación

de la dureza de corazón. Y el segundo, la purificación de nuestro corazón,
de todas las corrupciones que lo esclavizan y lo debilitan.
CITA CLAVE:
Pág. 18: “El corazón indefenso de Jesús, expuesto a todas las injurias y
ofensas, a todas las blasfemias y a todos los ataques, desconocido por
muchos, mal interpretado e ignorado por otros, revela siempre de nuevo
que la última realidad es el amor: - Dios es Amor -”
Pág. 34: “El ámbito de la afectividad, al abrazar toda clase de

sentimientos (el término ‘sentimiento’ es todo menos unívoco), tiene una
amplitud mucho mayor e incluye experiencias que difieren aún más unas
de otras.
Pág. 58: “La afectividad es una realidad importante en la vida de las

personas y que no puede ser subsumida en el intelecto o en la voluntad”.
211
Pág. 88: “La afectividad (con el corazón como su centro) juega un papel
específico en al constitución de la persona como un mundo misterioso y
propio, y está indisolublemente conectado con los movimientos más
existenciales de la persona y con el yo”.
METODOLOGÍA:
Ensayo que permite contribuir a una mayor comprensión teórica y práctica

de nuestro tiempo y facilitar la elaboración de una respuesta inteligente a
los problemas con que nos enfrentamos. Aquí el autor hace un análisis
original de la esfera afectiva.
Se hace una profundización en pasajes del evangelio en los que Jesús

manifiesta de modo directo la vida de su Sagrado Corazón.
El autor se refiere al evangelio para describir la santidad del Sagrado

Corazón de Jesús y el deseo del hombre por imitarlo en su corazón
cristiano. Siempre se refiere a la esfera afectiva y su centro: el corazón.
CONCLUSIONES:
• La experiencia de la felicidad es algo afectivo, porque es el corazón

quien la experimenta y no el entendimiento ni la voluntad.
• Las pasiones, no se refieren únicamente a la situación de intensidad y
violencia en la que nuestra razón se ofusca y nuestra voluntad queda
dominada por un sentimiento intenso, se refieren también a la
esclavitud habitual ante ciertos deseos, por ejemplo, cuando a un
individuo le devora su ambición o su resentimiento o su avaricia.
• Las emociones más profundas de la persona, las obras y las palabras
de su corazón dependen de la aprobación o rechazo de su libre centro
espiritual: la voluntad.
• Como las respuestas afectivas son intencionales, la separación de su
objeto destruye su substancialidad, dignidad y seriedad.
• La fuente más profunda de felicidad es el auténtico y profundo amor
mutuo entre las personas.
• En el hombre existe una tríada de centros espirituales: entendimiento,
voluntad y corazón.
• La afectividad tierna incluye la capacidad para una noble rendición, en
la que está implicado el corazón.
• La afectividad que requiere la naturaleza del mundo es la afectividad
tierna y no la afectividad enérgica.
• Dios no ama a cada uno igual aunque ama infinitamente a todos.
• El corazón representa, por encima de la inteligencia y de la voluntad,
el verdadero núcleo de la persona.
212
TÍTULO: EL SER PERSONAL De Tomás de

Aquino a la metafísica del don.
AUTOR(S): HAYA, Segovia Fernando
PUBLICACIÓN: España: 1997. 331p.
PALABRAS CLAVES:
Acto: - Articulación de la forma consigo misma, identidad

primera de la forma, grado de identidad subsistente o
fundante. (Pág. 229)
- En el nivel de la persona creada significa dinamismo
confluyente hacia su principio. (Pág. 320)
Conocimiento: Articulación del ser consigo mismo. (Pág. 251)
Identidad: Fuselaje de toda la estructura de significaciones del

ser. (Pág. 85)
Intimidad: Mundo peculiar de la persona, de la conciencia.

(Pág. 223)
Metafísica: - Lo que distingue a la metafísica de las ciencias

particulares es que ésta, indaga estableciendo
prioridades. (Pág. 15)
- No se ejerce posponiendo el descubrimiento de la
prioridad indagada. (Pág. 15)
- Ciencia que toma su punto de partida en el sentido y
conocimiento natural de la realidad. (Pág. 147)
Persona: Desde la metafísica, la persona puede ser descrita

como apertura a lo abierto del ser. (Pág. 245)
Sujeto: Representa la trascendentalidad, el trascender mismo

de la realidad con relación a nuestros pensamientos.
(Pág. 271)
Trascendental: - Aquello que no se explicita sin reflexión ni se logra

sin descripción. (Pág. 18)
- Aquello que pertenece al ente cuanto ente en
sentido extensivo. Y en segundo lugar, es aquello que
213
pertenece al ente en sentido intensivo, es decir, por
participar del ser en un grado intensivo. (Pág. 100)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en cinco capítulos de la siguiente forma:
Capítulo I: La confluencia hacia la persona de los sentidos del ser

5. La persona dentro del marco de las significaciones del ser.
6. Limitaciones en la concepción sustancialista de la persona.
7. Superación del concepto formalista de persona.
8. Aproximación a la persona desde la noción de supraformalidad.
9. Consideración de la sustancialidad de la persona desde la rúbrica del
acto y la potencia.
10. Infinitud e individualidad: la cuestión de los principios individuantes.
Capítulo II: La persona en la trinidad divina

4. El valor real de la diferencia en Dios.
5. La diferencia relativa como constitutivo formal de la persona en Dios.
6. La identidad del Ser en las Personas divinas.
Capítulo III: La insuficiencia de concepto de sustancia

5. Ser y causalidad; los primeros principios: algunas sugerencias de
Leonardo Polo.
6. Abandono de la totalidad.
7. El “salto” real.
8. Pluralidad diferencial de la persona: la intimidad.
Capítulo IV: Fenomenología de la persona: la libertad radical.

6. De la diferencia trascendental a la diferencia personal.
7. La libertad como condición de posibilidad del conocimiento de objetos.
8. Análisis de la libertad radical de la persona.
Capítulo V: La persona a la luz de la distinción real de esencia y ser.

7. Aproximación lingüística al sujeto personal.
8. Una nueva aproximación al concepto de sujeto.
9. La persona en el orden del actus essendi.
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CONTENIDO:
Introducción
La temática de la persona no es un objeto más, susceptible de enfoque

parcial.
La persona, realización hegemónica del ser, es una prioridad que no
admite posposición.
Que la persona es trascendental significa que la indagación de la

prioridad personal no es deducida, sino explicitada en el objeto general de
la metafísica.
El objeto de la metafísica, el ente, está supuesto como prioridad

trascendental en todo conocimiento de lo real. Así también la persona
como semejante al ente, precede como prioridad en la realidad que se
investiga.
Del mismo modo que la realidad no puede ser comprendida como

totalidad, la persona no puede ser encerrada en el concepto de todo
exento. No hay concepto que encierre el contenido de la persona. Cada
persona puede designarse como un mundo.
Se debe pensar como compatibles la peculiaridad de la persona y la

identidad del ser.
216
El punto de vista de la metafísica no es incompatible con el punto de
partida de la Fenomenología. Ambas perspectivas se complementan. La
metafísica parte de una Fenomenología, su objeto se encuentra en la
experiencia privilegiada de lo principal. De no ser así, no se encontraría
un objeto primero entre los demás. La Fenomenología no se logra sin la
integración de las perspectivas que describe. Toda descripción de
realidad toma en cuenta las dimensiones que comprende.
Hay otros temas como el amor, el conocimiento, la libertad, que se

pueden incluir entre las cuestiones de índole principal. La persona resume
el conjunto de las temáticas trascendentales.
Desde el punto de vista de la metafísica trascendental la persona es el

analogazo principal del ser.
Los trascendentales en sentido extensivo corresponden a todos los entes,

viene comprendido en los conceptos trascendentales. Los
trascendentales en sentido intensivo se toman por comparación al alma
humana. El alma es un trascendental de este tipo. No todos los entes
tienen una referencia intrínseca a la plenitud de lo real, sólo aquellos que
por ejercer el ser, son capaces de conocimiento y de amor.
El conocimiento y el amor son articulaciones activas en el ser.
La metafísica trascendental trata de los trascendentales, de las

diferencias de la estructura del ser, cuando esta estructura se toma en su
pureza intensiva. La metafísica se ocupa de los trascendentales
extensivos y, preferentemente, del ente que actúa la trascendentalidad,
que puede ser pensado sin materia y existir sin materia.
La perspectiva de la metafísica puede denominarse absoluta,

concerniente a la consideración de la identidad como fundamento.
La perspectiva fenomenológica es relativa, toma como punto de partida la

diferencia personal que se revela como irreductible al fundamento. Esta
diferencia es la de la propia persona. La propia persona es la diferencia
que inicialmente se despeja del resto de las diferencias reales o no cabe
deducirla del plexo de lo real.
La persona del otro viene otorgada en un acto, por ejemplo, de amor, por
esto comparece como una diferencialidad exenta del conjunto de las
determinaciones reales.
La manifestación de la persona es la potencia del ser ante el ser, o del ser

a título de diferencia. No tendrá conciencia del ser en cuanto tal el que
carezca de conciencia de sí como distinto del plexo de la realidad.
El conocimiento del ser es posible desde la bipolaridad: yo y los demás.
217
El acto no sólo se manifiesta en el pensar, también en la diferencia que
constituye la posibilidad del conocimiento del ser. Esta diferencia soy yo,
la propia persona. Diferencia también denominada: libertad.
La vivencia del yo como diferencia irreductible y privilegiada del ser,

siendo compatible con la metafísica no se reduce ni se deduce de ella. La
diferencia personal está presente en la perspectiva denominada: sentido
de lo real.
La “diferencia en el ser” expresa a la persona en su condición de

trascendental.
El “ser como diferencia”, no expresa un trascendental, porque no se

incluye a título de deducido en la identidad originaria del ser, sino que es
compatible con ella.
¿Cómo se puede incluir en el ser, aquello que de él no se deduce? La

respuesta está en comprender el sentido de la libertad. La libertad, en un
sentido trascendental, es el ser como diferencia. La persona es libertad
trascendental. Libertad no significa ruptura respecto del fundamento.
La persona como apertura al ser abre la perspectiva del horizonte. La

apertura personal que parte del reconocimiento de una originalidad
emergente sobre lo deductible en el fundamento, tiene un carácter de
impulso.
La vivencia del horizonte personal es constitutiva de la felicidad que nos

es posible en la condición en la que el sentido de la propia realidad no nos
ha sido cabalmente desvelada.
De una parte, yo no pertenezco al orden de lo trascendental y mi

experiencia particular cae en el dominio de lo subjetivo; de otra nos es
posible concebir el orden trascendental sin que exista algún sujeto
particular correlativo a dicho orden y no incluido en él; luego no es
posible concebir la existencia particular y subjetiva sin entender al mismo
tiempo la apertura de la subjetividad particular a lo metafísico.
Lo trascendental es mi pensamiento, no en cuanto mío, pero la condición

que permite pensar trascendentalmente soy justamente yo. Aunque yo no
esté incluido en el orden de lo trascendental, he de poder ser articulado
con ello.
El hábito constituye la articulación trascendental de conocimiento y ser.
218
Capítulo I: La confluencia hacia la persona de los sentidos del ser
La óptica poliédrica está tan lejos del relativismo como de la declaración

del carácter absoluto de la metafísica como sistema de conjuntos de
perspectivas posibles.
La óptica poliédrica rechaza la noción de todo o totalidad, porque el

concepto de todo es la negación del carácter de lo absoluto como
trascendencia de lo real sobre cada una de las perspectivas que lo
reflejan y sobre cada uno de sus conjuntos.
El relativismo es absolutismo porque considera cada perspectiva como

cerrada en sí misma y carente de posible conexión con las demás a
través de lo real en sí mismo.
La filosofía fundada en la óptica poliédrica consideraría, por el contrario,

falsa cualquier explicación clausurada en sí misma o totalizante en el
modo de impedir que se prosiga la profundización en lo real – absoluto.
Los niveles de realidad son los sentidos del ser, que describen lo real en
la medida en que lo reflejan de acuerdo con perspectivas ligadas a los
distintos niveles cognoscitivos.
La persona es trascendental. Pero esa trascendentalidad de la persona

no es igualmente reflejada por los distintos prismas que rubrican las
clasificaciones del ser. Se verá, entonces, la realidad personal reflejada
desde el prisma del acto y la potencia.
1. La persona dentro del marco de las significaciones del ser
La persona es sustancia
La persona y el ser veritativo:
La persona es un significado del ser real. Existe en la naturaleza de las

cosas, y no sólo en la concepción del entendimiento. Lo más propio de la
sustancia primera es subsistir, existir en acto de modo autónomo.
La sustancia es real en virtud de su forma, porque “la forma es principio

del subsistir”. Si no tuviera realidad la forma conocida por la aprehensión
nuestras operaciones mentales resultarían inservibles. Pero lo mismo que
es principio del ser, es también principio de la operación del
entendimiento. Y eso es la forma.
La persona es un significado del ser propio o real.
Que la persona es sustancia primera significa que ejerce el ser por sí; que
su ser, el ser personal, no es de otro, como el del accidente, sino propio.
219
La persona no es un ser mental o veritativo.
La persona y el ser accidental:
A la persona, por ser sustancia primera, no corresponde un ser

accidental. La predicación accidental se contrapone a la predicación
propia.
En la predicación propia, al sujeto se atribuye el predicado y la definición

del predicado. En la predicación accidental, se atribuye el predicado pero
no su definición.
Que la persona es un ente de predicación propia o per se significa que

tiene un ser propio en la realidad de las cosas.
El ser veritativo es predicado accidentalmente de la cosa, el ser real es

atribuido según un predicado sustancial, porque “el ser que cada cosa
tiene en su propia naturaleza es sustancial”. El predicado sustancial
corresponde a una predicación per se.
El ente no contiene en potencia la significación de las categorías, sino en

acto.
La consideración del ente per se como opuesto a ente per accidens sirve
para caracterizar a la persona como ente real, existente en la naturaleza
de las cosas.
La persona y la sustancia:
No es lo mismo decir “por sí el ser respecto de algo”, que decir que “ese
algo es por sí”.
Ser por sí mismos no conviene en la naturaleza de las cosas a todos los

entes, sino sólo a aquellos incluidos en la categoría de sustancias.
Del concepto de persona se excluye la otra significación del ser, integrada

por los accidentes. A los accidentes no les corresponde ser por sí.
El sujeto de la predicación no queda identificado por la atribución del

accidente. Por eso el accidente no se dice del sujeto, puesto que no es
aquello que el sujeto es, sino que está en un sujeto.
Aquello que se dice por sí de un sujeto es aquello que el sujeto es. Y en

ese sentido es ser por sí.
La sustancia primera no puede ser atribuida, porque es aquello que “ni se

dice de un sujeto ni está en un sujeto”. El ser pertenece a la sustancia
primera porque ella es el sujeto real. Los accidentes están en el sujeto.
220
2. Limitaciones en la concepción sustancialista de la persona
La persona es en sentido primario. Es sujeto propio del ser.
No basta con situar el ser de la persona en el orden de las sustancias

primeras, porque la sustancialidad primera ha sido considerada desde
una perspectiva genérica, común a los individuos de naturaleza racional y
a los subsistentes de otras naturalezas.
La noción de sustancia es primera en el orden de la atribución del ser: es

condición de posibilidad de la predicación y del razonamiento.
Cabe reducir la noción de sustancia a la de principios, si la sustancia es

un tipo de principialidad no es primera, y si no es primera, su
principialidad no es trascendente, porque lo trascendental es lo que se
refiere al ser.
La metafísica busca el sentido de privilegiado del ser. Sentido privilegiado

equivale a sentido trascendental. La trascendentalidad de la persona se
explica a través de la noción de acto.
La persona es sustancia, pero no basta con esta afirmación para hablar

de la trascendentalidad de la persona. La persona es acto, sin embargo,
hay mucho camino que recorrer para que pueda concluirse que la
persona es acto.
3. Superación del concepto formalista de persona
La persona es sustancia, pero no es forma sustancial.
Ser significa como naturaleza, sea forma sustancial o accidental, el ser se

toma como aquello por lo que algo es. Y significa también aquello que es
en virtud de una naturaleza sustancial occidental, el ser se toma como
aquello mismo que es. Es decir, puede considerarse como forma y como
sujeto. Esta es la distinción que permite establecer en dios una sola forma
y 3 hipóstasis.
Respecto a la unicidad del ser de Cristo, Tomás establece los 2 sentidos

del ser, como hipóstasis o supuesto, y como forma. “El ser pertenece a la
naturaleza y a la hipóstasis: a la hipóstasis como aquello que tiene el ser;
a la naturaleza como aquello por lo que algo tiene ser”. La naturaleza
significa forma. Y la forma se dice ente porque ella algo es.
Ser se dice de muchas maneras. Ser per se o real, puede ser aquel que
tiene las formas accidentales en tanto que son naturalezas existentes en
las cosas. En este sentido podemos hablar de diversidad de seres en una
misma cosa. Las formas accidentales causan el ser de un modo
determinado de la sustancia, ser que no se incluye en la esencia.
221
A partir de la principialidad de la sustancia, el sentido de ser es el formal:
la forma es el ser como principio y la hipóstasis es el ser como resultado,
es decir, el sujeto ya constituido por sus principios.
En el análisis teológico de la sustancialidad en Cristo, Santo Tomás toma

la unicidad de hipóstasis como criterio determinante para la atribución de
un solo esse a Cristo. Pero aquí hay un doble orden de principiación en la
sustancia: el que corresponde a su forma y el que pertenece a la
hipóstasis. Ya no aparece la forma como principio exclusivo ni último del
ser de la sustancia.
A Cristo se pueden atribuir dos seres, pero se mantiene la unicidad del

esse de Cristo, por la misma razón de que en Cristo hay una sola
hipóstasis.
Entre la naturaleza y la persona, aunque sea la naturaleza en la realidad

misma de las cosas se mantiene una distinción cuyo carácter real sólo se
anula en el caso de Dios. Es la distinción que hay entre el principio del ser
y el sujeto del ser, entre aquello por lo que es y aquello mismo que es.
Aunque se admita que el ser pertenece a la persona se considerará como
integrante no esencial puesto que no es de la esencia de la persona
creada. El esse es el acto radical de la misma esencia.
La naturaleza humana no confiere el ser al Hijo de Dios, sino sólo el ser

en cuanto hombre. Este ser de hombre es ser real de una naturaleza.
Pero no es el esse como principio. La forma humana de Cristo es

sustancial. La naturaleza humana es sustancia de Cristo en tanto que
cumple la función específica de la forma que es configurar la hipóstasis
eterna en cuanto se hizo hombre.
El ser secundum quid de la hipóstasis del Verbo es el que tiene su
principio constituyente en la forma humana que el verbo asume en el
tiempo.
El esse simpliciter de la hipóstasis del Verbo es aquel que tiene su

principio en la naturaleza divina.
La hipóstasis se sustancializa en virtud de su forma.
A la forma pertenece dar el ser en sentido determinado y también en la

medida en que constituye el ser determinado de la hipóstasis, puede
decirse que la forma confiere la sustancialidad, la subsistencia, a su
hipóstasis.
En el caso de las personas divinas la forma que se considera

constituyente es el mismo Ser Subsistente. Por eso no hay distinción
entre la esencia divina y cada una de las hipóstasis en que esta esencia
se sustancializa. Es útil considerar el esse como forma de formas, para no
222
caer en la concepción del acto de ser desprovista de contenido, al modo
de la moderna espontaneidad. Decir que Dios no tiene esencia es pensar
adecuadamente la identidad en Dios de la esencia con el acto de ser.
En el ser se acoplan las diferencias, de modo que no se excluyen, sólo las

que de suyo dicen limitación y exclusión.
La participación del ser confiere a la esencia que trascendentalmente lo

participa, la emergencia sobre la indefinición y multiplicidad de la materia.
El acto de ser es el principio intrínseco de articulación de la forma consigo
misma. El principio de su identidad.
El del ens per se, contrariamente al ens per accidens, goza de una
identidad propia en la naturaleza de las cosas. Identidad que pertenece a
la sustancia y a los accidentes reales.
La forma sustancial es el principio en virtud del cual la sustancia se

constituye, es decir, adquiere el grado de identidad consigo. En las formas
distintas del mismo ser subsistente, una es la razón de subsistencia y otra
es la razón de la identidad del supuesto consigo, que es la esencia.
El supuesto cuya forma constituyente es distinta del ser, no será idéntico

con su esencia, o tal identidad del supuesto consigo, la esencia del
supuesto, no será perfecta.
Cuando la forma del supuesto es el mismo ser, no hay distinción real

entre la forma y el supuesto.
La naturaleza divina constituye absolutamente a la persona del Verbo, y a

las otras dos personas divinas, porque las tres se identifican con la razón
de la identidad o de la subsistencia, cada una es el mismo ser
subsistente.
4. Aproximación a la persona desde la noción de supraformalidad
Las nociones de esencia y de acto son compatibles y trascendentalmente

armónicas o complementarias.
Cabe otra perspectiva del ser, ya no como esencial, sino como existencial
o personalista.
Partiendo de que el esse es la perfección mayor que pertenece a la

naturaleza humana, parece que Cristo en cuanto hombre carece de la
plenitud de la perfección humana; a lo que Tomás de Aquino responde
que precisamente porque subsiste en el Verbo, “la naturaleza humana es
más perfecta en Cristo que en nosotros, porque en nosotros, tiene una
personalidad propia, mientras que en Cristo existe en la persona del
Verbo”.
223
La forma más excelente es el ser, la integración en el ser no supone
rebajamiento para forma alguna.
La humanidad de Cristo, no es menos humanidad por subsistir en el esse

del Verbo.
Lo propio de la sustancia es la subsistencia, si una realidad constituida en

el orden formal carece de la razón de subsistencia, por existir en el ser de
otra realidad superior, no conforma una sustancia distinta de aquella en la
que existe. La integración supraformal es la de lo unido sin confusión.
No cualquier individuo en el género de la sustancia, tiene razón de

persona, sólo aquel que existe por sí. No el que existe en otro más
perfecto.
No todo individuo en el género de la sustancia racional es persona. Las

partes de las sustancias racionales son individuales y no son personas.
Tampoco son individuos de otro género porque su esencia es la de ser
partes de una sustancia racional completa.
En el plano metafísico la forma se corresponde con el ser, mientras que la

materia lo hace a través de la forma.
El alma humana no se reduce a ser forma del cuerpo. Por el carácter

trascendental del hombre se debe explicar el hecho de que el hombre es
persona.
Persona significa trascendentalidad en el ser, esto equivale a emergencia

sobre la materia.
Ser exclusivamente forma material equivale a no ser forma en el orden

trascendental. El hombre está dotado de forma trascendental, esta forma
trascendental es el alma.
El alma es sustancia particular, no completa. El alma no tiene

sustancialidad, es parte sustancial.
5. Consideración de la sustancialidad de la persona desde la rúbrica

del acto y la potencia.
Las sustancias, aún las sustancias primeras, no son equivalentes entre sí.
Sólo si se consideran desde la perspectiva de la afirmación que de ellas
hace el entendimiento, desde el significado veritativo del ser.
El ser puede considerarse de dos modos:
Presente o constituido por sus principios y término de la predicación

verdadera. Lo prioritario son las sustancias
224
primeras.
Real a partir de la causalidad, donde se llama ser a los principios del
ser. El principio del ser es en principio la forma.
Admitir la causa material, o potencial, en la existencia de los seres

concretos es dar naturaleza a la inidentidad. La inidentidad o
indeterminación general de la materia da cuenta del ser de lo concreto, en
la medida en que el ser concreto no es sólo identidad sino acaecimiento.
Sobre la prioridad de la sustancia, o de la forma, en el orden de los

sentidos del ser la prioridad corresponde al acto. La sustancia puede ser
considerada prioritaria porque tiene el estatuto de concreto existente al
que concurren el dinamismo de la forma sustancial, la identidad como
principio y las coincidencias manifestadas por la predicación per accidens.
La materia no puede someterse bajo la forma mientras continúe

tematizándose como oposición en el ser el acto. Ser se divide, entonces,
en potencia y acto.
El medio que opone diferencias correlativas en la identidad absoluta es el

concepto de esa misma identidad como acto.
El concepto de supraformalidad es en el que la identidad del ser se

entiende como acoplamiento de diferencias integradas.
Existe un tipo de potencia que alberga en sí diferencias compenetradas,

que se ratifica como potencia en la medida en que se articula
diferencialmente. La nueva potencia de Tomás de Aquino es ser
(potencia) en acto, por lo tanto, diferencia respecto de la identidad. Así la
cuarta rúbrica del ser ya es trascendental. La potencia no se opone al
acto, es lo existente, además del acto, en tanto que está en acto. El acto
me hace trascendental.
La distinción de esencia y acto de ser en las criaturas es la inidentidad

radical de los entes categoriales. La diferencia, en el dominio del ser, no
significa inespecificidad solamente. El ser de cada cosa es lo más
diferencial.
Lo peculiar de cada ente es su individualidad.
A la identidad divina corresponde también el carácter diferencial y el más

alto nivel de especificidad e individualidad.
Sólo desde la perspectiva del acto supraformal se puede establecer la

coexistencia de diferencias personales simultáneas que no anulen la
identidad del ser ni imposibiliten su infinitud.
225
6. Infinitud e individualidad: la cuestión de los principios
individuales
La potencia material es descrita como inespecificidad, como lo susceptible

de múltiple definición excluyente.
La infinitud es el concepto de esta misma materia y de esta misma

potencialidad. Tal infinitud se opone al acto. El acto aparece como lo
determinante que escinde la infinitud de las posibilidades contenidas en la
potencia material.
El concepto de infinitud ligado a la potencia material se opone a la

individualidad, porque la concreción es la exclusión de la infinitud, la
realización de una materia es su determinación y por lo tanto la
eliminación de las infinitas posibilidades de realización.
La infinitud de la materia excluye la simultaneidad en la realización de lo

formal. No es infinitud expansiva, ni expande la forma en su realización.
Su efecto es el de contraer a la forma que se realiza en ella y con ella.
La actualidad de la forma pura es infinitud de la misma forma. La infinitud

es coperteneciente a la individualidad. El concepto de individualidad no se
opone al de la infinitud.
En palabras de Tomás de Aquino: “Toda criatura es finita. Nada prohibe

que alguna criatura sea infinita. Las criaturas materiales tienen infinitud de
parte de la materia y finitud de parte de la forma que es limitada por la
materia en la que se recibe.
La forma subsistente es infinita porque es subsistente por sí.
El sujeto material por recibir la forma queda determinado en relación con

ella, y pierde su infinitud. El sujeto formal puro es infinito por constituirse
como forma en acto que se agota en sí misma.
Mientras en el orden de los subsitentes materiales lo individuado es lo

opuesto a lo infinito, en el orden los subsistentes puros, cada individuo es
infinito. Esa infinitud se actúa en el ejercicio de los actos de entender y de
amar.
Las sustancias inmateriales creadas son finitas según su ser, pero

infinitas en cuanto que sus formas no son recibidas en otro.
La infinitud de la forma es contraria a la infinitud material.
La infinitud material es ausencia de término y definición, la infinitud formal

es concentración de contenido.
226
Ser significa de suyo individualidad. Es el ser propiamente el principio
individual, propio de cada ente.
El ser es distinto de la esencia. Las propiedades que no se tienen en

virtud de la esencia son accidentales. Lo accidental significa aquello que
no es idéntico, que no se predica en identidad o según la esencia.
Diferencias entre las dos primeras rúbricas que sirven para clasificar el
ser:
Ser dicho por sí y por accidente.
Predicados sustanciales y los accidentales.
El ser y la individualización se predican como accidentes porque el esse

se atribuye a la cosa que es distinta de su ser, como algo no incluido en
los principios de la esencia.
La esencia expresa la identidad relativa que conviene a todo ente creado.
El entendimiento abstrae y despoja a la forma de su determinación actual,

entonces la naturaleza abstracta está en potencia respecto de los
principios individuales.
Así como al hombre en común pertenece estar compuesto de cuerpo y

alma, del hombre concreto se predican este cuerpo y esta alma.
El ente aún en su sentido de predicado sustancial, continente de todos los

géneros, no es un género. No es un género por contener eminentemente
todos. Mientras el género contiene en potencia la especie, el ente
contiene en acto todas las categorías.
Los principios individuales que terminan a la especie sí la determinan

como el acto a la potencia.
En cuanto una sustancia es más perfecta, difiere menos del ser que
participa, es más idéntica consigo. La distinción real no es la más alta de
las diferencias posibles.
La supraformalidad alude a las distinciones o diferencias trascendentales.

La diferencia personal no es una diferencia trascendental más. Los
principios individuales se contienen en la realidad y en la noción de la
persona.
La persona creada se distingue de la esencia. En Dios es idéntica la

persona y la naturaleza. Los principios individuantes del hombre son de la
misma clase que los de cualquier sustancia material.
El hombre es también una sustancia dotada de espiritualidad en virtud de

su forma que es el alma.
227
El alma es forma del cuerpo, no subsiste sin el cuerpo hasta la
desaparición de este último.
Los principios individuales del hombre: cuerpo, carne, hueso, alma; son
determinaciones de los principios esenciales o de la especie, que los
contienen en potencia.
En el plano veritativo, la concreción del alma es una determinación de los

principios de la especie. El alma es principio de inteligibilidad de la
especie humana.
La individualidad se sitúa en el plano más radical cuando se refiere a ser.

La individualidad como identidad de la persona es lo más propio de ella.
El ser subsistente significa la identidad originaria y también significa la

actualidad existencial del ser.
Capítulo II: La persona en la Trinidad divina
1. El valor real de la diferencia en Dios
Tratándose de un misterio revelado, el dogma de la trinidad divina

constituye el máximo reto a la extensión analógica del valor de nuestros
conceptos.
La analogía del ser es la que permite articular las dos significaciones

contenidas en la definición boeciana de la persona: substancia individua o
hipóstasis; siendo tres las hipóstasis, se mantiene una esencia.
Se debe, entonces, seguir mostrando la correlación dentro de un mismo

concepto, el de ser, de las dos nociones, esencial y subsistencia. Si esta
correlación se perdiera, aquello que de Dios se predica quedaría fuera de
la órbita del decir metafísico y fuera del ámbito de la teología también.
Ya se ha hablado de la posibilidad de extensión para la noción tomista de

persona: aquella que intenta la superación de la noción formal de todo
sustancial, para sumergirse en la óptica que proporciona el sentido del
acto. Desde el acto se logra una concepción de la persona más principal y
dinámica, y menos en dependencia con las estructuras del ser veritativo.
El estudio del De Trinitate de Santo Tomás es el máximo esfuerzo de

pensar la significación existencial del ser sin abandonar la esencia.
En la diferencia entre los dos tratados de Dios Uno y de Dios Trino, Santo
Tomás califica a la una, la que continúa con la mirada directamente
puesta en el fundamento como tal y se fija en la unidad de la esencia, de
absoluta; a la otra, la que establece las diferencias que se originan en el
seno de Dios.
228
El ser en tanto que acto se vislumbra en Santo Tomás a la luz de la
analogía con las acciones perfectas. La distinción entre la acción perfecta
o praxis y la acción imperfecta o kínesis es el punto de partida de la
especulación trinitaria de Santo Tomás.
Lo específico del tratado trinitario es el valor trascendental de la diferencia

relativa.
A través de las diferencias contenidas en la identidad del acto, se concibe

a la divinidad integrada, en unidad de formalidades trascendentalmente
diferenciables; que constituye el valor de la diferencia trascendental.
Gracias a esta diferencia trascendental o supraformal se puede decir que

Dios es puro ser y puro entender.
La distinción entre las personas divinas constituye una distinción personal

entre personas distintas en un mismo Dios.
La fuerza ontológica de la distinción entre las personas no es que se

distingan en la esencia, sino que se distinguen por la esencia: todo cuanto
hay en Dios es el mismo Dios, y son en su acto las procesiones que
distinguen a sus Personas. La Paternidad de Dios es Dios; la Filiación de
Dios es Dios: paternidad y filiación, Padre e Hijo, no se distinguen en
cuanto Dios, que son el mismo, sino exclusivamente como Padre y como
Hijo.
Las distinciones o diferencias entre los atributos divinos no son reales.

Los atributos no se distinguen como realidades distintas; las personas sí.
Las diferencias trascendentales deben ser más reales que las diferencias
entre las cosas, por afectar la estructura del absoluto. Al mismo tiempo
deben ser idénticas o incluidas unas en otras, en la identidad del ser.
Autoinclusión denominada supraformalidad.
Las personas en Dios deben ser concebidas de manera que no se

excluya de ellas la plenitud del ser subsistente que es plenitud
trascendental en todos los aspectos.
“Santo Tomás dice que entre las personas divinas existe ‘un orden según
el origen, sin prioridad’. A mi modo de ver, en el orden de los
trascendentales sí existe prioridad: la del ser”.
Supraformalidad quiere decir que en el acto se incluyen diferencias o

aspectos que pueden explicitarse de diversos modos. Estas diferencias
son trascendentales, se incluyen unas en otras y se reducen en el
fundamento.
229
La diferencia personal no es explicitable a partir del fundamento. La
diferencia personal es trascendental por ser compatible con la identidad
del acto, pero no incluida en ella, lo que se llama cotrascendentalidad. La
persona es, entonces, el ser como lo original, no como identidad o
fundamento.
Puede decirse, entonces, que hay dos sentidos hegemónicos del ser: el
ser como lo que en general hay y tiene que haber, la realidad o
fundamento, y el ser como lo novedoso; son lo sentidos esencial y
existencial. La esencia es la realidad en su condición de orden que
impera. El sentido existencial se manifiesta con el valor de la propia
persona, una existencia, una novedad que no se reduce ni deduce de
algún fundamento. Pero que existe con y en el fundamento.
La trinidad divina, una esencia y tres hipóstasis, significa compatibilidad

de la pluralidad personal o existencial con la identidad del fundamento.
Cada hipóstasis es en identidad la identidad o fundamento.
Para mostrar la compatibilidad con el fundamento se considera el ser en

términos de acto. La consideración del acto como dinamismo inmanente,
es la visión que se busca para describir la persona. Perspectiva llamada:
ser como principio.
2. Diferencia relativa como sustitutivo formal de la persona en Dios
Es necesario distinguir aquello que se dice de acuerdo con el ser

veritativo y aquello que se dice respecto del ser real.
En Dios es posible hablar de diferencias reales, compatibles con la

identidad de la esencia. Se trata de diferencias trascendentales que no
tienen limitación o exclusión.
Las Personas son distintas por las relaciones opuestas. Estas relaciones
son subsistentes, se identifican cada una de las Personas, distintas entre
sí.
El Padre sólo se distingue del Hijo en la paternidad, distinta de la filiación.
El Padre en cuanto persona distinta es la paternidad.
No toda relación en Dios es constitutiva de persona, o propiedad

personal, aunque todas sean relaciones entre las personas. Las tres
relaciones: paternidad, filiación y procesión se llaman propiedades
personales, constituyentes de personas.
Es preciso establecer propiedades en Dios, las cuales significan ciertas

formas de las personas. Las propiedades son en las personas, como la
esencia es en Dios, siendo sin embargo Dios.
230
Al hablar de lo propio de cada persona divina es preciso designarlas como
hipóstasis y como dotadas de distintas propiedades que pueden
designarse de modo abstracto, así como decimos que lo propio del Padre
es la paternidad, y lo propio del Hijo es la filiación. Esas propiedades o
diferencias son formas idénticas con las personas, y existentes en las
personas.
Si se considera que las relaciones en Dios no radican accidentalmente en

su sujeto, sino que son subsistentes, y que son constitutivas de las
personas, o son las personas mismas, entonces el Padre es anterior a la
generación que le es atribuida.
¿Los actos nocionales preceden metafísicamente a las relaciones? La

relación se puede considerar como significada al modo de la relación, o
como relación significada a modo de sustancia o de hipóstasis.
La relación significada al modo de la relación es una categoría que

exige un principio, un término y un fundamento. El principio es la
sustancia de que la relación se dice, el término es la sustancia
respecto de la que se dice, y el fundamento es el acto que establece la
relación. La generación es anterior porque de ella deriva la relación de
paternidad. A su vez el sujeto que es Padre es anterior a la
generación. El orden de las categorías es: primero la sustancia,
después la acción, que se dice de la sustancia, y tercero es la relación
que se dice de la sustancia a partir de la acción.
En la relación significada a modo de sustancia o de hipóstasis, la
paternidad es el Padre, en virtud de la subsistencia de la paternidad.
La relación como constitutiva de la persona es anterior a la acción de
la persona. La diferencia está en que el acto nocional atribuido en el
caso del Hijo significa pasivamente, en el caso del Padre, en cambio,
significa activamente.
En tanto que el Padre engendra se da en Él principio de la generación,

significada al modo de la potencia activa.
Todo agente obra por su forma, y por eso obra algo semejante a sí. El
Padre obraría por su forma.
La potencia significa aquello que es el principio. Pues el agente se

distingue de lo hecho, y el generante del generado.
La forma por la que el Padre es Principio del Hijo es la misma esencia

divina en tanto que se toma como forma del Padre.
La paternidad puede ser tomada como forma del Padre. Sin embargo, no
puede ser entendida como aquello por lo que el Padre engendra, sino
como constituyente de la persona del que engendra.
231
La forma por la que el Padre engendra al Hijo, no es la paternidad, sino la
divinidad, la esencia divina. La esencia divina es el principio de la
generación en el agente.
El Padre ha sido considerado como sustancia que actúa, como agente.

En el agente se ha distinguido dos formalidades: la que le constituye
como sustancia distinta y aquella otra en virtud de la cual actúa
generando.
Teniendo en cuenta la noción que se tiene del Padre en tanto que distinto,
lo que se ha denominado constitutivo formal o diferencial de la persona
divina, se piensa entonces la forma del Padre como la paternidad, y la
paternidad como subsistente.
El principio de causalidad se ha seguido en tanto que el agente, el Padre,

es considerado constituido por una forma, la del ser subsistente, por la
que ha actuado. Entonces se distingue en el Padre dos formalidades: por
la que es y es Dios, y por la que es Padre. Se ha salvado, así la diferencia
respecto de la identidad: si se dice que es Padre porque genera, la
identidad de la primera persona dependería de la generación. Faltaría el
sujeto de la generación, porque si genera Dios, entonces lo generado no
puede ser Dios.
Genera Dios Padre, o genera el Padre en cuanto Dios. La paternidad del

Padre no se deduce a partir del acto de la generación sino supuesta a ese
mismo acto.
Cada una de las Personas divinas, se identifica con el Ser pleno, cada
una es Dios.
Identidad y diferencia, perseidad y carácter relacional de las personas

divinas, esencia única y trinidad personal en Dios, no se oponen, resultan
conciliadas desde la explicación que ofrece Tomás de Aquino.
La propia noción de persona conjuga, por su propia significación, lo

idéntico en Dios y lo distinto, porque persona significa el subsistente
distinto en una naturaleza.
3. La identidad del Ser en las personas divinas
La razón de la identidad de ser en la hipóstasis, es trascendental: el esse

considerado como principio, como acto o identidad real de la sustancia.
Sin este principio no se comprende por qué dos naturalezas en Cristo no
determinan dos seres sustancialmente distintos.
En la cuestión de la trinidad hay un quo y sin embargo tres quod, una

única naturaleza y tres hipóstasis.
232
En Dios hay tres personas, tres hipóstasis. Cada persona es idéntica con
la única naturaleza. En la trinidad hay un único esse. Cada persona de la
trinidad es idéntica con la naturaleza. La naturaleza es idéntica con el ser
subsistente. Cada persona es idéntica, entonces, con el ser subsistente.
Dios es el mismo ser subsistente. El ser subsistente es el principio que se
sustancializa en tres hipóstasis.
Ser no es constitutivo formal de ninguna sustancia creada, ni siquiera en

el caso de las formas que subsisten sin materia. La identidad entre el ser
de la naturaleza y el ser de la hipóstasis no se sigue de la identidad formal
entre el sujeto y su naturaleza. Es necesario que la forma subsistente sea
el mismo ser.
Este es el caso sólo de Dios. En el caso de Dios un solo principio es
constituyente (aquello que Dios es) y esente ( aquello por lo que Él es).
Podemos considerar a Dios en tanto que hipóstasis o en tanto que

naturaleza. No hay distinción real.
Nosotros entendemos diversamente acerca de Dios cuando

consideramos su naturaleza, Aquello que Él es, la Divinidad de Dios, y
cuando consideramos la hipóstasis, Aquel que es, el Sujeto mismo que es
llamado Dios.
La formalidad que en Dios subsiste es el ser, y por semejante

subsistencia las relaciones recíprocamente distintas son cada una de
ellas subsistentes e idénticas con la esencia.
El ser concebido desde la esencia comparece como identidad.
El ser como principio es concebido como acto, es decir, como lo primero

en el orden de la identidad, o como la identidad primera.
Capítulo III: La insuficiencia del concepto de sustancia
1. Ser y causalidad; los primeros principios: algunas sugerencias

de Leonardo Polo
La causalidad expresa el dinamismo del acto de un modo privilegiado;

mejor que el movimiento físico, porque el movimiento supone ruptura del
acto.
La causalidad es la perspectiva del movimiento desde el agente en cuanto

agente, en cuanto que del acto se sigue el acto, o en cuanto que el acto
es el permanecer idéntico en términos dinámicos.
Las sustancias racionales tienen dominio de su acto, y no sólo son

actuadas, sino que actúan por sí.
233
La relación entre las personas divinas procedentes y aquellas de quienes
proceden, no pueden ser establecidas en términos de causalidad. Hay
una noción de principialidad que rebasa la noción de causa.
El ser se conoce habitualmente cuando se abandona el límite, cuando el

pensar ya no se ejerce en la forma de pensar operativo.
La existencia extramental es el ser en su dimensión trascendental, como

principialidad primera. Tal principialidad es triple.
Pero se refiere a la identidad y a la causalidad como principios primeros

distintos. Distingue entre ambos la no contradicción.
La identidad pertenece a Dios. Hay que distinguir a Dios de la causa.

Según Polo, Dios es la identidad. La causalidad pertenece al ser de lo
creado en tanto que se refiere al Origen. El Origen es la identidad, es
decir, es Dios.
A modo de ver del autor, Leonardo Polo, con la teoría de los primeros
principios está pensando la principialidad como lo no reductible o
deductible a la esencia predicamental.
El principio es el ser. Ser no quiere decir resultado. El ser como principio

equivale a los primeros principios, no a las causas predicamentales que
son la esencia.
La constitución tiene que ver con el hacerse, con el fieri, de las cosas, que
llegan a ser a través del movimiento físico.
El ser como principio equivale también, según Polo, a los primeros

principios.
El ser creado ha de concebirse como una principiación como un principiar.
Principiar es propio de lo que comienza radicalmente. Pero el absoluto,

Dios, no comienza. El sentido del ser como principio ha de ser distinto
según se refería al ser divino o al ser creado.
Ser como principio es el ser de Dios, la identidad, y, en otro sentido de

principialidad, el ser que comienza o que principia, es decir, el ser creado
por Dios.
El ser como causa, en Polo, es el tercero de los principios primeros.
Polo rechaza la trascendentalidad de la sustancia. La sustancia se

concibe como lo consistente o culminante en el ser; como principio, no es
consistencia, porque no culmina, no es en sí, no es un resultado, sino un
persistir; persistir entendido como referencia a Otro, al ser como identidad.
234
Polo rechaza la doctrina Hegeliana porque Hegel no abandona el límite y
porque además Hegel confunde identidad con causalidad. No mantiene
la distinción real entre el ser y la esencia.
2. Abandono de la totalidad
Posibles desarrollos. Noción del todo en la que la identidad se concibe

como la conexión de las partes.
El todo no es precisamente real, sino la realidad comparada con un

concepto categorial.
Según Polo, la noción de sustancia trascendental entendida supone una

macla entre identidad y no contradicción. La referencia es el persistir del
ser creado, y ese persistir es su culminación o no contradicción.
Sustancia es lo consistente, lo que se supone en sí.
Se supone porque, según Polo, para predicar algo de algo es necesario

que se mantenga la mismidad consigo mismo de cada noema.
El supuesto es el todo real. El todo real es cada una de las cosas en tanto
que su ser hace de ellas algo mismo o uno. El supuesto es la realización
del concepto, y a la vez su totalización.
La totalidad es una propiedad, no de la cosa, sino de su concepto.
La definición del concepto, la medida de su nitidez es precisa en orden a

su predicabilidad. Eso es la mismidad del concepto.
La sustancia es también el supuesto
3. El “salto” real
La noción de sustancia trascendental participa de la confusa articulación

en la idea del todo.
El todo encierra la realidad en los límites de lo previamente concebido,

porque no permite que lo real se despliegue más que como cierto proceso
de explicitación de lo implícito.
Lo que queda sin pensar es la posibilidad de un salto en la realidad.
Cada persona es un salto desde el punto de vista del resto de lo real. De

ahí que la noción de persona exija poner un acto creador de Dios en el
origen de cada diferencia personal.
235
Siempre cabe pensar más sobre lo real. No cabe pensar indefinidamente
sobre lo que constituye una totalidad cerrada y a título de tal se presenta
como un conjunto estable de propiedades conjuntas.
Aceptar el dinamismo de la inteligencia humana en su aproximación a la

verdad es dar juego a los hábitos. Las operaciones conocen objetos, y los
objetos son siempre parciales, por ser parciales no son falsos. Esto es lo
que no entiende el escéptico ni Hegel. Representan aspectos de lo real.
El problema es juzgar erróneamente a partir de lo conocido
inmediatamente por alguna operación.
El juicio ha de ser rechazado cuando no permite la integración en el

dinamismo habitual de la inteligencia, que es el de la persona.
No cabe pretender que la verdad pueda ser íntegramente representada.

Puede establecerse como criterio trascendental de falsedad la detención,
la parálisis del pensar. Eso es lo único que entra en conflicto con la
continuidad o infinitud del pensamiento.
La infinitud de lo real no es del mismo tipo en Dios que en le mundo o que

en la persona creada.
En virtud del carácter necesariamente transitorio, el movimiento no admite

la culminación. No cabe buscar por la vía del movimiento la detención
que el pensamiento niega.
El movimiento prohibe que lo formado en el movimiento adquiera carácter

absoluto o culmine de modo perfecto.
Todo constituido consta de elementos constituyentes que permanecen

siempre con al posibilidad contraria, que se opone a la perfección.
La acción de crear no es una constitución de ahí que alcance su efecto, el

ser de lo creado, que no lo despeje de sí a título de resultado, como
ocurre con la acción de constituir, y que no sea preciso pretender una
continuidad de ser entre el creador y lo creado. Tal discontinuidad es
llamada salto en la realidad. La realidad ha de pensarse haciendo justicia
al salto que la origina radicalmente.
Cada persona es una radicalidad, una originalidad irreductible al ser en

general y compatible con él.
Que la radicalidad no es culminante es manifiesto a través del

movimiento. El movimiento es el despliegue en continuidad de la realidad
del mundo, hacer de esta continuidad una totalidad, un absoluto, genera
la contradicción de detener en sí el movimiento.
236
Soy constituido como realidad física intramundana, soy constituyente por
ser capaz de desarrollar una actividad transformadora del mundo.
No se comprende que un ser que es mera parte del mundo anhele una
plenitud que está fuera de todo orden real.
Las acciones que observamos en el cosmos son siempre constituyentes,

acciones parciales, intramundanas.
El pensamiento se detiene cuando postula el ser en términos tales que lo

supone culminante en sí mismo.
No hay otro modo racional de abordar la realidad que la formulación o

formalización de entidades objetivas cuya virtualidad es la del
establecimiento de modelos aproximativos de lo real.
La objetividad no cesa de ser objetiva en razón de su carácter

aproximativo. Ese es el error escéptico, no comprende el dominio de la
aproximación. El problema de lo aproximativo no es que se aproxime sino
que se declare coincidente con el término, o que en razón de su carácter
aproximativo y no coincidente se decida su carencia de valor.
La objetividad, incluye en su concepto la diversidad de perspectivas.
Cada acto de pensar es individual e intransferible; se piensa desde la

propia mente.
La descripción del ser como lo abierto es solidaria con la tematización del

salto en lo real.
La noción de trascendental se corresponde con la de abierto.
4. Pluralidad diferencial de la persona: la intimidad
Es preciso ahondar en las condiciones que desde la estructura de la

persona misma posibilitan la apertura a lo real.
La persona es cotrascendental, es el ámbito desde el que es posible la

referencia a lo abierto del ser.
El ser personal es el ser como diferencia.
Un tratamiento del ser como totalidad globalizante supone una detención

del pensar que impide la tematización del salto de realidad que es la
persona.
Lo personal es lo no intercambiable, lo que no es en función – de.
237
El ser del mundo es común a toda la realidad, el ser de la persona es
distinto del ser del mundo. La pluralidad que comparece es la más radical,
la pluralidad misma del ser.
Cada persona es un mundo. La diferencia personal no es

conceptualizable. La fenomenología de la conciencia descubre el darse
en la conciencia y para la conciencia de un mundo que no resulta
canjeable en términos de exteriorización objetiva.
A este modo de ser que caracteriza la peculiaridad de la persona para la

persona, se denomina intimidad.
La conciencia se afirma a sí misma de modo originario, y en hacerlo

manifiesta que ella no es sólo conciencia, pues en este caso no tendría
razón de ser que ella se afirmara como distinta del resto. No hay en rigor
totalidad, y la conciencia no es sólo tal sino, persona y la persona es en
su misma realidad diferencia en el ser, o el ser en tanto que diferencia.
La libertad se manifiesta como conducción de posibilidad del

conocimiento del ser y como elemento original de la persona. Más que
libertad trascendental habrá que decir apertura o cotrascendentalidad.
Capítulo IV: Fenomenología de la persona: La libertad radical
1. De la diferencia trascendental a la diferencia personal
Según Leonardo Polo, la noción esencial de ser como principio de

identidad no expresa del todo la diferencia del ser creado respecto del Ser
Subsistente. No todo se puede pensar desde la óptica esencial o de la
identidad.
En el ser comparece la persona, no a título de diferencia incluida en el

trascendental.
En la perspectiva fenomenológica se piensa la diferencia, no como

determinación categorial afectada de negación, tampoco como diferencia
incluida en el orden de fundamentación sino, como diferencia co-rrelativa.
La diferencia correlativa es trascendental según la estructura ontológica,

pero de acuerdo con el segundo tratamiento se despeja de lo incluido a
título de novedad, en cuanto no fundada, como correlativa.
La inmanencia significa, más que extensión, autopresencia mediada. La

inmanencia connota la intimidad del sujeto.
El cognoscente destaca lo conocido respecto del ámbito de su propia

intimidad.
238
Lo real se conoce siempre y cuando sea nítida la diferencia respecto del
mundo interior del cognoscente. Si no ocurre así se está soñando o
delirando.
Las nociones trascendentales expresan explicitaciones de las diferencias

incluidas en el ser, en él fundadas. El autor llama el implícito de estas
explicitaciones, correlato de lo trascendental.
La diferencia personal en cuanto tal, yo mismo, no comparezco en

términos de diferencia trascendental de cualquier diferencia, en cualquier
explicitación.
2. La libertad como condición de posibilidad del conocimiento de

objetos
La investigación sobre la persona puede abordarse desde otras

perspectivas que no sean metafísicas.
Cabe intentar un acercamiento a la persona que bordea la metafísica para

tomar como punto de partida la experiencia de la realidad personal. Este
es el camino antropológico de acceso al ser. El ser es la persona. Este
segundo acercamiento puede denominarse aproximación existencial a la
persona.
Esencia y ser no se oponen dialécticamente, como si el ser que está en el

lugar del sujeto quedara negado por el predicado, la esencia,
transfiriéndose a su opuesto.
Lo que se niega es la indiferencia en la identidad primera.
Ser no es ser, no es la indiferencia, es plenitud. Ser es plenitud de ser.
La esencia predicada, no niega sino que ratifica la identidad primera.
La identidad primera en tanto que plenitud es distinta de todo.
Que el ser tiene esencia significa que el ser es diferencia supraformal.

Esto es lo que quiere decir identidad primera.
Primera no significa que sea seguida de otras. Al contrario, afirma el

carácter único del ser puro.
El segundo trascendental, la esencia - diferencia, es el más cercano al

ser.
La verdad manifiesta la mutua imbricación del ser y la esencia, de la

identidad y la diferencia. La verdad expresa la armonía entre el ser y la
esencia.
239
El ser es identidad primera, es la proposición en la que se expresa la
esencia de la verdad, es la asignación de la plenitud esencial a lo primero.
La diferencia personal es radical. No se reduce al ser como fundamento.

Al ser como fundamento pertenece la inclusión recíproca de todas las
diferencias trascendentales. La persona no es una diferencia tal.
Desde el punto de vista experiencial el yo constituye la primera diferencia

significativa.
En el ámbito de la realidad está, de una parte, el ser poblado de

diferencias que en el plano trascendental se complican reduciéndose a la
identidad del fundamento. De otra, está el ámbito de las diferencias
personales originales e indeductibles; el despliegue en este segundo
orden de realidades es la libertad. Es precisa la articulación de ambas
vías de acercamiento a la realidad.
El pensamiento de la libertad sin el ser, aboca a la ruptura de la realidad y

concluye con el sinsentido de la propia existencia.
Es preciso un acercamiento esencial al ser que posibilite el despliegue de

la libertad y deje espacio a la originalidad de la persona. Se trata de
pensar la originalidad de la persona, que no se reduce al fundamento en
términos tales, que quepa la compatibilidad con el fundamento y el
despliegue de la libertad en dirección al fundamento.
Si se investigan las condiciones de posibilidad del pensar humano se

encuentra la libertad en la raíz del conocimiento del ser.
Sólo el que tiene noticia de sí como poseedor de información la dispone

en el modo libre que capta el dato a título de realidad.
La diferencia del conocimiento respecto del mero tener información es la

posesión objetiva de la información.
La operación cuyo carácter es la transparencia o la presencialidad del

objeto no es conocimiento al margen de su propia articulación
cognoscitiva con el sujeto, es decir, sin ser ella misma notada por el
sujeto: esa noticia es el hábito.
El hábito constituye la articulación trascendental de conocimiento y ser.
La libertad denominada trascendental ha de ser indagada en el ámbito en

que no es un ejercicio de la voluntad en tanto que facultad, sino que se
integra en el ser mismo del sujeto a título de noticia intelectivo - amorosa
de sí.
La libertad es condición de posibilidad del conocimiento de objetos.
240
La intencionalidad es posibilitada desde los hábitos en los que se
constituye operativamente el dominio del hombre sobre sí.
Conoce verdaderamente el objeto que hace entrar en su propio ámbito la

realidad de lo otro, y precisamente a título de realidad.
La comprensión del objeto es su dominio.
3. Análisis de la libertad radical de la persona
La libertad que se manifiesta en el dominio humano de objetos, y la

mediación objetiva del conocimiento operativo es manifestación de la
persona.
Desde la metafísica, la persona puede ser descrita como apertura a lo

abierto del ser. La índole de tal apertura es la libertad radical de la
persona.
El conocimiento del ser establece el orden de lo trascendental, en tanto

que advierte el carácter del acto del pensamiento mismo.
El pensamiento prohibe la interrupción de lo contradictorio, por ser lo

único que le separa de sí mismo.
La índole necesaria de pensar, manifiesta la anterioridad del ser. El

pensar es acto, es lo mismo que decir que el pensar es ser.
La autoconciencia es condición de posibilidad del conocimiento del ser.
Sólo porque el hombre detenta cierto saber originario del ser o del
principio es autoconciente.
La conciencia es atención, he aquí la contundencia de lo trascendental, el

orden de lo inalterable. Esto puede denominarse sentido.
La noticia del fundamento adviene a la conciencia en tanto que se sabe y,

se sabe dentro de un orden anterior irreductible.
La conciencia no es idénticamente pensar. Lo adicional de la conciencia

es una condición de posibilidad de toda deducción, pero que no es ello
mismo deducido. No todo puede deducirse.
Pensar no es sólo deducir. Pensar es más que deducción porque no sólo

hay pensar. La conciencia, en tanto que correlato de lo trascendental, no
sólo es pensamiento. Por eso el pensamiento tampoco se autoestablece
sino que se atiene.
241
El pensar es la atención de la conciencia al ser - fundamento y a ella
misma en tanto que fundada.
Lo propio de la conciencia inadecuada es el no poder dejar, en cuanto

pensamiento, de atenerse.
Otro término para describir lo peculiar de la conciencia es el poder. Quizá

pueda caracterizarse de este modo lo que en la conciencia es radical y no
es fundado: un poder no potencial. Si admitimos en la conciencia una
peculiaridad que no es fundada; estamos estableciendo un poder no
potencial en la conciencia.
El poder no potencial de la conciencia es un acto.
El poder original se caracteriza, no porque dice relación con el pasado de

la conciencia, sino que se toma como referencia al futuro de la conciencia.
El fundamento puede ser descrito como el pasado de la conciencia.
En la medida en que la conciencia se atiene, advierte la necesidad de un

fundamento.
La otra dimensión de la conciencia, según la cual ella es una realidad

original, peculiarísima, dotada de un poder, no es susceptible de ser
descrita en términos de anterioridad o de pasado.
El poder no es poder en relación con el pasado de la conciencia en tanto

que pasado. Sin querer decir que el poder original de la conciencia se dé
sin antecedencia o sin pasado.
La conciencia tiene pasado. Si no, no es conciencia.
El pasado es asumido como disposición en virtud de la cual cabe el

proyecto de la conciencia, que es la posibilidad de su futuro.
La libertad es el estatuto del futuro. La libertad no es potencia sino acto.

La libertad no radica en las condiciones que la hacen posible.
Las nociones clave: libertad y fundamento se establecen en pares cuyos

elementos se antojan inconciliables. El axioma del pensar integrador,
propondría las nociones aparentemente contrapuestas, disponiéndose
cada una en favor de la otra.
Así, lo peculiar de la conciencia transita desde su individualidad al ámbito

de la comunidad que representa el orden de lo trascendental.
Cabe entonces describir lo original de la conciencia, su poder, en posición

de. En virtud de la articulación entre libertad y fundamento.
242
El acto radical, el poder original de la conciencia, derivado, no admite
actualización.
El poder original no se actúa en operaciones. El modo como se actúa es

el de ponerse.
La libertad de Dios es precisamente, desde la causalidad divina, su estar

excento de alguna implicación respecto de la criatura. La creación como
acto divino en tanto que libre, no se confunde con el fundar que pertenece
al ser creado respecto de la criatura.
El ser de cada persona no se identifica con el ser del mundo. La persona

humana constituye una novedad o un salto respecto del ser tomado en
general.
La libertad radical de la persona es antecedida en el plano de la

constitución personal por la esencia de la persona; sin embargo, la
libertad no se reduce ni se deduce de tal antecendencia, sino que es
preciso pensarla como radicalidad o antecedencia irreductible.
La tematización de la composición de esencia y ser se traduce como

libertad idéntica con el fundamento.
Capítulo V: La persona a la luz de la distinción real de esencia y ser
1. Aproximación lingüística del sujeto personal
Respecto del ser, todo lo demás que hay en la criatura es un tener. La

esencia creada tiene ser.
Quien en verdad tiene no es la esencia, puesto que ésta es la estructura

de realidad que pertenece a un cierto quién.
Quien es el ser dotado de una determinada configuración real.
En el sentido de que es creada, la realidad le viene dada a la persona en

forma de dote esencial. Su realidad es a la manera de una posesión.
Poseer es menos que ser.
La persona es un ser que es en tanto que posee realidad.
La diferencia entre ser y tener resulta significativa cuando se refiere a la

persona.
Lo que distingue al poseedor personal es que tiene en el modo de

tenerse. La persona no consiste en. Yo no consisto en cabeza, tronco y
extremidades, sino que poseo tales constitutivos.
243
De este modo distinguimos al poseedor de lo poseído. El poseedor es la
persona, lo poseído es la esencia de la persona, su configuración o
estructura.
La persona no consiste en su esencia sino que la posee.
La persona no es solamente lo que posee, no sólo consiste; es más que

aquello en que consiste.
La distinción real de esencia y ser equivale a la diferencia real entre la

persona y su dotación esencial.
El poder radical usa, dispone de la esencia, en la forma de usar de las

facultades de la esencia. Lo usa en el sentido de que es una radical
posesión de esencia - facultades, no en el sentido que le quepa
manipularlas.
En Dios no se da la distinción real de esencia y ser, ni entre la persona y

su configuración esencial, porque Dios no es realidad determinada.
2. Una nueva aproximación al concepto del sujeto
La fórmula de la Trinidad Divina de personas responde a la inclusión de

las dos perspectivas que se han establecido para el tratamiento de la
persona: la perspectiva metafísica y la descriptiva fenomenológica.
El Absoluto es identidad esencial inclusiva de diferencias personales

relativa y realmente distintas.
En Dios todo lo que existe es su esencia o substancia.
El sujeto está por la cosa misma subsistente; los predicados, en cambio

están por los atributos o propiedades que de la cosa captamos a través
de nuestros conceptos.
Desde el punto de vista del correlato predicativo, el sujeto es una suma,

una suposición del conjunto de los predicados atribuidos en cuanto se
consideran unitariamente existentes.
Desde la noción de esencia, el sujeto es pensado como principio actual

de la serie de las propiedades.
La apelación a la causa proporciona el acceso a la estructura íntima de lo

real.
Se puede hablar entonces, de una doble concepción del sujeto: Una
estática y otra descrita como dinámica.
244
De acuerdo con la concepción estática, el sujeto es la sustancia en el
sentido de lo real existente que funda el dinamismo de nuestra actividad
de predicación.
En la concepción dinámica, existe también una perspectiva metafísica

sobre el sujeto. El sujeto concebido como dinámico es la causa de las
propiedades reales de la cosa, en la cosa misma. El sujeto dinámico es el
principio real, es la realidad misma concebida como principio de su propio
dinamismo.
La persona puede ser pensada como sujeto.
La subsistencia de la persona no es comprendida solamente como

estática de la cosa. El ser de la persona será mejor entendido como acto,
sin perder la referencia a la identidad del fundamento.
El dinamismo que la consideración fenomenológica confiere al ser

personal, ha de oscurecer la firmeza y la constancia que le pertenecen
como principio de identidad.
3. La persona en el orden de actos essendi.
Se ha hablado de una noción de sujeto en la que se aproximan los dos

sentidos de la sustancia, que se conjugan en la definición boeciana de la
persona, que Santo Tomás toma como punto de referencia.
Individua substantiva connota el significado existencial del ser que

pertenece a las cosas, a las que corresponde existir por sí y no en otro.
Rationalis Naturae, hace referencia a la sustancia que constituye la
esencia o naturaleza de aquella clase de realidades en cuyo género se
sitúa el ser personal.
Que la persona sea sustancia individual, de naturaleza racional, significa

en Tomás de Aquino que la actividad de la persona determina un grado
especialísimo en lo trascendental del ser.
Se puede hablar de la condición del sujeto al que se atribuye la

personalidad. Se trata del carácter del dominio, en el que se manifiesta la
reflexividad propia de la persona.
Puede mostrarse que el ser, el acto primero de la persona, no queda

encerrado en sí mismo, no está ya constituido, esperando que le
sobrevengan determinaciones accidentales. Esta es la limitación del
concepto de la sustancia.
En la doctrina de Santo Tomás se encuentran los elementos precisos

para trascender semejantes coordenadas. Ante todo, la doctrina de la
245
distinción real entre el ser y la esencia, por la cual se puede rehusar para
la persona la denominación de constitutum.
Se propone un dinamismo integral en que se entraña la naturaleza del ser

de la persona. El ser de la persona es ese dinamismo. La persistencia del
acto que el mismo ser personal es, no se establece en términos de
identidad estricta del acto consigo mismo. Semejante identidad es Dios.
En el caso de la criatura el acto del ser es en dos direcciones: como

principio del dinamismo y como dinamismo retornante hacia su principio.
La esencia puede tomarse como la anticipación del acto en atención a la

cual el ser se refracta como estructura, de modo que también sea posible
el retorno a sí como dinamismo.
La operación eleva su nivel ontológico en tanto que es iluminada o guiada

por el esse mismo. Tal seguimiento de la operación por parte del ser son
los hábitos.
Tomás de Aquino estableció que lo constituido en la criatura no se

convertía con el ser, ni siquiera en el caso de las sustancias intelectuales
distintas de Dios.
Sólo en Dios es idéntica la esencia con el ser. Cabe una perfecta

identificación real entre cada hipóstasis divina y la esencia o forma por la
cual Dios es Dios y es cada una de sus personas.
La misma doctrina permite también la identidad entre el sujeto del ser y el

sujeto de la operación divina.
Hay que recordar que Jesucristo no es una persona creada, aunque haya
asumido una naturaleza que sí lo es, con objeto de que no se desdibuje la
infinita diferencia entre la persona de Cristo y la persona de cualquier otro
hombre.
Desde el punto de vista del ser, la acción pertenece al supuesto, y recibe

su identidad de la hipóstasis.
El quién de la acción viene determinado por el ser mismo.
La unidad de la persona en Cristo implica unicidad de esse sustancial o

principal.
La razón de la identidad es trascendental: el esse es la causa

trascendental del ente, su acto primero.
La operación o acto segundo ha de comprenderse en continuidad con el

acto primero.
246
La clasificación predicamental del ser determina que la acción segunda es
accidente respecto de la sustancia. Pero desde la consideración del esse
como principio radical del dinamismo de la criatura, la actividad es la
consecuencia inmediata de la acción primera del ser.
La distinción entre acto primero y acto segundo se deriva de la inidentidad

entre el ser y la esencia. En Dios se identifican ser y obrar. La distinción
real establece una doble consideración del sujeto, entre la subjetividad
respecto de la recepción del ser, y la subjetividad como principio del acto
segundo o la operación.
El principio del dinamismo de la criatura es el esse inidéntico con ella.
La inidentidad de la esencia consigo misma es la distinción real entre la

forma esencial y sus potencias operativas.
Que el alma no es su entendimiento, significa que el espíritu creado no

actúa inmediatamente por su esencia, porque en ese caso su esencia
sería plena identidad.
El actuar de la criatura es diferencia real respecto de su ser, pues la

propia criatura es diferencia inidéntica con el ser.
El sujeto del ser, la esencia, es inidéntico con el principio de la operación,

la facultad.
La esencia divina es el ser subsistente, no lo recibe, por eso es el

principio inmediato de su obrar.
Las facultades han de articularse con el acto primero, para explicar el

vínculo entre la operación y el ser.
El sentido de virtud equivale al de facultad o potencia operativa en

general. Las facultades son potencias que son formalizadas por las
especies que constituyen sus objetos.
Las facultades o potencias operativas son actos, son el alma en tanto que
es principio de su operación.
Puesto que la potencia se distingue por el acto, el hecho de que el ser de

la criatura no sea idéntico con el actuar creatural, determina que también
hayan de distinguirse las potencias respecto de uno y otro acto: el acto
primero y el acto segundo.
El alma se diferencia internamente en atención a los actos que ejerce.
247
La forma, el alma, precisa en orden a su obrar una nueva actualización en
el plano de la forma. No le basta para actuar el ser que tiene por su forma.
Tal insuficiencia es la consecuencia de la distinción real.
El esse acompaña a la operación, no es idénticamente ella. La operación

se distingue del esse y no es sino una diferencia del acto primero.
Los hábitos son las configuraciones ulteriores de la estructura del agente

creado, y son actos de orden superior a la operación, en virtud de los
cuales las operaciones se vinculan al ser mismo del alma.
Los hábitos son el revertir del esse a la esencia, estableciendo el

dinamismo de crecimiento ontológico de la criatura.
Las facultades o potencias operativas superiores han de conectar con el

esse pues de otro modo no serían susceptibles de hábitos.
En el caso del entendimiento el acto primero es el intelecto agente. El

intelecto agente no es una facultad, ni una potencia.
En el caso de la voluntad, el acto primero es la libertad radical.
En la cuestión cristológica, la naturaleza asumida por el Verbo es

íntegramente humana. Puesto que Cristo tiene íntegra naturaleza
humana, en él hay verdadera voluntad humana. La voluntad, dentro del
orden de las potencias operativas, es un principio de unificación de todas
las facultades, en cuanto que a todas ellas alcanza el imperio de la
potencia volitiva. Es preciso que las operaciones humanas de Cristo se
reduzcan a la voluntad humana como a su principio motor.
Aunque en un mismo hombre parezca haber diversas potencias y hábitos,

puesto que todas proceden de una primera acción de la voluntad, todas
se dicen una misma acción de un mismo hombre.
En virtud de la distinción real entre esencia y ser, la persona en ningún

caso se establece en el orden de la esencia, al que sí pertenecen las
facultades en cuanto potencias operativas de la naturaleza.
La persona es el acto de ser. La potencia pertenece a la esencia en tanto

que representan la necesidad de especificación formal o de ulterior
diferenciación de la forma esencial.
La persona misma es acto creado, no potencia. Puesto que no es

potencia, el acto de ser no recibe determinación de la esencia, la cual es
su efecto trascendental y distinto.
El ser personal en cuanto que acto no es determinado ni por la esencia ni

por la operación. La configuración no es una determinación. En un sentido
248
trascendental, la persona usa su esencia. Ese uso es un disponer
trascendental, que no ha de entenderse en términos de instrumentación
ordinaria. El sentido de este uso trascendental es más que constitutivo: la
persona no es un constitutum.
Conclusión: La noción donal de la persona
La primera tesis defendida en estas páginas ha sido precisamente que la

persona es el sentido hegemónico del ser de la metafísica. Esta tesis es
complementada por la fenomenología que descubre el valor propio del ser
personal.
Conocemos el ser en tanto que no deducimos enteramente su contenido

no ético. Este límite de la deducción metafísica en la cual se señalan las
diferencias implícitas en el ser en cuanto tal, las diferencias
trascendentales o puras, este límite es la persona.
El ser personal se describe como diferencia trascendental, no incluida en

el ser y sin embargo correlativa a él.
La metafísica se ocupa del ser en términos esenciales o de identidad.

Concibe el ente articulado en composición de esencia y ser.
La fenomenología describe el ser en atención a su originalidad

intercambiable. Describe la vivencia que el yo tiene de sí como un
dinamismo refractado sobre sí.
La naturaleza expresa sólo la configuración del acto del que procede la

dinámica existencial y operativa.
El acto del ‘yo soy’ no consiste en la configuración resultante de la acción

sobre mí de cualquier instancia exterior, ni siquiera en la disposición que
yo adquiero en virtud de mi propia actividad.
El acto en el que yo vivo mi vida, soy yo.
La posibilidad de crecimiento de mi yo presente impide también que

establezca una identidad sin residuos del yo consigo mismo, porque no
habría dinamismo del yo.
La actividad de un yo que sea idéntico consigo se atribuye

exclusivamente a la divinidad.
El ser del yo no es la esencia que le constituye.
Libertad y fundamento son para la conciencia, inseparables e

irreductibles. Estas dimensiones representan el aspecto dinámico y el
estructural o estático del ser.
249
El engarce trascendental de ambas instancias es posible si se concede a
la libertad la condición de acto primero en la estructura metafísica
personal.
La libertad no es el fundamento, porque la fundamentalidad se toma de la

esencia y, no obstante, la libertad no se da sin fundamento.
La causalidad explicita la dinámica de lo real en un contexto de necesidad

que se corresponde más con el orden del fundamento, que con el ámbito
de la libertad.
La indeterminación de la conciencia no ha de ser interpretada como

carencia de formalidad. Según el pensamiento de Aristóteles, y después
de Santo Tomás, a lo específicamente definido, a lo intensamente formal,
pertenece el ser libre.
La libertad no ha de ser pensada como ausencia de formalidad. La

libertad ha de diferenciarse respecto de la diferencia formal, aún en el
caso en que se dote a ésta de un amplio alcance trascendental.
La meta sólo ofrece un punto de vista del ser personal, el analógico según
el cual el ser dice más del acto intenso o supraformal.
Desde el encuadre categorial de los sentidos del ser, la intelección

aparece como accidente de la sustancia, ya constituida.
La deducción metafísica de la libertad, la tematiza en términos de

inclinación al bien universalísimo.
El poder original de la conciencia comparece como la posibilidad de la

afirmación del ser. Sería él mismo afirmación, puesto que en virtud del
salto a través del que se actúa, la libertad radical es poder de
autoafirmarse en la afirmación de la realidad de sí y de los demás. La
plenitud de un poder denominada intensificación de ser o ser intenso, es
la realización de la posibilidad afirmativa.
La libertad es una característica de la facultad volitiva, una propiedad de

una esencia o naturaleza. La visión dinámica saca la libertad del plano de
las facultades o de la esencia, para referirla a la esencia o estructura en
general.
El sujeto de la acción se establece como inidéntico con su propia acción.

Él mismo no se identifica con la estructura que le constituye.
El ser del yo no es algo que esté dado o arrojado. La existencia personal

no es arrojamiento, no es algo desprendido de la acción creadora de Dios
y dejado a sí o en sí.
250
Hay un sentido de identidad para la persona del que sí cabe decir que
está dado, el de la esencia o naturaleza humana.
El perfeccionamiento esencial sólo es posible si hay una instancia

superior a la constituida por la esencia.
El hábito explica el revertir sobre la esencia de las operaciones que

proceden de la misma esencia humana.
Para que ese revertir tenga sentido y sea posible, es preciso pensar una
instancia superior a la esencia: el ser.
El ser del hombre no está dado.
Para explicar el perfeccionamiento humano, es preciso considerar que en

el hombre aparte de lo dado está la dimensión personal, la persona a
quien le ha sido dado.
Lo que ha sido dada al hombre es la esencia.
El ser de la persona tiene más que ver con el dar que con lo dado.
El hombre no es algo ya constituido, el ser donado a la persona humana -

es, sólo actúa en el don. La persona no está dada, se da. La persona se
da en su darse.
Lo que en el esse es acto recibido no coincide con lo que en él es acto

desarrollado. Dicha falta es inidentidad, unidad relativa.
La unidad de la criatura no coincide con su acto o ser, la unidad de Dios,

sí.
La distinción real entre ser y esencia en el hombre, es también la razón

del dinamismo operativo para colmar la diferencia interna que ‘vertebra’ la
estructura del ser personal creado.
Lo recibido se denomina movimiento trascendental. Lo desplegado es

referente y subordinado a lo recibido.
La unidad de Dios es la eternidad, la unidad de la criatura es el tiempo o

la unidad de la diferencia antes-después o trascendental.
La esencia como plano en la consideración del acto, es en el que el acto

se anticipa. La anticipación es una coartación o reducción, también
determinación. Es la finitud que acompaña al ser creado.
El acto como lo primero, lo trascendental, no se detiene ni caduca. Lo que

se pone en el tiempo, porque se anticipa, se detiene y caduca.
251
El sentido de las operaciones es el perfeccionamiento de la esencia. Lo
que no es posible sin los hábitos.
La esencia humana ha de ser pensada en términos tales que sea
susceptible de perfeccionamiento intrínseco, de hábitos.
Desde el punto de vista de don, el ser no es lo dado en antecedencia, lo

previamente contenido, sino el poder de sí en orden a la intensificación
del ser. La persona es una realidad ascendente.
‘Yo’ es más que ‘sí mismo’. El don es el actuarse de sí, porque el propio
ser es un otorgamiento. En el donar el ser se acerca a sí mismo.
La noción de totalidad no permite un incremento de realidad, puesto que

se mueve dentro del ámbito en el que sólo cabe la explicitación de lo
implícito.
En el plano del acto de ser la realidad de lo creado queda establecida en

virtud de un salto creatural, y es ella misma comprendida como salto. La
identidad radical del ser creado es referencia de la Identidad del Absoluto
trascendente. La identidad más radical del yo es su ser. El yo no es
idéntico consigo.
El yo, el ser personal, es una identidad diferenciada, articulada consigo.
No es posible que la persona creada se identifique con el ser en cuanto

tal, porque su ser mismo no está incluido en lo que ella es.
La identidad de la persona radica en el esse y se sitúa más allá del orden

de la esencia.
Haga lo que haga, el hombre no pierde su carácter personal, en el que se

cifra la dignidad inalienable que le pertenece. No le cabe al hombre perder
en su actuación el radical de su dignidad.
La operación que dilapide ese potencial originario, no se articula

habitualmente con el acto primero.
Metafísicamente, la persona se caracteriza por ser capaz de hacer frente

a cualquier situación. El yo es siempre más que su circunstancia. Ninguna
situación ha eliminado su dignidad.
Se niega que la perfectibilidad indefinida del hombre, su carácter de

realidad ascendente entrañe carencia de finalidad o haga inútil todo
dinamismo perfectivo.
El propio acto de ser se describe como persistencia referente a la

identidad trascendente, o como remitencia al Origen.
252
Ser no es tanto la constitución, ser es más bien acto.
El destino es el ser como prioridad metafísica o como principio hacia el

que confluye el dinamismo.
La actividad primordial de la persona creada es comprendida, en razón de

su identidad, como principialidad relativa o diferencial.
La libertad es afirmación de sí o afirmación del ser.
La donación requiere de aceptación. En el caso de la creación no hay

aceptación, puesto que no hay en sentido propio receptor. La creación ha
de completarse en la perfección de la criatura en su retorno y aceptación
por parte del creador.
Libertad y destino coinciden o confluyen en el orden trascendental.
Se ha descrito el ser como libertad radical. Pero también la libertad se

actúa como destino.
CITA CLAVE:
Pág. 19: “Los entes que no conocen trascendentalmente, o que

trascendentalmente no quieren, más que articularse son articulados en el
ser”.
Pág. 55: “De no existir las sustancias primeras no existiría nada de lo

demás: pues todas las demás cosas, están en ellas como sus sujetos”.
Pág. 84: “Lo supraformal es un modo de acceso a la trascendentalidad

del ser”.
Pág. 149: “La personalidad creada no ha de ser sino un pálido reflejo de

la divina de la que es imagen y semejanza”.
Pág. 154: “Yo existo, soy compatible con el ser o con el fundamento, pero
no me incluyo en el fundamento: soy una novedad, no un despliegue; soy,
pero no soy el ser”.
Pág. 195: “La causalidad en sentido trascendental es la referencia misma

del persistir o de la no contradicción a la identidad, es decir, la mutua
vigencia entre los primeros principios”.
Pág. 224: “La libertad moderna se confunde con el fundamento, y

entonces se establece un fundamento desfundado que vomita el todo en
virtud de la pura espontaneidad”.
253
Pág. 249: "... me vivo como diferencia peculiar del ser a la par
enmarcada, a título singularísimo, en el horizonte de lo trascendental".
Pág. 288: “Sólo de la identidad del ser puro se sigue el obrar sin
distinción respecto del ser ”.
METODOLOGÍA:
El trabajo es continuación del que fue publicado bajo el título Tomás de

Aquino ante la crítica. Una continuación que se ejerce hacia la
explicitación de la persona como lugar metafísico de los hábitos. El autor
ha incluido una introducción que sitúa al lector dentro del ámbito en que
se desenvuelve la investigación.
La obra se desarrolla en diálogo con Tomás de Aquino.
No es intención de este trabajo proponer un argumento ordenado que

alcance la existencia de Dios Creador.
Las asimilaciones conceptuales que en estas páginas se proponen no

dejan de tener referentes teológicos.
CONCLUSIONES:
• La persona es un trascendental de tipo intensivo, y en ella se resumen

el conjunto de los trascendentales.
• La persona no es susceptible de ser descrita exclusivamente en
términos cognoscitivos.
• La irreductibilidad de la persona se manifiesta en su indeductibilidad
respecto del plexo de lo real ante ella.
• Si no existieran las sustancias primeras, sería imposible que existiera
nada de lo demás.
• La sustancia es aquello que es, la forma es aquello por lo que la
sustancia es.
• Cristo es verdadera y sustancialmente hombre.
• Todo supuesto cuya forma constituyente sea distinta del ser carecerá
de perfecta identidad.
• Ser es ante todo la identidad real.
• La forma es real en tanto que es causa per se del ser determinado.
• La sustancia completa existe por sí, las partes existen en su todo.
• La forma es la identidad del ser.
• No es posible dar cuenta del ser de lo concreto en términos de
identidad formal.
• La diferencia personal es distinta de la diferencia trascendental.
• La persona del Padre se toma como principio de las demás.
• El acto como principio de la acción es la forma.
254
• Podemos considerar a Dios en tanto que hipóstasis o en tanto que
naturaleza.
• Los sentidos del ser, el hipostático y el esencial son irreductibles.
• La constitución no es lo primero de la realidad.
• No es lo mismo causa que principio.
• El principio es el ser. Ser no quiere decir constitución. La constitución
tiene que ver con el modo de ser o con el fieri. La constitución tiene
que ver con el ser como resultado.
• La sustancia no es trascendental.
• Si lo que hay es el todo, entonces no hay más que lo que hay, y la
diferencia atañe a la disposición de las partes en el todo.
• Es preciso admitir que cualquier conocimiento puede en principio ser
modificado por otro más claro.
• Lo que el hábito conoce es la índole de la operación.
• El concepto de totalidad no es apto para expresar la plenitud de lo
trascendental.
• Lo propio de lo trascendental, es la inclusión de las diferencias.
• Como el ser trascendental no tiene valor de todo, lo idéntico con él
puede expresar lo que en él está incluido.
• La esencia significa la identidad. La esencia es el trascendental, que
significa el ser como identidad primera.
• La distinción real de esencia y ser en el ente finito significa la
inidentidad de aquello que no es Dios mismo.
• Dios es el Ser Subsistente, por lo inmezclado con el ser creado.
• La identidad es pensada en términos de inclusión. Es la noción que se
ha denominado supraformalidad.
• Yo mismo no soy término de deducción alguna. Soy precisamente yo,
un ser.
• Ser es fundamento e identidad originaria, y también es libertad.
• El ser es identidad primera.
• La persona libre, sólo ella, es capaz de la noticia del ser en cuanto tal.
• El fundamento es descrito como anterioridad.
• Cabe expresar el acto de ser tanto en términos de conocimiento como
a modo de libertad o donación amorosa.
• El fundamento significa la esencia.
• La libertad no es su fundamento; no se deduce de él, ni viene implícito
en él incluido.
• La persona no consiste en sus elementos, no se analiza en ellos, no
es la suma de sus constitutivos. La persona no consiste en
inteligencia, sino que tiene inteligencia a la manera de tenerse como
ser inteligente.
• La esencia trascendental es la perteneciente a la persona.
• La libertad no significa traspasar el orden de la realidad.
• La persona es más que aquello en que consiste.
• La perspectiva metafísica coincide con la del ser entendido al modo de
la esencia o de la identidad.
255
• La noción de forma como principio real es de rango más alto que la
noción de sustancia entendida en términos de Correlato de la
predicación verdadera.
• El acto segundo es una diferencia del actuar radical de la esencia, en
virtud de la cual ella misma es.
256
TÍTULO: LA FORMACIÓN DE LA
PERSONALIDAD HUMANA
AUTOR(S): MILLAN, Puelles Antonio.
PUBLICACIÓN: Madrid, 1963. Ediciones RIALP, S.A.
PALABRAS CLAVES:
Aprender: Es la actividad que el discípulo ejerce con el auxilio o

concurso del maestro. (Pág. 131)
Enseñar: Ayudar a otro hombre a adquirir el saber. (Pág. 131)
Virtudes: - Hábitos o posesiones gracias a los cuales se halla

acondicionado su sujeto para realizar perfectamente
las operaciones respectivas. (Pág. 37)
- Perfección (Pág. 69)
- Complemento de una potencia activa (Pág. 70)
- Disposición de lo perfecto a lo óptimo. (Pág. 71)
- Lo último de una potencia (Pág. 71)
- Hábito que se adquiere y se perfecciona por la
repetición de su acto propio. (Pág. 156)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en tres partes de la siguiente forma:
Primera Parte: El concepto de la educación

I. Análisis semántico del término educación
II. Esencia y duración de la actividad educativa
Segunda Parte: La finalidad de la educación

I. Educación y perfección
II. Educación y virtud
Tercera parte: Teoría del proceso formativo

I. Padres y gobernantes
II. El perfeccionamiento intelectual
III. La formación moral
257
FUENTES:
Becker, J.B. de, Die moralische Beurteilung des Handelns aus Lust,
1902 pp. 448-465
García Hoz, V., Cuestiones de filosofía individual y social de la
educación. Madrid, 1962
García Viera, A., Ensayo sobre pedagogía según la mente de Santo
Tomás. Buenos Aires, 1949
Gillet, M., La educación de la conciencia. Madrid, 1943
González, C., Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás. Manila,
1864
Gozález Álvarez, A., Filosofía de la educación. Madrid, 1956
Lottin,O., Principes de morale. Louvain, 1947
Maritain, J., La educación en este momento crucial. Buenos Aires,
1050
Palacios, L. E., La prudencia política. Madrid, 1957
Pieper, J., La prudencia. Madrid, 1957
Redondo, E., Educación y comunicación. Madrid, 1959
Zavalloni, R., Educación y personalidad, Madrid, 1958
CONTENIDO:
Primera Parte: El concepto de la educación

Capítulo I: Análisis semántico del término educación
Variedad y unidad de sentidos
Educare y educatio son voces que primordialmente significan la acción y

el efecto de alimentar o nutrir.
Para explicar la fluctuación o ambigüedad de la educatio en los textos

aquinatenses, puede constituir un buen recurso el paralelismo entre este
término y la voz castellana crianza.
La palabra crianza, igual que la educatio en el lenguaje de Santo Tomás,

puede tomarse disyuntivamente en sentido físico, en el espiritual o moral.
Acepciones parciales y complementarias
a) El sentido primario y más inmediato de educatio es, en Santo Tomás,

el de suministrar el alimento al hijo. Otras acepciones más elevadas
son ayudar y contribuir a la formación de los aspectos de la
personalidad humana. La educatio coincide con la disciplina, que es lo
que más se acerca al sentido espiritual de la educación, también
coincide con la generación o procreación.
b) Esta ínfima acepción de la voz educatio se compensa y equilibra por el
sentido espiritual o moral que los términos nutririo y nutrimentum
tienen. La nutrición en la fe y el ser bien nutridos según leyes se
258
aplican a los hombres de manera espiritual o moral. En ambos casos
es educación en sentido instructivo y formativo.
El sentido plenario
El término educatio aparece también según el sentido en el que se

acumulan los conceptos de nutritio e instructio.
La parte principal del todo educativo es la instructio.
La noción de la prole se constituye como el objeto de una doble actividad:

la procreadora y la educativa.
Estos son tres caracteres de la educatio:

1. Se trata de algo que sólo conviene al hombre.
2. Conviene al hombre entero y no a una parte o aspecto aislado en él.
3. Es distinto y complementario de la generación o procreación. Coincide
con ella en ser un bien, un beneficio, que los hijos reciben de los
padres.
Capítulo II: Esencia y duración de la actividad educativa
Establecimiento positivo de la definición real
No hay un solo texto del Santo en el que en forma explícita y directa se

trate de definir la educación.
Los tratadistas coinciden en admitir que esa definición es la que se

formula como conducción y promoción de la prole al estado perfecto del
hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud.
Si en el texto en que se halla la definición, el conducir y promover la prole

al estado perfecto del hombre en cuanto hombre se presenta como algo
distinto y complementario del procrear, y en los otros textos acontece lo
mismo con el procrear y la educación, el educar y dicho conducir y
promover, quedan recíprocamente identificados.
Análisis de la definición
Las ideas conducción y promoción de que se trata vienen concebidas

como una cierta prolongación del engendrar, a la manera de un
complemento de éste. En tal sentido, la educación es como una segunda
generación. Que el educar sea una prolongación del engendrar significa
tan sólo que no por engendrada tiene ya la prole cuanto debe tener.
La conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre no

basta a conferir o procurar a éste su específico ser sustancial.
259
Hablar de conducción es referirse a un proceso al que se imprime una
dirección.
El promover añade al conducir un ascenso o elevación de la prole. El

promover implica que la dirección sea ascendente, fijada y establecida por
la atracción de un fin.
Ese fin lo establece el estado de virtud.
Todo proceso se define por su término o fin, el educar es un proceso.
De ese fin dice Santo Tomás que constituye un estado o una situación.
Lo que se logra por la educación es que éste llegue al estado perfecto

que en tanto que hombre le conviene.
Las potencias o facultades que se posee son el medio de que el hombre

se sirve para llevar a cabo las operaciones propias de su ser.
La posesión de las virtudes es el perfecto estado de las potencias

operativas humanas.
La duración de la actividad educativa
Lo que principalmente se discute es el problema del acabamiento de la

educación cuando se lo plantea como problema de la necesidad, o
imposibilidad de tal acabamiento dentro de la vida del sujeto.
A partir del nacimiento es cuando empieza la actividad educativa.
El hombre tiene la necesidad de desarrollar y perfeccionar su

entendimiento. Es una necesidad vital y específicamente humana.
Para instruir o adoctrinar al hombre hace falta que éste se encuentre en

condiciones de captar la misma formación que es necesario darle.
La educación queda acabada al alcanzar el hombre la capacidad de

actuar por sí mismo libre y humanamente.
La educación es una forma de la solicitud paterna respecto de los hijos, y

posee, la propiedad que caracteriza a dicha solicitud: el no estar limitada
sino por los términos accidentales de la vida del padre y la del hijo.
260
Segunda Parte: La finalidad de la educación
Capítulo I: Educación y perfección
El fin esencial de la educación
Lo que hace Santo Tomás, en vez de referirse al fin de la educación, es

tratar de la educación en cuanto fin, en tanto que fin del matrimonio.
El fin de la educación es ese perfecto estado que se determina, como

status virtutis.
El fin de la educación propuesto, se halla limitado a su esfera específica,

siendo por ello una causa propia de la actividad educativa.
Ese perfecto estado del hombre en tanto que hombre, que es el estado de
virtud, no constituye nuestro último fin, sino el fin propio de la educación,
el de la actividad educativa.
El fin de la educación es común a todos los educandos, aunque sean o

puedan ser distintos los medios ordenados a su realización, según las
circunstancias en que aquéllos se encuentren.
El fin de la educación, como status
Aunque son los que más se le aproximan, no coinciden con ella nuestras
voces estado y situación.
Oponiendo entre sí el ser y el estar, se comprende que la noción de

estado quede positivamente prescindida de la de permanencia, que afecta
a las palabras con que designamos las cosas esenciales o que atañen a
lo íntimo de un ser.
Lo que se pretende al educar no es la esencia o sustancia del educando,

sino sólo un status.
El educar se manifiesta como un enriquecimiento o expansión del sujeto

que ya la poseía.
El status a que apunta la actividad educativa constituye una perfección o

sistema de perfecciones necesarias.
La rectitud y la inmovilidad son las características del stare, de esa

postura o diferencia de posición.
Si desde el orden de la postura física pasamos al de un status moral de

nuestra entera personalidad humana, la rectitud y la inmovilidad cobran
un sentido diferente. Ahora se trata de la rectitud y de la inmovilidad que
261
deben convenir a aquel estado que ha de ser perfecto como estado del
hombre en cuanto hombre.
La actividad educativa tiene por fin hacer que el hombre acondicione su

libertad de una manera recta y permanente. El status a que la educación
se encamina es una conformación de la libertad humana o del hombre
mismo en tanto que ser libre.
El hombre, adquiere un statuto, un condicionamiento permanente, desde

el cual hace uso de su libertad.
La educación pretende dar al hombre una conformación o configuración

tal, que la conducta de éste quede fácticamente comprometida a con-
formarse o adecuarse a la naturaleza propia de nuestro ser.
El fin de la educación, como perfección
La definición etimológica expresa únicamente el sentido propio o estricto

de lo perfecto.
Se dice que algo es perfecto en la medida en que es en acto.
Cuando se trata de cosas que son término de alguna actividad,

únicamente cabe llamarlas perfectas cuando han pasado de la potencia al
acto.
El status final de la actividad educativa debe considerarse perfecto en el

sentido propio y etimológico de la palabra. Representa el fin de una
actividad.
Perfecto es no solamente el status, sino también el mismo ser que lo

tiene.
La educación pretende que el hombre tenga todo lo que, en tanto que

hombre, debe poseer.
Capítulo II: Educación y virtud
El estado de virtud
La idea de virtud aparece en Santo Tomás de un modo muy genérico,

como principio de acción o movimiento. En este sentido, el término virtud
significa la idea de potencia activa, y aunque no es ajeno a la de
perfección, tampoco se refiere a ésta directamente.
La educación no confiere al hombre las potencias que naturalmente le

convienen, sino que apunta a la adquisición de perfecciones que no
tenemos de una manera innata.
262
El fin específico, propio y directo, de la educación consiste en la
perfección de las potencias humanas.
Si la voluntad no es buena, poco importa que lo sean otras potencias, ya

que el uso de ellas depende de la voluntad; en último término, el hombre
es bueno de una manera absoluta, si es buena su voluntad.
Las virtudes morales, en su distinción y primacía respecto de las

intelectuales, son lo que temáticamente trata Santo Tomás al hablar del
sentido absoluto de la bondad humana.
No es que el poseedor de la virtud moral esté en todo momento

realizando una operación buena. Para tener la virtud, no es preciso
encontrarse a la vez en acto o ejercicio de la correspondiente operación.
Siempre que actúa, lo hace bien el poseedor de la virtud moral, ya que
por ésta su voluntad es buena. Por el contrario, la virtud intelectual sólo
confiere la capacidad de obrar bien.
La virtud de la prudencia
El fin de la educación estriba de un modo principal, en las virtudes

morales. No basta al hombre la mera posesión de la virtud intelectual. Es
preciso, que use bien de ella. Y tal uso depende de la voluntad, a la que la
virtud moral perfecciona.
Santo Tomás afirma que la virtud moral exige solamente dos virtudes
intelectuales: el intelecto y la prudencia.
Con excepción de la prudencia, todas las virtudes intelectuales se pueden

dar sin las virtudes morales.
La prudencia supone la recta inclinación de la voluntad.
El fin de la educación está centrado en la virtud de la prudencia. Ésta es

virtud intelectual y ética. Merced a ella, la voluntad y el entendimiento se
compenetran dentro del organismo de la vida moral.
En la doctrina de Santo Tomás es clara la primacía de la virtud moral

sobre la puramente intelectual.
Tercera Parte: Teoría del proceso formativo

Capítulo I: Padres y gobernantes
Agentes naturales principales de la formación humana
Los padres y los gobernantes son los agentes naturales principales de la

formación de la personalidad humana.
263
En este asunto la Causa Primera es una causa enteramente universal,
que rige a todos los seres y no únicamente a la actividad educativa.
Dios es el Supremo Agente de la educación, de la generación y de

cualquier actividad y ser.
El padre y el gobernante humanos son causas segundas que presuponen

una Primera Causa.
Los padres y los gobernantes son agentes naturales principales en el

sentido de que constituyen el principio de la actividad educativa.
Lo que hace posible que un padre o un gobernante desatiendan su

natural deber educativo no es, otra cosa que el libre albedrío humano, el
cual, tiene la posibilidad de traicionar las exigencias connaturales de su
poseedor.
El derecho que los padres y los gobernantes tienen, con los hijos y los
súbditos, en materia de formación, no es un simple derecho positivo, sino
un auténtico derecho natural.
La educación de los hijos como tendencia y como obligación de los

padres
La noción de prole nos lleva a la del padre, en la misma medida en que el

efecto nos traslada al agente o causa activa.
Santo Tomás considera la educación como algo que el padre da al hijo.
Lo natural es que la educación la realicen los padres y que eduque otra

persona, cuando las circunstancias lo requieran.
El padre puede y debe ser considerado como agente de la actividad

educativa, porque todo ser tiende a llevar su efecto a la perfección. El
efecto del padre es la prole, y el perfeccionamiento de ésta su misma
educación.
La intervención de la libertad puede oponerse a la tendencia natural del

padre al perfeccionamiento de la prole. Precisamente por ser libre, el
padre es el sujeto de una necesidad ética, fundamentada en su propia
naturaleza de padre.
La inclinación natural a la educación de los hijos es previa al libre albedrío

e independiente de él.
264
El derecho de los padres a la educación de los hijos
El derecho paterno a la educación de la prole no se pone en tela de juicio,

ni en la época, ni en el modo o estilo de pensamiento, a que Santo Tomás
pertenece.
El problema se viene a plantear en la forma en que hoy lo conocemos, a

partir del momento en que la mentalidad socialista atribuye al poder
estatal una función que invade los recintos reservados a la vida de la
familia e incluso al personal e íntimo de cada hombre.
Toda tendencia o inclinación natural, determina en el hombre un deber,

igualmente natural.
El gobernante y la formación intelectual del ciudadano
El hombre pertenece no sólo a la familia en la que nace, sino también a

una más amplia y suficiente agrupación, que es la comunidad o sociedad
civil. Lo que el padre representa en la primera lo es el gobernante en la
segunda.
Si algún deber y algún derecho tiene el gobernante a intervenir en la

formación del ciudadano, ha de ser porque el bien común lo exija.
La vida política no se reduce a la actividad del gobernante. Vida política

es la específica y propia de todos los ciudadanos como tales. Su
ordenación pertenece al gobernante. El fin de esta ordenación es la paz.
El maestro enseña, el gobernante, en cambio, no realiza ninguna función

activa, ya que en sí misma la paz no es, a diferencia de la enseñanza,
una operación, sino un estado.
Los padres están en la obligación de procurar que alguien les

complemente o sustituya en la formación intelectual de sus hijos. Muy
distinto es el caso del gobernante. Esta función no le incumbe en cuanto
gobernante.
El gobernante y la formación moral del súbdito
La sociedad tiene cierto derecho a que los padres eduquen bien a sus
hijos, en lo intelectual y en lo moral.
El bien común requiere la intervención directiva del gobernante en la

formación moral del súbdito.
Definiendo la ley, Santo Tomás pone como objeto de ella, el bien común.
265
La virtud que tiene por objeto el bien común es la justicia que se
denomina general.
Capítulo II: El perfeccionamiento intelectual
El punto de partida. Las virtudes intelectuales primarias
El sujeto inmediato de la formación intelectual es el entendimiento.
La voluntad es la potencia a la que propiamente se dirige la formación

moral.
La formación intelectual es formación de las virtudes intelectuales

primarias que son el intelecto y la sindéresis.
Las virtudes intelectuales que se adquieren como fruto de la investigación

son saberes humanos, ciencias. Son hábitos operativos buenos, en el
sentido de que habilitan el entendimiento para cualquier operación o
actividad científica.
La potencia o facultad intelectiva no adquiere los hábitos de los primeros

principios, sino que se limita simplemente a recibirlos. Estos hábitos son,
naturales a la facultad intelectiva.
Los hábitos de los primeros principios son naturales, por existir en toda
naturaleza humana potencias sensoriales, entendimiento agente y
facultad intelectiva. Además de estos hábitos hay otros que algunos
hombres tienen por virtud de su naturaleza individual.
El sentido y los límites de la enseñanza. La función del maestro
El hombre adquiere la formación intelectual por sí mismo o por la

enseñanza que de otro hombre recibe.
El discípulo aprende contando con su potencia activa natural de adquirir el

saber.
El coeficiente artificial de todo aprendizaje es el arte del maestro, el

coeficiente natural es la potencia activa del discípulo para adquirir el
saber.
Siempre que hay adquisición del saber por medio del aprendizaje, la
causa auxiliar es el maestro, y la principal el discípulo.
a) La génesis esencial de la adquisición del saber
Lo común a la inventio y a la disciplina es ante todo su fin, la adquisición

del saber.
266
El entendimiento tiene, en lo esencial, una manera y solamente una, de
adquirir el saber.
La marcha de la razón hacia el saber, es el tránsito lógico del fundamento

a lo fundamentado, de las premisas a la conclusión.
La adquisición y el incremento del saber requieren que las verdades

ignoradas sean conocidas y sabidas.
b) Los caracteres propios del aprendizaje
Se resumen en la ayuda del maestro.
El maestro actualiza el hábito que ya posee el discípulo.
Al proponer los ejemplos sensibles, el maestro suministra unas imágenes

para formar los conceptos integrantes de conclusiones.
El maestro es causa principal de lo que él mismo ofrece a su discípulo.
El maestro se vale de palabras.
El que aprende tiene que ir re-produciendo lo que le va diciendo el que le

enseña.
El sentido de la inventio
Su diferencia con el aprendizaje o disciplina consiste en no incluir la

ayuda de un maestro.
En el descubrimiento de las verdades científicas el hombre protagoniza su

propia formación intelectual de una manera más íntima y activa que
cuando adquiere el saber por la enseñanza.
Las virtudes morales anejas a la formación intelectual
Con excepción de la prudencia las virtudes intelectuales pueden darse en

el hombre sin que éste posea las virtudes morales.
Cabe considerar de dos maneras la relación entre las virtudes morales

con las intelectuales, la génesis o el uso.
Lo que se considera en la génesis es la eficacia de las virtudes morales

en la adquisición de las intelectuales. Lo abordado en el uso es el modo
en que éstas se aplican a sus actos por el imperio de una voluntad
éticamente bien habituada.
267
Toda virtud moral es así conveniente para la génesis de las virtudes
intelectuales.
La búsqueda del saber es algo que requiere la fuerza de la esperanza.
Las virtudes morales que de una manera explícita pone Santo Tomás en
relación con las virtudes intelectuales son la abstinencia, la castidad, la
studiositas y la docilidad.
Santo Tomás estudia conjuntamente la función de la virtud de la

abstinencia y la de la castidad para la perfección de la operación
contemplativa.
Los vicios a que esas dos virtudes se oponen son los que más indisponen
para la práctica de la operación intelectiva.
El sentido de la docilidad viene determinado por el de la disciplina.
Docilidad es la virtud que proporciona una conveniente receptividad de la

enseñanza.
Capítulo III: La formación moral
El punto de partida
En el caso de la génesis de las virtudes intelectuales se partía de algo

positivamente intelectual y de los hábitos intelectuales.
La formación de las virtudes morales es un proceso cuyo sujeto radical y

sustancial es el hombre mismo. La formación moral es más humana que
la simplemente intelectual.
El sujeto inmediato o más próximo de la formación moral no es el hombre,

sino sus fuerzas o facultades apetitivas.
Las virtudes morales son hábitos perfectivos de la capacidad de apetecer.
Hay en el hombre tres facultades o potencias apetitivas: la voluntad, el

apetito concupiscible y el irascible.
La voluntad queda afectada por la formación moral.
El recto orden moral es a la vez un orden racional.
El hombre es susceptible de formación moral, porque tiene el poder de la

razón.
La aptitud del apetito sensitivo para obedecer a la razón constituye el

punto de partida en la adquisición de las virtudes morales.
268
El punto de partida de la formación intelectual no lo es solamente la
potencia o facultad intelectiva, además de ella, el doble hábito natural de
esos principios. Por el contrario, el punto de partida de la formación moral,
considerado en sus potencias propias, se reduce a estas mismas
potencias en cuanto aptas para acomodarse a la razón, y sin el
complemento de ningún tipo de hábito natural.
Actos y virtudes
La diferencia entre el aprendizaje y la invención puede establecerse en la

génesis de las virtudes intelectuales. Recibir de otro una enseñanza o
descubrir por sí mismo una verdad son actos referidos a la facultad
intelectiva.
En el caso de la formación intelectual lo que el educando había de hacer

era aplicar los principios generales a una materia particular o
determinada.
La inclinación al bien, tiene que concretarse en actos particulares de

apetición que sean conformes al recto orden moral; y cuando estos actos
se repiten de un modo suficiente, la aptitud para llegar a adquirir una
virtud es reemplazada por la virtud misma.
En la formación intelectual los actos propios del sujeto que se forma son
actos de indiferencia.
Los actos deductivos o inferentes son precisos para que esos otros actos
realizables por las potencias apetitivas tengan la conveniente adaptación
al recto orden moral.
En el plano de la formación moral son indispensables estos actos como

algo que el educando ha de hacer por sí mismo.
Los hábitos moralmente honestos surgen de los actos respectivos.
La manera en que el hombre se hace moralmente virtuoso es semejante,

a la forma en que adquiere las destrezas técnicas. En uno y otro caso es
necesaria la repetición de los actos congruentes. 1) Los actos éticamente
buenos engendran o determinan las virtudes morales; 2) las virtudes
morales llevan a la realización de actos éticamente buenos.
No hay aquí ningún círculo vicioso. Los actos previos a la virtud moral no
dimanan de ésta, pero proceden del mismo principio activo del que
también resulta la virtud.
Y la propia virtud es a la vez efecto y causa de los actos moralmente

virtuosos.
269
El sentido y los límites de la enseñanza en la formación moral
También en la formación moral el educador tendrá que limitarse a intentar

ayudar al educando en la consecución de las virtudes morales.
a) Doctrina
El hombre necesita un apoyo o justificación racional de su conducta.
La necesidad de una justificación racional, de la conducta, se mantiene en

el hombre mientras la pasión no eclipsa a la inteligencia por completo.
En Santo Tomás, y en el propio Aristóteles, la doctrina es algo

indispensable, para la plena posesión de las virtudes.
La doctrina es la que tiene por objeto lo que se llama la experiencia de la

vida.
La verdadera eficacia de las enseñanzas morales consiste, en mejorar al

que ya está bien dispuesto.
b) El Ejemplo
Entre los medios directos de formación moral se consignó el ejemplo

como forma de enseñanza.
Es una acción o situación moralmente imitable.
El ejemplo es un cierto enseñar activo y no verbal.
Al razonar sobre el ejemplo, este pasa a ser una razón para ser seguida.
El ejemplo es más eficaz que las solas palabras.
De la veracidad de las palabras es posible dudar. De lo que no cabe duda

es de que lo voluntariamente hecho expresa la manera de pensar de
quien lo hizo.
Los medios indirectos
La condición más importante y genérica de la eficacia de la enseñanza

moral es la buena disposición, la rectitud del ánimo del discípulo.
Justo porque a quien está mal inclinado hay que comenzar por removerle
su desfavorable actitud, los medios formativos oportunos han de ser
indirectos. Tales medios son los premios y los castigos.
270
Quien actúa únicamente por el deseo del premio, o por el miedo al
castigo, no se comporta de acuerdo con la virtud.
Sería mejor el no tener que hacer promesa alguna para lograr que se obre
rectamente.
El temor a los castigos o penas puede ser más eficaz que la esperanza
del premio.
El hecho de que una necesidad no absoluta vaya acompañada de una

necesidad condicionada o relativa es compatible con el carácter voluntario
de lo que el hombre haga bajo su influjo.
Una de las más esenciales justificaciones de la ley en la teoría

aristotélico-tomista de la sociedad es la que resulta de la utilidad del temor
a las penas para fomentar y conseguir la honestidad de la conducta.
El cumplimiento de la pena con que la ley sanciona un mal

comportamiento es, en la concepción aristótelico-tomista, un medio
moralmente formativo.
CITA CLAVE:
Pág. 48: “La educación es algo que continúa conviniendo dar al hijo en la
forma y medida en que éste necesita, que es, a través del ejemplo y del
consejo”.
Pág. 55: “Por distintos que los hombres sean, en ser hombres coinciden
todos ellos”.
Pág. 75: “El fin de la educación es un medio para la perfección operativa

humana”.
Pág. 84: “No basta con querer el bien; es preciso, elegir bien los medios
para llevarlo a cabo”.
Pág. 106: “No se concibe un deber para cuyo ejercicio no exista el

correspondiente derecho”.
Pág. 163: “Lo que naturalmente tiene todo hombre es, con relación a la
virtud, no la consumación, pero sí germen de ésta”.
METODOLOGÍA:
Antología de los pasajes en que Santo Tomás, a lo largo de toda su obra,

trata del tema de la formación de la persona humana. La razón de ser de
ésta es dar a conocer todo un sector del pensamiento de Santo Tomás
271
que se acostumbra estudiar de una manera carente de auténtico método
positivo atenido a las fuentes y ajustado a lo que ellas pueden ofrecer.
La formación de la personalidad humana responde al asunto examinado

en la totalidad de las páginas y a la intención de presentar una doctrina
que sea personalmente asimilada.
Toda esta obra es un diálogo con las ideas educativas de Santo Tomás.
En él se empieza por hacer aparecer esas ideas tal como su propio autor
las formula. Este trabajo es puramente filosófico en el sentido de que no
intenta dar normas concretas para la formación de la personalidad
humana. Su objetivo es únicamente la teoría de dicha formación, el
conocimiento de sus bases y de sus presupuestos esenciales.
CONCLUSIONES:
• Dedicarse en los primeros años de la prole a atender sus exigencias

materiales es, poner las condiciones para hacer posible su otro
desarrollo, el del espíritu.
• La educación no se reduce a la infancia, abarca toda la vida humana.
• El fin de la actividad educativa es diferente de la esencia misma del
sujeto educable.
• Todo acto moralmente recto constituye una libre afirmación de nuestra
propia naturaleza. Y lo que se persigue al educar es, suministrar al
hombre el estatuto por el que se halle habitualmente inclinado a la
viviente y libre aceptación, con hechos, de esa naturaleza que en tanto
que hombre le conviene.
• Todo lo que directa o indirectamente atañe a esa perfección se refiere
también a la libertad, en la medida en que ésta es susceptible de ser
debidamente acondicionada, o de responder a las exigencias
naturales de nuestro modo específico de ser.
• La acepción más frecuente de la virtud es, en Santo Tomás, la que
acentúa y subraya la idea de perfección de una potencia
• El objetivo de la educación no es que el hombre actúe bien, sino que
esté capacitado para ello.
• Todo lo que los padres logren de sus hijos formándoles moralmente lo
gana la sociedad.
• Todo hombre cuenta con el poder de adquirir por sí mismo una
formación científica.
• El hábito perfecto de una ciencia permite al hombre encontrar por sí
mismo, los nexos discursivos existentes entre los principios y las
conclusiones.
• Adquirir el saber por vía inventiva es más difícil que recibirlo por medio
de otro hombre.
• La pasión puede hacer útil la doctrina sobre poniéndose a ella.
272
• La mejor manera de actuar para hacer que algún hombre llegue a la
posesión de las virtudes morales consiste en instruirles
simultáneamente con la doctrina y con el buen ejemplo.
273
TÍTULO: FILOSOFÍA DEL HOMBRE
AUTOR(S): VERNEAUX, Roger.
PUBLICACIÓN: Barcelona, 1983. Editorial Herder S.A.
PALABRAS CLAVES:
Alma: Es un principio constitutivo del ser vivo, que es una

substancia dotada de actividad. (Pág. 23)
Amor: Afición o gusto por algo. (Pág. 78)
Facultad: Principio próximo de operación. (Pág. 205)
Identidad: Posibilidad de definir quién soy (Pág. 74)
Inteligencia: - Función que resuelve los problemas. (Pág. 91)

- Poder de comprender (Pág. 205)
Sensación: El acto común del que siente y lo sentido. (Pág. 63)
Virtud: Hábito bueno de la voluntad. (Pág. 214)
DESCRIPCIÓN:

La obra se divide en diecisiete capítulos, de la siguiente forma:
Capítulo I: La vida
I. Definición de la vida
II. Naturaleza del ser vivo
III. Origen de la vida
IV. La vida vegetativa
Capítulo II: Clasificación de los fenómenos psíquicos

I. Necesidad de una clasificación
II. La clasificación corriente
III. La clasificación aristótelica
274
Capítulo III: Los fenómenos fundamentales de la vida consciente
I. El conocimiento
II. El apetito
Capítulo IV: El conocimiento sensible externo
I. El objeto de los sentidos
II: Los sentidos
III. La sensación
Capítulo V: Los sentidos internos

I. El sentido común
II. La imaginación
III. La estimativa
IV. La memoria
Capítulo VI: El apetito sensible

I. Clasificación de los apetitos
II. Las pasiones
III. Clasificación de las pasiones
Capítulo VII: El alma de las bestias
Capítulo VIII: El conocimiento intelectual

I. Punto de vista experimental
II. Punto de vista biológico
Capítulo IX: El objeto de la inteligencia

I. El objeto común de la inteligencia
II. El objeto propio de la inteligencia humana
III. El objeto indirecto de la inteligencia humana
Capítulo X: Naturaleza de la inteligencia
Capítulo XI: La simple aprehensión

I. Descripción
II. Existencia del concepto
III. Formación del concepto
IV. Explicación metafísica de la abstracción
Capítulo XII: El juicio

I. Descripción del juicio
II. Juicio y concepto
III. Naturaleza del juicio
IV. Las causas del juicio
V. El acto de fe
Capítulo XIII: El razonamiento

I. Descripción de la inferencia
II. El sentido del término razón
275
III. Naturaleza de la razón
Capítulo XIV: La voluntad

I. Descripción del acto voluntario
II. Naturaleza de la voluntad
III. El problema del amor puro
IV. La voluntad y las demás facultades
Capítulo XV: La libertad

I. Las formas de libertad
II. Pruebas del libre arbitrio
III. Límites de la libertad
IV. Naturaleza de la libertad
V. La libertad y los determinismos
VI. Naturaleza y libertad
Capítulo XVI: Facultades y hábitos.

I. Las facultades
II. Los hábitos
Capítulo XVII: El alma humana

I. Naturaleza del lama
II. La unión del alma y el cuerpo
III. La persona humana.
FUENTES:
A.D. Sertillanges, O.P., Santo Tomás de Aquino, 2 vols., Dedebec,

Buenos aires 1946.
S. Th. Suma Teológica.
S. Th. Suma contra gentiles
S. Th. De Anima
A.D. Sertillanges, O. P., Santo Tomás de Aquino, 2 vols., Dedebec,
Buenos Aires 1946
É. Gilson, El tomismo. Dedebec, Buenos Aires 1951
J. Maritain, la philosophie bergsonienne, París, 1914
CONTENIDO:
Introducción
I. El objeto de la psicología
Para los antiguos, el objeto de la psicología es el alma. Aristóteles

entendía por alma, el principio vital de un cuerpo organizado, y por
psicología, el estudio de los seres vivos.
276
En esta perspectiva, la psicología engloba tres reinos de vida: las plantas,
los animales y el hombre.
Los modernos no consideran al ser viviente en toda su amplitud, sino al

hombre.
La psicología moderna ha tomado como objeto la vida interior o

consciente.
El espíritu tiene por esencia el pensamiento.
II. Los tipos de psicología
1. Psicología infracientífica
El grado más bajo es la psicología empírica, que consiste en el

conocimiento que cada cual puede tener de sí mismo y de los demás por
medios ordinarios.
El fin es práctico.
2. Psicología literaria
La psicología literaria es la que cultivan los moralistas.
Analiza los caracteres, los sentimientos, las pasiones y, las pasiones del
amor; el corazón humano.
Su fin es estético
3. Psicología científica
La psicología científica está aún constituyéndose.
Consiste en comprender y explicar los fenómenos sin preocupación

directa de sus aplicaciones prácticas.
Se limita al plano de los fenómenos.
No llega a ninguna incursión más allá de lo observable.
Su fin es teórico.
4. Psicología fenomenológica
Este tipo de psicología también está en proceso de constitución.
277
Tiene como único fin llegar a conocer la significación y la esencia de los
fenómenos humanos.
5. Psicología racional
No se queda limitada a la experiencia, la razona.
Consiste en comprender los hechos humanos, determinando su esencia y

explicándolos por sus causas.
Su fin es teórico.
Capítulo I: La vida
El término vida no designa un ser, una substancia, y menos aún una

persona. Es un término abstracto.
El término designa primero un carácter de ciertos actos, y como

consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos.
I. Definición de la vida
1. Lo viviente se caracteriza por un movimiento espontáneo.

2. Se define la vida por sus operaciones características: la organización,
la nutrición, la reproducción, la conservación y la evolución.
3. Se parte de la experiencia común.
La acción se llama inmanente.
En la acción inmanente, el agente actúa sobre sí mismo, es el término
de su acción.
En un ser vivo una parte mueve a la otra, puesto que está organizado
y comporta diferentes órganos; pero son parte del mismo ser.
II. Naturaleza del ser vivo
Principios de los que está constituido el ser vivo:
a) El vitalismo de la escuela de Montpellier ha engendrado por reacción

el mecanicismo.
Las actividades de un ser vivo no tienen nada en común con las de los
cuerpos brutos, no están sometidas a las leyes comunes de la física y
de la química.
El ser vivo está constituido por un principio vital que ejerce fuerzas
vitales.
b) El Mecanicismo
278
Su tesis es que todo, en un ser vivo, es reducible a las leyes
fisioquímicas. Todo se explica mecánicamente, es decir, por movimientos
y según la causalidad eficiente.
c) El vitalismo aristotélico
1. Los cuerpos vivos están sometidos a las leyes comunes de la materia

bruta.
2. Pero el ser vivo presenta fenómenos irreductibles a las leyes de la
materia e inexplicables mecánicamente: la inmanencia, la finalidad
interna de las operaciones.
3. Debemos admitir, en todo ser vivo, un principio interno de finalización,
entelequia, principio vital o alma.
4. El alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad
separadas del cuerpo.
5. Definiciones del alma:
a) En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos.
El acto es la perfección de un ser y la potencia, la capacidad de

adquirir esta perfección.
El alma es el principio que confiere al cuerpo su perfección de vivo,

su ser-vivo.
b) En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: la

materia, que corresponde a la potencia, y el alma, que es la forma
del cuerpo viviente. El alma constituye al cuerpo en su ser de
viviente
III. Origen de la vida
1. Teoría de la generación espontánea

La tesis materialista sostiene que la vida es una consecuencia de la
organización. De esta manera, la vida surgió cuando la evolución
proporcionó las condiciones necesarias y suficientes.
La razón de la imposibilidad de esta tesis es que lo más no puede salir de

lo menos.
2. Teoría de la preexistencia
En la evolución creadora, la vida, como realidad indeterminada, es
anterior a la aparición de los seres vivos.
Es difícil concebir la inserción de la vida en la materia.
3. Teoría de la creación
279
Según esta teoría la vida fue creada por Dios. Y así, Dios dirige la
evolución por medio de su providencia.
IV. La vida vegetativa
1. El vegetal es un ser vivo

El vegetal es un ser vivo por sus operaciones características:
organización, nutrición, reproducción, etc.
2. El vegetal tiene un alma

Si el vegetal es un ser vivo, tiene un alma, que es su forma o su principio
de vida.
3. El alma vegetal no es espiritual

Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la materia.
4. El alma vegetal no es subsistente

El alma vegetal desaparece, muere, deja de existir en el momento en que
el cuerpo está desorganizado, cuando ya no es apto para vivir.
Capítulo II: Clasificación de los fenómenos psíquicos
I. Necesidad de una clasificación
Los fenómenos psicológicos existen en un sujeto individual.
Yo soy yo y él es él.
II. La clasificación corriente
La clasificación más corriente está fundada en la noción de función

mental.
Las funciones generales son: la personalidad, el carácter, la conciencia, la

atención.
Las funciones particulares se dividen en: 1. La inteligencia, que

comprende: la sensación, la percepción, la imaginación, la memoria, la
idea, el juicio y el razonamiento. 2. La sensibilidad, que comprende el
placer y el dolor, la emoción, la inclinación y la pasión. 3. La actividad, que
comprende el reflejo, el automatismo psicológico, el instinto, el hábito y la
voluntad.
La intención es buena, pero la noción tiene dos inconvenientes: es vaga y

es puramente subjetiva.
280
Es necesario buscar una clasificación más precisa.
III. La clasificación aristotélica
La clasificación aristotélica es una clasificación de las facultades.

La metafísica aristotélica siempre parte de la experiencia
Esta clasificación está fundada en los hechos porque une los dos puntos
de vista subjetivo y objetivo. De esta manera ofrece un buen punto de
partida para un estudio metafísico del hombre.
Capítulo III: Los fenómenos fundamentales de la vida consciente
Se dan dos reacciones fundamentales de un ser consciente en relación

con su medio: el conocimiento y la apetición.
I. El conocimiento
Si un ser no está dotado de conocimiento, no se plantea la cuestión; y si

un ser se plantea la cuestión, es que está dotado de conocimiento, y
entonces sabe lo que es.
a) Fenomenología del conocimiento

1. El conocimiento es una actividad vital
Esta actividad es espontánea, en el sentido de que la causa exterior, no
bastaría para provocarla si el ser no fuese vivo.
El conocimiento es una actividad distinta de la acción física, que es

transitiva y modifica a un paciente distinto del agente.
2. El conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto.

No hay conocimiento sin sujeto que conozca, y tampoco sin un objeto que
le provoque y dé un contenido a su acto.
3. El conocimiento es una unión intencional

Es una síntesis, cierta unión del objeto y el sujeto.
En el conocimiento el sujeto capta el objeto como tal, como diferente de

él.
b) Metafísica del conocimiento

La presencia, la inmanencia del objeto al sujeto, es el misterio mismo del
conocimiento.
1. Se requiere entre los dos términos una proporción.
2. El objeto existe en sí, fuera del sujeto.
281
En el conocimiento, el objeto no va físicamente dentro del sujeto: el
conocimiento sólo es posible gracias a una imagen impresa en el sujeto
por acción del objeto. Es el conocimiento por semejanza o per speciem.
3. El conocimiento procede de la acción del objeto. Es lo que hace que

sea objetiva, pues la acción depende del ser y lo expresa. Depende
también de la naturaleza del sujeto.
4. El acto directo del conocimiento no versa sobre la imagen, sino sobre
el objeto.
5. El conocimiento es un acto inmanente, es inmaterial. Una cosa sólo es

cognoscible en razón de su forma, principio distinto de la materia.
Un ser sólo es capaz de conocer en la medida en que es inmaterial, por lo

tanto, también es razón de su forma.
La experiencia solamente nos presenta dos grados de conocimiento: el

sensible y el intelectual.
El conocimiento sensible tiene un objeto concreto, singular, material.
El conocimiento intelectual tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la

esencia.
II. El apetito
1. Definición
El término apetito expresa inclinación, tendencia, amor.
Las nociones de apetito y de bien son correlativas.
El apetito es realista, versa sobre el bien en sí, real. No se satisface con

bienes imaginarios o puramente ideales.
El conocimiento es propio de los vivientes superiores, mientras que el

apetito se encuentra en todo ser.
2. El apetito natural
En todo ser, incluso no dotado de conocimiento, existen tendencias que
se dirigen a ciertos bienes o fines; estas tendencias derivan de la
naturaleza del ser.
En el principio de la causalidad el ser tiende hacia un bien, la acción o el

objeto. Tiene una inclinación natural a la acción.
El principio de finalidad significa que el ser está orientado hacia un fin,

que tiende a él por sí mismo.
282
Es su actividad natural.
3. Origen de los apetitos naturales

Los apetitos naturales son innatos. Pero puede buscarse su principio.
Hay dos, uno lejano y el otro próximo.
El principio lejano de los apetitos naturales es el creador de la naturaleza.

4. Valor de los apetitos naturales
El apetito natural, se dirige hacia el bien en sí. No puede equivocarse,
este privilegio deriva de que es natural.
Solamente estamos ciertos de la rectitud de la naturaleza si sabemos que

ha sido creada por Dios.
Para que la naturaleza sea recta, es necesario que no esté condenada a

no poder alcanzarlo nunca.
5. El apetito elícito
El apetito elícito es el que resulta del conocimiento de un bien.
Este apetito solamente existe en los seres vivos dotados de conocimiento
La inclinación sigue a la forma, sigue al ser.
El apetito elícito se dirige hacia lo que parece bueno. Si el conocimiento

es verdadero, significa que es conforme con la realidad, por lo tanto, lo
que parece bueno es bueno; la tendencia que de él resulta es entonces
recta.
Pero el conocimiento puede ser erróneo. Lo que parece bueno no es

bueno en realidad. Se desea pero la tendencia está viciada.
Capítulo IV: El conocimiento sensible externo
I. El objeto de los sentidos
Desde el punto de vista biológico, la función de los sentidos consiste en

poner al ser vivo en relación con el medio físico en el que tiene que vivir, y
al que tiene que adaptarse.
El objeto de los sentidos es el medio físico.
El objeto per se, o directo, es lo que un sentido percibe en razón de su

naturaleza. Solo se encuentra en el caso de objetos que se ven por
primera vez y de los que nada se sabe.
El objeto per accidens, o indirecto, es lo que el sentido no percibe por sí

mismo, sino que lo añade el espíritu al objeto directo.
283
Es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espíritu sintetiza.
Es el que corresponde a la percepción.
El objeto per se se divide en objeto propio: el que sólo es perceptible por

un sentido, y objeto común: aquel que puede percibirse por varios
sentidos, en o por su objeto propio.
II. Los sentidos
1. Existencia de los sentidos

Desde el punto de vista biológico, la existencia y la diversidad de los
sentidos se explica por las necesidades vitales de los seres vivos
superiores.
Es porque encontramos un sentido en un ser, que llegamos a la

conclusión de que le es necesario.
La distinción y la clasificación de los sentidos se hace partiendo del objeto

propio.
Nos remontamos del objeto a la función que lo proporciona.
Los antiguos distinguían cinco sentidos: el sentido de los colores: la vista,

el de los sonidos: el oído, el de los sabores: el gusto, el de los olores: el
olfato, el de la resistencia: el tacto.
2. Naturaleza de los sentidos
a) Un sentido es una facultad

Puesto que el ser vivo reacciona de una u otra manera a los estímulos,
hay que admitir en él el poder o la potencia de realizar estos actos.
b) El sentido es una potencia pasiva
Pero el sentido solamente entra en actividad y pasa al acto si es movido,
es decir, excitado desde fuera.
c) El sentido no es ni material ni espiritual.
No es puramente material, corporal, no se reduce al órgano.
Si el órgano no está animado, a pesar de ser excitado, no proporcionará
sensación.
Tampoco es espiritual.
El funcionamiento de los órganos no es solamente una condición de la
sensación, es constitutivo de la sensación.
III. La sensación
a) Naturaleza de la sensación
1. La sensación es un fenómeno psíquico
284
La sensación es un acto espontáneo en cuanto a su origen e inmanente
en cuanto a su término.
2. La sensación es un acto de conocimiento
Si admitimos que los sentidos nos dan a conocer la utilidad, debemos
admitir, que a su manera nos dan a conocer la naturaleza.
3. La sensación es un conocimiento relativo
La sensación es relativa primero a la naturaleza de los sentidos. Y
también a las demás sensaciones que la preceden o acompañan.
4. La sensación es una intuición
En el conocimiento sensible, el objeto es concreto.
El objeto está presente a los sentidos.
El conocimiento sensible es inmediato, se produce sin discurso, sin
razonamiento.
b) Explicación de la sensación
El sentido es infalible respecto de su objeto propio. Si no funciona no hay
sensación.
Los sentidos son la única función de conocimiento que nos pone en

contacto con lo real o lo existente.
El punto de partida del razonamiento es una intuición sensible.
Capítulo V: Los sentidos internos
Las funciones llamadas sentidos internos tienen por objeto un estado de

conciencia.
Los sentidos son: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la

cogitativa, la memoria.
El sentido común
El sentido común es un sentido interno. La expresión que mejor le

conviene es ‘sentido íntimo’.
1. Funciones del sentido común
El primero es que nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles

diferentes, de orden diferente, como un color y un sabor.
Hay que admitir en el hombre una función única que experimenta las
diversas sensaciones y las compara. Esta función es llamada sentido
común.
Por otra parte, nosotros conocemos nuestras sensaciones. No sólo

sentimos el objeto, sino que sabemos que los sentimos.
285
Así, hay que admitir una función de conocimientos distinta que tiene por
objeto los actos directos del conocimiento sensible. Y éste es también el
sentido común.
2. Naturaleza del sentido común
El sentido común no es una función de reflexión, tampoco es una reflexión

intelectual, es una función sensible, porque tiene por objeto este
fenómeno concreto que es la sensación de un objeto determinado.
Esta función sensible no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre
nuestra sensación de los objetos.
El sentido común no quedaría mal designado con el nombre de

conciencia sensible. No existen sensaciones inconscientes.
La imaginación
1. Descripción
La imaginación es una función de conocimiento sensible, porque consiste

en representarse un objeto. Es de orden sensible, porque su objeto es
concreto.
Lo que distingue a la imagen de la sensación es que su objeto es irreal.
El conocimiento por imaginación se termina en la conciencia.
2. Conservación y reproducción
La imaginación es una función de conocimiento supone dos funciones que

son anteriores a ella y que la hacen posible: la conservación y la
reproducción de las imágenes.
La conservación es lo que se llama memoria.
Por la sensación, el sujeto recibe una nueva forma, nada obliga a creer
que pierda esta forma cuando la sensación cesa. La reproducción,
llamada evocación, consiste en tomar conciencia de la forma conservada,
en construir una imagen.
3. Ilusión y alucinación
La ilusión es una imagen evocada por la sensación presente, así creemos

ver lo que en realidad sólo imaginamos.
286
La alucinación es una imagen viva y precisa sin objeto que le
corresponda. La imagen es evocada con ocasión de una sensación.
La base sensible es menor en la alucinación que en la ilusión.
La estimativa
Llamamos así al elemento de conocimiento que está implicado en el

instinto, siendo el otro elemento un apetito natural.
El instinto, puede definirse como una tendencia y una habilidad innatas.

La tendencia innata es lo que llamamos un apetito natural; la habilidad es
la estimativa. En el hombre, la misma función se llama cogitativa porque
está perfeccionada por la razón.
1. Funciones de la estimativa
La estimativa supone sin duda la percepción de un objeto, pero también la

imaginación de otra cosa no dada: el efecto, la acción futura de la cosa
percibida; se dirige al futuro imaginado.
2. Funciones de la cogitativa
Es la misma función, pero considerada en el hombre. El nombre es

distinto porque el hombre es inteligente, y su inteligencia influye sobre el
juego de sus instintos.
La memoria
1. Objeto
Facultad de conservar y de reproducir imágenes. Su objeto formal es el

pasado. Es el conocimiento del pasado como tal.
Su acto propio es el reconocimiento de los recuerdos, o el recuerdo como

tal, es decir, una imagen en cuanto es referida al pasado.
2. Condiciones
La memoria supone, además de una imagen presente, cierta percepción,

o una apreciación del tiempo.
La medida del tiempo es útil para una localización precisa de los

recuerdos: no es necesario que haya recuerdo. La simple impresión de lo
ya visto basta.
3. Memoria e inteligencia
287
En el hombre, la memoria se halla perfeccionada por influencia de la
inteligencia. Ésta organiza los recuerdos, los reúne y los encuadra en
ideas generales, facilitando su evocación y localización.
La memoria es conservación y recuerdo de las formas inteligibles.

Lo que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia, es
una aptitud para concebir rápida y fácilmente tal o cual tipo de conceptos.
Capítulo VI: El apetito sensible
I. Clasificación de los apetitos
El amor es una tendencia extática, porque lleva al sujeto hacia un bien

trascendente tal como es en sí y en concreto. Aunque es egoísta porque
el sujeto desea el bien para sí mismo.
Este amor es la fuente de otros apetitos.
La tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal,

a saber: que nos separemos o apartemos de él, lo que constituye el odio.
Los dos movimientos inversos de búsqueda y de huida pertenecen al

mismo apetito que Santo Tomás llama concupiscible.
La distinción entre el apetito concupiscible y el apetito irascible está

implicada en el doble sentido de la palabra corazón.
II. Las pasiones
Tomaremos el nombre de pasión como designando los sentimientos en

general, o estados afectivos.
1. La immutatio corporalis es un elemento de la pasión sensible. Es la

conciencia de modificaciones físicas. Sin ella, el sentimiento no sería
un estado de la sensibilidad.
2. El conocimiento desencadena todo el proceso y especifica el
sentimiento. El conocimiento sería inerte, sin el apetito que despierta.
3. El elemento principal del sentimiento es el apetito en sí mismo, que se
despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo
modificaciones físicas.
III. Clasificación de las pasiones
Es una clasificación genética, muestra cómo las pasiones nacen y se

diversifican partiendo del apetito.
1. Movimientos del apetito concupiscible
288
En relación con un bien considerado en sí mismo, existe el amor. Si no
poseemos el bien, el amor es deseo. Si el bien está presente, hay goce.
En relación con un mal considerado en sí mismo está el odio. Si el mal

está ausente, lo contrario del deseo es la aversión. Si el mal está
presente, lo contrario del goce es el dolor o la tristeza.
2. Movimientos del apetito irascible
Ante un bien difícil de obtener, ausente, el deseo engendra dos pasiones.

Si el bien aparece como posible de alcanzar, está la esperanza, y si
aparece como imposible, la desesperación.
3. Encadenamiento de las pasiones
El primer movimiento es el amor del bien considerado en sí mismo. Por el

hecho de que el bien es amado, el obstáculo que de él nos separa
aparece como un mal y se convierte en objeto de odio.
Se despiertan el deseo del bien y la aversión hacia el obstáculo.
Según que el obstáculo aparezca como superable o insuperable nace la

esperanza o la desesperación. La esperanza engendra la audacia,
después la cólera, en el momento en que lo abordamos, y la delectación,
cuando hemos vencido el obstáculo y poseemos el bien.
La desesperación engendra el temor, éste a su vez engendra la tristeza

porque no poseemos el bien deseado.
Capítulo VII: El alma de las bestias
La vida sensible es común a los hombres y a los animales
1. Los animales tienen un alma
Los animales tienen un alma, un principio de vida inmaterial, irreductible a

la pura materia. Puesto que viven, tienen alma, un alma sensitiva.
2. El alma es única en cada animal
El alma es, en un ser vivo, su forma. La forma es lo que da el ser a la

substancia. Si hubiese varias formas, habría varias substancias. El animal
es uno, es el mismo ser que cumple diversas funciones y posee diversas
facultades.
3. El alma animal no es espiritual
289
Al atribuir un alma al animal, no queremos decir que sea de tipo de
humano. Lo que obliga a admitir la espiritualidad del alma humana es la
presencia en el hombre de actos como la abstracción y la reflexión.
4. El alma animal es multiplicable
Al menos en algunos animales inferiores, como los gusanos. Es menos

multiplicable que el alma vegetal.
Capítulo VIII: El conocimiento intelectual
I. Punto de vista experimental
Hay dificultad en experimentar. Las funciones intelectuales están muy

separadas de su abstracto físico y fisiológico. No podemos provocarlas a
voluntad.
Existe la dificultad de aislar las operaciones intelectuales de las palabras

en las que se encarnan.
Existe la dificultad de liberarse de toda mira filosófica. La lógica parece

ser la verdadera psicología de la inteligencia. Desde este punto de vista,
el pensamiento aparece como una necesidad vital para el hombre.
El pensamiento es una consecuencia necesaria de la vida: el hombre no

puede abstenerse de pensar. El pensamiento en él es una actividad
natural e innata.
Como el instinto, la inteligencia es específica, común a todos los

individuos de la especie.
La inteligencia se equivoca, pero se da cuenta de sus errores y los

corrige, se corrige a sí misma porque no existe una función superior que
pueda corregirla, y llega a resolver los problemas que se le plantean.
Capítulo IX: El objeto de la inteligencia
La suma de los objetos conocibles es el objeto material de la inteligencia.
La inteligencia puede ser considerada de dos modos: como inteligencia,

teniendo las leyes y el objeto de toda inteligencia, cualquiera que sea; por
otra parte, infinita o finita, pura o encarnada. Desde este punto de vista, el
objeto a determinar es el objeto común (a toda inteligencia) o el objeto
adecuado (de la inteligencia como tal).
Podemos también considerar la inteligencia como humana, poseyendo

unas leyes especiales y un objeto especial. Desde este punto de vista, el
objeto a determinar es el objeto propio (de la inteligencia humana).
290
I. El objeto común de la inteligencia
Tesis: El objeto común o adecuado de la inteligencia es el ser.

Advertencias:
1. En Santo Tomás, todo ser es verdadero.
2. Nosotros solamente conocemos por experiencia nuestra inteligencia
humana.
3. Para demostrar la tesis, basta mostrar que la inteligencia humana, no
conoce nada que no lo conozca como ser.
4. La tesis significa solamente que todo lo que se conoce, se conoce
como un ser, o como un aspecto, o una forma, o un tipo, o una porción
de ser.
Prueba:
En todas sus operaciones, la inteligencia alcanza su objeto.
Por simple aprehensión captamos lo que es el objeto. Por el juicio,

enunciamos que es o lo que es. Por el razonamiento demostramos por
qué es o por qué es tal. Así el objeto es siempre el ser.
1. El ser es por sí inteligible
Decir que el objeto de la inteligencia es el ser, equivale a decir que el ser

es el objeto de la inteligencia, o que es inteligible en la medida en que es
más o menos según su grado de ser.
2. La nada es impensable en sí misma
Podemos muy bien pensar en la nada, pero no en sí misma, sino sólo

como negación del ser.
Es en relación con el ser que podemos concebir la nada.
3. La inteligencia humana puede, en derecho, conocer todo lo que

es
A la inteligencia le son desconocidas una infinidad de cosas. Las formas

superiores del ser, y Dios le son incomprensibles. Pero no hay nada que
le sea absolutamente inaccesible.
II. El objeto de la inteligencia humana
Tesis: El objeto propio de la inteligencia humana es la quidditas de las

cosas materiales representadas por la imaginación, como abstracta y
universal.
Observaciones:
291
La inteligencia humana también puede conocer todas las formas del ser,
por caminos indirectos, por reflexión o por analogía.
1. La inteligencia se conoce a sí misma
Igual que hay una conciencia sensible existe una conciencia intelectual.
La inteligencia es capaz de reflexión. Por reflexión la inteligencia conoce
primero su acto, después llega a conocerse a sí misma como principio de
acto.
2. La inteligencia conoce lo singular
Es también un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las cosas
individuales, un concepto singular o mejor un concepto de lo singular.
El conocimiento intelectual de lo singular se produce también por

reflexión.
La inteligencia sólo tiene conceptos universales. Pero para hallar lo

individual, agrupa los conceptos de tal modo que el conjunto solamente
pueda convenir a un individuo.
3. La inteligencia conoce seres espirituales
Podemos conocer otros objetos distintos de las cosas materiales: seres

inmateriales y espirituales. Pero no podemos tener de ellos una idea
propia, sino sólo una idea analógica.
El conocimiento analógico supone conocida la existencia de los seres

espirituales y tiene por objeto determinar su naturaleza o su esencia.
Supuesta la existencia de Dios, la analogía es un procedimiento, que

tiene por objeto explicar su naturaleza.
Capítulo X: Naturaleza de la inteligencia
Tesis: La inteligencia humana es una facultad espiritual, es decir,

subjetivamente independiente del cuerpo.
Observaciones:
1. Al estudiar el objeto propio de la inteligencia se ha demostrado que el
cuerpo es necesario para su ejercicio. La inteligencia originariamente
está en potencia y solamente pasa a acto si se le presenta un objeto.
El ejercicio de la inteligencia depende también del cuerpo.
292
2. La inteligencia depende del cuerpo extrínseca u objetivamente, pero
es independiente de él intrínseca o subjetivamente, es decir, en cuanto
a su ser.
3. La naturaleza de un ser se conoce por sus actos.

4. No puede tomarse como punto de partida la memoria que es una
facultad sensible. Podemos tomar cualquier acto directo de
conocimiento intelectual: concepto, juicio o razonamiento, o el acto de
reflexión.
Pruebas:
1. El acto que aprehende la quidditas es espiritual, y el principio del acto,

la inteligencia, lo es igualmente. En el juicio, la inteligencia afirma o
capta una relación. En el razonamiento, el espíritu capta un lazo de
dependencia entre unos juicios.
2. Por la reflexión, la inteligencia capta a su acto y a sí misma. Un
sentido no puede reflexionar.
3. El hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos
basta para probar que ella no es un cuerpo. Una facultad no puede
conocer un objeto si ella ya tiene en sí misma la naturaleza de este
objeto.
Corolarios:
El cuerpo es condición del ejercicio de la inteligencia, es necesario para

que se le presente un objeto y que ella pase al acto.
El trabajo intelectual exige el concurso de la imaginación que está ligada a

un órgano.
Capítulo XI: La simple aprehensión
I. Descripción
1. La aprehensión es el acto de comprender algo sin afirmar ni negar

nada de ello. Por lo que es la primera operación de la inteligencia.
El objeto de la inteligencia humana es la quidditas o la esencia, la

simple aprehensión consiste en conocer una quidditas abstracta.
2. Este conocimiento se realiza en o por un concepto.

Para conocer, la inteligencia produce en sí misma una representación
del objeto.
3. El concepto tiene un doble aspecto. El aspecto objetivo es el concepto

en cuanto nos da a conocer alguna cosa, en cuanto representa un
objeto, o que tiene un contenido.
293
El concepto formal o aspecto subjetivo, es el concepto en tanto que es
concebido por la inteligencia, emana de ella permaneciendo a la vez
en ella.
II. Existencia del concepto
a) Concepto e imagen
Existe el peligro de confundir el concepto y la imagen, no hay

pensamiento sin imagen.
1. Podemos concebir objetos de los que no nos podemos formar una

imagen adecuada.
2. No hay ninguna imagen que esté ligada necesariamente a un

concepto, la idea es indiferente a las imágenes.
3. La imagen es concreta y sensible. El concepto es abstracto de

caracteres sensibles.
b) Concepto y palabra
La palabra es una imagen verbal. La idea es diferente de la palabra que la

expresa.
1. La palabra y la idea son independientes.
2. La palabra y la idea son indiferentes la una a la otra. Una misma idea

puede expresarse por palabras distintas, y las mismas palabras
pueden tener sentidos distintos.
3. Dada una palabra, el concepto no aparece hasta el momento en que

se comprende su sentido. Se dice que se comprende la palabra
cuando se evoca una imagen. Sería necesaria una larga reflexión para
definirlos intelectualmente.
Conclusión:
El carácter esencial del concepto, por el que se distingue de todos los
fenómenos de conocimiento sensible, consiste en ser abstracto y
universal.
III. Formación del concepto
a) Crítica del innatismo
El concepto es abstraído de la experiencia sensible. La cuestión está en

criticar el innatismo para demostrar su inconsistencia.
294
1. El innatismo está falto de pruebas. Un cuerpo no puede actuar sobre
su espíritu. Los hechos que invoca pueden explicarse de otro modo.
2. El innatismo es ilógico a menos que se desarrolle en un idealismo
absoluto.
3. El innatismo es insostenible.
b) Formas y grados de la abstracción
1. Abstraer es considerar aparte un elemento o un aspecto de una cosa.

Hay abstracción desde el nivel del conocimiento sensible. Cada
sentido, percibe solamente un aspecto del universo con exclusión de
los demás.
2. La abstracción consiste en considerar en el objeto sensible particular
su naturaleza o su esencia aparte de los caracteres que lo
individualizan. La abstracción formal consiste en obtener un tipo de ser
partiendo de los individuos que lo realizan, o partiendo de un solo
individuo.
3. En la abstracción física, el espíritu considera las cualidades sensibles
de la cosa aparte de sus caracteres individuales. En la abstracción
matemática el espíritu considera la cantidad aparte de todas las
cualidades sensibles. En la abstracción metafísica, el espíritu
considera al ser del objeto aparte de toda cantidad y de toda cualidad.
IV. Explicación metafísica de la abstracción
Todo lo que precede podría considerarse como una simple descripción

fenomenológica del pensamiento abstracto.
1. El intelecto posible
La inteligencia es una potencia pasiva. Para que el intelecto posible pase

de la potencia al acto, se necesita que le sea presentado un objeto
inteligible.
2. La especie impresa
La especie sólo puede proceder de la experiencia sensible. El grado más

elevado de elaboración del objeto sensible es el fantasma. Es de él que
hay que obtener lo inteligible.
Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de la

misma inteligencia.
Son necesarias dos causas conjugadas para constituir la especie

impresa: el fantasma y el entendimiento agente.
295
El instrumento no puede producir nada por sí mismo y solo no actúa más
que por moción de la causa principal. La causa principal solamente puede
producir su efecto utilizando el instrumento.
3. El verbo mental
El intelecto posible recibe la especie impresa y reacciona. No puede

actuar si primero no es impresionado. Expresa en sí mismo la esencia en
un verbo mental o concepto.
Observaciones:
El nudo de la cuestión es evidentemente la iluminación del fantasma por
el intelecto agente.
La función del intelecto agente consiste en actualizar lo inteligible,

revelarlo o desvelarlo.
Capítulo XII: El juicio
I. Descripción del juicio
1. Lo que constituye el acto de juzgar, su elemento esencial, es la

aserción o la afirmación. La afirmación se opone a la suspensión del
juicio, a la duda en la que el espíritu se abstiene de afirmar o de negar
cualquier cosa.
2. Siempre se afirma algo. La afirmación se aplica a una materia, cuya
forma constituye. Lo que se afirma es una relación entre dos términos.
Los términos son conceptos distintos.
3. El juicio es el acto principal de la inteligencia. Pensar es juzgar. El
razonamiento no tiene como fin más que llegar a una conclusión, a un
juicio. Tiene por objeto demostrar la verdad de un juicio. El juicio es el
único acto intelectual que es susceptible de verdad.
II. Juicio y concepto
1. Filósofos modernos sostienen la prioridad del juicio sobre el concepto.

El concepto sería un extracto del juicio.
2. Esta teoría equivale a divinizar el espíritu humano al atribuirle el poder
de crear el universo. El juicio precede al concepto en el orden de
especificación.
3. El papel del juicio es perfeccionar el conocimiento.
III. Naturaleza del juicio
296
1. El juicio no se reduce a una asociación de ideas. El juicio consiste en
la afirmación de la relación entre las dos ideas.
2. El juicio no es un acto de voluntad. Pero es un acto de conocimiento.
El juicio perfecciona el conocimiento poniéndolo en la verdad, cosa
que la voluntad es incapaz de hacer.
IV. Las causas del juicio
La causa del juicio es la inteligencia.

1. La evidencia
El tipo de evidencia inmediata se encuentra en la experiencia sensible
que es una intuición de lo real. La evidencia puede ser también
mediata: es la que resulta de una demostración.
2. La voluntad
Por evidente que sea un principio, si no pensamos en él, vemos su
evidencia. La voluntad interviene en los casos en que el juicio no está
determinado por los motivos intelectuales, la afirmación depende de la
voluntad que refuerza a la inteligencia.
3. La efectividad
Los sentimientos, el interés, las pasiones, mandan también sobre el
juicio en cierta medida.
4. La práctica
La conducta influye sobre el juicio. Si la práctica no se regula por las
ideas, son las ideas las que se regularán por la práctica.
V. El acto de fe
La fe es tomada aquí como adhesión a las verdades revelada. Es un acto

sobrenatural.
1. El acto de fe es un juicio
Es de orden intelectual y no de orden afectivo, un juicio y no un
sentimiento. El acto de fe es el asentimiento a una verdad revelada, y
como todo juicio, la afirmación de una relación entre dos ideas.
2. El juicio es motivado
El cristiano debe reflexionar sobre los fundamentos de su fe. La fe
lleva más allá del testimonio de los hombres. Dios es más cierta que
toda demostración, Dios es la verdad misma y sus evidencias valen
infinitamente más que las nuestras.
3. La fe es oscura
El objeto de la afirmación nunca puede llegar a ser evidente, la fe
versa sobre misterios que no pueden ni ser demostrados ni
comprendidos.
4. La fe es libre
Hay que creer pero falta poner el acto de fe. Éste se pone libremente,
si se quiere. Por ello la fe es una virtud y es meritoria. La voluntad
interviene para aplicar la intención y apartar las objeciones.
297
Capítulo XIII: El razonamiento
I. Descripción de la inferencia
La lógica estudia la proposición en la que se expresa el juicio, y la

argumentación por la que se expresa el razonamiento.
1. El acto mental de razonar, la inferencia, aparece como una serie o una
sucesión de juicios. Para que haya razonamiento, es necesario que los
juicios dependan los unos de los otros, en virtud de lo que cada uno
afirma.
2. El razonamiento no tiene su fin en sí mismo. Se razona para concluir.
El fin del razonamiento es su conclusión.
II. El sentido del término razón
1. Sentido etimológico
Razón viene de reor: creer, pensar, calcular.
2. Sentido objetivo
El término de razón, puede significar el objeto y no el acto: la relación
entre una cosa y otra.
3. Sentido subjetivo
Es el sentido más corriente
a) La razón puede ser ante todo el conocimiento natural que engloba
todas las facultades, incluso los sentidos.
b) La razón puede designar también la facultad de juzgar bien.
c) La razón designa también la facultad de lo absoluto.
d) La razón es la facultad de razonar, la función discursiva.
e) Puede llamarse razón a la facultad que capta los primeros
principios, evidentes por sí mismos y bases del razonamiento.
III. Naturaleza de la razón
La inteligencia es una función intuitiva que capta la verdad, la razón es

una función discursiva que pasa de una verdad a otra. El objeto formal es
el mismo: la verdad, la diferencia reside en el modo de alcanzar la verdad.
La necesidad que tenemos de razonar para establecer verdades es el

signo de la imperfección de nuestro espíritu.
Capítulo XIV: La voluntad
El apetito es la tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia, esta

tendencia es la voluntad.
I. Descripción del acto voluntario
1. Querer y deseo
298
Es difícil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, el
deseo, la pasión, y las que son de orden intelectual, el querer.
La diferencia empieza a aparecer cuando el bien concebido

intelectualmente no es sensible. Si el bien no es sensible, tendremos
un querer sin deseo.
La diferencia aparece netamente cuando hay oposición entre la
voluntad y el deseo. El deseo tiende a un bien sensible, percibido o
imaginado, el querer tiene por objeto un bien inteligible, es decir,
concebido.
2. Análisis de un acto voluntario
Un acto voluntario completo tiene doce fases. Seis de estas fases

conciernen a la inteligencia y seis a la voluntad.
a) El punto de partida está en la inteligencia: es la concepción de un
objeto como bueno.
b) El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una
complacencia no deliberada.
c) Examen del objeto.
d) Intención de conseguir el bien.
e) Intención de alcanzar el fin y búsqueda de los medios capaces de
conducirnos a él.
f) Consentimos en los medios con vistas al fin a alcanzar.
g) Examen de los medios.
h) Elección de un medio.
i) Ordenación de las operaciones a realizar.
j) La voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar.
k) Ejecución.
l) Se obtiene el bien y se produce el disfrute.
II. Naturaleza de la voluntad
1. Teoría sensualista
Es cierto que la voluntad es una tendencia como el deseo. Pero la

voluntad deriva de la concepción de un bien, y el deseo deriva de su
percepción o de su imaginación.
2. Teoría intelectualista
Es verdad que la idea está en el origen de todo acto voluntario. Pero

hay un estado de tensión, en la fase de decisión, que es diferente del
esfuerzo de intelección. Y hay casos en que las ideas más claras no
llevan consigo acto.
3. Teoría tomista
299
a) El objeto de la voluntad
El objeto que especifica la voluntad es el bien concebido por la
inteligencia. No puede quererse lo que no se conoce. La voluntad
ama necesariamente el bien puro y perfecto, el Bien absoluto.
b) La espiritualidad de la voluntad
La voluntad es una facultad espiritual. Si se admite que es un
apetito racional, el objeto hacia el que se dirige es espiritual porque
es concebido por la inteligencia.
La reflexión de la voluntad no consiste en conocer su acto, sino en
quererlo o amarlo.
III. El problema del amor puro
Por naturaleza, la voluntad tiende al bien y busca la felicidad.
El bien que es querido por sí mismo se llama fin. El fin último es el bien
que ya no puede ser transformado en medio para conseguir un bien
mejor.
Sólo Dios merece ser amado por sí mismo y por encima de todas las
cosas.
En el pensamiento de Pascal, todos los hombres buscan ser felices, esto

es sin excepción.
La felicidad es querida necesariamente porque está implicada en todo lo

que el hombre concibe como amable. La felicidad no es el único motivo
de nuestras acciones, ni siempre el principal. Santo Tomás dice que todo
ser busca naturalmente su bien propio y su perfección.
IV. La voluntad y las demás facultades
a) La voluntad y la inteligencia
1. Preeminencia
La inteligencia tiene por objeto la bondad, la voluntad tiene por
objeto el bien en sí mismo.
La inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es más
simple y más absoluto.
En Santo Tomás la inteligencia es más noble que la voluntad
porque es más perfecto tener en sí la forma del objeto que está
ordenado a una cosa que existe fuera de sí.
2. Influencia
Una vez despierta la voluntad por la inteligencia existe ya
reciprocidad de acción entre las dos facultades.
La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para conocerlo
mejor, y la inteligencia aumenta la intensidad del amor precisando
su objeto.
300
b) La voluntad y las pasiones
Siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es

superior a la pasión, que es un apetito sensible, de naturaleza material.
1. Las pasiones mueven la voluntad. La pasión excita la imaginación. La

inteligencia concibe y juzga según lo que la imaginación representa y
la voluntad sigue al juicio.
2. La voluntad puede gobernar las pasiones. Teniendo una actividad
propia, disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto poder
de resistencia.
Capítulo XV: La libertad
I. Las formas de libertad
La libertad, igual que la vida, es un carácter de ciertos actos de voluntad.
a) La libertad de actuar
1. Un acto puede ser llamado libre cuando está exento de toda

coacción exterior.
2. La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una
fuerza superior. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo
impidan las leyes de la ciudad. La libertad política consiste en
poder actuar en el gobierno de la ciudad de la que se es miembro.
La libertad moral, consiste en poder actuar sin ser retenido por una
ley moral, por una obligación.
b) La libertad de querer
1. La libertad de querer consiste en estar exento de una inclinación

necesaria a poner al acto, es decir, a hacer tal elección, tomar la
decisión.
2. La libertad de elección. Puede elegirse entre actuar o no actuar, es
lo que se llama libertad de ejercicio. La elección se hace entre
hacer esto o lo otro, ejecutar este acto u otro, es la libertad de
especificación.
II. Pruebas de libre arbitrio
1. Prueba moral
No se tiene razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmarla

por un acto de fe.
301
La iglesia, por su parte, enseña que la libertad, como la espiritualidad
del alma y la existencia de Dios, puede probarse con certeza por la
razón.
Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral.
2. Prueba por el consentimiento universal
Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, no tendrían razón de

ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones,
las recompensas y los castigos.
Puede ocurrir que la creencia común sea un error común, que un solo
hombre tenga razón contra todos.
3. Prueba de psicología
Se resume en que la libertad es un hecho. Existe una experiencia de

la libertad como libertad de elección.
Una prueba consiste en remitir a cada cual a su experiencia, ésta

solamente es valedera para los que han realizado algún acto de
querer libre.
La experiencia constata la libertad como un hecho psicológico.
4. Prueba de Metafísica
Kant no admite que la razón pueda demostrar la libertad y que la

admite por un acto de fe.
Es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo.

Sólo él puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los
corazones.
La raíz de la libertad está en la inteligencia que concibe el bien

perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparación
con el Bien. Se podrá, atribuir la libertad a priori a todo ser inteligente.
El hombre, como ser racional, no actúa por instinto, como los
animales, sino por juicio.
III. Límites de la libertad
1. La libertad tiene límites
La idea misma de una libertad absoluta es intrínsecamente

contradictoria. En el hombre la libertad supone la voluntad como
302
tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representación
y de juicio; si falta uno de estos dos términos, el término elección
pierde todo su significado.
2. La libertad d ejercicio
La voluntad quiere el Bien Universal, puro y perfecto. Todo acto tiende

a este fin sobre el que no se delibera.
3. Para la libertad de especificación, el Bien Absoluto, lo amamos

necesariamente; no somos libres de querer otra cosa como fin último.
Tampoco somos libres respecto de un medio reconocido como
necesario para alcanzar el Bien.
IV. Naturaleza de la libertad
1. La libertad de indiferencia
La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atraída por

un motivo. El ideal de la libertad es una decisión sin motivos. Esta
teoría clásica de la libertad es inadmisible. No puede definirse la
libertad como una indiferencia. Si no hay motivo, no hay acto de
voluntad, ni de libertad.
2. La libertad de espontaneidad
No hay acto voluntario sin motivo. El hombre es inteligente y elige lo

que le parece lo mejor. Hay en el acto libre una parte de
espontaneidad. Así como no puede definirse la libertad por la
indiferencia, tampoco puede definirse por la espontaneidad.
3. El libre arbitrio
La voluntad es libre cuando se determina a sí misma a un acto.
Puede definirse al ser libre como aquel que es causa de sí mismo. Por
su libre arbitrio, el hombre se mueve a sí mismo a obrar.
El acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia.
La voluntad siempre es movida por un motivo más fuerte, pero es ella

quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella.
V. La libertad y los determinismos
303
Las doctrinas que niegan la libertad reciben el nombre de deterministas.
Se clasifican según los tres grandes tipos de conocimiento humano:
ciencia, filosofía y teología.
a) El determinismo científico
Se trata bajo dos formas: el determinismo universal, que engloba la

negación de la libertad y la negación de toda contingencia en la
naturaleza.
1. El determinismo universal
Sería una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la
naturaleza y la situación respectiva de todos los seres, podría
reducir la ciencia a una fórmula única y deducir los movimientos de
todos los cuerpos.
El determinismo no es un hecho porque el hombre no puede tener

una experiencia total, integral, del universo. Tampoco es una ley
natural.
2. Determinismo físico
Si el acto libre es un acto espiritual, está fuera del circuito de las
fuerzas físicas. El principio no puede valer más que para el
movimiento voluntario.
3. El determinismo fisiológico
Limita la libertad, fija las condiciones de su ejercicio, puede llegar a
suprimirla.
4. El determinismo social
La conducta de los hombres que viven en sociedad está regida por
leyes constantes.
La influencia de las sociedades limita siempre y a veces suprime la

libertad.
5. El determinismo psicológico
La idea general es que la vida psíquica puede ser reducida a leyes.
Habría que ver si los hábitos y el carácter no se han formado

libremente.
Las leyes de la psicología solamente son cuantitativas cuando

versan sobre fenómenos físicos o fisiológicos.
Las leyes psicológicas rigen campos en los que no pretendemos

que hay libertad: leyes lógicas para el pensamiento, leyes de
asociación para la imaginación, etc.
304
VI. Naturaleza y libertad
En tanto que es libre, el hombre no está determinado a ser tal. Se

determina a ello por propia elección.
Ser espíritu es ya una cierta naturaleza, distinta de la naturaleza material.

Tanto más cuanto el hombre está en el grado más bajo de la
espiritualidad, es solamente un espíritu finito y encarnado, lo que
especifica y determina aún su naturaleza.
La inteligencia humana tiene una naturaleza que consiste en que está

hecha para conocer la verdad.
La libertad está aún más manifiestamente dotada de naturaleza. Cada

hombre, se hace a sí mismo por su elección.
El hombre elige los fines de su acción, pero no elige su fin último, que es
para él una necesidad de naturaleza.
Aunque el hombre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos

cosas son una naturaleza para él: los primeros principios que determinan
todos los movimientos de su inteligencia y el fin último que determinan
todos los movimientos de su voluntad.
Capítulo XVI: Facultades y hábitos
I. Facultades
1. La conciencia atestigua que realizamos ciertos actos psicológicos; es

que se tiene la potencia de realizarlos.
El hombre está constantemente en acto de vivir, por lo tanto, no

diremos que tiene la facultad de vivir. En cambio, el hombre no está
siempre en acto de comprender.
2. En el hombre existen diversas facultades

La potencia es relativa al acto, no sólo la potencia es conocida por su
acto, sino que no tiene realidad si no es con relación a su acto.
El acto es relativo a su objeto, está especificado por él. Los actos son
intencionales.
3. Relación entre facultades y su sujeto, el hombre.

Las facultades son también las potencias de un sujeto único. El sujeto
de las facultades es el hombre. Las facultades no existen fuera de él,
aunque son distintas de él.
305
La substancia es lo que existe en sí, el accidente es lo que sólo tiene
ser en otra cosa.
4. Actuar es propio de los supuestos, siendo un supuesto una substancia

completa individual. Un supuesto es el hombre. Las facultades no son
supuestos. El hombre siente, comprende y quiere por sus facultades.
II. Los hábitos
Las facultades son susceptibles de adquirir cualidades, hábitos.
1. El hábito es un accidente que se dispone de un modo estable a su

sujeto bien o mal según la naturaleza de este sujeto.
Hay dos tipos de hábitos según la naturaleza del sujeto al que afectan.
Si el sujeto es una substancia, el hábito la dispone bine o mal en
cuanto al ser, se llama hábito entitativo.
Si el sujeto es una facultad, la dispone. Este hábito se llama operativo.

Los hábitos operativos solamente se encuentran en las facultades
espirituales, inteligencia y voluntad.
2. Los hábitos pueden proceder de tres fuentes: Dios, la naturaleza y la

repetición de los actos. Según su origen, recibirán el nombre de
sobrenaturales o infusos, naturales o innatos y adquiridos.
3. Los hábitos buenos, que disponen a un sujeto a obrar bien, se llaman

virtudes, los malos, vicios.
Habrá virtudes intelectuales y morales. Las virtudes del intelecto

especulativo son la inteligencia, la sabiduría y la ciencia. Las virtudes
del intelecto práctico son el arte y la prudencia.
Capítulo XVII: El alma humana
I. Naturaleza del alma
Todo ser vivo tiene un alma.
1. El alma humana es subsistente

Es espiritual. No sólo no es un cuerpo, sino que no depende del
cuerpo en cuanto a su existencia.
2. El alma es específicamente simple

La noción de simplicidad puede definirse como ausencia de partes o
indivisibilidad. Designa una perfección positiva.
El alma no tiene partes físicas, no puede dividirse ni descomponerse

por ningún medio físico.
306
La simplicidad deriva de la espiritualidad.
3. El alma es inmortal
La muerte es la corrupción o la disolución del ser vivo. El hombre es

mortal.
El alma no puede corromperse per se, puesto que es simple. No

puede tampoco corromperse per accidens, puesto que no depende del
cuerpo para existir.
La aniquilación es la cesación del acto creador. El alma no puede ser

aniquilada por ninguna criatura, pues crear es propio de Dios. La
aniquilación de un alma no parece posible, pues repugnaría a su
sabiduría y a su justicia. Sería retirar el ser a una criatura después de
haberle dado una naturaleza inmortal.
4. Cada alma es inmediatamente creada por Dios

Él es el único capaz de dar existencia a un espíritu.
II. La unión del alma y el cuerpo
El hombre es un ser vivo compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el

alma la forma del cuerpo.
1. La unión del alma y el cuerpo es substancial

Se llama substancial una unión de elementos tal que resulta de ellos
una sola substancia.
El ser humano no se reduce a su cuerpo. El mismo hombre tiene

conciencia de pensar y de sentir.
El alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa.

Pero hay también en el hombre actividades que son a la vez del
cuerpo y el alma.
2. El alma es la forma del cuerpo

El alma es el principio de ser y de acción del cuerpo, es su forma.
Para que dos elementos estén entre sí en relación de materia a forma,

se necesita que uno de los dos elementos (la forma) sea principio de
la existencia substancial del otro (materia). Y que los dos elementos
no tengan más que un solo acto de existencia.
307
3. En cada hombre hay un alma y sólo una
Hay tantas almas como hombres, cada hombre es una substancia. Si
hubiese varias almas en el mismo individuo, un alma vegetativa, un
alma sensitiva y un alma intelectiva, constituirían tres substancias cuya
unión no podría ser más que accidental. Pero es el mismo hombre el
que vive, siente y piensa.
4. El alma está presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del
cuerpo.
5. Está presente en cada parte del cuerpo porque ella misma no tiene
partes.
III. La persona Humana
No podemos definir a la persona por la autonomía.
Puede definirse por la libertad, que es una propiedad de la persona. La

libertad supone la inteligencia o la razón.
La persona es una substancia, un ser que existe en sí. Es una substancia

completa e individual.
El individuo es el hombre físico, parte del universo, cerrado en sí mismo y

oponiéndose a todo otro individuo.
La persona es el hombre espiritual, que trasciende al universo por su

libertad, abierto a todo ser y capaz de entrar en comunión con las demás
personas.
CITA CLAVE:
Pág. 95: “No es posible pasar revista a todo lo que el hombre es capaz
de comprender”.
Pág. 189: “Así como no puede definirse la libertad por la indiferencia,

tampoco puede definirse por la espontaneidad”
METODOLOGÍA:
El autor reintroduce en la investigación teológica los problemas de la vida.

Recorre caminos y difiere en ciertos aspectos de otros autores que
también los han seguido. No obliga al lector a descifrar por su cuenta los
contenidos y relaciones allí donde una simple aclaración puede
proporcionarle certeza desde el principio. Intenta clarificar al máximo los
contenidos.
CONCLUSIONES:
308
• La psicología es indispensable para situar al hombre en su lugar en el
universo y responder a las cuestiones esenciales que conciernen a su
naturaleza y a su bien.
• El pensamiento tiene un fin especial, que es conocer o más
exactamente comprender.
• La inteligencia se distingue radicalmente del instinto animal en que es
capaz de reflexión.
• Cuando las imágenes faltan, los conceptos faltan.
• El hombre, como ser racional, no actúa por instinto, como los
animales, sino por juicio.
• El individuo es para la sociedad y la sociedad es para la persona.
• La persona humana, por estar dotada de inteligencia y de libertad, es
un sujeto de deberes y derechos.
309
TÍTULO: NATURALEZA Y LIBERTAD
AUTOR(S): ALVIRA, Dominguez Tomás
PUBLICACIÓN: Pamplona, 1985. Ediciones Universidad

de Navarra, S.A. EUNSA
PALABRAS CLAVES:
Facultad: Principio próximo de operación. (Pág. 57)
Felicidad: Objeto específicamente determinante de la voluntad

natural. (Pág. 63)
Libertad: Espontánea apertura trascendental al bien y a la

verdad, al ser (Pág. 104)
Voluntas ut natura: Obedece a la inclinación necesaria al bien. (Pág. 12)
Voluntas ut ratio: La libre e indeterminada decisión de la voluntad

humana. (Pág. 12)
DESCRIPCIÓN:
El libro contiene 212 páginas, y se divide en seis capítulos de la siguiente

manera:
Capítulo I: La tendencia natural al bien

I. El tema de la voluntas ut natura y ut ratio en Santo Tomás
a) Las nociones
b) Las fuentes
II. La voluntad como naturaleza
III. El objeto de la voluntas ut natura
a) Las diversas formulaciones tomistas
b) El bonum in comuni
c) La felicidad
d) Las cosas que convienen naturalmente al hombre
310
IV. El problema del amor natural a dios
a) El amor implícito a dios
b) La grandeza del amor natural a dios
c) El deseo natural de unirse al creador
d) La posibilidad de una inclinación frustrada
Capítulo II: El apetito natural y la “Voluntas ut natura”

I. La inclusión de la voluntad en el apetito natural
II. El objeto del apetito natural no voluntario
III. Simple aprehensión de la verdad y simple volición de bien
a) El papel de intellectus y la ratio en la diversificación de los actos
de voluntad
b) El amor natural del bien naturalmente conocido
c) Sindéresis y voluntad de natural del bien
Capítulo III: La determinación “ad unum” de la voluntad

I. La determinación natural
II. La determinación de la voluntad
a) El bien en común como objeto determinante
b) Determinación, especificación y ejercicio
III. Necesidad natural y libertad
a) Violencia y necesidad
b) La libertad de la voluntas ut natura
Capítulo IV: La tendencia natural al bien

I. El concepto de voluntas ut ratio
II. El objeto del querer deliberado
III. El alcance de la voluntad racional
IV. El despliegue operativo de la voluntas ut ratio
a) La intentio finis
b) El consentimiento
c) La elección
d) El uso activo
V. La voluntas ut radio ante el último fin
a) Los motivos de una polémica
b) Los textos de influencia aristotélica
c) El momento existencial
d) Elelctio finis ultimi: una terminología inexacta
e) La intención del fin último
Capítulo V: La libertad de las “Voluntas ud ratio”

I. La analogía de la voluntad
II. El doble plano de la libertad en el querer deliberado
a) Un importante antecedente histórico: San Agustín
b) Las reflexiones de la escolástica anterior a Santo Tomás
c) La posición tomista
III. La libertad psicológica
IV. La libertad moral
311
a) La libertas da impellentibus
b) La ordenación de la libertad moral al bien
c) La determinación por medio de la virtud
Capítulo VI: El peso del amor natural al bien, en el querer deliberado

I. La unión actual de libertas ut natura y voluntas ut ratio
II. La libertas ut natura como explicación última de la orientación hacia
el bien de la libertad moral
III. El olvido de la libertas ut natura: Hacia la libertad como autonomía
arbitraria
a) La libertad de indiferencia
b) El voluntarismo: la libertad sin naturaleza
c) La trayectoria hacia la autonomía moral: Escoto – Ockham –
Kant
FUENTES:
Compendium Theologicum, "opera omnia", ed. Leonina, vol XLII,Roma

1979
In Dionysium de divinis nominibus, ed. Pera, , Marietti, Taurini-Roma
1950
In IV sententiarium, ed Mandonet-moos, cuatro vol, Paris 1929-1947
In VIII Physicuorum, ed. Pirota, Nápoles 1953
In XII Metaphysicorum,ed. Cathala, Marietti, Taurini-Roma 1950
In simbolo Apostolorum, "Opuscula Theologica" II, Marietti, Taurini-
Roma 1954
Quaestio disputata de veritate, "opera omnia", ed. Leonina, vol.
XXII,Roma 1978
Quaestio disputata de virtutubus in communi, ed. Spiazzi, Marietti,
Taurini-Roma 1949
Quaestio disputata de virtutubus cardinalibus, ed. Spiazzi, Marietti,
Taurini-Roma 1949
Quaestio disputata de virtutubus de potentia, ed. Spiazzi, Marietti,
Taurini-Roma 1949
Quaestio disputata de virtutubus de Unione, Verbi Incarnati, ed.
Spiazzi, Marietti, Taurini-Roma 1949
Quaestio disputata de virtutubus de caritate, ed. Spiazzi, Marietti,
Taurini-Roma 1949
Quaestiones Quodlibetales, ed. Spiazzi, Marietti, Taurini-Roma 1956
Sententia Libri Ethinorum (In X Ethic.), "opera omnia", ed. Leonina, vol
XLVII, Roma 1969
Summa contra gentiles, "opera omnia", ed. Leonina, vol XIII-XV, Roma
1918-30
Summa theologie, "opera omnia", ed. Leonina, vol. IV-XII,Roma 1918-
30
Super Evangeliums. Ioannis Lectura Marietti, Taurini-Roma 1956
312
CONTENIDO:
Introducción
Frente a las corrientes éticas de utilitarismo moral, consecuencialista y de

la responsabilidad urge reivindicar el valor de la ética clásica, que se basa
en un concepto de hombre como un cierto absoluto y no como medio,
frente a la concepción formalista de la moral que proclama la autonomía
de la razón, concibiendo la destrucción de toda moral.
Quien cree en la filosofía del ser debe adoptar una postura crítica ante
estas variadas construcciones éticas.
La ética clásica es la ética de la dignidad del hombre. Todo el edificio de

la moral se apoya sobre el concepto de libertad.
Desde la mirada de Santo Tomás el hombre es una síntesis de

NATURALEZA Y LIBERTAD, (Voluntas ut natura), la libertad obedece a
la inclinación necesaria al bien y debe ser completada con la libre e
indeterminada decisión de la voluntad humana (Voluntas ut radio). La
naturaleza orienta la libertad, cuando el hombre decide separar la libertad
de la naturaleza con base en la racionalidad autónoma emprende un viaje
sin posible llegada feliz.
Capítulo I: La tendencia natural al bien
I. El tema de la voluntas ut natura y ut ratio en Santo Tomás
a) Las nociones
Aquino afronta el doble querer de la voluntad y la distinción, se refiere a la

voluntad como acto y no a la voluntad como potencia.
La voluntad que se dirige a los medios necesita de cierta comparación

previa de la razón. Hacia el fin tiende la voluntas ut natura; hacia las
cosas que se ordenan al fin se encamina la voluntas ut ratio una volición
comparativa por tanto electiva.
Estos dos actos voluntarios se corresponden con la división aristotélica,

no se puede querer el fin sin querer o (no querer) los medios, no se puede
estar inclinado naturalmente a algo, sin quererlo electivamente.
313
Santo Tomás se refiere siempre con estas denominaciones, a aspectos
del acto voluntario teniendo en cuenta la voluntas ut natura como potencia
y la voluntas ut ratio como el acto.
b) Las fuentes
Santo Tomás las reduce a ciertos maestros y más remotamente a:

Aristóteles, San Juan Damasceno, Máximo el confesor, entre otros.
II. La voluntad como naturaleza
Que la voluntad es una naturaleza significa simplemente que la voluntad

como facultad espiritual es, en sentido amplio, un ente, una cierta
naturaleza; la naturaleza como tal y estrictamente considerada es
principio remoto; se pone de manifiesto en definitiva, el principio
metafísico fundamental : ‘el modo de obrar sigue al modo de ser’
III. El objeto de la "voluntas ut natura "
La voluntad tiene una inclinación a lo natural, se dirige naturalmente a lo

que le conviene, todo esto es una expresión de un principio metafísico
más general: "toda potencia tiene una ordenación necesaria a su objeto
propio".
a) Las diversas formulaciones tomistas
Los textos de Santo Tomás muestran una rica variedad de expresiones

para designar el objeto de la voluntad como naturaleza, entre otras:
"Ipsum bonum absolute", "Bonum conveniens apreheseum", Ipsam
bonitatem", "Ultimus finis sui in communi", "Se esse completum i bonitate",
"Bonum in communi", "Finis ultimus, ut beautitudo et ea quae in ipsa
inclodiuntur", etc. Hay que entregar una primacía a las afirmaciones que
presentan el objeto de la voluntad llamándole "Bonum"
b) El "Bonum in comuni"
La voluntad posee una inclinación natural al bien en general, se trata pues

de una inclinación que no es particular, sino universal "su objeto es el bien
universal", el objeto de la voluntad natural es la razón de bondad. La
voluntad natural se inclina hacia todo aquello que es bueno. La razón
formal de mi querer natural no puede ser Dios, aunque sí lo pueda ser de
mi querer electivo, todo esto no compromete la afirmación tomista de que
el hombre está inclinado naturalmente a amar a Dios más que a cualquier
otra cosa, estar inclinado a amar más no significa amar primero o antes.
314
Característica importante de este querer natural del "Bomum in comuni"
es su carácter de absolutez, sólo quien encarna la razón plena del bien
demanda por fuerza un poder absoluto y sin ninguna condición.
c) La felicidad
" La razón común de la felicidad es que sea el bien común perfecto",

“como cualquier cosa apetece su bien, así cualquier criatura racional
apetece su felicidad", la voluntad quiere la felicidad. El per se y el per
accidens señalan con suficiente claridad los dos planos: la felicidad como
objeto formal conviene a la voluntad, la felicidad como objeto material
conviene a la voluntad, no en el sentido de ser algo secundario sino en el
sentido de que no la determina necesariamente, la primera tiene un
carácter más objetivo, la segunda más subjetivo.
d) Las cosas que convienen naturalmente al hombre
Los objetos de cada una de las potencias, en cuanto a fines particulares

de cada una de ellas caen bajo el objeto de la voluntad que es el fin en
cuanto tal, la misma razón del fin. En realidad hay una inclinación natural
a querer cualquier bien, la inclinación natural de la voluntad no sólo es
hacia el último fin sino a cualquier bien que la razón demuestre como tal.
Dice Santo Tomás - la voluntad con necesidad natural lo elige, y así todos
los hombres desean naturalmente ser, vivir y entender.
IV. El problema del amor natural a Dios
Dios vuelve a estar presente en cuanto sólo Él puede colmar de hecho las
ansias humanas de felicidad.
a) El amor implícito a Dios
Se insiste, pues, en la ya aludida distinción entre objeto formal y material.
Dios no es la razón formal de bondad, como tampoco es el ser formal de

los entes, pero es la plenitud del bien concreta donde esa razón formal se
cumple cabalmente.
Dios no es la razón común de felicidad, pero es el objeto donde esa razón

en verdad se realiza. Dios, en cualquier caso, no es objeto formal de la
voluntad natural, sino objeto material. Y no objeto material, sin más, sino
de manera implícita.
b) La grandeza del amor natural de Dios
315
El amor natural de Dios como objeto material, aunque implícito, es la
inclinación más intensa de la voluntad.
Santo Tomás lo afirma de este modo: “cualquier criatura ama a su modo,

naturalmente más a Dios que a sí misma"
En sí es una inclinación implícita. La criatura racional es capaz de llegar

con sus solas fuerzas naturales al conocimiento de Dios como sumo bien.
c) El deseo natural de unirse al creador
El autor de la naturaleza ha impreso en el ser de todas las cosas una

dirección hacia su principio, es decir, hacia sí mismo.
" Dios es el fin de todas las cosas y, así, cualquier cosa tiende, en cuanto
le es posible, a unirse a Dios como a su último fin.
d) La posibilidad de una inclinación frustrada
Significa que la inclinación natural de la voluntad explícitamente hacia la

felicidad e implícitamente hacia Dios no puede desaparecer nunca. La
frustración de esta inclinación natural supone desde luego haber optado
por otro objeto de la felicidad distinto de Dios.
Capítulo II: El apetito natural y la “Voluntas ut natura”
I. La inclusión de la voluntad en el apetito natural
“La voluntad se divide en contra del apetito natural", la voluntad no se

contrapone a la naturaleza en el plano estático del ser.
La voluntad y la naturaleza difieren como causas porque la naturaleza

está determinada y la voluntad no.
II. El objeto del apetito natural no voluntario
La naturaleza racional dotada del libre arbitrio difiere al actuar, de toda

otra naturaleza. Las demás naturalezas se ordenan a algún bien particular
y sus acciones están determinadas con respecto a ese bien; así pues, el
apetito natural tiende a un bien particular, la voluntad al bien universal.
Toda naturaleza ama naturalmente a su fin, tiene un apetito natural del

mismo, está ordenada ontológicamente hacia él.
III. Simple aprehensión de la verdad y simple volición de bien
316
“A todo movimiento de la voluntad necesariamente le precede una
aprehensión" lo específico del apetito voluntario es precisamente el hecho
de ser una inclinación apetitiva que va en pos de un bien conocido
intelectualmente.
a) El papel de intellectus y la ratio en la diversificación de los actos de

voluntad
El movimiento natural de la voluntad hacia el bien es origen del

movimiento intencional y electivo, (intelligere) supone la simple acepción
de alguna cosa, (ratiotinari) es propiamente llegar al conocimiento de
alguna cosa a partir de otra, (velle) implica el simple apetito de alguna
cosa, (eligere) es apetecer algo para conseguir otra cosa. El objeto de la
voluntad es doble: uno principal y otro cuasi secundario.
b) El amor natural del bien naturalmente conocido
La voluntad, en cuanto quiere algo naturalmente, responde más al

intelecto de los principios naturales que a la razón, la inclinación natural
en el apetito sigue a la concepción natural en el conocimiento.
c) Sindéresis y voluntad natural del bien
La voluntad se inclina directamente y de forma natural hacia el bien que la

inteligencia le presenta.
Santo Tomás denomina esta fuerza como "luz habitual". La naturaleza de

la sindéresis supone que el creador ha dotado al hombre de una luz
intelectual de carácter práctico por la que descubre natural e
inmediatamente en todo lo que le rodea la razón del bien.
Capítulo III: La determinación "AD UNUM" de la voluntad
I. La determinación natural
La necesidad de la naturaleza no es una necesidad absoluta, es una que

deja resquicios al azar en los entes materiales y en los seres espirituales.
II. La determinación de la voluntad
La voluntad por ser una facultad radicada en la naturaleza del hombre y

pudiendo considerarse ella misma una cierta naturaleza, está dotada de
un querer determinado, la determinación es natural y no violenta,
compatible en cualquier caso con la libertad.
a) El bien en común como objeto determinante
317
La voluntad es una cierta potencia inmaterial que, al igual que el intelecto,
le corresponde naturalmente algún unum commune, es decir el bien.
El objeto determinante de la voluntas ut natura es el bien en general.
b) Determinación, especificación y ejercicio
Una panorámica de la determinación ad unum de la voluntad natural debe

incluir una distinción significativa. Considera Santo Tomás que: “una
potencia se mueve doblemente de un modo ex parte subiecti; de otro
modo ex parte obiecti”.
El acto de la voluntad parece estar perpetuamente indeterminado, la

voluntad en el sentido del ejercicio se mueve a sí misma a querer
eficientemente otras cosas.
Dios es la causa agente que mueve la voluntad respecto al ejercicio de su

actividad, Dios está por encima de la voluntad y del intelecto.
La voluntad está determinada por su objeto formal propio que es el bien

común.
III. Necesidad natural y libertad
a) Violencia y necesidad
"Si se llama y define por necesidad aquella por la cual decimos es

necesario que alguna cosa sea así o se haga así, no sé por qué hemos
de temer que ésta no quite la libertad de la voluntad". La violencia es
contraria a la voluntad, a la libertad, al movimiento natural.
c) La libertad de la voluntas ut natura
La libertad se opone negativamente a la necesidad, y de este último modo

sería en efecto contradictorio que la voluntad fuese a la vez sujeto de
libertad y de inclinación natural, naturalmente la voluntad tiende hacia el
bien en cuanto tal.
El objeto de la volición electiva es distinto, son los bienes concretos que

no realizan en ningún caso la razón perfecta de bondad, así pues, la
necesidad natural de la voluntad no es incompatible con la libertad
electiva de la misma facultad, la libertad no es el mero arbitrio electivo,
ciertamente quien es libre puede elegir, pero esto no significa que la
libertad se identifique con la elección.
La inclinación natural de la voluntad fundamental hacia el bien, no es

meritoria no porque no sea libre sino porque va actualmente unida a la
voluntad electiva.
318
Capítulo IV: La tendencia natural al bien
I. El concepto de voluntas ut ratio
La voluntas ut ratio no es más que la voluntad que sigue al ratio; como la

voluntas ut natura no es más que la voluntad que sigue al conocimiento
del hábito de los primeros principios del intelecto práctico.
El término ratio utilizado para calificar a la voluntad, se toma como

principio operativo. La razón como principio operativo se contrapone al
principio operativo que es la naturaleza.
Lo que distingue a la voluntas ut natura de la voluntas ut ratio no es la

determinación sino el modo en como ésta tiene lugar en la voluntad
natural, la determinación se impone por necesidad de naturaleza; en la
libertad deliberada la determinación es fruto del propio poder dominativo y
como tal, presupone una radical indeterminación anterior.
II. El objeto del querer deliberado
La persona humana se abre a la esfera ética en la medida que es dueña

de su destino. Si todo esto está en su poder es, precisamente, porque el
fin último cae bajo el impulso apetitivo de su querer deliberado.
III. El alcance de la voluntad racional
Ni la naturaleza ni nadie puede imponer una intención, un conocimiento o

un determinado uso activo de mis facultades. La no-necesidad
contradistingue de nuevo todos estos pasos como pertenecientes a la
voluntad racional, porque es mediante aquella que ésta se pone en
contacto con el fin ampliando así los límites de su influencia que, en un
primer momento, parecería reducida a los medios.
IV. El despliegue operativo de la voluntas ut ratio
Operativamente, la voluntas ut ratio se despliega en los pasos recién

aludidos: intención, consentimiento, elección y uso activo. Al inicio y al
final está la voluntas ut natura en la que se funda y en donde termina.
a) La intentio finis
319
La consideración del fin tiene, en cualquier caso, prioridad sobre la de los
medios. La intención es el acto de la voluntad que tiende al fin no de una
manera absoluta, sino teniendo en cuenta los medios que son necesarios
para alcanzarla, no es un acto de la voluntad absoluta, sino de la voluntad
en orden a la razón.
b) El consentimiento
Intentando el fin, la voluntad empieza a centrar su atención en los medios,

ya confusamente previstos de alguna manera en la misma intención. “El
consentimiento, lo mismo que el consejo, versa sobre los medios; nunca
sobre el fin como tal; y los medios agibles y posibles para el que
consiente. El conocimiento no es más que la concordia simultánea de la
voluntad con la razón para hacer algo, de una como quien arbitra, de otra
como quien opta"
c) La elección
La elección añade sobre el conocimiento cierta relación de preferencia

respecto de otras cosas, y por eso, tras el conocimiento todavía queda la
elección.
La elección es en definitiva, altamente comprometedora, pues se ordena

inmediatamente a la acción, la voluntad se dirige al fin, teniendo en
cuenta los medios, por medio de la elección.
d) El uso activo
El uso activo es la acción humana en su sentido más estricto; es la

verdadera praxis humana, por uso activo se suele entender la ejecución
de la conducta externa.
La voluntad, mediante el imperio y el uso, mueve a todas la demás

potencias externas. En este sentido, el uso es precedido siempre por la
elección. La unión entre la elección y el uso no puede ser más estrecha:
lo que elijo, eso obro.
V. La voluntas ut ratio ante el útimo fin
Repasadas brevemente las faces en las que se despliega la petición

deliberada de la voluntad y advertida la presencia del fin entre los objetos
de este querer, ¿alcanza o no la voluntas ut ratio al último fin? y, en caso
afirmativo, ¿cómo?
a) Los motivos de una polémica
320
La pregunta es ésta: el último fin es concreto ¿se elige? El último fin
abstracto determina necesariamente a la voluntas ut natura y, por tanto,
queda fuera del radio de influencia al menos como objeto de la voluntas ut
ratio.
La conclusión que parece imponerse es ésta: a nivel formal el fin último

no se elige, pero en el plano material tendremos que hablar de una
elección del fin último.
b) Los textos de influencia aristotélica
Los que atienden sobre todo a la especificación del acto por parte del
intelecto y no parecen dejar demasiado espacio a la determinación propia
de la voluntad con respecto al último fin se encuentran especialmente en
las cuestiones de Veritate, en la Summa contra gentiles y en las dos
primeras partes de la Summa theologiae; todos estos pasajes miran
mucho más a cómo se específica el acto por su objeto que a cómo se
determina el sujeto respecto a su acto, es decir, dan una cierta primacía al
conocimiento y contenido sobre el acto.
c) El momento existencial
Moderadamente, ha sido quizá C. Fabro quien ha puesto con mayor

vehemencia el acento en lo que podríamos llamar "momento existencial"
de Santo Tomás respecto al papel de la voluntad ante el último fin.
Fabro busca en Aquino la dimensión existencial de la voluntad que ha

encontrado en Kierkegaard. Para el filósofo danés el hombre es espíritu.
El espíritu es el yo; el yo, un relacionarse consigo mismo.
Por otra parte, el yo del hombre, al ser una criatura, es una relación
puesta por otro (Dios) a quien debe referirse el yo en el relacionarse
consigo mismo.
El yo humano es un yo delante de Dios, su tarea fundamental es decidirse

por Él. La libertad se actúa radicalmente en la elección de Dios.
¿Escoger a Dios o escogerse a sí mismo? Esta es la disyuntiva radical de

la vida moral del hombre.
Aquello en lo que alguien descansa como en su último fin, domina el

afecto del hombre. A partir de eso regula toda su vida. Aunque algunas
cosas puedan discordar en cuanto a los fines propios, todas concuerdan
en el apetito del último fin.
d) Electio finis ultimi: una terminología inexacta
321
El concepto aceptado, pero no explícitamente expresado con palabras,
por Santo Tomás sería el de: electio finis ultimi in concreto.
Fabro resume así la situación: ‘el fin último, que es la felicidad, si es un

bien como objeto es también y sobre todo una tarea y por tanto, un objeto
de elección por parte de la voluntad creada’. Lo que ocurre es que Santo
Tomás hace una utilización del término electio que tiene un contenido
preciso: el mismo de la proairesis de Aristóteles. En consecuencia, el uso
riguroso de este término lo hace inaplicable al fin, pues la elección es por
definición, según el estragirita, siempre y sólo de los medios.
En el fondo, se reconoce que la terminología no es del todo afortunada y

que la decisión de Santo Tomás de no utilizarla obedecía a serias
razones. La elección es, por definición, de los medios. Pero además, la
elección es sólo de las cosas operables, sobre las que recae de manera
inmediata.
El acto de la voluntad puede referirse al fin de dos maneras: o se dirige

inmediatamente al fin, o de otro modo se dirige al fin mediante lo que a él
se ordena.
El fin último cae bajo el dominio de mi libre autodeterminación.
e) La intención del fin último
Como la intención es del fin, la elección es de las cosas que a él se

ordenan. La intención es el acto de la voluntad en orden a la razón que
ordena los medios hacia el fin. La buena voluntad que torna bueno al
hombre, y a la que Santo Tomás se refiere, no es la buena intención del
fin, sino la voluntad que, intentando el fin verdadero, elige las acciones
adecuadas para alcanzarlo.
Capítulo V: La libertad de las "VOLUNTAS UD RATIO"
I. La analogía de la voluntad
La libertad de la voluntad ut natura tiene como rasgo principal su

necesidad natural. Una espontaneidad que busca formalmente la razón
de bien de modo indefectible. La espiritualidad del hombre es el
fundamento ontológico de su libertad.
II. El doble plano de la libertad en el querer deliberado
a) Un importante antecedente histórico: San Agustín
Hay en el pensamiento de San Agustín una distinción perfectamente neta

entre el significado de liberum arbitrium y el de libertas. La distinción
estriba en que el primero es la capacidad de dirigiese a Dios, mientras
que la segunda es la afectiva adhesiónn al bien supremo.
322
Lo esencial del libre arbitrio es la positiva capacidad de ir hacia Dios a la
que, sin embargo, va inseparablemente unida la facultad de no
encaminarse a Él.
¿La libertad es una potencia o un hábito? Por una parte pesaba el factor
de la inamisibilidad de la libertad y este punto de vista estático hacía
inclinarse la balanza a favor de que la libertad fuese una potencia. Pero
no era menos constatable que, desde un punto de vista dinámico, la
libertad aparecía como algo susceptible de aumento y disminución, y esta
perspectiva empujaba a identificar la libertad con un hábito.
La problemática potencia - hábito, referida a la libertad refleja en los

escolásticos medievales la presencia de estos dos planos psicológico y
moral ya apuntada, aunque en otro contexto, por San Agustín.
b) Las reflexiones de la escolástica anterior a Santo Tomás
Estas hablan de la libertas, más que del liberum arbitrium y hacen pensar,
en consecuencia, que la libertad sea un hábito. San Bernardo parece
inclinarse también a favor de la libertad – hábito, su definición es explícita
en este sentido.
El maestro de las sentencias y San Anselmo hablan con claridad del libre
albedrío como si de una potencia se tratara.
San Buenaventura, que ocupaba la cátedra franciscana en París, era un

decidido partidario de la libertad como hábito.
Alejandro de Hales, sostuvo una posición intermedia, ni potencia ni hábito:

las dos cosas a la vez. Dice que la libertad moral es variable, la libertad
psicológica, no.
c) La posición tomista
El libre arbitrio es una potencia apetitiva que viene a identificarse con la

voluntad, encontraremos la confirmación más palmaria de que en todos
estos textos ea aquinate habla de la libertad psicológica y no de la libertad
moral.
Se habla pues de libre arbitrio como vis electiva en este sentido, y sólo en
éste, no se distingue como potencia de la voluntad.
III. La libertad psicológica
Consiste en una intrínseca indiferencia activa, en cualquier situación la

voluntad puede actuar por el bien o por el mal y esto es una consecuencia
de la indeterminación del juicio práctico de la razón.
323
La indiferencia conditio sine qua non de la libertad psicológica es otorgada
en la línea de la especificación por la facultad racional.
La libertad es señora de su acto, y de ella depende el querer o no querer.
La libertad psicológica es una libertad previa que se ordena a la libertad

moral. Supone la indiferencia aunque no es indiferencia sino justamente
ruptura de la indeterminación. La libertad psicológica es, en definitiva, una
libertad incompleta, esencialmente orientada a la libertad moral.
IV. La libertad moral
En Santo Tomás hay una neta distinción entre la libertad psicológica y la

libertad moral, esta distinción no encuentra una paralela correspondencia
en la terminología, de no tener en cuenta esto, algunos textos tomistas
resultarían contradictorios entre sí.
a) La libertas ad impellentibus
"El libre arbitrio se dice tal por que no puede ser coaccionado", Santo
Tomás distingue una doble especie de coacción: una compellens, otra
impellens; la primera obliga de manera absoluta, la segunda no obliga, de
modo relativo esta libertad no aumenta ni disminuye per se.
Toda propiedad que sigue a alguna naturaleza, cuanto más noblemente

se encuentre en alguien, más perfectamente es participada por este
sujeto.
b) La ordenación de la libertad moral al bien
El sentido de la libertad moral se aclara inmediatamente cuando se dice

que esta libertad no es mera ausencia de disposiciones que inclinan o
facilitan una decisión errada, una mala elección o una mala intención; la
ordenación del bien es constitutivo esencial de la libertad moral, de donde
a mayor liberación, mayor libertad.
Se desprende de todo esto, que la libertad moral de los hombres es

imperfecta, en el sentido que puede frustrarse mediante la afectiva
adhesión al mal.
La libertad moral es perfectamente posible, justamente porque puede ir

arrinconando poco a poco el desorden de las fuerzas instintivas,
ordenándolas según la recta razón.
c) La determinación por medio de la virtud
324
Una clara determinación de signo contrario puede dar al traste con los
desórdenes pasionales o directamente voluntarios, la libertad a
disponentivus sigue al hábito y al acto. La puesta en práctica de tal
determinación se realiza mediante la adquisición de virtudes.
La medida del amor de Dios es la medida de la libertad pues solo

amándole me vacío de mí y me lleno de Dios, la vida moral de los
hombres sobre la tierra es un retorno al principio; el camino que se
recorre es una vía de libertad.
Capítulo VI: El peso del amor natural del bien, en el querer
deliberado
I. La unión actual de libertas ut natura y voluntas ut ratio
Se ha recordado que el estudio de la libertas ut natura y voluntas ut ratio

forzosamente ha de ser analítico, pues, en la realidad, los dos actos no se
dan separadamente.
A la hora de valorar el influjo del amor natural del bien en el querer

deliberado es preciso, antes de nada, subrayar la unión de ambos
aspectos en el único acto voluntario: la inclinación natural al bien. A ese
apetito natural se le suma el apetito racional.
Sin la componente de amor natural universalmente presente en todo acto

voluntario no hay forma de comprender la esencia misma de la libertad
moral.
II. La libertas ut natura como explicación última de la orientación

hacia el bien de la libertad moral
La libertad moral rompe la indiferente flexibilidad de la libertad psicológica

hacia los extremos opuestos, inclinando la voluntad hacia el bien
mediante los hábitos virtuosos. “La libertad para el bien es más libertad
que la libertad para el mal".
Sobre cualquier decisión de mi querer deliberado grava el peso de la

inclinación natural hacia el bien, lo que me inclina hacia el bien es el
ímpetu de la voluntas ut natura, lo que me inclina hacia el mal, es el
desorden de la pasión, pero mientras que la inclinación natural forme
parte del mismo acto voluntario, el influjo de la pasión es siempre
extrínseco, de este modo es natural al libre arbitrio tender al bien y contra
la naturaleza pecar.
La voluntad humana tiene una determinación sólo hacia su objeto formal y

antes de nada hacia Dios su fin último objetivo.
III. El olvido de la libertas ut natura: Hacia la libertad como autonomía

arbitraria
325
a) La libertad de la indiferencia
La libertad supone un dominio sobre el objeto y sobre el acto. La

indiferencia esta determinada a romperse, puesto que la libertad es
capacidad positiva de darse una propia determinación. La libertad moral
se constituye como autodeterminación hacia el bien gracias al impulso de
la voluntas ut natura, la impostura de la libertad de indiferencia conlleva
necesariamente el arrinconamiento del amor natural del bien.
Una voluntad sin impulso natural es una voluntad sin rumbo y a la deriva.
La libertad de indiferencia fundó primero una falsa moralidad heterónoma,

para dar paso luego a una ética completamente autónoma.
b) El voluntarismo: la libertad sin naturaleza
Así como el determinismo es una clase de naturaleza sin libertad, la

posición voluntarista es un modo de concebir la libertad sin naturaleza.
Existe una racionalidad que es la racionalidad divina a la que es preciso

someterse para obrar moralmente bien.
c) La trayectoria hacia la autonomía moral: Escoto-Ockham-kant
Toda la conducta moral del hombre gravita en torno a la ley divina, las
cosas son buenas o malas solo porque Dios así lo ha dispuesto, pero lo
ha dispuesto simplemente haciendo al hombre conocedor de sus decretos
que bien podrían ser sustituidos por sus contrarios. Para Escoto el velle
naturale se inclina sólo hacia lo provechoso, de ahí que la voluntad sea
libre, tienda a que es bueno, porque es bueno en sí, es decir por que Dios
así lo quiere.
Guillermo de Ockham da un paso adelante: la libertad de Dios es tan

absoluta que si mandase odiarle, el odium Dei sería sin más una acción
buena y meritoria.
La voluntad de Dios tiene sus límites, que son: la ley de la contradicción y

su propia bondad esencial que en cierto modo, precede a la voluntad
misma.
Para Guillermo de Ockham, se entiende que: odiar a Dios, si Él lo manda,

es bueno y que esto no suponga una pura arbitrariedad por parte de la
voluntad divina. Se mantiene la heterotomía, pero sin fundamento en la
naturaleza y esto es ya una invitación implícita a resolver la ética en la
pura autonomía racional. Escribe Ockham la voluntad debe guiarse
siempre por la recta razón.
326
Con Kant tocamos ya el ápice de la autonomía racional de la moral, este
afirma sin más rodeos que la naturaleza y la inclinación no pueden dar
leyes a la libertad, “si Kant fuese un conocedor, por lo menos mediano, de
las ideas de Santo Tomás, resultaría muy lógico pensar que escribió este
pasaje en abierta polémica con ellas. Para convertir la voluntas ut ratio en
voluntad absoluta habría que desprenderse de la voluntad como
naturaleza, pero ésta, no ha supuesto un éxito para el hombre sino un
fracaso. “La verdadera vida humana en libertad, protegida contra la
desolación es posible sólo si el hombre acepta y reconoce con todas las
consecuencias, el hecho de que su propia naturaleza es algo que le ha
sido dado con anterioridad y que él es una criatura”.
FRASES CLAVE:
Pág. 12: “Todo el tema de la moral se apoya sobra el concepto de la

libertad”
Pág. 12: “En toda acción libre, y por eso propiamente humana, se da una
armoniosa conjunción entre el amor natural y el querer deliberado”.
Pág. 13: “El hombre es una armoniosa síntesis de naturaleza y libertad”.
Pág. 23: “La voluntad, al estar trascendentalmente abierta hacia el bien,

no puede saciar su inclinación natural sino alcanzando a Dios, que es el
Bien Supremo”.
Pág. 29: “Si se habla del bien común o universal, es preciso que Dios
comparezca, ya que Él es en realidad el Bien Universal; si lo que se
aborda es la cuestión de la felicidad, Dios vuelve a estar presente en
cuanto sólo Él puede colmar de hecho las ansias humanas de felicidad”.
Pág. 42: “El apetito natural tiende a un bien particular, la voluntad al bien
universal”.
Pág. 45: “El hombre, mediante su voluntad, tiende natural y

necesariamente al bien en cuanto tal, que conoce con la inteligencia”.
Pág. 69: “Donde existe determinación necesaria no hay lugar para la

libertad efectiva”.
Pág. 133: “La voluntad es siempre libre –aunque de distinta manera-

tanto si procede ut natura como ut ratio”.
Pág. 137: “Una voluntad sin impulso natural es una voluntad a la deriva y
sin rumbo”.
METODOLOGÍA:
327
Se trata de esclarecer desde el punto de vista antropológico y ético, la
hegemonía de lo racional y lo natural, y el sentido de algunos grandes
conceptos de la filosofía clásica. Teniendo en cuenta a Santo Tomás de
Aquino, su obra y pensamiento, se analizan las relaciones entre
naturaleza y libertad. De la articulación de ambas depende en buena
parte la interpretación de estos conceptos y la esencia misma de una vida
moral desde la perspectiva psicológica, filosófica política y social.
CONCLUSIONES:
• El peso del amor natural, del bien, en el querer deliberado aleja del
concepto de libertad moral cualquier planteamiento indiferentista.
• La voluntad deliberada designa el movimiento voluntario que se mueve
en el campo abierto por la actividad inquisitiva de la razón en busca
del bien concreto que encarna la felicidad y los medios que hacia ese
bien se encaminan.
• La necesidad de la voluntad natural es en ella misma, plenamente
libre.
• Considerando la voluntad como facultad espiritual única, se inclina al
fin y lo hace de manera simple y absoluta, en cambio la voluntad que
se dirige a los medios necesita de cierta comparación previa de la
razón.
• La ética clásica es la ética de la dignidad del hombre.
• Todo el edificio de la moral se apoya sobre el concepto de libertad, la
naturaleza orienta la libertad.
• Cuando el hombre decide separar la libertad de la naturaleza con base
en la racionalidad autónoma emprende un viaje sin posible llegada.
• La naturaleza como tal y estrictamente considerada es principio
remoto, la voluntad posee una inclinación natural al bien en general.
• Solo quien encarna la razón plena del bien demanda por fuerza un
poder absoluto.
• Hay en el ser de todas las cosas una dirección hacia su principio, es
decir, hacia sí mismo.
• La voluntad y la naturaleza difieren como causas porque la naturaleza
esta determinada y la voluntad no.
• La voluntad en cuanto quiere algo naturalmente responde más al
intelecto de los principios naturales que a la razón.
• La voluntad se inclina directamente y de forma natural hacia el bien.
• La voluntad está dotada de un querer determinado, la determinación
es natural y no violenta, compatible con la libertad.
• La persona humana se abre a la esfera ética en la medida que es
dueña de su destino.
• La consideración del fin no es un acto de la voluntad absoluta, sino de
la voluntad en orden a la razón.
• La voluntad se dirige al fin, teniendo en cuenta los medios, por medio
de la elección.
328
• El uso activo es la acción humana en su sentido más estricto; es la
verdadera praxis humana.
• La intención es el acto de la voluntad en orden a la razón que ordena
los medios hacia el fin.
• La espiritualidad del hombre es el fundamento ontológico de su
libertad.
• Toda propiedad que sigue a alguna naturaleza, cuanto más se
encuentre en alguien más perfectamente es participada por este
sujeto.
• La vida moral de los hombres es un retorno al principio; el camino que
se recorre es una vía de libertad.
• La libertad moral es perfectamente posible, porque puede ir
arrinconando las fuerzas instintivas, ordenándolas según la recta
razón.
• Sin la componente de amor natural presente en todo acto voluntario no
hay forma de comprender la esencia misma de la libertad moral.
• La voluntad humana tiene una determinación sólo hacia su objeto
formal y antes de nada hacia Dios su fin último objetivo.
• Una voluntad sin impulso natural es una voluntad sin rumbo y a la
deriva.
• La posición voluntarista es un modo de concebir la libertad sin
naturaleza.
329
TÍTULO: SANTO TOMÁS Y LA TEORÍA DEL

CONOCIMIENTO
AUTOR(S): SÁNCHEZ, Mosquera Marleny
PUBLICACIÓN: Bogotá, 1982. Universidad de La

Sabana, Facultad de Ciencias Sociales y
Filosofía
PALABRAS CLAVES:
Ciencia: Es un modo de conocimiento que aspira comprender

las leyes que rigen los fenómenos. (Pág. 2)
Entendimiento: Es la facultad de pensar, facultad de percibir de modo

no intuitivo el ser y sus relaciones, es decir, se percibe
la cosa, aunque no le aparezca en forma inmediata y
concreta. (Pág. 48)
Ignorancia: Desconocimiento de la verdad. (Pág. 42)
DESCRIPCIÓN:
La monografía contiene 67 páginas y su contenido se divide en tres

capítulos de la siguiente manera:
Capítulo I: La filosofía y el saber en general

A. Antropología y conocimiento
B. La ciencia y la filosofía
C. El saber en general
Capítulo II: Estructura del conocer en Santo Tomás

A. El ser del conocimiento
330
B. Intuición y discurso
C. Problemas del conocimiento
1. Posibilidad del conocimiento
2. Origen del conocimiento
3. La esencia del conocimiento
4. Formas del conocimiento
5. Trascendencia del conocimiento
6. La verdad
a. Grados de asentimiento
b. Criterios de verdad
Capítulo III: Facultades del conocimiento

Entendimiento y voluntad
A. Primacía del entendimiento
B. Primacía de la voluntad
C. Conocimiento sensitivo externo
D. Los sentidos internos
Aportes de Santo Tomás en la teoría del conocimiento
FUENTES:
Brennan O.P. y colaboradores. Ensayos sobre el tomismo. Primera

edición. Ediciones Morata, Madrid. 1920
Bonatto, Julio. Las verdades de la fe. Editorial Magisterio Español.
Brugger, Walter. Diccionario de Filosofía. Editorial Herder, Barcelona.
1953
Cassier, Ernest. Problemas del conocimiento en la filosofía y en la
ciencia moderna. Fondo de Cultura económica, México.
Collin, E. Manual de Filosofía tomista. Editorial Luis Gili, Córcega.
De Aquino, Santo Tomás. Suma Teológica. Moyay Palza Editoriales.
Madrid, 1882.
De Landazuri, Carlos Ortiz. Filosofía. Editorial Magisterio Español,
segunda edición.
Ferrater Mora, josé. Diccionario de Filosofía. Editorial Ateneo.
Fabro, Cornelio. Introducción al tomismo. Ediciones Rialp.
Fingermann, Gregorio. Lógica, Teoría del conocimiento. Editorial
Ateneo.
García López, Jesús. Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad.
Ediciones Universidad de navarra, 1967.
Gilson, Etienne. Elementos de filosofía cristiana. Ediciones Rialp.
Madrid.
Gran enciclopedia Rialp. Ger Ediciones S.A. Madrid, 1975.
Grenet, P.B. Ontología – Curso de filosofía tomista. Barcelona.
Hessen, J. Teoría del conocimiento.
Hirschberger, Johannes. Historia de la filosofía. Nueva edición
ampliada, Editorial Herder, Barcelona
Masner G.M. La esencia del tomismo. Segunda edición, Madrid, 1953.
331
Parente, Pietro. Diccionario de la Teología dogmática. Editorial
Litúrgica Española, Barcelona.
Revista Palabra. VII Centenario de Santo Tomás de Aquino.
Verneaux R. Filosofía del Hombre. Curso de filosofía tomista. Editorial
Herder, Barcelona.
Además de la bibliografía mencionada, se encuentra la asesoría de los
sacerdotes Jorge Mario Posada y Mauricio Uribe.
CONTENIDO:
La teoría del conocimiento ha sido objeto de la filosofía desde que ésta

empezó a estructurarse como ciencia.
Capítulo I: La Filosofía y el saber en general
A. Antropología y Conocimiento
Algunos autores han definido el conocimiento como la acción de adquirir

la noción de las cosas mediante el ejercicio del entendimiento.
El único ser capaz de estas acciones es el ser humano. El hombre es un

ser que piensa, los objetos no piensan, por ende se deduce que el único
ser que conoce con razón es el hombre. La esencia del hombre es ser
inteligente y libre.
B. La Ciencia y la Filosofía
Para Ferreter Mora, en su libro Diccionario filosófico, "a palabra ciencia se

identifica con saber, pero no todo saber es ciencia".
Las leyes que rigen los fenómenos son capaces de describir fenómenos,
son comprobables por medio de observaciones, de hechos y
experimentación; son posibles de predecir.
La filosofía es una fase de la ciencia, pero al igual que las otras ciencias,
en cuanto a la estructuras de sus teorías, método y propósitos que
mueven.
La filosofía juzga las ciencias físico-naturales. La filosofía, con relación a

estas ciencias, tiene la función de orientadora para evitar que tomen
caminos desviados.
El progreso de las ciencias físico-naturales es útil para la filosofía en

orden a conocer más el objeto material propio de ellas.
332
Entre las ciencias se encuentran unas que se caracterizan por la
especulación, entre ellas la teología, que aunque separada de la filosofía
no es independiente de ella.
La filosofía es la ciencia por excelencia, denominada "Madre de todas las

ciencias", pues todas y cada una de ellas, tienen que ver de algún modo
con la filosofía.
C. Saber en general
Todo ser tiende naturalmente a su perfección, utilizando todos los medios

que su alcance tanga. En la medida en que el hombre busca esa
perfección, encuentra con mayor facilidad la verdad de las cosas, el saber
de las cosas.
La palabra 'saber' se equipara con frecuencia al término 'conocimiento'.
El conocimiento científico se refiere a situaciones objetivas y da lugar a la

ciencia, y el saber se refiere a todas las situaciones, tanto objetivas como
subjetivas, tanto teóricas como prácticas.
El saber es el contacto con la realidad y requiere características tales

como la tendencia a una objetivación y universalización de lo sabido,
tendencia a hacer consciente lo que se sabe, admiración ante lo real,
actitud de interrogación.
El desarrollo histórico del saber se manifiesta en la evolución de la

filosofía y de la ciencia.
Parménides define al saber como un 'discernir'. El saber discernir

distingue entre el parecer y el ser.
Platón lo considera como un 'definir'. Para él es más importante conocer

la naturaleza de las cosas (esencia) que es solo saber distinguir entre lo
que es y lo que parece ser.
Aristóteles lo define como un 'conocer'. Saber es conocimiento no sólo de

la idea, sino de la causa formal, de la esencia.
El saber también puede y aspira ser un 'atenerse' a la realidad misma.
El saber en general puede dividirse en vulgar o común y científico.
El saber vulgar o común da a conocer hechos concretos y generales èro

carece de métodos y organización.
333
El saber científico es una experiencia elaborada por el método, es decir,
acompañada de una certeza razonable que permite explicar las cosas y
los hechos con más claridad.
También poseemos un saber, dice Santo Tomás, de las pruebas de la

existencia de Dios, existencia que puede ser demostrada:
a. Por las criaturas que se mueven, pues hay que dar explicación última a
su movimiento. Hay que pensar en la existencia de un primer motor
que cause los cambios de los demás y no sea movido por ningún otro.
b. Por las causas segundas, que hablan de una causa principal de todas
las cosas. En la serie de los seres se ha de llegar finalmente a uno que
no haya sido producido sino que exista por sí mismo. La serie de las
causas segundas supone la causa primera, esto es Dios.
c. Por la existencia de los seres, pues supone alguien que les mantenga
su existencia. Es el ser infinito, es decir, Dios.
d. Por ciertas perfecciones que los seres tiene aunque limitadas, tales son
la unidad y el conocimiento. El ser de suma perfección es Dios.
e. Por el orden de las cosas. En las cosas creadas existe un orden, lo que
supone un ordenador.
Además de estas pruebas de la existencia de Dios, encontramos en

nuestro propio interior razones que nos llevan a Él:
- La voz de la conciencia. Es la "voz de nuestro Creador que marca la
huella de sus leyes" en nuestra propia naturaleza racional.
- Tenemos deseos y anhelos que serían vanos si no existiera ese ser
capaz de colmar nuestras aspiraciones más hondas.
Capítulo II: Estructura del conocer en Santo Tomás
A. El Ser del Conocimiento
La dificultad en dar una definición esencial y general del conocimiento

consiste en superar la oposición entre el conocimiento del mundo y la
conciencia de sí.
Conocer es una especie de ser o una manera para el hombre de existir.
El conocimiento es un acto. A cada momento nos enfrentamos ante

nuevas situaciones y nuevos conocimientos.
Sin duda hay movimiento cada vez que el hombre pasa de la ignorancia al
conocimiento, o de un conocimiento a otro, pero el conocimiento no es el
movimiento, es el acto al que está ordenado el movimiento. Al referirse a
éste término, se quiere decir que este acto no tiene otro fin que su mismo
ejercicio y que perfecciona al sujeto que la ejerce.
334
En todo conocimiento se aprehende siempre un objeto, el sujeto toma
posesión del objeto, pero esto no significa que el objeto como tal se
introduce en la conciencia del sujeto. El sujeto tiene conocimiento o sabe
algo del objeto, gracias a ciertas percepciones y representaciones de
dicho objeto.
Ningún conocimiento actual es posible si no hay una intención. La

intención es el acto del entendimiento dirigido al conocimiento de un
objeto.
B. Intuición y Discurso
La primera división del conocimiento es la intuición y el discurso.
Descartes afirma que sólo existe la intuición intelectual. La intuición nace

de las únicas luces de la razón.
Spinoza dice también que la intuición es intelectual, es aquel tercer

género del conocimiento, que consiste en considerar las cosas como
emanadas de la sustancia, de Dios.
Kant dice que sólo hay intuición sensible. Es el conocimiento inmediato de

un objeto concreto.
Para Bergson la intuición es supraintelectual. Es una especie de simpatía

por la que nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo
que tiene de único y de inexpresable.
El carácter esencial de la intuición no es la claridad, sino más bien la

presencia de un objeto o una facultad.
El tipo de conocimiento intuitivo es la sensación.
El término intuición puede designar la captación refleja de un existente.
Al hablar de intuición no se debe perder de vista la simple aprehensión, ya

que la primera operación de nuestro entendimiento consiste en conocer
simplemente, sin afirmar o negar algo de éste. Sólo se ha percibido el
objeto tal como es.
La simple aprehensión de un objeto pensado comprende tres fases:

1. La abstracción, que consiste en extraer, en sacar del objeto concreto,
un aspecto aparte.
2. La formación de un concepto subjetivo donde ella se efectúa y en
donde el objeto es aprehendido por nosotros en la idea subjetiva.
3. La generalización, es decir, que el objeto percibido por el
entendimiento es el universal directo.
335
La noción de intuición puede extenderse a la captación inmediata de un
objeto inexistente. Es una intuición de orden sensible.
Además del conocimiento primario que es el intuitivo, se encuentra otra

clase de conocimiento que va de lo conocido a lo desconocido. Es el
proceso discursivo, que es el razonar.
El conocimiento intuitivo es inmediato y se ofrece directamente a la

conciencia y el conocimiento discursivo es mediato porque llega a
conclusiones mediante juicios.
Sólo hay discurso si el segundo conocimiento se obtiene por medio de
primero.
Hay un discurso de orden sensible que consiste en la 'asociación de

ideas', en la evocación de una imagen por una sensación o una imagen.
El juicio lleva consigo una parte del discurso en la medida en que añada
algo al concepto, en la medida en que aplica análisis y síntesis.
C. Los problemas del Conocimiento
Como nuestro conocimiento es conocimiento de objeto, se trata de

averiguar si es posible alcanzar a conocerlos en realidad o si existen
límites para dicho conocimiento. Otra dificultad es la que se refiere al
'origen' o sea a la fuente de conocer. A ésta se le suma la cuestión de la
'esencia' del conocimiento. Un cuarto problema es el que se refiere a las
'formas' del conocimiento. Y por último se plantea la cuestión del criterio
de la verdad; se trata de tener un signo que nos diga si el conocimiento
que poseemos es verdadero o no.
1. Posibilidad de Conocimiento
Se trata de saber si es posible conocer algo y además si ese

conocimiento tiene algún valor. Para resolver esta cuestión se han emitido
algunas cuestiones:
a. El dogmatismo: afirma la posibilidad del conocimiento mediante la
relación sujeto y objeto.
b. El escepticismo: doctrina opuesta al dogmatismo. Niega que el sujeto
puede aprehender el objeto y tener conocimiento de él. Considera que
el conocimiento está influido por la naturaleza del sujeto a causa de lo
limitado del poder de los órganos del conocimiento; sean los sentidos o
la inteligencia y por depender de las circunstancias exteriores de
tiempo, lugar y ambiente.
c. El subjetivismo y el relativismo: sostiene que hay una verdad, pero que
su validez es limitada. Para el subjetivismo la verdad depende del
sujeto que conoce y juzga. Para el relativismo la validez de los
336
conocimientos es limitada, esta limitación depende de factores externos
como la época, el medio y el círculo cultural.
d. El pragmatismo: el término pragmatismo procede del griego praxis que
quiere decir acción. Es un movimiento ideológico que subraya el
carácter de agente consciente que tiene el hombre dentro de su
ambiente físico y social. Esta doctrina no niega la posibilidad del
conocimiento. Para el pragmatismo lo verdadero significa lo útil, lo
valioso, lo que fomenta la vida. El error en que incurren los pragmáticos
consiste en identificar la verdadero y lo útil ya que no todo lo verdadero
es útil.
e. El criticismo: examina el poder cognoscitivo mismo, las fuentes del
conocimiento y distingue entre los problemas que pueda resolver y
aquellos otros que están fuera de su alcance y que por lo tanto
permanecen sin solución.
f. El positivismo: limita el valor del conocimiento al campo de la
experiencia, a los fenómenos y a sus relaciones. Restringe su acción a
las ciencias positivas, considerando solamente los hechos, no
podemos conocer la esencia de las cosas, las causas primeras y los
fines últimos.
2. El origen del conocimiento
Este problema se refiere a las fuentes de donde derivan nuestros

conocimientos. A este respecto se han ofrecido cuatro soluciones:
a. El racionalismo: esta doctrina halla en el pensamiento, en la razón, la
fuente más importante y más decisiva para el conocimiento.
b. El empirismo: sostiene que la única fuente de conocimiento es la
experiencia. Paro es un hecho que razonando bien el hombre es capaz
de conocer algo distinto de lo que le es dado directamente por la
experiencia.
c. El realismo: trata de conciliar el racionalismo con el empirismo. No
admite que los elementos de los juicios del racionalismo, es decir, los
conceptos sean frutos a priori de la razón. Sostiene que estos
conceptos derivan de la experiencia.
d. El apriorismo: las únicas fuentes del conocimiento son la experiencia y
la razón, sólo que trata de conciliar estas dos doctrinas en una teoría
única.
3. La esencia del conocimiento
Este problema se refiere a la realidad de nuestros conocimientos, a la

realidad de nuestros conocimientos, a la realidad de la existencia del
mundo exterior. A este problema se han dado respuestas que pueden
agruparse en soluciones premetafísicas y soluciones metafísicas. Entre
las soluciones premetafísicas se mencionan el objetivismo y el
subjetivismo. Para el objetivismo el elemento decisivo entre los dos
miembros objeto y sujeto, que constituyen la relación del conocimiento, es
el objeto.
337
Las respuestas de carácter metafísico son el realismo, el idealismo y el
fenomenalismo. El realismo, por oposición al escepticismo, sostiene que
podemos alcanzar la verdad. No niega la posibilidad del error pero lo
considera como un accidente. Se opone al empirismo y al racionalismo
simultáneamente: conocemos la verdad por la experiencia y la razón
conjuntamente.
Santo Tomás y el conocer realista
Santo Tomás al hablar de realismo se basa en San Agustín con la teoría

de la 'Iluminación'. Este término significa participación de la inteligencia
humana en la inteligencia Divina.
Para Santo Tomás la abstracción es un hecho que sirve de eje a su

epistemología. La experiencia sensible se encuentra rehabilitada: es la
base del conocimiento humano.
Para pasar de lo sensible a lo inteligible se necesita una iluminación
humana, la que el intelecto agente proyecta sobre el fantasma.
El idealismo sostiene la tesis de que no existen cosas reales

independientemente de la conciencia que conoce. La única realidad son
nuestras percepciones, nuestra conciencia son sus contenidos.
En el fondo del idealismo hay un argumento, una especie de intuición o de

evidencia primera que se llama el principio de inmanencia, y que en su
sentido crítico significa que es imposible conocer algo que existía en sí,
fuera del pensamiento o de la conciencia.
Una de las formas de combatir la idealismo es devolviendo a las cosas

una forma que les asegure la unidad, la actividad y la inteligibilidad.
Después es preciso restituir al conocimiento su intencionalidad,

demostrando que el acto de conocer no es una acción sino un acto o una
operación que consiste en una manera de ser, en la posesión inmaterial
de la forma.
El fenomenalismo trata de conciliar la doctrina del realismo con la del

idealismo y sostiene que no conocemos las cosas como son en sí, sino
como se nos aparecen. Considera que existen cosas reales pero que no
podemos conocer su esencia, su naturaleza íntima. Lo único que se nos
es dado a conocer son los fenómenos.
338
Esta doctrina coincide con el realismo en que admite cosas reales, pero
también coincide con el idealismo en que limita su conocimiento a la
conciencia, de lo que resulta que no se puede conocer la cosa en sí. Lo
único que podemos conocer son los fenómenos.
4. Formas del Conocimiento
Se trata de saber cuáles son las especies del conocimiento, en qué forma
aprehendemos un objeto, porque conocer es aprehender espiritualmente
algo.
Casi todos nuestros conocimientos son adquiridos en forma mediata. Se
trata de un conocimiento discursivo.
5. Trascendencia del conocimiento
Todo conocimiento consiste en la aprehensión de un objeto por un sujeto.

Se debe concebir todo conocimiento como una doble proyección: una que
va del sujeto hacia el objeto y la otra que va del objeto hacia el sujeto. Se
trata de una doble trascendencia. Hay que trascender del objeto al sujeto
y del sujeto al objeto.
En el proceso del trascender del objeto al sujeto no es el objeto mismo el

que se incorpora en el sujeto, sino que en el sujeto se forma una imagen
o representación del objeto, su idea, el símbolo del objeto.
En la trascendencia que va del sujeto al objeto, el objeto para

aprehenderlo se reconoce que existe, en el espíritu humano una
tendencia a sobrepasar los datos de la experiencia sensible y a penetrar
en la esencia de las cosas más allá de las apariencias fenoménicas.
6. La verdad
La verdad es lo que toda persona tiende a conocer.
Santo Tomás la define como 'la conformidad de la inteligencia con la

realidad', es decir, la relación entre inteligencia y ser. La verdad, según
Santo Tomás designa aquello hacia lo que tiende mi inteligencia.
Por el apetito el sujeto se dirige hacia la cosa tal como es en sí misma,

mientras que por el conocimiento asimila la cosa así misma.
"Dios es la verdad" significa que en Él la relación que constituye la verdad

es la identidad: su ser y su inteligencia son idénticos.
Al hablar de verdad se debe cuidar de no concebirla como una relación de

semejanza, como la que existe entre un retrato y su modelo o entre una
copia y el original. Esta es la verdad de la idea en Descartes y en Hume.
339
Pero en la doctrina tomista hay una palabra que podría dar lugar a ese
contrasentido: 'semejanza'.
La verdad no es la semejanza. La semejanza sólo se refiere, junto con la

inteligencia, como principio del conocimiento que será verdadero si está
conforma con la cosa conocida.
Una verdad no puede contradecir otra. Y dos juicios contradictorios no

pueden ser a la vez verdaderos.
La verdad es inmutable, las cosas no pueden cambiar y si cambian habrá

nuevos juicios verdaderos.
a. Grado de asentimiento
El espíritu humano no crea la verdad ni la falsedad. La verdad puede

existir sin que nosotros la conozcamos. En ese caso se trata de la
ignorancia, que es el desconocimiento de la verdad.
1) La certeza
Es un estado psicológico que da seguridad absoluta a una opinión porque

no abriga ninguna duda sobre su validez.
2) La duda
La duda supone que el espíritu concibe un juicio como posible, pero al

mismo tiempo concibe también como posible su contradictorio.
3) La opinión
Es en estado del espíritu que participa de la duda, pero que se inclina

más hacia un lado que a otro. Es una creencia incompleta. Cuando se
emite una opinión no se le atribuye un valor de universalidad, sino un
valor personal.
4) La probabilidad
Es el estado del espíritu en el que hay más razones a favor que en contra
para el asentimiento de una creencia.
b. Criterios de la Verdad
Como el hombre, dada la limitación de sus capacidades, no puede

verificar personalmente todos los conocimientos científicos, debe aceptar
como verdaderas las afirmaciones hechas por una persona digan de fe.
340
En la historia se aceptan como verdades ciertas afirmaciones por emanar
de una autoridad lejana o por haber llegado a nosotros por una tradición
sin preocuparnos mayormente por verificarlas.
En la vida cotidiana también se aceptan como verdaderos ciertos hechos

por la razón de haberlos conocido mediante personas en quienes
confiamos.
Pero en las ciencias el criterio de autoridad pierde su vigor, cuando la

ciencia exige el raciocinio y la comprobación.
Capítulo III: Facultades del conocimiento: Entendimiento y voluntad
El entendimiento es la facultad de pensar, facultad de percibir de modo no

intuitivo el ser y sus relaciones, es decir, se percibe la cosa, aunque no le
aparezca en forma inmediata y concreta.
La voluntad se entiende en tres sentidos:

- Psicológicamente es el conjunto de fenómenos síquicos o también la
facultad cuyo carácter principal se halla en la tendencia.
- Éticamente es la actitud o disposición moral para querer algo.
- En la moción metafísica se convierte en sustrato de todos los
fenómenos.
Santo Tomás reconoce a la voluntad y al entendimiento sus respectivos

dominios. A cada uno le corresponde la primacía: al entendimiento en
absoluto, a la voluntad en sentido relativo.
La distinción que Santo Tomás hace de estos dos términos radica en la

del acto y la potencia, cuyo principio general es: “las potencias se
distinguen entre sí, por su diverso objeto, y en consecuencia por su
diversa actividad”.
Las potencias tienen su objeto, el entendimiento y la voluntad también. El

objeto del entendimiento es lo ‘verum’, es decir, el ser en su
cognoscibilidad. El objeto de la voluntad es lo bueno, el ser en cuanto
apetecible.
Es propio de la voluntad el apetecer hacia fuera, hacia las cosas tal como
existen en sí mismas. Por eso el bien y el mal están en las cosas mismas.
La voluntad no conoce, el entendimiento no apetece.
341
La voluntad sólo se da en Dios y luego en el hombre, por eso Santo
Tomás prueba la existencia de la voluntad por la existencia del
entendimiento.
El entendimiento, como las otras potencias del alma, es activo sólo en

cuanto que la voluntad lo saca de la potencia al acto.
Nada le es apetecible a la voluntad fuera de aquello que le ha sido

conocido como tal. Primero se conoce y después la voluntad actúa.
La armonía es posible si el entendimiento y la voluntad poseen, cada uno

según su naturaleza, primacía en su propio campo.
A. Primacía del Entendimiento
Por su objeto el entendimiento es superior a la voluntad, aunque este

puede ser relativo, porque el objeto del entendimiento es lo verdadero,
mientras que el de la voluntad es el bien conocido.
El bien sólo es bueno en cuanto es verdadero. Lo bueno sólo es objeto de

la voluntad en cuanto es conocido y es conocido y presentado a la
voluntad por el entendimiento, por consiguiente, el entendimiento da a la
voluntad su objeto.
B. Primacía de la Voluntad
La primacía de la voluntad es relativa porque en cierto sentido la actividad

propia de la voluntad puede superar a la del entendimiento. La voluntad
es una fuerza impulsadora. De aquí resulta una primacía de la voluntad.
Cuando la voluntad apetece bienes externos, tiene en sí mismo una
manera de existir más noble que la que tiene en nuestro pensamiento; la
actividad de la voluntad es superior al conocimiento.
Una segunda primacía es la de actividad. El bien de cada potencia está

en que estas sean activas, en que sean trasladadas de la mera
potencialidad al acto. La voluntad mueve a actividad a todas las potencias
y por tanto también al entendimiento.
En este sentido es superior al entendimiento porque está con él en la

relación de acto y potencia.
Una tercera primacía es de la libertad. Es una primacía de actividad que

interviene en el terreno práctico del conocimiento.
342
La libertad de elección reside en la voluntad, la cual solo quiere
necesariamente el bien en sí, pudiendo elegir libremente todos los demás
bienes.
Hay una primacía sobre – natural de la voluntad. También la fe es un acto

libre de la voluntad. La voluntad, movida por la gracia tiene que mover al
entendimiento.
C. Conocimiento sensitivo externo
Los sentidos externos sólo perciben seres materiales más no los seres
espirituales ni los universales que son cosas reservadas al entendimiento.
Sentidos externos:
1. El tacto
Es el único de los sentidos que percibe por sí mismo el contacto de ser
sensible en el acto mismo de la sensación.
2. El gusto
Su objeto son los sabores azucarados, ácidos, salados o amargos; a los
que de hecho vienen a mezclarse datos de olfato y el paladar.
3. El olfato
Su objeto propio son los olores, emitidos por los cuerpos.
4. El oído
El sonido es su objeto propio, que viene a ser la cualidad sensible que
resulta de las vibraciones longitudinales de la masa de una materia
ponderable.
5. La vista
Su objeto propio es la luz y como ésta se encuentra siempre extendida
sobre una parte del espacio, el objeto completo es la extensión afectada
por la luz luminosa e iluminada.
Sentidos internos:
1. Sentido común
Poder por el que percibimos, distinguimos y combinamos diversas
sensaciones en una conciencia total de un objeto presente. Realiza tres
funciones:
- Se da cuenta de que están produciendo sensaciones.
- Distingue los contenidos de las diversas sensaciones de los sentidos
externos y lo refiere a un mismo objeto.
2. La imaginación
Es el poder de reconocer sensiblemente objetos que no están presentes
en los órganos receptores de los sentidos externos.
- Imaginación reproductora: la que produce imágenes
- Imaginación creadora: combina imágenes antiguas para formar otras
nuevas.
3. Estimativa natural
Poder por el que un animal estima sin previa experiencia ni aprendizaje, la
conveniencia o nocividad de una conducta o de un objeto sensible.
343
4. La memoria
Poder por el que se reconstruye el pasado como pasado.
Ambos sentidos se relacionan y se complementan. Para que los sentidos

internos puedan agrupar y organizar todas aquellas sensaciones, necesita
de los externos que son los que se ponen en contacto con el objeto
concreto.
La importancia de los externos se debe a que influyen en la manera como

el hombre aprende y cómo se adapta a la realidad, y a las cuatro
funciones que realizan:
- Información: nos dan la primera noticia del mundo.
- Protección: nos señalan los peligros que nos acechan.
- Orientación: nos dicen qué camino nos conviene más.
- Apreciación: nos indican los diversos aspectos de los objetos.
Santo Tomás afirma que los sentidos no son fuentes idóneas del
conocimiento, pues a estos hay que sumarle la razón.
Aportes de Santo Tomás en la teoría del conocimiento
La fe:
Como fuentes del conocimiento se encuentran los sentidos y la razón,

pero Santo Tomás dice: “hay verdades en el hombre, que superan la
razón y se les debe comunicar por la vía de la fe”.
El mismo Dios infunde la fe como capacidad superior por la que se puede

conocer realidades reveladas por Dios: a Él no le podemos ver (sentido
de la vista), no le podemos tocar (sentido del tacto), no le podemos oler
(sentido del olfato), no lo podemos saborear (sentido del gusto), no lo
podemos oir (sentido de audición), sin embargo, mediante la fe dada por
la razón, somos capaces de conocerlo.
Entre los aportes de Santo Tomás a esta teoría del conocimiento también
es digno tener en cuenta el redescubrimiento del ser en la filosofía.
Santo Tomás supera la relación o tensión Aristotélica entre acto y

potencia, de modo que el acto y potencia, de modo que el acto no es
intrínsecamente entre informante como para Aristóteles, sino que el acto
es constitutivo de sí mismo.
FRASES CLAVES:
Pág. 4: "Constantemente estamos filosofando, ya que estamos buscando

el por qué de las cosas y esto es filosofía".
344
Pág. 34: "La luz natural de la inteligencia del hombre proviene de Dios
que la crea en todo momento en nosotros".
Pág. 40: "Que la verdad sea una no significa que sólo haya un juicio
verdadero sobre cada cosa".
Pág. 56: “Sólo lo verdadero en sí es objeto propio del entendimiento, sólo

lo bueno en sí es objeto propio de la voluntad”.
METODOLOGÍA:
Monografía para obtener el título de Licenciada en Ciencias Sociales y

Filosofía.
Mediante el desarrollo de tres capítulos (la filosofía y el saber en general,

estructura del conocer en Santo Tomás y las facultades del
conocimiento), la autora ha querido hacer notar la importancia que Santo
Tomás ha tenido durante el trayecto de la filosofía.
CONCLUSIONES:
• La esencia del hombre es ser inteligente y libre.

• La filosofía es la ciencia por excelencia, denominada "Madre de todas
las ciencias"
• La filosofía comenzó desde que existe la humanidad.
• El desarrollo histórico del saber se manifiesta en la evolución de la
filosofía y de la ciencia.
• El sujeto tiene conocimiento o sabe algo del objeto, gracias a ciertas
percepciones y representaciones de dicho objeto.
• El poder del bien y de la volición reside en el orden de la actividad, en
la fuerza impulsadora de la voluntad, la cual no conoce nunca por sí
misma y por eso tiene que ser guiada siempre, pero en la tierra mueve
todas las potencias del hombre, incluso al entendimiento, hacia su fin y
por consiguiente domina incluso al juicio práctico del entendimiento,
para hacer que la libertad de elección pase al acto libre.
• El problema no es que de una parte exista la filosofía y de otra la
teología: existe una tarea de la filosofía que es distinta de la tarea de
al teología; pero la persona humana es una, de modo que la
orientación de la teología está condicionada por la orientación de la
filosofía.
345
TÍTULO: LA COMUNICACIÓN PERSONAL
AUTOR(S): YARCE, Jorge
PUBLICACIÓN: Pamplona, 1971. Ediciones Universidad

de Navarra, S.A.
PALABRAS CLAVES:
Comunicación: - Es el encuentro entre realidades humanas.

(Pág. 122)
- Es experiencia donde cada uno describe su propia
intimidad en el otro y la enriquece. (Pág. 165)
Cuerpo: Es el objeto primero de mi atención y de mi sentir.

(Pág. 24)
Fraternidad: - Es un lazo real de los individuos comunes en el que

cada uno vive su ser en cuanto obligaciones
recíprocas. (Pág. 151)
- El nosotros común basado en la relación a otro
como prójimo. (Pág. 230)
- Hermandad entre los hombres. (Pág. 230)
Vida: Región del ser donde se anudan lo orgánico y lo

inorgánico. (Pág. 132)
346
DESCRIPCIÓN:
El libro contiene 234 páginas, y se divide en tres partes de la siguiente

manera:
Primera parte: La intersubjetividad como comunicación personal
Capítulo I: Introducción al análisis existencial de Gabriel Marcel

1. Filosofía concreta
2. Objetividad y existencia
3. Sensación, cuerpo, ser encarnado
4. Haber (avoir) y ser (êntre). Problema y misterio
5. Reflexión y participación
6. Vocación personal
Capítulo II: Formas de la comunicación

1. Motivación histórica
2. Planteamiento de la comunicación
3. Análisis de la comunicación: de él a tú
4. Análisis de la comunicación: yo – tú y nosotros
A. Comunicación y presencia
B. Comunicación y libertad
5. Formas de la comunicación
Capítulo III: La comunicación intersubjetividad como comunión ontológica

1. Sentido de la comunión ontológica
2. La comunicación amorosa
3. Yo – tú en la comunicación amorosa
4. Participación y amor
5. Condiciones de la comunicación intersubjetiva amorosa
6. Amor y misterio del ser
Segunda parte: La intersubjetividad como comunicación

objetivamente
Capítulo IV: Introducción al análisis existencial de Sartre

1. Subjetividad y realidad humana
2. La realidad humana como para – sí
3. Angustia, libertad, proyecto, situación
Capítulo V: Análisis de la comunicación y sus formas en L’ëntre et le

neat
1. Los presupuestos inmediatos
A. Ser-para-otro (être-pour-autrui)
B. Objetidad (objetité)
2. Las formas de la comunicación
A. Sentido del problema
347
B. Primera actitud: el amor
C. Segunda actitud: el deseo
D. Tercera actitud: el odio
E. La experiencia de la pluralidad: el nosotros
Capítulo VI: La comunicación humana en la “critique de la raison

dialectique”
1. De L’Êntre et le Néant a la Critique de la Raison Dialectique
A. Principales contrastes entre EN y CRD
B. Principales puntos comunes a EN y CRD
2. Praxis individual y relación humana sin comunicación personal
A. La comunicación objetiva: mediación de la materia
B. Comunicación objetivante: relación humana
3. De la praxis individual a la praxis común. Comunicación en los
conjuntos prácticos
A. Condiciones de la relación humana
B. De la serie al grupo
Tercera parte: Sistématica del análisis existencial de la comunicación
intersubjetiva
Capítulo VII: Análisis comparativo de las teorías sobre la comunicación

1. Los supuestos de la comunicación personal
A. Primacía de la existencia
B. Intersubjetividad y libertad
2. El ‘proceso’ existencial de la comunicación
A. La percepción del otro
B. De él a tú
3. Formas de intersubjetividad. Comunicación amorosa
Capítulo VIII: Sistematización crítica del análisis existencial de la

comunicación intersubjetiva
1. Sobre los supuestos de la comunicación
A. Cuestiones generales:
1) El análisis de Marcel
2) El análisis de Sartre
B. El problema de la naturaleza humana y la libertad
1) Confrontación crítica sobre el concepto de naturaleza
2) Confrontación crítica sobre la libertad existencial
3) Naturaleza – libertad - comunicación
C. El supuesto ontológico fundamental de la comunicación
1) El ser – con
2) El ser – con a nivel ontológico
D. Sobre el supuesto “empírico” o “físico” de la comunicación personal
1) Distinciones necesarias
2) Corporalidad y encarnación
2. El proceso existencial de la comunicación
A. La “objetivación”
1) Percepción del otro
348
2) El otro como “objeto”
B. La comunicación de sujeto a sujeto o intersubjetividad personal
1) El hecho y su fundamentación
2) La experiencia de la intersubjetividad
a) La teoría de Millán Puelles
b) La teoría de Nicol
3) Sobre las formas de comunicación
a) Comunicación amorosa
b) Nosotros y fraternidad
c) Comunidad e Historia
FUENTES:
Alberes, R.M., Jean – Paul Sratre, parís, Ed. Universitaires, 1965, 7ª

edic. Trad. Española de J. Desumbilla, barcelona, 1963.
Audry, C., Jean paul Sartre, parís, Seghers, 1966 (Coll. Philosophes
de tous les temps, 23).
Bagot, J. – P., Conaissance et amour. Essai sur la philosophie de G.
Marcel., París, Beauchesne, 1958.
Beigbeder, M., L’Homme Sartre. Essai de dévoilement préexistenciel,
París, Bordas, 1947
Bernard, M., La philosophie religieuse de Gabriel Marcel, París,
Cahiers du Nouvel Humanisme, 1952.
Boutang, P., - Pingaud, B., Sartre est – il un possedé?. París, Table
Ronde, 1946
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351
CONTENIDO:
La intersubjetividad ocupa un lugar preferente entre los problemas

abordados por la filosofía contemporánea.
Primera Parte: La intersubjetividad como comunicación personal

Capítulo I: Introducción al análisis existencial de Gabriel Marcel
1. Filosofía concreta
Educando en el idealismo y en el criticismo de comienzos de siglo, Marcel

reacciona frente a los sistemas que pretenden rechazar del dominio del
pensamiento ciertas formas de la actividad espiritual del hombre. En el
afán por explicar ciertos fenómenos de la vida personal, uno de los temas
predominantes es el de los fenómenos de la comunicación, cuya
experiencia en un orden determinado le sirvió de incentivo para
abandonar las posiciones idealistas: se había dado cuenta de que la
realidad de los seres y la relación de unos a otros son ‘hechos fuera de
los cuales no se puede elaborar ninguna reflexión valedera’. La filosofía
concreta es una descripción fenomenológica del mundo y de nuestra
relación con los seres.
2. Objetividad y existencia
Objeto, objetivo y objetividad, tiene en Marcel un acento particular. Objeto

se toma en su sentido etimológico diciendo de él que es aquello que no
participa en mi intimidad. Una cosa es objeto en cuanto se presta al
conocimiento, pero no me tiene en cuenta a mí.
El conocimiento al que se llega en las ciencias es un conocimiento por

predicados, un sistema de preguntas y respuestas constituido en
objetividad. Así tenemos la noción de hombre objetivado que es el que
pierde la intimidad personal.
La náusea, la angustia, la desesperanza, son resultados de un balance de

objetivación, finito y contingente.
A la noción de objetividad opone Marcel la de subjetividad; es oponer las

nociones de existencia y ser, encerradas bajo el nombre participación. La
existencia como participación inobjetivable opuesta a un idealismo
subjetivista y a un materialismo objetivista.
3. Sensación, cuerpo, ser encarnado
La sensación es punto de partida de todo conocimiento. Participación

inmediata que se entiende como lo mediador entre los objetos y yo, base
de toda interpretación y de toda comunicación.
352
El cuerpo es una realidad de interposición de naturaleza difícil de precisar.
Es el objeto primero de mi atención y de mi sentir. En cierto sentido, yo
soy mi cuerpo. El cuerpo es mediador entre el yo y los objetos: Cuerpo
condición de objetividad.
Si se habla de mi cuerpo sustraído al orden del sujeto se adopta la

posición de tercera persona. Esta relación fundamental al cuerpo se llama
encarnación, el hombre es ser encarnado. En el cuerpo – sujeto la
sensación se revela como inmediata; en el cuerpo – objeto aparece como
una comunicación.
El ser encarnado concierne a la estructura ontológica del ser humano,

irreductible a las cosas materiales y no puramente espiritual. Esta
encarnación funda la captación sensible del otro.
4. Haber (avoir) y ser (êntre). Problema y misterio
La distinción entre haber y ser es para Marcel una vía de aproximación al

ser. Lo que se tiene son cosas, objetos, lo que tiene existencia
independiente de mí.
Haber es haber – posesión, tener las cosas.
Pueden señalarse tres características propias del haber: la reivindicación

exclusiva, la permanencia y la implicación. En el haber hay siempre un
carácter de para – sí.
Un caso del haber es la encarnación, tener un cuerpo.
Al mismo tiempo, la encarnación se presenta como paso del haber al ser.
El sujeto puede estar tentado de tratar su cuerpo como un objeto a su

libre disposición. Pero en cuanto yo soy mi cuerpo, él no es objeto para
mí. El sentido del verbo ser parece como si fuera negativo, decir ‘yo soy
mi cuerpo’ es suprimir ese intervalo que surge cuando digo que el cuerpo
es mi instrumento.
La encarnación designa la unión del alma y cuerpo, a la cual conviene el

misterio del ser.
La encarnación no permanece en la esfera del haber y de los

problemático. La necesidad de plantearse el problema del ser surge como
contrapuesta a la objetivación.
353
Para penetrar el misterio del ser, para descubrirlo como verdad, hay que
dejar de imaginarlo como término de una captación clara, como objeto
que se puede poseer en una idea intelectual abstracta.
Acceder al ser es reflexionar sobre la participación que funda mi realidad

de sujeto.
Las realidades fundamentales de la vida personal revelan la profundidad

de esa reflexión. Las aproximaciones al misterio ontológico deben
buscarse en la elucidación de ciertos hechos propiamente espirituales
como la comunicación, el amor y la esperanza.
5. Reflexión y participación
No existe oposición entre reflexión y vida. Hay que comprenderla como un

modo de vida o como una manera de pasar de un nivel a otro.
Para ser vivida la experiencia debe hacerse consciente y reflexiva para

ser verdaderamente humana.
En la aproximación al ser se distinguen dos niveles de reflexión. La
reflexión primera es todo pensamiento que pretende constituir un sistema
de nociones que rindan cuenta integral de la realidad.
La reflexión segunda tiene por objeto aclarar el fondo de nuestra propia

realidad y encontrar la relación que nos une a los seres y por ende al ser.
Reconociendo el ser que yo soy, en mi situación existencial, y

poniéndome por la reflexión en vías de la trascendencia estoy en camino
de descubrir y explorar el sentido de mi vocación personal en el mundo y
crear el sujeto que debo ser.
6. Vocación personal
La exigencia de trascendencia es un llamado hacia el ser.
La llamada es mi ser en el mundo, en su dimensión plenamente

ontológica que se hace vocación personal. Significa reconocerme ahí, con
mis aptitudes, con mi adaptación al medio, con lo que el encuentro con los
otros me exige y me revela.
La aproximación concreta al problema de la persona, empieza con una

distinción del individuo.
Lo propio de la persona consiste en afrontar directamente una situación

dada y comprometerse efectivamente.
Lo propio de la persona es afrontar, considerar, valorar. Desde este punto

de vista la virtud dominante de la persona es el coraje.
354
Considerar una situación es sobre todo apreciarla. Sin apreciación previa
no puedo afrontar. Afrontar es exponerse, orientarse en una dirección
determinada y solo la apreciación permite fijar el sentido. La otra dirección
viene dada por el acto de asumir lo que se aprecia.
Asumir es afrontar el propio pasado y afrontar, es asumir una situación

como se asume la responsabilidad del propio acto.
El individuo deviene persona por los actos y por el compromiso, que es

condición de libertad”. El compromiso pierde todo su sentido cuando se
niega la realidad de la cual nos ha sido dado participar efectivamente.
El acto unificador o la unidad actuante que llamamos persona se

constituye como acto ‘creador’ porque es creación del sujeto personal,
decidirse a ser, comprometerse a ser.
La persona se realiza en su concreta encarnación en el mundo (en sus

acciones, en sus obras, en el conjunto de una vida).
Capítulo II: Formas de la comunicación
1. Motivación histórica
Los cuerpos son el lugar de la existencia, es decir de la causalidad o de la

interacción.
La fe se traduce en el rechazo a hacer entrar la negación misma dentro

de un sistema ‘solipsista’. Dios aparece como el fundamento real de la
comunicación de las individualidades, ‘aquello en lo que los pensamientos
se comunican’. Marcel distingue entre comunicación espiritual, que es el
amor y comunicación mecánica, totalmente externa, parodia de la
espiritual, constituida a partir de lo existente, y verdadera comunicación.
Solo a partir del momento en que la individualidad tiene verdaderamente

un dentro, puede pensarse como realmente distinta de otra, y hacerse
posible la comunicación espiritual.
Los problemas fundamentales de la vida personal están situados en la

entraña misma de la comunicación.
Habiendo aceptado por la fe el hecho de la inmortalidad, buscará

explicarse cómo, por ejemplo, me relaciona con los seres amados que
han muerto, cuál es el sentido de la trascendencia en el amor y de qué
manera una visión ‘objetiva’ no alcanza a explicar todo esto
satisfactoriamente.
Estos análisis cobran un impulso grande en Marcel con motivo de la

Primera Guerra Mundial, al vivir el drama de la existencia humana. Desde
355
entonces aplica su reflexión a los grandes problemas de la vida personal.
El problema de la comunicación de las conciencias.
2. Planteamiento de la comunicación
Me afirmo como persona en la medida en que creo realmente en la

existencia de los otros y en que esta creencia tiende a informar mi
conducta.
Las condiciones en las cuales se adquiere conciencia del yo como yo-

mismo son esencialmente sociales, es decir, verificada una incuestionable
realidad de los otros.
El yo es principio superior de unidad que preside el desarrollo personal. El

yo se afirma en la comunicación libremente, tratando al otro como tú.
En la experiencia vivida este yo es mucho más espontáneo en el niño que

en el adulto, en quien muchas veces está cargado de afirmaciones
individualistas y más complejas. A este yo se denomina ego en
psicología. El yo crea una tensión vulnerable que recibe el nombre de
egoísmo.
Es a partir de los otros como podemos comprendernos.
La comunicación con el otro es percepción de un ser encarnado en cuya

captación media el percibirle como cuerpo-sujeto. Ser encarnado es
aparecer como cuerpo.
La sensación se me revela desde el punto de vista de este cuerpo que

soy, entendido como cuerpo-sujeto, y desde el punto de vista del cuerpo-
objeto se revela como una comunicación.
Respecto a la comunicación con el otro hay que tener en cuenta que la

base objetiva de la misma viene dada por la percepción del cuerpo del
otro.
3. Análisis de la comunicación: de él a tú
El hombre accede a su propio ser abriéndose libremente en la

intersubjetividad reconocida y vivida experiencialmente. El yo surge en
tensión existencial con otro objetivado, un él, que va a ser reconocido
como otro yo, que puede llegar a ser un tú.
El problema de la comunicación encuentra su solución en el paso al tú. El

paso al tú representa mi encuentro con él como persona, es decir, la
comunicación personal en sentido estricto.
356
Desde la captación del otro como tal al tú, hay un proceso que va desde
el simple contacto ‘instrumental’, al nivel de la objetividad inventariable
hasta la revelación de su ser personal en un ámbito de intimidad. Se
plantea, como una interiorización y una apertura a la vez, - me abro a su
realidad que no permanece exterior a mí-.
Ante una pregunta, ante el interés por saber del otro, por la mediación de
vínculos comunes con terceros, surge algo situado más allá de las
respuestas objetivas, de los gestos y de la expresión. Yo actúo como
exterior a mí mismo, abriéndome a su realidad; soy yo quien participo de
sus cosas. Todo esto se refleja en el lenguaje, si se trata de una
conversación. Ese otro, que me era cualquiera antes de encontrarnos
ahora es un él. Es para mí otro yo más cercano. Por tanto, va tomando
figura de un tú.
Si la comunicación con el otro permanece en un ámbito de exterioridad,

propiamente no hay el intercambio viviente, que supone la comunicación
personal (yo-tu). Marcel llamaría a este intercambio ‘intercambio al nivel
del haber’; el tú se degrada a una colección de respuestas o de
informaciones. La reciprocidad en el encuentro es condición sine qua non
para que la comunicación llegue a darse entre yo y tú (dos tús). Es ésta la
verdadera comunión intersubjetiva.
Supongamos que al encontrarme con un desconocido, éste me dirija la

palabra. La sorpresa puede transformarse en conversación, después de
un primer momento en que necesariamente él es para mí un él y no un tú.
4. Análisis de la comunicación: yo-tú y nosotros
Cuando la pregunta es ¿qué es esto?, si es una flor, la respuesta que

puede recibir es muy sencilla, su nombre, su tipo y su variedad. Siempre a
un nivel informativo. La participación que allí se da es quasi - inmediata y
en cuanto objeto.
En cambio, cuando la pregunta es ¿quién eres tú?, el sentido de la

cuestión y la respuesta toman otro rumbo distinto. Yo no me satisfago con
una colección de datos.
Para que haya un tú no basta responder a las preguntas; es necesario

que quien responda sea un yo y que éste se dé. La respuesta no son los
datos. Lo que establece el paso del él al tú, y por tanto la comunión
personal, es la reacción profunda que se manifiesta en el tú teniendo
presente al yo.
Yo ‘lanzo mi llamado’, que tendrá o no una respuesta. Para obtenerla es

necesario que primero el otro comprenda la pregunta y se coloque en mi
situación mental.
357
El encuentro tú-yo lleva siempre la posibilidad de duda, o sea, tratándose
de un ser humano, estoy en posibilidad de pensarlo ‘objetivamente’, la
duda no se centra en el hecho de si está allí o no.
A. Comunicación y presencia
Cuando se afirma que la presencia no debe ser pensada como objeto, se

quiere decir que el acto que nos orienta hacia ella es esencialmente
diferente de aquel por el cual aprehendemos un objeto.
La presencia está fuera de la ‘prehensión’, es decir, más allá de ella y

más allá de toda comprensión.
La presencia no es objetiva pero tampoco subjetiva. Es intersubjetividad y

comunión. Es lo análogo de la transmisión o comunicación material al
nivel del objeto.
Las formas de presencia en la obra de Marcel son el amor, la amistad y la

adoración.
La presencia, en la comunicación personal de tipo yo-tú, es rigurosamente

co-presencia.
El ser con quien yo soy no está solamente ‘ante’ mí, ni es únicamente en

mí. Cuando un ser me está presente, nuestra comunicación personal crea
un co-esse auténtico, siempre bajo la tensión de convertir al tú en él, de
tratarlo como un aspecto de mí mismo.
Est co-esse es como la indicación máxima del proceso de la

comunicación personal, que comenzó siendo simple co-existencia que era
necesario actualizar, vivir, por medio del encuentro, de la comunión
personal.
La comunicación personal no es un estado o cosa parecida. Es siempre

esfuerzo hacia el ser personal del otro contando con una constante
posibilidad de riesgo, de fracaso, de precariedad en la mutua relación en
la respuesta y en los medios.
Para Marcel, en el amor es en donde mejor se manifiesta la relación entre

conocimiento y participación. Es una participación amorosa que realiza la
co-presencia de los seres que se aman.
B. Comunicación y libertad
La libertad es condición del encuentro personal y de la copresencia.

Cuando me comunico personalmente, el otro, el tú, es para mí
esencialmente una libertad.
358
El punto nuclear de la comunicación personal es el acto libre que crea la
co-presencia de dos libertades comprometidas.
La no ‘objetividad’ de la comunicación personal y de la co-presencia tiene

sus raíces en la no objetividad de la libertad.
Cada uno de nosotros tiene que hacer de sí mismo un hombre libre, que
debe aprovechar las condiciones estructurales que hacen posible la
libertad. La libertad es una conquista.
Un hombre interiormente vacío no puede ser auténticamente libre.
Si yo existo entre otros y solamente a esta condición, la tentación de

independencia presenta bajo capa de libertad.
El ser más libre está más centrado en la comunicación con los otros
hombres, porque responde a una exigencia de su ser: la apertura a los
otros, hacia la participación, hacia la ‘comunión ontológica’.
El pertenecerse se caracteriza por una disponibilidad en la comunicación

personal.
El ser absolutamente disponible para los otros no se reconoce el derecho

de disponer libremente de sí. Justamente porque disponiendo de sí se
vuelve indisponible para los otros.
La libertad es condición del pertenecerse y de la disponibilidad.
En cuanto al querer Marcel denuncia la interpretación vulgar de la libertad

como hacer lo que yo quiera que encierra una confusión entre la voluntad
y el deseo, aplicada al hacer la libertad no radica en el hacer.
Querer no es desear. Hay ocasiones en las cuales el deseo nos lleva a

hacer cosas que luego admitimos que no las debíamos haber hecho o
incluso que las hemos hecho sin libertad. Podría considerarse en el ser
libre una oposición del querer al deseo.
La voluntad se presenta como resistencia a las solicitaciones a las cuales

me expone el deseo.
El ‘hacer lo que yo quiera’ desvela la pluralidad y la trascendencia del yo

que quiere libremente. Trascendencia que se manifiesta en la
comunicación personal como encuentro de dos libertades, y
trascendencia a la que tiende la misma comunicación.
1. Formas de la comunicación
359
Puede hablarse de formas imperfectas y perfectas que corresponden a la
comunicación objetiva y subjetiva.
En la comunicación imperfecta se distinguen la comunidad existencial y la

comunicación objetiva. La primera es como un presupuesto de cualquier
comunicación en sentido estricto. Es la comunidad propia de la situación
del hombre como ser en el mundo.
El hombre no sólo está sometido a determinaciones externas como otros

seres, sino que está expuesto, disponible y abierto a una realidad con la
cual entra en comunicación.
Marcel destaca preferentemente la relación del hombre con los demás

hombres. La comunicación sujeto – cosa no le merece especial atención.
La comunicación objetiva pertenece al campo de la reflexión primera. Lo

que era un ‘sentimiento confuso de existir’ se convierte e la pretensión de
hacerse reconocer por el otro.
Esta comunicación objetiva es llamada también comunicación sin

comunión, o comunicación irreal o material, porque es completamente
comparable a la que se da entre dos objetos. El lenguaje cumple así una
función de vehículo comunicativo reductivamente, porque no logra poner
en contacto un yo con un tú. Es instrumento sin vida, por lo menos sin
aquella que tiene cuando la comunicación es personal.
La forma perfecta de comunicación es la comunicación personal. En ella

se logra una superación de la objetividad por la reflexión segunda, no
objetivante. Es como un paso de la comunicación objetiva hacia la
comunión personal.
Siguiendo el ‘método’ de aproximación concreta, nos acercamos a una

verdadera experiencia de los otros, que es siempre trascendencia. Esas
aproximaciones serían: 1) La distinción entre haber y ser. El haber
designa la relación a las cosas exteriores, de esta manera por una parte
reivindico mi posesión frente a los otros, y por otra dispongo de las cosas.
Además de oponerme a los otros, el haber oculta mi relación al ser. 2)
Una aproximación que apuntaría a mi ser personal considerado en el
tiempo (vocación personal). La persona afronta, explica, asume, es
libertad. 3) Una aproximación consistente en considerar el ser como
ministerio. Yo soy quiere decir yo participo en el ser. El yo aparece como
un testimonio del ser, en cuanto representa una realidad no representada
ni demostrada totalmente. Es libertad. Entonces se tiene la implicación de
ser, persona y libertad. El ser que soy se logra solamente en la libertad.
Esa es mi vocación, que me hace disponible para los otros. A ellos me
revelo en la comunicación a la que estoy llamado por mi ser.
360
Capítulo III: La comunicación intersubjetiva como comunión
ontológica
1. Sentido de la comunión ontológica
El término comunión ontológica expresa el sentido de la comunicación

personal o intersubjetiva. Designa el nivel del encuentro humano auténtico
e indica las características de la intersubjetividad efectiva.
La comunión ontológica es la comunicación personal entre sujetos

humanos.
La comunicación entre sujetos exige signos objetivos, sea de tipo

objetivante o personal. En el encuentro espontáneo con un desconocido,
el otro se comunica con signos que se cruzan con los que yo emito: el es
un tal para mí y yo un tal para él. Puede operarse el paso de él a tú
porque él se me revela como un tú. Yo me descubro en él, me revelo a él
y él se descubre como yo en mí.
El alcance del otro se constituye a partir de una unidad vivida más

profunda, una comunidad existencial, una cierta inmediatez que sirve de
base a la experiencia. Llamando presencia a la comunicación establecida
en el nosotros e invocación al movimiento subjetivo por el cual permito a
otro surgir como tú, hace falta añadir que ambos suponen una conexión o
enlace objetivo entre los sujetos.
Las relaciones de conocimiento y amor entre las personas, especialmente

el conocimiento amoroso, llevan a Marcel a poner como prototipo de la
comunicación personal o comunión ontológica a la comunicación
amorosa. El amor ocupa el primer lugar y asume el sentido plenario de lo
que es la comunión ontológica.
2. La comunicación amorosa
Bagot, autor de un estudio sobre las relaciones entre conocimiento y amor

en Marcel, distingue tres fases: en la primera el amor se considera como
negación de todo saber. El amor, en principio, parece ser un conocimiento
perfecto por oposición al conocimiento ordinario. Por tanto a todo
conocimiento: paradójicamente, sólo aparece como conocimiento
adecuado en cuanto es negación esencial de todo conocimiento. De esta
manera, se encuentra entre amor y conocimiento la oposición ya
constatada entre el nivel de inteligibilidad del conocimiento y el de la fe.
En la segunda fase se afirma el ‘realismo del amor’ en el contexto de una

ontología concreta. La descripción fenomenológica de los seres le lleva a
elaborar las nociones de la existencia, sensación, cuerpo y a una
descripción de la comunicación objetiva y personal, cuyo término es la
361
forma amorosa. Las relaciones conocimiento – amor, están en la raíz del
problema del encuentro y de la participación de un sujeto en el otro.
Una tercera fase considera la participación como conocimiento amoroso y

el amor como fuente de conocimiento.
3. Yo-tú en la comunicación amorosa
Hay que distinguir deseo de amor. Deseo es a la ‘opulencia del haber’ lo

que el amor a la plenitud del ser. Desear es tener no teniendo.
El deseo puede volverme indisponible para la comunicación, si me lleva a

considerar a los otros como obstáculos, o como medios para satisfacer mi
deseo. El amor en cambio, no puede darse sino en la comunicación con el
otro.
Amando yo me revelo a mí mismo (el yo personal), me transformo (sujeto)

y transformo al objeto (de él a tú) estableciendo un encuentro de persona
a persona.
El amor no existe para mí si no es mi amor, la cuestión tiene sentido

solamente desde el punto de vista del amante.
Si mi amor ejerce una acción sobre el ser amado, es posible únicamente

porque el amor no es un deseo que tiende a subordinar al ser amado a
los fines propios.
Yo soy el ser que sale de fuera del yo cuando libremente me comprometo

en el amor.
En la relación amorosa yo-tú se abre paso una dinámica del yo personal

que tiende a hacerme cada vez más capaz de comunicar con el toro.
El nexo intersubjetivo, y concretamente la comunicación amorosa, no

puede serme dado, puesto que estoy en cierta manera implicado en él.
En el mundo de la objetividad no hay interioridad y exterioridad.
Comunicar con el otro no es captar más directamente su esencia, si con

ello se quiere decir un conocimiento más exacto u objetivo.
El otro en el amor no es únicamente naturaleza sino esencialmente

libertad, que yo aprehendo en cierto sentido.
Amando, yo solicito la libertad del tú, no para intrumentarla, para servirla,

para que surja la donación en la que consigue su realidad profunda.
4. Participación y Amor
362
Al alcanzar el ser del otro en la comunicación personal, la revelación tanto
del tú como del yo y la mutua presencia adquieren el carácter de
participación amorosa.
Hay una mutua implicación de conocimiento y amor en participación: es

un conocimiento que acaba en amor, y supone la comunicación con el
otro: es decir, es un amor que funda el conocimiento.
En el amor la participación es fruto de una experiencia vivida que está

ligada a la libertad, que a su vez está antecedida de un reconocimiento
del otro en cuanto que otro y de un llamado que hay en él hacia mí. En la
base de la participación amorosa existe el llamado que es propio de la
intersubjetividad humana.
La participación, al trascender a los sujetos particulares, nos vuelve hacia

el Absoluto.
5. Condiciones de la comunicación intersubjetiva amorosa
Las condiciones y características de la comunicación amorosa se

describen teniendo en cuenta sus principales formas: amor de amistad,
amor conyugal y amor de caridad. Por condiciones se entiende aquellos
aspectos básicos para el desarrollo existencial de la comunicación
amorosa.
Una de las condiciones primeras de la comunión ontológica es la

invocación. Es un mutuo llamado que hunde sus raíces en la existencia.
Para que dos sujetos se unan en la amistad o en el amor, hace falta esta
reciprocidad de un querer que los hace penetrables el uno al otro. La
invocación se dirige a alguien que no puede ser reducido a objeto o a
idea.
La invocación difiere del pensamiento. ‘Yo pienso en él’ o ‘yo le invoco’.

En el primer caso se tiende a buscar imágenes, representaciones,
predicados que le convengan. En el segundo caso se trata de la
presencia.
Para que la invocación llegue a ser presencia exige disponibilidad del yo

para el tú y viceversa.
La indisponibilidad se manifiesta como una cierta alienación.
La comunicación amorosa es compromiso.
363
En el compromiso, la presencia, el amor y el ser parecen fundirse en una
misma realidad.
Al existir conjuntamente, en el reconocimiento de nuestro mutuo

compromiso, hay siempre posibilidad de que se rompa el lazo de unión o
de que se acreciente al ser más permanente la presencia. Con la fidelidad
se designa la prolongación de la presencia.
La fidelidad se esclarece a mis ojos a partir del tú. Consiste en

mantenerse activamente en estado de permeabilidad, en el que se da un
intercambio misterioso entre el acto libre y el don por el cual se le
responde. Conviene distinguirla de la constancia y que parece definirse
por el hecho de preservar en un propósito cuya identidad debe afirmarse
sin cesar contra todo lo que tiende a debilitarlo.
Además de la constancia, la fidelidad exige espontaneidad, única manera

de que puede ser apreciada por aquel a quien se dirige. Toda fidelidad
aspira a la incondicionalidad.
Marcel rechaza la despersonalización hecha por el racionalismo y por el

subjetivismo romántico, en ella los seres se reconocen mutuamente como
diferentes pero se aman en la diferencia misma.
El don de sí tiene el sentido ontológico característico de la disponibilidad

‘darse perteneciéndose’. Donar significa aquí donarse a un ser. El don
verdadero está ligado a la incondicionalidad absoluta.
Sólo un ser puede darse a otros ser, tomado el don en su sentido

personal. El dar tiene por raíz la generosidad.
6. Amor y misterio del ser
La comunicación ontológica, comunión personal con los otros hombres y

comunión en el Trascendente Absoluto (Dios) va más allá de toda
construcción intelectual.
La única manera de pensar el amor es la de amar, del mismo modo que la

única manera de pensar bien la fe es la de creer. Cuando se ama no se
buscan explicaciones: el amor se comprende a sí mismo.
El amor es conocido como misterio por aquellos que lo viven. Para los
otros fácilmente es un problema que no comprenden.
El carácter misterioso del amor está afectado por el hecho de culminar en

la esperanza.
Segunda Parte: La intersubjetividad como comunicación objetivante

Capítulo IV: Introducción al análisis existencial de Sartre
364
1. Subjetividad y realidad humana
El ser del existente es lo que aparece, no en cuanto apariencia, sino en

cuanto realidad.
De una parte, hay afán de rechazar la subjetividad trascendental y, de

otra, de intenta afirmar la trascendencia del ego (cogito) como conciencia.
2. La realidad humana como para – sí
El ser-en-sí designa el ser de lo que aparece en cuanto que es, lleno de

sí. Es identidad consigo mismo. Radicalmente distinto del ser de la
conciencia o para-sí.
El para-sí no puede concebirse existiendo antes, para luego alcanzar el

ser. Si la conciencia es de algo, estae algo es el en-sí. Cuando decimos
que el hombre es conciencia del mundo, establecemos la relación entre
dos términos: el para-sí y el en-sí.
No puede haber nada fuera del ser ni a partir de él. Si el ser-ensí es lleno
excluye la nada. La nada surge en relación a la realidad humana.
El ser de la conciencia es un ser hecho de nada. La conciencia puede ser

definida como un ser por lo cual es, en su ser, cuestión de su ser, en tanto
que este ser implica otro que él.
En la relación al en-sí se afirma la trascendencia, esta distancia –que no

es nada- de la conciencia a lo que no es ella.
Nunca para Sartre se trata de la trascendencia como una región superior

del ser, sino simplemente del para-sí que ‘intenciona’ su objeto.
3. Angustia, libertad, proyecto, situación
El hombre no puede ‘nadificar’ el ser que tiene delante. Sólo puede

modificar su relación con él. La libertad y el para-sí son una sola cosa. El
modo de conciencia que corresponde a la libertad es la angustia.la
angustia del para-sí proviene de la imprevisibilidad de su libertad. La
conciencia se angustia de su libertad.
La libertad se revela en la angustia como nada de motivos, como lo que

los hace ineficaces.
El hombre se angustia por su absoluta libertad. La angustia es toma de

posesión reflexiva de la libertad.
La libertad no es una propiedad de la esencia ni una facultad: es el

fundamento de la esencia.
365
La libertad no es un ser, es el ser del hombre. El para-sí está en el mundo
constituido como libertad. Está perpetuamente en cuestión, una
manifestación de ello es la angustia: comprender que no se puede hacer
otra cosa que ser libre: condenado a ser libre. Es la paradoja de la
libertad: no poder escoger ser libre o no serlo.
Al hablar de elección Sartre precisa que no deben confundirse actos libres

y voluntarios, sobre todo cuando se considera a la voluntad como un
hecho psíquico dado (en-sí).
El para-sí, que existe de modo voluntario en cuanto así actúa y decide, se

quiere a sí mismo.
El hombre es libertad en cuanto es su propia nada, esto implica que no

puede determinarle ni el pasado y que, siendo trascendencia, es un ser
que se proyecta: que se define por su fin, que se elige a sí mismo, que
decide de su pasado a la luz de su futuro.
El acto, no es puro movimiento sino intención, superación del hecho hacia

un resultado, lo cual implica su autonomía. La intención es elección
intencional del fin que se revela según el fin escogido.
La elección es compromiso. La libertad, al ser elección de su ser y no

fundamento del mismo, es absurda: es razón de elegir pero no puede
sustraerse a él.
Lo propio de la realidad humana es su proyecto libre, definido no por

causas antecedentes sino por su fin que se pone a sí misma. El fin lo
pone la conciencia que se motiva a sí misma.
Todo esto supone concebir la libertad en situación. Mi elección tiene que

darse como ser en el mundo, en medio de otros existentes.
La situación revela mi total facticidad es decir, mi libertad sin límites hace

que haya para mí una situación sin límites. Yo, como realidad humana,
me defino en virtud de la situación, porque en ella yo soy un ser-ahí y soy
más allá del ser-ahí. Cada persona se realiza en su situación.
La situación es concreta y en ella la libertad sigue siendo proyecto hacia

los fines del para-sí.
El hombre, en cada acto o suceso es responsable, por su libertad lo hace

suyo.
a) El para-sí o realidad humana es fundamentalmente conciencia.
366
b) La conciencia es negatividad respecto del en-sí o ser en el sentido
propio. Ello no es aquello que es y es lo que no es (es la doble
negación, por la cual surge la nada).
c) Esto es posible porque el para-sí es libertad: el hombre es
enteramente libre. Esto hace que la conciencia no esté determinada
por lo exterior. La libertad absoluta, total, infinita y necesaria se
experimenta en la angustia, modo de conciencia que corresponde a la
libertad.
d) Conciencia y libertad son el para-sí, la realidad humana: el hombre es
haciéndose en cada momento proyecto de sí mismo: esto constituye
su esencia.
e) La libertad del hombre está siempre en situación. Aquí se manifiesta
primero como elección original de sí mismo y luego como elección
perpetua renovada en cada acción, comprometida.
Capítulo V: Análisis de la comunicación y sus formas en ‘Lêtre et le

nêant’
1. Los presupuestos inmediatos
A. Ser – para – otro (être-pour-autrui)
El sistema para la aprehensión del otro como otro es un cierto tipo de

negación ‘externa’: el otro debe aparecer como ‘no siendo yo’, como
ligazón sintética y activa de dos términos en la que uno se constituye
negando a otro.
B. Objetidad (objetité)
Establecida la necesariedad de la referencia al otro, y la expresión de esa

necesariedad en el reconocimiento por el cual constituyo al otro como no
siendo el otro. El tema de la objetividad se estudia a través del análisis de
la mirada. Percibir a un hombre como objeto es percibir un ser en torno al
cual se organizan sin distancia las cosas de mi universo como en torno a
un objeto privilegiado.
El otro como objeto es ausencia, en cuanto ausencia del mundo que yo

percibo en el seno mismo de mi percepción de este mundo, y presencia
concreta y cotidiana que se experimenta en la mirada. Es otro sujeto el
que me ve y mi relación con él consiste en la revelación de mi ser-obejto
para él.
La mirada del otro lleva al sujeto a adquirir conciencia de ser mirado.

Sartre ve aquí el lugar para la angustia: mi ser sujeto está constantemente
amenazado por el otro y él, está amenazado por mi mirada; somos dos
libertades que se enfrentan y tratan de paralizarse con la mirada.
367
Él es aquello por lo cual me hago objeto, pero si trasciendo su mirada y le
hago objeto, se invierte la posición.
Mi ser-para-otro es asumido como ‘mi fuera’: como tal. Experimento la

enajenación y la correspondiente vergüenza de reconocerme en ese ser
que soy para otro.
Sartre hace un estudio del cuerpo como para-sí en relación al

conocimiento sensible.
En el cuerpo se entrelazan dos características: el cuerpo como sensación

y como acción o instrumento.
La relación de la conciencia al cuerpo podemos denominarla existencial,

diferente de la relación del cuerpo-punto-de-vista a las cosas, que
podemos llamar objetiva.
2. Las formas de la comunicación
A. Sentido del problema
El ser-para-otro y el ser-par-mí son aspectos constitutivos de la realidad

humana sin los cuales no se puede entender el desarrollo de ésta como
ser-en-el-mundo. La exigencia original de todo esto el la libertad.
Para Sartre la libertad es libertad en el ámbito de una libertad que abarca

la propia y la ajena.
La libertad propia es dejada por la libertad del otro y deja libre la libertad
del otro (ser-para-otro y ser-otro). En el para-sí, el sí indica el contenido
de la realización de la libertad que no es ningún en-sí. La libertad debe
aparecer en la conciencia en forma refleja, como libertad que se sabe a sí
misma libertad aunque no se dé a sí misma la reflexividad por sí. Sería
libertad refleja y reflejada lo cual es imposible en un acto bajo el mismo
aspecto.
El para-sí exige en sí el para-otro.
El para-sí podría originar el solipsismo mediante la transposición de las

categorías que corresponden al en-sí. Pero tras un análisis
fenomenológico-ontológico se ve que el solipsisimo es imposible: sería
una relación de cosas. La interrelación de sujetos es interrelación de
libertades y por tanto de proyectos diversos.
Ante la mirada del otro, que capta lo que yo soy y me detente como objeto
confiriéndome un fuera real, puedo reaccionar volviéndome sobre él para
conferirle la objetividad, asimilando su libertad, ya que la suya es
destructora de mi objetividad para otro.
368
Por otra parte, en tanto que el otro como libertad es fundamento de mi ser
en sí, puedo intentar recuperar mi libertad apoderándome de ella sin
quitarle la suya. Si pudiera asimilarla, sería para mí mi propio fundamento.
Es decir, le hago objeto, trascendiendo su trascendencia o, dado que se
me revela como libertad, abarco su trascendencia sin suprimir el carácter
de tal y sin quitarle su libertad.
Esas posibles actitudes en la comunicación con el otro están en mí, yo las

soy, porque en mi propio ser soy proyecto de objetivación o de asimilación
del otro. Y cada una de ellas presenta el fracaso de la otra. No puede
adoptarse una sino en presencia de la otra y en contradicción con ella.
B. Primera actitud: el amor
Los puntos de vista de Sartre ponen en el conflicto el sentido original del

ser-para-otro. Se excluye la posibilidad de que la relación interpersonal se
consume como tal.
En la medida en que yo me desvelo como responsable de mi ser,

reivindico del ser que soy, que se presenta como reabsorción del otro.
Para asimilar al otro en cuanto otro-mirante me identifico a mi ser.mirado
frente a la libertad-mirante suya.
Todo esto en realidad es imposible. Al pretender asimilar al otro debo

negar que yo sea él. Pero el proyecto de unificación es conflictivo:
mientras me compruebo como objeto para otro, el otro me capta como
objeto en medio del mundo y proyecta asimilarme a él.
Para evitar el conflicto sería necesario obrar sobre la doble negación

interna por la cual el otro trasciende mi trascendencia y me hace existir
para él. Esto, que es imposible, es lo que pretende el amor como ideal
irrealizable, distinto del amor como conjunto orgánico de proyectos hacia
mis propias posibilidades.
La destructibilidad de la comunicación amorosa es vista por Sartre a

través de tres razones: a) embaucamiento y remisión al infinito. Amar es
querer que se ama y querer que el otro quiera que yo lo ame, lo cual
provoca insatisfacción constante, que proviene de que el amor es ideal
inalcanzable. b) perpetua inseguridad del amante, porque el otro siempre
me puede hacer comparecer como objeto; c) perpetua relativización del
amor por los otros, d) el masoquismo, según Sartre, ante la definitiva
remisión a mi subjetividad cabe la respuesta inversa: en lugar de
pretender asimilar al otro conservando su alteridad, proyectaría perderme
en la subjetividad del otro tratando de desprenderme de la mía. En el
fondo, se trataría de fascinarme a mí mismo en mi ser-objeto para otro. El
fracaso del masoquismo se debe a la imposibilidad de la fascinación:
369
tendría que aprehenderme como objeto para el otro, como yo alienado, lo
cual no es posible.
C. Segunda actitud: el deseo
El amor y el deseo son actitudes opuestas entre sí y del fracaso de ambas

surge el odio como una tercera actitud.
Las conductas humanas de relación pueden reducirse a amor y deseo. O

considerarse como un enriquecimiento de ellas.
El análisis de tales actitudes está estructurado con base a las conductas

sexuales.
La indiferencia hacia el otro es la primera concreción del constituirme

como mirante. Se trata de un solipsismo, o ceguera, que lleva la
comprensión del ser-para otro y de la trascendencia del otro como mirada.
Esta actitud consiste en tratar a los otros como objetos sobre los cuales
puedo actuar, funcionalizarlos, ignorando la subjetividad absoluta del otro
como fundamento de mi ser en-sí y mi ser-para-otro.
Así como en la primera actitud principal la corporalidad jugaba un papel

decisivo, en la segunda (el deseo) esa importancia se atribuirá a la
sexualidad. Según Sartre el deseo se resuelve en deseo sexual, y a éste
se le da carácter ontológico.
El deseo es un proyecto vivido que lleva en sí su propio sentido y su

interpreatción, como todas las conductas de relación está abocado al
fracaso. El placer es la muerte del deseo.
El otro se convierte en instrumento que utilizo y manejo. La actitud final

que surge de ese fracaso, es el sadismo que junto con el masoquismo
constituyen los escollos del deseo: “trascender la propia turbación para
apropiarse la carne del otro (sadismo) o embriagarse en la propia
turbación, reclamando del otro un ser-mirada que me ayude a realizar mi
carne (masoquismo)”. El sadismo pasa de encarnación a
encarnizamiento. Lo mismo que el masoquismo, el sadismo encierra los
motivos de su fracaso, por una parte, la incompatibilidad entre la
aprehensión del cuerpo como carne y su utilización instrumental. Por otra,
la libertad trascendente de la víctima permanece fuera de mi alcance por
principio.
El sadismo es el fracaso del deseo y el deseo es el fracaso del sadismo.
D. Tercera actitud: el odio
En ninguna de sus posibles formas la comunicación se realiza como

comunidad.
370
El punto de partida aceptado por Sartre era la misma afirmación del
conflicto como esencia original de las relaciones entre los hombres. Ante
esto, sólo queda una posibilidad, la de renunciar a todo intento. Esta
renuncia se configura como el odio al otro.
El odio surge como una posición absoluta de la libertad del para-sí frente
al otro. Aunque se reconoce su libertad, se trata de un reconocimiento en
cuanto amenaza total. Por eso la actitud es contra su existencia, es
búsqueda consciente de ‘la muerte del otro’. Quiero su destrucción, de
modo que yo solo sea para-sí y no sea posible ninguna remisión de otro-
sujeto a otro-objeto, ni viceversa.
El odio, como las otras actitudes, está condenado al fracaso, por su

propia estructura. El intento de constituirme en un para-sí absoluto,
destruyendo al otro y mi vinculación con él, no es posible porque no
puedo prescindir del reconocimiento de su existencia.
E. La experiencia de la pluralidad: el nosotros
Sartre no se refiere al nosotros resultante del tú-yo por ser imposible. Sino
a una experiencia psicológica provocada por la presencia de un tercero.
El nosotros-objeto es una forma de alienación comunitaria. Sartre basa su

explicación en la mirada: si el tercero me mira, yo experimento un ellos. Si
reducimos todo al caso de que nos miran (al otro y a mí) estamos como
objetos en simultaneidad de situación, son estructuras equivalentes y
solidarias.
Yo debo asumir la situación como aprehendido por un tercero en un ellos

que, asumido por una subjetividad como su sentido para otro, se llama
nosotros.
El mundo nos anuncia la pertenencia a un nosotros.
Capítulo VI: La comunicación humana en la ‘Critique de la raison

dialectique’
1. De L’Être et Le Néant (EN) a la Critique de La Raison Dialectique

(CRD)
Un examen amplio de CRD, permite establecer provisionalmente que no

hay rechazo del existencialismo en EN. El intento de fundar una
antropología marxista supone partir de ahí. Del existencialismo de EN
371
pasa al existencialismo marxista de CRD, pero este marxismo y aquel
existencialismo son el existencialismo y el marxismo de Sartre.
Existe una continuidad de fondo: la permanencia de los principios básicos

en EN y una ruptura de propósitos: de una teoría del individuo a una
teoría de la sociedad.
En la introducción a CRD, ‘Cuestiones de Método’ se relatan hechos

autobiográficos del camino hacia el marxismo como búsqueda de lo
concreto. Al dejar el pensamiento burgués, así llama a su existencialismo
en EN, no le satisfizo el marxismo ‘detenido’ por la escisión teoría-práxis.
La teoría había pasado a ser doctrina de principios impuestos reduciendo
los hechos a las ideas a priori, violando la experiencia.
A. Principales contrastes entre EN y CRD
1) EN es una ontología individual basada en el método fenomenológico

CRD una teoría de la sociedad y de la historia, basada en la dialéctica
materialista.
2) En EN el hombre como para-sí es objeto abstracto, sometido a un

análisis, separado de lo total y no reintegrado. CRD inserta al hombre
como concreto social en la dialéctica del grupo.
3) En EN el problema de la historia no tiene cabida. En CRD el problema

de la historia es la cuestión central.
4) La libertad individual de EN es libertad en situación: condena personal,

elección subjetiva, proyecto individual definido por sus propios fines y
por su futuridad, a partir de la facticidad, de la existencia en medio del
mundo. La absoluta elección de sí, y la aparición del mundo por esa
libertad hacen al hombre responsable del ser y de lo que le rodea. La
libertad como necesidad de CRD, es una libertad alienada, no
suprimida. No es la libertad absoluta total, necesaria e infinita de EN.
Es una libertad limitada, mediada por la materia y por la totalización
dialéctica en curso.
5) En CRD el proyecto individual pasa a ser proyecto colectivo. La

libertad individual se reconoce como acción común en y por la acción
individual, pero su fundamento es el ser-en-el-grupo, que la limita. EN
analiza la aventura del ser individual como proyecto en el mundo.
6) El hombre de EN es conciencia. En CRD el hombre es un existente

material que vive de la materia inorgánica-orgánica.
7) El hombre está mediado por las cosas en la medida que ellas están
mediadas por el hombre, es decir, la circularidad dialéctica.
372
8) CRD tiene como base inicial una profesión de dialéctica marxista. Las
relaciones para-sí y en-sí de EN no están pensadas dialécticamente,
ya que el en-sí es suceso absoluto. Las relaciones entre los hombres
son relaciones de los hombres como conciencias. CRD busca, al
contrario, la inteligibilidad de un hecho: las relaciones sociales en su
dimensión histórica. EN invita a una reflexión del hombre como ser-
para-sí, CRD invita a considerar el ser-en-el-mundo como ser en
sociedad.
9) La dialéctica histórica descansa sobre la praxis individual en cuanto es

ya dialéctica.
10) El problema de la mediación de la materialidad en el seno del proceso

totalizador lleva consigo el problema de las relaciones humanas y de
su papel en la praxis común y en la aparición del grupo.
11) Cuando Sartre habla de interiorización se refiere a ‘el carácter

consciente y libre de la unificación con el mundo’. La interioridad se
exterioriza para interiorizar la exterioridad y la interioridad o lazo de
interioridad es el mismo ser-en-el-grupo en tanto mediado por la praxis
común.
12) Todos los hechos que sirven de base real se consideran en método
regresivo. Los hombres hacen la historia y la historia les hace. Lo
primero indica la progresión y lo segundo la regresión.
B. Principales puntos comunes a EN y CRD
1) No hay naturaleza humana
2) La conciencia no es cosa. En EN se cuestiona esa conciencia sobre sí

misma, se queda en el individuo. En CRD Sartre afirma que tiene que
ser el punto de partida epistemológico pero que no interesa ese
aspecto, sino el ser objetivo, en el mundo de los otros, en tanto que
este ser se totaliza.
3) La realidad humana es superación hacia sus propios fines.
4) La realidad primera es la praxis individual.
5) La libertad proyecto aparece como libertad irreductible.paraSartre el

hombre es absoluto de sí mismo, es su propio futuro.
6) Una dialéctica social (CRD) que se integra en una dialéctica individual

(EN). Ya que en CRD no se trata del individuo aislado, pero tampoco
de una unidad sintética de conciencias.
373
2. Praxis individual y relación humana sin comunicación personal
En EN las relaciones de persona a persona no son intersubjetividad

personal sino anhelo de comunicación personal que lleva en su propio ser
el fracaso.
CRD parte de las relaciones sociales ya constituídas.
La comunicación del hombre con las cosas (comunicación objetiva) se da

en sus formas más claras (conocimiento y acción) de un modo dialéctico,
es decir, engendra una comprensión que lleva en sí lo actuado. A esto
llama Sartre praxis.
Tal praxis designa también la relación o comunicación del hombre con los
hombres en el seno de la sociedad: es, fundamento de un conocimiento
indirecto de la existencia, comprende la existencia del otro. La
constitución del conocimiento y la acción se establecen sobre la base de
otro no-humano.
El sentido de esta comunicación es ser no personal, objetivante.
Se puede agrupar la comunicación objetiva o relación del hombre con las

cosas o praxis individual, vinculada a la comunicación del hombre con los
hombres (comunicación objetivante o relación humana).
A. La comunicación objetiva: mediación de la materia
La relación fundamental es la del hombre con las cosas. Esta relación se

constituye bajo el signo de la necesidad. Para satisfacer la necesidad, el
hombre actúa sobre la materia (praxis), añadiendo a la relación de la
materialidad la relación de interioridad.
Esta unidad praxis-materia es el motor de la historia.
La comunicación humana es una realidad de hecho presente en todo

momento de la historia. Se da como consecuencia de la praxis. Es
dialéctica puesto que se plantea en torno a la relación original con la
materialidad, es decir, con la praxis dialéctica.
El lenguaje aparece como totalización orgánica y en curso, con función de

unir y de separar.
La percepción del otro en EN comienza con el no-siendo-yo. Toda

negación es relación de interioridad: la realidad del otro no es mi realidad.
Percibo las cosas y entre ellas, en el mismo campo visible, las personas
como objetos. La comprensión de tal nexo se efectúa a partir de la
exterioridad, del trabajo, de la totalidad.
374
En la ignorancia efectiva de uno respecto del otro y de los dos respecto
de mí, se trasluce el hecho de la relación humana.
A esta percepción Sartre confiere tres posibilidades: establecer yo una

relación humana con uno u otro, ser descubierto por ellos como medio
práctico; y asistir pasivamente a su encuentro.
En cualquiera de estas determinaciones se opera una interiorización: la

experiencia me descubre la relación hombre a hombre en el seno de la
exterioridad.
Se establece así la necesidad de concebir la relación humana mediando
un tercero. La relación binaria y la que denota el sentido corriente de la
reciprocidad se fundamenta en la terniaria: el tercero opera como
desvelador en el interior de una totalidad. El tercero es cada uno de los
otros y todo el mundo.
La reciprocidad implica a) que el otro sea en la medida en que lo soy yo;

b) reconocerla como praxis totalizadora en curso, al mismo tiempo que
objeto de mi propio proyecto; c) reconocer su búsqueda de los fines
propios en el movimiento por el cual busco los míos; d) descubrirme como
objeto e instrumento de sus fines en el acto mismo por el cual yo le
constituyo como instrumento objetivo para los míos.
En la reciprocidad positiva cada uno puede hacerse medio en el proyecto

del otro para que el otro se haga medio en el suyo.
En la negativa hay una denegación mutua: cada uno se niega a ser fin de
otro.
La relación une sin unificar; la unidad viene desde fuera y en principio se

recibe pasivamente.
3. De la praxis individual a la praxis común. Comunicación en los

conjuntos prácticos
A. Condiciones de la relación humana
La relación humana de reciprocidad se establece con base en la

multiplicación de hombres en el mismo campo práctico.
La manifestación histórica de esa relación está condicionada por la

escasez. Así como la relación humana era reciprocidad negativa, la
escasez es como unidad negativa dentro del campo práctico en cuanto
‘no hay bastante para todos’.
La praxis individual asume la tarea de dar cuenta de la existencia material

del hombre por medio de la propia instrumentación de la materia. Esa
acción transformadora no suprime la escasez.
375
La relación humana afectada por la escasez se manifiesta como
alienación y como violencia.
La alienación provocada por la escasez origina la negación de la libertad.

La escasez niega la libertad del individuo.
A diferencia de Marx, que sitúa la alienación en la explotación del

trabajador referida al producto como al modo de producción, Sartre se
remite a una negación más primaria –escasez- que explicaría la
alienación y la explotación.
El otro que surge en mi campo es siempre un riesgo, porque al yo afrontar

mi proyecto lo concibo como dominio y apropiación de la naturaleza; el
también obra así.
Cada uno es peligro para otro, ya que la escasez da lugar a que unos
satisfagan y otros no y esto origina un enfrentamiento.
A la libertad que se reconoce en sí sucede el reconocimiento de unos en

los otros. Hay una relación de intercambiabilidad, no una comunicación
personal. La serie es conexión superficial de los individuos, a la que se
opondrá la unidad del grupo. En la serie no hay proyecto común.
Al vivir la praxis serialmente, la libertad es necesidad de aceptar lo

exterior. En la serialidad el encuentro es soledad, separación, alienación,
es lo inhumano.
B. De la serie al grupo
Del afán de unificar las libertades impotentes surge la praxis común como
acción dialéctica destructora de la antidialéctica: es el momento del paso
de la serie al grupo en tres momentos: fusión, supervivensia,
institucionalización.
1) La reunión serial no basta y se provoca, al actuar la necesidad en un

campo unitario, un suceso común que niega la serialidad y produce
una transformación nueva de las relaciones humanas. Aparece de
nuevo la reciprocidad: cada uno no es idéntico del otro, sino el mismo.
Mi encuentro con el otro única y exclusivamente tiene sentido por la

común pertenencia al grupo.
En la praxis común el individuo recupera su libertad, amenazada en la

serialidad, pero no significa que la praxis común supere a lo individual.
Si la serialidad representa la impotencia, la práxis común aparece

como poder.
376
2) El segundo momento es la supervivencia del grupo. No cabe otra
solución que triunfar o dispersarse. Incluso en el triunfo, la amenaza
plantea nuevas condiciones de lucha. Es necesario una praxis
organizada para evitar la recaída en la impotencia serial.
La única vía es convencerse de que permaneciendo unidos el futuro

es afrontable.
Aquí el otro no niega mi libertad, coopera a ella, no como otro sino

como otro.
El modo de lograr esa permanencia en la unidad es el juramento como

promesa de mantenerse unidos: cada uno acepta fijar un límite a su
propia libertad.
La fraternidad es un lazo real de los individuos comunes en el que

cada uno vive su ser en cuanto obligaciones recíprocas. Es lo que
luego se llama amistad, camaradería, amor.
La organización del grupo impone diferenciación de funciones. La
función es trabajo a desempeñar en relación con los demás.
La imposibilidad de integrarse completamente hace reaparecer el

vínculo de ausencia de soledad y con ello el debilitamiento de la
relación.
3) Ante este panorama, (el grupo vivido como fracaso), el grupo

reacciona y se da el tercer momento: la institucionalización, último
intento de evitar la caída en la inercia, lo cual no es posible del todo
porque no se puede eliminar la primacía de lo individual.
Tercera Parte: Sistemática del análisis existencial de la

Capítulo VII: Análisis comparativo de las teorías sobre la
comunicación
1. Los supuestos de la comunicación personal
El método existencial busca determinar el significado del entero proceso

existencial humano.
En Sartre se da cierta afinidad con Marcel en cuanto al afán por

interpretar fenómenos existenciales de carácter personal, desde el
hombre en situación.
Lo que en Sartre es una decidida actitud contra toda ontología, en Marcel

se traduce en reserva ante la formalización categorial de una ontología de
tipo clásico o idealista, a las cuales opone su ontología concreta. Por no
377
constituírse como negación, la filosofía de este último está más cerca de
una ontología realista.
A. Primacía de la existencia
El hombre es ante todo existencia y libertad. Que la existencia preceda a

la esencia quiere decir que el hombre primero existe, se encuentra, surge
en el mundo y después se define.
A la consideración de naturaleza Marcel opone la de vocación de la
persona, y Sartre la libertad del existente. El primero opone individuo y
persona, viendo en aquel (por vía negativa) sólo una singularidad
impersonal.
La persona en cuanto determinación positiva es afirmada como algo

absoluto en el plano de la existencia. Aun cuando describa la persona en
términos de libertad y de futuro Marcel duda porque se da cuenta de que
siempre cabe preguntarse por la naturaleza de ese ‘principio’ que asume
y afronta.
Su noción de persona se funda en el compromiso existencial, condición

de libertad, antes que en la aceptación de una estructura de naturaleza.
La oposición naturaleza-libertad que hace Sartre, es el aspecto más

notorio de la absolutización de la existencia.
En EN se afirma que la realidad de la persona no puede asimilarse a una

naturaleza humana porque esa realidad es carencia de ser.
La libertad como lo no condicionado, lo absoluto del para-sí, no tiene

esencia ni es propiedad o atributo de algo anterior a la existencia.
El concepto de existencia, cuando viene designado por el de realidad

humana, ofrece una frecuente ambigüedad: unas veces se usa para el
existente concreto singular y otras para el ser de la existencia humana en
general.
B. Intersubjetividad y libertad
Para Sartre el carácter absoluto de esa libertad constituye la

comunicación personal como fracaso.
Para Marcel la no objetividad de la comunicación personal estriba

precisamente en la libertad, es decir, en ser encuentro de dos sujetos
libres.
El hombre es constitutivamente un ser para la comunicación. El supuesto

metafísico fundamental de la intersubjetividad o interpersonalidad es el
378
existente como co-existente. La comunicación es una manera del ser-con
los otros. Debe interpretarse como un existir-con y existir-para.
La comunicación personal se da según un proceso existencial cuya base

inicial es la percepción del otro.
Sartre destaca el problema de la expresión por el estudio de la mirada en

EN y del lenguaje en CRD. Marcel destaca el análisis del yo como ser
encarnado y la comunidad existencial previa a la comunicación.
Sartre llega a una concepción del cuerpo instrumentalista y objetivante. La

comunicación se resuelve de un modo puramente objetivo, por las
imposiciones de la facticidad. Marcel admite el cuerpo como condición de
objetividad y como no puro objeto, ya que está trascendido por la realidad
a la que pertenece el yo. En la comunicación con otro es posible la
comprensión del carácter no objetivante que puede tener.
A. La percepción del otro
Es el paso inicial de la relación. Para Sartre, la objetivación viene por la

mirada y por la reacción que desencadena para el yo-sujeto la aparición
de otro-objeto. Para Marcel, se trata de una inicial objetivación del otro
que aparece bajo la forma de un él para mí, cuya forma superior y
auténtica es la de un tú.
En cualquier encuentro inicial, que percibe el otro como tal, hay

aceptación o rechazo provisionales que deciden el futuro inmediato de la
relación.
La comunicación del hombre con las cosas es clara porque hay como un
choque objetivo con ellas. No hay nada en ellas que permita establecer
algo correspondiente a la apertura que observamos en el hombre.
La originalidad sartriana del análisis de mi ser objeto ante el otro-sujeto va

seguida de un cierre de posibilidades de acceso al ser sujeto del otro.
El proceso de comunicación se estanca porque no se va a más: sólo se

quiere tener apartado al otro como objeto.
B. De Él a tú
Al primer contacto de exterioridad sucede una respuesta en términos

objetivos (gestos, lenguaje, expresión) que, delimita más al otro que está
ante mí. Pasa a ser otro yo más cercano. El otro como yo más cercano
(él) nos ofrece una presencia que, como dice Marcel, no es propiamente
379
presencia sino ausencia: la comunicación permanece en un ámbito de
exterioridad.
Para que la comunicación sea personal es necesario que el otro sea

tratado como tú.
La reacción profunda del otro (tú) que tiene presente al yo es una

experiencia que para Marcel tiene un carácter global difícil de discernir.
Es ser-con el otro libremente. Propiamente personal.
En Sartre, la única reacción del otro se da en términos de mirada

objetivante.
Para Sartre, si el Ser es la totalidad inerte obrada por el hombre, la única

comunicación posible entre los hombres se da en el seno de esa
totalidad. Es de tipo objetivo y no personal.
Para Marcel la presencia del otro produce un movimiento de interioridad.
Es necesario evitar a toda costa que mi relación con él sea en términos

categoriales de sujeto-objeto.
El reconocimiento del otro como realidad transobjetiva pone de presente

el sentido personal que posee la comunicación.
El otro me es íntimo en cuanto está presente a mí y en mí, su presencia

no implica supresión de su intimidad, sino revelación y comunicación.
Si en la comunicación personal se colabora a la libertad del otro como tú,

se le ayuda a ser, parece lógico que la unión o vínculo se designe
contando con esa colaboración y con la co-presencia. El término co-esse,
empleado por Marcel, da cuenta del carácter personal de la unión. El
fenómeno mismo de la relación interpersonal recibe el nombre de
comunión ontológica, cuyo sentido más plenario corresponde a la
comunicación amorosa.
3. Formas de intersubjetividad. Comunicación amorosa
En el estudio de cada uno de los autores, como en la comparación

realizada hasta ahora, se habló de dos modos o formas de comunicación:
objetiva, referida a las cosas (conocimiento, operación sobre ellas, etc.) y
subjetiva o personal, referida al otro como persona (intersubjetividad
personal).
Para precisar fue necesario distinguir en la comunicación del hombre con

el hombre dos modos: cuando el otro es como un objeto para mí
380
(comunicación humana objetivante) y cuando es persona (propiamente
comunicación personal intersubjetiva)
En el estudio de la comunicación personal la aprehensión del otro puede

llamarse comunicación cognoscitiva. No es mera percepción del otro: es
conocimiento.
La relación del conocimiento no se refiere únicamente al otro como objeto.

Es necesario relacionar conocimiento con comunicación de sujeto a
sujeto.
Marcel explica su teoría de la comunión ontológica teniendo presente ante
todo la comunicación amorosa. En esta relación se opera una
transformación del otro como objeto en un tú, dando lugar al encuentro
persona a persona que es vinculación de amante-amado.
El dentro que ofrece la relación amorosa entre dos personas corresponde

a ese pertenecerse propio de cada ser a sí mismo. El querer de quien
ama se dirige a un tú todo entero. Al contacto con él, reconozco su
libertad y su inaccesibilidad total para mí. Dicho positivamente: respeto su
intimidad. Al reconocimiento sigue la donación.
La perspectiva de Sartre es evidentemente contraria a este planteamiento

e incompleta en su base, por partir sólo de la experiencia negativa del
amor: únicamente se pretende conquistar la libertad del otro para
imponérsele como un absoluto. No hay donación sino primacía del deseo.
En palabras de Marcel, alcanzar el ser sujeto del otro, participar de su

presencia, el revelarse del yo al tú y del tú al yo y la subsecuente manera
de desenvolverse la relación de donación, son hechos que hacen del
encuentro una participación amorosa.
La presencia del otro-persona suscita una respuesta personal. Su

presencia se vincula a una invocación o llamado.
Mi respuesta se configura en el amor como don de sí.
Toda comunicación supone una comunidad existencial que se da siempre

en unas circunstancias y condicionamientos sociales.
Sartre se esfuerza en establecer los supuestos antropológicos de una

teoría de la sociedad. La comunicación humana se explica desde el grupo
y su dinámica es la que le impone la configuración de aquél a partir de la
dialéctica materialsita.
La comunicación de las personas se concibe como encuentro de dos

libertades: de modo absoluto y conflictivo en Sartre; de modo limitado y
personal intersubjetivo en Marcel.
381
Para Sartre el amor no es posible ni como ideal, ni como conjunto de
proyectos orgánicos.
Capítulo VIII: Sistematización crítica del análisis existencial de la

1. Sobre los supuestos de la comunicación
A. Cuestiones generales
1) El análisis de Marcel
Hay una imprecisión e inacabamiento al abordar las principales

cuestiones de la intersubjetividad.
Debido a la falta de rigurosidad lógica, prevalecen las actitudes negativas

en cuanto al uso de los términos y a su significación
La vía de la reflexión interiorizante no satisface las exigencias de una

ontología, por muy concreta que sea.
La oposición entre saber objetivo de las ciencias y saber filosófico

encierra un contrasentido: el desconocimiento de la objetividad propia de
la filosofía como ciencia, que se refiere también al sujeto humano, con las
precisiones características propias de una ontología del hombre.
Hay en Marcel cierta afinidad con la ontología realista clásica: la

intencionalidad del conocimiento, la pluralidad de los niveles del saber, las
relaciones entre psicología, ética, metafísica, etc.
La influencia de la fe cristiana implica la aceptación de hechos cuyo

alcance repercute en el pensamiento filosófico. Por tanto, no es
equivocada la coincidencia que puede atribuírsele con otros pensadores
cristianos en la tarea de recuperación de la dignidad espiritual de la
persona y en la clarificación de los problemas fundamentales de una
2) El análisis de Sartre
Sartre conduce la noción de subjetividad a la negatividad absoluta. La

nada se hace realidad desde el para-sí.
Sartre repite la noción hegeliana del hombre que no es lo que es y es lo

que no es. Le asigna un carácter ontológico cuando en realidad para
Hegel se trataba de expresar el sentido psicológico de las contradicciones
y nostalgias del corazón humano.
382
Sus premisas existenciales nos impiden pensar la objetividad de lo social,
la realidad del grupo como tal: la objetividad es siempre caída en la
materialidad, y el grupo que se objetiva está fijado.
En CRD se opera desde supuestos materialistas para interpretar el

existente humano.
Sartre parte del individuo y la razón dialéctica lo que hace es dar cuenta
de su relación con el medio.
La realidad del hombre viene dada por el conjunto de las relaciones

sociales.
Para Sartre lo fundamentante en realidad es el individuo, incrustado en un

medio y en unas relaciones humanas.
Es difícil sostener una teoría que por una parte afirma la Nada, la
absurdidez de la existencia, su sentido negativo y negador, la
degradación ontológica del existente concreto, y que por otra parte trata
de fundar en todo ello un compromiso existencial, Sartre y Heidegger
presentan la existencia degradada pero sin redención posible. Frente a
ellos Platón y el cristianismo ofrecen una redención.
B. El problema de la naturaleza humana y la libertad
1) Confrontación crítica sobre la naturaleza
No hay incompatibilidad entre naturaleza y libertad. En este caso se toma

libertad como posibilidad-necesidad de autodeterminarse, de hacer la vida
biográfica contando con la vida biológica en indisoluble unidad.
En la ontología clásica la naturaleza es la sustancia dinámicamente

considerada, la esencia sustancial, como lo que da la estabilidad, la
permanencia y a la vez facilita todo nuevo acto.
No se presenta una contraposición de libertad-facticidad tal como aparece

en Sartre. Su terrible necesidad de ser libre que es el destino de cada uno
y la necesidad-libertad traducida en violencia en el seno del grupo y
respecto de cada miembro conducen al absurdo por falta de aceptar la
base ontológica necesaria.
Menos oposición ofrece la tesis de Marcel, al no dar un carácter absoluto

a la libertad.
Con la libertad no basta constatar los hechos existenciales que la

manifiestan; es necesario buscar una explicación ontológica que nos dé a
entender por qué el existente puede comportarse de esa manera.
383
Para hacer la propia vida, se cuenta con el cuerpo, que no es simple
instrumento, con el entendimiento y la voluntad, todo lo cual hace
necesaria una orientación sustancial de la libertad.
2) Confrontación crítica sobre la libertad existencial
Siguiendo a Arellano, la libertad presenta una problemática de naturaleza,

de existencia y de ser.
El individualismo de tipo liberalista sólo reconoce la problemática de

naturaleza, de existencia y de ser.
El individualismo de tipo liberalista sólo reconoce la problemática de

naturaleza. Se es libre porque el hombre lo es por naturaleza. Por ahí se
llega a una noción idealista de la libertad incondicionada y sin ninguna
dependencia.
En la existencia la libertad es justamente lo contrario, determinación.
El valor absoluto y la perpetua renovación e infinitud en Sartre, hacen de

la experiencia de la libertad angustia, desesperación y conflicto, condena
en definitiva.
El marxismo de CRD es ejemplo de la radical confusión de planos en el

análisis de la libertad: se confunde la libertad existencial con el ser pleno
de la libertad.
3) Naturaleza-libertad-comunicación
La estructura esencial del hombre como animal racional constituye una

determinación en todos los hombres su naturaleza individual.
Existencialmente el hombre como realidad unitaria realiza su propio
proceso superando todo condicionamiento en cuanto su existencia no
depende exclusivamente de unas posibilidades dadas.
Así como el hombre en su proceso existencial se mira como lo ‘no

natural’, lo ‘no poseído’, como un despliegue o realización de sí-mismo
basado en lo más personal de la persona (su libertad), la comunicación se
considera un hecho con base en la libertad de los seres que comunican.
La comunicación es encuentro de dos libertades.
El plano existencial de la comunicación nos pone de lleno en el tema de la

coexistencia entre personas, del encuentro, de la comunidad existencial.
En el plano existencial de la comunicación se comprueba con mayor

seguridad cómo no puede darse sin la libertad: la comunicación viene a
384
ser como lo común que tienen las personas: su libertad irreductible, no
tratable por género y especie.
El aspecto de plenitud de ser de la comunicación es referido a su alcance

ontológico como intersubjetividad personal creadora, comunicación que
vincula en el ser y que denota una perfección máxima del encuentro
humano. La forma concreta más excelente es el amor
C. El supuesto ontológico fundamental de la comunicación
1) El Ser-con
Sartre reduce el ser-con a un nivel fáctico-negativo. El otro como pura

necesidad fáctica.
Cada uno se constituye negando al otro: desde ahí se estructura la noción

próxima de la comunicación con el otro como rechazo y conflicto.
Lo que ha hecho Sartre es percibir la inexactitud de Heidegger, porque no

basta el ser-con en cuanto constitutivo del ser del hombre y no mera
situación social.
La dificultad del ser-con en Marcel estriba en ser situacional, como vínculo

inherente al ser en proceso a la existencia en despliegue.
2) El ser-con a nivel ontológico
Si se insiste en dotar al ser-con de un carácter ontológico es para que

aquel hecho se entienda como una necesidad positiva frente al ser del
otro. El ser del otro es complementación de mi ser.
En el ámbito de una filosofía realista clásica, la comunidad ontológica

considerada desde la constitución esencial del hombre tiende a
presentarse como comunicabilidad, en sentido de relación constitutiva,
apertura trascendental en virtud del ser participado.
La comunidad ontológica como supuesto fundamental no debe tomarse

como algo previo al proceso existencial. Es lo que hace posible el hecho y
es su fundamento.
D. Sobre el supuesto empírico o físico de la comunicación personal
1. Distinciones necesarias
Hay una serie de hechos empíricos que posibilitan en el ser humano la

comunicación personal y tienen que ver con su estructura psicofisiológica.
Lain menciona la bipedestación (que amplía la mirada y da libertad a las
manos), la conexión dinámica entre órganos receptores y efectores, la
385
actividad de los interoceptores, las estructuras morfológicas que
gobiernan la expresividad y la relación efectiva.
Otras cuestiones son las diferencias sexuales y de herencia biológica.
El hecho histórico de la necesidad estricta del hombre con los hombres se

fundamenta en la comunidad ontológica que posibilita la comunicación
personal.
2. Corporalidad y encarnación
Ni Marcel ni Sartre se detiene en estas situaciones, su explicación está

directamente en la constitución del yo en situación e incluye un examen
del problema de la facticidad corporal o del hombre como ser encarnado.
Aquí interesa la perspectiva trascendental, la más propia de la filosofía, y

de la ontología.
La descripción empírica de nuestros autores no está avalada por la

ciencia psicológica. Un ejemplo es la mirada, tal como la analiza Sartre.
Sartre ha escogido un fenómeno relativo a un sentido dejando a un lado la

experiencia de los otros sentidos.
El principio establecido por Marcel de que el sujeto es su cuerpo,

elaborando la tesis de la encarnación, conduce a una concepción clara
del papel del cuerpo en la vivencia del otro.
A. La objetivación
1) Percepción del otro
Se distingue aquí entre percepción y conocimiento del otro a fin de

examinar en la primera aquellos fenómenos que se dan mediante los
supuestos físicos. El otro se manifiesta como una realidad comunicante
por medios reales objetivos.
2) El otro como objeto
El encuentro de un hombre con otro hombre, en un primer momento

puede ser una relación que no le afecta. El otro, pasa como un objeto
para él. Pero puede suceder que le afecte y a esto se refiere al comentar
las teorías de Marcel y Sartre sobre la percepción del otro.
Lo denominamos momento físico de la relación para distinguirlo del

personal que se da cuando sigue una respuesta.
386
En Marcel se ha hablado de comunicación objetiva, donde el otro es
conocido como un yo objetivado. Marcel tiende a involucrar percepción y
conocimiento y a poner como semejantes a ese nivel la percepción de las
cosas y del otro hombre.
En toda comunicación humana debe tenerse presente que la pretendida

objetividad de la percepción del otro no es objetividad porque el término
de esa relación no es un objeto sino un sujeto.
El otro y yo somos yo-tú constitutivamente, pero la existencia, el proceso

concreto de nuestro encuentro, introduce en la experiencia un
reconocimiento positivo o negativo del vínculo común. Por eso es mejor
decir que la objetivación del otro es una degradación del yo-tú.
En la experiencia hay un desconocimiento del otro cuando se le trata

olvidando su libertad.
En el intento de comunicar, Sartre habla de una libertad pura que fija a la

otra libertad. No está nada claro que lo que impida la comunicación sea la
relación. Ya Marcel indicaba una razón mucho más personal y verdadera:
la indisponibilidad del sujeto,
La existencia del tú es negación del yo, debido a que uno y otro se

determinan y fijan en su libertad, se excluyen.
El tú jamás puede colaborar a mi libertad: es mi adversario nato.
B. La comunicación de sujeto a sujeto o intersubjetividad personal
1) El hecho y su fundamentación
Una adecuada explicación del fenómeno de la comunicación de sujeto a

sujeto y del porqué de su degradación a nivel objetivante exige concebir
positiva y ontológicamente la relación yo-tú.
El yo hace al tú en un proceso de aproximación de libertades, lo reconoce

y este reconocimiento remite a su propia constitución.
Compartimos la afirmación de la complementariedad ontológica del tú

respecto al yo. El tú como no yo es algo positivo: el ser del otro. El yo
contiene en su propio ser el ser del tú. Incluso cuando la actitud del uno y
del otro es hostil, el uno está en el otro.
2) La experiencia de la intersubjetividad
387
En la experiencia de cada hombre nos encontramos con comunicaciones
en las que el otro como tú es un ser personal con el que me vinculo con
lazos que no son objetivables.
El amor entre dos personas, la amistad, el trabajo común que vincula en

la ejecución, el trato y la comprensión de la otra persona, son algunos
hechos de la comunicación.
Las características o condiciones principales son la invocación, la

presencia, la disponibilidad, la donación y la fidelidad.
La inclinación más decidida de Marcel es hacia la donación en términos

amorosos, como lo más consistente de la comunicación personal.
Un aspecto importante de la crítica a Marcel y Sartre es el problema de la

trascendencia del conocimiento y del querer en la intersubjetividad.
a) La Teoría de Millan Puelles
Cómo vivo el encuentro con el tú, equivale a saber cómo me vivo en la

experiencia de vivir al otro yo.
Mi propio vivirme yo como vivido por otro es la autoconciencia que poseo

en la conciencia que tengo del otro. No se empieza por el pensamiento,
se empieza por el hecho del otro que está ahí conmigo.
Esta vivencia es esencialmente con-vivencia: estructura con dos polos
subjetivos, ninguno de los cuales se reduce a mero objeto. Se trata de un
intercambio existencial donde yo vivo su vivirse y el tú me vive su vivirle,
un intercambio viviente del nosotros.
Al cómo de la posibilidad de la vivencia del tú se responde: de hecho me

siento vivido por otro; no me es tan ajena su vivencia, aunque pertenece
al otro. Hay entre mi ser y el de tú una comunidad fundamental sin la cual
no es posible la comunicación.
Los dos sujetos en la relación yo-tú poseen esa conciencia de

comunicarse, como algo inmediato, pero a la vez esa conciencia de tal
hecho es comunicación de la conciencia. Así se afirma la dialogicidad
radical de la conciencia como aptitud previa a todo diálogo.
Por la dialogicidad radical de mi conciencia soy sensible a la instancia de

una conciencia ajena.
El instarme o ser entendido por el otro, me da conciencia de mí mismo

como vivido por otro ser como yo. La comunicación es la vivencia de una
comunidad que se hace explícita en la experiencia de sentirme instado
justamente por un ser como el mío.
388
El sentido ontológico de la trascendencia intencional aprehensiva consiste
en ser un aumento o crecimiento sui generis. El ser que la posee se
autoposee y posee el ser de lo conocido de un modo peculiar.
La subjetividad se aporta más trascendente al querer que al conocer

porque el querer algo no es un ser-él-en-mí, sino mi ser-yo-hacia-él.
b) La teoría de Nicol
La condición de posibilidad del hecho de la comunicación es la comunidad

ontológica. Sin intersubjetividad no hay objetividad. Lo esencial de la
expresividad del pensamiento es la intercomunicación. El pensar no es
solamente el objeto pensado sino que designa la persona a la que se
comunica (el pensamiento es logos: razón y palabra)
Los términos no se aplican a las cosas para comunicar un pensamiento

formado aisladamente; es que sin los símbolos no puede formarse el
pensamiento. La existencia del otro es condición de posibilidad del
pensamiento.
Encontramos que hay diálogo y entendimiento entre las personas. En la

comunicación yo-tú el tú no es un desconocido en cuanto inaccesible.
En Marcel se pasa por alto el carácter intersubjetivo del pensamiento,

para él son sólo datos objetivos, lo cual es inexacto si se mira la
estructura dialógica del mismo.
El pensamiento no es sólo cuestión de entender sino de darse a entender;

en ambos casos se requiere plantearlo como función comunicativa.
Cuando digo que le conozco, mi conocimiento está fundado en la

inteligibilidad de su expresión, que es comunicación.
Es imprecisa la explicación de Marcel tendiente a centrar en los aspectos

no cognoscitivos el carácter intersubjetivo de la comunicación ontológica.
La intersubjetividad, en el planteamiento existencial de Marcel, designa la

peculiaridad de la relación como vínculo transobjetivo y como
accesibilidad del yo al tú y del tú al yo, con formas y características que
en la experiencia adquieren matices diversos. El coesse no puede tener
sino un valor ontológico fundamental. Es designativo de la cooperación a
la libertad del otro y síntesis nocional de un vínculo real que se expresa
de múltiples maneras, porque recoge en sí el valor de la unión común de
sujeto-sujeto.
3) Sobre las formas de comunicación
389
Se ha entendido como modos o tipos fundamentales del encuentro
humano la comunicación objetivante y la personal. También se ha
precisado cuestiones sobre cada una de ellas, acerca de la comunicación
objetivante en Sartre y de la relación sujeto-sujeto dentro de la teoría de
Marcel.
a) Comunicación amorosa
En el análisis del amor y del deseo de Sartre se repiten una serie de

afirmaciones que constituyen algo así como un a priori del fracaso. De ahí
su equívoca distinción sobre el amor como ideal imposible y reducción a
proyecto orgánico.
El amor como proyecto de absolutización, en que el amante reclama la

libertad entera del otro y le trata como un absoluto obedece a un
planteamiento negativo e irreal, elaborado con base a un concepto de
apropiación objetivante del ser sujeto del otro.
Junto a la negación de la trascendentalidad del querer, es lógico que el

amor se plantee en términos de egoísmo.
No es cierto que el compromiso libre y voluntario que la relación amorosa

presenta como ideal está planteado como fidelidad a sí mismo: esto
sucede sólo si el amado pierde su voluntad, y no ama por quedar preso
del afán absoluto del otro.
Un sujeto finito no puede plantearse su comunicación con otro sujeto en

términos de infinitud.
El amor puede entenderse como absoluto, en cuanto don de sí, limitado

por tratarse de un ser finito.
En la comunicación amorosa al dejar ser corresponde el dejarse querer.

Sartre lo plantea de manera diferente: no se deja ser al otro como es: se
acapara su ser, y se busca que su vida esté ocupada enteramente con la
mía.
Marcel caracteriza la comunicación amorosa por la donación y la fidelidad.

Un sujeto suscita en el otro la respuesta, que se convierte en participación
amorosa. El don de sí está íntimamente vinculado a la disponibilidad: sólo
se da quien está disponible para el otro.
El fracaso de la comunicación amorosa en Sartre proviene de la

absolutización de la libertad, que absolutiza el querer en lo querido, y el
resultado es la apropiación objetivante, la negación del otro como sujeto y
del trascender necesario a la intersubjetividad.
390
Del fracaso del amor se colige el fracaso del segunda forma de relación
concreta: el deseo, como intento de recuperar la libertad, opuesto al amor
como asimilación de la libertad del otro.
Si no hay querer, ni siquiera por defecto (deseo), tampoco tendrá sentido

para un yo el ser del otro, que es lo que se manifiesta en el querer.
Desde la indiferencia, pasando por el deseo sexual y la cosificación del

otro en el goce, hasta el sadismo, están presentes los condicionantes
que hacen de tales encuentros una comunicación personal degradada,
objetivante.
En Sartre el tema del odio se resume en un no ser más que para mí.
b) Nosotros y fraternidad
El nosotros común basado en la relación a otro como prójimo es

fraternidad.
En Sartre el concepto está revestido de implicaciones políticas negativas.
La fraternidad es concepto universal, siempre que sea sustantiva, que

remita a un fundamento común para todos los hombres. Esta fraternidad
está emparentada con la comunidad social y con la historia universal
opuesta a la historia política.
La humanidad es una familia ontológica. La fraternidad es la plenitud de la

comunicación personal. En la intersubjetividad se fraterniza aunque se
disienta.
c) Comunidad e Historia
En Sartre la historia aparece como unidad contradictoria de pasividad y

actividad.
La comunidad que se proyecta en CRD es praxis común fundada en

factores empíricos de tipo económico que estructuran una dialéctica de
factores negativos, donde lo común no tiene carácter metafísico ni una
realidad clara.
Mientras la historia se considere exteriormente basada en esos factores,

sin comunidad ontológica, la comunidad concebida es artificio teórico que
conduce necesariamente a la discordia y a la violencia, incluso entre
quienes comparten esa visión y esperan un futuro reconciliador.
La respuesta a si la lucha de clases es el motor de la historia está dada

positivamente al colocar el conflicto en la base de la estructuración de lo
social en sus formaciones.
391
La negación de la comunicación personal es negación de la comunidad.
Es una teoría del mal, donde todo parte del hombre y está en él.
La historia no se puede concebir sino dialógicamente, como libertad

actual positiva siempre, aunque encierre factores negativos, precisamente
porque es unidad y universalidad, interdependencia y solidaridad. Está
fundamentada en la fraternidad como comunidad en el ser.
La historia es obra de la comunicación personal.
La comunicación o intersubjetividad personal revela lo común de los

hombres: comunidad en el ser.
FRASES CLAVES:
Pág. 20: “La filosofía concreta es una descripción fenomenológica del

mundo y de nuestra relación con los seres”.
Pág. 38: “El individuo deviene persona por los actos y por el compromiso,
que es condición de libertad”.
Pág. 56: “Encontrarme con otro, comunicarme con él como tú, no es

cruzarme, ‘ser ahí’ al mismo tiempo que él: es se, al menos, un instante
con él.
Pág. 78: “Yo me descubro como ser en la medida en que reconozco a los
otros como reales”.
Pág. 89: “El don de lo que está más allá de todos nosotros no de pende
de nosotros mismos”.
Pág. 165: “La comunicación es experiencia donde cada uno describe su

propia intimidad en el otro y la enriquece”.
Pág. 166: “Lo nuclear de la presencia es el entenderse y el entenderle, el

poseer sus vivencias, el mutuo aceptarse p rechazarse”.
Pág. 169: “Hay invocación, disponibilidad, presencia amorosa,

compromiso, don de sí...en el acto de amar”.
Pág. 171: “El conocerse conduce a amar y el amor hace más perfecto el
conocimiento”.
Pág. 175: “La comunicación con los demás viene a revelar en

profundidad mi ser personal”.
392
Pág. 211: “Un aspecto importante de la crítica a Marcel y Sartre es el
problema de la trascendencia del conocimiento y del querer en la
intersubjetividad”.
Pág. 222: “Lo primero que hace el amor en su realidad esencial es

afirmar al ser amado”.
Pág. 231: “la fraternidad subsiste aunque existecialmente haya rupturas y

los hombres se comporten como enemigos”.
METODOLOGÍA:
Este es un estudio que se propone hacer una crítica de las teorías

expuestas para descubrir planteamientos y dimensiones temáticas en
torno a una teoría de la subjetividad humana como realidad personal
intersubjetiva.
Se plantea la cuestión de si es posible la intersubjetividad personal y su

proceso existencial como comunicación subjetiva, y si este proceso tiene
alcance ontológico en cuanto compromete a través del encuentro
interpersonal toda la realidad del hombre. El análisis de la descripción
fenomenológica de la comunicación humana y su consiguiente afirmación
o negación en el orden del ser personal constituye el núcleo del contraste
de pensamiento entre Marcel y Sartre, cuya valoración crítica intenta
revelar este libro.
CONCLUSIONES:
• Del pensamiento se desciende a la vida para tratar de explicarla.

• Amando yo me revelo a mí mismo (el yo personal), me transformo
(sujeto) y transformo al objeto (de él a tú) estableciendo un encuentro
de persona a persona.
• Quien ama no acepta división del ser amado, porque aceptaría división
del suyo.
• La comunicación amorosa es compromiso.
• La existencia sólo es tolerable con la convicción de que no se está
solo.
• Las dos actitudes importantes, que corresponden a las dos
posibilidades que poseo en el encuentro son el amor y el deseo.
• El hombre se hace con la materia por medio de la materia (ésta es
medio y fin).
• La relación une sin unificar; la unidad viene desde fuera y en principio
se recibe pasivamente.
• El materialismo histórico lleva a plantear la relación del hombre con el
hombre mediada por la materia dialécticamente, es decir, por un
proceso de totalización a partir de la praxis individual.
• Hay una comunicación o encuentro del hombre con las cosas en
cuanto las necesita y niega esa necesidad por el trabajo.
393
• La relación humana aparece como fondo en donde la praxis se
totaliza. Su manifestación es la reciprocidad.
• Sartre niega la posibilidad de tratar al otro como sujeto: sólo es objeto
para mí.
• Entre el número de ejemplos citados por Sartre referentes a la
comunicación humana, el amor aparece como un fenómeno casi
desconocido.
• Sartre renuncia a una comunión. Para Marcel se vuelve ontológica, es
decir, afectante del ser del yo y del tú como sujetos.
• Para Sartre la percepción del otro se centra en el fenómeno de la
mirada.
• Los análisis sobre el cuerpo son diferentes. Para Sartre sólo hay
cuerpo-objeto; para Marcel hay cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto.
• En Sartre todo intento de llegar al otro como sujeto se traduce en un
imposible que existencialmente es lucha objetivante.
• La forma concreta más reveladora de la relación entre personas es la
comunicación amorosa.
• Para hacer la propia vida, se cuenta con el cuerpo, que no es simple
instrumento, con el entendimiento y la voluntad, todo lo cual hace
necesaria una orientación sustancial de la libertad.
• El hombre en todas las formas de su ser está referido a otro.
• En la comunicación amorosa al dejar ser corresponde el dejarse
querer.
394
TÍTULO: EPISTEMOLOGÍA Y PSICOLOGÍA DE

LA IDENTIDAD
AUTOR(S): PIAGET, Jean
PUBLICACIÓN: Buenos Aires, 1971. Editorial Paidos.
PALABRAS CLAVES:
Cuerpo: - Asiento o instrumento de las acciones que la conciencia

atribuye a un yo único y permanente. (Pág. 107)
- Fuente de identidad. (Pág. 107)
Identidad: Conservación elemental del objeto (Pág. 10)
DESCRIPCIÓN:

El libro se divide en 6 capítulos de la siguiente manera:
395
Capítulo I: Investigación sobre la identidad de un cuerpo en desarrollo
y sobre la del movimiento transitivo, por Jean Piaget y
Gilbert Viyat
1. Planteo de los problemas
Sección I. La identidad de los objetos
2. Exploraciones sobre la identidad de los objetos en el transcurso de las
transformaciones reversibles
3. La identidad de un cuerpo en el curso de su crecimiento
Sección II. La identidad del movimiento transitivo
4. Planteo del problema y técnica I
5. La técnica II o el problema de la identidad en situaciones que
presentan obstáculos a la transmisión
Sección III. Conclusiones
6. El desarrollo de la identidad
7. Identidad y clasificación
8. Identidad y movimiento
9. Identidad y conservación
10. Identidad y funciones
Capítulo II. Funciones e identidad en la explicación del movimiento de

las gotas de agua, por Magali Bovet, Robert Maier y Jena
Piaget.
1. Técnica y estadios generales
2. El nivel I
3. El animismo, las ‘predunciones’ y la identidad propias del nivel I
4. El nivel II
5. El nivel III
6. El nivel IV
7. Encuesta especial acerca de la identidad
8. Conclusión: identidad y funciones
9. Observación final
Capítulo III. Exploración acerca de la identidad, las formas de

equivalencia y la conservación en la rotación de un
cuadrado, por Hermine Sinclair y Jean Piajet con la
colaboración de Robert Maier y de Jacques Weiss.
1. Técnica y resultados generales
2. Identidad individual y clases de equivalencia
3. Identidad de la forma y conservación de los tamaños
4. La no identidad de la forma y los cambios de puntos de vista
5. La estimación perceptiva de los tamaños en juego
6. Conclusiones
Capítulo IV. El problema de la identidad en la presentación de figuras

diferentes en una situación de movimiento estroboscópico,
por Jean Piaget y Daphné Liambey
1. Enunciado de los problemas
396
3. Reacciones frente a las figuras 6, 1 y 10
4. Reacciones frente a las figuras 8, 2, 5 y 9
5. Reacciones frente a las figuras 4,7 y 3
6. Conclusiones
Capítulo V. Movimiento aparente e identidad aparente, por Rémy Droz

Resultados
1. Resultados generales
2. Análisis de los resultados para las diferentes parejas de estímulos
(figuras)
3. Diferencias entre adultos y niños.
Resumen y conclusiones
Capítulo VI. La identidad y la causalidad, por Vinh Bang

Hipótesis experimentales
2. Material y técnica
Observaciones preliminares
3. Situaciones experimentales y resultados
Situación I. El filme
A. Técnica (I)
B. Resultados (I)
C. Observaciones (I)
Situación II. Las reglas
A. Técnica (II)
B. Resultados (II)
C. Observaciones (II)
Situación III. Las bolitas
A. Técnica (III)
B. Resultados (III)
C. Observaciones (III)
Situación IV. Los móviles
A. Técnica (IV)
B. Resultados (IV)
C. Observaciones (IV)
4. Conclusiones
Presenta tablas y gráficas y cuadros:
Pág. 14: Distribución de los cuatro niveles en 31 niños.

Pág. 139: Figuras rectilíneas y circulares utilizadas en la prueba
correspondiente.
Pág. 160: Cuadro 1. Valores medios del umbral inferior de la
percepción de movimiento para todas las situaciones
presentadas (tiempo: duración total del ciclo en ms)
Cuadro 2. Valores medios del umbral inferior de la identidad
subjetiva de los estímulos a y b para todas las situaciones
(tiempo: duración total del ciclo en ms)
397
Pág. 161: Cuadro 3. Valores medios de los intermedios para la
percepción de identidad de los estímulos para todas las
figuras
Pág. 162: Cuadro 4. Valores medios del umbral superior de la fase de
identidad subjetiva para todas las figuras.
Pág. 162: Cuadro 5. Extensión de las zonas de identidad subjetiva para
todas las figuras.
Pág. 163: Cuadro 6. Porcentaje de los sujetos que dan respuestas de
identidad subjetiva para cada una de las figuras (porcentaje
del número de sujetos interrogados)
FUENTES:
Archives, núms. 142 – 143, 1958

Gouin – Décarie, “Intelligence sensori – motrice et psychologie du
premier âge”, en Psychologie et Epistémologie génétique, thèmes
piagétiens, Dunod, 1966.
H. Sinclair de Zwart, Acquisition du langage et développement de la
pensée, Dunod, 1966.
Inhelder y Piaget, La genèse des structures logiques élémentaires
(Delachaux)
Intelligence et affectivité chez le jeune enfant, Delachaux & Niestlé,
1962.
J. Bruner y otros, Studies in Cognitive Growth, Wiley, 1966.
J. Piajet, La construction du réel chez I’enfant.
J. Piajet, La formation du symbole chez I’enfant, 2ª ed., pág. 239, obs.
107.
J. Piaget, Les mécanismes perceptifs, págs. 318 – 329
La formation du symbole.
Loc. Cit., cuadro 124, pág. 309.
Piaget e Inhelder, L’image chez I’enfant, págs. 84 y sigs.
Piaget e Inhelder, L’image mentale chez I’enfant.
Piaget e Inhelder, L’image mentale chez I’enfant. París, PUF, 1966,
cuadros 85 y 86, págs. 209 – 210.
Piaget e Inhelder, La représentation de I’espace chez I’enfant, Presses
Universitares de France.
Psychologie et épistémologie génétiques, thèmes piagétiens, Dunod,
1966, págs. 299 – 305.
Vol. XXIII de los “Etudes”.
CONTENIDO:
Capítulo I: Investigación sobre la identidad de un cuerpo en

desarrollo y sobre la del movimiento transitivo
1. Planteo de problemas
398
Lo característico de una operación cognitiva es efectuar transformaciones
reversibles que modifican ciertas propiedades de un objeto al mismo
tiempo que dejan invariables a las otras: la operación supone la
conservación y ambas no se constituyen casi nunca antes de los 7 años.
Pero existe una excepción en cuanto a esta edad promedio de acceso
que es la conservación del objeto mismo.
Esta conservación del objeto es sólo un caso particular de conservación,

pues el objeto no se transforma sino que simplemente de lo oculta detrás
de una pantalla o se lo somete a un desplazamiento. El problema consiste
sólo en establecer si el objeto existe todavía en forma localizable, o si se
anula.
La conservación del objeto se puede designar con el nombre de identidad

individual o cualitativa.
Esta conservación del objeto supone un cierto empleo del principio de

identidad como principio regulador del conocimiento que puede aplicarse
a objetos, esquemas, conceptos, etc.
Nada excluye a priori que todas las estructuras se transformen hasta su

estado de equilibrio, incluyendo la identidad misma.
En las situaciones de movimiento transitivo el sujeto llega a admitir un tipo

de conservación del impulso que pasa del móvil activo A al móvil pasivo
B. Uno de los investigadores comprobó que al nivel de las nociones, niños
4 a 5 años ya admiten no sólo la transmisión del impulso, sino además y
con frecuencia reconocen un juego de impulsos y resistencias sugerido
por la experiencia tactilokinestésica.
Un objeto es un centro de actividades causales y movimientos posibles, y

la conquista o descubrimiento del objeto permanente equivale a
considerar los objetos como núcleos de interacciones (entre sí y con el
propio cuerpo).
El cuerpo se concibe como activo y móvil. Por ser el propio cuerpo una
fuente de actividades, resulta claro que su identidad se transmita a éstas:
al poner en movimiento un objeto exterior, o incluso cuando actúa sobre
un objeto B por obra de un término medio A se concibe a este movimiento
como transmitido y como idéntico a sí mismo precisamente porque es
transmitido.
Sección I: La identidad de los objetos
2. Exploraciones sobre la identidad de los objetos en el transcurso

de las transformaciones reversibles
399
La identidad inicial, total o parcial, remite al esquema de la acción
considerada en su fin al objeto considerado como la materia o el lugar
donde se aplica esta acción.
Se toma como marco de referencia la identidad del alambre al cual se le

puede dar la forma de un arco o de una recta.
Primero se acepta sin problema la identidad del objeto (nivel I) ya que con
este objeto se puede hacer lo que se quiere. Luego la identidad es a
veces negada (nivel II) porque la forma cambia. A continuación es
nuevamente aceptada, porque la materia del objeto permanece igual a
través de los cambios (nivel III), pero con distinta longitud; y por último es
aceptada, así como la conservación de la longitud (nivel IV).
El Nivel I
Es característico a los 3 años o poco más, y parece confirmar una

tendencia primaria a la identificación que luego disminuye sin establecer
contacto inmediato con la verdadera identificación del nivel III, que
aparece hacia los 5 años.
Esta identificación primaria aparente rara vez se presenta en estado puro

sino bajo la forma de una mezcla irregular de identificación y distinciones.
Antes de la identidad individual del alambre, del agua, de la pasta o de las

perlas de un collar, cada uno de estos objetos tiene una forma primitiva de
identificación que podemos llamar la asimilación a un esquema de acción.
Desde esta perspectiva puede haber identificación precoz, más aún

porque se trata de los mismos objetos.
Las identificaciones precoces no son conservaciones.
El Nivel II
Este nivel predomina a los 4 años y consiste en negar o reducir a un

mínimo la identidad de los objetos en cuestión.
La diferencia entre estos sujetos y los del nivel I reside en una diferencia
de actitud. Frente al objeto estos últimos piensan en qué puede hacerse
con ellos y la identificación se centra ante todo sobre este esquema de
asimilación.
Los sujetos muy jóvenes no pueden someterse con éxito a pruebas de

conservación porque ignoran todos los indicios de cambio y no establecen
diferencia sistemática alguna entre estas transformaciones y los estados
mismos.
400
Ya no le basta a los sujetos saber que se puede hacer un collar con
perlas o una recta con un arco, buscan cómo se efectúa el cambio, su
atención hasta ahora únicamente fijada sobre la acción global, comienza
a detenerse sobre el objeto mismo, como punto donde se aplica la acción
y empiezan a observarse los indicios de permanencia o de modificación.
Este cambio de actitud explica el contraste entre la identidad

individualizada del nivel II y la identidad semigenérica de los esquemas de
asimilación del nivel I. La identidad individual es mucho más exigente
pues desde ahora se referirá al objeto modificable y ya no exclusivamente
a lo que puede hacerse con él.
El Nivel III
Este nuevo estadio presenta un interés teórico, puesto que permite

establecer la prioridad genética de la identidad cualitativa respecto de la
conservación de las cantidades. Esta última implica una composición de
las transformaciones mientras que la primera es accesible por simple
disociación entre las cualidades permanentes y las variables.
A través de sus transformaciones, un objeto presenta dos clases de

variables o índices: unos son cualitativos y se presentan a una
comprobación perceptiva casi inmediata (forma, color y materia), los otros
son cuantitativos (extensión lógica, número y cantidades espaciales o
físicas) y su estimación adecuada exige una composición operatoria
(inclusiones, correspondencias, compensaciones relacionales, medidas,
etc.)
La cantidad no es más que un aspecto de la forma, y si el objeto se alarga

puede seguir siendo ‘el mismo’ aunque cambie de tamaño, puesto que
este alargamiento es la vez cambio de forma y de cantidad.
El nivel IV y el problema de las relaciones entre la identidad y la

reversibilidad
El nivel IV difiere del III en que el sujeto no sólo llega a realizar la

identidad cualitativa, sino también la conservación de las cantidades.
Si llamamos identidad a la conservación de la cantidad, ésta actúa de

modo totalmente diferente que la identidad cualitativa: esta sólo supone
una reunión de las cualidades inalterables (materia, color) y su disociación
de las cualidades variables (forma). En cambio, la conservación supone
una operación reversible, aditiva o de compensación; o también una
medida; luego, una síntesis de particiones y de orden.
La conservación de las cantidades no es el resultado de una simple

generalización de la identidad cualitativa, puesto que la conservación se
apoya en una composición de las transformaciones mismas.
401
La conservación cuantitativa no proviene por filiación directa de la
identidad cualitativa. La identidad se vuelve conservación cuando está
integrada en una estructura cuantificable, que la comprende pero la
sobrepasa constituyendo algo más que una ampliación de la primera
puesto que introduce nuevas operaciones.
Siendo la reversibilidad un proceso resultante de una larga historia

iniciada con regulaciones irreversibles, es la que constituye las únicas
estructuras susceptibles de conferir a las identidades su necesidad.
El acceso precoz a la identidad cualitativa (nivel III a partir de los 5 años)

está facilitado por la reversibilidad física de las situaciones presentadas.
Quizá se deba ante todo al hecho de que esta reversibilidad no consiste
todavía más que en regresos empíricos y permite al sujeto vincular los
dos estados extremos y admitir a partir de allí la identidad del objeto. La
reversibilidad del proceso no es indispensable para esta identidad ya que
un organismo sigue siendo ‘el mismo’ a pesar de su crecimiento
irreversible.
Un sondeo acerca de la identidad de un objeto en vías de reabsorción.

Breve exploración acerca de la identidad de una vela en proceso de
quemarse y fundirse.
El interés reside en que el reconocimiento de la identidad de la vela es

mucho más tardío una vez admitida por el niño la realidad del cambio, de
la reducción continua y de la desaparición final de la vela como tal. Por
ejemplo, un caso del nivel III en el cual la identidad de la pasta para
modelar y de las perlas del collar ya no constituye un problema, pero no
hay aún conservación cuantitativa, mientras que la identidad de la vela se
niega rotundamente.
¿Por qué esta identidad es negada en el caso de la vela y aceptada en

los otros dos? Porque en estos dos últimos casos, la variación cuantitativa
que se admite puede ser anulada e invertida volviendo las cosas a su
estado inicial. Por el contrario, la vela se derrite sin retorno posible y
termina por desaparecer, lo que con seguridad constituye una pérdida de
identidad.
3. La identidad de un cuerpo en el curso de su crecimiento
En la investigación se refiere al desarrollo de un cuerpo que presenta

todas las apariencias de un alga. Se cuida de que sólo crezca en
presencia del niño para evitar las posibles confusiones en cuanto su
identidad.
Se solicita al sujeto que dibuje ‘un alga que crece’ y después se le pide
que la dibuje ‘como era antes’, luego ‘cómo será después’ y aún después’.
402
Terminados estos dibujos del alga, se le pide al niño que se dibuje a sí
mismo, luego como ‘era antes’ y ‘aún después’ y ‘cómo serás cuando
seas más grande’. Por último, se procede exactamente del mismo modo
pero ahora respecto del experimentador.
En los niveles observados, el primero se caracteriza por una identidad

aceptada para el propio cuerpo, pero negada para el del experimentador y
para el alga.
En el nivel II, la identidad se generaliza para los humanos, pero se la

sigue negando en el caso del alga. En el nivel III la identidad es general.
Nivel I
En el caso de las transformaciones invertibles existe una dificultad en

asegurar la continuidad de la modificación. De esto resulta una fase de
negación de la identidad.
La identidad es más precoz, y es notable que aparezca mucho antes que

la conservación de las longitudes.
En el caso de las transformaciones irreversibles como el crecimiento, se

comprende que la dificultad en representarse la continuidad es la misma,
pero a ella se añaden otras que son más graves: la de fijar un punto de
partida y la de detener el punto de llegada.
De esta indecisión sobre los estados extremos del proceso y sobre todo
por le hecho de que éste no puede desenvolverse en los dos sentidos,
sino que permanece irreversible, resulta que su discontinuidad aparente
se opone a la identidad.
El nivel II
Los sujetos de este nivel aceptan la identidad a través del crecimiento en

los humanos (propio cuerpo y del experimentador), pero siguen
negándola para la del alga.
La oposición entre la identidad de un ser humano en el transcurso de su

crecimiento y la no identidad del vegetal en las mismas circunstancias se
debe al hecho de que el primero presenta una actividad continua que
permite reconocerlo como individuo y como centro permanente de interés
y de valores.
Como el vegetal no hace más que cambiar de talla, en oposición a las

múltiples actividades diferenciadas que permiten reconocer a un ser
humano como individuo, estas últimas prevalecen en la identidad que le
es conferida, y entonces el cambio de tamaño no modifica esa
individualidad.
403
El nivel III
Se observa la demora que la naturaleza irreversible del crecimiento del

vegetal impone al desarrollo de la identidad por más que el sujeto
encuentre en su propio cuerpo el ejemplo evidente de identidad en el
transcurso de un crecimiento orgánico.
El yo es esencialmente el conjunto de los esquemas de la acción y, para

el sujeto, su cuerpo es su instrumento. Afirmar la identidad de uno como
de la otra es pues ante todo referirse a la continuidad de su actividad y
remontarse a la fuente de la identidad.
La identidad proviene de la misma asimilación, es decir, del proceso

constitutivo que condiciona la acción, y la conciencia que de ella se
adquiere.
Con la tercera etapa comienza a imponerse las consideraciones

cuantitativas, bajo una forma pre - operatoria, lo que excluye aun toda
conservación de esas cantidades nacientes y las mantiene como casos
particulares de los cambios cualitativos. De estas diferenciaciones resulta
que la distinción entre cualidades constantes, y las cualidades o
cantidades variables permite una consolidación de la identidad en la que
el objeto permanece ‘el mismo’ incluso si cambia de forma y de tamaño.
Aparecen así las identidades sin conservación de los tamaños ni de las
formas.
Sección II. La identidad del movimiento transitivo
4. Planteo del problema y técnica I
Si tal es le desarrollo de la identidad de los objetos, pueden formularse

nuevas hipótesis respecto de la identidad del movimiento transitivo.
Este problema puede ser considerado como una cuestión de

conservación puesto que la concepción y la explicación de esos
movimientos suponen una composición de masas y velocidades, de
impulsos y resistencias.
El movimiento transitivo está es un principio vinculado con la propia

acción, si la identidad en su forma semigenérica surge de la asimilación a
los esquemas de esta acción, es natural que esta identidad no sólo
concernirá a la mano que empujó el objeto impulsado, sino también, al
movimiento mismo en cuanto transmitido de la una al otro.
El movimiento transitivo se relaciona con el objeto B en su acción sobre el

objeto C. La permanencia del objeto es quizá la primera forma de
identidad que se desprende de la acción. Pero, lo característico del objeto
404
es convertirse él mismo en un centro de acciones y es difícil concebir que
la identidad pueda ser atribuida al objeto sin que se extienda a sus
actividades y movimientos.
Una primera técnica empleada consistió en plantear lo siguiente:
1) Se colocan sobre un plano horizontal (con rieles) tres bolitas de las

cuales la primera se encuentra frente a un propulsor a resorte. Se
hace anticipar el resultado de la acción del propulsor, se realiza la
experiencia, se la hace describir.
2) Luego se hace que el niño mismo arroje la primera bolita sobre la
segunda, después de anticiparle qué es lo que va a pasar. Se le hace
describir el proceso.
3) Un martillo está suspendido por el mango. Se colocan 3 bolitas sobre
rieles, una de ellas bajo el martillo que está por caer: se hace prever
los movimientos, se suelta el martillo.
4) Se hace preceder a los rieles horizontales por un sector inclinado y se
coloca la primera bolita en lo alto de la pendiente. Se hace prever, se
ejecuta el movimiento adecuado. Se presentan así 2 movimientos sin
modificar la inclinación: uno rápido partiendo de lo alto del plano
indicado, el otro lento a partir de la mitad.
Todos los sujetos del nivel I aceptan la transmisión del impulso pero
descuidan un cierto número de diferencias observables y consideran
entonces que el impulso transmitido caracteriza un ‘mismo’ movimiento
que pasa de un móvil al siguiente. En el nivel II ya no se trata del mismo
movimiento cuando este último se transmite mediante el propulsor.
En un nivel III, caracterizado por el pasaje de lo cualitativo a las

consideraciones cuantitativas, el sujeto reserva esa identidad a los
efectos de su sola acción y no la transfiere al caso del martillo. Por fin, en
el nivel IV el sujeto trata de establecer relaciones entre las observables
sin preocuparse por el punto de partida de los movimientos.
Nivel I
En este primer nivel las situaciones del propulsor o del martillo se asimilan
de entrada al impulso en la propia acción.
Para estos sujetos del nivel I, la transmisión del impulso resulta evidente e
implica entonces la identidad de un principio dinámico que produce el
movimiento y pasa de un móvil al siguiente.
El sujeto no presta atención a los cambios o diferencias, para afirmar una

especie de identidad global y semigenérica nacida de la asimilación a un
esquema de acción.
El nivel II
405
Los caracteres que distinguen a este nivel II son que el sujeto se niega
desde ese momento a admitir la identidad de los impulsos, fuerzas, etc.,
transmitidos de la bolita A a B y de B a C cuando la fuente de esas
acciones se sitúa en un objeto independiente del propio cuerpo, mientras
que esa identidad le resulta evidente cuando el movimiento inicial reside
en su propia acción.
Los sujetos, en vez de afirmar sin más la transmisión del movimiento,

intentan describirla y analizarla en detalle.
Se trata de una transmisión del movimiento pero sin que su principio

dinámico siga siendo el mismo o idéntico.
Estos mismos sujetos olvidan sus argumentos en el momento en que se

trata de su propia acción y están entonces convencidos de la identidad de
la fuerza transmitida puesto que son ellos los que la ‘dan’.
El nivel III
Este nivel señala la transición entre los niveles II y IV en el sentido de que

el sujeto continúa, como en II, admitiendo sin crítica la identidad del
principio dinámico que proviene de su propia acción, mientras que en el
nivel IV someterá estos procesos al mismo análisis y a las mismas
diferenciaciones conceptuales que los movimientos transitivos
independientes de esta acción.
La clara diferencia entre estos sujetos y los del nivel II es que superaron
el punto de vista de la identidad cualitativa y que plantean la cuestión en
términos de igualdad o desigualdad cuantitativas, que es lo que
corresponde en los problemas de conservación.
El nivel IV
Este estadio se caracteriza por un pasaje por fin sistemático de la

identidad cualitativa a los problemas de conservación o de no
conservación cuantitativas, incluso en lo concerniente a los movimientos
transitivos que se originan en una acción del propio cuerpo.
El criterio de este nivel, en oposición al nivel III, es el hecho de esa

renuncia a la identidad en el dominio de la acción propia.
En estas reacciones del nivel IV aparecen dos caracteres. El primero, que

es el que define a este estadio, reside en que el sujeto renuncia por fin a
interpretar los resultados de su propia acción como diferentes de los
movimientos transitivos entre móviles exteriores.
406
Este sistema está orientado hacia una composición operatoria de las
variaciones cuantitativas: intensidad de los golpes, velocidades, espacios
recorridos e intervalos entre las bolitas, resistencias y disminución de
velocidades, etc.
Se concibe a la identidad cualitativa como independiente de las

cualidades variables, mientras que la conservación cuantitativa es
solidaria del conjunto de las transformaciones.
En este nivel IV se asiste a la integración de la identidad en un sistema de

covariaciones en cuyo seno el sujeto se esfuerza por desprender
invariantes, por difícil que resulte la empresa.
5. La técnica II o el problema de la identidad en situaciones que

presentan obstáculos a la transmisión
1) Se colocan tres bolitas de metal sobre un plano horizontal. Se le pide

al niño que anticipe qué es lo que va a pasar si empuja la bolita A.
Después de la experiencia se pide la explicación. En general, el niño
empuja a A bastante fuerte para hacer adelantar a B y C. Una vez
realizado, el experimentador empuja suavemente a A sin hacer
avanzar a C. Se pide la explicación, que suscita la cuestión de la
fuerza del golpe, sin que haya necesidad de introducirla verbalmente y
de modo más o menos artificial.
2) Se reemplazan las tres bolitas de metal por tres bolitas de pasta
paramodelar. Se actúa igual que en 1) y se hace explicar la diferencia
entre las dos situaciones, lo que suscita los problemas de resistencia,
etc.
3) La bolita A es de metal. La bolita B es de pasta para modelar y C, de
metal, está ubicada exactamente tras ella, en contacto directo.se hace
anticipar el resultado, luego se lo hace verificar y explicar.
4) La bolita de metal A es empujada por el experimentador o por el niño a
20 cm. de otras cuatro bolitas de metal, BCDE, que se tocan entre sí.
Se hace prever, realizar y explicar el fenómeno.
5) Iguales preguntas con A a 20 cm. y dos bolitas B y C que se tocan
entre sí.
En el nivel I el sujeto prevé en cada caso la transmisión del impulso y la

explica mediante una identidad cualitativa, sin tener en cuenta las
desigualdades de velocidad y a veces hasta negándolas.
En el nivel II, el sujeto comienza a prestar atención a los indicios

exteriores u objetivos y niega, en ciertos casos, la identidad cualitativa, sin
poner en duda la transmisión del impulso cuando se produce, pero
admitiendo que ésta puede modificarse a partir de su origen.
En el nivel III ese punto de vista cualitativo cede lugar a las

consideraciones cuantitativas, y en el nivel IV el establecimiento de
407
relaciones entre diversos factores conduce a sustituir la cuestión de
identidad por la de la composición cuantitativa de las invariantes y de las
transformaciones.
El Nivel I
En este nivel existe identidad cualitativa generalizada con desatención y a

veces incluso negación de las modificaciones objetivas.
En este nivel I, la transmisión del impulso se concibe de inmediato como

una identidad cualitativa que sustantiviza el impulso en forma de un
‘golpe’, de un ‘choque’, de un ‘empujón’, de un ‘golpe de impulso’, que
sigue siendo ‘el mismo’ en el curso de todo el desenvolvimiento transitivo.
Esto no quiere decir que el sujeto no percibe las diferencias de velocidad
e incluso sabe que al aumentar la fuerza del impulso se aumenta la
velocidad y la longitud del trayecto de los móviles lanzados.
La respuesta de nuestros sujetos es que desde que la acción ‘pasa’ es

porque supone la existencia de alguna realidad que permanece idéntica a
sí misma independientemente de los obstáculos o de las variaciones
observadas. Poco importan las diferencias de velocidad, de recorrido,
etc., ya que no está allí el problema. El razonamiento es: Si algo sucedió
hay una ‘cosa’ o un impulso que conserva su identidad.
El nivel II
La mejor justificación de la autenticidad de esta creencia inicial en la

identidad cualitativa del ‘golpe’ transmitido es que, a partir del nivel II, el
sujeto descubre objeciones a este tipo de conceptualización y que, en el
curso de los estadios III y IV, los reemplazará por las nociones de
conservación cuantitativa limitada.
Los argumentos invocados por estos sujetos siguen siendo de naturaleza

sobre todo cualitativa: la bolita habría ‘rodado mejor’, la fuerza ‘cambia’,
etc., y cuando se invoca el peso se trata nuevamente de hacerlo en el
sentido de variaciones del peso absoluto.
Los niveles III y IV
Con el nivel III se pasa en cambio, a una acentuación de las

consideraciones cuantitativas centradas principalmente sobre la
velocidad.
La idea que se les impone a los sujetos es que el problema no se reduce

a saber si lo que se transmite es ‘el mismo’ impulso negado en casos de
variaciones o afirmado a pesar de ellas, sino cómo lo que se transmite se
combina con los demás factores: la hipótesis más frecuente es que, en
408
función de los pesos y resistencias, una parte cada vez mayor del golpe
inicial es retenido por cada nuevo móvil.
Sección III: Conclusiones
6. El desarrollo de la identidad
La identidad no se da como una totalidad desde los comienzos de la vida

mental.
La identificación progresa rápidamente con la constitución y organización

de los esquemas de asimilación a la acción, y de ello resulta que desde el
fin del primer año aparecerán dos formas complementarias y solidarias de
identidades que subsistirán durante toda la vida: la del objeto, con su
permanencia sustancial y su localización en el continuo espaciotemporal,
y la del propio cuerpo así como la del yo que se le adhiere.
La ley de la delimitación progresiva del régimen de la identidad y de su

integración gradual en sistemas de conservaciones y transformaciones
combinadas parece general.
7. Identidad y clasificación
La identidad, incluso la cualitativa e individualizada, siempre es solidaria

de sistemas de conjunto.
La identidad del objeto como permanencia sustancial es relativa a las
localizaciones exteriores y a lo que el sujeto puede hacer con este objeto,
depende de esquemas espaciotemporales y prácticos; la identidad del
propio cuerpo es igualmente espaciotemporal, pero constituye además la
permanencia del conjunto mismo de los esquemas de que dispone el
individuo.
Al estudiar las dificultades sistemáticas que el niño de 4 a 6 años tiene

para el manejo de las relaciones de parte a todo (inclusión), uno de los
investigadores formuló la hipótesis de que antes de distinguir las
relaciones en extensión entre una subclase y una clase, y las relaciones
en amplitud (comprensión) entre los caracteres comunes o genéricos del
todo y los caracteres específicos o individuales de las partes o elementos,
el niño empleaba relaciones indiferenciadas que se podrían llamar
relaciones de ‘conveniencia’, de ‘posesión’ o de ‘pertenencia cualitativa’
La permanencia de la esencia individual, o identidad cualitativa, no tiene

nada que ver con la conservación de una cantidad que permaneciera
invariante en el curso de las transformaciones y verificada a través de la
composición misma de estas transformaciones.
409
A nivel de la identidad cualitativa lo que cambia no es más que accidente
y no afecta a las ‘posesiones’ esenciales del objeto, o bien modifica a
estas últimas y entonces ya no hay identidad.
La identidad se afirma en la medida en que el niño comprende que un

cambio de forma o de cantidad no afectan a las otras propiedades del
objeto y éste puede así permanecer idéntico a sí mismo desde este punto
de vista más fundamental.
8. Identidad y movimiento
En el caso de las acciones transitivas, la identidad del movimiento

transmitido supone una síntesis, a la vez más simple en cuanto a sus
resultados inicialmente constantes, y mucho más compleja en cuanto a
sus relaciones con las futuras operaciones.
En principio B adquiere el movimiento que pierde A, salvo si B es por

demás pesado y detiene a A, o si A arrastra a B continuando su marcha
porque B es liviano.
La evolución de la identidad es la misma en el caso de las identidades

dinámicas y estáticas.
9. Identidad y conservación
Un especialista de los principios de conservación en la historia de las

ciencias, E. Meyerson, siempre los presentó como causados por una
identificación, es decir por una ‘identidad en el tiempo’, lo que parece
acreditar esta convicción de un estrecho parentesco entre la identidad y la
conservación. La dificultad reside en que no hay nada que permita en este
caso distinguir la identificación tautológica o verbal de la explicación
efectiva.
J. Bruner ha escrito un libro muy sugerente en el cual sostiene que las

conservaciones derivan de las identidades y no de las compensaciones y
de la reversibilidad.
La identidad, en sus formas iniciales, se refiere a las cualidades (igual

objeto, igual color, etc.), mientras que las conservaciones operatorias se
refieren todas a cantidades: la conservación de un conjunto es la de su
extensión (número, ‘potencia’ o cuantificación intensiva de los individuos
de la clase).
La cantidad no es proporcionada por una comprobación directa o

perceptiva como la de cualidad, sino que supone una construcción
compleja para que se la asimile como tamaño cuantificable. El niño
pequeño emplea sin cesar términos que para nosotros son cuantitativos:
grande, amplio, oscuro, pesado, etc., pero para él se trata de cualidades.
410
La asimilación no es sólo identificación: es además una integración en la
cual la identificación es un simple caso particular.
Por otra parte, la asimilación no presenta, como la identificación misma,

más que un sentido funcional, y una misma función puede ser ejercida por
diferentes estructuras.
La identidad simple consiste en disociar los elementos estables y las

transformaciones para desatender a estas últimas y retener los primeros,
que están dados en las constataciones; las conservaciones se obtienen
componiendo las transformaciones para de ellas deducir un producto
estable como resultado de esta misma composición.
La identidad no desaparece en las conservaciones sino que cambia de

naturaleza. Se integra en una estructura más compleja, de la que a partir
de entonces depende al subordinarse y recibir de ella nuevos caracteres.
Si los resultados obtenidos por Bruner sobre aprendizaje son auténticos a

pesar de los numerosos defectos de método, ellos no prueban en
absoluto un paso simple y directo de la identidad a la conservación, ya
que la continuidad en el curso de las transformaciones son factores
comunes a la identidad y a la conservación. Pero, mientras que la
identidad despeja su propia invariante al separar o no tener en cuenta los
cambios o transformaciones, la conservación operatoria construye su
invariante por la composición misma de estas transformaciones. Ahí está
la gran diferencia, ya no puede decirse que hay filiación de la identidad a
la conservación, y es necesario precisar que hay integración de la primera
en la segunda, pues tal integración significa que intervienen muchas otras
operaciones más.
10. Identidad y funciones
La identidad precede a las operaciones
I. Una función es una aplicación orientada cuyo carácter esencial es la

univocidad a la derecha. Las funciones implican estructuras más
fundamentales, pero también más abiertas e indeterminadas que las
estructuras operatorias con las que luego mantendrán interacciones cada
vez más estrechas.
Si las operaciones expresan las coordinaciones generales y reversibles

de la acción, las funciones traducen más fundamentalmente los vínculos
propios con los esquemas elementales de las acciones en sus
diferenciaciones.
Si la lógica de las funciones constituyentes ignora aún las operaciones

reversibles, utiliza coordinadores. Los dos coordinadores más generales
411
son el repetidor que corresponde a la asimilación reproductora, y el
identificador que corresponde a la asimilación recognitiva: de ahí el papel
de la identidad en la formación misma de las funciones constituyentes.
En segundo lugar, un objeto Y no es función de otro objeto X, ya que sólo

una propiedad y del primero es función de un carácter x del segundo.
Esto equivale a subrayar la importancia de la ‘comprensión’ de una
función, en oposición a su extensión.
El punto de unión entre esta comprensión y esta extensión está

precisamente asegurado por la identidad, que reúne en un todo la
unicidad y la continuidad del objeto y aquéllas de sus propiedades
consideradas como esenciales en tanto que permanentes, que
caracterizan su comprensión.
El papel de la identidad es fundamental en la lógica de las funciones,

como lazo de unión entre una comprensión preponderante y una
extensión naciente.
II. Se enfrenta la siguiente dificultad: si A y A’ representan el mismo objeto

en dos estados sucesivos, se tiene por supuesto A = A’ pero también se
tiene A’ = A y toda identidad concluye en esta simetría que parece
constituir un comienzo de reversibilidad. El reconocimiento de la identidad
se facilita en el caso de las situaciones invertibles, mientras que es más
tardía en el caso de los procesos irreversibles.
Lo invertible asegura la posibilidad de un retorno, pero de un retorno

empírico que se sustenta en una nueva acción.
Una operación reversible es una sola y misma acción que puede

desarrollarse en los dos sentidos dentro de una totalidad que conserva su
invariancia en extensión o en número.
En el caso de la identidad en el seno de lo invertible, la constitución de los

caracteres permanentes no se sustenta más que en una disociación: la
materia y el color del alambre que se transforma de arco en recta siguen
siendo ‘los mismos’, mientras que la forma y la longitud varían. La
invariante cuantitativa, propia de las conservaciones que provienen de
mecanismos operatorios, es en cambio el resultado de una composición
de las transformaciones mismas.
Toda función no implica su inversa y cuando se presenta alguna puede

tratarse de una nueva función que suscita una nueva estructura.
III. Otro parentesco entre las funciones constituyentes y la identidad, que

se refiere a la formación de las clases de equivalencias: una ‘aplicación’
que es una correspondencia de ‘varios a uno’ y por tanto constituye una
fuente de una clase de equivalencia.
412
En la medida en que las funciones constituyentes elementales se
completan mediante el proceso inverso, y ante todo por la
correspondencia ‘uno a varios’ que ya no es una ‘aplicación’, la operación
reversible así constituida conduce a la construcción de encajes, que por
su naturaleza misma, determinan las extensiones y son fuente de
cuantificación. Con esta constitución de las operaciones se transforman
tanto las funciones como las identidades. Las primeras en el sentido de
las funciones constituidas y las segundas bajo la forma de las
‘operaciones idénticas’, inherentes a los sistemas de encajes o
‘agrupamientos’.
IV. resulta así que el desarrollo de la identidad es solidario del de las

funciones. La identidad aparece como una función entre otras, en cuanto
autoaplicación.
Lo típico de cada uno de los coordinadores elementales es presentar la

doble naturaleza lógica y física, puesto que a la repetición de las acciones
del sujeto, a sus identificaciones, corresponden en la realidad física la
repetición de las sucesiones legales mismas, la identidad de los cuerpos o
de los movimientos. Aun en este sentido el destino de las identidades
participa del de las funciones.
Capítulo II: Funciones e identidad en la explicación del movimiento

de las gotas de agua
La investigación se emprendió con el fin de estudiar bajo el efecto de qué

factores una explicación global, de tipo animista, se modificaría por una
descomposición de los fenómenos en juego, y se orientaría en la
dirección de modelos mecanicistas o aleatorios. El proceso elegido fue el
deslizamiento de las gotas de agua sobre un vidrio.
Se podría suponer que el animismo infantil concierne ante todo a las

‘ultracosas’, es decir, a los objetos no manipulables (astros, nubes,
arroyos, etc.) y que se borraría en cuanto los fenómenos se vuelven
accesibles al análisis por manipuleo.
En el caso de las gotas de agua, el animismo se presentó muy firme hasta

en el detalle de los movimientos individuales de esas gotas, dado el
carácter parcialmente aleatorio de sus trayectos.
Desde los niveles pre - operatorios se constituye en el niño una lógica de

las funciones, todavía no reversible pero que sirve como instrumento para
descubrir copropiedades o covariaciones variadas, o sea leyes físicas o
lógico – matemáticas elementales.
1. Técnica y estadios generales
413
Recordándole al niño los movimientos variados que realizan las gotas de
lluvia sobre un vidrio, se le presenta una pizarra en la cual se halla
disperso un gran número de gotas pequeñas y una única gran gota, cuya
trayectoria al levantar la pizarra deberá prever el niño: rectilínea o en
zigzag, ‘entre’ o ‘sobre las otras gotas, etc.
I. A los 4 – 5 años se observa un animismo total en cuanto a las

trayectorias de G. No se considera posible ninguna predicción.
II. A partir de los 6 - 7 años, se da una reacción espontánea, de allí
tendencia a quedarse en simples descripciones y evitar las
explicaciones. Las sugestiones de naturaleza animista y finalista se
aceptan fácilmente para la trayectoria o para los encuentros. Toda
previsión sigue considerándose imposible.
III. A los 7 – 9 años se precisan ciertas funciones objetivas sobre puntos
como la proximidad. Para el conjunto de la trayectoria de G todavía se
rechaza la posibilidad de una previsión segura, pero interviene una
zona de determinación con exclusión de las desviaciones demasiado
acentuadas. Las sugestiones animistas son rechazadas cada vez
más.
IV. En los sujetos de 10 a 12 años se invoca una interpretación
mecanicista y aleatoria.
En el nivel I, las comprobaciones que fragmentan el fenómeno global no

conmueven para nada el animismo y el finalismo: toda variación sigue
siendo posible.
Desde que se acerca el nivel II, las mimas descomposiciones sugieren la

búsqueda de funciones objetivas, pero se procede gradualmente sin
generalizar y manteniéndose en el plano de la descripción legal. El papel
del azar sigue ocupando un lugar intermedio entre lo arbitrario y lo
aleatorio.
En el estadio III y en el IV, la disociación de los factores conduce a una

comprensión del papel de la proximidad y de las dimensiones, de ahí la
posibilidad creciente de explicar las trayectorias rectilíneas y las
desviaciones.
En cuanto a la identidad, no suscita dudas al comienzo bajo la forma de la

continuidad y de la unicidad de un cuerpo viviente. En adelante, por lo
contrario, los progresos de la cuantificación conducirán a discutir que una
gota cuyo volumen aumenta por composición aditiva pueda conservar su
identidad, pues esta noción de lo idéntico se subordina a la conservación
de las cantidades.
2. El nivel I
Todos estos niños reconocen que las gotas descienden y no suben,

algunos han comprobado que una gota desciende más rápido si la
414
pendiente es más pronunciada o si esta gota es más grande. Todos
admiten que las grandes absorben alas pequeñas y no a la inversa.
Las observaciones permitieron a estos sujetos establecer la variabilidad

de los procesos en juego y el obstáculo que ella significa para toda
predicción.
Estas dependencias carecen de dos condiciones: los caracteres de

determinación simple (o dependencia necesaria) y los de determinaciones
múltiples y entrecruzadas (por tanto la noción de azar). Nuestros actuales
sujetos reemplazan estas nociones por la idea de que las gotas se
comportan como seres vivos y conscientes, de modo tal que las
dependencias observadas se reducen a: a) intenciones o preferencias; b)
obligaciones o reglas y c) capacidad o una limitación de poderes.
Las gotas no descienden porque estén obligadas a hacerlo, sino en virtud

de actividades espontáneas que corresponden a su naturaleza y si no
suben es porque no pueden hacerlo. Pero sólo se trata de una limitación
de las capacidades, y no del efecto de determinaciones físicas
provenientes de la categoría del determinismo.
Resulta claro que toda previsión es imposible, no por causa del azar, que
es la mezcla de las determinaciones, sino en virtud de la libre elección de
las voluntades o intenciones, que es precisamente lo contrario de la
determinación.
3. El animismo, las ‘prefunciones’ y la identidad propias del nivel I
I. El papel de las regularidades o irregularidades reconocidas o

admitidas por el sujeto adquiere bastante importancia y no se lo
puede disociar del animismo en sí.
En la investigación la función fue considerada como expresión de las
vinculaciones propias de los esquemas de la acción y se ubicó en el
origen de las funciones a los coordinadores generales. Estos
coordinadores, análogos a los combinadores de la lógica llamada
combinatoria son: los repetidores, los identificadores, los
permutadores y los asociadores.
Como la función es la fuente común de futuras operaciones y de la
causalidad física, los coordinadores no son empleados por el sujeto
únicamente para establecer las vinculaciones funcionales como
instrumentos de conocimiento para su uso; son atribuidos a los
objetos y se transforman en la condición necesaria para establecer
funciones físicas en tanto son expresión de las dependencias
objetivas o de las acciones y reacciones de esos mismos objetos.
El repetidor físico expresa la regularidad de las leyes naturales. El
identificador toma la forma, ya no de una identificación efectuada por
el sujeto, sino de una identidad o permanencia del objeto como tal. El
permutador ya no se refiere únicamente a la inversión del orden de
415
las acciones, sino a la permutación de las posiciones del objeto, por
tanto a los desplazamientos. El asociador adquiere igualmente la
forma de una reunión de los objetos.
II. Podemos, en el nivel I, llamar prefunciones a esa especie de
funciones mixtas o indiferenciadas con las que se conforman nuestros
sujetos actuales, y podemos tratar de discernir en el seno de sus
functores animistas, formas elementales de lo que serán luego la serie
de los coordinadores físicos.
1) Al repetidor físico corresponden los dos functores de
intencionalidad o preferencia y de regla. Una intención o una
elección no son regulares en sí mismas, pero pueden llegar a
serlo cuando las razones sin constantes.
2) Corresponde al identificador físico, en el nivel animista, una forma
de identidad que no es la identificación conceptual ni la simple
permanencia física del objeto, sino ‘la identidad del yo’.
3) El permutador o coordinador de ‘desplazamiento’ está por
supuesto siempre en acción, pero nuevamente aquí bajo una
forma mixta que no es ni la permutación de las acciones del
sujeto ni el puro desplazamiento físico, sino el movimiento
intencional y ordenado en función de su objetivo.
4) Al coordinador de asociación o reunión de los objetos o de sus
propiedades corresponde, en el plano animista, un functor
análogo de reunión, pero esencialmente subordinado a modelos
bio o psicomórficos: es lo que se puede llamar el functor de
capacidad y de limitación de los poderes.
III. Se encuentran sin duda en este estadio I, a pesar de todas sus
deficiencias y su imaginación psicomórfica o animista, las raíces
‘prefuncionales’ de lo que serán las funciones y los coordinadores
físicos ulteriores, pero se descubre sobre todo una forma notable de
identidad.
4. El nivel II
Este segundo umbral se caracteriza por la mezcla de un animismo aún

casi total con un comienzo de determinaciones mecanicistas.
Dos procesos correlativos caracterizan este segundo nivel: una cierta

declinación del animismo y un comienzo de dependencias objetivas
marcado por la noción de determinaciones regulares. Estas dos
novedades tienen una fuente común: un esfuerzo de descentralización en
la dirección del objeto considerado en sí mismo.
Se ven surgir los coordinadores o combinadores físicos que reemplazan a

los functores psicomórficos, en cuanto a la regularidad de las
repeticiones, frenada por el azar, y en cuanto a los desplazamientos
concebidos como obligados y menos frecuentemente finalizados.
416
Este nivel intermedio II corresponde a reacciones intermedias entre la
identidad cualitativa y los comienzos de la cuantificación y de la
composición aditiva.
5. El nivel III
A partir de los 8- 9 años y con frecuencia desde los 7, se asiste a la

constitución de funciones cada vez más objetivadas que a menudo se
mantienen en el plano de la descripción legal pero también cada vez más
acompañadas por explicaciones causales.
La principal diferencia entre los niveles III y IV reside en que en el primero

se encuentra aún huellas de animismo y una aceptación de las
sugestiones en este sentido. En el nivel IV dominarán en cambio, los
modelos mecanicistas o aleatorios.
Estos casos del nivel III son notables tanto por el descubrimiento ola
búsqueda de funciones propiamente objetivas, como por la extinción
gradual y correlativa del animismo.
Sólo queda del animismo lo que es compatible con las dependencias

objetivas y esto vuelve a privarlo de toda significación.
La identidad global y psicomórfica del estadio I resulta a partir de este

momento completamente disociada: se pierde como unicidad, pero se
prolonga como continuidad.
6. El nivel IV
Las reacciones de este último nivel se caracterizan por a desaparición del

animismo. Su interés sólo se refiere a las partes variables atribuidas por
los sujetos al determinismo o al azar, y en las conclusiones que de ellas
extraen en cuanto a la previsibilidad de los fenómenos.
Puesto que la novedad de este estadio es la eliminación de todo

animismo, resulta que las funciones en juego adquieren el sentido de
dependencias generales.
Crean o no en el azar, todos estos sujetos admiten que al repetir la

experiencia sobre una segunda pizarra en todo semejante a la primera, se
volverían a encontrar los mismos fenómenos.
La generalización de las dependencias funcionales desemboca en un

determinismo parcial o absoluto y, en una descentración a favor del objeto
que vuelve definitivamente inútil toda imaginación animista.
7. Encuesta especial acerca de la identidad
417
Encuesta referida exclusivamente a la identidad de las gotas.
El procedimiento consistió en presentar tres situaciones sucesivas:

I) Una gran gota roja 1 es colocada sobre la pizarra, encima de una
pequeña gota 2 del mismo color: después de inclinar la pizarra y
producida la absorción de 2 por 1, se pregunta si la gota final 3 es
la misma
II) Una sola gota roja análoga a la gran gota desciende a lo largo de la
pendiente y se pregunta si es la misma a la llegada que a la partida
III) La situación es análoga a I pero bajo la gran gota roja 1 se
encuentra una pequeña verde.
I. En este nivel elemental, también se encuentran sujetos que, sin negar

la individualidad de la gota grande, no ven lo mismo por el hecho de
que sus cualidades variaron.
Este grupo de sujetos ya no comprende semánticamente la expresión

‘la misma gota’ como si con esta expresión se designara ‘el mismo
objeto individual’ (lo que sí admiten de hecho), sino que la entienden
como relacionada a una semejanza o equivalencia de todas las
cualidades de este objeto.
Estos sujetos no razonan más que en términos de cualidades.
II. Entre los 6 y los 8 años se observan reacciones inmediatas, con un

comienzo de covariaciones funcionales y un leve debilitamiento de las
actitudes animistas. En lo que concierne a la identidad, hallamos
alrededor de los 6 años reacciones intermedias entre los
razonamientos cualitativos y el rechazo de la identidad fundada sobre
consideraciones cuantitativas.
Estos sujetos dan importancia todavía a los cambios de color, de
posición, de forma, o sea a modificaciones cualitativas.
Pero, por otra parte, ya logran alcanzar los argumentos cuantitativos
(agua perdida o aumentada), que anuncian los razonamientos del nivel
siguiente.
III. En un nivel que corresponde sin duda a los estadios III y al IV del
animismo, el sujeto niega la identidad de las gotas porque la primera
aumentó su cantidad de líquido absorbiendo la gota 2. Tales
reacciones se encuentran a partir de los 5 – 6 años.
Deben observarse dos novedades: la primera reside en el hecho de
que la identidad de la gota de agua ha adquirido una significación
cuantitativa además de morfológica. Dicho con otras palabras, para que
una gota permanezca idéntica a sí misma queda bien entendido que es
necesario la conservación de su forma individual como objeto único
(perdería su identidad al dividirse), pero es forzoso además que no
cambie de valor cuantitativo. La segunda novedad reside en que esta
suma de la identidad con la conservación cuantitativa conduce al sujeto
418
a postular la conservación del líquido de la gota 2 en el seno de la gota
3. La gota 2 deja de desaparecer o de esconderse ‘bajo’ la gota 3:
simplemente se la considera incluida en ella, no ya como gota
independiente sino a título de cantidad o de arte integrante.
Para tres o cuatro sujetos de 7 y 8 años, la expresión ‘la misma gota’
conserva su sentido de identidad morfológica a pesar de una
comprensión de la composición cuantitativa y no obstante su éxito en
las pruebas de conservación por trasvasamiento. En algunos se
advierte una influencia de los residuos del animismo.
Su criterio de la identidad es la continuidad y la unicidad reunidas de un
móvil individual que, a pesar de su crecimiento cuantitativo, no deja de
ser una sola cosa.
8. Conclusión: identidad y funciones
Si se hace abstracción de los diversos niveles distinguidos en cada una

de las anteriores experiencias, se pueden reconocer tres grandes
estadios en el desarrollo de la identidad y admitir que corresponden
igualmente a tres estadios en la elaboración de las funciones.
I. Con respecto a la identidad, su forma inicial se debe al propio cuerpo y
a sus acciones.
El cuerpo ligado a su yo, es sentido y vivido mientras permanezca
idéntico a sí mismo en el curso de los acontecimientos. Cada objeto
utilizado por la acción es concebido como idéntico a sí mismo mientras
pueda asimilarse a esta acción.
Un segundo estadio es el de un comienzo de descentralización sobre el
objeto que conduce a notar las modificaciones de éste en el transcurso
de las acciones. Estas modificaciones pueden provocar una
disminución del campo de la identidad, pero la identidad se precisa al
restringirse y adquiere sus formas individualizadas y diferenciadas que
se afirman antes que el nivel de las conservaciones.
Un tercer estadio es el de las identidades operatorias, integradas en
sistemas que, por otra parte, implican conservaciones cuantitativas.
II. A estos tres estadios de la identidad corresponden tres etapas en la

formación de las funciones. Un primer estadio es el de las prefunciones
o funciones psicomórficas. El propio cuerpo se caracteriza por un
número de poderes efectivos aunque limitados y, tanto las acciones
dirigidas como sus limitaciones permiten considerar los resultados
obtenidos y no obtenidos como funciones de esas intenciones o de
esos poderes y de sus limitaciones.
El autor habla de ‘prefunciones’ en tanto su estructuración permanece
retrasada por los aspectos psicomórficos debidos a las posibles
ilusiones de la toma de conciencia.
Los progresos de la descentración que conducen desde un segundo
estadio a analizar mejor las condiciones de la acción, las vinculaciones
propias de sus esquemas y las modificaciones de sus objetos,
419
concluyen en la formación de ‘funciones constituyentes’ o funciones
cualitativas preoperatorias.
En un tercer estadio, las funciones combinadas con las operaciones
culminan en ‘funciones constituidas’ con referencia tanto a las
covariaciones cuantitativas como a las copropiedades cualitativas.
III. Resultados que iluminan la cuestión de la identidad y la de los

comienzos del animismo:
1) El primero es la existencia de una correlación entre el desarrollo del
esquema del objeto permanente y la constitución de las ‘relaciones
objetales’ en el sentido freudiano del término, es decir de la fijación
de los intereses y de la afectividad sobre otra persona.
2) El segundo es la confirmación experimental de una hipótesis que
uno de los investigadores formula según la cual la permanencia del
objeto comenzaría por la del cuerpo del otro. Entre la constitución
del objeto permanente, el interés sistemático por el cuerpo y la
persona del otro y la identidad del propio cuerpo con información
suficiente sobre este último, existe un conjunto muy poderoso de
interacciones, sin duda centradas sobre el cuerpo ajeno.
La bipolaridad de la identidad primitiva, que es la del propio cuerpo
y la del objeto permanente, adquiere toda su significación.
Los objetos manipulables pueden concebirse como dotados de
espontaneidad y de actividades intencionales semejantes alas del
propio cuerpo y, análogas a las del cuerpo de otra persona.
La eliminación del animismo está subordinada al descubrimiento de

funciones regulares que expresan dependencias objetivas,
fundadas en covariaciones generalizadas.
La identidad del propio cuerpo y las prefunciones psicomórficas
constituyen realmente un todo indisociable y la identidad del objeto
permanece no específica, sino calcada sobre las del cuerpo ajeno y
del propio cuerpo.
La bipolaridad de la identidad inicial no es más que una bipolaridad
fundada sobre la de la acción misma y no la expresión de una
dualidad de naturaleza y, el animismo sistemático de los 2 a los 5
años constituye el vínculo natural de esta identidad del propio
cuerpo o del yo y de la de los objetos exteriores en general.
Funciones como las que se refieren a la pendiente, proximidad,
tamaño, etc., son consideraciones cuantitativas ya visibles en el
nivel III y se afirman más aún en el nivel IV.
De la función constituyente con identidad cualitativa hasta la función
constituida con identidades operatorias del tercer estadio se hallan
todos los intermediarios debidos a la fusión cada vez más estrecha
de las funciones y de las operaciones.
9. Observación final
420
Se encuentran efectivamente tres estadios en la constitución de la
identidad: un estadio de identidad por asimilación a los esquemas de la
acción, un estadio de identidad cualitativas individualizada, y un estadio
de identidad ligada a las cuantificaciones y caracterizada por su
integración en las estructuras operatorias.
La identidad no se basta a sí misma ni encuentra su equilibrio final más

que en el seno de las estructuras operatorias.
Capítulo III: Exploración acerca de la intimidad, las formas de

equivalencia y la conservación en la rotación de un cuadrado
Durante una experiencia de aprendizaje que comportaba la seriación de

diez cuadrados de tamaño creciente, se les plantearon a los sujetos
examinados una serie de preguntas: ¿qué es? Y luego se hacía girar ante
los ojos del niño, ¿es siempre el mismo cuadrado? ¿es siempre un
cuadrado? Hasta los 8 años, casi todos los niños responden
negativamente.
1° Se trata ante todo de establecer si hay o no identidad individual del

cuadrado antes y después de su rotación de 45° y de qué manera
evoluciona con la edad esta identidad referida a la forma de un objeto y
no ya a su materia; 2° Conviene luego precisar las relaciones entre esta
identidad o no identidad individual y las clases de equivalencia. La
definición de las clases de equivalencia depende de decisiones que
pueden ser más o menos arbitrarias; 3° En tercer lugar, el problema de la
identidad del cuadrado que giró 45° está ligado con el de la conservación.
4° Por fin estas observaciones establecen la transición entre los
problemas de identidad conceptual y los problemas de identificación
percpetiva.
En un primer nivel el cuadrado apoyado sobre el vértice no es ya más

como un cuadrado y no es el mismo objeto individual. En un segundo
nivel, el cuadrado al sesgo sigue siendo el mismo objeto pero deja sin
embargo de ser ‘un cuadrado’, así que el objeto cambia de clase de
equivalencia. En un nivel III la identidad se acepta desde el punto de vista
de la clase de los ‘cuadrados’ como desde el de objeto individual.
2. Identidad individual y clases de equivalencia
Negar que un cuadrado de punta sea ‘el mismo cuadrado’ que cuando
está derecho, puede tener dos significaciones: o bien que al cambiar de
posición siguió siendo el mismo individuo pero pertenece de ahí en
adelante a una nueva clase de equivalencia.
421
En el caso del cuadrado que se gira a 45° para colocarlo de punta hay
tres reacciones posibles, se deberían prever cuatro posibilidades: que la
clase y el objeto individual sigan siendo los mismos; que ni el uno ni el
otro permanezcan idénticos; que cambie la clase, pero no el individuo, y
que cambie el individuo pero no la clase. Psicológicamente, esta cuarta
eventualidad parece quedar excluida o ser bastante excepcional: los
sujetos que admiten por ejemplo un cambio de forma aunque siguen
hablando de ‘cuadrado’ podrían considerarse como manteniendo la clase
de ‘cuadrados’ y modificando el individuo.
Quedan las tres posibilidades siguientes: que la clase y el objeto

individual permanezcan respectivamente idénticos, que lo siga siendo el
individuo pero cambie la clase y que se nieguen las dos identidades.
Para los sujetos de la primera categoría la clase cambia puesto que un

cuadrado inclinado no es más un cuadrado, pero el objeto individual deja
de permanecer idéntico a sí mismo puesto que al inclinarse cambia de
dimensiones así como de forma. Para los sujetos de la segunda
categoría, el cuadrado inclinado deja de ser un cuadrado y cambia de
clase, pero conserva sus dimensiones y no difiere de un cuadrado
derecho sino por su posición.
Los sujetos del tercer grupo conciben que el cuadrado de punta es como
un cuadrado, desplazado simplemente respecto de su posición normal.
Los del segundo grupo no se alejan de tal interpretación. Sólo que para
todos estos sujetos la clase de los cuadrados comprende como propiedad
‘esencial’ la posición derecha, de tal modo que hasta alrededor de los 8 –
9 años un cuadrado de punta corresponde ya a esta clase y debe llevar
otro nombre.
En la presente situación del cuadrado, el problema no se refiere a la

materia, se refiere a la identidad de la forma. ¿Es el mismo cuadrado?
Significa no que se trata de la misma materia, o del mismo color, sino de
la manera única y exclusiva de un objeto individual, cuya propiedad
esencial y nominalmente designada es la de ser un cuadrado.
Para los sujetos de este primer tipo de reacciones, esta transformación

constituyó un cambio esencial del objeto, en la medida en que el carácter
principal de este cuadrado individual era el de ser cuadrado.
3. Identidad de la forma y conservación de los tamaños
El hecho común a todas las reacciones examinadas hasta ahora consiste

en que un cuadrado inclinado ya no es un cuadrado porque no tiene la
misma forma que cuando estaba derecho. Pero queda por averiguar si el
cuadrado individual, al inclinarse 45°, permaneció idéntico a sí mismo,
salvo en su posición, o si se modificó en cuanto objeto singular: en el
primero de los casos habría cambiado sólo de clase de equivalencia,
422
mientras que en el segundo caso, se podría hablar de no identidad
individualizada.
Se trata de una identidad de la forma y no de la materia: la lección que

nos imparten los sujetos ahora citados nos confirma que la identidad de la
forma, en caso de desplazamiento, implica la conservación de los
tamaños.
En los casos del estadio II conservan el tamaño del cuadrado una vez
dado vuelta puesto de punta.
En el nivel III la conservación del tamaño es adquirida sin vacilaciones.

Pero esta conservación no implica la de las longitudes y ángulos.
4. La no identidad de la forma y los cambios de punto de vista
En el nivel I, el niño se limita a darse cuenta de la dualidad de las formas

percibidas sin ver en ello ni identidad ni contradicción, asimismo considera
un cuadrado dado vuelta como no siendo ya un cuadrado.
Algunos sujetos del grupo II reaccionan todavía del mismo modo, pero
otros tienden a la identificación.
En cuanto los sujetos del grupo III, ya no existen más que en la identidad,
hasta sin tener en cuenta a veces las perspectivas.
En este último caso la posición del objeto en sí se modifica y los

pequeños sujetos lo consideran entonces como igualmente modificado en
su forma y su tamaño.
En el nivel I la doble percepción posible sobre la misma figura no

comporta su identidad, sino una especie de ‘participación’ entre sus dos
naturalezas. En el nivel II, que es el de la identidad individual con cambio
de clase o subclase de equivalencia las preguntas conducen al niño a
identificar también la clase de equivalencia solamente como una etapa.
En el nivel III por el contrario, ya no hay casi problema.
5. La estimación perceptiva de los tamaños en juego
Los datos se refieren a la comparación de los lados, ángulos y diagonales

de un cuadrado colocado sobre un lado y de un cuadrado puesto de
punta.
Se trata de juicios inmediatos sobre las mismas figuras que convenía

comparar.
Se observan 43 respuestas en que la identidad es correlativa con el

tamaño, 11 respuestas que señalan un avance de la identidad respecto
del tamaño y solamente 1 en que la cuestión de tamaño es lograda pero
423
no le de identidad. La afirmación de la identidad parece preceder la
igualación de los tamaños.
Luego de los juicios iniciales de equivalencia son por el contrario las

estimaciones justas o falsas de los tamaños las que finalmente conducen
a aceptar o negar la identidad entre el cuadrado normal y luego inclinado.
Existe una relación entre los juicios de tamaño y los de identidad.
6. Conclusiones
La cuestión de saber si un cuadrado colocado sobre uno de sus vértices,

después de una rotación de 45º, permanece idéntico a sí mismo se le
planteó a los niños.
Si allí hubo algún problema para el niño, fue por dos razones. Por una
parte, un cuadrado de punta, parecido a un rombo, produce una impresión
perceptiva muy diferente de la de un cuadrado ‘derecho’. Por otro parte, si
esas deformaciones son neutralizadas en los adultos porque logran
representarse la rotación, no puede suceder así en el caso de los niños.
Se trataba en este caso de una categoría de identidades distinta y
referidas esencialmente a la unicidad, la continuidad y la permanencia de
la forma. En el caso de las identidades de materia se trata de disociar las
cualidades constantes de las variables. En el caso de la identidad del
cuadrado que gira sobre sí mismo, esta identidad de la forma implica una
conservación de las dimensiones.
La creciente identidad del cuadrado cuando se lo va inclinando, plantea

para el niño, en tanto es conservación de la forma, un problema ya que no
basta decidir que la clase de los cuadrados comprenderá igualmente a los
cuadrados inclinados para que uno de éstos se vuelva idéntico al objeto
individual que era antes, o sea un cuadrado derecho. De ahí el vínculo
continuo entre este problema particular de identidad de la forma con el de
la conservación de las dimensiones.
Capítulo IV: El problema de la identidad en la presentación de

figuras diferentes en una situación de movimiento estroboscópico
El movimiento aparente o estroboscópico proporciona al sujeto, la

convicción de ver un solo objeto desplazándose rápidamente de un lado a
otro del campo en un vaivén continuo. Como las figuras aquí presentadas
son diferentes la cuestión es establecer si el sujeto experimentará la
impresión de percibir un solo y mismo objeto adquiriendo alternativamente
una forma redonda y cuadrada, o si, aun en las condiciones más propicias
para la formación de un movimiento estroboscópico, seguirá viendo dos
objetos distintos sin identidad entre sí.
1. Enunciado de los problemas
424
La identidad de un objeto es favorecida por su unicidad, así como por la
continuidad de los cambios de posición o de propiedades a las cuales se
lo puede someter.
I. En lo que se refiere a la unicidad o dualidad de los elementos

presentados en parejas distintas, la técnica de las pantallas de Vinh
Bang puede dejar a los sujetos indecisos, puesto que no ven si detrás
de la pantalla hay modificación de un objeto único.
El factor de unicidad está favorecido en el adulto, mientras que en el
niño la unicidad o la dualidad de los objetos continúa sin decidir, y su
identidad o no identidad depende entonces sobre todo de los otros
factores. En cambio, en la técnica del movimiento estroboscópico se
sabe que esas impresiones de movimiento aparente con unificación e
identificación de los dos objetos A y B objetivamente inmóviles son
mucho más fáciles de obtener en el niño que en el adulto, por una
motricidad ocular menos rápida o menos eficaz.
II. En lo que se refiere ahora al problema de la continuidad, la situación es
parecida. En el caso de la técnica de las pantallas de Vinh Bang, la
cuestión es irresoluble para los sujetos infantiles por falta de
‘percepciones amodales’, mientras que en el adulto la continuidad es
favorecida por esta posibilidad.
Pero en la técnica de los movimientos estroboscópicos la mayor
facilidad de los niños para percibir un movimiento aparente favorece la
continuidad y constituye pues un factor de reforzamiento para la
identificación.
III. En cuanto a los desplazamientos de los móviles sobre los cuales hay
que afirmar o negar la identidad, son reales pero parcialmente
invisibles en la técnica de las pantallas. El problema que se plantea, al
querer comparar la identidad perceptiva con la identidad nocional,
consiste en establecer si la primera depende o no de los caracteres
naturales, de los movimientos sugeridos y sobre todo si depende de la
facilidad con que el sujeto puede representarse los movimientos en
cuestión.
IV. Las transformaciones cuantitativas (alargamiento, etc.) suscitan
observaciones análogas aunque se ajustan ya con más claridad en el
sentido de los factores de inhibición.
V. Vienen por último las transformaciones cualitativas (cambios de forma
o de color)
Según la distancia entre los dos objetos presentados, A y B, se pueden

distinguir: 1) una fase de aparición alternativa de los dos excitantes A y B
percibidos como independientes; 2) una fase de deslocalización y pérdida
de la individualidad de A y B, identificados en un solo objeto que parece ir
y volver continuamente entre sus dos puntos de localización inicial; y 3)
una fase de fusión con presencia continua de A y B, pero percibidas
simultáneamente y como inmóviles.
425
Después de algunos sondeos elegimos una velocidad – frecuencia
constante de 120 tr – mm (aparato del cual se sirvió M. Gantenbein), lo
que da alrededor de 3/10 de segundo como duración de presentación
para cada figura. Las parejas de figuras son presentadas cada vez en 15
repeticiones. En cuanto a la distancia entre las figuras se utilizaron dos
procedimientos: I) una distancia de 10 mm entre los bordes vecinos de las
figuras; II) una distancia nula, una de las figuras reemplaza a la otra en
sucesión temporal en el mismo lugar.
Esas condiciones espaciotemporales desembocan en lo que concierne al

movimiento estroboscópico y a la identificación.
Sobre 40 niños de 4 a 15 años y sobre 18 adultos, se obtuvo el resultado

esencial de que la identificación aumenta con la edad en vez de disminuir
como cuando se trata de una pareja de figuras iguales.
(1) en promedio la identidad aumenta con la edad en todas las

situaciones.
(2) Las presentaciones por sucesiones temporales en superposiciones
espaciales favorecen a toda edad la identificación perceptiva por
oposición a los movimientos de figuras que están a 10 mm de
distancia.
(3) Las parejas heterogéneas dan a toda edad menos identidades que
las parejas homogéneas, pero según proporciones que decrecen con
la edad.
Para la mayor parte de las figuras algunos sujetos, sin llegar a la

identidad, ven movimientos adjudicados a una figura o ambas al mismo
tiempo o giros que le cambian la cara.
3. Reacciones frente a las figuras 6,1 y 10
Para analizar los mecanismos de la identificación o del rechazo de

identidad, se procedió por grupos de figuras, comenzando por los
cuadrados que se alargan en rectángulos o las barras que simplemente
cambian de posición.
El sujeto señala por su cuenta que ve dos figuras diferentes y que una
sigue a la otra. En el segundo caso indica la unicidad del objeto y describe
sus transformaciones: ‘se hace’, ’se transforma’, ‘se alarga’, ‘se agranda’,
etc. la identificación se marca por términos de modificaciones.
4. Reacciones frente a las figuras 8, 2, 5 y 9
El paso del cuadrado al rombo provoca identificaciones fáciles en todas

las edades, el del cuadrado al triángulo es menos favorable y los
426
cuadrados al semicírculo o al círculo entero provocan resistencias aún
mayores, cosa que es natural.
Los casos más interesantes son los de sujetos que cambian de tipo de
reacción en el curso de la experiencia. En este caso se tiene la impresión
de una identificación perceptiva que es negada en seguida por
consideraciones nocionales, pero la ‘transformación’ del cuadrado en
triángulo, atribuida a una rotación, es luego percibida como alternancia de
simples sucesiones. Entre el conflicto perceptivo y el conflicto conceptual
existe un término medio: la asimilación del dato sensorial a esquemas
perceptivos que se encuentran entre la percepción simple y el concepto.
5. Reacciones frente a las figuras 4, 7 y 3
Las transformaciones del círculo en semicírculo dan lugar a identidades

mucho más frecuentes que las del círculo en triángulos, lo que es natural
ya que en el primer caso se trata de figuras homogéneas y de un simple
paso del todo a la parte o viceversa.
Se ve que, desde los cuatro años hasta los adultos, los sujetos se
expresan por lo general en forma bastante explícita, como para que
resulte fácil distinguir las identificaciones y percepciones de figuras
separadas, ya sean estas yuxtapuestas o superpuestas.
Los únicos casos dudosos son aquéllos en que el sujeto da una

explicación conceptual que se trata de justificaciones más que de
motivaciones previas. Éste sería el índice de la intervención de esquemas
perceptivos empíricos que pueden expresarse por una especie de
preinferencia del tipo: ‘jamás vi redondeles convertirse en triángulos.
La intervención probable de tales esquemas se manifiesta en la manera

como varios de estos sujetos se explican ya sea las identidades o por el
contrario las dualidades sin identificación, por procesos de orden causal.
En muchos casos una inspección más detallada conduce de la dualidad a

la identidad.
6. Conclusiones
Únicamente las transformaciones de un cuadrado en un rectángulo

vertical dan lugar a dificultades de identificación causadas por razones
simplemente perceptivas, porque esas figuras se desplazan
horizontalmente al par que varían verticalmente de dimensiones.
Todas las demás parejas de figuras suscitan reacciones cuyas dos leyes
generales son las siguientes: a) Las identificaciones son tanto menos
frecuentes cuanto más heterogéneas son las figuras vinculadas por el
movimiento aparente y b) Las identificaciones aumentan con la edad, por
427
más que los movimientos aparentes sean más fáciles de obtener en el
niño que en el adulto.
I. Si la identidad entre las figuras distintas es tanto menos frecuente

cuanto más diferentes son, esto puede ser causado, ya por una
dificultas simplemente perceptiva para ’ver’ el paso continuado de una
ala otra, ya por una resistencia de naturaleza más compleja dado que
la percepción visualiza mucho menos fácilmente una transformación
cuanto más difícil resulta imaginarla representativamente.
Todo lo que sabemos del movimiento estroboscópico en el niño
muestra que no es sólo por razones perceptivas que los jóvenes logran
menos identidades que el adulto, puesto que en las condiciones
habituales en que las dos figuras presentadas son iguales, la
identificación disminuye por el contrario un poco con la edad. Si junto
con una mayor facilidad para ver un movimiento aparente el niño
obtiene menos identidades, esto sólo puede ser consecuencia de una
inhibición que interviene en el momento de la coordinación final de los
movimientos aparentes parciales en un todo continuo que asegure la
identificación.
Los movimientos aparentes de una sola figura o de dos, pero sin
identificación, se encuentran sobre todo en los niños mientras que los
giros se incrementan visiblemente con la edad.
II. Desde un punto de vista perceptivo el pasaje del semicírculo al
cuadrado y recíprocamente, consiste en retener la semicircunferencia
del primero, pudiendo confundirse el lado rectilíneo del semicírculo con
uno de los lados del cuadrado, mientras que el paso del semicírculo al
círculo y recíprocamente consiste en retener la recta que pertenece al
primero, pudiendo confundirse el lado curvilíneo del semicírculo con
una parte de la circunferencia del segundo.
La gran diferencia entre las reacciones infantiles y las adultas es
precisamente que las primeras son realistas. El adulto por el contrario
habla en términos de ‘impresiones experimentadas’.
En ninguno de los dos casos esto equivale a decir que la
representación reemplace a la percepción.
Con estas percepciones estroboscópicas sucede lo mismo que con los
hechos ordinarios de causalidad perceptiva, donde el sujeto percibe
realmente secuencias causales, pero apoyándose en todo lo que
aprendió en el curso de sus acciones o de la experiencia en general.
III. El proceso fundamental que hemos observado, el del aumento de las
identificaciones con la edad, sería el mayor obstáculo para los sujetos
jóvenes por su incapacidad para comprender cómo se realizan estas
transformaciones un proceso sorprendente pero no contradictorio de la
unicidad y la continuidad del objeto transformado, o sea, de su
identidad.
El mayor interés de Vinh Bang es el de mostrar el papel que
desempeña la interpretación conceptual. Parece imponerse por sí
misma puesto que se trata de movimientos de objetos reales que se
efectúan en parte tras las pantallas; pero dos observaciones de Vinh
428
Bang muestran la existencia de una relación entre la percepción y la
representación: por una parte, la ausencia muy probable de
‘percepciones amodales’ en el sujeto joven y, por otra parte, la
discontinuidad de los movimientos imaginados como si se produjeran
detrás de la pantalla. Si las actividades perceptivas se organizan según
esquemas y éstos pueden ser orientados por la representación,
entonces debe admitirse que las percepciones amodales constituyen
un esquema, una organización adquirida y repetible, y que la formación
de ese esquema depende de la manera como la representación
conceptual exige que los móviles que pasan detrás de pantallas sigan
trayectos continuos y una velocidad que prolongue la del movimiento
de entrada.
El interés de las observaciones de Vinh Bang consiste en que parece

verificar que las percepciones amodales no se constituyen antes que
los niveles operatorios, porque las operaciones espaciales y
cinemáticas son ellas mismas necesarias para asegurar la continuidad
del movimiento y sustituirla por una suerte de saltos discontinuos que
por lo general se localizan hacia el punto medio de la trayectoria.
IV. Por último falta analizar las relaciones entre estas identificaciones
perceptivas que aumentan con la edad y las identidades nocionales u
operatorias. Las identidades representativas se delimitan
progresivamente con el desarrollo, en provecho de dos nociones, de
las cuales una deriva de él pero se vuelve operatoria, y la otra,
igualmente operatoria, no solamente deriva sino que integra,
superándolas, esas identidades representativas. La primera de tales
nociones es la que recubren las operaciones idénticas de los grupos o
agrupamientos. La segunda de estas nociones es la de las
conservaciones cuantitativas.
Capítulo V: Movimiento aparente e identidad aparente
1. El objeto de esta investigación era: 1) estudiar cualitativamente la

interfase ubicada entre la sucesión simple de dos estímulos
independientes y el movimiento aparente, llamado óptimo, de un solo
estímulo; 2) delimitar umbrales para el paso de la sucesión a
movimientos para parejas de estímulos iguales, en posición diferente,
con elementos agregados o ligeramente transformados; 3) delimitar
umbrales semejantes para los pasajes de sucesión o de movimiento
parcial a un movimiento aparente (óptimo) en el que a y b parecen
formar un solo objeto (identidad); 4) delimitar de modo análogo el
umbral superior de la identidad; 5) comparar las respuestas y los
umbrales en niños de 4 a 7años y en los adultos.
2. En esta experiencia se halló que había dos maneras muy diferentes de
describir lo que ocurría en la interfase entre la sucesión y el
movimiento óptimo: a) el sujeto observa movimientos parciales,
alternativamente centrípetos y centrífugos de a, de b o de ambos, que
429
aumentan con la disminución de laduración del ciclo hasta que se
produzca un movimiento continuo de un solo objeto; b) el sujeto
percibe un objeto único que aparece en ‘a’ y ‘b’ y que hace un ‘rodeo’
tras la pantalla cuando desaparece. Al diminuir la duración del ciclo
este desvío se achata cada vez más hasta que el objeto parece
desplazarse sobre la pantalla misma.
Resultados
1) Resultados generales
a) Umbral inferior del movimiento aparente (paso de la sucesión de los

estímulos a una percepción de movimiento)
Este valor medio indica a partir de qué duración del ciclo el sujeto percibe
un movimiento aparente cualquiera. Una cifra elevada indica que una
duración prolongada es ya suficiente para obtener una impresión de
movimiento. Es más fácil obtener una impresión de movimientos con los
niños.
b) Umbral inferior medio de la identidad subjetiva (paso del movimiento

parcial al movimiento de un solo objeto)
No parece plausible que exista identidad subjetiva antes de que haya

movimiento aparente.
Parece que la identidad subjetiva es paradójicamente lograda antes de
que haya movimiento aparente.
En algunos casos el juicio de los sujetos no parece determinado por una
coacción perceptiva, sino por una especie de racionalización anticipante.
Los promedios para la identidad subjetiva son inferiores a los obtenidos
para el movimiento aparente.
c) Valores medios de los puntos intermedios y umbral superior de la fase

de identidad subjetiva
Por lo general, en los niños se comprueba un desplazamiento de todos

los umbrales hacia arriba, o sea que resulta más fácil obtener un
movimiento aparente o la identidad subjetiva, y los dos pasan hacia la
fase de simultaneidad o hacia una desestructuración de la identidad
subjetiva.
El umbral superior es esencialmente un umbral fisiológico que no varía o
varía muy poco con la edad, mientras que los umbrales inferiores podrían
considerarse funciones de procesos fisiológicos y de comportamiento.
2) Análisis de los resultados para las diferentes parejas de estímulos

(figuras)
a) Extensión de las zonas de identidad subjetiva
430
Los porcentajes de identidades subjetivas percibidas varían igualmente, y
de idéntico modo que los tiempos, con el grado de discrepancia entre los
estímulos a y b.
El porcentaje de niños que brindan respuestas de identidad subjetiva es

sistemáticamente menos elevado que el porcentaje de adultos que dan
esas mismas respuestas.
Una deformación importante hace disminuir tanto el porcentaje de

identidades percibidas como, la extensión de la zona de identidad.
Aunque el número de niños que da respuestas de identidad es menor que

el de adultos, ocurre que la zona de identidad más extensa para los niños
que perciben la identidad que para los adultos que la perciben.
b) Diferencias entre umbrales de aparición del movimiento aparente y de

identidad subjetiva
Las extensiones de las zonas de identidad varían en función de las

diferencias entre los estímulos a y b y los umbrales superiores de la
identidad subjetiva varían de modo mucho menos espectacular que los
umbrales inferiores de aparición del movimiento aparente y de la identidad
subjetiva.
La extensión de la zona de identidad subjetiva nos brinda el índice más

satisfactorio de la ‘identificabilidad’ de los estímulos a y b. Los estímulos
son tanto más fáciles de identificar cuando su posición y forma se
asemejan. La modificación de posición de los estímulos es menos
importante en el proceso de identificación que las diferencias de forma o
la adición de elementos.
3) Diferencias entre adultos y niños
1) el paso de la sucesión a una impresión de movimiento de efectúa a

frecuencias más bajas para los niños.
2) Lo mismo sucede para los umbrales de pasaje del movimiento sin
identidad de los estímulos a un movimiento con identidad subjetiva de
los estímulos.
3) Las extensiones de las zonas de identidad son siempre más grandes
para los niños que para los adultos.
4) Estos resultados, que parecían indicar una mayor facilidad en los
niños para percibir la identidad subjetiva, son sin embargo refutados
por el número de sujetos que percibe la identidad subjetiva: se ha visto
que un número menor de niños que de adultos dan respuestas de
identidad subjetiva.
431
5) Para la mayor parte de las figuras, los niños necesitan una
disminución de la duración del ciclo mayor que los adultos para
proporcionar respuestas de identidad.
6) Los umbrales de desestructuración de la identidad subjetiva se
reducen a duraciones más lentas tratándose de niños que en casos de
adultos.
Resumen y conclusiones
I. La identidad subjetiva se establece más fácilmente cuando los

estímulos a y b no difieren del todo o cuando sólo difieren por su
posición en el espacio. Resulta muy difícil, y hasta imposible en el caso
de los niños, establecer la identidad subjetiva cuando los estímulos
difieren mucho o cuando el estímulo es modificado de modo demasiado
evidente.
II. Parece que el movimiento se produce más fácilmente con los niños que
con los adultos y que las zonas de movimiento son mayores para los
niños. Es más difícil obtener respuestas de identidad con los niños, en
particular cuando los estímulos con uno solo y cuando los estímulos
difieren mucho.
Capítulo VI: La identidad y la causalidad
El problema de la identidad en la percepción visual está vinculado con el

de la explicación causal. La identidad no se relaciona ni con la
diferenciación y distinción de los objetos entre un conjunto de objetos
dados (identidad de semejanza), ni tampoco con el reconocimiento de los
objetos presentados consecutivamente (recuerdo de la identidad).
Pongamos como hipótesis un objeto A que, en un movimiento de

desplazamiento, desaparece tras una pantalla y luego reaparece bajo la
forma B. Se concibe así la identidad solamente cuando hay modificación
del objeto y entre los dos límites siguientes: por un lado el objeto B
permanece en todos sus puntos idéntico a A: por lo tanto es el mismo; por
otra parte el objeto B es totalmente diferente de A: luego, es otro.
La explicación de la identidad se vincula con la causalidad.
Los objetos percibidos pueden considerarse diferentes o idénticos.

1. Si se los considera diferentes, no se plantea problema para el
presente estudio.
2. Si se reconocen como idénticos, deben examinarse dos aspectos:
A. Cuando los objetos son idénticos en todos los sentidos, el por qué de
su identidad puede tener dos significaciones:
a) Idénticos porque se trata del mismo objeto que se desplaza en el
espacio, o
432
b) Idénticos porque se trata de objetos pertenecientes a la misma clase
de objetos y de los que no se puede discernir si es el mismo objeto u
otro semejante.
B. Cuando los objetos vistos sucesivamente presentan una cierta
identidad, habiendo sido modificado o transformado el objeto. El sujeto
reconoce una cierta identidad entre los objetos. Se formula el
problema de la identidad a dos niveles:
a) Al Nivel de la percepción. Puede ser captada como una realidad
fenoménica.
b) Al nivel de la explicación dada por el sujeto. El interés se concentra en
el análisis de esta explicación al querer delimitar el problema de la
identidad. Hay dosmodos de explicación:
1. El objeto puede ser transformado o modificado por sí mismo, como si
únicamente él se transformara.
2. El objeto es transformado por una causalidad física exterior al mismo,
y la transformación es una consecuencia de ello.
Hipótesis experimentales
El niño se niega a percibir una relación causal en las situaciones en las
que no percibe contacto entre el agente activo A y el pasivo B, y en
algunas de ellas el niño tiene una impresión causal porque percibe
contactos allí donde el adulto ve un intervalo (entre A y B).
Hay condiciones, por determinar, en las que el niño no percibe relación

causal, los investigadores del presente estudio formularon la hipótesis
experimental siguiente: en ciertas condiciones el adulto podría pasar de la
presencia a la ausencia de una percepción causal.
Suprimiendo todo contacto real o toda impresión de contacto entre A y B,

en qué medida el sujeto, niño o adulto, establecería una relación entre A y
B para aceptar o rechazar su identidad.
¿El efecto de causalidad conocido proviene de otro efecto, el de la

repetición? En el plano del conocimiento, ¿la regularidad en la aparición
de los sucesos conjuntos no provocaría acaso la ‘idea’ de causalidad? La
impresión causal estaría reforzada en ese caso por la repetición.
2. Material y técnica
El material fue modificado y adaptado sucesivamente a nuevas

situaciones de experiencia. Sólo el principio permanece invariable. Un
objeto que se desplaza en un movimiento uniforme de izquierda a
derecha pasa tras una pantalla alrededor del punto medio de su recorrido.
Se partió del principio: si el efecto es masivo, debería ser captado sin

artefacto alguno. El problema consiste en provocar una justificación o una
explicación de parte del sujeto cuando acepta o rechaza una identidad
entre A y B.
433
Observaciones preliminares
1. En lo que concierne a los objetos presentados, deben descartarse

aquéllos cuyas propiedades físicas el niño conoce deficientemente,
por ejemplo, las de la comprensión y el estiramiento de un resorte.
2. Hay que distinguir los dos aspectos de la explicación: uno se refiere a
la acción que el experimentador ejerce sobre un objeto físico, tirar,
empujar, que pueden ser la causa de la transformación; y el otro es la
búsqueda de una explicación de la transformación fuera de la propia
acción del experimentador.
3. Por último, la representación del dibujo bajo la cubierta. El niño tiene
dificultades de representación y solicita por ejemplo que se quite la
cubierta para ver el dibujo.
3. Situaciones experimentales y resultados
Situación I. El filme
A. Técnica (I)
Las secuencias del filme (en blanco y negro) son obtenidas por el
procedimiento de animación.
B. Resultados (I)
1. En el niño, la ausencia de identidad lleva ventaja sobre las
explicaciones que se refieren a una transformación. Si hay
transformación, ella se debe a una circunstancia exterior y raramente
a un movimiento de rotación del objeto.
2. En el adulto hay una impresión del movimiento bascular del triángulo,
una menos clara impresión de alargamiento del cuadrado en
rectángulo o de comprensión de dos redondeles enlazados que se
convierten en triángulos enlazados. La pérdida de identidad es total en
el caso de los dos redondeles que se suceden y se convierten en dos
triángulos.
C. Observaciones (I)
1. El niño no se representa el desplazamiento de A y de B como un
acontecimiento continuo. Hay yuxtaposición de tres fases y el niño
describe lo que comprobó en cada una de ellas.
2. Para el niño, el móvil se detiene no bien desaparece para la
percepción.
3. Las sugestiones concernientes a la identidad más bien desorientan a
los niños muy pequeños, ya que para ellos, que están acostumbrados
a las transformaciones insólitas de los dibujos animados, todo es
posible.
Situación II. Las reglas
A. Técnica (II)
434
Contrariamente a la técnica I, los móviles A y B pueden estar
simultáneamente presentes. El desplazamiento de la regla constituye una
sucesión de fases, y la parte visible de la regla disminuye en forma
progresiva.
Se eligió una regla que es un objeto familiar cuyas propiedades físicas el

niño conoce.
Las situaciones que se presentaron son:

1. Se muestra la regla de madera y se hace pasar tras la pantalla
empujándola. Vuelve a salir por el otro extremo. Dura 3 o 4 segundos.
2. Una regla de madera entra, desaparece totalmente tras la pantalla,
pero continúa su desplazamiento uniforme y reaparece.
3. La misma regla entra, empuja a otra colocada previamente tras la
pantalla, reaparece antes de la completa desaparición de la primera A.
4. Como en 3, pero la que sale es una regla de plástico anaranjado.
5. La regla de madera entra y antes de su desaparición otra regla de
madera reaparece en lo alto con la misma velocidad del
desplazamiento inicial.
6. Situación 3 y 5 reunidas. La regla A entra, pero al mismo tiempo otras
2 reaparecen.
O bien A y B son simultáneamente visibles o bien B aparece una vez que

desaparece A cuando el desplazamiento de B es en la misma dirección
que A. Pero B puede seguir otra dirección o puede tomar dos direcciones
a la vez.
B. Resultados (II)
Todos los niños admiten en la situación I que la que reaparece es la

misma regla. En cambio en la situación 3, cuando A empuja a B, el adulto,
aún reconociendo que es otra regla la que ha salido, tiene la impresión de
que se trata de la misma: mientras que en el caso de los niños, la mitad
afirma que es otra apelando a índices de longitud, marcas que están en B
y o en A, la otra mitad cree en el alargamiento de la regla.
1. En el niño, se pueden distinguir dos actitudes:
a) Negación a reconocer la identidad entre A y B. Para ello el niño busca

todos los indicios perceptivos que permitan rechazar la identidad.
b) Reconociendo de una identidad entre A y B. Se invocan de nuevo los
mismos argumentos, cuando efectivamente A defiere de B.
c) Ausencia de una impresión causal. El niño casi nunca describe una
percepción causal.
d) Representación del desplazamiento de la regla tras la pantalla. Por no
representarse este desplazamiento, pensamos que las reglas A y B no
se hallan vinculadas en un único sistema de desplazamiento. A causa
de ello el niño describe separadamente A y B.
435
2. En el adulto, la representación del desplazamiento en la fase oculta es
no sólo real, sino que añade además una anticipación del
desplazamiento. En el niño, cuando A y B son visibles al mismo
tiempo, se los representa como si se tratara de un objeto único que se
desplaza. El adulto tiene la impresión ‘como si se tratara’ del mismo
objeto. Esta impresión se fortalece cuando hacemos avanzar y
retroceder las reglas A y B en un movimiento uniforme de vaivén.
C. Observaciones (II)
La velocidad del desplazamiento no tiene influencia sobre las respuestas

del niño. La propulsión produce en el niño un efecto más claro de
causalidad. En el adulto destruye el efecto de la continuidad del
desplazamiento e impide la representación de una percepción amodal.
Situación III. Las bolitas
A. Técnica (III)
Por una hendidura practicada en un pedestal de madera inclinada, se

pueden hacer rodar bolitas. Cuando el niño ha visto rodar una bolita
blanca se coloca una tapa cubierta de metal en medio del trayecto. Sin
que el sujeto lo advierta, colocamos tras esta pantalla una bolita negra.
Cuando hacemos rodar una vez más la bolita blanca A, ésta pasa tras la
pantalla y empuja la negra, que entonces aparece a la vista. Las bolitas
difieren ya por el color, ya por el material, ya por el tamaño.
B. Resultados (III)
1. Para el niño, se trata de la situación en la cual rechaza fácilmente la

identidad entre A y B.
2. El adulto, por el contrario, tiene la impresión de que A continúa su
movimiento uniforme a través de la pantalla, acelera su velocidad si B
aparece demasiado pronto o se detiene si en B ocurre lo contrario.
Observa que el cambio se opera a la salida de la pantalla, lo que
indica que para el adulto A mantiene su identidad durante la fase
escondida.
C. Observaciones (III)
La percepción amodal faltaría en el niño. Cuando A desaparece tras la

pantalla, A debería reaparecer idéntica a sí misma en B. El adulto no
esperaba que B difiriera de A.
Situación IV. Los móviles
A. Técnica (IV)
436
Con un dispositivo mecánico los tambores arrastran dos bandas de
rodamiento que se desplazan en el mismo sentido, de izquierda a
derecha, a una velocidad constante. Los móviles son figuras geométricas
recortadas, de plástico autoadherente de color negro o rojo.
A y B se desplazan con movimiento uniforme. Se puede variar la
velocidad.
El fin de la investigación consiste en reunir las condiciones favorables de
conexión espacial, de repetición, que aseguren una impresión de
continuidad en el desplazamiento de los móviles. El objetivo es provocar
las explicaciones causales que tiendan a justificar la identidad percibida.
B. Resultados (IV)
1. En las condiciones experimentales, se examinaron: a) La

continuidad cinemática; b) La conexión espacial y c) La identidad
entre A y B.
a) Continuidad cinemática
Hay que sincronizar los dos momentos, el de desaparición de A y el de

aparición de B, para que ésta no se adelante ni se demore. La velocidad
del desplazamiento de los móviles debe adaptarse al desplazamiento de
la mirada en su movimiento de persecución. El niño percibirá la situación
como si se tratara de dos móviles simultáneamente presentes. Verá
detenerse a A y a otra B aparecer a continuación. El adulto es menos
sensible a la variación de velocidades pero más sensible, a una aparición
retardada de B.
b) Conexión espacial
Cuando se aumenta el ancho de la pantalla la impresión de un solo móvil

que atraviesa todo el campo disminuye. Si se lo aumenta aún más, tanto
el niño como el adulto verán dos móviles independientes cuya aparición
repetida es simplemente desplazada.
c) Identidad de los móviles A y B
La posición, la forma y el color pueden mantener o abolir una cierta

identidad entre A y B.
1. Las figuras del todo idénticas y que sólo difieren por su posición.
2. La misma figura que es fraccionada conservando a la vez las mismas
posiciones.
3. Las figuras conservan su forma pero se hacen más chicas o más
grandes.
4. Las figuras que cambian de forma.
5. Las figuras que cambian de color.
437
2. El modo de percepción relativo a la transformación de A en B es
distinto entre el niño y el adulto.
a) Lo que permanece muy constante en las respuestas de los niños es el

lugar o el momento en que perciben la transformación: el punto medio
de la pantalla.
b) El adulto en general tiene la misma impresión de que el cambio de
posición o la transformación de la figura se opera justo al salir B de la
pantalla.
3. La naturaleza de la explicación presenta algunas diferencias entre

el niño y el adulto.
a) El niño expresa, como el adulto, una impresión de la metaformosis

autónoma del móvil además arriesga la intervención de una causalidad
exterior, responsable de la transformación. Cuando las situaciones
presentadas no permiten tener una impresión de transformación
autónoma, el niño trata de rechazar o aceptar la identidad recurriendo
a imágenes extraídas de la realidad.
b) El adulto habla de una impresión (perceptiva) para aceptar la identidad
por transformación de A en B.
C. Observaciones (IV)
Dos hechos deben subrayarse: la designación del lugar donde se opera la

transformación (detrás y en medio de la pantalla y no a su salida) y la
apelación a una causalidad exterior para justificar la transformación. Si la
transformación no es percibida como un fenómeno perceptivo, el niño,
para aceptar la identidad, necesita recurrir a una explicación causal que
justifique el cambio de ciertos caracteres del objeto reconocido.
4. Conclusiones
Las observaciones referentes a los resultados obtenidos en cada

investigación ponen de relieve una mayor reticencia en el niño para
reconocer la identidad entre A y B.
En las presentes investigaciones el sujeto considera que B es A, pero

transformado. El niño de 5 o 6 años no se representa la continuidad del
desplazamiento de A.
El niño, para justificar la existencia de una cierta identidad entre A y B,

busca recurrir a una realidad física. Las propiedades ‘ percibidas’ son las
propiedades reales del objeto. Para mantenerse en esta realidad física,
las transformaciones dependen de la intervención de una causa exterior.
Para el niño, la identidad se justifica mediante una causalidad.
438
FRASES CLAVES:
Pág. 20: “Puede producirse en ciertos puntos, un pasaje del nivel I al III,
de la identidad por asimilación a los esquemas a la identidad individual del
objeto. Pero, generalmente, ese desarrollo aparece interrumpido por una
fase, característica del nivel II, de retroceso de la identificación en
provecho de una acentuación bastante sistemática de las diferencias
relacionadas con la transformación”.
Pág. 56: “Si Hume se hubiera tomado el trabajo de consultar los hechos
experimentales del comportamiento, en vez de construir una filosofía
empirista hubiera modificado sus ideas sobre la causalidad... se limitó a
razonar sobre las bolas de billar olvidándose de la acción del jugador”.
METODOLOGÍA:
Investigación cuyo objeto es la identidad en general y, en particular, la

identidad del cuerpo en crecimiento o la de los movimientos. Por medio de
este estudio se consiguió evidenciar una ley de evolución, relacionada
con la de las funciones.
CONCLUSIONES:
• De todos los principios lógicos, el principio de identidad es quizás el

que permanece menos idéntico a sí mismo en el transcurso del
desarrollo.
• El color se considera por lo general invariable, o sea como
permaneciendo idéntico a sí mismo. En cuanto a la materia tomada
con respecto a sus propiedades cualitativas y no a su cantidad, se le
atribuye a menudo la identidad, muy distinta de la conservación de la
cantidad.
• La conservación de las cantidades no es el resultado de una simple
generalización de la identidad cualitativa, puesto que la conservación
se apoya en una composición de las transformaciones mismas.
• La reversibilidad del proceso no es indispensable para esta identidad
ya que un organismo sigue siendo ‘el mismo’ a pesar de su
crecimiento irreversible.
• La identidad de un cuerpo individual, el en transcurso de sus cambios
de tamaño, es la expresión de su unidad.
• El problema de la identidad carece en sí de sentido sin un punto de
referencia.
• La identidad no se da como una totalidad desde los comienzos de la
vida mental.
• El factor de unicidad está favorecido en el adulto, mientras que en el
niño la unicidad o la dualidad de los objetos continúa sin decidir, y su
identidad o no identidad depende entonces sobre todo de los otros
factores.
439
• Desde el punto de vista de una representación realista, es más simple
imaginar la sección de un círculo que el recorte de un semicírculo en el
interior de un cuadrado, o la duplicación de un semicírculo que la
adjunción a esta figura de la parte complementaria que se necesita
para formar un cuadrado.
• Mientras que los adultos pasan fácilmente de un tipo de descripción a
otro después de una contrasugestión, los niños son generalmente
impermeables a la sugerencia de descripciones alternativas.
TÍTULO: METAFÍSICA DEL AMOR
AUTOR(S): WILHELMSEM, Frederick D.
PUBLICACIÓN: Madrid, 1964. Ediciones Rialp, S.A.
PALABRAS CLAVES:
Éxtasis: Ex - stasis, un estar fuera de uno. (Pág. 85)
Humanismo: Doctrina o programa que relaciona todo el orden de

valores espirituales o materiales, artísticos o religiosos
con el hombre. (Pág. 54)
Personalidad: La realización progresiva de la plenitud de la persona.

(Pág. 41)
DESCRIPCIÓN:

Se divide en tres capítulos de la siguiente manera:
Capítulo I. Tragedia, éxtasis e Historia
Capítulo II. El ser como éxtasis en la Filosofía española contemporánea

José Ortega y Gasset
Xavier Zubiri
Agape y Ser
440
Capítulo III: No - Ser, poder y amor
Paul Tillich: El Ser como Poder y amor.
Paul Tillich: La Primacía del Poder dentro del Protestantismo
La experiencia del No - Ser y la tradición Occidental
La primacía del amor dentro del Orden Católico
FUENTES:
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Publ. Co., 1955)
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Aristóteles., Física III.
Augusto A. Ortega., Zubiri y la Teología, en Homenaje a Xavier Zubiri.
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mundo moderno (Londres, Sheed & Ward, 1957)
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España (Madrid, Rialp, 1957)
Martin Heidegger, ¿Qué es la Metafísica? (Francfort, Vittorio
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Martin Heidegger, Una introducción a la Metafísica, traducida por
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441
Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübiengen, Niemeyer, 1952)
Paul Tillich, Amor, Poder y Justicia (Nueva York y Londres,
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Paul Tillich, El valor de ser (New Haven. Yale University Press, 1954)
Paul Tillich, Los cimientos se conmueven (Nueva York, Charles
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Whittaker Chambers, La lucha venidera por el espacio exterior
(National Review ", 1957)
Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, Editora Nacional,
1959)
CONTENIDO:
Capítulo I. Tragedia, éxtasis e historia
El nacimiento de Dios fue el nacimiento del hombre, porque cuando Dios

se encarnó en el tiempo, nació el espíritu humano.
El mundo antiguo tenía un concepto atrofiado de la personalidad humana.

Para los griegos, el hombre está en su mejor momento cuando actúa
siguiendo un patrón de perfección sacado de la Historia. Para los
romanos, el hombre alcanza su cenit cuando obra de acuerdo con la
plenitud de la tradición y hace frente a la crisis de la decisión del mismo
modo en que lo hicieron sus padres. Los filósofos griegos subordinaban el
hombre a la humanidad, y los romanos, militares, lo subordinaban a la
Ciudad.
La Encarnación del Hijo de Dios nos procuró la salvación y la condición de

personas. La salvación se dirige a los hombres en la dignidad de su
condición de personas.
442
El ser de la persona humana va ligado al tiempo y es por ello
estructuralmente histórico. En el ser que el hombre tiene dentro de la
historia está destinado a la unión con un Fin Trascendente.
El orden católico, al distinguir entre persona y naturaleza, distinguían

entre las preguntas referentes al 'cómo' de las cosas y las relaciones con
su 'por qué'. El cómo ha llegado a ser un problema que pertenece a la
filosofía de la naturaleza y a las ciencias naturales. El quién soy yo y por
qué es un misterio metafísico, un misterio que fue planteado por hombres
que habían recibido la respuesta y por ende la pregunta por obra de la
Revelación misma.
Hay preguntas que hacemos y preguntas que somos. Cuando yo me dirijo

a la naturaleza del rombo, la cosa interrogada es distinta de mí. Cuando
me dirijo a la estructura de la persona, la cosa interrogada es mi ser. La
respuesta a esa pregunta, la respuesta a mi ser, es el Dios cristiano.
Con fines de organización y de concisión, el autor sugiere, que se dividan

los descubrimientos entre dos órdenes, dos dimensiones de la existencia
humana, el trágico y el extático.
¿Qué nos enseña un análisis existencial acerca de la dimensión trágica

de la vida? El examen más superficial de la condición humana revela al
hombre como contingente, como finito, como carente de raíces en sí
mismo y carente del apoyo de su propio mundo, como vacilando
eternamente en los bordes de la nada.
Vuélvase a donde se vuelva, y por mucho que se busque y obtenga

consuelo y ayuda, todo hombre sabe que al llegar la cuenta final nada que
proceda de fuera puede salvarle de la falta de base que constituye su
historia y su ser.
Este es el llamado 'choque con la nada' investigado por Heidegger. La

nada es un fallo en el mismo corazón de nuestro ser, un fallo que solo nos
promete la tumba. No basta con señalar la verdad de que todas las cosas
mueren y la muerte es la señal de la contingencia radical del mundo de
las criaturas. Todas las cosas mueren, pero solo el hombre tiene que
morir.
Todo hombre busca una manera de salir de la inseguridad que va unida a

la vida. Todo hombre trata de trascender su propia trascendencia.
Aquí el sentimiento trágico de la vida se encuentra con 'lo erótico', lo

trágico se une con lo extático.
El impulso extático del hombre llega a su culminación en el amor. Cuando

el hombre ama su ser, es entonces un ser-para-otro. El amante vive en el
443
ser del amado. Esta es la metafísica latente en la hermosa frase de estar
en-amor-ado.
El amor es una auténtica experiencia humana, el ser del hombre solo se

realiza en el amor y el ser del hombre está estructuralmente abierto al
amor. la negación del amor es una experiencia de autodestrucción, como
lo son las negaciones del interés y del valor.
Sintiéndose limitado y finito, el ser humano no auténtico trata de

compensar esta carencia, agregando a su ser el ser de otro. Esto es un
acto de violación metafísica.
Esperando hacer del otro un ser para sí, con el fin de poder llenar lo que
falta en su propia existencia, el hombre no-auténtico acaba por convertir
su propio ser en ser-para-el-apropiado.
Esta es la ironía que lleva toda falta contra el respeto debido a la

irreductibilidad y la dignidad del ser de otra cosa o persona: el intento de
hacer de otro ser exclusivamente un ser-para-mí termina haciendo de mi
ser un ser-para-ese-otro. Esto es lo que el autor entiende por experiencia
de autoderrota. De esta manera, la pobreza ontológica se ha acentuado.
El hombre no es una persona completa hasta que ha sido amado de

modo absoluto, hasta que ha sido amado en un acto y por un acto de la
Persona a la cual se puede dar libremente y que le dará el anclaje en el
ser que el hombre necesita.
Ningún hombre puede identificarse con su cuerpo o con su alma, con sus
operaciones o con sus potencias, con sus orígenes o con su promesa.
Reúno el conjunto de mi ser en una unidad. Pero esta unidad es un
misterio metafísico. La unidad, en la metafísica de Santo Tomás de
Aquino, viene del acto de existir.
Ese ser que el hombre es con su participación no está encerrado dentro

de sí mismo: es abierto. Sería preferible describir a la persona humana,
no en términos de incomunicabilidad, sino en términos de comunicación y
de comunión.
La personalidad no está constituida por un 'yo', sino por un 'nosotros'.
La personalidad se convirtió en medida de todo valor y en fuente de todo

significado.
El hombre era considerado como el único objeto de existencia y lo era no

en su historicidad total, sino en aquel principio auto-consciente llamado el
ego, que se enfrentaba con un mundo de objetos con los cuales se
encontraba asociado en grados diversos de intimidad y de distancia.
444
El término abstracto de 'personalidad' se entiende referido a algún factor
ontológico real dentro de la total complejidad concreta de la persona
humana. Este factor es habitualmente asociado o identificado con el ego
pensante.
El prejuicio tiene sus fuentes en los mitos que heredamos del

Renacimiento; mitos que condicionan nuestras meditaciones filosóficas
conscientes porque son el material del cual sacamos el significado.
El objeto era el sujeto en tanto que conocido. El Renacimiento y las

filosofías que de él se derivaron destruyeron este mundo antiguo. El único
sujeto del ser pasó a ser el ego pensante; el objeto se convirtió en el
contenido del sujeto pensante.
El hombre medieval entendía al sujeto del ser como la cosa que él

conocía, mientras el hombre moderno lo entendía como aquel que
comprende.
Este cambio en la trascendencia y en la doctrina se debió a un cambio en

la cultura. La historia es parte de la filosofía no solo en el sentido de que
las doctrinas filosóficas tienen consecuencias que solo llegan a su plena
sazón con el transcurso del tiempo.
Un filósofo de la existencia nunca puede desprenderse de su historia. El

filósofo debe llegar a conocer su historia de modo que pueda usarla
inteligente y delicadamente, muchas veces reverentemente, para su
búsqueda del significado del ser.
El mundo moderno, producto de la Revolución francesa y del

Renacimiento primitivo, ha buscado sus orígenes en el mundo antiguo y
ha tratado así de saltar por encima de la Edad media como si nunca
hubiera existido. Es preciso, un esfuerzo anormal de la imaginación para
poder captar de nuevo el espíritu de la lata Edad media. El autor sugiere
que este esfuerzo podría resultar más fácil si tuviéramos en cuenta el
simple hecho de que el hombre medieval nunca se sintió a sí mismo como
sujeto absoluto.
La dignidad humana era algo conseguido, ganado, y defendido bajo la

bandera de la Cruz. Una civilización de soldados y monjes y campesinos
nunca siente la tentación de conferirse a sí misma los atributos de la
Divinidad.
El Renacimiento llegó proclamando lo absoluto de la personalidad

humana. El Renacimiento era una afirmación de la independencia del
hombre, de su cualidad de absoluto.
La afirmación de Guardini de que en una edad de masas la persona debe

resignarse a renunciar al desarrollo de su 'personalidad' es a la vez
445
verdadera y falsa; es verdadera en el sentido de que el 'hombre bien
terminado' no es aquel por quien Cristo murió. Guardini se equivoca en
cuanto que la persona pide la realización de su plenitud en la historia. La
realización progresiva de la plenitud de la persona es lo que se entiende
por 'personalidad'.
El hombre no solo está implícito en sus cualidades, sino que es sus

cualidades con la profundidad existencial implicada en el verbo 'ser'. El
intento de amar a una persona por sus cualidades degenera en una
especie de prostitución en la cual la persona es usada y valorada por lo
que hace y tiene. Las relaciones basadas en la admiración mutua de
cualidades terminan en la desilusión y en la amargura.
El intento de amar a una persona con abstracción de sus cualidades

resulta en una relación cerebral que en el mejor de los casos es una
ilusión y, en el peor, una negación de la misma persona histórica.
La persona humana es aquel conjunto del ser que, comprobándose a sí

misma como finita y sin mando alguno sobre su propio ser, existe dentro
de un orden del ser al cual su propio ser está abierto y en el cual ha de
buscar su destino, hasta llegar a la entrega de sí mismo a un Ser.
La distinción entre substancia y accidente nos permite pensar dentro del

orden esencial en donde tal distinción tiene sentido. Dentro del ser como
ser no pueden localizarse distinciones esenciales.
Hacer del ser de una criatura exclusivamente un 'ser-para' es reducir el

significado del ser a la categoría de relación.
El ser mismo se describe estructuralmente en términos de su condición

'de otro', de su falta de plenitud.
El ser no está constituido por su apertura; el ser se constituye en ser

simplemente por ser, pero todo ser está abierto por sí miso.
Esta metafísica del ser nos permite enfrentarnos con la persona histórica
concreta en sus propios términos. Nos permite comprender cómo y por
qué un hombre puede sentir que existe una distancia entre el conjunto
que él es y su ego.
Puedo sentir que hay una distancia entre todo lo que soy y aquel centro
de mi ser que puede llamarse a sí mismo ego.
Santiago, el personaje de El viejo y el mar, de Hemingway, después e

luchar durante varios días contra los tiburones, se da cuenta de que su
mano izquierda está dejando de responderle. Casi muerto de cansancio,
el viejo habla a su mano izquierda y la reprende por no ser lo que debe
446
ser: una buena mano izquierda. Así ocurre que podemos objetivar a este
o aquel miembro de nuestro cuerpo y estudiarlo desde cierta distancia.
Estas experiencias revelan la existencia de una fisura entre el ego y la

totalidad de la persona humana.
Cuando esta experiencia se controla con fines de penetración filosófica

tendemos a reposar finalmente dentro del alma, no como dentro de un
principio que hemos intuido 'desde fuera', sino de una realidad que hemos
captado 'desde dentro'.
Las situaciones límite, aquellas que implican angustia y confrontación con

la nada, la intuición de la muerte inevitable, la amenaza del mal, la
debilidad del espíritu; son situaciones en las que el ego, concentrado en el
centro de su espiritualidad, abierto a su ser, experimenta que este mismo
ser parece escurrirse de él'.
La recuperación de estas experiencias es la recuperación de la unidad en

el ser. Las experiencias de limitación y enajenación forman la tragedia de
la vida; las experiencias de plenitud componen la homogeneidad y la
bondad y la decencia de la vida.
“Puedo sentir que el ser de mi cuerpo está alejado del ser de mi alma
porque mi acto unitario de existir pertenece inmediatamente a mi alma y a
través de ella a mi cuerpo”.
El esse es el más íntimo de todos los principios, según insistía Santo

Tomás. Siendo el más distante de la materia, porque la materia es
plenamente pasiva y receptiva, el esse está más próximo a la forma, al
vehículo mediante el cual existe el cuerpo. El se asocia únicamente con
aquel principio espiritual que es el alma humana. Pero aún aquí, el es
distinto del alma.
La persona humana es el ser total. Su personalidad, en último término, es

la comunión con Dios en el amor.
La alarmante objetivación de lo sexual en nuestra cultura occidental

industrializada ha producido lo contrario de los que se buscaba.
Esperando encontrar la paz y la unión en la expresión sexual, el hombre
ha convertido a lo sexual en una cosa que se alza fuera de su objetividad
interior. Ha convertido lo sexual en un objeto manipulado mecánicamente
en provecho de las reacciones biológicas. El resultado final es que la
civilización industrializada moderna es la más asexual de toda la historia.
Un hombre para quien su cuerpo es un objeto es un hombre sin cuerpo,

es un hombre que no es hombre. La misma despersonalización puede
encontrarse en el ansia de poder, en que los hombres tratan muchas
veces de buscar su perfección. Mientras el poder esté enlazado con el
447
cuerpo en una proporción razonable, mientras yo pueda sentir o al menos
imaginar las cosas sobre las cuales tengo poder, puedo actuar como un
agente responsable, como una persona plenamente responsable de sus
actos.
El humanista trata de salirse de la historia con el fin de poder relacionar

todo el conjunto del ser con el hombre. El programa humanista carece de
realidad porque no ve que el hombre no se alza nunca más allá del
cosmos de las cosas y de los valores.
En todo humanismo está implícita la convicción de que el hombre

contiene dentro de sí, bajo el poder de Dios, la fuente y el terreno de su
propia perfección.
El fallo del humanismo se presenta de dos maneras: en primer término, el

humanismo identifica a la persona con la incomunicabilidad total y a ese
ego sellado con el alma. Si se considera que el ego es el alma intelectual
misma, el ego no es la persona en mayor medida que el ego es el hombre
total: la persona y el hombre total son uno y lo mismo. Si se considera al
ego como el ser total consciente de su propia actividad, entonces el ego
es verdaderamente la persona. Esta persona es un hombre relacionado
en forma históricamente única con el conjunto de la realidad, un hombre
situado en un mundo que le es propio, dentro del cual ha de forjar su
salvación y su condición de persona.
En segundo lugar, el humanismo, al partir en busca de una personalidad,

dentro de una persona aislada, desdeña la apertura del ser que constituye
la misma finalidad del hombre.
La persona humana se hace a sí misma por medio del tiempo y de la

historia. No solo subsiste en su experiencia, sino que tiende hacia un fin
en el que pueda reposar, perfeccionado y al fin centrado en el ser que es.
Alcanzando su personalidad plena solo cuando se une a Dios en el amor,
el ser del hombre es estructuralmente relacional.
La personalidad del hombre en su existencia total no es un 'yo', sino que

es un 'nosotros', pero este 'nosotros' es el término y la trascendencia de la
historia.
Capítulo II. El ser como éxtasis en la filosofía española

contemporánea
José Ortega y Gasset
Si una fenomenología de la existencia humana apunta a la persona como

a un cruce entre el éxtasis y la tragedia, esta fenomenología seguirá
siendo insuficiente, a menos que sea penetrada por una metafísica del
ser. Una verdad acerca de la existencia humana apunta más allá de sí
448
misma hacia una verdad sobre la existencia como tal, verdad que a su
vez puede doblarse hacia atrás e iluminar su punto de partida: la
existencia humana.
Dejando aparte lo trágico, el autor se concentra en lo extático y dirige la

atención del lector hacia aquello que el éxtasis revela acerca del mismo
significado del ser como tal.
El análisis se limita a lo que dos filósofos españoles contemporáneos

dicen acerca del significado del éxtasis.
El temperamento nacional español sugiere aquella unión de la

personalidad y de la historia dentro de un éxtasis del ser que nuestra
fenomenología reveló.
Una predilección por los valores humanos distingue al temperamento
español y templa a la nación hasta hacerla ser lo que es.
El hombre construye su salvación dentro de un plan natural de las cosas

del cual es parte y con cuyo orden ha de ponerse a tono. No puede en
modo alguno decirse lo mismo de España. En España, el hombre es lo
que Dilthey creía que era: más historia que naturaleza.
La historicidad del hombre ha sido captada brillantemente por López-Ibor

en un ensayo dedicado al problema de la 'sinceridad'. Cree que tal virtud
carece de realismo y de auténtica espontaneidad.
El hombre nunca se encuentra tan solidificado en tal momento, que pueda

decirse a sí mismo: 'Esto soy y nada más ni menos'.
El mismo carácter proyectorio de la existencia humana implica una

tensión entre la actualidad y la esperanza. De donde se desprende que
somos y a la vez no somos lo que hemos de ser.
De aquí que la dimensión histórica del ser del hombre exija una
concepción que se abierta, estática.
La especulación metafísica española de hoy se señala por una repulsión

a admitir ninguna teoría 'extática' o 'naturalística' del ser, porque una
teoría de esa índole no hace justicia a la estructura abierta e histórica de
la existencia humana.
José Ortega y Gasset y Xavier Zubiri conciben al ser como abierto y

extático.
Ortega considera que el concepto de naturaleza está enlazado con lo que

él llama el concepto eleático del ser; el ser como fijo y estático dentro del
estado que ya es.
449
La historia no puede ser reducida a la naturaleza, pero la historia es la
dimensión ontológica propia del hombre.
Como lo ha expresado Zubiri, que en un tiempo fue discípulo de Ortega,

la tragedia suprema para lamente griega era la edad y la decadencia
física, mientras que para la mente cristiana la tragedia suprema es la
nada.
Ortega emite la tesis de que el hombre no puede ser lo que ha sido.

También establece una distinción al insistir en que el hombre es todo
aquello, es su pasado, pero solo en cierta manera. El hombre continúa
siendo su pasado, pero en la forma de haberlo sido. Una vez que ha sido
sus experiencias pasadas y ha acabado con ellas, el hombre ya no puede
seguirlas siendo.
'Haber sido algo' impide automáticamente que vulva a ser lo mismo otra
vez. Ortega afirma que la irreversibilidad del tiempo histórico está histórico
está enraizada en la irreversibilidad de la acción histórica del hombre. El
'haber sido' es cronológico, no metafísico.
Su nueva adhesión nace de una nueva comprensión de lo que antes tuvo.

Supondría que yo no había visto lo que antes vi, no me había adherido
plenamente a lo que antes creía, no había sido lo que antes fui.
“El pasado es el momento de identidad en el hombre, lo que tiene de

cosa, lo inexorable y fatal”. El hombre no es, sino que más bien va siendo
esto o lo otro.
La vida del hombre es más grande que su ser, porque la vida del hombre
mira a lo que no ha sido pero que puede ser, a la luz de lo que antes fue.
Si la cosa que es realmente blanca no fuera en sentido alguno negra, no

podría llegar a ser negra. No abría cambio. Pero si concebimos la cosa
que es realmente blanca como siendo potencialmente negra, se ha
encontrado la clave del problema del cambio.
La potencia es un acto imperfecto, una realidad que está empezando a

ser plenamente acto pero que no ha terminado de serlo. La transición
desde el no-pensar al pensar es el 'estar-pensando-ahora'.
El acto de pensar o de amar no es nada más que una constante

renovación e sí mismo.
La potencia que se ha realizado nace de nuevo como una potencia que

subsiguientemente reitera su propia realización. Una vez que se me ha
puesto el pelo gris, ya no puede ponérseme el pelo gris otra vez; pero una
vez que he meditado en Dios, puedo volver a meditar sobre él. El primer
450
caso lleva consigo la destrucción de la potencia y el segundo su
renovación mediante la misma realización de la potencia.
La versión Ortega acerca de Aristóteles en su concepto de ser está en

perfecto acuerdo con su propia insistencia sobre la hitoricidad de la
existencia humana.
Ortega ve al ser como dotado de una actividad inmanente que recapitula

el pasado dentro del presente y que debido a su carácter 'inacabado',
hace justicia a la ontología de la historia.
Xavier Zubiri
Zubiri reconoce al historicismo un aspecto positivo y otro negativo. La

existencia humana es algo que ocurre. Es historia. Pero, debajo de lo
ocurrido, que es historia, hay algo que perdura: el hombre como
naturaleza.
Zubiri distingue entre los poderes del hombre y sus posibilidades. Los
primeros pertenecen a su naturaleza, pero las segundas a su historia.
La historia es el campo de posibilidad para los poderes de la naturaleza

humana. Como realidad, el pasado está simplemente muerto y
desaparecido para siempre.
Hay una relación entre el entendimiento de la historia por Zubiri y el de

Ortega y ambos deben algo a Heidegger. Tanto Ortega como Zubiri ven la
historia, 'el ha sido', como posibilidad, pero difieren en que Ortega
contempla esa posibilidad como negativa y definidora, mientras Zubiri la
ve como un campo positivo para el futuro.
Las diferencias entre los tres pensadores pueden expresarse en la forma

siguiente: Ortega: el pasado es una estructura significativa que define al
futuro negativamente. Zubiri: el pasado es una estructura significativa que
define al futuro negativa o positivamente, alternativa que depende de la
libertad humana. Heidegger: el pasado es una estructura significativa
cuyo significado deriva del futuro, de la 'ex-stasis' del Dasein.
El 'ser' del hombre es un 'ser-abierto-a-las cosas'.
Pasando desde el ser de las cosas, por el ser del hombre, hasta el ser de
Dios, el metafísico alcanza al fin el significado del Ser Mismo.
Lo que ha hecho el filósofo español es escribir una metafísica del amor.

Zubirir empieza sentado como verdad histórica general la proposición de
que la mente cristiana latina ha tendido a ver el amor como un acto de la
voluntad, como la perfección de una facultad, mientras que la mente
cristiana griega veía al amor como constituyendo a la realidad en su
451
centro más profundo. Para los latinos, el amor es principalmente moral;
para los griegos es principalmente ontológico.
Ágape y eros se diferencian en que el eros es un estar fuera de uno

mismo con fines de perfección propia: busco al otro con el fin de poderme
encontrar a mí mismo. Eros es el éxtasis propio de la naturaleza, porque
todos los seres finitos buscan la perfección grabada en sus naturalezas.
El ágape es amor personal en el sentido de que el amante no busca nada
para sí, sino que más bien afirma la riqueza de su existencia al conferirla
liberalmente al otro.
El modo de ser de los seres materiales era un estar. La estabilidad o la

inmovilidad señalaban el carácter plenario del ser tomado en este sentido.
El cambio o movimiento siempre indicaba imperfección.
Pero el modo de ser propio de las cosas vivientes inspiró otra concepción
del ser: “en las cosas vivientes, el movimiento no es mera mutación”.
Vivir no es simplemente 'estar' ni es simplemente un cambio. El carácter

peculiar de ser viviente como movimiento y no como mutación fue
designado con el término 'inmanente'. En este sentido del término, el ser
es tanto más perfecto cuanto más móvil y más operativo sea.
Zubiri afirma que el ser como viviente es estático: cuanto más ser hay,
tanto más este ser se difunde dinámicamente.
A través de sus actos vivientes, el ser vivo viene a ser el que ya era.
Cuanto más finito es un ser, tantos más poderes necesita para hacer
frente al mundo y lograr así su propia perfección, el ser, el eros.
La tendencia de todo ser finito a buscar su propio bien se identifica con la

estructura erótica de la existencia. Al salir en busca de mi fin, retorno a mi
ser, y, al ejercitar mi propio ser, salgo en pos de mi fin.
La persona, al designarse por un nombre personal que me ha sido dado,

es, según Zubiri, una relación de comunión, un 'nosotros' y no un 'yo'.
La naturaleza es el lazo de unidad entre las personas, aquello que es

comunicado por el padre al hijo. La comunidad de naturaleza surge de la
primacía del éxtasis de la personalidad. Por tanto, Dios, es una acción
personal y por ello se da a sí misma; esta Acto, de infinito éxtasis y
fecundidad se expresa dentro de El mismo en la Trinidad, y más allá de El
en el acto de la creación.
452
Ágape y ser
El método que ha dirigido la investigación de Zubiri a sus propias

conclusiones es la pluralidad de rationes entes y su relación con un orden
que permite que una nueva ratio 'radicalice' a la antigua. Partiendo de una
ratio cosmológica del ser como la realización de una potencia y como algo
acabado, hay que buscar otra ratio que se encuentra en la inmanencia.
Este ejercicio del ser como acto nos lleva al ser como éxtasis, como eros,
al ser como en busca de su propia perfección. Si el ser finito, como
naturaleza es eros, como personal es ágape. El ágape culmina en Dios.
Esta última ratio nos obliga a radicalizar nuestro entendimiento de lo finito
como eros.
El ágape, aunque personal, está presente en el eros. Si doy algo de mí

mismo a un macizo de flores y las hago llegar a su plena floración, ellas
me perfeccionan a mí, me dan su fragancia y su belleza para mi
contemplación.
Así hay un intercambio entre el eros y el ágape que podría indicar su

absorción dentro de una ratio antes aún más elevada. “El arte es lo que
más inmediatamente trae al ser”, lo estabiliza en una obra.
La apertura de toda realidad a la plenitud de su propio ser no solo es el

trabajo que el hombre efectúa sobre la cosa, sino también la comprensión
y la contemplación, la alegría, que siente en esa misma cosa. La apertura
de esa realidad mediante el trabajo del hombre es tanto la perfección de
esa cosa misma como, el que esa cosa se dé al hombre.
El hombre es, como insiste Heidegger, el lugar donde el ser aparece y se

muestra. El hombre posee la verdad del ser cuando se pone ante la
realidad reverentemente y permite al ser que se revele a sí mismo.
El ser es 'dejar-ser' únicamente cuando el ser ha sido incluido en la obra.
El ser es 'dejar ser' solo por la generosidad del trabajo que el hombre
efectúa dentro de su corazón. Si el hombre es el lugar donde el ser se
muestra, es porque este 'mostrarse a sí mismo' del ser, esta revelación de
la perfección del ser, requiere la mano del espíritu humano.
La entrega del amante a la amada abre esta a su amante y con ello a sí

misma. La aceptación del amor se convierte así en la revelación a la
amada de su propio ser.
La diferencia entre este amor del hombre por el hombre, del hombre por
la mujer, y el amor que el hombre da al mundo, el trabajo que lleva a cabo
dentro de la creación, es que la voz que da al mundo sigue siendo la de
él.
453
El hombre ha llevado al mundo a su perfección propia, esa perfección es
la mano humana y el alma humana en otro orden del ser.
La existencia es un acto que se entiende como siendo principalmente

recibido y, no obstante, limitado en esa recepción misma.
Dentro de esta concepción se encuentra lo que Ortega y Zubiri han

llamado la idea estática o 'eleática' del ser.
La tendencia de ver la existencia como si fuera el término final de un

proceso de cambio, de generación, supone ver el acto del ser como algo
completado y decidido, acabado, una vez que ha sido recibido.
La constitución interna de la relación acto-potencia, no debe ser modelada

según una relación propia a una potencia que es también una capacidad
anterior a su realidad. Antes de que un ser exista no puede ser capacidad
de ninguna clase. La potencia, en el orden de la esencia, pre-existe a su
actualidad y, controla a esa actualidad y la limita 'desde fuera'. Esto es lo
que se llama el 'momento eleático' dentro del ser.
Ortega insiste en que la realidad de la inmanencia es el acto como

potencia, un acto que, por la repetición y prolongación de sí mismo,
renueva su propia potencia. Zubiri afirma que el ser, en su plano más
profundo, es extático, es un brote hacia fuera de la riqueza interna de sí
mismo.
En un universo en que la potencia del ser no viene determinada, sino que

determina, en un universo en que el acto es el determinado, en un
universo en que la determinación se produce desde dentro del
determinado esse y el principio cerrado será la potencia, la esencia.
Domingo Bañez, pudo decir que cuanto menos esencia se encuentre en

un ser finito más perfección habrá de encontrarse en ese mismo ser.
Capítulo III: No-ser, poder y amor
Paull Tillich: El Ser como Poder de Ser
La primacía de lo extático y lo agathónico dentro del ser ha sido discutida

en nuestro tiempo por Paul Tillich, quien ve al ser principalmente como
una tragedia vencida por la auto-afirmación y el valor, por lo que él llama
elocuentemente 'el poder de ser'.
El valor de ser está enraizado en el Dios que aparece cuando Dios ha

desaparecido en la ansiedad de la duda. Cuando Dios deja de ser la
Realidad de una presencia y ni siquiera es el contorno de una convicción,
cuando el alma, buscando a ese Dios que la ha abandonado, pasa más
allá de sí misma y allí, en el vacío, se enfrenta con el horro de una
454
ausencia absoluta, puede decirse que el alma ha roto las fronteras del
ser. Más allá no hay más que la nada. Y la única respuesta humana a
este silencio es la ansiedad. Pero al meter la ansiedad dentro de sí, el
hombre se afirma a sí mismo contra el valor de ser.
Esas situaciones límite son criterios mediante los cuales puede ser puesta
a prueba la verdad de cualquier sistema teológico.
Tillich insiste en que, mientras el poder del ser señala la mente

protestante, el amor como éxtasis ha tenido siempre supremacía dentro
del mundo católico.
La recuperación del significado verdadero de los términos ontológicos y

teológicos es una labor que se identifica con esas mismas disciplinas.
Para Tillich, el símbolo difiere del signo en que este simplemente señala a
la realidad que significa sin guardar ninguna relación intrínseca con ella.
El símbolo, por el contrario, participa de lo que significa y lleva al hombre
que simboliza a una relación vivida con lo simbolizado.
El símbolo tiene o posee la verdad de lo simbolizado y, por esta razón, es

verdadero.
En una relación de verdad objetiva, la mente es llevada a la realidad

conocida, y el sujeto desaparece, ante la realidad conocida que aparece
objetivamente en la desaparición de la subjetividad del sujeto.
'Cuanto más me sumerjo en el otro, más me sumerjo en mí mismo,

porque la relación es una al implicar mi propia subjetividad en cuanto se
relaciona con la otra. Según Tillich, la filosofía es una dialéctica de
adhesión y separación, una tensión entre la persona que conoce y la
realidad conocida.
Tillich señala que el significado raíz de 'existir' es el latín 'existere', o sea,

'estar fuera'. El no-ser puede ser entendido de dos maneras, a saber,
como ouk on, esto es, absoluto no-ser: o como me on, es decir, no-ser
relativo. 'Salir' o estar 'fuera' de algo implica que la cosa está 'en' algo.
Todas las cosas están en su propio ser como opuesto al no-ser absoluto.
En la existencia, el hombre es lo que es en esencia, el portador de la

razón constructiva y crítica, el que se hace a sí mismo como realización
de su potencialidad.
La existencia está insertada dentro del ser como una estructura que
participa de la esencia, así como de la existencia misma: existencia. La
existencia es la situación en que encontramos a nuestro ser así como a
nuestro no - ser, estando nosotros como dentro y fuera del ser.
455
Pese a que la historia del hombre supone esencialmente cambios, la
historicidad como estructura común a los hombres en todas partes,
permite una penetración ontológica.
En la medida en que el hombre experimenta lo real, articulará su

entendimiento del ser.
El problema del ser está movido por lo que Tillich llama 'el choque del no -
ser'. Este choque se parece a la 'intuición del ser', de Jacques Maritain.
Pero mientras la intuición de Maritain desemboca en un concepto
analógico del ser; el choque de Tillich se formula en la pregunta ¿qué
quiere decir ser?.
El ser solo puede derivarse del ser...; el ser es el hecho original que no
puede derivarse de nada.
La posibilidad del no-ser, impuesta a los hombres por la ansiedad o por

uno de los muchos choques con la muerte y la negatividad, agita a la
mente fuera de su rutina de costumbre y la hace enfrentarse con el
misterio del ser.
El enigma acerca del ser es preparado por una visión que lleva consigo
un elemento negativo y otro positivo: negativamente experimento la
posibilidad del no-ser, positivamente, siento el esplendor del ser.
El nuevo nacimiento del ser, dentro de la persona humana, precede a

toda ontología, según Tillich. Constituye un 'éxtasis' en el que la mente 'es
abrazada por el misterio, o sea, por el terreno del ser y del significado'.
Pero aunque sea un 'éxtasis', la experiencia tropieza una y otra vez con el
choque del no-ser.
Hay sistemas filosóficos que tratan de reducir el problema del no - ser. A

la lógica de la negación. Dentro de estos sistemas, el no - ser es
simplemente, el papel que la negativa desempeña dentro del juicio. El no -
ser se convierte en la clase del ser que un predicado ejerce en un sujeto
cuando dicho predicado es negado por el sujeto.
Detrás de la negación, se oculta la estructura ontológica de lo real,

estructura que supone el no - ser. La realidad es una dialéctica que
engloba tanto al ser como al no - ser. El no - ser, que solo es inteligible a
la luz del ser, entra en una relación viviente con el ser y forma a la
existencia dentro de un perpetuo Si y No.
Para Tillich, el ser de la existencia está implicado inexorablemente en el

no - ser del cual sobresale la ex -istencia.
El ser ha de ser concebido y simbolizado dialécticamente.
456
Es obvio que la dialéctica es la ley del ser pero nuestro reconocimiento de
esta verdad no nos lleva muy lejos en el intento de penetrar el significado
del ser. Este significado ha de ser aún más simbolizado y
conceptualizado, y Tillich lo hace así con el símbolo de poder. El ser es su
propio poder de ser.
El ser como poder o como auto - afirmación supone dos momentos: el Si

y el No de la dialéctica; el Si dicho al ser es el No dicho al no - ser. El ser
es por ello la negación de una negación.
La ética del valor es a su vez una manifestación de la ontología del poder,

y de ello se deduce, que el hombre se afirma más auténticamente como
ser en y por medio del valor que vence a la ansiedad, asumiéndola dentro
de sí.
Cuanto más no - ser pueda entrar en el ser en que pueda ser resistido y
negado, tanto más podrá el ser manifestarse u exhibir su poder.
Paul Tillich: La primacía del poder dentro del protestantismo
La ontología de Tillich está elaborada al servicio de la teología

protestante, teología que es cristiana e histórica.
Tillich se enfrenta con el significado del ser y el significado de la historia

dentro de un solo contexto. Esta unión de una teología histórica y una
ontología histórica permite a Tillich sacar una serie de conclusiones para
la discusión de este estudio.
Tillich enseña que el protestantismo, al dar primacía, dentro del ser, al

poder, ha alcanzado un plano más profundo de autenticidad y de
significado en su confrontación con la realidad que el catolicismo, que
siempre ha otorgado la primacía al amor.
La aseveración de Tillich, de que una ontología del amor forma la raíz de

la experiencia católica del ser, está de acuerdo con la conclusión de
Xavier Zubiri de que la primacía del ágape está fijada con mucha mayor
firmeza dentro de la tradición católica.
Tillich enlaza al ser como valor de ser con el 'valor de la confianza' de

Lutero y con el entendimiento por Lutero de la fe. Aplica la dialéctica del
ser y el no - ser a la teología de la trinidad.
Así como la ética y el valor puede ser comprendida de verdad a la luz del
poder del ser, así también la dinámica de la fe puede ser captada
únicamente en términos de esa misma estructura ontológica.
Tillich sostiene que la fe es una nueva expansión del dinamismo que se

identifica con el poder del ser, con el ser como ser.
457
La muerte y la culpa cubrían toda Europa con su negra imaginería y el
continente se estremecía en su propio terror de la Ira Divina. No siendo
efecto de la duda, la angustia medieval era efecto de la ruptura de un
orden de cosas más antiguo, que dejaba al hombre sin raíces y sin
seguridad de su propia existencia; pero, detrás de esta forma particular de
ansiedad, se ocultaba el temor ante el no - ser, que está en el corazón de
toda ansiedad.
El hombre, según la mente protestante de Tillich, aprendió a aceptar a

Dios a pesar de su propia indignidad.
Sabiendo que el amor tiene la primacía dentro del catolicismo, el mismo

Tillich ve al amor como una afirmación de auto - afirmación, como una
expresión del poder del ser en la cual el ser vence al extrañamiento y se
une con aquello de que ha estado separado.
El poder del ser no es solo el mismo corazón y significado y centro de la

existencia humana para Tillich, sino que es también el más bello símbolo
del hombre para el 'Dios que está más allá del Dios del Teísmo.
El sistema de Paul Tillich encuentra sus profundidades y sus límites en su

ontología de Dios. Tillich ve que la doctrina específicamente cristiana de
la trinidad emerge de la cristología.
La doctrina de Tillich en el siglo XX sobre la Trinidad, que se enfrenta a un

Occidente secularizado con instrumentos tomados del existencialismo y
del hegelianismo, trae al recuerdo la doctrina del siglo XIV del beato
Raimundo Lulio. Mientras el beato veía a la Santísima Trinidad como el
éxtasis interno de un amor infinito e implícito dentro de la estructura del
ser como ágape, Tillich ve en la simbolización trinitaria de la base del ser
una necesidad dialéctica enraizada en las relaciones internas entre el ser
y el no - ser. Tillich ve una simbolización trinitaria de lo divino como una
función del ser como poder.
Aunque Tillich, protestante, ve la articulación trinitaria de lo divino como

una función del poder del ser, Lulio, católico, la ve como una 'función' del
ágape superabundante en que consiste el ser mismo. La diferencia no
deja de tener interés si se relaciona con el aserto de Tillich de que la
estructura de poder del ser, articulada en la fe, es característica del
protestantismo y el amor místico característico del catolicismo.
Tillich insiste en que la doctrina de la Trinidad está implicada en el

movimiento dialéctico de lo real.
La lógica formal, no se contradice cuando 'la divina se describe como una

trinidad dentro de una unidad'.
458
Sin el no - ser, Dios sería un abismo infinito, un caos. 'el no - ser abre la
auto - exclusión divina y la revela como poder y como amor.
La auto - afirmación de Dios y la manifestación de su poder infinito sobre

el no - ser es el Hijo y la misma expresión concreta del Padre. El Espíritu
Santo es la Unidad entre ellos.
Tillich reafirma que su discusión de los principios trinitarios de lo Divino

'no es la doctrina cristiana de la Trinidad', sino 'una preparación para ella y
nada más', e insiste en que los principios trinitarios 'aparecen siempre que
se hable significativamente del Dios viviente' y en que están identificados
con la estructura ontológica de la Base del Ser, del poder del ser como tal.
La experiencia del no - ser y la tradición occidental
La dialéctica de Tillich del ser y el no - ser implica su interacción mutua

dentro de la existencia. La existencia, para el teólogo protestante,
participa del ser y del no - ser. Tillich rechaza como falsa la pregunta de
¿por qué hay algo y no nada? Si esta pregunta es válida, se desprende
que hay algún factor dentro de lo real que evita que las cosas respondan
de su existencia.
Si el ser como ser no pide al no - ser, entonces la amenaza del no - ser

que nos rodea ha de ser localizada dentro de algún principio que no va
implícita dentro del ser como ser.
Si el ser es el poder de ser, entonces el ser ha de ser definido en términos

de aquello contra lo cual se afirma el ser, es decir, del no - ser.
Tillich habla de diferentes clases de ansiedad que surgen de las

diferentes maneras con que el hombre tiene experiencia del no - ser. La
articulación filosófica de la nada o del no - ser tendrá siempre su punto de
partida en el terreno histórico concreto en que el hombre siente la
ansiedad.
Una compresión de la experiencia es intrínseca a su penetración

filosófica. La autenticidad filosófica depende de lo que hagamos con las
experiencias en lo que se refiere a la confrontación del hombre occidental
con la nada.
Hoy la naturaleza es un complejo de poder y de terror. La naturaleza ha

sido captada ahora dentro del corazón de la historia humana y la misma
existencia del cosmos está a partir de ahora unida con el destino de la
raza humana. Así se ha llegado a la crisis final: ser o no - ser.
Dentro de este universo definido, una jerarquía de formas garantizaba y

componía el orden del cosmos.
459
El descubrimiento griego del logos fue el descubrimiento de la facultad de
lo inmutable, del ojo de la realidad. El poder del logos de congregar a
todas las cosas ante el hombre, y después captar dentro de ellas aquello
que constituía su identidad y su estructura inmutable, fue una revelación
de la verdadera patria de la inteligencia. Los filósofos solo pueden captar
lo eterno e incambiable.
El descubrimiento griego de la naturaleza se extendió para incluir al

mundo humano dentro de un orden de leyes cuya inmutabilidad
gobernaba la conducta humana y la misma existencia política. El hombre
clásico se consideraba satisfecho de vivir dentro de u universo armónico.
El enemigo de la armonía de la realidad para la mente griega era el

cambio, el movimiento de cualquier clase.
El ser real es inmutable, pero el cambio y la individualidad son

condiciones de la existencia. Tillich enseña que toda ansiedad está
enraizada en el no - ser y que la ansiedad difiere del miedo en que este
se enfrenta con un objeto concreto, mientras que la ansiedad es un
estado de temor que carece de enemigo alguno específico.
Tillich enseña que toda ansiedad está enraizada en el no - ser y que la

ansiedad difiere del miedo en que este se enfrenta con un objeto
concreto, mientras que la ansiedad es un estado de temor que carece de
enemigo alguno específico.
Las formas de ansiedad revelan las maneras con que el hombre se

enfrenta a la nada.
Toda cosa y todo hombre mueren, pero el ser mismo perdura. De esta
experiencia fundamental procede el conocimiento de la mortalidad y el
símbolo de la inmortalidad.
El mito tiene consecuencias para la teoría del no - ser. En primer lugar,

muestra que el no - ser no puede ser comprendido como tal. La exclusión
absoluta del ser, con respecto al no - ser, hace de este la cruz final en que
el espíritu humano se crucificará inexorablemente, si el hombre trata de
franquear la frontera del ser.
Pero el mito revela algo más profundo aún que la imposibilidad

psicológica e intelectual de hacer frente a la nada cara a cara.
Paul Tillich entiende así el valor de ser: "si el orden es una forma del ser y
si el caos es una forma del no - ser, ciertamente sus relaciones revelan
entonces el poder del ser sobre el no - ser".
El amor tiene primacía sobre el valor del ser. "El amor nuevo que Aquiles
siente por sus compañeros, amor atizado en las brasas de su propia
460
desolación y amargura, ante la muerte de un hombre que quería y que
ahora está muerto, es lo que mueve a Aquiles a empuñar de nuevo la
espada". Este mito revela que el valor de ser nace a su vez de un amor
que trasciende de la tragedia del destino.
Para Tillich, el amor es la unión de lo separado, conseguida por el poder

de auto - afirmación.
El amor impulsa a Aquiles a afirmar su ser, pero ese nuevo valor fue una
consecuencia del amor y no su causa.
El valor moral y el valor físico nacen a menudo en un cobarde,

precisamente en el momento en que siente amenazados a aquellos a
quienes ama intensamente. La afirmación de su ser en un valor que
vence a su temor y su ansiedad es impulsada al ser por el amor.
Hay ser antes que no - ser porque hay amor. El amor no es una razón,
pero es una causa. De aquí se desprende que la primacía del amor de ser
obligó a la cristiandad católica a mirar a ser en términos de su
contingencia, en términos de su no tener que ser. La experiencia del no -
ser dentro de ese horizonte cultural se une con la experiencia de la
gratitud del Amor Divino.
Dos declaraciones pueden hacerse acerca del ser o esse de toda cosa
limitada. Primero el esse o ser está relacionado con la esencia y esta
relación es no - necesaria, contingente.
Son las cosas mismas, las substancias, las que son seres. La esencia
aunque posterior a su propio ser o esse, es necesariamente el sujeto de
su propio ser.
Siempre encontrada como ser y sabiendo que es encontrable sólo como

ser, la esencia es otra sin embargo que su propio ser.
Para Tillich, el no - ser 'me - ontico' es aquello de lo cual he surgido y que

ya no soy, y aquella nada presente de mí que he de realizar en algún
momento futuro de mi vida. El no - ser 'me - ontico' en Santo Tomás es
algo aún más radical: es el no-tener-que-ser aquí y ahora de aquello que
es.
Para Tillich, el símbolo religiosos de 'la Caída' responde a una ontología

en la que el hombre cae del ser esencial al existencial. El pecado, por
consiguiente, es el símbolo teológico de la dialéctica entre el ser y el no -
ser y está escrito en el corazón de la existencia como tal.
Dentro de la metafísica católica de Santo Tomás, la Caída nunca puede

ser de la esencia a la existencia; la existencia considerada en ella como el
461
acto más elevado y la fuente de toda perfección limitada desde dentro por
la esencia, no es un estado en el que uno 'caiga'.
El choque del no - ser puede agitar dentro de la mente un interrogante de

por qué somos en absoluto cuando todos los recursos dentro de nuestra
misma naturaleza proclaman su propia insuficiencia radical y su pobreza
ontológica. Cuando somos así conmovidos hasta los cimientos, la única
solución para la ansiedad es la gratitud. Esta gratitud es una gracia.
Cuando la gratitud es tan profunda que alcanza hasta dentro de mi propio
ser y más allá de él al ser total con que estoy relacionado, entonces la
gratitud responde al Amor. Esto es un misterio porque la respuesta al
Amor es el amor mismo.
La primacía del amor dentro del orden católico
Cuando el hombre piensa en el suicidio como en una posibilidad real pone

a prueba su sentido de lealtad para con el ser y consigo mismo. La
manera de hacer frente al suicidio por la tradición católica es ilustrativa de
la primacía que esa tradición ha dado al amor sobre el poder.
El suicidio, dentro de la civilización católica, ha sido casi siempre efecto

de la locura. La posibilidad de una ética que permita el suicidio ha sido
siempre rechazada enérgica y fanáticamente por la civilización católica.
El ser deseable como simple ser, es susceptible de amor por el ejercicio

mismo del acto de la existencia. El no - ser no es nada, y la nada no
puede ser amada, un acto de amar a nada sería un no - acto, nada en sí,
porque un acto de amor está estructurado por su término.
El poder de ser es la ratificación por el ser de su propia bondad, de su

propia deseabilidad.
De aquí que ningún ser se disuelva a sí mismo voluntariamente, que

ningún ser renuncie a la existencia sin lucha.
Si la estructura extática del ser indica generosidad y superabundancia, se

deduce de ello necesariamente lo que podría llamarse su correlativo, el
principio de conservación del ser. Este es el poder de ser del profesor
Tillich y el 'cada cosa se conserva a sí misma en el ser...cuanto puede' de
Santo Tomás.
Para el mundo protestante, el poder del ser es la condición del amor, que
a su vez es la afirmación por el ser del otro, el amado. Para Tillich, el
amor es la afirmación de sí mismo por parte del ser y de su derecho a
unirse con el otro.
462
Los católicos, tenemos una herencia que es solo nuestra: la herencia de
la locura. Todo amor es locura, porque todo amor se basa en la paradoja
imposible de que un hombre gane su alma tan solo arrojándola de sí.
FRASES CLAVES:
Pág. 12: "La persona humana no es simplemente un ser entre otros

muchos, arrojado en medio de un universo mudo que pide articularse por
una voz distinta a la suya".
Pág. 12: "Hasta que no sepa quién soy, mi persona no es sino la sombra
de una actualidad y la promesa de un futuro".
Pág. 14: "El filósofo que desee investigar el ser de la persona humana no
debe nunca olvidar su historia".
Pág. 20: "Ningún hombre es realmente humano si no ha afrontado el

significado de su propia muerte, y solo son plenamente humanos aquellos
que lo afrontan a diario".
Pág. 23: "Si el amor es el regalo gratuito de una persona a otra persona,
lo contrario del amor es el intento de apropiarse del ser de otro para uno
mismo".
Pág. 31: "La inteligencia del hombre saca todo su significado de una
imaginación y una sensibilidad forjadas en el fuego de la existencia
histórica".
Pág. 31: "El filósofo no es el pensador desnudo de la escultura clásica: es

un inválido vestido y roto, como lo son todos los seres humanos".
Pág. 70: "La única naturaleza del hombre es la pista fija que ha ido
marcando... la estela que deja en el mar del tiempo".
Pág. 145: "Todas las respuestas dependen de las preguntas que

hagamos y la realidad solo puede hablarnos en términos del lenguaje que
usemos".
Pág. 154: "La manera en que un individuo o una sociedad articulan su

propia ansiedad ante el no - ser será determinada por la experiencia del
ser vivida por dicha sociedad".
METODOLOGÍA:
Estudio acerca de la metafísica del amor que se ofrece al lector como

meditaciones escritas por un hombre que cree que el 'ágape' (amor
personal) yace en el corazón de todo ser, y que la mejor manera de
463
alcanzarlo está en la teología de la Santísima Trinidad o en la ontología
de la existencia humana dentro de la historia.
CONCLUSIONES:
• El destino de la persona humana es la divinización, la unión con el

Padre por medio de Cristo.
• Los hombres mueren pero nunca experimentan su propia muerte.
• Todo esfuerzo por actuar en contra de su carácter, del carácter del
ser, produce el efecto contrario al que se desea.
• La personalidad no está constituida por un 'yo', sino por un 'nosotros'.
• El fin de la búsqueda filosófica es la verdad que es pertinente para la
situación humana.
• La historia es tradición a la vez que futuro, porque el ser es a la vez un
'progreso hacia sí mismo' y una generación de sí mismo.
• Para Zubiri, el pasado no es una realidad, pero, no obstante, no queda
reducido a nada.
• Sin el espíritu y la mano del hombre, el ser simplemente no se
perfecciona y sin ser el hombre no es.
• Los conceptos del ser son realmente sub-productos del intento que
hace el metafísico de captar lo que significa ser.
• Si la naturaleza fuera un no - ser absoluto, nunca podría ser.
• Al amarme a mí mismo, amo a la totalidad del ser de la cual soy parte.
• El amor del hombre por sí mismo es su amor por el otro, ya que su
amor por si mismo es su propio ser.
464
TITULO: CÓMO LOS ADULTOS PUEDEN

NUTRIR CON AFECTO LA VIDA DE
NIÑOS Y NIÑAS
AUTOR: SARMIENTO, Galán Elsa
PUBLICACIÓN: 1999
PALABRAS CLAVES:
Amor: Herramienta fundamental para nutrir afectivamente a

un niño o niña. (Pág. 1)
Nutrición afectiva: Es una función natural y vital que requiere de

enseñanza y habituación diaria para fortalecer e
introyectar el crecimiento afectivo. Se caracteriza por
el elogio, la sonrisa, la felicitación, la orientación y el
reconocimiento. (Pág. 1)
DESCRIPCIÓN:
La autora trata de dar respuesta al terna de nutrición y afecto, a través de

dos interrogantes ¿qué significado tiene para la vida de un niño o una
niña el afecto? y ¿cómo pueden los adultos y personas que rodean al niño
o niña nutrir con afecto su vida?
FUENTES:
Maturana, Humberto. La democracia, una obra de arte, Magisterio,

Bogotá. COMPENSAP, Recuperación de la ternura en situaciones
límites, Bogotá, El autor, 1994.
Satir, Virginia. Nuevas relaciones humanas en el núcleo familiar,
México, Pax 1991.
Mauco, Georges. Educación de la sensibilidad del niño, Aguilar,
Madrid, 1973.
Chopra, Deepak. El camino hacia el amor. Javier Vergara, Buenos
Aires, 1997.
CONTENIDO:
Las manifestaciones afectivas de seguridad y protección son necesarias

durante la primera infancia para forjar las características de la
465
personalidad, como la autonomía, la identidad de género y el aprendizaje
de valores. Superada ésta etapa viene el periodo escolar caracterizado
por un crecimiento físico, serenidad y estabilidad emocional. La
adolescencia es un periodo de grandes transformaciones del cuerpo y
crisis emocionales que son la base para la estructura de la personalidad
del adulto.
Teniendo en cuenta "éstas etapas surge el interrogante de cómo las

personas o adultos que rodean al niño pueden brindar una nutrición
afectiva. El amor y la comprensión se convierten en herramientas
fundamentales para nutrir afectivamente a un niño(a) y lograr su pleno
crecimiento y desarrollo. El amor se expresa y percibe por todos los
sentidos, el auditivo es el más sensible.
La nutrición afectiva es una función natural y vital que requiere de

enseñanza y habituación diaria para fortalecer e introyectar el crecimiento
afectivo. Se caracteriza por el elogio, la sonrisa, la felicitación, la
orientación y el reconocimiento de ser persona singular e importante en
los diferentes ámbitos de socialización. Además de la palabra el contacto
físico es fundamental, porque a través de la piel se transmiten
manifestaciones de alegría, tristeza, reconocimiento y satisfacción por el
otro.
La dimensión lúdica de los adultos y de los niños, la posibilidad de

evidenciar el acercamiento con el otro, mediante la desinhibición de las
actuaciones acartonadas surgidas por las relaciones sociales. Las
personas adultas son el modelo de aprendizaje de la nutrición afectiva.
Humberto Maturana, afirma que nuestras primeras experiencias de trato
de igualdad provienen de la relación con las personas adultas que
cumplen el papel de cuidadores y las actitudes de igualdad y participación
provienen de esas primeras. experiencias las cuales son posibles
potenciarlas. Cuanto más nos alejamos de ésta cultura democrática y
afectiva más nos acercamos a la discriminación y verticalidad.
El reto para todos los adultos es construir desde la vida cotidiana familiar
e institucional una cultura de afecto y convivencia que permita nutrir la
niñez y generar un óptimo crecimiento y desarrollo de todas sus
potencialidades. Es necesario observar, cómo, con qué, en dónde y con
quién se alimenta el niño.
Pese a lo abstracto del afecto, la investigación científica confirma que es

un alimento fundamental y es potente como un medicamento tanto
cuando está presente como cuando se retira. El significado del afecto se
va construyendo en la relación con el otro y cada ser humano va
aprendiendo a su vez su propio lenguaje del amor.
466
FRASES CLAVES:
La analogía entre afecto y nutrición se expresa en los significados de

éstas palabras. En latín afecto es: "ad-factum" y significa "compartir y dar
de comer y ambas son vitales para la sobrevivencia de todo ser humano.
METODOLOGÍA:
Propuesta investigativa.
CONCLUSIONES:
• El amor y la comprensión son herramientas fundamentales para nutrir

afectivamente a un niño(a) y lograr su pleno crecimiento y desarrollo.
• El amor se percibe y expresa por todos los sentidos.
• La nutrición afectiva se caracteriza por el elogio, la sonrisa, la

felicitación.
• Las manifestaciones de descalificación originan sentimientos de

minusvalía.
• El lenguaje natural del afecto adquiere una bella significación en la

sonrisa la cual transmite apoyo y amistad.
• Las personas adultas son el modelo de aprendizaje de la nutrición

afectiva.
467
TÍTULO: CONCIENCIA Y AFECTIVIDAD

(ARISTÓTELES, NIETZSCHE Y
FREUD).
AUTOR: CHOZA, Jacinto
PUBLICACIÓN: Pamplona, 1978
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: La realidad en sí. (Pág. 119)
Conciencia: Es un órgano sensorial para la percepción de

cualidades psíquicas, carente de memoria, e incapaz
de conservar las huellas de las modificaciones
“conciencia no es una potencia, sino un acto, designa
relación del saber a algo” según Santo Tomás, para
Aristóteles es la máxima expresión de vivir”.
(Pág. 127)
Deseo: La cosa en sí. (Pág. 119)
Moral: Aparece después de la coacción, primero para

evitarse disgusto y después se convierte en disgusto,
y luego en una libre obediencia hasta que se convierte
en instinto. (Pág. 62)
Percepción: Es la captación de un aspecto de la cosa, el que más

nos interesa por resultar más placentero, temible. La
percepción es singular, parcial. (Pág. 121)
Razón: Factor indispensable para la subsistencia de la

sociedad humana. (Pág. 163)
Verdad: - Es la consecución de la salud o útil para la salud, es

una mentira pactada según Nietzsche. (Pág.122)
- Conocimiento de lo que las cosas son en sí mismas.
(Pág 159)
468
DESCRIPCIÓN:
El libro es un análisis de ‘la Articulación entre afectividad y conciencia’. El

método hermenéutico en Nietzsche, Freud y otros pensadores, habla
sobre la articulación entre afectividad y conciencia.
FUENTES:
ARISTÓTELES, Scriptorum classicorum. Bibliotheca oxoniensis.

Oxford University Press, 1950-1968, 14 vols.
FEUERBACH, L., Gesammelte Werke, editadas por w. Schuffenhauer,
Akademie Verlag, Berlin, 1969-1971, 11 vols.
FREUD, S., Gesammelte Werke, editadas por Anna Freud. S. Fischer
Verlag. Frankfurt, 4. ed. 1968, 18 vols. Trad. esp. de Luis López-
Ballesteros V Ramón Rey, Obras Completas, ed. Biblioteca Nueva,
Madrid, 1968, 3 vols.
HEGEL, G. W., Samtliche Werke, edición de Glockner, F. Fromman
Verlag, Stuttgart, 1965-1968, 22 vols.
NIETZSCHE, F., Nietzsche Werke, edición de G. Colli y M. Montinari.
Walter de Gruyter, Berlín, 1967-1972, 22 vols. Trad. esp. de E. Ovejero
y Maury, Obras CompZetas, Aguilar, Madrid, 1953, 15 vols.
SCHELER, M., Gesammelte Weuke, editadas por María Scheler,
Francke Verlag, Bern, 1954-1976, 10 vols.
SCHOPENHAUER, A., Samtliche Werke, editadas por Arthur
Hübscher, F. A. Brockhaus, Wiesbaden, 7 vols. vols. 1-3, 3." ed. 1972;
vols. 4-7 reimpresión de la 2." ed. 1966.
CONTENIDO:
Las formas del deseo. Su interferencia en el conocimiento.

Realidad. Deseo. Volición.
Carácter unitario del saber. Los hallazgos de lo verdadero y lo

probable.
“La marginación de un hallazgo filosófico o la atenencia a uno vulnera el

saber en su misma esencia lo degrada a la condición de conocimiento
histórico del pensamiento pensado o a la condición de herramienta útil
para modificar una condición social dada en calidad de ideología”
quedando paralizado.
El saber es unitario y si queda fragmentado deja de ser saber, por su

carácter unitario no puede marginar el error sino hacerse cargo de él
averiguando su dimensión de verdad y su carácter verdaderamente
erróneo del error, de lo contrario quedaría sin referencia sin hacerse cargo
del saber verdadero del erróneo. La articulación resulta de afirmar que el
saber es unitario y negar que la verdad es el todo. (para saber no es
necesario saber que se sabe). Si el saber es unitario y mantiene su
469
unidad puede incrementarse es necesario sacar el conocimiento de su
facticidad para orientarle y así saber porque se sabe verdaderamente y
porque no.
El hallazgo de Aristóteles consiste en el descubrimiento de la realidad

misma en cuanto a tal, en virtud de un principio cognoscitivo que tiene la
capacidad de referirse a ella en una coincidencia estricta porque alcanza
los límites de la realidad haciéndose cargo de la leyes de su constitución.
El descubrimiento de Nietzsche se da cuando el saber ya no tiene

carácter unitario y que la teoría aristotélica de la realidad no es acogida y
la crisis de la noción hegeliana. Nietzsche constata que las reglas de
modulación de los dinamismos afectivos y de la operatividad humana en
orden a la plenitud no mantiene su vigencia social. Ni en –ethos- ni la
plenitud están fundamentados en la principalidad del saber ni de la fe,
porque estas se han perdido. También intenta dotar un fundamento
absoluto al conocimiento ético meramente fático siendo la nada el
fundamento el fundamento del conocimiento ético meramente fático.
Según Choza es un descubrimiento doble al igual que el de Freud
Freud descubre, desde el punto de vista médico, la represión inconsciente

y desde el punto de vista ético-sociológico, una ética de enunciados
probables que formula como antropología de enunciados verdaderos
La reducción de la voluntad al deseo.
Según Freud si la voluntad estuviera subrogada al placer sería por

fenómenos patológicos o trastornos leves (debilidad del carácter) la
voluntad padece un amputación y la agresividad que da referida
exclusivamente a los obstáculos del deseo de placer. Pero ese trastorno
también pertenece al orden natural, por ejemplo en el sueño la voluntad
no controla los procesos cognoscitivos.
La personalidad del hombre con la voluntad impedida sería altamente

conflictiva ya que la voluntad inhibe los deseos, como cura se pretende
suplir por la hermenéutica como función liberadora.
Las posibilidades de curación ortodoxo se logra una unificación intrínseca

que se mantiene mientras la extrínseca actúa, una vida mantenida
artificialmente desde iniciativas extrínsecas a nivel de personalidad.
A partir de Zaratustra la voluntad según Nietzsche es absoluta, a pesar de

que en sus primeros periodos no se acepta e esta conclusión y lleva un
cierto parecido con la concepción de Schopenhauer.
470
La espontaneidad de la voluntad absoluta. La construcción del
objeto ético.
Nietzsche pone en manifiesto la imposibilidad de autoconstrucción de la

voluntad al igual que su autosuficiencia y reflexividad esgrimiéndola como
potencia constituyente de la actitud ética.
Según Aristóteles el motor inmóvil del deseo es la realidad conocida y el

conocimiento verdadero en ella, el conocimiento es el fundamento del
deseo natural. En Kant la eliminación del intelecto como principio de
realidad provoca ireferibilidad de lo conocido a la realidad en sí.
Tomado esto como punto de partida de Schopenhauer, la voluntad

consiste en la negación completa y radical del conocimiento y la negación
completa y radical de la voluntad de vivir. Voluntad ciega.
Nietzsche llega a una voluntad absolutamente ciega que no tiene ningún

objeto, creer en la verdad es un error, por no advertir que la verdad es la
nada. Así mismo la afectividad construye por completo el sistema de
normas morales haciendo la correspondencia mas problemática. En su
lógica hay un absorción de la ontología, del lógica y de la ética. Después
de Nietzsche hacer filosofía significa superar el psicologismo.
La reducción del relativismo que implica la construcción del objeto ético

puede efectuarse por referencia a la principalidad del saber. Así lo único
que rige como criterio de verdad es el sentimiento y se pone en
manifiesto, gracias a Nietzsche, que para el sentimiento un objeto no tiene
nunca significado objetivo.
Fundamentar la ética en la ontología, en la principalidad del saber, es lo

que permite hablar de verdad y falsedad en relación con la moral.
Polivalencia semántica. Hermenéutica. Primeros principios.

Precisiones sobre la teoría general de la hermenéutica de P. Ricoeur.
Paul Ricoeur se plantea la teoría general de la hermenéutica y encuentra

una fisura en el planteamiento de Aristóteles ya que una univocidad
absoluta haría imposible la predicación siendo esta la que produce el
surgimiento de la pluralidad de significados.
La primera tradición de la hermenéutica arranca de Aristóteles, la

segunda de la bíblica (interpretación de un texto literario), luego con
Nietzsche toda filosofía se vuelve interpretación, la hermenéutica busca
resolver un nuevo problema, la mentira en sentido moral. Para Descartes
la conciencia del objeto no era dudoso, la conciencia era tal como se
aparecía a sí misma. Para Marx, Nietzsche y Freud la conciencia no es tal
como se aparece a sí misma, la conciencia en su conjunto es considerada
como ciencia falsa.
471
Según Choza para constituir la hermenéutica como saber unificante
máximo ha sido necesario marginar el intelecto como principio de realidad
o revelarlo de su función hegemónica.
Si hay un factor cognoscitivo de tan profundo alcance que puede hacerse

cargo de las leyes fundamentales de constitución de la realidad misma,
como lo afirma Aristóteles, la teoría general hermenéutica no es un saber
principal ni de primer rango.
Igualmente si el factor cognoscitivo tan profundo, la teoría de la

hermenéutica es posible como teoría general de los diversos niveles de
saber práctico. Según Ricoeur el objeto del sistema de descartes resulta
dudoso. Que la conciencia dude sobre algo de ella misma se reduce a
que la conciencia no sea autoconciencia absoluta o a que además de no
ser autoconciencia absoluta no coincida con la realidad y no le interprete.
¿Se consuma la separación de la conciencia, en la perdida del sentido de

lo real?, ¿incluso allí no quedaría separada (de la imaginación, o la
razón), en la separación de toda instancia cognoscitiva? En tal caso la
conciencia podría interpretarse como dependiente y sometida a
instancias dinámicas como impulsos.
Si se define como verdadera realidad otra cosa en vez de la conciencia,

podemos encontrar dos afirmaciones: la realidad radical es una
conciencia a su constitución como autoconciencia absoluta, esta
afirmación se niega cuando se afirma que conciencia y subjetividad son
irreductibles entre sí y se acepta cuando se pretende que la hermenéutica
sea un saber total en cuanto a conciencia total. Y el conocimiento coincide
con la realidad y se hace cargo de la leyes constitutivas de ella, esta
afirmación se niega cuando se establece una definición de realidad y se
acepta cuando se apela a la realidad para verificar las propias tesis.
Primeros principios, polivalencia semántica y desplazamientos

afectivos.
La hermenéutica no procede del código de señales que rige el

comportamiento animal, el símbolo puede tener, para un hombre, una
infinitud potencial y un pluralidad habitual de significados. La condición de
posibilidad de los procesos cognoscitivos o imperativos es “la intelección
de los principios en su estatuto de habitualidad que rige la actividad
subjetiva representativa y las representaciones coincidentes en la
actualidad con ella tanto a nivel de logos discursivo cono de imaginación
simbólica”
El binomio intelecto razón es lo que permite la interpretación de lo deseos

inconscientes y el conocimiento de la representación inconsciente, pero
este binomio no es propiamente la conciencia, es el saber.
472
El único y verdadero motivo, según Nietzsche y Freud, del actuar humano
es el deseo de poder o del deseo sexual tiene como supuesto
antropológico la radicalidad originaria del impulso vital y la descalificación
de la actividad raciointelectiva. Según choza esto se corrige negando que
haya un único motivo de actuar humano y que el impulso vital sea la
radicalidad originaria en la cual se funde la instancia cognoscitiva
suprema.
Para que sea posible la concurrencia de una pluralidad de deseos

dificultando identificar su objetivo para la solución se requiere: Una
pluralidad de instancias desiderativas, una de objetos posibles para cada
instancia suministrados por instancias cognoscitivas, Una instancia
desiderativa capaz de hacerse cargo de los objetos de todas las demás,
una capaz de seriar fines (una intención suprema y de mediatizar todas
las demás), una consolidación de las disposiciones operativas que no
dependa de la actualidad de la conciencia y que la instancia cognoscitiva
que mediatice, no lo haga por completo permitiendo un margen de
autonomía.
Ontología y hermenéutica.
Sobre la posibilidad de una teoría general de la hermenéutica.
Ricoeur señala como dificultades de la hermenéutica que no sea general

ni exista un canon universal para la exégesis, solo existen teorías
separadas y opuestas además de inconstituible.
El pensamiento hay que concebirlo como ratio tantum, marginando su

consideración y su uso como intellectus principiorum. La noción de ser
aparece como una unidad problemática y la ratio se ve obligada a suplir
esa deficiencia que será alcanzada mediante la totalización de los
procesos de la imaginación simbólica y de la ratio discursiva. Así la teoría
de la hermenéutica aparece como un intento de los procesos
imaginativos. Prescindiendo de lo que funda la infinitud potencial de las
interpretaciones de las representaciones simbólicas de la imaginación.
Obteniendo la principalidad por el expeditivo procedimiento de definirla, la

hermenéutica, no es suyo un saber principal, su principalidad es
puramente decretada por lo tanto no puede alcanzar lo que pretende.
“Las reglas de interpretación fijan el modo de establecer el significado de

los símbolos en función de un principio dinámico ajeno a la conciencia y
anterior a ella”. La conciencia accede a un fundamento que es
contradictorio ella ya que el impulso es el fundamento de las
representaciones, el problema es que el impulso sea el fundamento de la
conciencia y de las representaciones.
Aristóteles establece la principalidad como coincidencia del nous con el

ser, es posible conocer de ella la facticidad del deseo, deseo de poseer lo
473
real y de saber, ya que el saber fundamenta los deseos y quedan
regulados más allá de su propia satisfacción.
Según Freud, el deseo fundamenta el conocimiento y sus

representaciones, el conocimiento es del deseo (deseo como sujeto y no
como objeto). El conocimiento no implica ningún tipo de satisfacción.
Una teoría general hermenéutica sería posible y necesaria como una

teoría de los diversos niveles del saber práctico, no regidos
completamente por una finalidad inamovible establecida desde un saber
teórico. Según Choza si la hermenéutica es posible en función de los
saberes prácticos, su posibilidad no viene dada formalmente porque el
hombre tenga características de la indigencia deseante.
Si ninguna instancia cognoscitiva se funda en el deseo y existe una

pluralidad de instancias deseantes, la instancia deseante suprema puede
decaer de su fin último, y si tiene como objetivo natural el saber, es
posible una teoría general hermenéutica como teoría de la alteración de
los fines naturales de las instancias deseantes. Dos posibles capítulos de
la hermenéutica son la efusividad (El juego, los procesos indefinidos, los
procesos parcialmente carentes de finalidad y los completamente regidos
por la finalidad) y la trasgresión.
Intelecto y afectividad en los procesos cognoscitivos.
La estructura funcional descrita por Aristóteles se caracteriza porque el

deseo del placer se funda en el conocimiento táctil la amplificación del
conocimiento sensible (desde el tacto hasta la sensibilidad interna y
externa) amplifica la intensidad del deseo de placer, la infinitud de la
libertad se funda en el intelecto (deseo de saber).
El conocimiento de la realidad se perfecciona al nivel de terminaciones

mediante los procesos racionales si se prescinde del binomio intelecto-
ser, el deseo máximo no se satisface en términos de saber, ya que este
no se refiere a la realidad.
Para justificar los procesos racionales sin el binomio intelecto-ser se

puede utilizar la fundamentasión, afirmando que los procesos racionales
son la articulación de datos sencillos por la referencia de generalidades
abstractas sucesivamente mayores o por medio de la justificación de los
procesos racionales afirmando que la articulación de representación por
referencia a generalidades sucesivamente mayores o deberes a la
dinámica de los deseos y es el modo de satisfacerlos.
Choza explica a través de varios autores las justificaciones y

fundamentesiones si se prescindiese del binomio intelecto-ser y los
procesos racionales (Kant, Schopenhauer). Al igual él explica este
planteamientos a la luz de Schopenhauer y Nitche, “Si el intelecto no
474
coincidiera con la realidad no se podría hacer cargo de la sustancialidad
del sujeto, saber algo acerca de ella” a medida que se consuma la perdida
del intelecto se establece que el sentimiento, deseo, voluntad es aquello
en virtud de lo cual el ser humano coincide con lo real y la afectividad
asume las funciones del intelecto.
Conocimiento y deseo. Lo nocivo lo útil.
El primer conocimiento, según Aristóteles, viene dados por la función de

placer o displacer provocado por un estímulo externo, pero hace énfasis
en sensación y sentimiento. El juicio de la sensibilidad es la articulación
entre dato externo y la situación orgánica (sensación) y la situación
orgánica (sentimiento).
Percibimos todas las cosas a través de un medio, el tacto es el primero de

los sentidos, imprescindible para el animal. Si se posee tacto se da el
deseo de placer y el dolor, deseando uno y rehuyendo del segundo, si no
los conoce ni desea ni le teme a nada. El deseo irracional se funda en el
conocimiento sensible y en la imaginación, el deseo racional, voluntad,
puede poner en movimiento la fantasía
En Nietzse y Freud “la amplificación del campo imaginativo y la

combinación de representaciones a impulsos de una dinámica deseante
de plasticidad máxima es lo que da lugar a los procesos racionales y a la
racionalidad misma. En Aristóteles es la racionalidad la que da lugar a la
amplificación imaginativa y a la articulación de representaciones
simbólicas y a la racionalidad de la fantasía, lo que da lugar a la
amplificación a la gama de deseos”
La intervención de nous como instancia cognoscitiva capaz de captar lo

real en sí y la realidad del deseo e incidir sobre él, el conocimiento
precede al deseo y lo mueve en diversos modos.
Hay dos principios de movimiento (sujeto a el factor motor, razón del

movimiento y lo movido) local el deseo y el intelecto. El motor inmóvil es
el bien práctico y el movido es el deseo, el motor orgánico se encuentra
don del principio y el término del movimiento coinciden. El deseo no es
independiente de la imaginación y toda imaginación es racional y
sensible.
El conocimiento práctico no depende del deseo ya que tal punto puede

desligar el deseo y la imaginación en el sueño. El sueño es para
Aristóteles el fenómeno en que la imaginación y el deseo quedan
desvinculados de la voluntad y del sistema muscular táctil.
475
Las instancias deseantes: -epithymía-, -thymós-, -boúlesis-
Aristóteles establece la distinción entre las partes del alma nutritiva,

sensitiva, intelectual, volitiva, y deseante, todas estas partes difieren entre
sí ya que hay tantos movimientos afectivos como el número de formas
deseables.
El deseo irracional se deriva de la sensibilidad, el deseo raciona, o

voluntad que arranca del intelecto y tiene tal potencia que puede referirse
a lo eterno, imperando sobre el irracional, en la distinción entre estos se
da el conflicto afectivo. El nous se manifiesta como algo que triunfa de lo
movimientos orgánicos y supera lo materiales.
Aristóteles señala que el descontrol agresivo da menos vergüenza (que

pertenece a la racionalidad) que el libidinoso que en este la racionalidad
está más ausente, siendo la agresividad más racional que el deseo de
placer. Aristóteles señala que el deseo de placer es inmediato y que la
agresividad es por obstáculos que impiden alcanzar un bien.
La agresividad se funda en el recuerdo de un mal concreto padecido y de

la esperanza de que vengarse es posible en la articulación pasado-futuro.
La integración de la temporalidad se articula por el nous. El dolor
pertenece al presente inmediato de la sensibilidad, el temor requiere la
expectativa del futuro y la vergüenza necesita reflexibilidad y
atemporalidad del intelecto.
El orden genético de consolidación de las diversas instancias operativas

del animal racional son: sensibilidad, deseo de placer, agresividad, logos,
voluntad. Este sistema tiene como final cuando se logra el control de todo
el sistema funcional.
El conflicto afectivo. La formación de la conciencia moral
Los conflictos afectivos proviene de la pluralidad de deseos enfrenados,

con las diversas captaciones de la temporalidad. Lo voluntario e
involuntario se definen como lo que procede de in principio intrínseco con
conocimiento de fin.
El remordimiento para Nietzsche en cuanto a conflicto proviene de la

teoría del libre albedrío y para Aristóteles del conflicto no surge la libertad
ni en cuanto hipótesis científica ni en cuanto realidad antropológica, de la
realidad de la libertad surge el conflicto, por la facultad de elegir.
La elección no es un impulso ni una volición ni una opinión, como la

elección va acompañada del pensamiento y razonamiento y hasta su
etimología parece indicar que es lo que se elige antes de las demás
cosas. Articulación entre intelecto y voluntad.
476
La conciencia moral no aparece como lo que impide el curso espontáneo
de los deseos produciendo el fenómeno patológico, sino como lo que
tutela su dinámica para evitar tal fenómeno. El intelecto puede hacerse
cargo de la realidad en sí, de las instancias afectivas, la articulación
funcional de los deseos, es así como la formación de la conciencia moral
consiste en el conocimiento más verdadero posible. El intelecto es el fin
del proceso físico de la generación y del proceso ético de la educación.
Todos los hombre desean por naturaleza saber, manifestando el amor por
los sentidos, lo que mayor felicidad y placer le proporciona al hombre es
el principio de realidad en su ejercicio, o “la fuga de la realidad por
debilitamiento de la vida” y en virtud de este principio de realidad es como
surge la moral.
“El dominio del deseo racional sobre el irracional no es inmediato y

absoluto, sino político dominio sobre aquello que tiene cierta autonomía”
El dominio efectivo de la voluntad respecto de las funciones deseantes
viene dado por el desarrollo de loa hábitos éticos y dianoéticos (noción de
virtud).
“los accesos de ira, los deseos sexuales y alguna pasiones semejantes

producen trastornos hasta en el cuerpo (locura)” es decir una ruptura
entre el juicio de la sensibilidad y la función volitivo-intelectual.
Aristóteles no piensa que esas situaciones determine el funcionamiento

del sistema cognoscitivo ni le constituyen, El funcionamiento autónomo y
anómalo del binomio deseo sensibilidad constituye una situación de
ignorancia que en algunos casos es debido a la violación de la moralidad.
La moral esta formada por el principio de realidad y en función de la

conciencia moral se pueden consolidar las diversas instancias operativas
de forma que el hombre desarrolle sus actividades desde un dominio
(libertad) intelectual volitivo. Cuando las exigencias del ello son
desatendidas (represión) se produce la angustia del yo.
La vergüenza es una representación del deshonor, un conocimiento de

que el principio de realidad ha sufrido una merma en la hegemonía que le
corresponde, esta lleva a perder el honor. Si el principio de realidad pierde
hegemonía es porque el dominio que le corresponde sobre territorios del
psiquismo se ha debilitado y la libertad entre en recesión.
Influjo de la afectividad en las representaciones
Cuando el principio de realidad se ha debilitado pierde su carácter de

principio de placer el cual pasa a ser asumido por el ello. Para que el
principio de realidad funcione como tal se requiere su propia
impasibilidad, que no dependa de un dinamismo afectivo. La potencialidad
es condición necesaria para la pasibilidad.
477
La sensación siempre está dada, siempre son verdaderas, mientras que
la representación imaginativa no, son frecuentemente falsas. La
imaginación por modo combinatorio sobre lo dado en la sensibilidad, es el
lugar propio del error, porque la sensación se los sensibles propios es
siempre verdadera y conlleva a un mínimo de error, o por la percepción
de la cosa afectada o la percepción de los sentidos comunes, los cuales
perteneces a los propios y es donde hay mayor riesgo de error.
El error de lo real se deriva de la inadecuada combinatoria de las

representaciones y que tal combinatoria es muy falible. El error se da no
solo cuando la cosa sensible sufre una variación, sino también cuando el
sentido mismo es puesto en movimiento.
Aristóteles señala que el principio de realidad no tiene plena vigencia en

los niños y en los pueblos bárbaros aludiendo a una interpretación
evolutiva. El intelecto es originario y no deriva de una imaginación dotada
de una excepcional amplitud del campo representativo.
El conocimiento de la dinámica afectiva. El entimema.

El sueño. La imagen onírica y su interpretación
El dinamismo afectivo es tan débil que la representación imaginativa tiene

escasamente acceso al conocimiento. El sueño es un modo de acceder
cognoscitivamente a la dinámica afectiva, una manera de conocer lo que
al hombre le interesa y desea menos.
El sueño depende del centro que regula la articulación unitaria del deseo,
del sentido del tacto y de la acción muscular y consiste principalmente en
la desconexión del principio sensible táctil (fundamento de los demás
sentidos) de esta forma el resto de la sensibilidad sin referencia estricta
de lo real.
El sueño es la inmovilidad y como el encadenamiento de sensibilidad

(externa) mientras que la vigilia es su liberación y ejercicio. El sueño se
diferencia de cualquier fenómeno patológico porque de suyo no afecta a
la sensibilidad interna simplemente la desliga de lo real.
Durante el ensueño una veces el principio de realidad está

completamente impedido y se toman las representaciones por
verdaderas, Aristóteles advierte en el sueño la vigencia del principio de
realidad, cuando la hegemonía de este principio es fuerte, determina la
representación onírica.
Para Aristóteles quien viven al azar parece que preveen por lo sueños
más que los hombre prudentes. “El más hábil interprete de los sueños es
el que puede observar las cosas semejantes ya que las imágenes oníricas
son parecidas a los reflejos de objetos en el agua”.
478
Según Aristóteles interpretar la imagen onírica significa determinar su
valor para el principio de realidad, para Freud debe ser determinado
respecto al principio de placer. La cura analítica mediante la interpretación
de los sueños tiene como objeto consumar la desnaturalización haciendo
aceptar al yo como verdadera realidad.
El desplazamiento de los deseos
El proceso genético de formación de los valores y los deseo no viene

regido por el principio de realidad, sino desde el ello, no tiene carácter
libre, los valores se fundan exclusivamente en los deseos.
La ética fundada en la ontología significa que la vigencia del principio de

realidad sobre la dinámica del ello y que los desplazamientos de los
deseos obedecen a procesos que pueden ser regidos desde el
conocimiento.
Aristóteles funda la ética en el principio de realidad, el incremento de

libertad afectiva (virtud) siendo este principio el protagonista de los
desplazamientos afectivos. Aristóteles niega que dichos desplazamientos
puedan producirse por azar, por naturaleza y por violencia, para él estos
también pueden producirse por uno mismo.
Todo cuanto se hace es necesario que se haga por siete causas: azar,
naturaleza, violencia, costumbre, reflexión, agresividad y deseo de
placer. La costumbre tiene como fundamento la articulación entre
voluntad y pensamiento y como objeto la modulación de la agresividad y
el deseo de placer .
Los desplazamiento afectivos se pueden provocar apelando al principio

de realidad del sujeto ya que los afectos están fundados en conocer,
Aristóteles caracteriza las acciones en función de su principio causal así:
azar: de causa indefinida, naturaleza: causa dentro de ellos mismos,
violencia: cosas que suceden contra el deseo, costumbre: por repetición,
reflexión: actos convenientes por bienes indicados, agresividad: por ira
realizan venganzas y deseo de placer: parece placentero.
Conociendo la física de los dinamismos afectivos es posible suministrar

datos en los cuales se registre cognoscitivamente que lo deseado no es
en realidad deseado solo importa que sea creído. Provocar un
desplazamiento (la acción no se ha producido y se puede provocar
suministrando datos) es más fácil que determinar el verdadero motivo de
las acciones (entimema).
El –logos- del –timos-: el -en-thymema-. La estructura lógica del

diagnostico psíquico.
El entimema versa sobre todo aquello que se refieren las acciones y
pueden elegirse o evitarse al obrar. Se llaman demostrativos, pretenden
479
probar y persuasivos porque pretender persuadir. Se sabe que un
argumento persuasivo es eficaz pero no se puede saber si un argumento
demostrativo es verdadero o falso en función de su eficacia terapéutica.
El entimema es un silogismo formado de proporciones verosímiles o de

signos. Aparecen tres tipos además del entimema que se basa en lo
probable: el que se basa en una prueba concluyente, el que se basa en el
indicio y el que se basa en el ejemplo.
“El interés que tiene Aristóteles por los entimemas basados en signos, es
que en algunos casos, permitirían establecer el estado psíquico de la
persona y consiguientemente establecer un diagnostico psíquico”.
Choza también enumera las seis condiciones que según Aristóteles, son
necesarias para averiguar la naturaleza intima de un ser a partir de un
signo al igual que expone la demostración de la correspondencia entre
cada uno de los signos y la afección que le es propia.
Para establecer el diagnostico psicoanalítico se infiere una afección a

partir de unos signos y, a partir de la afección se infiere una disposición
originaria desde la cual se defina la afección y el grupo de signos
correspondientes.
“La hermenéutica moral que Nietzsche lleva a cabo consiste en derivar

todos los signos correspondientes a las diversas afecciones del alma
(deseos) del deseo de poder en disposición morbosa”. Los argumentos de
Nietzsche corresponden a los entimemas de Aristóteles. Todos los
entimemas basados en lo probable son refutables por silogismos o por
adución. Las objeciones se aducen de lo mismo o semejante, de lo
contrario o de las cosas juzgadas.
Referencia de la conciencia a la afectividad como punto de partida

gnoseológico. Psicoanálisis de la filosofía.
La metáfora como fundamento del lenguaje y del conocimiento
El conocimiento quiere morder en lo real, si se quiere que el termino

verdad signifique algo habrá que referir la afectividad cognoscitiva a
aquello que se considera como real.
Hay que proceder con dos aspectos fundamentales: la afectividad

(realidad en sí) y la conciencia donde se puede realizar ficciones, la
conciencia mediante la sospecha puede suspender su adhesión a las
representaciones y considerarlas ficticias esta en condiciones de referir la
ficción a la realidad en sí (el deseo) para averiguar el verdadero
significado de ambas, es lo Nietzsche y Freud llaman interpretación.
480
Nietzsche parte de que la verdad es la nada y el primer paso es la
explicación del proceso por el cual se constituyen las representaciones
ficticias luego se atiende a la actividad por la que se evacua la conciencia
de estoa contenidos ficticios para luego refinarla a la dinámica afectiva.
Freud le refuta apelando a la práctica. Para Choza la tesis de Nietzsche
se basa en que las ideas abstractas proceden de las palabras y estas son
metáforas elaborada imaginativamente.
Se prescinde de las diferencias individuales para obtener una abstracción

y desde esta se determina cuales son las características de los individuos.
Para Choza carece de sentido hablar de verdad ya que los conceptos son
derivados se las palabras. El hombre habituado a ese sistema de
convenciones (conceptos) y sus reglas de relación no advierte que todo
esto es ficticio y lo cree como verdad.
“El hombre es tejido regular y simétrico de los conceptos y cree que

sueña cuando el arte desgarra ese tejido” solo en el sueño se puede
descubrir como sucumbió el hombre a la creencia en un segundo universo
de verdaderas realidades
Según Choza solamente mediante el psicoanálisis de la filosofía se puede

descubrir la realidad y ver la ficción. Para Nietzsche los filósofos se sitúan
ante la vida y experiencia como ante un cuadro, siendo estas
dinamismo, otros filósofos no unan la inteligencia sino a la esencia de las
cosas predicando la emancipación del ser.
Kant sostiene que el lenguaje es el principio del saber, paro no piensa que
basten imaginación y afectividad para manifestarlo suficientemente, para
Nietzsche estos son los principios del arte en general, el arte del lenguaje
y el lenguaje el principio de la ciencia.
Para Freud las representaciones verbales son las que convierten los
procesos en percepciones, él capta la realidad y la noción de principio de
realidad, esta adaptación al medio en virtud del yo no significa
conocimiento verdadero sino modificación de la afectividad.
El verdadero significado de una representación viene dado porque ella es

la cifra de la intensidad, la afectividad queda transportada al ámbito de la
conciencia evitando averiguar sus conflictos y soluciones.
El significado afectivo de las representaciones. La noción de

conciencia
“La filosofía de la sospecha llega a su punto culminante en la justificación

del error en que consiste la creencia en la verdad”. Así se inicia el
desenmascaramiento. La enemistad de Nietzsche con la verdad surge de
su teoría de comprender al mundo y orientar al hombre a su acción no
puede coexistir en el mundo moderno según J. Habermas.
481
Nietzsche busaca en las Praxis vital el fundamento de conocer, en los
afectos y en los intereses y su base esta en las representaciones
simbólicas y su interpretación se da por la conciencia. Es la conciencia la
que acoge los dinamismos afectivos y su conflictividad o armonía.
Para Freud, en sus estudios del inconsciente, supone que la vida anímica
corresponde la primacía a los procesos afectivos y en el, hombre se da
una insospechada perturbación y obnubilación afectiva del intelecto. El
centro del psiquismo es el inconsciente cuyo fundamento es la dinámica
reprimida, lo inconsciente es lo psíquico verdaderamente real y la
conciencia es un órgano sensorial para la percepción de cualidades
físicas y como las representaciones han sido alguna vez conscientes
constituyen las ideas latentes, y estas son movidas y combinadas por el
inconsciente reprimido.
La conciencia tiene dos tipos de representaciones las preconscientes

(enlace de representaciones verbales) y las inconscientes (oculto) como
símbolos que corresponden al mundo exterior y al ello.
El saber se alcanza mediante un acto de conciencia que tiene por objeto
el descubrimiento de la situación real La cura o la salud se cifran en el
saber como existencia de un mundo interiorizado y la atención a las
exigencias reales del principio de placer.
Viendo el efecto sobre el principio de placer, si mantiene su unidad

saludable o morbosa se sabrá si las exigencias del mundo son o no
saludables. Al igual que por medio de la insatisfacción se reconoce la falta
de unidad en los mecanismos afectivos.
La curación, tanto para Nietzsche como para Freud se da por la

conciencia, por la subjetividad empírica mediante el conocimiento de la
verdad en dependencia de la afectividad.
Rango científico de la psicología. La divergencia entre Nietzsche y

Freud
Nietzsche no considera a la ciencia como positiva sino un saber

hermenéutico. Freud la define como ciencia positiva según el modelo de
la física. Para ambos solo existen dos ciencias: la psicología y la historia
natural
Para Freud conocemos imperfectamente el mundo interior y exterior, el

proceso de obtención de datos de ambos y la elaboración cognoscitiva
de los mismos. En Nietzsche no aparece la pretensión de conferir a la
psicología el estatuto de ciencia positiva porque de esta manera no
podría ser ciencia primera y concibe el concepto de superhombre como
sujeto capaz de subsistir tras la muerte de Dios mediante un acto de
voluntad por el cual la nada y la desesperación eran queridas. El hombre
482
es más que animal, que organismo. Es por esto que a diferencia de
Nietzsche, para Freud la muerte es un problema por resolver ya que el
hombre y el animal no son más que organismo. Según Choza La
divergencia entre Freud y Nietzsche es diametral.
Nietzsche rompe con el psicoanálisis ya que habla de querer la propia

insatisfacción, escapando a su vez del positivismo (condenación a la
ignorancia) una forma de agnosticismo que deja una puerta falsa a la
esperanza por el procedimiento de frenar la voluntad de verdad cuando se
impide que el conocimiento llegue al descubrimiento de que la verdad es
la nada. Freud se opone a esto, el problema, según él, es la articulación
entre ciencia y hermenéutica.
La psicología como ciencia y como hermenéutica.
El criterio de falsabilidad, para determinar el carácter científico de una

disciplina es adoptado por Karl Popper, la física es una ciencia por que se
puede demostrar contrario al psicoanálisis, solo la falsabilidad puede
tomarse como criterio para la cientificidad de un saber.
Para Freud la verdad de lo real permanece inaccesible y la física y la

psicología tiene como fin revelarle. “La Física y Psicología persiguen el fin
de revelar tras las propiedades del objeto investigado algo que sea más
independiente de la receptividad selectiva de nuestros órganos
sensoriales y que se acerca más al estado de cosas real”.
El símbolo es aquello mediante lo cual la conciencia coincide con la

afectividad, es el principio por medio el cual se adquiere el saber.
Nietzsche y Freud han anulado el alcance real del conocimiento y han

referido la conciencia a lo único que quedaba establecido como real, los
afectos.
Conciencia, lenguaje y realidad
La noción de conciencia
Aunque en Aristóteles no se encuentra propiamente la noción de

conciencia con el sentido que se le da en la filosofía moderna. Aristóteles
tiene diferentes significaciones y usos de la palabra (como sinónimos de
comprensión, pensamiento, cálculo) pero este termino significa o una
actividad cognoscitiva ética o una actividad cognoscitiva dianoética.
Santo Tomás se plantea la pregunta del significado de conciencia, y lo

resuelve teniendo en cuenta sus orígenes en el siglo III es un espíritu
corrector y un pedagogo asociado al alma por el cual se aparte del mall y
se adhiere al bien. Y busca de igual manera el uso del lenguaje ordinario
483
para luego concluir que conciencia no es una potencia, sino un acto,
designa relación del saber a algo.
Conciencia en sentido moderno designa la relación del saber con algo

prescindiendo de algo. Acusa y remuerde o reprende y su aplicación se
hace de tres maneras: reconocimiento, juzgar lo bueno y lo malo como
incitante, juzga como excusa o acusación. No solo darse cuanta sino
reconocer, la aplicación de un saber a un conocimiento.
Palabra y Concepto. La sospecha de la verdad.

Para Aristóteles las palabras se forman por combinación imaginativa de
percepciones acústicas y visuales que son afecciones del alma. La
palabra surge cuando una experiencia del alma se le asocia un sonido.
Sonidos asociados con experiencias son diferentes para cada hombre
pero las modificaciones del alma son idénticas al igual que las
representaciones de estas modificaciones.
El conocimiento capta siempre cosas según la verdad de su ser porque el

conocimiento de lo indivisible no puede darse en lo falso, la palabra no es
una mentira pactada sino un pacto para designar un concepto. El
concepto es verdadero porque corresponde a la realidad cuya esencia
representa.
Aristóteles elabora su teoría de la constitución del concepto y de la

articulación concepto palabra, durante el proceso de lenguaje interviene el
intelecto y la acción voluntaria. A lo que Aristóteles llama verdad o
correspondencia del concepto es más que la correspondencia de la coda
real, reduciendo este estudio a un interés histórico o hermenéutico.
El principio de realidad es algo más que la conciencia en sentido moderno

también se da en el ser humano Aristóteles le da el nombre de Nous
El –nous- como principio de realidad
El proceso de necesidad natural de formación del concepto es el que va

desde la sensibilidad externa a el entendimiento teórico pasando por el
sentido común y la imaginación. La necesidad lógica corresponde a la
función práctica del intelecto, en la que se enlazan por composición y
división de esencias de la cosas que están en el alma.
El proceso de necesidad moral corresponde a la función práctica del

intelecto, elección de lo más conveniente. La voluntad nace de la
racionalidad y los deseos de la parte irracional también adscrita a la
sensibilidad.
Para Aristóteles el deseo también el que reside en la parte irracional del

alma procede del conocimiento, para el hombre adaptación al medio
484
significa conocimiento de la realidad en cuanto a tal. Mediante el Nous la
realidad en cuanto a tal, es el principio de realidad.
“Lo procesos epistémicos que laboran sobre las esencias de las cosas,
se rigen por los principios primeros o leyes absolutas de lo real, y así la
ciencia se puede ver verdadera” Estos con0ocimientos viven de la
sensación.
Según Aristóteles tenemos la capacidad de captar los principios

inmediatos pero solo después de un principio cognoscitivo que va desde
la sensación a la representación imaginativa y de ahí al concepto, por
esto no está completamente determinados.
La facultad que capta los primeros principios de la realidad no pueden

superarlos en exactitud (nous), estos son evidentes (conciencia del
pensamiento con realidad de forma que ni la realidad ni el conocimiento
son un factum).
La sensibilidad va acompañada de la sensación. Las funciones de la

inteligencia, mediante las cuales descubrimos la verdad, son susceptibles
de error (opinión, el razonamiento) mientras que la ciencia y el
entendimiento son completamente verdaderas.
Los principios son las leyes en las que se constituye la realidad:

conocimiento evidente, se sabe que el intelecto conoce la realidad porque
conoce sus limites (lo que permite conocer lo que no puede ser real),
conoce el ser en cuanto ser. La ciencia siempre tiene como objeto propio
aquello que es la razón de la existencia de las demás cosas, estos
principios y causas son las leyes de constitución de la realidad misma y
sus limites.
Al considerar la verdad en los seres no han admitido como seres mas que
las cosas sensibles, por esto Choza describe la posición de Empedocles,
Parméndes y Anaxagoras frente al tema.
Principio de realidad, vitalidad y divinidad
Para Aristóteles el nous no solo es el principio capaz de medir la realidad

sino es la realidad suprema. El intelecto es la más divina de las cosas que
conocemos. “El pensamiento es el pensamiento del pensamiento, la
ciencia, la sensación, la opinión, el razonamiento tiene un objeto diferente
a si mismo”. Pensamiento como lo máximo que el hombre ha
vislumbrado.
El pensamiento es puesto en movimiento por lo inteligible, el objeto del

deseo es lo que parece bello. Podría ser entonces lo primero que capta el
nous, por la belleza como fundamento del conocer, como lo afirma
Nietzsche y así resulta problemático hablar de verdad. Según Aristóteles
485
el motor móvil es lo bello en sí y lo deseable en sí coincide con la
verdadera causa final.
El carácter divino de la inteligencia se encuentra en el más alto grado de

la inteligencia divina y la contemplación es el goce supremo y la soberana
felicidad.
El pensamiento no es un atentado contra la vida, ni una enfermedad

según Aristóteles, para él es la máxima expresión de vivir, el intelecto no
es un punto de vista, respecto del cual las cosas reciban una
determinación y así si cabe hablar de verdad como conocimiento de lo
que las cosas son en sí mismas.
“El intelecto es capaz de hacerse todas las cosas, el intelecto es capaz de

producirlas” según Aristóteles, el conocimiento esta resguardado de la
dinámica afectiva pero esta brota del conocimiento”Aristóteles.
Niveles del saber práctico
La dimensión práctica de la ética es la pedagogía. Nietzsche habla de que

todos los saberes son prácticos y que ninguno de ellos viene regulado por
saberes teóricos. En Aristóteles existe un segundo nivel de saber práctico
no regulado por el teórico.
La retórica es la utilización de los recursos lógicos para mover los afectos

y persuadir. Aristóteles salva la acusación de quienes imputan carácter
inmoral a la retórica porque puede defender tanto lo verdadero como lo
falso.
La retórica es un juego, que es posible por el saber práctico no regulado

por una finalidad inamovible, es precisamente el nous el que hace posible
otros saberes prácticos regulados por fines.
La política aristotélica a pesar de su finalismo naturalista tiene margen

para la actividad lúdica o artístico en cuanto que una parte de la política
está regulada por la finalidad. La justicia como fin de la actividad política
se rige por un deber ser, conjunto de condiciones en virtud de las cuales
cada individuo puede alcanzar el bien común.
La comunidad de vida perfecta surgió por un proceso natural, por causas

de las necesidades de la vida. La justicia sería un arte si se estableciera
que esta agota el fin de la actividad política o determina los medios para
alcanzarlo. “Cuando la actividad política tiene como fin exclusivo
posibilitar el logro de los fines éticos, resulta políticamente pobre, porque
no despliega toda su potencialidad creadora en cuantas dimensiones
posee.
486
Principalidad del saber
Saber del deseo y deseo del saber
Si el desear se funda en el conocer y existe una diferencia entre voluntad

e intelecto suponiendo un desorden intelectual se puede hablar de un
deseo del saber y un saber del deseo. Todos los hombres desean por
naturaleza la coincidencia con la realidad en todo su infinitut y tal
conciencia es saber. El deseo se desencadena de modo natural, porque
el acontecimiento originario del saber es un conocimiento verdadero pero
no total. El saber del deseo conciente en advertir la realidad a la que se
refiere el deseo y el deseo mismo en cuanto a realidad.
Un deseo de saber tiene como principio la coincidencia del intelecto y la

realidad en lo que se llamo verdad del ser y leyes supremas de la
realidad. “El hallazgo Aristotélico como principio de realidad, decide
acerca de la índole del hallazgo de Freud del método para conocer las
represiones y los desplazamientos afectivos inconscientes”.
El deseo del saber no es un deseo del saber total, sino un deseo de saber
verdadero, siendo el saber principal el que compete al intelecto del saber
teórico y siendo imposible establecer el saber de una felicidad.
Facticidad y fundamentalidad de la ciencia.
En la publicación de La Crisis Europea de E. Huserl, en 1938, sobre la

denuncia de la desvinculación de saber científico y el mundo de la vida,
costando que el saber científico es irrelevante para vivir y para los deseos
humanos. Así no se puede afirmar que el saber científico es verdadero.
La pretensión de fundamentar el saber científico en la praxis vital es la

misma pretensión de fundamentar el saber en el deseo, con lo cual el
saber reenjuicia a su referencia a lo real y el saber queda referido a lo
ignoto con criterios de la satisfacción.
El saber para Choza es declarado irrelevante para vivir porque es

declarado ajeno a la realidad, el saber satisface al deseo solo si el deseo
es deseo de saber.
El saber científico nace con carácter fático y será relevante para el vivir
cuando se supere su facticidad en la medida en que sea posible. Kant
intento dar explicación a lo anterior, pero deja intacta la cuestión de en
qué medida el saber científico es verdadero.
El desarrollo del saber filosófico en cuanto a saber unitario exige una

también una solución en qué medida el saber científico es verdadero;
como modo de subsanar la facticidad de la ciencia obteniendo su
fundamentalidad. El modo de articular el saber científico con el saber
general.
487
METODOLOGÍA:
Planteamientos en forma de estudio comparativo. Realiza una articulación

unitaria de la tradición filosófica moderna y antigua. Retoma pensadores
en un integración congruente, poniendo así en manifiesto el carácter
unitario del saber.
CONCLUSIONES:
• La conciencia mediante la sospecha puede suspender su adhesión a

las representaciones y considerarlas ficticias.
• Para Choza la tesis de Nietzsche se basa en que las ideas abstractas
proceden de las palabras y estas son metáforas elaborada
imaginativamente.
• El verdadero significado de una representación viene dado porque ella
es la cifra de la intensidad, la afectividad queda transportada al ámbito
de la conciencia evitando averiguar sus conflictos y soluciones.
• Es la conciencia la que acoge los dinamismos afectivos y su
conflictividad o armonía.
• El centro del psiquismo es el inconsciente cuyo fundamento es la
dinámica reprimida.
• La voluntad nace de la racionalidad y los deseos de la parte irracional.
• La ciencia siempre tiene como objeto propio aquello que es la razón
de la existencia de las demás cosas, estos principios y causas son las
leyes de constitución de la realidad misma y sus limites.
• El intelecto es el fin del proceso físico de la generación y del proceso
ético de la educación.
• El sueño es un modo de acceder cognoscitivamente a la dinámica
afectiva, una manera de conocer lo que al hombre le interesa y desea
menos.
• Para establecer el diagnostico psicoanalítico se infiere una afección a
partir de unos signos y, a partir de la afección se infiere una
disposición originaria desde la cual se defina la afección y el grupo de
signos correspondientes.
• El hallazgo de Aristóteles consiste en el descubrimiento de la realidad
misma en cuanto a tal.
• El descubrimiento de Nietzsche se da cuando el saber ya no tiene
carácter unitario y que la teoría aristotélica de la realidad no es
acogida.
• Freud descubre, desde el punto de vista médico, la represión
inconsciente y desde el punto de vista ético-sociológico, una ética de
enunciados probables que formula como antropología de enunciados
verdaderos.
• La personalidad del hombre con la voluntad impedida sería altamente
conflictiva.
• Nietzsche llega a una voluntad absolutamente ciega que no tiene
ningún objeto.
488
• Fundamentar la ética en la ontología, en la principalidad del saber, es
lo que permite hablar de verdad y falsedad en relación con la moral.
489
TÍTULO: EL DON DEL AMOR, ESCRITOS

SOBRE LA FAMILIA
AUTOR: WOJTYLA, Karol
PUBLICACIÓN: Madrid, 2000
PALABRAS CLAVES:
Amor: Es lo único que transforma el instinto en una

experiencia radicalmente humana, enraíza en la
profundidad del estrato espiritual del hombre. Entrega
de amor del ser humano al ser humano. Consiste por
entero en un sentimiento, que nace con el hombre y
muere con él. El amor es un acto de una persona que
busca el bien en otra persona. (Pág. 271)
Familia: Es la realidad humana por excelencia y los hombres

la realizan comprendiendo su esencia y su sentido. La
familia es el sujeto responsable de cuidar los bienes
de salvación y de realizarlos. (Pág. 379)
Hombre: Es una entidad social, un microcosmos semejante a

Dios en la razón de su naturaleza espiritual y el su
capacidad que le es propia de comunidad con otras
personas. (Pág. 410)
Instinto: Revelación de la naturaleza del hombre, no posee

calificación ética, posibilidades humanas biológicas y
psicológicas no se encuentran en estado de reposo y
de neutralidad sino en un estado de tensión, el instinto
en el hombre es fuerte y vivaz. (Pág. 120)
Matrimonio: Representa una institución universalmente humana

que pertenece al orden socio legal. Constitución de
una real communio personarum, se basa en la
antropología teología. (Pág. 220)
DESCRIPCIÓN:
Este libro inicia con una nota del editor, luego la introducción y su primera
parte inicia con poemas (La Madre y Consideraciones sobre la
490
paternidad). La segunda parte es de escritos filosóficos y teológicos; la
tercera parte es sobre escritos pastorales, y finalmente el autor realiza un
apéndice pastoral sobre paternidad responsable. El libro tiene 414
páginas.
FUENTES:
Cf G Weigel, biografía de Juan Pablo II, testigo de esperanza.

Plaza&Janés, Barcelona 1999.
T. Styczen, Wojtyla filósofo delle cose umane, en Documenti CSEO,
1979.
G. Kalinowski, La pensée de Jean Paul II sur l´homme et la famille, en
Divinitas, 1982.
Juan Pablo II, cruzando el umbral de la esperanza, Plaza&Janes,
Barcelona 1999.
K. Wojtyla, Prólogo a la primera edición de Amor y responsabilidad.
G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanja.
Plaza&Janés, Barcelona, 1999.
T. ´Slipko, Le development de la pensée ethique du cardinal Karol
Wojtyla, en Collectanea Theologica, 1980.
Cf M. Jaworski, Io, Tu, Dios?, en Documenti, 1979.
Cf T Styczen, Wojtyla filósofo delle cose umane, en Documenti CSEO,
1979.
Cf Amor y responsabilidad, prólogo a la segunda edición polaca. Cfal
respecto T. Nascentes dos Santos, Introducao ao discurso
antropológico de Joao Paulo II, Ateneaum Romanum Sanctae Vía,
Romae 1992.
Cfr K. Wojtyla, Discurso a la Radio Vaticana de 21 de agosto de 1978.
S. Nagy, Karol Wojtyla, teologo, en W. Gramatowski – Z. Wilinska,
Karol Wojtyla w swietle publikacji.
M. Blondel, La philosophie et LÉsprot chrétien, tomo I, Presses
Universitaries de France, Paris 1944, p.254
CONTENIDO:
En la introducción se aclara el fin del libro e cual es facilitar el acceso a

este importante grupo de escritos y mostrar la polivalencia del lenguaje
que Wojyla emplea para escribir de una misma realidad. También habla
de su experiencia por vivencias personales y un breve resumen de su
vida y obra.
Luego se encuentran los poemas que Karol Wojtyla dedica a la madre en

1950, con una sencillez y descripción extraordinaria, desde que el hijo es
concebido cuando crece dentro de ella y su asombro cuando nace crece y
lo ve hacerse hombre, en la segunda parte del poema habla de la
pregunta a Juan y de el espacio que deja un hijo en el corazón, en la
tercera parte describe una apertura al canto de una madre.
491
Luego hace un reflexión sobre las consideraciones sobre la paternidad
por medio de un análisis radical de la palabra MIO a la que enuncia. Y le
habla a él y le entrega sus pensamientos mas profundos: “...me haces
crecer,”. Un hijo pero no como posesión, como MIO. Ve al hijo con
admiración pero no consigue transformarse en él. La soledad se opone al
amor, el amor se convierte en sufrimiento.
En la segunda parte se inician los escritos filosóficos y teológicos, el

primero es:
1. Instinto, amor, matrimonio (1952)
Al igual que Max Scheler, Wojtyla considera la rehabilitación de la virtud y

hace evidente la esencia de la pureza como virtud teniendo en cuenta el
significado objetivo de la sexualidad y el sentimiento que le acompaña. El
hombre asocia a menudo pureza con purificación y bajo esta queda
puesto exclusivamente el dominio de lo prohibido, un NO fundamental.
La reflexión del instinto debe contribuir de manera fundamental a la

construcción de una pureza positiva. El instinto va en bien de la especie,
transmisión de la vida, las leyes de la naturaleza para el hombre además
de ser leyes de existencia, son pistas para el pensamiento.
Según Santo Tomás, el placer esta ligado a la satisfacción del instinto,

para hacerle más fácil alcanzar su fin. La lucha del hombre esta en el fin
del instinto, si tiende a satisfacerse a sí mismo o a los verdaderos fines
del instinto. La reflexión sobre el instinto juega un papel muy importante
en la formación de la pureza siendo ella la que nos demuestra la
verdadera finalidad del instinto.
Es necesario introducir la voluntad en el orden objetivo de los fines del

instinto ya que esta se nutre de la reflexión, así se crea una tensión entre
deseo y voluntad sobre el fondo del instinto y su manejo es una habilidad
practica dotada de fuerza de convicción, convirtiéndose a sí el instinto
material para la virtud.
La convivencia mutua de los sexos no encuentra respuesta para el

hombre solamente nivel de instinto, sino debe alcanzar el nivel de amor.
la experiencia de la pertenencia, es el elemento diferenciador en relación
con el conjunto de nuestra experiencias que conciernen al conocimiento
ya al sentimiento.
“Aunque los diferentes actos interiores del conocimiento que se refieren al

placer sensual o espiritual, o a los sentimiento que lo acompaña, dejan al
hombre en una relación básica de sujeto a objeto, no constituyen todavía
amor”. La pertenencia se aspira sea mutua, el amor manteniéndolos por
el momento en el amor interhumano constituye un acto de intensa tensión
espiritual.
492
La pureza debe verse como virtud vivida de manera positiva. El deseo
impone una legitimidad a corto alcance, el amor no se detiene en la
periferia sino que madura hasta penetrar en su interioridad espiritual.
Según Max Scheler la experiencia de la pertenencia carnal constituye una
experiencia exterior de la experiencia interior de pertenencia que es la del
amor. El combate por la verdad y la profundidad de esa experiencia de
pertenencia merece el nombre de sacrificio.
Es preciso contar con la realidad de la sociedad humana, el hombre es un

ser social y el amor del hombre y al mujer pertenece a este orden como
manifestación fundamental, “en la plena naturaleza de ese amores
necesario tener en cuenta no solamente la rectitud interior de su
experiencia interior individual sino el momento social típico que también
contiene”.
El matrimonio representa una institución universalmente humana que

pertenece al orden socio legal y procede legítimamente del amor, se
recurre a el como expresión y confirmación social y crea las condiciones
necesarias para que la relación carnal como expresión del amor se
encuentre en total acuerdo con la exigencias de la naturaleza humana
individual y social.
2. La experiencia religiosa de la pureza
El cristianismo como religión debe ser el sentido fuerte de la palabra. El

hombre acoge la revelación y asume la relación religiosa con el señor
creador. Sobre ese fondo se desarrolla la verdadera imagen de virtud.
La virtud hace referencia a una cierta constancia en la manera de

comportarse, el cristianismo se presenta como una verdad y pide ser
encarnado en la vida. El sentido de pureza es humano ya que emana de
la misma reflexión tanto de la finalidad del instinto como de la rectitud
interior de la experiencia del hombre.
El principio ético de la pureza se encuentra igualmente contenido en la

revelación cristiana y se le reprocha apoyarse en órdenes y prohibiciones,
autoridad y sanciones. Por eso es necesario constatar los actos de fe, de
respeto religioso, de esperanza, caridad así se ofrece la respuesta a la
revelación de un ser humano como tal con razón y libertad, para asumir el
principio ético de pureza a partir de la revelación.
Realismo sobrenatural, es el realismo de la experiencia humanas, bajo su

luz el cristianismo aplica el principio cristiano de pureza y lo comienza a
buscar cuando se pregunta como se expresa en la enseñanza de Cristo,
experimenta su diferencia personal y carácter único.
Por lo anterior se puede hablar de virginidad, el hombre es virgen por

naturaleza en el sentido de que posee su universo interior. Esa totalidad
493
abarca el cuerpo humano. Las personas tienden a la pertenencia carnal,
pero también manifiesta un temor ante el encuentro como autodefensa
refleja del espíritu.
La castidad como referencia a la madurez de la persona y , según la

iglesia, es la forma última de la experiencia de la pureza. La pureza tiene
raíces profundas en la esfera personal del hombre y esta ligada a la
experiencia de la inmovilidad de la persona humana.
3. Reflexiones sobre el matrimonio
El cristianismo tiene como base el misterio de la encarnación. La noción

de persona significa siempre una existencia espiritualmente
individualizada y libre, estas reflexiones constituyen una preparación para
la comprensión profunda del hombre. “Entre hombre y Dios existe un
vinculo fundamental, porque el hombre es persona y Dios es, del mismo
modo una existencia personal, un sentido particular del término”.
Sobre el fundamento de la encarnación se apoya el orden de la gracia, la

gracia hace al hombre cercano a Dios (santidad). Las energías de la
sobrenaturalaza de la gracia se insertan también en la naturaleza de las
personas unidas en el matrimonio, este sacramento esta unido a Dios por
ser un vinculo de personas fundado sobre el amor humano. El principal
problema del matrimonio es el problema de la persona. El amor como
acto de hombre comprende tanto su totalidad como su profundidad,
solamente la filosofía es capaz de concebirlo y explicarlo en su misma
raíz.
La preparación para el matrimonio es la educación de seres humanos que

debe apoyarse en la ciencia e incluir todo sobre vida sexual del amor y de
la familia, para esto la ética juega un papel fundamental. Dos caminos
para afrontar los problemas de la ética, al lado de las normas, de su
contenido formal y conexión lógica el segundo lo hace desde el sujeto al
que se refieren las normas. La ética ve al hombre en la totalidad de su
vida según como es y como debería ser. Esta preparación para el
matrimonio como sacramento cosiste en familiarizar con ellos los
pensamientos del corazón y de la voluntad
Un aspecto importante en la preparación al matrimonio, el social

económico. La falta de materiales para fundar y mantener una familia son
factores que se deben evaluar a priori observando hachos y
consecuencias. En la vida material son las condiciones económicas las
que por sí solas deberían comportar un cambio en la moral, el
cristianismo exige una moral elevada para que el ideal espiritual haga
posible la renuncia a algunos bienes materiales.
494
“La encarnación no se ha realizado para condenar a la humanidad sino
para su justificación, para que sea capaz de la decadencia y debilidad
original, es conveniente que se beneficie de su inagotable fuerza y luz”.
4. La propedéutica del sacramento del matrimonio
Propedéutica es la preparación del terreno para desarrollar algún campo

de la ciencia o alguna virtud. La propedéutica del matrimonio es
imprescindible ya que por su descuido se dan las crisis matrimoniales. La
preparación requiere un seria reflexión. Karol Wojtyla la realiza desde la
postura sacerdotal. “la crisis de la institución matrimonial en los hombres
de nuestro tiempo es particularmente dolorosa, porque aparece unida a
cierta crisis de sacramento del matrimonio”.
La renovación en la responsabilidad del sacramento solo podrá surgir de

acciones que neutralicen a esas otras acciones que se presentan en el
matrimonio, reclamando un propedéutica del sacramento para captar la
plenitud del bien que se puede realizar en el matrimonio al igual que sus
crisis.
La crisis de matrimonio encuentra pie en las transformaciones que afectan

la sociedad occidental y que son asimiladas generación tras generación
(desplazamiento de la mujer del hogar, relación padres hijos). Quitarle a la
familia su función educacional es funesto para la moralidad.
El hombre como individuo y su egoísmo por naturaleza, fueron ideas

sostenidas por pensadores como Hobbes, Hume o Rousseau en lugar de
una idea de persona racional, una persona fiel a su naturaleza es por
ende fiel al creador pero el que se sirve de la razón para alcanzar el bien
objetivo es de por si egoísta.
Una persona egoísta recibe una justificación en el amor para manifestar

su egoísmo. El autor explica las similitudes y diferencias entre Rousseau,
Kant y Smith sobre su pensamiento sobre libertad. “la filosofía antigua
subrayaba aquello por lo que el hombre es persona ; la filosofía moderna
se inclina hacia aquello por lo que hombre se percibe a sí mismo como
una personalidad”.
Según el autor, el fruto principal de este cambio es que en el hombre y en

la vida de los hombres propiamente no hay lugar en lo absoluto para el
amor. Pero el egoísmo sensualista utiliza la razón para el placer. Estas
consideraciones se dirigen a las dificultades teóricas en las que se
encuentra al amor al prójimo, el te a del amor en el matrimonio.
495
5. El problema de la ética sexual católica. Reflexiones y postulados
Se habla de la sexualidad con la expresión ética sexual católica haciendo

referencia a la teología moral y a los puntos de vistas católicos y
teológicos como los de Santo Tomas de Aquino.
La teología moral posee una estructura interna que a la luz de las

revelaciones fundamenta la afirmación de los valores morales en el bien y
en el mal de las acciones humanas tomando siempre la visión de la
realidad dándole paso a una ética teológica proporcionada por la
conciencia y la prudencia que implican las actividades humanas. A raíz de
la especificación de estas palabras el nombre de ética sexual católica se
podría definir como el calificativo que se le da a las ciencias que llevan al
camino del objeto material(sexualidad), Sin embargo ese nombre parece
transferir al sujeto lo que es propio del objeto por lo tanto sería mejor
llamarlo ética de los temas sexuales.
El matrimonio como relación entre hombre y mujeres personifica el objeto

material de la ética sexual católica. Viendo el matrimonio como una
posibilidad que Dios le da a hombres y mujeres, este tema se puede
ordenar desde los principios de la moralidad pero siempre teniendo en
cuenta que es una propiedad potencial en el ser así no haya matrimonio.
Se pueden comparar dos puntos de vistas de la sexualidad, el naturalista

y el personalista, las propiedades sexuales del ser humano se refieren al
hecho de que el humano y el impulso sexual está relacionado con las
acciones que están unidas a las subsistencia. Desde el punto de vista del
orden natural el impulso sexual esta conectado con una finalidad pro
creativa y esta condicionado por el amor y el personalista hace referencia
a la autodeterminación o autocontrol y la sublimación del deseo.
La ética católica no concibe que la persona humana sea solo la

proliferación de experiencias, sino que es un ser altamente organizado
con valores y personalidad por ende la sexualidad no se puede quedar en
el impulso sexual.
La pedagogía sexual católica parte de la postura de que la educación de

la persona con respecto a la sexualidad implica más que proporcionar
instrucciones sobre el sexo, y que se debe inculcar conciencia por el valor
de la persona y el amor por el otro junto con la sublimación y el
autocontrol.
6. La enseñanza sobre el amor de la encíclica Humanae vitae

(análisis del texto).
Juan Pablo VI autor de la encíclica, parte del amor conyugal, dedicando

un capítulo a el matrimonio y a la familia y le enfoca en el contexto del
496
amor para apreciar los cambios en la apreciación del valor conyugal y su
significación con respecto al amor.
Se asegura la integridad de la enseñanza en sentido teológico y según el

autor, la encíclica muestra la verdadera cima de la enseñanza. También
habla de que la proporción teológica produce dos verdades reveladas:
Dios es amor y Dios es padre siendo el origen ejemplar y eficiente de todo
amor y paternidad. La teología del amor conyugal se basa en una visión
a la luz apropiada y así como lo hace el autor, presentar los rasgos
característicos del amor conyugal desde el punto de vista de la integridad
ética que ese amor debe contener.
Un amor total, un amor de exigencias especiales, en forma de amistad

para compartir. Además el autor de la encíclica caracteriza el amor
conyugal como fiel y exclusivo e indisoluble y finalmente de un amor
fructífero viendo a los hijos como el don más valiosos del matrimonio.
El acto conyugal es una relación sexual y en sentido ontológico y están

sujetas a consideración ética y teológica y donde toma gran importancia la
existencia real del amor conyugal. Una conexión entre los significados de
acto conyugal, el significado unitivo y el significado procreador.
En la encíclica también se habla de que es lícito tener periodos de

infertilidad o regulación ética de la natalidad pero condena el uso de
medios que previene la concepción. La visión en Hunanae vitae, según
Karol Wojtyla, es personalista por eso se explica la relación entre los
significados psicológico y ético del amor que surgen de dicho texto.
Si al acto se le priva de su fin pro creativo es un acto contrario a la

naturaleza, a su unión intima, así toma, el Papa VI, un significado objetivo
y subjetivo que no interfiere al transmitir la vida. Solo de este modo se
puede hablar de amor plenamente honesto, servidor del plan establecido
por el creador.
Este autocontrol en el que la castidad conyugal se expresa introduce

nuevos valores humanos en el amor, y los esposos desarrollan
planamente sus personalidades enriqueciéndose en valores espirituales.
Karol Wojtyla habla de que el autor presenta una estructura global del
amor conyugal con doble carácter ético y teológico, que también enseña
el amor conyugal a través de un profundo análisis del acto conyugal y
ayuda a hacerse una idea real del amor mismo.
El conjunto de la problemática de la moralidad conyugal cristiana debe

estar más firmemente apoyada en la ontología del matrimonio, una
ontología global con una visión integral del ser humano. La encíclica
demuestra el valor profundo al amor conyugal y su significado preciso en
la enseñanza moral de la iglesia.
497
7. La verdad de la encíclica Humanae Vitae
La reflexiones sobre la encíclica parten de la autobiografía de Gandhi

como testimonio singular y su apreciación sobre la procreación que,
según él, debe estar sometido a la norma salvaguardando el desarrollo de
la vida sobre la tierra y reafirma que el control debe ser interior.
La paternidad responsable constituye un tema principal en la encíclica, y

el Papa realiza el análisis de la relación mutua entre el amor conyugal y la
paternidad responsable (valor ético).
La vedad normativa de la encíclica esta estrechamente ligada a los

valores que se expresan en el orden moral objetivo según su jerarquía
propia. El valor de la vida humana en la convivencia entre los cónyuges
es la base, como la paternidad y le sitúa en le contexto de los demás
valores fundamentales, como el amor humano que encuentra su fuente
principal en Dios y enriquecido por la autentica donación de una persona
a otra.
Los principios de responsabilidad ética salvaguarda la calidad del amor

humano en el matrimonio reclamando el sentido de dignidad de la
persona. Si para resolver el problema de la paternidad responsable se
partiera de enfoques parciales y no de una visión integral del hombre y su
vocación se caería en el riesgo de invertir y cambiar valores.
“La encíclica expone la doctrina de la moral cristiana y la doctrina de la

paternidad responsable entendida como recta expresión del amor
conyugal y de la dignidad de la persona humana” además de hacer una
llamada a el compromiso, esfuerzos y la creación de un clima favorable
para la educación de la castidad; a los hombres de la ciencia para que dar
una base basada en la observación de los ritos naturales de fecundidad. y
a los hombres contemporáneos carentes de paciencia les recuerda el
precio de los valores verdaderos.
8. Introducción a la encíclica Humanae Vitae
La encíclica reclama que se establezca de manera profunda la conciencia

de la iglesia, el dialogo debe servir para un conocimiento más universal de
la verdad, así como precedió a la publicación de esta encíclica.
“Un autentico sentido de la fe cristiana afecta los principios de la moral

cristiana y no puede separase de la guía de quienes tiene la misión de
enseñar en la iglesia”
Segun Karol Wojtyla El Padre Pablo VI es el más autorizado y el más

autentico testigo de la verdad divina y católica para dirigirse a toda la
iglesia y al la humanidad por medio de la Humanae vitae. Tratando los
problemas más cruciales de la vida humana y como afrontarlos, que el
498
verdadero amor matrimonial es inseparable de la obligación de la
paternidad y por ende rechaza la anticoncepción.
“Atraviesa las conciencias de los hombres y entra en la sensible esfera de

los valores más humanos y personales”, trata asuntos tan importantes
como el cómo comportarse ente la pasión sexual desde el punto de vista
de la planificación.
9. Sobre el significado del amor conyugal (al margen de una

discusión)
El término retractatio no significa cambio de opinión sino abordar un tema

de nuevo. El hombre se gobierna asimismo, por esto puede entregarse
“el hombre es la única criatura sobre la tierra a la que Dios ha querido por
sí mismo, no puede realizarse planamente si no es por medio de la
entrega desinteresada de sí mismo”.
Esa entrega consiste, a la luz del Concilio Vaticano II, es una confirmación
y profundización de su auto posesión y autodominio, la persona se
enriquece. Para aclara la realidad de la persona humana se deben unir el
sentido ontológico y el moral y coordinarlos.
Esa entrega no solo debe ser entendida en sentido moral, sino como
categoría particular que se sitúa en el paso de la metafísica a la ética
como expresión sintética de la moral humana. Esa entrega se realiza
mediante virtudes particulares.
La entrega explican diversos modos y pasos del amor y así se dan grados
en ella, como la plenitud de la entrega. El amor esposal está unido a la
elección de una vocación que abarca toda la vida. Apoyándose en el
derecho de entrega el hombre puede realizar un acto inmediato de amor
que a veces alcanza cumbres de heroísmo. “Los cónyuges deben unirse
como personas, a cuya esencia individual pertenece la auto posesión y el
autodominio, entonces en este sacramento deben entregarse
mutuamente”.
El derecho a la entrega que Dios ha inscrito constituye un fundamento

esencial de la communio personarum, en la que el hombre y la mujer se
entreguen y se reciban mutuamente, sin caer en el derecho de propiedad,
solo de unión y dependencia.
El sentido analógico del amor esposal.
Según P. Meissner no parece justo situar en el mismo plano la entrega de

un apersona a Dios o a otra persona. Por eso el autor especifica que el
punto de partida del amor es el amor Dios hombre.
499
Para Karol Wojtyla, cuando se trata de relaciones prematrimoniales, la
idea de amor esposal puede ser discutida con particular facilidad y se
puede abusar con especial propensión del derecho a la entrega. La
convivencia sexual sólo puede ser honesta y digna si es en un acto
matrimonial fuera de el o antes es un abuso, es tratar a la persona como
un medio que utilizamos, no se admite una verdadera entrega y falta la
intención de ofrecerse además de faltar una constitución de una situación
objetiva además de incurrir en una violación del derecho de entrega y de
la dignidad de las personas.
10. La familia como –communio personarum-. Ensayo de

interpretación teológica.
La familia es la realidad humana por excelencia y los hombres la realizan

comprendiendo su esencia y su sentido. Además de que concuerda con el
plan de Dios.
Todo hombre tiene su inicio en la realidad de ser criatura que Dios quiere
por sí misma, y cada uno busca en ella la realización de aquella verdad
sobre sí. Que Dios ame al hombre por sí mismo se expresa el hecho del
ser persona, la razón y la libertad, gracias a esto el hombre es capaz de
obrar por sí mismo.
La semejanza del hombre con Dios no encuentra confirmación solo en la

naturaleza racional y libre. “el hombre es capaz del son en sí porque se
posee y es señor de sí mismo en la medida del propio sujeto”.
Según Karol Wojtyla, el hombre en cuanto a persona es capaz de

comunidad, capacidad indicada por la tradición del pensamiento cristiano
fundado sobre la Revelación.
El hombre es una entidad social, un microcosmos semejante a Dios en la

razón de su naturaleza espiritual y el su capacidad que le es propia de
comunidad con otras personas, dicha capacidad es algo más profundo
que la misma característica social de la naturaleza humana, indica lo
interpersonal de todas las relaciones sociales.
Communio puede ser aplicada a diferentes estructuras, designa la

confirmación y el refuerzo efecto de la unión, la afirmación recíproca de la
unión que impulsa a los hombres a juntarse
En la communio la autorrealización se da a través del mutuo don de sí

que posee el carácter de la sinceridad, “solo puede darse a sí mismo
aquel que se posee a sí mismo”. El fundamento de la familia es el
matrimonio, éste, como comunidad de personas, constitución de una real
communio personarum, se basa en la antropología teología. La pareja
debe estrecharse en una alianza conyugal.
500
En el matrimonio existen tres dimensiones: la institución, el pacto y la
communio, es en este último en el que se basa el análisis de Karol
Wojtyla. El concepto de communio no sólo constata la naturaleza de la
relación interpersonal sino también establece las necesidades específicas
de dicha relación.
La communio personarum es la verdadera unión entre las personas, no

sólo de cuerpos, en la que los cónyuges se hacen uno para el otro un
don, mutuamente se dan y mutuamente se reciben.
El matrimonio como communio personarum esta abierto hacia la

verdadera plenitud biológica y sicológica y en cuanto a comunidad. Esta
formación de una nueva dimensión para asumir la maternidad y la
paternidad con conciencia y responsabilidad.
La relación de la procreación en el matrimonio debe estar fundamentada

en armonía con en principio de la regulación ética de los nacimientos, a
través de la abstinencia periódica. los cónyuges deben llevar al acto
sexual la convicción y disponibilidad de que pueden llegar a ser padres, el
rechazo de esta convicción amenaza la relación interpersonal.
“El sentido de la communio personarum conyugal y de todo cuanto la

compone, son los hijos... ...el sentido del matrimonio es la familia”. La
tarea que loa padres se reduce a una exigencia, la de donar” una
humanidad madura a ese pequeño hombre que crece gradualmente”.
El proceso educativo esta constituido por una serie de sistemas de

acciones pero lo importante es que a través de ella se corresponde con
una realidad más esencial, todo el sistema del ser.
Es indispensable un estructura familiar, formación interior y de

comportamientos que se deriven en ella en los miembros de la comunidad
familiar. Así existan cambios condicionantes externos, los internos
permanecen inmutables los principios que se definen adecuadamente.
Dicha estructura se realiza a través entendida en sentido amplio, en la

que lo valores humanos fundamentales se convierte en patrimonio de
nuevos hombres. Es por esto que la familia es insustituible, sin embargo
actualmente existe un serio problema con ella (demografía y economía).
Karol Wojtyla resalta que la transmisión de la vida a nuevos hombres no

puede realizarse sino a través de la unión conyugal.
“El orden social y su progreso deben dejar prevalecer siempre al bien de

las personas ya que el orden de las cosas se debe adecuar al orden de
las personas y no al contrario” (GS 26), es citado por el autor para ilustrar
la confrontación entre socialización y personalización.
501
Ninguno de los vínculos sociales existentes reúne los requisitos de la
familia, también el más pequeño y vulnerable pero la fuerza del vinculo
posee un carácter natural, esta fuerza puede resistir mocho y superar
muchos intentos de desunión.
11. Reflexiones pastorales sobre la familia.
La teología pastoral, en su sentido estricto se refiere a la investigación

teológica sobre las tareas y actividades de los miembros ordenados de la
estructura jerárquica de la iglesia y en el sentido pleno debe reflejar la
visión integral de la iglesia y del miembro pastoral. Pero en su sentido
amplio esta no se limita a la investigación de las tareas de los miembros
ordenados, concentra el interés por la salvación, el bienestar temporal y
eterno.
Karol Wojtyla, anota como importante establecer una coordinación

adecuada entre el ministerio pastoral y el apostolado (unido a una
realidad de revelación, de fe y de iglesia y especialmente de la misión).
De modo similar a un organismo vivo, cada uno de los miembros del

cuerpo místico toma parte en su actividad así el cuerpo se desarrolla y los
miembros que no constituyen a su modo propio al crecimiento del cuerpo
deben ser mirados como inútiles para sí mismos y para la iglesia. El
apostolado se sitúa en la autorrealización de la iglesia, por esto puede ser
definido como actividad humana multiforme.
El matrimonio debe recibir una completa legitimación ante los ojos de la

sociedad y la iglesia ya que el aspecto fundamental del matrimonio en la
iglesia es su sacramentalidad en cuanto acción salvadora de Cristo.
“Cristo da un esencial significado cristiano a la vocación de los esposos
en la familia, en virtud del sacramento del matrimonio”.
La teología de la familia trata también el especto del consentimiento que

constituye la base del compromiso, permite ver en el sacramento del
matrimonio los aspectos pastorales, además que aporta responsabilidad
moral y compromiso.
La familia es el sujeto responsable de cuidar los bienes de salvación y de

realizarlos y dentro de ella los hijos participan en ella desde el momento
del nacimiento y en el bautismo cuanto se hacen miembros de la iglesia,
ellos juegan un papel imponente dentro de la subjetividad familiar.
La familia y la vocación de los padres son de un modo especial del

mundo siendo un componente básico de él y dentro de la perspectiva de
la revelación el creación se convierte en mundo a través de los seres
humanos.
502
La consagración del mundo debe comenzar por allí, en el sentido mas
básico del mundo. Para establecer el hecho legal del matrimonio este se
debe realizar ante un testigo oficial de la iglesia.
Los sacerdotes tiene un papel específico que desarrollar, una función

ministerial inicialmente deben preparar a la pareja de novios para el
sacramento del matrimonio y prestar un servicio a la familia fomentando la
vocación de esposos en la vida conyugal y familiar pero y procurar la
salvación de su comunidad.
“El sacerdote guiado por una fe viva a la actividad del Espíritu Santo, que
por virtud del sacramento del matrimonio penetra toda esfera de la vida de
la familia debe suponer la gracia sacramental”.
Según Karol Wojtyla, la teología de la familia debe ser completamente

pastoral porque así es la revelación y en ese sentido toda teología de la
familia debe ser pastoral y practica (la práctica se basa en la pastoral). La
teología pastoral evidencia el papel de la familia en la misión de la iglesia
como pueblo de Dios.
Cada resultado de la familia crea una realidad nueva y con una historia
única en el camino de la salvación acentuando lo básico y esencial.
12. La visión antropológica de la Humanae vitae
Esta encíclica se refiere a los principios de la moralidad conyugal, la ley

moral tiende siempre a un bien objetivo que es el bien de la persona
mediante el que se confirma el valor esencial del hombre y refuerza lo
humano. El carácter de la encíclica es de normativo donde se encuentra
un cuadro general de pensamiento antropológico.
El autor busca analizarlo desde el punto de vista antropológico, sino

penetrar dentro de su contenido buscando coherencia que existe entre las
formulaciones dispersas en el documento.
Esta encíclica nos introduce en el contexto de algunos juicios genéricos

sobre el hombre que explican el inicio del problema ético contemporáneo.
En el horizonte de la encíclica aparecen hombres (homo oeconomicus,
homo technicus y homo ethicus). Centrándose en un hombre que ha
entrado para siempre en la era del conocimiento del bien y del mal. El
autor de la encíclica es consciente que el hombre de hoy de un modo que
no le es perceptible sucumbe a la alineación de la propia humanidad.
La encíclica une el análisis del amor conyugal al tema en la constitución

pastoral para introducir un significado positivo de la visión integral del
hombre. El ser y el valor deben constituir el principio de la hermenéutica
sobre el hombre ya que esta va unida con el análisis del amor ya que
mediante este valor se puede comprender mejor al ser humano.
503
La constitución pastoral trata de responder a toda la tradición de la
antropología teológica que concibe al hombre a imagen y semejanza de
Dios asegurando aun más que es la única criatura sobre la tierra que Dios
ha querido por sí misma.
En su análisis del amor, la encíclica consta un amor plenamente humano,

sensible y espiritual se trata de un acto de voluntad libre destinado a
crecer. Es por esto que el autor realiza un análisis comparativo de esta
encíclica y la Constitución pastoral de 1965 ya que se habla del principio
ético, se demuestra un notable progreso en relación con la visión
antropológica.
El autor de la encíclica constata la dimensión acción cooperación y que

esta conexión no pueden ser rotos por el hombre. También tiene en
cuanta la particular sensibilidad del hombre contemporáneo respecto a la
subjetividad de su actuar y de su experiencia. Este le da al hombre una
visión más madura y autenticidad.
El principio de integridad citado en la encíclica y debe ser comprendido

con una visión integral del hombre como punto de partida de la visión
doctrinal de la encíclica. El cuerpo no es considerado por el autor como
ser autónomo, con una propia estructura y dinámica, sino como un
componente del hombre total aplicando el principio de integridad.
Para determinar los límites del dominio del hombre sobre su propio
cuerpo se debe penetrar en las estructuras del ser personal y basarse en
ellas es por eso que Karol Wojtyla afirma que la visión antropológica de la
encíclica implica el personalismo aunque incluye una visión materialista
que puede ser entendida como práctico y teórico con vínculos estrechos
entre ambas, es por esto que el autor se refiere al principio de integridad
en el contexto de la visión integral del hombre.
Las implicaciones antropológicas tiene varios niveles y tienen diversas

consecuencias especialmente del principio de integridad. El realismo
teológico permite introducir en el conjunto de la visión del hombre una
justa proporción entre la dignidad del hombre y su real fragilidad.
La visión integral del hombre que según Karol Wojtyla el autor cita en la
encíclica se refiere desde el inicio del documento, es una visión de Fe. La
Fe considera la luz de la revelación que la vocación del hombre es
natural terrena, sobrenatural y eterna.
13. Amor fecundo y responsable
La consideración el tema clave de la encíclica (el amor fecundo y

responsable) se da por la celebración del décimo aniversario de la
aparición de la encíclica, fue abordado como problema pastoral y como
tema de un documento de la Iglesia.
504
Según Karol Wojtyla en la encíclica no se pueden buscar soluciones
concretas además de que esta encíclica trata el tema de la vida conyugal
en un modo sintético a diferencia de la Constitución pastoral que es más
descriptivo, es estrictamente teológica y sistemática y hace énfasis en
que el origen del amor conyugal esta en que Dios es amor y padre,
enumerando una lista de características de amor conyugal.
La responsabilidad por el don del amor encuentra su expresión en una la

conciencia del don y en el discernimiento. Este don esta conectado con
un conjunto de valores que se muestran como don y como tarea.
Así Karol Wojtyla retoma todos los temas expuestos anteriormente paro a
la luz de un análisis mas especifico, temas como Amor y responsabilidad
y paternidad responsable.
El análisis se hace por que existe una preocupación común convoca el

mayor esfuerzo y compromiso ya que el matrimonio y la familia se
encuentran en la raíz del la sociedad. Por eso y gracias a los dones del
Espíritu Santo los atributos del intelecto, voluntad y corazón son
indispensables para fomentar la dignidad del matrimonio y de la familia.
Tercera parte: Escritos pastorales
1. Intervención en el Concilio
El capitulo sobre El Matrimonio y la familia no parece adecuado desde el

punto de vista pastoral por el modo del diálogo por eso es necesario
establecer un dialogo con el matrimonio con todos aquellos matrimonios
suya solicitud pastoral nos corresponde.
Entre los problemas morales del matrimonio esta su uso ya que este debe
perfeccionar su dimensión personal y se hace necesaria una verdadera
virtud de la caridad ternura y conciencia.
Los pastores tienen, según Karol Wojtyla, una responsabilidad

fundamental por la vida y la dignidad de la persona humana ya que el
matrimonio y la familia constituyen el “ámbito propio en que la persona
humana es amada”. El deber es no solo consolidar lo anterior sino la Fe y
la esperanza.
2. El corazón inmaculado de María y la transmisión de la vida.
“Se dice que la madre lleva al hijo que dará a luz bajo el corazón”, así la
Virgen ha llevado al hijo de Dios. A ese hombre que nace en el seno
materno le corresponde un valor y una belleza particular y los padres,
dadores de vida permanecen estrechamente ligados a el y todo ellos a la
fuente de la existencia.
505
Bajar la mirada significa alejarse de la propia Fe, el por eso que Karol
Wojtyla enfatiza en que no podemos bajar la mirada nunca, hay que alzar
nuestro pensamiento y nuestro corazón hacia Dios providencia (él dirige
todo según su plan).
El autor habla de la importancia que tiene que los esposos sepan leer
bien en su vida el plan divino de la providencia y busquen realizarlo. A
este plan de amor pertenece la fecundidad.
Karol Wojtyla buscaba da al los problemas humanos un significado de fe

madura, un significado apostólico, este debe enseñar testimonio de Cristo
en cada campo de la vida como lo es el matrimonio y la familia. La vida
cristiana significa entrar en el plan del señor, en su benévolo designio de
Creador y padre. “Que el señor Jesús que inicio en vosotros la buena
obra, la continúe durante toda nuestra vida conyugal y familiar”.
3. La familia, condición de la afirmación del hombre.
El autor habla de la festividad de Jasna Góra (lugar histórico que revela la

solicitud de María) y su trasfondo actual. Nuestra madre es conciente de
las necesidades del hombre pero la principal preocupación que se
presentan en nuestro pueblo es la familia que inicia por el matrimonio y la
comunidad. Por eso hay que entender a la familia y si falta el, orden en
ella enferma y sufre profundamente. Esto es importante por que la familia
no solo conforma una nación, también recibe de ella la tradición cultural.
El padre trabaja sabiendo que es para darle el pan a su familia pero

actualmente la mujeres han tenido que trabajar también no solo por
necesidad sino como estilo de vida a pesar de ser madre y esposa si ser
esto malo es necesario mantener un orden y una jerarquía. La mujer
puede trabajar sin sacrificar valores superiores como la transmisión de
vida, educación, indisolubilidad del matrimonio, etc.
4. Honra a tu padre y a tu madre carta pastoral para la cuaresma
Después de la cuaresma como tiempo se examen de conciencia y de

preguntas se hace necesario atraer la atención hacia el cuarto
mandamiento en el que Dios confía el hombre al hombre en la familia.
La interrogación a la familia ha surgido en ambientes no cristianos y

ejerce presión sobre los creyentes así se hace necesario recordar el
sacramento del matrimonio y los deberes recíprocos de la familia como
honrara tu padre ya tu madre.
Hay que hablar a los hijos sobre el respeto a los padres, honor y respeto a
la vida entre los adultos muestra de el respeto que los padres les
conceden a los hijos. Este clima de respeto promueve el cariño y la
responsabilidad en la otra persona. Este sentido justo de respeto mutuo
506
lleva a un orden de vida lógico por ejemplo por parte del padre por un
reconocimiento positivo de la existencia de su hijo.
Todo hombre es hijo o hija por eso todos deben respetar a sus padres sin
importar la edad, el Jove ha recibido durante años múltiples valores de
sus padres y auque ya exista libertad de actuación deben respetar a sus
padres.
5. el valor de la vida. Carta pascual de 1977 sobre el quinto

mandamiento.
El principio moral del quinto mandamiento (no matarás). Para explicar la

verdad plena sobre la vida humana, Karol Wojtyla retoma el primer
homicidio de la historia, calificándolo como un acto de odio.
El hombre existe como cuerpo y como espíritu (que vale mas que el
cuerpo), segun Karol Wojtyla, lo valioso del mandamiento es que se
refiere a no matar tanto el cuerpo como el alma.
En el cuerpo, por que la vida es un don de Dios y no podemos disponer

de ella en nosotros o en el prójimo aunque en la actualidad se haya
desgastado el valor de la vida humana (masacres, abortos,
anticonceptivos). Y en el espíritu el escándalo por ejemplo lleva la marca
de la semejanza a homicidio.
Karol Wojtyla hace énfasis en una reflexión cuaresmal de estos puntos ya

que “quien sirve a la vida en toda su verdad y plenitud, sirve a Dios”
6. La dignidad matrimonial: una vocación. Carta cuaresmal de 1978

sobre el sexto mandamiento.
No cometerás adulterio como raíz en la que se desarrolla el árbol de la

moral humana y cristiana. Se refiere al matrimonio, la unión en la eterna
ley divina, indisoluble y sacramental entre el hombre y la mujer.
Es específicamente no destruir esa unión y defenderla como bien

fundamental del orden humano, como forma de convivencia marital por
medio de la fidelidad, amor y honestidad. Exige pureza interior y pública y
así salvar el camino que Dios enseña de vida en la verdad y en el amor
no sólo al prójimo sino a propio.
El verdadero amor según Karol Wojtyla, no permite que se le separe del

profundo sentido de responsabilidad, por la familia y por el cónyuge. El
mandamiento se refiere directamente a lo cónyuges, indicándoles como
forma de convivencia marital en el juramento de fidelidad reforzado por le
bendición divina.
507
La colaboración para buscar la salvación necesita la oración personal, la
vigilancia sobre uno mismo y la lucha contra las tentaciones y por último
el aprendizaje sobre la verdad del cuerpo y el sexo, sobre todo de la
juventud para que no alimente las dudas sobre los valores de la pureza y
fidelidad.
Y finalmente, el autor hace un llamado a la oración para gozar la alegría

de la resurrección del señor.
Paternidad Responsable. (Apéndice pastoral)
El señor encarga la tarea de la procreación, como tarea sublime, al

instituir el matrimonio. La vida y tarea del hombre mira al destino eterno.
La procreación responsable es una respuesta a conocer y afrontar la
vocación de los esposos de trasmitir la vida. Los principios de la ética
matrimonial se basan sobre la ley natural de Dios y por ende en la
educación de sus hijos debe ser transmitida. La paternidad responsable
conlleva a la regulación de las concepciones por medio de la abstención
de las relaciones conyugales en los periodos fecundos de la mujer,
diferenciada a la regulación de nacimientos que implica la interrupción del
embarazo.
Ante la propaganda anticonceptiva y aborto la iglesia solo promulga la

interrupción directa del embarazo, la esterilización directa temporal o
perpetua, privación de la capacidad pro creativa y la interrupción del coito.
Es necesario una reedición del folleto sobre las licitas regulación de las
concepciones.
La familia le corresponde la educación de futuros cónyuges para que

aprendan desde los primeros años el respeto por la paternidad y
maternidad.
METODOLOGÍA:
Planteamientos en forma de estudio comparativo. Realiza una articulación

unitaria de la tradición filosófica moderna y antigua. Retoma pensadores
en una integración congruente, poniendo así en manifiesto el carácter
unitario del saber.
CONCLUSIÓN:
• La reflexión sobre el instinto juega un papel muy importante en la

formación de la pureza ya que ella nos demuestra la verdadera
finalidad del instinto.
• El matrimonio representa una institución universalmente humana que
pertenece al orden socio-legal y procede legítimamente del amor.
508
• El amor como acto de hombre comprende tanto su totalidad como su
profundidad, solamente la filosofía es capaz de concebirlo y explicarlo
en su misma raíz.
• La propedéutica del matrimonio es imprescindible ya que por su
descuido se dan las crisis matrimoniales. (terreno para desarrollar
algún campo de la ciencia o alguna virtud).
• La teología moral posee una estructura interna que a la luz de las
revelaciones fundamenta la afirmación de los valores morales en el
bien y en el mal de las acciones humanas dándole paso a una ética
teológica proporcionada por la conciencia y la prudencia.
• El matrimonio como relación entre hombre y mujeres personifica el
objeto material de la ética sexual católica.
• Si al acto se le priva de su fin pro creativo es un acto contrario a la
naturaleza. La unión intima toma un significado objetivo y subjetivo
que no interfiere al transmitir la vida. Solo de este modo se puede
hablar de amor plenamente honesto, servidor del plan establecido por
el creador.
• Los principios de responsabilidad ética salvaguarda la calidad del
amor humano en el matrimonio reclamando el sentido de dignidad de
la persona.
• La convivencia sexual sólo puede ser honesta y digna si es en un acto
matrimonial fuera de el o antes es un abuso, no se da una verdadera
entrega.
• Todo hombre tiene su inicio en la realidad de ser criatura que Dios
quiere por sí misma, y cada uno busca en ella la realización de aquella
verdad sobre sí.
• El matrimonio como communio personarum esta abierto hacia la
verdadera plenitud biológica y sicológica y en cuanto a comunidad.
Esta formación de una nueva dimensión para asumir la maternidad y
la paternidad con conciencia y responsabilidad.
• La familia y la vocación de los padres son de un modo especial del
mundo siendo un componente básico de él y dentro de la perspectiva
de la revelación la creación se convierte en mundo a través de los
seres humanos.
• La encíclica, Humanae vitae, une el análisis del amor conyugal al
tema en la constitución pastoral para introducir un significado positivo
de la visión integral del hombre.
• Para determinar los límites del dominio del hombre sobre su propio
cuerpo se debe penetrar en las estructuras del ser personal y basarse
en ellas.
• La responsabilidad por el don del amor encuentra su expresión en la
conciencia del don y en el discernimiento.
• La interrogación a la familia ha surgido en ambientes no cristianos y
ejerce presión sobre los creyentes así se hace necesario recordar el
sacramento del matrimonio y los deberes recíprocos de la familia.
• La procreación responsable es una respuesta a conocer y afrontar la
vocación de los esposos de trasmitir la vida. Los principios de la ética
509
matrimonial se basan sobre la ley natural de Dios y por ende en la
educación de sus hijos debe ser transmitida
510
TITULO: EDUCAR EL CORAZÓN
AUTOR: OTERO, Oliveros F.
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Constituida por un conjunto de fenómenos de

naturaleza subjetiva difíciles: de verbalizar, se mueve
en de s extremos, agrado y desagrado. (Pág 44)
Amor: Regalo y tarea esencial de los seres vivos, es un fin y

no un medio, apetito de unidad. (Pág. 85)
Corazón: Es el centro y fin de nuestra afectividad, pero no

equivale a ella. (Pág. 22)
Dolor: Sufrimiento, experiencia eminentemente afectiva.

Sensación desagradable, carácter protectiva que
individualiza y personaliza. Revela la precariedad de
la vida. Banca de pruebas de la existencia humana.
(Pág. 130)
Familia: Es el centro de intimidad y apertura, el ámbito mas

próximo a la persona humana, lugar para crecer
personalmente en apertura. (Pág.159)
DESCRIPCIÓN:
Exposición y guía descriptiva donde el autor busca ayudar a entender y a

educar el corazón utilizando ejemplificaciones por medio de 6 películas y
aclarando conceptos vitales en cada capitulo: corazón, armonía, amor,
sentimientos y educación.
FUENTES:
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Espasa-Calpe (3 ed.), Madrid.
CONTENIDO:
Una vez el autor plantea la descripción general del libro, comienza con la
definición de la palabra corazón según la Real Academia de la Lengua y
el uso, cotidiano que le dan las personas y los poetas. Aclara los cuatro
fenómenos afectivos más importantes: Emociones, sentimientos,
pasiones y motivaciones; así corno la simbología de éste en la historia y
su presencia en la vida afectiva de los seres humanos.
Para ejemplificar mejor las variaciones en los comportamientos humanos

y sus desviaciones, el autor utiliza corno recurso la descripción de
escenas y diálogos de películas, la primera de ellas es EI corazón de
Clara, donde se evidencia el excelente equilibrio entre voluntad,
inteligencia y corazón.
La armonía se da con la educación del corazón (a la luz de la inteligencia,

del pensamiento amoroso y clarificador), la inteligencia (hacer uso
inteligente amoroso y moralmente bueno) y la voluntad (fuerte, sana y
buena), para fomentar el todo armonioso existen tres aspectos orientarlos
hacia el mismo fin: adaptarse, sostenerse y fundamentarse sí En esta
ocasión utiliza la película En busca de Bobby Fisher, donde se ejemplifica
el desarrollo armónico en búsqueda de la verdadera felicidad y la
motivación positiva como fenómeno educable, el optimismo como gran
motivador, aprender a asumir fracasos al igual que el control de la
preocupación. "Conocer la meta y el camino es motivador ... ... la
motivación es un apoyo para la educación armónica".
EI corazón ha sido creado para amar, los falsos amores son los que el
hombre capta como, bien sin serlos. La educación de la intimidad y del
respeto son los pilares de la realización personal. EI sufrimiento es una
prueba, el miedo al dolor y a la muerte proviene de la incapacidad de
amar, el autor ejemplifica el término con la crucifixión de Jesucristo.
Para la educación del amor, hay que desarrollar la capacidad de amar, se

educa en un clima de cariño y confianza para fomentar su crecimiento y
ampliar la capacidad de decisión (captar la realidad objetivamente) y
servicio (tarea personal no condicionada por el agradecimiento).
EI amor es afirmativo y se mueve en diferentes binomios, libertad-amor,

dar-recibir, intimidad-apertura y amor-dolor. EI amor dosificado se da por
los intereses mezquinos. EI autor propone enseñar a dar tiempo, perdón,
sacrificios, ceder y desprenderse, así como primero descubrir el sentido
de la vida para reconocer el del dolor. La película que ilustra estos
513
conceptos es Gente corriente, por medio de las deficiencias humanas se
va evidenciando que el verdadero diálogo, reclama una gran capacidad
de escucha (de oído y corazón), y que deben ser prioridades la educación
de las emociones y motivaciones.
Según el autor, los sentimientos son el punto mis importante de los

fenómenos afectivos, por esto expone su clasificación en sentimientos
sensoriales, vitales, psíquicos y espirituales. En la educaci6n de los
sentimientos el autor recomienda la lectura y análisis del el libro Educar
lo sentimientos de Alfonso Aguiló, donde se habla de que, en la mejora
personal, es mejor primero conocerse a si mismo identificando puntos
fuertes y débiles de la vida afectiva para conocer luego el desarrollo
emocional.
En el control de sentimientos propone: Superar el espiral de la

preocupación, control de la tristeza y el proceso del enfado. El libro
también trata de enseñar a motivarse, y como motivarse es "el
descubrimiento de un valor en su interiorización" se destacan 5 fases:
descubrir el valor, aceptarlo, preferirlo, comprometerse con el y organizar
la propia vida en función de ese valor. Trata también temas de
sensibilidad ante los sentimientos ajenos y cómo moldear nuestro estilo
sentimental para concluir en la educación libre e inteligente de los
sentimientos.
Oliveros retorna otro libro llamado Diccionario de los sentimientos de

Marina y López Peñas para enraizar el terna de la educación de las
emociones y las pasiones, por medio de un comportamiento asertivo
(hacer y decir lo que se debe en su momento, defender los derechos
propios y ajenos, expresar opiniones distintas a las generales sin
bloquearse), la persona debe utilizar las pasiones con autodominio,
existen pasiones positivas y negativas. Para este tema el autor retorna la
película JFK, ejemplificando la educaci6n de la afectividad, sentimientos,
emociones y pasiones.
Ya adentrándose en el terna, el autor habla de la educación del corazón

por medio de la superación de atrofias e hipertrofias (desviaciones), éstas
desviaciones se dan, por ejemplo, cuando existe un corazón se ha
reducido al silencio, puede ser causado por hipertrofia intelectual o
personas Incapaces de amar,
Hipertrofia de eficiencia pragmática y que confunde sentimientos con

sentimentalismo, hipertrofia de la voluntad, lucha por la indiferencia por
miedo a desordenes afectivos.
La educación de un corazón duro, por ejemplo la de un hombre cínico,

escéptico o amargado debe centrarse en el corazón corno centro y raíz
del binomio amor-dolor, no solo distinguir el bien y el mal sino querer el
bien y realizar educación del corazón desde niños.
514
La educación de un corazón tiránico, como desarrollo distorsionado, de
mina y usurpa terrenos de la inteligencia y voluntad como falta de
cooperación armónica. La voluntad coopera con el corazón en el amor al
igual que la inteligencia, pero un corazón tiránico se adopta como la única
guía verdadera y viable, o incapaz de rechazar cualquier petici6n y el
egoísmo mezquino del corazón. La lucha contra la mediocridad puede ser
un reto para la superación de estas hipertrofias, al igual que la educación.
La película en este tema es “Vive como quieras”, plantea cómo alcanzar
la felicidad pensando más en los demás que en uno mismo y entendiendo
la felicidad como la consecuencia de realizar los propios proyectos
personales,
Finalmente deja como lectura opcional el último capitulo. La educación del

corazón justificando su existencia en la armonía entre lo natural y
sobrenatural, es una reflexión obligada por razones de coherencia. El
corazón de un cristiano es definido en los pensamientos de hombres de fe
como Boyadjian, EI Beato José Maria Escrivá de Balaguer, entre otros. EI
corazón es la medida del valor de cada ser humano siendo esto un gran
motivo para agradecer al Señor, para educar este corazón deber ser
formado en la escuela del Corazón de Jesús y Maria para purificarlo de
las corrupciones, ella lo llevará a Jesús para superar atrofias e
hipertrofias. También es necesario que Cristo reine en la inteligencia para
dar firmeza y constancia a las verdades reveladas, que reine en la
voluntad para obedecer las leyes y preceptos divinos y que reine en el
corazón para amar a Dios sobre todas las cosas.
La película utilizada en este caso es “qué bello es vivir”, además de citar a

Frank Capra cineasta, católico consecuente quien realizó esta película
que invita a rezar desde las primeras escenas, ayuda a vivir en armonía,
esperanza y optimismo.
METODOLOGÍA:
Por medio de un planteamiento se expone el tema de la educación del

corazón utilizando como ejercicio ilustrativo seis películas que
completamente desarrollo del tema, realizando un análisis de diálogos y
personalidades expuestas.
CONCLUSIONES
• Es necesaria una armonía entre el corazón la voluntad y la

inteligencia para una adecuada utilización del corazón.
• Para una adecuada educación del corazón es necesario comenzar
desde pequeño con estimulaciones hacia el equilibrio.
• El amor esta dado por diferentes binomios, Libertad-amor, Dar-
recibir, Intimidad-apertura y Amor-dolor.
• El dolor unido al amor no nos impide ser felices.
515
• La educación de la intimidad y el respeto son los pilares para una
adecuada realización personal.
• La educación del corazón no es tarea fácil pero con una guía
centrada como la de Dios estos caminos hacia la, mejora personal
se hacen más llevaderos.
516
TÍTULO: EL ENIGMA DEL HOMBRE, DE LA

ANTROPOLOGÍA A LA RELIGIÓN
AUTOR: GUERRA, Manuel
PUBLICACIÓN: 1981. Segunda edición. Editorial Eunsa.

279 Páginas
UNIDAD PATROCINANTE: Universidad de Navarra
PALABRAS CLAVES:
Catarsis: Purificación. (Pág. 120)
Cosmos: Orden. (Pág. 114)
Familia: Núcleo fundamental de la sociedad. (Pág. 49)
Fenomenología: Es una observación de aspectos humanos

concretos. (Pág. 35)
Hombre: Realidad somática o corporal, material que

ocupa un espacio y está sometido a la sucesión
del tiempo. (Pág. 35)
Metafísica: Más allá de lo sensible. (Pág. 101)
DESCRIPCIÓN:
El libro inicialmente habla de las perspectivas fenomenológicas del

hombre, luego trata de definir ‘qué es el Hombre’, así mismo trata de
indentificar cuál es el destino del Hombre. Para concluir, nos lleva a la
conformación definitiva y total con Jesucristo: la existencia resucitada. El
libro tiene 279 páginas.
FUENTES:
Aristóteles. Política 3, 6, 128b, 20-30.

Platón. República 10, 617e; 2, 379b.
Séneca. Epístolas 92, 9-10.
Virgilio. Eneida 5, 426-28.
Aristóteles. De anima 4, 430 a 1.
San Agustín. Ciudad de Dios 19, 3, 1.
517
Colección de Encíclicas y documentos pontificios II. Nadrid 1967,
3051. Traducido por P. Galindo.
Antiguo y Nuevo testamento.
CONTENIDO:
Manuel Guerra nos divide su libro “El enigma del hombre” en tres grandes
apartados que nos señalan claramente la intención del libro como
reflexión acerca de nuestra existencia. Son tres aspectos de la vida
humana, que terminan convirtiéndose en tres preguntas que el autor trata
de responder en cada uno de los tres capítulos los cuales son:
Perspectivas fenomenológicas del hombre, ¿Qué es el hombre?, El
destino del hombre.
1) Perspectivas fenomenológicas del hombre:
En este capítulo el hombre parte de la básica de ¿qué es el hombre? ese

es su punto de partida para comenzar a explicar la complejidad del ser
humano, a quien reconoce como animal compuesto por órganos y que
funciona como un sistema. Además señala sus propiedades físicas,
sociales y de fe que son en últimas las tres dimensiones que el autor
quiere rescatar, señalando que el hombre es mortal pero que tiene ansias
de inmortalidad a partir de la trascendencia. Estos son conceptos que el
autor explica aquí someramente pero que más adelante son vistos con
profundidad. Remarca la diferencia entre animales y el hombre que parte
esencialmente de la racionalidad, la capacidad de elegir y conocer sus
sentimientos.
Guerra explica que el hombre no es sólo interior y que por lo tanto tiene
elementos periféricos que son constitutivos de él. Es así como señala al
hombre como un ser social, advirtiendo que a medida que han pasado los
años se es cada vez más sociable por los diferentes fenómenos que han
ocurrido en el mundo. Pero la interrelación entre hombres se lleva a cabo
por medio del lenguaje, otro aspecto diferencial con los animales, que se
encuentra formado por la unión de símbolos y representaciones. Es así
como nos muestra las funciones del lenguaje como lo son: existencial,
representativa, comunicativa, reguladora.
Según el autor, existe otra forma de expresarnos además del lenguaje, o

sea, que actúa como complemento de la razón, como lo son la risa, el
llanto etc. A las cuales denominamos emociones.
Otra parte que es rescatada en este capítulo es el hombre ante la cultura,

y cómo esta funciona como canal de expresión. Entre mayor sea la
capacidad expresiva del hombre este cada vez es más perfecto. Lo dice
el autor claramente cuando señala a la cultura como el cultivo del hombre.
A su vez, resalta la abstracción al arte y asimila al hombre como un ser
capaz a esa abstracción. Para eso, el libro nos hace una reseña histórica
518
acerca de la relación del hombre desde el peloelítico, pasando al helénico
hasta terminar en la antropología. Para Guerra el arte ayuda a entender al
hombre.
Cabe anotar que el autor si bien quiere esclarecer lo que es el hombre,

asegura que entenderlo como tal, significa no sólo ver el aspecto físico
sino es necesario ir más allá y lograr llegar a lado metafísico del hombre
para terminar por decir que el hombre es básicamente una ser constituido
por cuerpo y alma que posee racionalidad.
2) ¿ Qué es el Hombre?
En este segundo capítulo o aparte, se parte de esa definición del hombre

como cuerpo y alma, para adentrarse en el campo de la metafísica y
resaltar su importancia para entender el ser humano. Además de hacer
énfasis en el carácter racional del hombre que por tal motivo goza de
inteligencia y cómo va estrechamente ligado a los sentidos para
complementarse.
Cuerpo y alma constituyen una dualidad, pero el autor tiene que

devolverse en la historia, para explicar concretamente en qué consiste
esta dualidad y cuál es su esencia. Para eso, pasa por la Grecia y sus
primeras ideas de pluralismo en todas sus formas: Somático, psíquyico,
material, antropológico etc. Para después llegar al primer dualismo visto
de la manera de Platón y Aristóteles. Para ellos, si bien existe la
dualidad, esta parte de un alma no preexistente, por lo tanto en contravia
de la religión cristiana.
Es así como llegamos a una explicación espiritual que nos señala un alma
preexistente y un cuerpo y alma unificados en la tierra. Advirtiendo que
cada uno tiene su origen y que con la muerte cada uno regresa de dónde
vino: el cuerpo a la tierra y el alma al cielo. Luego, Guerra empieza a
explicar la naturaleza del alma, que como invisible es inexplicable ante los
ojos científicos pero no por eso es irreal.
Todo queda en manos de la revelación sobrenatural. También señala que

el hombre no es un ser para la muerte, porque si bien el cuerpo queda en
la tierra, el alma al ser preexistente también trasciende a la muerte.
Por lo tanto, afirma que el hombre busca la eternidad y la trascendencia y
eso lo hace por medio del conocimiento y de su obrar libre.
Un aspecto que Guerra señala, como definitorio en el hombre es su

religiosidad. Para él, el hombre es religioso por naturaleza, y esto es otro
elemento distintivo con los animales. Para demostrarlo revisa brevemente
la historia y dice que la religiosidad humana demuestra la realidad del
conocimiento racional de Dios y confirma el rasgo religioso característico
del hombre. También se pregunta por el origen del hombre, el cuál
519
consigna, explica y define de tres maneras, quedándose con la última:
Emanación, evolución y creación.
3) Destino del Hombre:
Para el tercer capítulo, el autor nos pone en el camino de Cristo para

encaminar el destino del hombre, mostrándonos la tierra como un paso
obligado en nuestro camino que es la eternidad. Pero este paso debe ser
dado con dignidad para poder seguir en él, por eso debemos actuar
dentro de la bondad y haciendo el bien.
Guerra escribe sobre la muerte fenómeno en el cual se separa el alma y

el cuerpo. Aquí es importante remarcar la inmortalidad del alma, ya que el
autor explica que el alma no es constituida de materia y por eso no
termina en la muerte física sino que continúa en su esencia indisoluble.
Para él, la independencia relativa entre el alma y la materia corporal por
ella vivificada durante la vida es una garantía para asegurar su
subsistencia después de la muerte. Aunque nos recuerda que la
inmortalidad del alma es un asunto de fe.
El carácter espiritual del hombre y su deseo de trascendencia también le

da inmortalidad a él. Sin embargo, Guerra es consciente de los
detractores de este concepto de inmortalidad como lo son: los ateos, los
materialistas, los filósofos existencialistas y racionalistas etc.
Para concluir, nos lleva a la conformación definitiva y total con Jesucristo:

la existencia resucitada. En este último aparte aparece como tema la
resurrección y para eso, pone como ejemplo a Cristo resucitado para ver
la resurrección como un don y para probarlo usa el Nuevo Testamento en
dónde está descrito la resurrección del Hijo de Dios ya que es así como
debe ser la resurrección del hombre, quien resucitará en el mismo cuerpo,
pero a su vez, diferente.
CITAS CLAVES:
Pág. 26: “El hombre al conocerse a sí mismo puede reconocer en sí la

divinidad, las huellas divinas impresas en él a la vez que las contempla en
la naturaleza”
Pág. 27: “En este estudio pretendo conjugar ese triple modo de conocer la
realidad: Sentido, razón y fe”
Pág. 33: “En este estudio trato de precisar el constitutivo real, tanto físico
como metafísico, de cada hombre y su destino”
Pág. 46: “La condición social es connatural al hombre”
520
Pág. 51: “Todos estamos vitalmente integrados en el cuerpo mítico de
Cristo, nos beneficiamos de su intercomunicación”
Pág. 55: “Palabra externa e interna son fruto, sigo y prueba de la

racionalidad y espiritualidad del hombre”
Pág. 60: “El signo revele ciertos aspectos de la realidad, los más
profundos, los que escapan a otros medios de conocimiento”
Pág. 62: “El alma y el cuerpo no coexisten sino que conviven”
Pág. 66: “ El hombre es un ser que piensa, o sea, racional, pero al mismo
tiempo e incluso antes, un ser emocional o que siente”
Pág. 69: “La cultura es el cultivo del hombre”
Pág. 97: “La actuación específicamente humana, racional, consciente y

libre, supone e implica el conocimiento”
Pág. 101: “Hay una verdadera ciencia del ser y del espíritu que es la
metafísica”
Pág. 115: “Este dualismo, constituye al hombre en compuesto de alma y

cuerpo”
Pág. 122: “La muerte es definida como la separación entre el alma y el

cuerpo”
Pág. 128: Creemos que el hombre no es alma ni el cuerpo, si no el alma y

el cuerpo juntos, una unidad psicosomática: La persona humana”
Pág. 131: “El hombre es un organismo, es un sistema que subsiste a

pesar de la renovación continua de sus elementos materiales”
Pág. 135: “El hombre se trasciende a sí mismo, por medio del

conocimiento racional, de su querer y obrara libre”
Pág. 149: “El hombre no es un ser para la muerte, sino para la

transmuerte, un hombre para la eternidad”
Pág. 165: “La vertiente espiritual del hombre y su auto trascendencia

permite afirmar que el hombre no es él sólo”
Pág. 167: “La religión es una manifestación específicamente humana”
Pág. 201: “El destino del hombre debe iluminar y orientar los pasos de
nuestra existencia sobre la tierra, configurándola”
521
Pág. 216: “El cristiano, en cuanto peregrino o emigrante, tiene puesta su
esperanza, su nostalgia, y su mirada en la patria celeste”
Pág. 217: “El cristiano es extranjero en el mundo, pero no extraño al

mundo, ni a la humanidad, sino dador de vida eterna”
Pág. 233: “ La inmortalidad del alma es una verdad de fe”
Pág. 241: “En algo hay algo espiritual y por consiguiente inmortal”
Pág. 247: “La felicidad se alcanza más procurando evitar el dolor que
tratando de paladear al máximo el placer
Pág. 259: “La resurrección es un misterio en el sentido pleno de la

palabra”
CONCLUSIONES:
• Reconoce al ser humano como animal compuesto por órganos y que

funciona como un sistema.
• El hombre es mortal pero que tiene ansias de inmortalidad a partir de
la trascendencia.
• Diferencia entre animales y el hombre que parte esencialmente de la
racionalidad, la capacidad de elegir y conocer sus sentimientos.
• El hombre no es sólo interior y que por lo tanto tiene elementos
periféricos que son constitutivos de él
• Las funciones del lenguaje como lo son: existencial, representativa,
comunicativa, reguladora.
• Existe otra forma de expresarnos además del lenguaje, o sea, que
actúa como complemento de la razón, como lo son la risa, el llanto etc.
A las cuales denominamos emociones.
• Entre mayor sea la capacidad expresiva del hombre este cada vez es
más perfecto.
• Cuerpo y alma constituyen una dualidad, un alma preexistente y un
cuerpo y alma unificados en la tierra. cada uno tiene su origen y que
con la muerte cada uno regresa de dónde vino: el cuerpo a la tierra y
el alma al cielo.
• El hombre no es un ser para la muerte, porque si bien el cuerpo queda
en la tierra, el alma al ser preexistente también trasciende a la muerte.
el hombre busca la eternidad y la trascendencia y eso lo hace por
medio del conocimiento y de su obrar libre.
• Cristo encamina el destino del hombre, la tierra como un paso
obligado en nuestro camino que es la eternidad. Pero este paso debe
ser dado con dignidad para poder seguir en él, por eso debemos
actuar dentro de la bondad y haciendo el bien.
• La inmortalidad del alma, que no es constituida de materia y por eso
no termina en la muerte física sino que continúa en su esencia
indisoluble. la inmortalidad del alma es un asunto de fe.
522
TITULO: LABERINTO DE LA AFECTIVIDAD
AUTOR: ROJAS, Enrique
PUBLICACION: Madrid, 1989
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Es el conjunto de fenómenos de la naturaleza,

subjetiva, diferentes de lo que es puro conocimiento,
que suelen ser diferentes de verbalizar y que
provocan un cambio interior que se mueven entre dos
polos extremos: agrado-desagrado, inclinación
rechazo, afición-repulsa. (Pág. 13)
Emoción: Es una agitación interior que se produce como

consecuencia de senso-percepciones, recuerdos,
pensamientos juicios y que va a producir una vivencia,
unas manifestaciones fisiológicas, un tipo de conducta
y unas experiencias cognitivas (Pág. 20)
Pasión: Es una modificación intensa y permanente de la

afectividad que en su movimiento mas álgido se
acompaña de de descargas vegetativas que le dan
una nota de vibración fisiológica su generis. Se
distingue de las emociones y los sentimientos por
tener la intensidad de la emoción y la vigencia
temporal del sentimiento, que conduce una
disminución de la vida intelectual a favor de la
afectiva. (Pág. 75)
Sentimiento: Estado subjetivo difuso, que tiene siempre una

tonalidad positiva o negativa de carácter permanente.
(Pág. 59)
Vivencia: Deriva de la expresión humana ERLEBNIS que a su

vez se deriba del verbo Releven; y quiere decir:
experiencia vivida. (Pág. 135)
523
DESCRIPCIÓN:
El libro presenta el mundo de la vida afectiva, profundizando en sus

manifestaciones; en las emociones, sentimientos y las pasiones. Clasifica
los sentimientos que rigen la vida del hombre. Realiza un recorrido
histórico de cómo se ha concebido la melancolía y como se ha enfrentado
desde la concepción reinante en épocas específicas de la historia
humana. Termina analizando la depresión, unos de los trastornos
afectivos. El libro tiene 172 páginas.
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CONTENIDO:
Capítulo 1
En este capitulo el autor presenta el mundo de la afectividad como uno de

los focos más importantes en el ámbito psiquiátrico y psicológico.
Mostrando el laberinto afectivo como aquel elemento de la experiencia
netamente humana que impregna toda actividad psicológica
(sensopercepción, memoria, pensamiento, inteligencia, conciencia). La
afectividad esta presente en toda función psíquica. Se presentan
permanentemente cuatro pilares físicos de la afectividad: la vivencia, lo
fisiológico, lo conductual y lo cognitivo, estos cuatro parámetros rigen para
el autor el mundo de la afectividad.
Capítulo 2
Se presenta lo relacionado con las emociones, su fisiología, la vivencia,

los estudios de teorías e investigaciones al respecto. Sus manifestaciones
en la conducta de los individuos, es decir, en las respuestas que un sujeto
expresa ante un estado emocional como conductas depresivas, ansiosas.
Tocan también las manifestaciones no verbales de las emociones a partir
de estudios específicos. Y termina este capitulo con la manifestación
asertiva de las emociones.
Capítulo 3
Habla acerca de los sentimientos y las pasiones que son el camino de

expresión de la afectividad. Mostrando las diferencias entre un
sentimiento y una pasión. Clasifica los sentimientos desde el punto de
vista clínico. Especifica sobre las diferentes pasiones humanas,
refiriéndose a estas como tipos de experiencias afectivas que disminuyen
la vida intelectual y favorecen la afectiva.
527
Capítulo 4
Se refiere en este capítulo a la historia de la melancolía: realiza una

revisi6n histórica por las épocas de la humanidad acerca de la forma
como se ha entendido esta manifestación de la afectividad. Comenzando
desde Hipócrates en el siglo IV A.C., pasando por los médicos griegos y
romanos, por la época medieval, renacentista, el barroco, la ilustración, el
romanticismo, el positivismo y la psiquiatría contemporánea. Mostrando
las concepciones de la misma impregnadas de la visión propia de la
época, sus diversas manifestaciones y tratamientos.
Capítulo 5
Habla del tema de las depresiones, asumiendo esta como la forma

predominante de enfermarse en la época actual, entendiéndola como una
vivencia negativa de la afectividad, desarrollar una clasificación de los
trastornos afectivos, de los síntomas propios de la depresión y su
influencia en las conductas humanas a través de los trastornos que se
pueden presentar en las habilidades humanas.
TABLAS:
Tabla: Estado de ánimo normal y patológico: Presenta las diferencias

entre los descensos en los estados de ánimo normal y patológico.
Tabla: Diferencias entre angustia y ansiedad
Tabla: Síntomas de la ansiedad: presenta los síntomas a nivel físico,
Psíquico y de conducta.
Tabla de los factores de riesgo asociados a los trastornos afectivos.
Tabla: Síntomas de conducta en la depresión.
Tabla: Trastomos de los ritmos biológicos en la depresión.
Tabla: Síntomas asertivos en la depresión.
CITAS CLAVES:
Pág. 18: “La afectividad es el modo como somos afectados interiormente

por las circunstancias que se producen a nuestro alrededor”
Pág. 39: “Interpretar un comportamiento como depresivo o ansioso

requiere un sistematizar descriptivamente lo que se observa o recurrir a
un registro cinematográfico”
Pág. 75: “Hay muchos tipos de pasiones, tantas como circunstancias y

acontecimientos emocionales puede tener la vida”
Pág. 82: “Por la paciencia, el hombre se hace dueño de sí mismo,

aprendiendo a robustecerse en medio de las adversidades”
528
Pág. 114: “La depresión consiste en la disminución de los refuerzos
generales y sociales”
Pág. 152: “El delirio para mí, una creencia patológica concentrada en el
yo y que va a condicionar toda la conducta”
METODOLOGÍA:
Recolección de información sobre la afectividad desde diversas áreas del

conocimiento. Y revisión histórica sobre la afectividad en las diferentes
épocas de la humanidad.
CONCLUSIONES:
• La vida psicológica del individuo esta completamente impregnada de

sentimientos, emociones y pasiones.
• La vida humana es una vivencia de sus estados internos que se
manifiestan externamente mediante respuestas de conducta,
pensamiento, sensaciones, sentimientos, emociones y pasiones.
• En la vivencia del hombre suelen manifestarse aspectos negativos que
determinan en cierta forma el actuar propio de los individuos,
dependiendo de sus estados emocionales, sean estos percibidos
como agradables o desagradables.
• La vida afectiva esta compuesta por cuatro elementos básicos: la
vivencia, lo fisiológico, lo conductual y lo cognitivo. Y desde estos es
necesario comprenderla.
529
TÍTULO: EL ROSTRO OCULTO DE LA MENTE
AUTOR: QUEVEDO, Óscar
PUBLICACIÓN: 1971. Editorial Santander. 430 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Hipertesia: Exaltación de la sensación. (Pág. 38)
Ocultismo: Conjunto de verdades que se volvieron locas, siempre

mezcladas con muchos errores. (Pág. 18)
Parapsicología: Ciencia que tiene como objeto la constatación y

análisis de los fenómenos a primera vista,
inexplicables. (Pág. 32)
DESCRIPCIÓN:
El libro comienza con una Introducción de una reseña histórica sobre los
orígenes de los fenómenos misteriosos y ocultos en la vida del hombre.
La Primera Parte habla de los fenómenos extraordinario normales, en la
Segunda Parte sobre los Fenómenos paranormales y, por último, en la
Tercera Parte, sobre la Telepatía y clarividencia. El libro tiene 430
páginas.
FUENTES:
Éxodo VII y VIII

Agrippa, Henry Cornelius. “Ocult philosophy or Magic”. Chicago. 1898.
Ritchen. “Traité de Metapsychique”. París. 1923.
Lemaitre, Augusto. “ Arquives de Psychologie”. 1908.
Houdin, Robert. “ Confidencias”.
Rhine, J.B. “Someselecte Experiments in ESP”. 1936.
Grasset, J. “ Lóccltisme hier et aujord´hui”. Montpellier. 1908.
Lucas XXI, 7-9.
Fierro, Rodolfo. “ Biografía y escritos de San Juan Bosco”. 1954.
Calligaris, Giusseppe. “ Le Meraviglie della Metafisiologia”. Brescia.
1944.
CONTENIDO:
530
Introducción
En la introducción el autor realiza una reseña histórica de los orígenes de

los fenómenos misteriosos y ocultos en la vida del hombre. Es así, como
muestra que desde antiguas civilizaciones como la egipcia o la griega, los
fenómenos inexplicables ya eran numerosos y se presentaban en
diferentes formas como en sueños, visiones, encantamientos etc.
Asimismo, relata cómo el cristianismo llevó a cabo una persecución y

lucha en contra de las prácticas del ocultismo y la magia, hecho visible en
la Edad Media y el Renacimiento, épocas en las cuales magos y brujas
fueron castigados por sus prácticas.
En la Edad Contemporánea, nos comenta Quevedo, el hombre ha ido en

la búsqueda de respuestas y el estudio de esas prácticas. Esto siempre
interesó a ciertos grupos y destacados sabios. Pero la investigación
sistemática y con intención científica comenzó en 1882 con la Metapsica.
En 1934 con la reforma y el perfeccionamiento de métodos, nace la

Parapsicología.
A partir de 1953, las conclusiones de esta ciencia emergente, son

oficialmente reconocidas como científicas. Para entender mejor la
explicación de los fenómenos, Quevedo, nos califica la Parapsicología en
dos grupos:
a) Fenómenos extraordinario normales.

b) Fenómenos paranormales
c) Fenómenos sobrenaturales
a) De efectos psíquicos (telepatía)

b) De efectos físicos o de influjo sobre la materia ( encantamiento)
c) De efectos mixtos o psicofísicos
Se advierte que en este libro se estudiarán los fenómenos de efectos

psíquicos del conocimiento, tanto extraordinarios como paranormales.
Primera Parte (fenómenos extraordinario normales)
Hipertesia: la hipertesia puede ser aplicada a los ciegos de nacimiento

que desarrollan una mayor sensación en otros sentidos y prácticamente
pueden ver sin ojos. Teniendo percepción del lugar en dónde están los
objetos. Asimismo, podemos obtener un conocimiento por medio de este
fenómeno llamado visión paraóptica. Además la hipertesia también está
relacionada con los histéricos, al causar en ellos enfermedades
pisicosomáticas.
531
Emisión Hipertésica: Este fenómeno, nos señala lo ligado que está lo que
pensamos con nuestra fisiología o con nuestros movimientos. Cómo
nosotros creemos ocultos nuestros pensamientos, pero estos nos
traicionan, haciéndose evidentes en la forma en que nos movemos,
actuamos, hablamos.
Cumberlandismo: Quevedo realiza una reseña histórica para

demostrarnos cómo el estudio de animales inteligentes, como los caballos
a principios de siglo, da como resultado el cumberlandismo el cual permite
que, mediante el contacto con el otro, podamos conocer el pensamiento
de esa persona. Sin embargo, esto no quiere decir que todas las señales
sean transmitidas por contacto. Este tipo de hecho es utilizado para
sanar, diagnosticar y solucionar diferentes enfermedades y problemas.
Hipertesia Indirecta (HIP): Es la lectura del pensamiento del otro, sin tener
en cuanta el contacto físico. Es utilizado por los adivinos y espiritistas,
mediante la captación de señales. Los reflejos fisiológicos o señales
correspondientes a todos nuestros actos psíquicos son sentidos por las
personas que se encuentran presentes.
Pantomesia: Nuestro inconsciente nos hace recordar cosas que

conocimos sin tener uso de razón. También podemos recordar hasta lo
que no percibimos. La memoria no sólo se mide por el tiempo de
recordación, también por los detalles que conserva. La regresión no es
una retrospección en el tiempo, es, gracias a la pantomesia, el traer
recuerdos sin perder la personalidad actual.
Xenoglosia: Es un fenóemno parapsicológico que consiste en emplear

lenguas que uno no conoce. Son más frecuentes los casos de xenología
mecánica ( por repetición) pero existe la inteligente, que se presenta a
nivel inconsciente. La xenoglosia se funda en la pantomesia y en la HIP.
Talento Inconsciente: Dormidos somos más inteligentes que despiertos

sin que tenga que ver el inconsciente como sueño. También tiene que ver
la intuición. Aparece en estado crepuscular o conocido como
desdoblamiento. El inconsciente tiende a dramatizar siguiendo sus
propias ideas, también amplían mínimos impulsos y los interpreta.
Segunda Parte (Fenómenos paranormales)
Adivinación: El autor nos presenta el estudio de casos paranormales a

través de métodos científicos como la adivinación, dando como resultado,
que eran más importantes la observaciones de los hipnólogos que las de
los metapsíquicos. También, se asume que estos hechos no son
completamente comportables científicamente.
532
Psi-Gamma: Este aparte señala el camino que tuvo que recorrer la
parapsicología para poder demostrara su validez como ciencia encargada
de ayudar y demostrar a los diferentes fenómenos.
Psi-gamma y Distancia: Se nos formula la pregunta que si la Psi-gamma

está condicionada por la distancia, cómo los fenómenos físicos y se llega
a la conclusión que el Psi-gamma prescinde de las leyes de la distancia,
al menos, en nuestro planeta.
Psi-gamm y Tiempo: Este estudio nos obliga a dividir la relación Psi y

tiempo en tres ( Simulcognición, Retrocognición y Precognición). La
existencia de las tres no es científicamente comprobable, pero sí
lógicamente, porque están entrelazadas unos y otras.
Pseudo- Precognición I: hay causas normales de precognición, fraude,

astucia, imprecisión, casualidad, inhibición, sugestión.
Pseudo- Precognición: Aquí encontramos, la hipertesia directa,

autoscopia, heteroscopia, HIP, talento inconsciente, pantomesia,
paranormal.
Precognición: Nos demuestra lo inapelable que es la precognición en

todas sus formas, desde la adivinanza, hasta el advertir el futuro
directamente.
El plazo existencial: Este se da debido a la ruptura entre el Psi-gamma y

el tiempo, el primero prescinde del segundo en un plano existencial de
dos siglos entre retro y precognición.
Tercera Parte
Telepatía y clarividencia: La telepatía se presenta sea de un conocimiento

de primera mano de actividad psíquica de otra persona y clarividencia es
cuando esta es de una acción de otra persona. Ninguna de las dos se
puede comprobar.
Divisiones de la Telepatía: El autor hace divisiones prácticas de la

telepatía. Adivinación del pensamiento, Transmisión del pensamiento,
telepatía sobre el inconsciente, Sugestión telepática.
TIE Espontánea: Telepatía del inconsciente excitado, es frecuente cuando

se capta en una persona lo que está captando de otra persona en la
realidad física.
TIE experimental: Telepatía entre sujeto y enfermo.
533
ST Espontánea: Ha sido mal interpretada, ha contribuido mucho a la
sugestión y el espiritismo, pues los casos en que se comunica alguien de
la muerte son especialmente frecuentes.
ST Espontánea II: El autor explica que esta tiene muchas subdivisiones.

Salvadora mutua, de aproximación y percepción colectiva.
CITAS CLAVES:
Pág. 16: “Los fenómenos parapsiclógicos se dan en todos los pueblos y

en todas las épocas. Son propios del hombre, son humanos”
Pág. 29: “Los fenómenos mentales y vitales no constituyen la única

materia de estudio de la parapsicología”
Pág. 57: “Somos capaces de percibir por medio de nuestros sentidos ( al

menos inconscientemente), estímulos mínimos, e incluso podemos
exagerarlos”
Pág. 66: “Podemos, pues, decir que pensamos, que sentimos, con todo el
cuerpo, traicionando nuestras experiencias internas por más secretas que
las creamos”
Pág. 119: “Los actos psíquicos normales o no, conscientes o no, se

guardan en la memoria inconsciente, desde la mielenización de los
nervios”
Pag 209: “Pocas verdades de la física o de la biología estarán tan

demostradas como que existe en el hombre una facultad de conocimiento
diferente de cuanto la ciencia se puede atribuir a los sentidos”
Pág. 399: “El inconsciente tanto el agente como del percipiente puede
dramatizar magistralmente el contenido telepático”
METODOLOGÍA:
Estudio de los diferentes fenómenos parapsiclógicos.
CONCLUSIONES:
• El hombre muestra que desde antiguas civilizaciones como la egipcia

o la griega, los fenómenos inexplicables ya eran numerosos y se
presentaban en diferentes formas como en sueños, visiones,
encantamientos etc.
• El cristianismo llevó a cabo una persecución y lucha en contra de las
prácticas del ocultismo y la magia, hecho visible en la Edad Media y el
Renacimiento, épocas en las cuales magos y brujas fueron castigados
por sus prácticas.
534
• A partir de 1953, las conclusiones de esta ciencia emergente, son
oficialmente reconocidas como científicas. Se advierte que en este
libro se estudiarán los fenómenos de efectos psíquicos del
conocimiento, tanto extraordinarios como paranormales.
• La hipertesia puede ser aplicada a los ciegos de nacimiento que
desarrollan una mayor sensación en otros sentidos y prácticamente
pueden ver sin ojos.
• Nosotros creemos ocultos nuestros pensamientos, pero estos nos
traicionan, haciéndose evidentes en la forma en que nos movemos,
actuamos, hablamos.
• El cumberlandismo permite que, mediante el contacto con el otro,
podamos conocer el pensamiento de esa persona.
• Nuestro inconsciente nos hace recordar cosas que conocimos sin
tener uso de razón. También podemos recordar hasta lo que no
percibimos.
• Dormidos somos más inteligentes que despiertos sin que tenga que
ver el inconsciente como sueño.
• El inconsciente tiende a dramatizar siguiendo sus propias ideas,
también amplían mínimos impulsos y los interpreta.
• La telepatía se presenta sea de un conocimiento de primera mano de
actividad psíquica de otra persona y clarividencia es cuando esta es
de una acción de otra persona.
• Telepatía del inconsciente excitado, es frecuente cuando se capta en
una persona lo que está captando de otra persona en la realidad
física.
535
TÍTULO: ACERCA DEL ALMA
AUTOR: CALVO, Martínez Tomás
PUBLICACIÓN: Madrid, España. 1988
PALABRAS CLAVES:
Alma: - Se define como forma del viviente, en virtud de la cual éste

es capaz de realizar el conjunto de funciones vitales
específicas (Pág. 56)
- Armonía y equilibrio entre las distintas funciones del
organismo (Pág 101)
Felicidad: Aristóteles le analiza situándose en una perspectiva

teológica preguntándose cuál es el fin último del hombre.
Aristóteles le llama eudaimonía (felicidad) a cuyo logro es
empujado los hombres por su propia naturaleza. Consiste en
la actividad intelectual teórica, en la contemplación
desinteresada de verdad. (Pág 59)
Hombre: Es por esencia un animal político, el hombre es la realidad

intermedia entre bestias y Dios según Aristóteles (Pág. 98)
Placer: No es esencialmente una actividad sino un sentimiento o

estado que acompaña ciertas actividades. Aristóteles
excluye el placer como contenido esencial de una vida feliz
puesto que la plenitud de toda facultad consiste en su
actualización en su ejercicio. (Pág 70)
Vida: Es un acto o una actividad según Aristóteles. (Pág 112)
DESCRIPCIÓN:
En la primera parte del libro ‘Acerca del alma’ se hace una introducción
general que incluye La vida y época de Aristóteles, obras, Génesis y
estructura del pensamiento aristotélico, filosofía aristotélica y una
bibliografía general de Aristóteles.
FUENTES:
Los libros más nombrados son:
536
Diógenes Laercio, V 1-35.
I. Düring, Aristotle in the ancient biographical traditión, Gotemburgo,
1957.
Vita Marciana, por O. Gigon , Berlín, 1962.
A. H. Chroust, Aristotle. New light on his life and on some of his lost
works, Londres, 1973.
P. Moraux en su obra Les lites ancinnes des ouvrages dÁritote,
Lovaina, 1951.
Cicerón, De divinatione I 25, 52. Cf. Fr. 1 de R.
Walzer, Aristotelis dialogorum fragmenta, Florencia, 1934.
Rose, Aristotelis qui ferebantur fragmenta, Leipzig, 1886, 1967.
I. Bywater, On a lost dialogue of totle, journal of philology 2, 1869,
pags. 55-59.
W. Jaeger, Aristóteles, México, 1957.
I. Düring, aristotle´s Protrepticus. An attempt at reconstruction,
Gotemburgo, 1961.
I. Bignone, LÁristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, I-
II, Florencia, 1936.
E, Séller, Fie philosophie der Griechen, II, Leipzing, 1921.
F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Login und Rhetorik,
Berlín, 1929.
F. Nuyens, Lévolutión de la Psicologie dÁristote, Lovaina, 1948.
L. Elders, Aristotle´s Theology. A commentary on book A of the
Metaphysics, Assen, 1972.
W. C. K. Guthrie, The development of Aristotle´s Theology, Clas.
Quart. 27 (1933), 162-171.
CONTENIDO:
I. Vida y Época
Aristóteles nació en 384 a.C. en Estagira y murió en xxx a. C. en Calcis no

en Atenas donde vivió durante largo tiempo y de donde marcho al morir
platón, su maestro y por segunda vez se marcho al morir Alejandro
Magno su discípulo. Al los 17 años se traslada a Atenas para ingresar a la
Academia platónica hasta lo 37 años, destacado por su inteligencia fuera
de lo común asimilo profundamente las doctrinas de la filosofía platónica,
solo así pudo después criticarlas y forzar su evolución.
Al morir Platón (347 a. C.), se marcha de la Academia y se inicia el

segundo periodo de su vida, donde inicia investigaciones y docencias
con platónicos en Assos, donde contrae matrimonio con Pitias, de allí
nace su hija Pitias. Luego se traslada a Mitilene en la isla de Lesbos hasta
343 a. C. Cuando le invitan a Macedonia como tutor de Alejandro Magno
quien comprendió las teorías de su tutor pero prefirió no hacerles caso.
En 335 a. C. Aristóteles vuelve a Atenas a fundar el Liceo, un nuevo

centro de investigación y enseñanza. A la muerte de Alejandro magno
537
Aristóteles abandonó Atenas para proteger su vida pero poco después
murió enfermo en Calcis.
II. Obras
Según el autor las obras de Aristóteles se dividen en tres. Primero,

escritos de divulgación, donde el autor enumera veinte obras de las
cuales afirma que la mayoría solo se conoce algo más que su título y que
algunas fueron escritas en circunstancias determinadas y literariamente
bien cuidadas y construidas, le dieron a Aristóteles fama de escritura
elegante. Además el autor da una breve descripción de la coyuntura del
momento en que se escriben las obras y su significado en la vida de
Aristóteles.
Segundo, los tratados. Los cuales son clasificados por el autor en tratados
de lógica (enumera seis) y una breve descripción formal, tratados de
física, donde enumera cuatro con un igual descripción, los tratados de
biología donde se extiende un poco más ya que los primeros seis son
llamados tratados mayores y del siete al quince les denomina tratados
menores, y finalmente los tratados de metafísica, ética, política y teoría
del arte, donde incluye dos conocidos escritos (La retórica y la Poética).
Aunque Aristóteles es reconocido por los diálogos (especialmente Acerca

de la filosofía), esto cambió con la edición de los tratados convirtiéndose
en fuente principal para el conocimiento de Aristóteles.
Y tercero están lo Memorandus y colecciones de materiales. A los que

pertenecen las obras de investigación a gran escala y que se
emprendieron en el Liceo bajo la orientación de Aristóteles y colaboración
de otros miembros de la escuela. El autor incluye 9 escritos.
III. Génesis y estructura del pensamiento Aristóteles.
Los tratados se convirtieron en el centro fundamental de atención para los

estudios de la filosofía de Aristóteles, ya que allí se encuentra su filosofía
autentica a la vez que ofrecen una sistema, filosófico, un conjunto de
doctrinas coherentes entre sí capaz de explicar la totalidad de lo real
coherentemente. Frente a esta explicación, el autor presenta dos
alternativas, la negación de la autenticidad de los diálogos o la suposición
que Aristóteles ofrecía en sus diálogos las suposiciones de otros
mientras en los tratados exponía doctrinas propias.
La discrepancia entre diálogos y tratados se da por que los diálogos son

escritos de juventud (identificado con el platonismo) y los tratados ya se
escriben a partir del abandono de éste partiendo de que la autenticidad
está en los tratados y de la evolución doctrinal.
538
“La negación sistemática de todos los supuestos tradicionales de la
interpretación de Aristóteles, al sustituir el punto de vista lógico-
sistemático por el genético-evolutivo, ha sido llevada a cabo este siglo por
W. Jaeger”, Dicha interpretación dice que lo primeros escritos por
Aristóteles revelan una aceptación incondicional de las doctrinas
platónicas y que el diálogo Acerca de la filosofía pone en manifiesto el
primer momento del abandono del platonísmo por parte de Aristóteles.
Una evolución de alejamiento del platonísmo y de dedicación decidida a la

ciencia y a la investigación científica. W. Jaeger distinguió tres periodos
en la obra aristotélica, el platónico donde corresponden los diálogos, las
partes más antiguas de la lógica y el libro III del tratado Acerca del alma,
el de transición el cual es el punto de partida para situarse en el diálogo
Acerca de la filosofía, con nuevas ideas y un amplio programa filosófico
aristotélico y el periodo final donde se ubican las grandes obras de
investigación científica. Según W. Jaeger, el tratado más importante es
la Metafísica, ya que el material para la constatación del pensamiento
aristotélico es abundante, esto le da un alto nivel de comparación y
porque allí hay libros que constituyen tratados autónomos.
El autor nombra cuatro libros que guardan relación con el plan general de
la obra (V, XII, II, XI) libros que fueron añadidos al cuerpo de la Metafísica
y los restantes, según W. Jaeger, se distingue el estrato correspondiente
a la metafísica antigua y el de la posterior.
“En las partes más antiguas de la Metafísica Aristóteles asigna como

objeto a la filosofía primera el estudio de las identidades inmateriales,
suprasensibles” y el la parte posterior la filosofía para a definirse como
ciencia que estudia el ente en cuanto a ente.
Este interpretación dualista obliga a plantearse el problema del estudio

de las entidades inmateriales al estudio del ente en general. El autor se
opone a la posición de W. Jaeger tras exponer una división tripartita de
las ciencias en la metafísica, matemáticas y física y, además su
afirmación de que Aristóteles abandonó de interés por la metafísica
dirigiéndolo a la investigación empírico-científica. Según el autor el
rechazo de Aristóteles de algunas tesis platónicas no implica perdida de
interés por la metafísica. La fragmentación de los escritos aristotélicos,
que obliga la metodología de W. Jaeger debe ser tratada, según el autor
con cautela.
La interpretación de W. Jaeger fue llevada en extremo por J. Zurcher

quien afirma que lo verdaderamente aristotélico son los diálogos. Esto,
según el autor, implica que Aristóteles no evoluciono en la teoría genético-
evolutiva y que la evolución de platonismo a posiciones realistas fue de la
escuela aristotélica. J. Zurcher se sustenta en que las diferencias entre
los escritos esotéricos y exotéricos exigen la procedencia de autores
distintos además de elementos que solo se pueden introducir con
539
posteridad a Aristóteles. El autor discute esta tesis ya que las escuelas
pueden estar influenciadas por las doctrinas aristotélicas.
VI. La filosofía de Aristóteles
Después de la investigación contemporánea se deja sentado que

Aristóteles evolucionó, según el autor, desde la aceptación incondicional
del platonísmo hacia un sistema de ideas propio que continuó
revisándose, no todos los tratados fueron escritos por la misma época y
que existe discrepancia doctrinal.
La ciencia es un conocimiento de lo real que ha de conocer que son las

cosas, las esencias. El conocimiento científico es causal, porqué suceden
las cosas. Este impulso a Platón a afirmar la existencia de un mundo de
realidades inmutables, necesarias y universales, además consideraba que
las ideas son causa.
Aristóteles retuvo esta concepción pero rechazó la doctrina de las ideas y

la existencia de un mundo trascendente de formas y descubrió la
necesidad de buscar en el mundo físico las esencias universales que
garanticen los rasgos del conocimiento científico y las encontró en las
espacies naturales que permaneces, también se replanteó el problema de
las causas, pero mantuvo el criterio de clasificación platónico de las
ciencias en teoréticas en el cual se encuentra la física, matemáticas y
teología o filosofía primera (incoherencia con el pensamiento aristotélico).
prácticas y productivas. Según el autor esta clasificación no hay lugar
para la ontología creando problema en la relación ontología teología.
En la lógica aristotélica se destaca su doctrina de categorías distinguiendo

expresiones lingüísticas simples y complejas clasificación de términos,
clasificación valida para el lenguaje y la realidad (el pilar fundamental del
lenguaje son las entidades o sustancias), enunciados o proposiciones y el
silogismo. La primacía de la sustancia hará que el modelo básico
fundamental de proposición sea el que exhibe la estructura de sujeto-
predicado pudiendo ser interpretada toda proposición de tal estructura.
La teorías físicas son: El movimiento (objeto específico de la física

aristotélica), realidades mutables sometidas a cambios, es dado por la
experiencia. Aristóteles se enfrenta a la tesis de Parménides. Los
contrarios son necesarios pero no suficientes para explicar el movimiento,
es necesario un tercer principio, el sujeto que permanece a lo largo del
proceso y que es afectado por los contrarios.
Forma es lo que aparece como resultado del cambio según Aristóteles y

su contrario (carente de forma) es decir la privación, el movimiento
proviene de la privación que afecta a un sujeto. También se enfrenta en
su teoría de la potencia y el acto a Parménides quien piensa que todo
540
movimiento es contradictorio e imposible. Aristóteles introduce el principio
de la nada.
Clases de movimiento: cambio sustancial, generación de una sustancia

nueva o le destrucción de una ya existente. Movimiento accidental que se
dividen en tres, cambio cuantitativo, cualitativo y local. Cambio sustancial
Las causas: Materia forma agente y fin. La ciencia Se caracteriza por una
explicación causal, el establecimiento del porque de un fenómeno que
según Aristóteles no queda explicado satisfactoriamente si no se
especifica estos cuatro principios.
El universo: que según Aristóteles es finito, simétrico y esférico. Solo los

movimientos rectilíneo y circular pueden ser naturales (solo si responde a
una sustancia en virtud de sus propiedades y el resultado del movimiento
es acorde con la naturaleza de la sustancia) como concepto fundamental
de la física aristotélica.
El movimiento natural debe ser la adquisición de un estado o forma

acorde con la naturaleza de la sustancia en cuestión. Esta teoría tiene
consecuencias físicas como la primacía del reposo al movimiento en la
región sublunar (reposo indefinido, movimiento transitorio).
Para concluir en “en efecto los cuerpos celestes no son ni ligeros ni

pesados y su materia no es tampoco ninguno de los cuatro elementos,
sino un quinto elemento, el éter”.Los cuerpos celestes son inalterables y
en ellos se da un movimiento local eterno y uniforme.
Según el autor por medio de esta tesis Aristóteles deja establecido que
las leyes mecánicas que rigen los movimientos de la tierra no son
aplicables al movimiento de los seres celestes. El autor basa toda la
explicación de la cosmología aristotélica en el tratado Acerca del cielo en
donde supone que el movimiento de las sustancias celestes es natural
mientras que en el diálogo Acerca de la filosofía habla del carácter
intencional y voluntario de tal movimiento.
En el tratado Acerca del alma, el alma se define como forma del viviente
forma en virtud de la cual éste es capaz de realizar el conjunto de
funciones vitales específicas (desde nutrición hasta conocimiento
intelectual). Aristóteles no separa la biología de la sicología analiza las
distintas clases de sensación desde el punto de vista filosófico y
psicológico en éste último el conocimiento se interpreta sobre las bases
de los conceptos de materia y forma y de acto y potencia. El acto del
conocimiento es la actualización de lo sensible y de la facultad sensitiva.
Según Aristóteles “el intelecto recibe la forma inteligible como la facultad

sensitiva reciba la forma sensible” como es capaz de asimilarse a todas
las formas no debe tener una propia. Según el autor esta forma de
541
razonar lleva a la conclusión de que el intelecto es solamente un
capacidad o potencia inmaterial e independiente del cuerpo.
Existe, según Aristóteles, una distinción, el intelecto pasivo y activo

(activo: acto que piensa e intelige ininterrumpidamente en comunicación
con el intelecto pasivo) ya que hay una distinción presente en todo
proceso entre el agente y la materia. El autor habla de que la antropología
aristotélica incluye una concepción trialista del hombre: cuerpo alma e
intelecto.
La existencia de Dios en Aristóteles es un argumentación cosmológica,

“la necesidad de un Primer Motor Inmóvil fuente última de todo
movimiento del universo... ...todo lo que se mueve es movido por otro”. El
tiempo es eterno y continuo y por ende debe existir un movimiento con
estas características. El Primer Motor es una realidad buena y perfecta
además de eterna e inmaterial que mueve como objeto de deseo. Su
actualidad es vivir, una vida perfecta, es el mejor y más feliz de los
vivientes, esta entidad es Dios.
La existencia de una disciplina de una disciplina de carácter general que

se ocupe de la realidad en su totalidad, pero según el autor toda ciencia
presupone la unidad de su objeto, además “ente” y “ser” poseen diversas
significaciones pero según Aristóteles si bien estos términos poseen
diversas significaciones no excluye una cierta unidad que permite la
consideración general de los distintos entes en una disciplina teórica.
Para la construcción de una teoría general del ente Aristóteles recurre a

la doctrina de las categorías: la expresión sistemática de una pluralidad
de sentidos de “ente” y “ser” criticando a Parménides por no reconocer
ala pluralidad y a Platón por confundirla categoría de sustancia o entidad
con las demás; y una prueba sistemática de la unidad de todas los
significados.
La unidad de lo real es el resultante de la “dependencia entitativa de todos

ellos respecto del tipo primordial de ente que es la sustancia o entidad
individual”. Reducción de ente a sustancia o entidad la cual constituye una
serie ordenada que concluye en Dios como entidad suprema y primera.
El saber teórico, cuya exactitud está garantizada por la necesidad de su

objeto y un saber de tipo práctico cuya exactitud resulta imposible a
causa de la contingencia inherente a la conducta sobre la cual versa, se
distingue ahora más claramente.
La distinción entre naturaleza y convención es desde donde ha de

contemplar la discusión aristotélica de la ética. La critica de Sócrates y
Platón a la teoría de los sofistas (Placer y dominio como únicas pautas de
conductas impuestas) aseguraba en la incorrecta interpretación de la
542
naturaleza humana ya que excluían la razón, siendo esta la más
importante y especifica.
Aristóteles analiza la naturaleza situándose en una perspectiva teológica

preguntándose cuál es el fin último (eudaimonía: felicidad) a cuyo logro es
empujado los hombres por su propia naturaleza, precisión imprecisa
según el autor ya que no existe un consenso de cómo conseguirla, es por
esto que Aristóteles discute distintos bienes para una vida dichosa
(placer, honor, fama, virtud y el saber).
Aristóteles excluye el placer como contenido esencial de una vida feliz

puesto que la plenitud de toda facultad consiste en su actualización en su
ejercicio, la felicidad ha de consistir en algún tipo de actividad acorde con
la naturaleza humana y el placer no esencialmente una actividad sino un
sentimiento que acompaña ciertas actividades.
La felicidad consiste en la actividad intelectual teórica, en la

contemplación desinteresada de verdad, ideal inaccesible para la mayor
parte de los hombres. La líneas de interés aristotélica son la idea de
naturaleza y humana y la idea de finalidad que orienta a Aristóteles hacia
una consideración teológica de la comunidad política.
Aristóteles insiste que la sociabilidad es un rasgo esencial de la

naturaleza humana y el hombre es por esencia un animal político, el
hombre es la realidad intermedia entre bestias y Dios, el hombre tiende a
la vida en comunidad esta sociabilidad se actualiza y se hace en la
familia, la aldea y el estado.
V. Difusión e influencia de la filosofía aristotélica.
La doctrina de Aristóteles no constituye un sistema absolutamente

cerrado y coherente. Aristóteles promovió en su escuela la investigación
científica y el estudio de la historia de las ciencias pero ya en el liceo
prevaleció la orientación científico-positivista y una tendencia. El autor
describe la situación filosófica de la época y la postura de sus
representantes.
A raíz de la edición de Corpus Aristotelicum por Andronico de rodas se

origina el primer renacimiento de Aristóteles, el autor enumera los
comentaristas neoplatónicos, el occidente cristiano, los árabes. Un
comentarista depurado y libre de contaminaciones platónicas fue
Averroes.
Los comentarios de Averroes produjo una conmoción intelectual en el

occidente cristiano de la cual el autor hace una breve exposición. Dicha
conmoción fue un conflicto de carácter doctrinal como el tema del origen
del mundo y el tema de la naturaleza del alma. Para conciliar los
aristotélicos se alinearon en el averroísmo latino (la doctrina sobre la
543
verdad doble: de fe (el alma humana individual es inmortal y el mundo fue
creado) y de razón (El alma individual humana es mortal y el mundo es
eterno). Dicha afirmación, según el autor, no se encuentra en Aristóteles
ni en Averroes.
Fue Santo Tomás de Aquino quien integra la filosofía aristotélica a la

cristiana. Incorporó conceptos como la lógica y ontología, la pluralidad de
los sentidos en termino ente , la primacía de la sustancia la teoría de
potencia y acto y la posibilidad de demostración de la existencia de Dios
como acto puro y pensamiento. Gracias a él fue el triunfo del aristotelismo
en el siglo XIII al servicio de la fe cristiana aunque más adelante iniciaría
su declive por el ataque nominalista que fijo un alcance más limitado a la
razón humana.
“El ataque nominalista se dirigió contra la gnoseología aristotélica en su

versión tomista socavando los fundamentos noéticos del sistema al
afirmar la primacía del conocimiento de las realidades individuales y al
dejar con ello a los conceptos individuales sin una base ontológica de
sustentación”.
La critica del siglo XIV fue un intento de corregirle y completarle, la teoría

aristotélica se basa en el principio de que todo lo que se mueve es movido
por otro y esto lleva consigo que el motor debe ser distinto y externo del
móvil y que la acción del motor sobre el móvil ha de durar mientras dura el
movimiento.
Estas afirmaciones, difíciles de mantener, fueron complementadas por los

físicos del siglo recurriendo a la teoría del ímpetus (motor que imprime al
móvil un empuje, ímpetu que actúa sobre éste manteniéndolo en
movimiento) negando la exterioridad del motor respecto al móvil.
El abandono a la física aristotélica viene con nuevas teorías mecánica y

astronómicas, Copérnico promovió el modelo astronómico heliocéntrico
frente al egocéntrico de Aristóteles provocando un duro golpe al
aristotelismo ya que se oponía directamente a la doctrina aristotélica del
reposo y a la imagen de un espacio de reducidas dimensiones.
Así las teorías aristotélicas serían refutadas una a una (Klepler, Galileo,
Newton). A pesar del impulso que recibió indirectamente al revitalizarse,
en el sigloXIX, el sistema tomista en la Iglesia Católica; las nuevas teorías
científicas le alejaban del pensamiento vigente en la modernidad.
El interés contemporáneo por Aristóteles es innegable, el autor piensa

que la filosofía de Aristóteles es aún una fuente fecunda de inspiración y
estímulo filosófico porque su consideración teológica de lo real constituye
un punto de referencia ineludible, además Aristóteles representa un modo
perenne de acceder a la reflexión filosófica y proceder dentro de ella
siempre atento a la experiencia.
544
VI. Bibliografía general de Aristóteles
Se ofrece una bibliografía selectiva y amplia enumerándolas y

dividiéndoles en Ediciones completas y grandes colecciones, Léxicos,
Comentarios antiguos, Ediciones bilingües y comentarios modernos
(Obras de lógica, De física, de biología y sicología, metafísica, ética,
política, retórica y poética y fragmentos), Estudios sobre Aristóteles
(Obras de conjunto, Vida y Obras. Escritos perdidos y evolución de su
pensamiento, Física y Cosmología, biología, sicología, metafísica, Ética y
Política, Retórica y poética) y Traducciones españolas.
La concepción del alma en el tratado “Acerca del alma”
En es tratado lo que primero se aborda es “a que género pertenece el

alma” evidenciando que el alma existe para Aristóteles a diferencia del
lector de hoy quien cuestiona la existencia del alma.
En el pensamiento griego el tema del alma aparece asociado con

insistencia a concepciones y creencias de tipo religioso
Seres humanos hay vivientes y no vivientes la diferencia que constituye la

raíz de las actividades y funciones exclusivas de los vivientes es, para
Aristóteles, el alma. El problema radica en encontrar que tipo de realidad
es el alma.
Si el alma es una unidad o bien constituye una realidad meramente

accidental; o si es acto entelequia o potencia de capacidad para vivir, son
cuestiones fundamentales a las que Aristóteles se enfrenta equipando con
un sistema de conceptos bien perfilado y original, ensaya la traducción
consistente de en reinterpretar el dualismo tradicional de cuerpo alma a
través de sus esquemas conceptuales de entidad accidentes, materia
forma, potencia acto.
A grandes razgos la situación de la teoría en los libros aristotélicos es:

Ousía (sustancia/entidad) abarca en la obra aristotélica una pluralidad de
nociones de realidad o aspectos de lo real: lo que no se predica de un
sujeto ni existen en él, las especies a la que pertenecen los individuos y
los géneros en que se incluyen, realidades de existencia independiente y
autónoma, el sujeto físico del cambio y el sujeto lógico gramatical de la
predicación.
El concepto de outsía tiene su marco fundamental en la teoría de las

categorías, teoría en sucesión de juicios predicativos, con la distinción de
dos expresiones: las que constituyen juicios o preposiciones y aquellas
que no, las que son elementos a partir de los cuales se forman los juicios
o preposiciones.
545
“El discurso dentro de la categoría ‘entidad’ es siempre un discurso
esencial”.las entidades segundas (géneros y especies) es dentro de la
teoría de la lógica aristotélica una situación que se queda sin resolver ya
que les denomina entidades y les relacione con las entidades primeras
(individuos), más que un ‘esto’ significa ‘un de tal tipo o cualidad’. El
problema no es de semántica, sino que en el nivel de la realidad extra
ligüística remite al problema de la relación existente entre las entidades
segundas y primeras.
Aristóteles parece responder adecuadamente a la ambigüedad anterior en

la metafísica, teorizando sobre la pluralidad de significaciones de ‘ser’ y
‘ente’ y la teoría hilemórfica. La clasificación de todos los posibles
predicados para un discurso cuyo sujeto sea una entidad primera. Outsía
realiza una doble función (sustrato físico de determinaciones y sujeto
lógico, referente último de nuestro lenguaje acerca de la realidad).
Aristóteles niega las conclusiones monistas que se puedan deducir desde
el punto de vista metafísico.
El discurso esencial de Aristóteles se origina en ¿qué es esto?, así el

sujeto y referente último del discurso ha de ser algo determinado (la forma
de la materia le hace determinada) “en el ámbito de las realidades
naturales el sujeto que se busca será, por tanto, la materia determinada
por la forma, el compuesto hilamórfico”.
Sobre la entidad primera individual recaen la pregunta primario y original y

su contestación pertinente. Y en la esencia por la fuerza del uso recae la
respuesta a una segunda pregunta que sea la unión de las dos primeras.
Por ejemplo: primera pregunta: qué es esto, primera respuesta: un
hombre, segunda pregunta: qué es un hombre. La definición de esa
segunda respuesta esta dada por una definición que se compone por
partes, que según Aristóteles no ha de incluir partes materiales, sino
partes de forma específica (eidos). Eidos es el conjunto de las funciones
que corresponden a una entidad natural, que constituyen su esencia y
constituyen el contenido de su definición. El eidos aparece como causa de
la entidad natural misma. “La forma específica como finalidad inmanente,
es decir, como télos, como entelequia, acto o actividad que es fin en sí
misma”
Aristóteles afirma que es alma es esencia, forma específica y entidad del

viviente y su coherencia se badsa en la afirmación fundamental de que el
alma es eidos, la forma específica del viviente (las actividades o funciones
virtales: vida).
La consecuencia interna del planteamiento aristotélico es la sinomización

del vida con alma. Al situar el alma entre cuerpo y al vida da pie a
reducirla a la potencia identificándola con la capacidad del organismo
para vivir. Alma como equilibrio estructural y funcional del organismo que
546
le da la capacidad de realizar las funciones vitales. La metafísica
aristotélica
El alma no se reduce al conjunto de las funcione vitales, swino al agente

regulador de su armonía. Aunque Aristóteles reclaca que en el sujeto,
quien realiza las actividades vitales, no es el alma sino el viviente en
cuanto entidad compuesta (el hombre en virtud del alma), en el texto de
la Metafísica, es deducible que el que vive es el alma. El cuadro de la
explicación aristotélica de la vida incluye que el viviente se define por un
conjunto de funciones denominados vida, que el alma es el acto primero
del viviente y la vida acto segundo y el acto como potencia. Finalmente el
autor enumera las diferentes influencias que ha tenido la filosofía
aristotélica en métodos y campos como el de la sicología.
Contenido, autenticidad y época de composición del tratado.
El tratado Acerca del alma comprende treinta capítulos ordenados

coherentemente. El libro I inicia con una exposición del objeto a tratar, de
las dificultades a las que se enfrentará y consideraciones de carácter
metodológico, análisis minucioso de teorías acerca del alma precedidas
por sus antecesores. El libro II habla de qué es el alma, definición como
entidad y como acto primero del cuerpo, estudia las distintas facultades, el
alma vengativa, la facultad de sentir. El libro III trata de los sentidos y la
demostración de que son solo cinco, el sentido común, la imaginación y el
intelecto, el entendimiento
METODOLOGÍA:
Estudio descriptivo que enmarcan la globalidad del filósofo griego dándole

un contexto para dar argumentos al lector y facilitarle el entendimiento de
los libros expuestos posteriormente. Retoma pensadores en un
integración congruente, para contextualizar el momento en que vivió
Aristóteles.
CONCLUSIONES:
• Los cuerpos celestes no son ni ligeros ni pesados y su materia no es

tampoco ninguno de los cuatro elementos, sino un quinto elemento, el
éter. Los cuerpos celestes son inalterables y en ellos se da un
movimiento local eterno y uniforme.
• La ciencia es un conocimiento de lo real que ha de conocer que son
las cosas, las esencias
• Aristóteles se replanteó el problema de las causas, pero mantuvo el
criterio de clasificación platónico de las ciencias en teoréticas en el
cual se encuentra la física, matemáticas y teología o filosofía primera.
• La teorías físicas para Aristóteles son El movimiento, Las causas,
Clases de movimiento y El universo
547
• Las nuevas teorías mecánica y astronómicas llevan entre otras cosas
a el abandono de la física aristotélica.
• La existencia de Dios en Aristóteles es un argumentación
cosmológica, “la necesidad de un Primer Motor Inmóvil fuente última
de todo movimiento del universo.
• Según el autor, la doctrina de Aristóteles no constituye un sistema
absolutamente cerrado y coherente
548
TITULO: AFECTIVIDAD, OBRAR HUMANO,

MORALIDAD
AUTOR(S): DONADÍO DE GANDOLFI, María C.
PUBLICACIÓN: 1988. En: Sapientia Pontificia

Universidad Católica. Argentina, Santa
María de los Buenos Aires / Facultad de
Filosofía y Letras. No. 167-168;
páginas: 109 - 122
PALABRAS CLAVES:
Apetito: Potencia motora. (Pág. 122)
Conocimiento: Potencia cognoscitiva (Pág. 80)
DESCRIPCIÓN:
La autora descubre la relación existente entre la Afectividad, el obrar

humano y la moralidad, descubriendo el orden en que se mueven las
potencias humanas de la razón y la voluntad, alimentadas por la
afectividad en función del buen actuar.
FUENTES:
In III De An., 1.15. 818, 820, 821, 824 , 825, 826, 827, 830, 831
In III De An.,1.16. 836, 838, 839,
De Pot., 6, 8c.
3 Cont. Gent., c2.
3 Cont. Gent., c3, praeterea
De Virt. In com., 4c.
In I Polit., 1.3. No. 64
De Verit.,25, 5,8m
CONTENIDO
Introducción
La doctora Gandolfi recuerda estás dos frases que sirven de preámbulo a

su tema: “El bien es aquello que todos apetecen” y “El bien humano
consiste en la buena operación”. Frases usadas por Aristóteles y Santo
549
Tomás muy distintas a las del común decir y comportarse de los hombres
donde: “Bueno es lo que me gusta” y “Hago lo que me gusta” . Afirma
que las dos últimas apreciaciones responden a un “Afectivismo universal”
donde el querer ya no obedece a un fin reflexivo, sino que es un querer
por querer, que no justifica, ni explica nada. Defensa de un subjetivismo
afectivo de implicaciones en el comportamiento humano y en las
decisiones de los hombres de hoy. “El resultado no es otro que privar al
hombre de lo moral y su doctrina”. (Pág. 109)
Dice que la doctrina tomista reconoce el valor de la afectividad en el

hombre pero en un orden ontológico y axiológico. “Una concepción
integral de la afectividad humana hace referencia a una estructura
tendencial y a un poder operativo que alude a partes sensibles y
racionales, pero, a su vez, dice de orden y jerarquía por su incidencia en
la conducta libre a la que no le es soslayable su orientación a los fines del
obrar y de la naturaleza humanos”. (Pág.110)
Se requiere, para aclarar este problema, una reflexión sobre el obrar

humano donde la afectividad ocupa un lugar central. Además, porque la
operación es vía de perfección del hombre. Sugiere como base para tal
reflexión las lecciones XV y XVI del libro III del Comentario al Libro del
Alma de Aristóteles, en el cual Santo Tomás habla del apetito humano y
sus implicaciones practico-normativas. (Pág. 110).
Lo apetecible siempre mueve
La autora presenta aquí varias citas de la Lectio XV del libro III del
Comentario al De Anima, de Santo Tomás. Los textos traídos en latín,
sirven de base para explicar como lo apetecible siempre mueve.
Inicialmente se refiere a las causas del movimiento, específicamente a los
agentes, principios de ese movimiento. Descarta los vegetales y los
animales por tener sólo un conocimiento sensible externo.
La imaginación, el intelecto y el apetito son principios motores, pero se

requiere descubrir el primer motor.
En el caso del hombre registra la naturaleza del movimiento de la mano

de Tomás de Aquino de esta manera. “1. El intelecto que mueve es el
intelecto práctico que especula sobre la verdad para alcanzar la operación
y no simplemente sobre la verdad como el especulativo, vale decir, que
difieren por el fin; 2) el apetito es una tendencia a un fin en cuanto
operable; 3) en la deliberación del intelecto práctico, primero se supone el
fin y luego se procede con referencia a lo que es para el fin; 4) la
imaginación mueve en cuanto representa lo apetecible”.
Intelecto y apetito mueven, la diferencia está en que mientras el intelecto

no puede mover sin el apetito, el apetito se puede mover sin la razón
550
como pasa con la concupiscencia. Pero como únicamente debe haber un
primer motor, se llega a la conclusión que es lo apetecible.
“El bien que es lo apetecible, tiene virtud atractiva y por ello mueve sin ser
movido iniciando la cadena de principios causales del movimiento” (Pag.
112)
Si se mira bien, se descubre que el primer motor es lo apetecible, porque

sólo lo apetecible siempre mueve. (Pag. 112)
Lo apetecible mueve en cuanto entendido o imaginado
En este punto aclara que el conocimiento (Potencia cognoscitiva) haría

las veces de mediador explicativo entre lo apetecible (Objeto-fin) y el
apetito (Potencia motora).
Diferencia el apetito sensible o animal del apetito racional. (Pag. 113)

Y, por ser un tema tan vasto, propone el análisis de los siguientes tres
aspectos:
Papel de la imaginación y la razón en la determinación y especificación de

la afectividad
Lo apetecible debe contar con la intención del apetente y eso lo da la
imaginación cuando elabora una representación que dispone la tendencia
del apetito. Pero hay dos tipos de imaginación: Una sensible y una
racional. La primera, caracterizada por ser confusa, es la de los animales
y vegetales quienes actúan en búsqueda o rechazo a partir de una
experiencia sensible. La segunda, es una imaginación determinada, la
humana, representa lo ausente y distante y por eso puede provocar un
movimiento progresivo.
“La imaginación o fantasía racional se da sólo en el hombre, procede por

deliberación, en cuanto puede elegir respecto a lo que se ha de hacer, y
no es otra que la razón práctica... La razón práctica resulta de este modo
principio motor aunque secundario porque en la operación le compete la
presentación del objeto apetecible a la voluntad en cuanto el apetito
racional se dispone y es determinado por vía de conocimiento”(Pag. 114).
En suma, la razón mueve a que lo apetecible mueva la voluntad.
Pero ahí no termina la influencia de la razón, ella además mueve, por

medio de la deliberación, a que la voluntad elija entre los bienes el mejor,
el dotado de más bondad.(Pág. 115)
La afectividad humana como potencia motora
Hasta este momento se ha presentado un orden y una jerarquía entre los

principios motores, pero al ser la afectividad mucho más compleja,
551
advierte la autora, es necesario observar las relaciones entre la
afectividad sensible y la racional, y al mismo tiempo la de ambas con la
moción de la razón práctica.
Por una parte, “la afectividad humana es potencia motora inmediata de

toda operación humana, y, por otra, la moralidad tiene por sujeto propio el
orden de las acciones y pasiones” (Pág. 116)
La diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad no está en el bien

apetecido, sino en el modo de apetecer.
El acto humano es aquel en que el hombre es dueño de su acto, en el que

es dueño de sí. Y eso es posible cuando el apetito sensitivo es movido
por la voluntad, como el motor superior mueve el inferior. (Pág. 116)
Alcance de la integración afectividad razón
Gandolfi dice en este apartado que Santo Tomás, de la mano de

Aristóteles ve como la razón y la voluntad ejercen un gobierno sobre la
afectividad, pero esta última tiene una cierta independencia que puede
alterar el orden del movimiento y por consiguiente de las actuaciones. De
ahí que la explicación antropológica busque continuarse en una
explicación moral.
Una pasión indirecta muy intensa puede inhibir la voluntad, una

persuación externa puede conmover el apetito sensitivo y eso llevar a un
desajuste del orden natural perdiendo la afectividad racional su dominio
tendencial.
“Por el contrario, la determinación moral recta busca fortalecer o

restablecer el mismo orden natural en la afectividad y en la operación
humanas, que no significa otra cosa que el cumplimiento de un equilibrio y
una armonía ínsitas en el mismo comportamiento humano, como aquello
que es mejor para el hombre” (Pág. 120)
Bien moral y orden natural
Cierra su escrito la doctora María Gandolfi observando la relación entre

bien moral y orden natural, ajustado a la doctrina moral tomista, en la cual
se ve claramente la participación de las potencias comprometidas en la
conducta humana, con la afectividad ocupando un punto de privilegio
intercediendo o distorsionando tales relaciones. Santo Tomás opone:
orden natural - pecado, vicio; acto recto o virtud – desorden natural.
El acto humano debe estar ordenado por una razón recta “Y su rectitud
radicará precisamente en el orden que la misma razón guarde con los
fines rectos de la conducta y con el último fin de la existencia humana”.
(Pág. 122)
552
Así se explica como desde en el tomismo la afectividad participa de
manera sobresaliente en las virtualidades del espíritu, en los actos
humanos. Algo muy distinto de la concepción contemporánea, pero de
hondura impresionante en el mundo actual.
CITAS CLAVES:
Pág. 112: “Todo querer es por un fin que es un bien, y la afectividad es la

principal potencia motora que mueve a condición de que lo apetecible
mueva”
Pág. 111: “El primer motor es lo apetecible... Es preciso que el apetito y el

intelecto considerados como principios motores se reduzcan a algo uno
que resulta el primer motor...Es preciso que el primer motor no sea sino lo
apetecible”
Pág. 122: “Por eso, el acto humano es reglado y medido por la razón,
porque a la razón le compete el ordenar el acto al fin”
Pág. 122: “La moralidad en su sentido realmente vivido tiene que

expresarse como amor ordenado al bien moral”
METODOLOGÍA:
Ensayo de investigación exhaustiva sustentado casi totalmente en las

lecciones XV y XVI del libro III del Comentario al Libro del Alma de
Aristóteles, escrito por Santo Tomás de Aquino. Son frecuentes las citas
en Latín de esta obra, seguramente para obtener el sentido real de los
argumentos.
CONCLUSIONES:
• Va mucho en decir “El bien humano consiste en la buena operación”

a “Hago lo que me viene en gana”
• El apetito y el intelecto son principios motores, pero el primer motor de
movimiento es lo apetecible, el bien
• La razón es mediación reflexiva entre el apetito y lo apetecible
• Existe un orden natural que nos lleva a un bien moral. Si se altera ese
orden lo que obtenemos es un mal moral.
• La moralidad es un amor ordenado al bien
553
TITULO: LA PERSONA HUMANA Y SU

CRECIMIENTO
AUTOR: POLO, Leonardo
PUBLICACION: Pamplona, 1996
PALABRAS CLAVES:
Libertad: Es la capacidad del hombre de auto trascenderse, no

de auto hacerse, es una capacidad posible al preferir
ser desde Dios, a ser desde si. EI hombre es
crecientemente libre y la libertad depende de un
principio radical, que es Dios. (Pág. 52)
Persona: La persona es el ser coexistente, no el independiente.

Se comprende como un ser viviente, intelectual y
moral que tiene un crecimiento espiritual intrínseco y
por ello es insustituible. Es el ser coexistente.
(Pág. 27)
Virtud: Es aquello que permite a el alma estar de acuerdo

consigo, sobrarse y alcanzarse a si misma, es decir,
no desperdigarse en la búsqueda de los prestigios
extemos, en el agrado que proporcionan los bienes
exteriores que el hombre puede adquirir pero que no
le perfeccionan por dentro. (Pág. 103)
DESCRIPCION:
Libro perteneciente a cuestiones de Antropología que presenta 10

capítulos en los cuales, mediante la presentación de los temas en cada
uno de ellos, se afirma y sustenta la realidad y la afirmación de que el
hombre no puede dejar de ser persona, éste se encuentra en pleno
crecimiento constante y va evolucionando a través de cada una de las
dimensiones que ayudan al individuo a convertirse en persona. Y que el
hombre es un ser en comunicación interpersonal. Tiene una visión de la
persona como un ser relacional y no aislado. La persona es el ser
coexistente, no el independiente.
554
FUENTES:
L. Polo, Presente y Futuro del Hombre, Rialp, Madrid, 1993, 14ó-203

Cf. El volumen de Anuario Filosófico, XXIX-2
Cfr.S.Th., I, q. 34, a.l, ad2; q.37, a.l, A2 y a4
Tomás de Aquino se refiere a varios sentidos de la verdad: el primero
es aquel el cual venum in esse fundator, esse causat ventatem
intellectus; el segundo sentido es la verdad en el entendimiento, como
adecuación, que sería la verdad formalmente considerada; el tercero,
al que Tomás define efecto consecuente, es la verdad como
manifiesto o locución. La sexualidad puede ser un cauce de la
generación, una señal, en ese sentido, como dice San Pablo.
En la Carta Apostólica Salvific Doluris. Juan Pablo II se ocupa de Job
como expresión de la pregunta por el dolor Cfr.ibid.nn-10-12.
CONTENIDO:
Capítulo 1
Los limites del subjetivismo. Inicia afirmando que en la actualidad el

subjetivismo esta muy extendido y a la vez se hace una negación del
mismo. Anota que esto es una contradicción interna: en la imposibilidad
de sostener, de una manera legitima y con suficiencia la noción de sujeto
humano, cuando esta noción se desequilibra por poner demasiado énfasis
en mantenerla. El subjetivismo se apoya en algo que es verdadero - que
el hombre es el ser mis individual de la creación terrestre -, pero interpreta
mal esa individualidad: considera que el individuo es el que se puede
desligar, el que puede vivir una vida completamente aislada, y eso, afirma
el autor, no es verdad. Se intenta vivir el subjetivismo desde una situación
de autonomía completa. Se presentan los elementos que el subjetivismo
trae consigo, como el considerar al hombre como el ser mas individual; el
proceso de crecimiento de la subjetividad que se manifiesta actualmente
en una inmadurez personal; los síntomas vulgares de la tragedia del
subjetivismo que son las expresiones que el hombre realiza y mantienen
su aislamiento para terminar, anota el autor, el ser humano, se esta
perdiendo la posibilidad de su trascendencia por centrarse solo en si
mismo y en sus expresiones que paulatinamente lo van reduciendo y
separándolo en partes desconectadas, esto supone una paralización del
desarrollo humano, lo, que disminuye la comunicación entre las personas.
Cuando podría enriquecerse, personalizarse, abrirse y entrar en contacto
consigo mismo y con otros, pues la persona es por donde el hombre se
trasciende a si mismo.
Capítulo 2
La Libertad Posible. Se continúa sobre el aspecto de la libertad que

emplea el hombre. Se entiende la libertad no simplemente como una
propiedad, sino algo respecto de lo cual el hombre puede hacer algo. El
555
hombre es crecientemente libre. Se retoman 2 preguntas- ¿es libre el
hombre?, y ¿cuenta siempre con la misma libertad?, éstas se responden
desde las actitudes que se toman frente a la libertad: como la aspiración a
la libertad que el hombre tiene de una manera muy vaga, la libertad se
conoce solo ejerciéndola. La negación de la libertad, esta se niega desde
el pensamiento existencialista comprendiéndola como una carga, una
tarea agotadora que debe asumirse solo por el hecho de ser hombre, por
ello la negación. La libertad inútil cuando la libertad se convierte en algo
carente de significación. La segunda pregunta se responde desde la
concepción en la que la libertad es finita por el mundo físico del hombre,
luego por que es una libertad encarnada, es decir dentro del ser hay
respuestas que no obedecen a la libertad del hombre. La libertad del
individuo es una libertad situada, es decir tiene que tener en cuenta a los
demás. Para el cristiano la libertad, es una libertad creada, en este
sentido depende de un principio radical, que es Dios. También se
presentan los modos de ser libre, al respecto se habla de la libertad y su
vivencia que no puede recaer solo en una vivencia, en una sensación; la
libertad es una vivencia positiva, situada en la humanidad y la libertad es
trascendental. No es la capacidad de auto hacerse, sino de auto
trascenderse, y esto solo es posible desde Dios.
Capítulo 3
Hacia un mundo más humano. Aquí se consideran algunas de las

problemáticas sociales contemporáneas; que se viven en tres zonas de la
humanidad actual: los países subdesarrollados, los del Este y la crisis de
los desarrollados. Se hace una presentación de los problemas de cada
una de las zonas descritas. Se afirma que todos enfrentan un reto, abrirse
un futuro para un mundo mis humano y para ello se deben propiciar
cambios orientados, a un nuevo orden que acoja las novedades e impida
él aislamiento y la soledad. Aquí se habla del estudio del cambio que
abarca tres aspectos, a saber, la índole del cambio, la cuestión del nuevo
orden y los agentes del cambio. Se afirma que lo nuevo es una de las
características propias de la condición humana, que la persona es el
único ser capaz de iniciativa, porque es. El único que aporta, existe en
comunidad porque su dinamismo congrega, y la persona abre un espacio
alrededor de si en el que activamente se integra. Establece el autor que,
el ser humano, la persona tiene belleza en si misma por su capacidad de
congregar.
Capítulo 4
La Exageración de lo necesario. Aquí el autor se refiere a la situación

actual de muchas posturas actuales en las que se emplean recursos para
conseguir instrumentos que se convierten en necesarios sin serlo, se
refiere a una crítica sobre la sociedad de consumo. Describe este
fenómeno desde la realidad de los grupos sociales que tienen un
creciente sentimiento de necesitar y por ello en el fondo una característica
556
de miseria que crea la exigencia de conseguir y lograr cada vez mis,
nunca suficiente. Por esta misma razón la noción de prisa toma bastante
fuerza y se convierte en un imperio, robándole al hombre tiempo para el
ocio y para el amor. El hombre se vuelca a un activismo frenético y por
ello va entrando en crisis el pensar en el hombre. La exageración de lo
necesario es simple animalidad, biológica, vida confinada (únicamente a
un puro materialismo. Luego se ocupa de los factores que permiten la
exageración de lo necesario, entre los que sobresalen el hecho de que el
hombre es conducido a una interpretación absurda de su vida desde lo
material y pone en ello su afectividad, la enclaustra en los objetos que
aparentemente pueden brindarle emociones y vida, cuando en realidad no
es posible. El autor la define como una afectividad masificada que se
atribuye a la hipertrofia del consumo. Se propone para evitar esta
situación, el concederle a las cosas la resonancia afectiva que merece,
que suele ser pequeña. Se anota que uno de los factores, que
contribuyen a la propagación del absurdo de la exageración de lo
necesario esta enraizado en la idea Marxista de que el hombre es un ser
necesitante. Se finaliza afirmando que el hombre es un ser creciente y por
ello es libre y la gracia de Dios perfecciona la libertad y no lo hace un ser
necesitante, es un ser creciente.
Capítulo 5
Modalidades del tiempo humano: Aquí el autor presenta las actitudes que
el hombre asume frente al tiempo, unas son positivas, en las cuales el
hombre aprovecha el tiempo; y las negativas son aquellas con las que lo
desperdicia. Las positivas son el arreglo, progreso y crecimiento. De esta
ú1tima se presentan las formas de crecimiento, se afirma que el
crecimiento es un asunto decisivo, en é1 reside el criterio del respeto a la
persona, ser viviente intelectual y moral, el crecimiento espiritual es
intrínseco en el hombre y por ello es insustituible. El crecimiento es de
incumbencia de cada uno, pero el hombre puede ayudar a crecer. Se
afirma que el rendimiento de la ayuda a crecer es incomparablemente
mayor que cualquier inversión en el proceso progresivo del capital. Se
comentan brevemente los modos negativos de aprovechar el tiempo que
consisten en: La moda en la que se ve la generalización de las ideas, el
anonimato de las mismas y la tendencia a mezclarse sin razón alguna.
Esto es señal de la inhibición del pensamiento en acto. Se anota para
terminar que el hombre es un ser dedicado enteramente a crecer y un
crecimiento del ser persona que la eleva definitivamente por encima de
cualquier interpretación individualista y la libera del egoísmo, el
crecimiento es relativo a una unidad suprema que es Dios. El hombre se
abre y crece, el hombre es trascendental.
Capítulo 6
Cristianismo y personalización. En este capítulo el autor retoma la idea y

su concepción del amor, diferenciando los tipos de amor, él eros y el
557
ágape o sea el amor de indigencia y el amor de plenitud, y la relación que
se plantea desde el concepto cristiano de prójimo y de amor ágape o sea
de donación. Se afirma que ser prójimo implica el reconocimiento de los
demás, es entender la vida como aportación, como donación. Desde esta
concepción cristiana del hombre se habla del encauzamiento de la
libertad desde la persona de Cristo. Se anota que el imperio de la razón
reduce al ser humano a elemento de estructuras impersonales que lo
vuelven independiente y el hombre, el ser libre equivale a coexistir, la
persona es el ser coexistente. Se habla de la libertad espacio - temporal y
su interpretación moderna, retoma en este aparte a Hegel, Nietzsche.
Afirma luego el autor que el hombre es libre respecto del tiempo, el
hombre es en el tiempo, pero en é1 se abre mis allí, es decir no se limita a
durar en el tiempo, trasciende. Se remite luego a la esperanza que es
Cristo crucificado y resucitado, esta es la esperanza de trascender en el
hombre. La esperanza orienta hacia mis allá del tiempo y, por eso, da
sentido al arreglo o al progreso y se opone a actitudes negativas. Se
habla también de la masificación que es un empobrecimiento del hombre,
que es consecuencia de actividades humanas sin valor de referencia a
Dios, es olvidar la venida de nuevo de Dios. Se anota que el hombre no
puede limitarse a un pasivo –“aguardar” el advenimiento, sino que ha de
procurar el perfeccionamiento de su obrar. Se refiere también a la soledad
histórica del hombre masa que es el fenómeno de muchedumbres que se
materializan y olvidan el sentido escato1ógico de la existencia. Por eco
habla de la desmasificación que es convertir las masas en seres
personales. Esto se da mediante la comunicación, la razón y la
educación. Se anota que el prójimo no puede quedarse solo. El hombre
no reduce la alteridad, ayuda al otro a ser un yo coexistente.
Capítulo 7
La radicalidad de la persona. Se encuentra en este aparte del libro una

visión antropológica y trascendental del ser humano, que es la base de el
ser personal. Se determina que lo radical surge en el hombre cuando se
sucede el hundimiento de un mundo humano, entendiendo aquí el mundo
como una totalidad de relaciones pragmáticas con las que el hombre se
corresponde, y esto es habitar. Esta concepción del hombre es parte de la
visión antropo1ógica que aquí se presenta, se retoma a Protigoras,
Aristóteles, Heidegger y Nieusche. La filosofía moderna concentra su
atención en dos sentidos de lo radical que son interpretados como
absolutos en la línea de la dinámica de la voluntad y de la razón. Se anota
que la verdad puede identificarse con lo radical, que la actividad humana
no es lo radical en el hombre. Se centra en la afirmación de que el
hombre es persona lo que es equivalente a que el hombre nace de Dios,
la persona humana concentra su unidad en un depender y esto es lo
radical en la persona, el no estar sujeto a la necesidad y el depender
radicalmente solo de Dios, esto es libertad.
558
Capítulo 8
La vida buena y la buena vida: una confusión posible. Se inicia la

presentación de este tema desde el pensamiento filosófico que en
Sócrates se definió por la buena vida, remite la reflexión platónica y
aristotélica, aquí se fija la buena vida en dos conceptos básicos el de
virtud y el de la ley. La virtud contiene inteligencia y habilidad en el
conducirse, dominio de los propios impulsos. Es aquello que permite, a el
alma estar de acuerdo consigo y alcanzarse a si misma, es lo que le
permite a el alma comportarse bien. La virtud, la areté (en griego) es la
buena vida. Ee que elige ser fiel a ser hombre es quien elige bien, y esto
es ser feliz que es mejor que la buena vida, el alma dueña de si es dueña
también de sus actos y al ser dueña de sus actos es fin para si, libre para
alcanzar la felicidad. Y quien carece de virtud es esclavo de sus pasiones,
pierde el dominio de si mismo, pierde su libertad. La vida humana se cifra
en la virtud. En cuanto a la ley o el nomos, la vida buena exige una buena
ley, un orden de la sociedad es imprescindible para el desarrollo de la
virtud. Presenta también el autor la forma en que los filósofos Socráticos
entendieron la buena vida, así, la buena vida mira al perfeccionamiento de
la condición humana y dentro del pensamiento socrático no cabe el
acumular riquezas, cosa que si piensa Marx. Aquí se plantea la necesidad
del autodominio para hacer frente al dinero y a las necesidades humanas,
y el autodominio es comprendido en este aparte del libro con una visión
de ayudar al hombre a lograr su dignidad de ser persona.
Capítulo 9
La verdad como inspiración. En este penúltimo capitulo el autor refiere

que en el hombre el encuentro con la verdad comienza según una
búsqueda que no se sabe a ciencia cierta como se debe dirigir. Para ello
el encuentro con la verdad se transforma en un punto de partida, la
verdad encontrada activa un proceso interior, es una fuente de inspiración
que la persona no tenia. No se trata de buscar solamente la verdad, sino
de realizarse a partir de ella, de acuerdo con el carácter efusivo del ser
humano y la índole donante o trascendental de la libertad. En la persona
la verdad y el amor están unidos, la verdad en al hombre es
indisolublemente amor. La verdad no está destinada a aquietar la
sospecha o la duda sino a movilizar. La señal de la verdad es la alegría.
Para un sujeto libre la verdad es no descender hasta sus aplicaciones,
sino ascender desde ella misma. Encontrar la verdad no es terminación,
sino inspiración.
Capítulo 10
EI sentido, cristiano, del dolor. Este, capitulo final es una presentación del
autor sobre el dolor, lo, hace desde lo teo1ógico. Comienza planteando lo
que es, el dolor, este se siente o sufre o aguanta pero no se piensa. Se
tiene conciencia del dolor, pero no se puede prestar a eso entidad de
559
razón, la dificultad es hacerlo inteligible. No se tienen como un objeto en
la conciencia. El dolor se enfoca como lo que se opone a la voluntad, es
decir como obstáculo, o parálisis de, la vida práctica.
Se presentan las actitudes ante el dolor, así el dolor se ha entendido

como una condición inherente al ser humano. El dolor invita a constatar la
propia existencia al ponerla en crisis. En las ciencias medicas lo
importante del dolor es su desaparición, desde, esta concepción se tiñe a
la vida humana por entero de evitar el sufrimiento, esto, hace que se
empobrezca la vida humana, se encauza mal las energías humanas y
debilita las más importantes.
No se puede confundir el dolor en su categoría de curación con el dolor

como fundamento de una exigencia de alivio. Por lo común el hombre no
intenta siquiera atender al posible mensaje del dolor, sino que se limita a
repudiarlo. Por esta razón se habla de la hermenéutica del dolor,
analizando, actitudes humanas ante el dolor. Lo hace desde la actitud
hindú, griega, cristiana, específicamente, desde el libro de Job- también
desde la antropología existencialista, de Heidegger.
Esta revisión de actitudes confirma la tesis principal en la que el dolor es

un ininteligible. Se afirma que el dolor no es una realidad que vague por el
mundo abstraída del hombre, y que le acometa desde, fuera. Pero
tampoco, es un constitutivo primario del ser humano, originalmente
comprendido, en su patrimonio real. El dolor es, quiebra de actividad
donal, el dolor afecta al destinarse.
EI dolor es una grieta en la actividad personal. Luego se presenta la

dimensión teológica, hablando de la diferencia entre creador y criatura, la,
criatura tiene correspondencia divina y se eleva, no se limita a si misma,
sino que alcanza su ser en Dios en la medida, que existe, y esto lo hace
mediante, el verbo, que es la unión con Dios, solo por el verbo la criatura
puede ser elevada a Dios.
EI verbo se encarno en Cristo quien experimentó el dolor y esto, fue

necesario, sin dejar de ser Dios y por lo tanto en Dios no hay dolor, pero
si en la persona humana de Cristo, esto se dio para que el dolor tenga un
correspondiente en Dios, para, que el hombre le de un sentido, a su dolor,
unirse al dolor de Cristo. Así el dolor humano se abre a la esperanza, se
rompe el carácter propio del dolor, de limitación y se anima a movimiento.
En el cristianismo en hombre asume el dolor como tarea, desde la unión

de, la esperanza y el amor. En cuanto a la dimensión práctica del dolor,
para el cristiano el dolor no puede ser tan solo una afección recibida
psicológicamente, porque su actividad- amor esta restaurada y fortalecida
por su ser orientado hacia Dios.
560
CITAS CLAVES:
Pág. 51: “Solamente el que tiene fe y se enfrenta con el tema de la

concupiscencia puede superarla y orientarlo hacia lo que podríamos
llamar generar pura”
Pág. 27: “La persona es quien domina todo el conjunto propio que
constituye en si mismo, lo transforma en posibilidades”
Pág. 49: “Una conducta es tanto mas libre cuanta mas fe se pueda tener
en que no se va a desviar por situaciones externas”
Pág. 125: “Según la esperanza se ejerce la libertad respecto del tiempo.

Esa libertad sin petulancia, por qué la esperanza no es desencarnada?”
Pág. 208: “El dolor no es inteligible él mismo, y al acometer a la

conciencia, como sin dudas acontece, está en ella como impensable”
Pág. 229: “El amor personal humano, reflejo del amor increado, es un
fundamento del acto primordial y por esa condición real de la integridad
de cualquier operación humana”
METODOLOGÍA:
El presente documento se sustenta en una revisión y recopilación de

estudios referentes a temas antropológicos, todos estos basados en una
idea principal y central en la cual el hombre no puede dejar de procurar
ser persona en forma creciente. En la recopilación se hace oposición al
subjetivismo dominador del hombre que ofrece prácticas que degeneran
en el individualismo.
CONCLUSIONES:
• El hombre no puede procurar dejar de ser persona., lo es de modo

creciente, mientras vive y actúa ejerciendo su libertad, desvelando las
dimensiones intimas que el ser personal posee dentro de si.
• La persona es un ser añadidor y efusivo, que sale de si al encuentro

con la realidad de una manera constructiva y no dominadora,
comunicativa y no aislante. El ser personal existe en comunidad
porque su propio dinamismo reúne, congrega. La persona abre un
ámbito en torno suyo en el que activamente se integra.
• La libertad es la capacidad que el hombre puede desarrollar al ser

desde Dios, antes que desde si. Es la capacidad de trascenderse.
561
• El dolor es una grieta en la actividad humana que permite
experimentar la propia realidad y debilidad que en Dios se transforma
en movimiento y sentido de unidad al creador.
562
TITULO: LA VOLUNTAD HUMANA
AUTOR(S): MANZANEDO, Marcos
PUBLICACIÓN: 1998. En: Studium. Institutos

Pontificios de Teología y Filosofía,
O.P. Vol. XXXVIII, No. 1. Madrid;
páginas: 35 - 55
PALABRAS CLAVES:
Afectividad Intelectiva: Sigue esencialmente al conocimiento

propiamente intelectivo (o referente a objetos
abstractos o inmateriales). Tal es el placer
experimentado al estudiar geometría o al
meditar en Dios (Pág. 37)
Afectividad sensitiva: Sigue esencialmente a algún conocimiento

propiamente sensitivo (es decir, referente a
objetos singulares materiales). Tal es, por
ejemplo, el deleite al comer una fruta madura.
(Pág. 37)
DESCRIPCIÓN:
Inicia con una reflexión sobre el conocimiento y la afectividad en general.

Luego se detiene en la afectividad sensitiva y la intelectiva, sobre el hecho
de esta afectividad y sobre la facultad de la misma (llamada
ordinariamente “voluntad”). Explica la noción, existencia y la naturaleza de
esa facultad, así como su relación con el intelecto y con otras potencias
vitales. Y termina con su disertación sobre la motivación y la llamada
“fuerza de voluntad”.
FUENTES
Charles Espearman. Psychology down the ages. Tomo I. Londos,

1937.
E. R Hilgard. Introducción a la psicología, vol. I. Madrid 1966. 272.
Jean Piaget. En el libro de David Katz, Manual de Psicología, Madrid
1960, 260.
Juan Lindworski. El poder de la voluntad. Bilbao. 1950
563
Juan Portuondo. Introducción al psicoanálisis. 1972
Leonardo ancona. La motivación humana. Buenos Aires. 1965.
Marcos F. Manzanedo. La ambivalencia afectiva, en “Angelicum” 61.
1984. 402 – 440
Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires.
1957.
Revista Ciencia Tomista. ¿Poseen inteligencia los animales?. 1989.
San Agustín. Confesiones. Lib. 8, cap. 5 y 10
Santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae. I, 80, 1 as 2; I – II, 22,
2. sobre los diversos objetos de la voluntad humana. I, 48, 5; 59, 2 y 4;
106, 2; I-II, 1,6; 5, 8; 8, 1; 10,1.
Santo Tomás de Aqunio. De veritate. 25, 2; in 3 librum De anima, lec.
14; summa theol., I, 81, 2.
Victor E. Frankl. El hombre en busca de sentido. Barcelona 1980.
CONTENIDO
Capítulo I: Conocimiento y afectividad
Comienza con una analogía muy clara según la cual así como el fuego
puede ser luz y calor, en la vida “psíquica hay conocimiento y afectividad.
Vemos un objeto y a la vez sentimos algo por él. La afectividad se
entiende aquí en su sentido amplio como agrado o desagrado, atracción o
repulsión que sigue a un conocimiento de orden sensitivo, intelectivo o
mixto. A veces es difícil distinguir el conocimiento de la afectividad por
estar muy enlazados en un mismo sujeto. Pero Manzanedo hace algunas
distinciones. Dice que el conocimiento es previo a la afectividad, pero esta
reobra sobre aquel. “Ejemplo: el conocimiento de una persona buena nos
incita al amor de la misma, y este amor nos mueve a conocerla mejor”
(Pag. 36) El conocimiento se concentra y fija un objeto determinado en un
proceso frío y sin repercusiones orgánicas. La afectividad por su parte es
difusa y variable e implica alguna atracción o repulsión psíquica “Como se
observa claramente en el amor, en el odio,, en el gozo, en el temor, en la
ira..., las actividades afectivas influyen más o menos intensamente en
nuestro organismo: sistema nervioso, presión sanguínea, movimientos
musculares, etc” (pag. 36) Lo cognoscitivo puede no manifestarse,
mientras lo afectivo es difícil de ocultar. Por último el conocimiento y la
afectividad pueden ser diversos en intensidad frente al mismo objeto. Un
medico puede conocer mucho a un paciente y amarlo poco. Con base en
Santo Tomás explica que el conocimiento y la afectividad tienen diversos
objetos formales. El objeto del conocimiento es la verdad (que está en el
sujeto cognoscente), La afectividad se dirige al bien (que está en las
cosas mismas). “así pues conocemos las cosas en cuanto existentes en
nuestra mente, y las amamos u odiamos en cuanto existentes en sí
mismas” (Pág 36)
El autor explica que la afectividad se clasifica en sensitiva que sigue a un

conocimiento sensitivo referente a objetos materiales (ejemplo: deleite al
564
comer una fruta) y una afectividad intelectiva que sigue a un conocimiento
intelectivo referido a objetos abstractos (ejemplo: placer al contemplar a
Dios o estudiar geometría). En los animales puede haber afectividad
sensitiva, pero sólo en los hombres puede haber conocimiento y
afectividad sensitiva e intelectiva.
Capítulo II: La afectividad sensitiva
Dice que la afectividad se manifiesta en actos o “pasiones” según los

antiguos o “emociones” de acuerdo con los modernos, como el amor, el
odio, la esperanza... Hablando específicamente de las emociones
humanas recuerda como ellas intervienen en la vida individual y social, en
la salud, en la ideas, en los juicios, en las virtudes y en los vicios. Muchos
han hecho una clasificación de ellas, pero puede reducirse a tres grupos:
pasiones agradables (Amor, gozo...), pasiones desagradables (odio,
tristeza...) y pasiones mixtas ( que se refieren simultáneamente a un bien
y a un mal (celos, compasión, ira...). Toda clasificación es relativa pero el
autor refiere a la de Santo Tomás de Aquino como la más aceptable. El
Aquinate distingue once clases de pasiones. Manzanedo procede a
describirlas de manera rápida:
Las seis primeras versan sobre el bien y el mal considerados

simplemente:
1. Amor: bien presente o ausente

2. Odio: Mal ausente o presente
3. Deseo: Bien ausente
4. Aversión: mal ausente
5. Deleite: bien presente
6. Dolor: mal presente
Las últimas se refieren al bien o el mal considerados como árduos,

difíciles de obtener o superar
7. esperanza: Bien árduo ausente acercándose a él

8. Audacia: mal arduo ausente atacándolo para superarlo
9. Desesperación: pérdida de la esperanza y alejamiento del objeto de la
misma
10. Temor: Alejamiento del mal árduo ausente y amenazador
11. Ira: tristeza profunda por un daño grave e injusto excita el deseo
esperanzado de la venganza.
Sobre estas hay muchas sub – clases pero de acuerdo con charles
Spearman “nada podría haberse escrito más sistemático y preciso que
ese estudio de las emociones, llamadas pasiones por el
Aquinate”(Charles Spearmann. Psychology down the ages, Tomo I, 1937.
P. 18) (Pag. 39)
565
Capítulo III: Noción y existencia de la voluntad
En este punto se explica cómo la actividad afectiva que sigue a un

conocimiento intelectivo se llama “actividad volitiva”, actos de la voluntad
o “voliciones” como el amor a la ciencia o el odio a la injusticia.
“Estrictamente hablando es facultad de producir esos actos” (Pag. 39)
Según nuestro autor, la existencia de la voluntad se manifiesta y se

confirma por las siguientes razones:
Por la “auto-determinación” porque el hombre elige entre diversas

alternativas presentadas por el intelecto. E insiste en que tanto el
intelecto como la voluntad son facultades típicamente humanas. “El
acto más típico y perfecto de la voluntad humana es la elección” (Pag.
40)
Por la experiencia interna de cada uno de nosotros. Todo hombre
normal tiene conciencia de su capacidad de elegir y de realizar actos
como leer o pasear, o hacer elecciones importantes como su
profesión. “Negar el valor de esa conciencia implicaría un escepticismo
insostenible en la vida práctica” (Pag 41)
Porque se manifiesta en la “atención voluntaria”: distinta de la
“atención espontánea” es la capacidad del hombre de centrarse en
tareas que exigen concentración de los poderes cognoscitivos y
afectivos. “Nos concentramos porque creemos y decidimos que
debemos obrar así” (Pag. 41)
Por el ejemplo de hombres extraordinarios: Santos y héroes
demostraron con su martirio que eligieron algunos bienes inmateriales,
a costa de los bienes materiales. Ejemplo: sus ideas. Prefirieron morir
por ellas.
Todo esto prueba que la voluntad es característica del hombre. En los

animales irracionales tales decisiones son imposibles.
Capítulo IV: La naturaleza de la voluntad
La naturaleza de la facultades se conoce por sus actos propios. La vista

por ejemplos e conoce por el acto de ver. Ahora, cada potencia tiene tres
clases de objeto: objeto material, objeto formal terminativo y objeto formal
motivo. En la visión el objeto material son las cosas coloreadas, el objeto
formal terminativo son los colores y el objeto formal motivo es la luz que
permite ver los colores. Trasladado esto a la voluntad tenemos que:
• El objeto material de la voluntad son todas las cosas

Con nuestra voluntad podemos conocer y querer directa o
indirectamente todas las cosas y las podemos querer bien o mal.
• El objeto formal, terminativo y común de la voluntad es el bien.
566
Porque el bien y no el mal es lo primero y más común que
apetecemos. Amamos la vida por que es bien y odiamos la
enfermedad no porque sea mal, sino porque nos priva del bien de la
salud.
• El objeto formal, terminativo y propio de nuestra voluntad es el bien
percibido por nuestro intelecto
Nada es querido si no es primero conocido, de tal modo que no
podemos todas las cosas porque no todas las conocemos, sino sólo
aquellas presentadas como bien por nuestro intelecto.
• El objeto formal motivo de nuestra voluntad es la “apetibilidad” de las
cosas, es decir, su conveniencia con la misma voluntad.
Se apetece lo que es conveniente con la voluntad
• La apetición del mal
Nuestra voluntad puede apetecerlo todo, pero el mal no puede ser
objeto propio y primario de nuestra voluntad. Los actos volitivos
referentes al mal siempre están condicionados por los referentes al
bien. El ladrón roba pensando que lo hace por un bien.
Se demuestra entonces que todos los afectos humanos tienen como

origen el amor al bien.
Capítulo V: La voluntad es una sola potencia o facultad
En los hombres hay un supremo poder cognoscitivo: el Intelecto que

puede conocer todas las cosas en cuanto tienen algo de verdad. Así
mismo la voluntad es un supremo poder afectivo con la que se pueden
querer todas las cosas en cuanto contenidas en el bien.
Capítulo VI: La voluntad y el intelecto
El autor busca aquí comparar las perfecciones de estas dos potencias. Se

pregunta ¿Es más perfecto el intelecto o la voluntad?
• De suyo o absolutamente hablando, el intelecto es más perfecto que la

voluntad
Porque la verdad es un objeto anterior y superior al bien. Porque la
voluntad sigue al intelecto, es decir depende de él. Y porque la
voluntad obra atraída por las cosas mientras el intelecto obra
atrayendo hacia sí las cosas.
• Relativamente o según los diversos objetos materiales, la voluntad

puede ser más o menos perfecta que el intelecto
Frente a las cosas espirituales es más perfecta la voluntad porque

estas son superiores y la voluntad obra atraída por las cosas y se
“eleva” hacia ellas, mientras el intelecto las rebaja al atraerlas hacia sí.
Frente a las cosas materiales sucede lo contrario, es más perfecto el
intelecto porque las “eleva” a la mente mientras la voluntad se rebaja
567
al apetecerlas en sí mismas. De ahí que en esta vida sea más perfecto
amar a Dios que conocerle.
• En el plano de la moción eficiente la voluntad siempre es más perfecta

que el intelecto
La actividad intelectiva es “inmanente” mientras la voluntad mueve de
hecho a obrar: a sí misma., al intelecto, y a otras potencias.
“El intelecto es más importante para la vida especulativa (para

proyectar); la voluntad es más importante para la vida práctica (para
obrar)... ordinariamente los hombres poco inteligentes, pero muy
voluntariosos, producen más que los inteligentes, pero abulicos.
Cuando se unen una gran inteligencia y una fuerte voluntad aparecen
hombres geniales , que nos asombran por sus obras (como San
Pablo, San Agustín, Santo Tomás, Miguel Angel etc.)” (Pag. 48).
Capítulo VII: La voluntad en la dinámica psíquica
Influjos e interacciones entre la voluntad y las demás potencias
• Influjo eficiente de otras potencias vitales en la voluntad

Ninguna potencia operativa puede ejercer influjo en la voluntad. Ni las
vegetativas, ni las sensitivas porque estas son orgánicas y la voluntad
es inmaterial. El intelecto también es inmaterial pero por ser
cognoscitivo es un poder meramente presentador de objetos.
• Influjo eficiente de la voluntad en las demás potencias del hombre

Mueve el intelecto y las potencias sensitivas (cognoscitivas, afectivas,
o motrices)
• Otros influjos de las potencias vitales

Influjo del refuerzo: Una actividad vital refuerza otras actividades
asociadas a la misma operación. Ej. Una fuerte imaginación de
algunas cosas refuerza la apetición sexual.
Influjo de debilitación: La intensificación en una actividad debilita los
actos contrarios: ej la lectura de un libro, debilita las tentaciones.
Influjo de redundancia: Influjos mutuos entre las actividades somáticas
y síquicas. Ej: El dolor corporal influye en el dolor moral.
• La paz, la aridez, y la lucha interna

“Estados de ánimo” de nuestra voluntad sensible y nuestra voluntad.
Capítulo VIII: La voluntad y la motivación
El autor define y diferencia los dos términos
568
Motivación : factores que nos mueven desde adentro, incitándonos a
obrar (amando, odiando, deseando) Hay motivaciones biológicas o
síquicas más o menos inconscientes.
Voluntad: interviene en la actividad humana deliberada y por propósitos

preelegidos.
Algunos sicólogos niegan la intervención de la voluntad humana, algunos

más la reconocen con timidez y otros la afirman abiertamente, lo cierto es
que ha sido reconsiderado el problema de la voluntad y se ha readmitido.
Capítulo IX: La “fuerza de voluntad”
Cierra su artículo Marcos Manzanedo con una alusión a la fuerza de

voluntad diciendo que es claro que hay hombres más voluntariosos que
otros y eso depende de factores tanto hereditarios como ambientales.
Llama la atención sobre cómo la abulia o debilidad volitiva puede afectar
toda la vida. Distingue una debilidad activa: aquel que no puede controlar
sus impulsos, y una debilidad activa: hombres que actúan arrastrados por
la corriente.
“En general el amor a un gran “ideal” o aun fuerte motivo supremo da al

hombre una gran fuerza de voluntad, es decir le impulsa actuar
enérgicamente con todas sus capacidades” (Pag. 54).
Observa el autor que la facultad volitiva se basa en una adecuada

motivación, pero puede ser reforzada mediante el “ejercicio” metódico y
continuado a través de la adquisición de hábitos operativos que hacen
que la actividad resulte más fácil, eficaz y agradable.
Invita a perseguir fines altruistas, asequibles y a perseguirlos con método,

entusiasmo y perseverancia. El sólo hecho de acercarse al objetivo así no
se consiga puede ser considerado un gran éxito.
CITAS CLAVES:
Pág. 36: “Santo Tomás de Aquino intenta probar la distinción real entre el
conocimiento y la afectividad basándose en que tienen diversos objetos
formales (diversos objetos propios). El objeto y el término formal del
conocimiento es la verdad (que está propiamente en el sujeto
cognoscente). Por el contrario, la afectividad se dirige últimamente al bien,
el cual está en las cosas mismas. Así pues, conocemos las cosas en
cuanto existentes en nuestra mente, y las amamos u odiamos en cuanto
existentes en sí mismas”. (S. THOMAS, Summa Theologiae, I, 80, 1 as 2;
I-II, 22,2)
569
METODOLOGÍA:
Texto de la revista Studium, perteneciente al Centro de Estudios

Institucionales de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino de
Buenos Aires. Su redacción responde al estilo científico actual, con notas
a pie de página sujetas a las reglas convencionales ordinarias empleadas
en la confección de monografías filosóficas.
CONCLUSIONES:
• La vida es al mismo tiempo conocimiento y afectividad. Dos facultades

íntimamente enlazadas en los sujetos.
• El objeto del conocimiento es la verdad, el de la voluntad el bien.
• El conocimiento precede a la afectividad. El conocimiento sensitivo
precede la afectividad sensitiva y el conocimiento intelectivo precede a
la afectividad intelectiva.
• La afectividad sensitiva se manifiesta en actos llamados pasiones o
emociones como el amor, el odio, la esperanza.
• Por su parte la actividad afectiva que sigue al conocimiento intelectivo
se le llama “actividad volitiva” que implica diversas “voliciones” como el
amor a la ciencia o el odio a la injusticia. La voluntad es la facultad de
producir esos actos.
• El acto más típico y perfecto de la voluntad humana es la elección.
• El hombre tiene un supremo poder cognoscitivo: el intelecto y un
supremo poder afectivo: la voluntad.
• El hombre debe plantearse grandes ideales para perseguirlos con toda
su fuerza de voluntad
• La voluntad puede ejercitarse a través de la adquisición de “hábitos
operativos”.
570
TITULO: LA PERSONA HUMANA, PARTE I

INTRODUCCIÓN E HISTORIA
AUTOR(S): SELLES, Juan Fernando
PUBLICACIÓN: 1998; Universidad de La Sabana – Chía;

323 páginas
UNIDAD PATROCINANTE: Fondo Patrimonial Universidad de La

Sabana
PALABRAS CLAVES:
Alma: (del latín anima), es sinónimo de vida. El alma

humana (psique) es además de la vida del cuerpo, la
esencia humana, no su acto de ser, que es acto
respecto de esa esencia, que puede ser
perfeccionada irrestrictamente. El alma es necesaria
por que es inmortal, su necesidad es dependiente de
Dios (Pág. 29)
Humanización: Designa a los cambios de tipo psicológico, ético y

cultural del hombre (Pág. 54)
Persona: Desde la concepción cristiana persona es un ser, es

cada quien, alguien distinto de los demás que es
propio e irrepetible, pero abierto a ellos, y que tienen
un vinculo de filiación divina. Un ser abierto capaz de
Dios. Desde la concepción de la filosofía greco
romana era aquel ser que poseía virtudes,
inteligencia, lenguaje, etc.(Pág. 96)
Vida: En cada ser vivo es principio que controla los

movimientos propios (Pág. 28)
Virtud: Esta por encima de lo específico, de lo propio de la

especie humana (Pág. 63)
DESCRIPCIÓN:
Libro que presenta una revisión histórica del tratamiento filosófico de la

antropología; sobre la concepción que del hombre se ha tenido según el
marco de referencia propio de las épocas y momentos históricos que la
humanidad a manifestado. Se recogen elementos de la constitución del
571
hombre, de sus potenciales y sus diversas manifestaciones. Es la base
para iniciar la comprensión y el estudio completo de la persona humana,
partiendo de las ideas y nociones básicas al respecto, así como las
concepciones que de la misma se han tenido, y a su vez se hace un
reconocimiento histórico del desarrollo de la humanidad partiendo de las
ideas de persona humana y Dios.
FUENTES:
A.A.V.V., Los filósofos presocráticos, 3 vol., Madrid, Gredos, 1978 -

1981.
A.A.V.V., Anuario Filosófico, XXIX (1996), 2, número monográfico
sobre el pensamiento de L. POLO.
Abellan J. L., El pensamiento español de Séneca a Zubiri, Madrid,
Uned, 1977
Aguilar y M., Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Levinas,
Alemany C. D’., “Personalismo, pensar dialógico y fe teologal”, en
Pensamiento, 29 (1973), pp. 209-22. Filosofía de la relación
interpersonal. Profundización metodológica del personalismo,
Barcelona, P.P.U., 1990.
Alexander J C, Las teorías sociológicas desde la Segunda Guerra
Mundial, Barcelona, Gedisa, 1987.
Altuner B., Patrología, Madrid, Espasa Calpe, 1956.
Alvira, T.,Rodríguez, A., K Marx - F: Engels: Miseria de la filosofía y
Manifiesto del partido comunista, Madrid, Magisterio Español, 1976.
Aranda, G., Varón y mujer. La respuesta de la Biblia, Madrid, Rialp,
1991.
Araujo de Vanegas, A.M., El pensamiento antropológico de Julián
Manas, Universidad de La Sabana. 1992.
Arellano J., Persona y sociedad, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Serie Universitaria, No.6, Pamplona, Eunsa, 1991.
Arregui J. y., Acción y sentido en Wittgentein, Pamplona, Eunsa, 1984.
Artigas M., El desafío de la racionalidad, Pamplona, Eunsa, 1994.
K. Popper: búsqueda sin término, Madrid, Magisterio Español, 1979.
Ballesteros J., Postmodernidad, decadencia o resistencia, Madrid,
Tecnos, 1989.
Barbedette D., Historia de la filosofía, México, Ed. Tradición, 1976.
Bastons M., Conocimiento y libertad. La teoría kantiana de la acción,
Berciano M., Martín Heidegger, Cuadernos de Anuario Filosófico, No.
23, Pamplona, Eunsa, 1992.
Bernardino a di, Patrología, III, Madrid, B.A.C., 1993
Blazquez E, G. Marcel del existente concreto al absoluto, Madrid,
Complutense, Tesis Doctoral 1984.
Bochensm J. M., La filosofía actual, México, F.C.E., 1976.
Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, Rialp, 1981.
El materialismo dialéctico, Madrid, Rialp, 1966.
572
La filosofía del marxismo, Madrid, Dorcas, 1980.
Bolnow O., Filosofía de la existencia, Madrid, Revista de Occidente,
1954.
CONTENIDO:
Tema I.
En este capítulo se presentan los elementos iniciales para la comprensión

de la vida humana; entendiéndola como un movimiento permanente,
unificado, interconectado y ordenado que posee cualidades que le son
propias (ver, oír, sentir, acciones). Entendimiento que la vida posee alma,
es lo que vivifica al organismo, y la cualidad fundamental de la vida es el
de ser una relación. Relación de intimidad y de apertura. Que se
manifiesta en lo biológico y lo psicológico. Así mismo habla de la muerte
desde el punto de vista de la pérdida del cuerpo y la muerte espiritual que
es vivir sin saber para que.
Finalmente habla de la inmortalidad para presentar la vida espiritual del

ser vivo dotado de alma y termina apuntando sobre el más allá, es decir,
la oportunidad del ser vivo de tener una vida luego de la proporcionada
por lo biológico, negando la reencarnación.
Tema II.
El autor presenta el origen del hombre revisando los orígenes del universo
y la formación de la vida que contó con la materia, pero no solo con ella.
Puntualiza sobre la necesidad del orden para la previa existencia de la
vida. Que luego en el hombre se desarrolla a partir de la hominización
caracterizado por la fabricación de instrumentos y la aparición de la
inteligencia que estabiliza este proceso. Presenta también el argumento
teológico de la fe en el origen de la especie humana.
Revisa y crítica la hipótesis de la evolución propuesta por Darwin y finaliza

aclarando que la especie humana esta en función del hombre.
Tema III.
En este aparte del libro el Autor realiza una revisión sobre los testimonios
filosóficos acerca del hombre. Retomando la filosofía grecorromana
pasando por los siglos VI – V a de C. Hasta los siglos III – V d de C,
incluyendo específicamente a los presocráticos, los sofistas, Sócrates, la
dualidad platónica, los postulados psicológicos de Aristóteles, las
escuelas helenísticas y el neoplatonismo.
En esta revisión presenta como podía comprenderse al hombre desde

diferentes concepciones todas enraizadas en el tener. Finaliza
estableciendo que el carácter de persona que cada hombre es, es un
573
asunto que será descubierto gracias a la ayuda de la revelación divina en
el cristianismo.
Tema IV.
En este capítulo, se presenta la concepción sobre la persona desde la

antropología Bíblica y la patrística, que están centradas en el ser.
Entendiendo lo principal de la persona humana como un ser que crece
como tal, por la fuente y origen de todo ser, Dios, el Ser que lo hace
rebrotar. Por ello en este capítulo se entiende a la persona como un ser
religioso por naturaleza. Revisa el Antiguo y el Nuevo Testamento
manifestando que la persona posee filiación divina. Incluye el importante
aporte de los padres apostólicos y los apologistas quienes defendieron la
fe y refirmaron la relación de la persona con Dios.
Finaliza presentando la noción cristiana de persona, en la cual la persona

no es lo mismo que Dios, pero si tiene relación con él, y persona es cada
cual, alguien distinto de los demás, pero abierto a ellos.
Tema V.
En este aparte del libro, el autor se remite a las fuentes de la antropología

en la edad media comprendida entre los siglos VII y XIV, estableciendo lo
para ese entonces se comprendía como persona humana, al tipo de
filosofía que reinaba en este período se le denominó realismo. Aquí el
concepto del hombre consiste en que la persona es el centro de la
creación visible. Se concibe como el microcosmos que comprendía todos
los aspectos de lo sensible y de lo espiritual.
Revisa los autores del período de transición de los siglos VI – VIII, el

renacimiento Carolingio de los siglos VIII –X, el período de la dialéctica a
las primeras escuelas. Todos los autores de este período en cuanto a la
antropología se refieren cuentan con una característica común: el
descubrimiento cristiano de la persona, como un ser abierto capaz de
Dios.
Tema VI.
Aquí el autor revisa la antropología en la baja edad media, en el

humanismo y el renacimiento. Para la baja edad media, Dios y los temas
como el ser ya no inspiran. Aquí la persona es entendida como una vía ya
no hacía Dios, sino vía hacia el propio individuo.
En estos períodos se produce el rompimiento entre razón y fe, generando

una nueva vía que llamaron la vía moderna. Se evidencia el interés en lo
queda bajo el poder práctica humano, en las manifestaciones humanas, y
a su vez hacia el final del período se recupera la historia al retomar la
574
conexión entre persona y Dios, y su filiación divina, desarrollada por la
escolástica renacentista con escuelas como la agustiana, la franciscana y
la jesuita.
Tema VII
En este tema el autor presenta la concepción del hombre ahora desde la

antropología moderna ubicada entre el siglo XVII al XIX, desde Descartes
hasta Hegel. Aquí el papel fundamental esta dado al aspecto racional.
Los autores de este período se centran en la razón, como lo más

propiamente humano. Se revisa corrientes de pensamientos como el
racionalismo, donde pesan ideas, el empirismo, donde importan la
experiencia, el mecanicismo, que centra sus ideas en la física, la
ilustración, aquí el saber es el que manda, el idealismo, realzando
excesivamente el papel de las ideas, y revisa también a Kant y Hegel.
En suma en este capítulo se entiende al hombre sin Dios, pues aquí la

persona es considerada su propio fundamento. Aquí la persona vuelve a
ser un simple sinónimo de hombre.
Tema IX.
En este capítulo, el autor presenta la idea que se tiene del hombre

actualmente, entendido como un ser problemático, imposible de describir.
Revisa los saltos que se han dado del racionalismo, el voluntarismo, el

existencialismo y habla sobre el sentimentalismo, como otra vía en la que
actualmente se encuentra el hombre, en la cual priman los afectos.
Presenta una revisión de las fuentes de la filosofía que pueden rescatarse

para que el estudio de la persona humana se haga desde el
descubrimiento de la verdad. Para ello retoma algunas fuentes de los
clásicos como: el existencialismo, la vuelta a los clásicos griegos y
medievales, el neomarxismo y escuela de Frankfurt, las sociologías, las
escuelas psicológicas, el conductismo y el deconstruccionismo, filosofía
analítica de la ciencia y pragmatismo, la filosofía del diálogo y el
personalismo, otros autores como Leonardo Polo y su antropología
trascendental. En estas revisiones se observan las dificultades para hacer
una antropología, pues únicamente describen al hombre en lo que es
experimentable, sólo algunos logran profundizar en el núcleo personal, en
su espiritualidad, y en otras cualidades humanas.
Tema X.
Aquí EL Autor comienza presentando la necesidad de clasificar los

saberes, para poder comprender mejor la persona humana, dados los
distintos niveles de la antropología, las artes, la ciencia y la teología.
575
Presenta inicialmente el saber de las artes practicas, es decir, el nivel más
bajo del conocimiento que esta determinado por los sentidos. Luego
cataloga los saberes prácticos que son posibles gracias a la actividad
humana (técnica, ética, política, educación).
Continúa con los saberes teóricos (asuntos sobre la mente, lógica,

matemática) aquí es el uso de la razón. Luego presenta los saberes
teóricos que versan sobre la realidad sensible como la física, la biología.
Se dedica luego a los saberes teóricos que estudian el fundamento de la
realidad física como ontología, la metafísica, la teología. Estos se centran
sobre el fundamento de lo real o el principio primero. Luego continua con
aquellos saberes que ayudan a la comprensión de la persona como la
psicología, el estudio de la voluntad entre otros. Finaliza con la
antropología trascendental y la ayuda de la fe. Aquí se centra en el
espíritu del hombre, trasciende los anteriores saberes y estudia la
apertura de la persona humana a la trascendencia.
METODOLOGÍA:
Revisión histórica sobre la concepción de la persona humana, dentro de

la antropología filosófica, desde algunos autores específicos y las
diferentes épocas de desarrollo de la humanidad.
CONCLUSIONES:
• La persona humana es un ser vivo dotado con alma, con filiación

divina y en proceso de desarrollo, abierto a su trascendencia y a los
otros.
• Las concepciones sobre la persona humana en el curso de la historia
de la humanidad, han estado determinadas por la búsqueda del
hombre en cuanto al saber para que vive.
• El desarrollo de los saberes ha ido alejando ocasionalmente y en
forma progresiva al hombre y la concepción de sí mismo como
persona humana de su esencia y origen divinos. Las ideas al respecto
han estado fluctuando entre la persona como ser y la persona como
hacer, con algunos pincelazos de su relación con Dios.
• La concepción de persona más cercana a su verdadera realidad,
naturaleza, origen y destino, ha sido propuesta por la revelación divina
que se ha manifestado mediante el cristianismo, con sus múltiples
variaciones en las formas de pensamiento de la humanidad y su
búsqueda de comprensión de sí misma, de su componente básico, es
decir, de la persona humana.
576
TITULO: LA PERSONA HUMANA, parte II

Naturaleza y esencias Humanas
PUBLICACIÓN: Chía, 1998. Universidad de la Sabana.

299 páginas.
UNIDAD PATROCINANTE: Fondo Patrimonial Universidad de la

Sabana.
PALABRAS CLAVES:
Alma: Principio vital humano que subyace a las distintas

potencias (funciones vegetativas, potencias
cognoscitivas sensibles, las funciones locomotrices,
potencia intelectiva) sin manifestarse enteramente en
ellas. (Pág 47)
Inteligencia: Entendimiento o razón, es la facultad humana (de

esta índole también es la voluntad) que es susceptible
de conocer lo real sin restricción. (Pág. 151)
Pasión: En el sentido de deseo es el acto de un apetito

sensitivo, aquel afecto, que incide en una potencia
sensible y va acompañando de placer o dolor. La
pasión conlleva que se produzca una, alteración en el
órgano. (Pág 128)
Placer: Es un sentimiento sensible de agrado, que, no puede

confundirse con gozo que no es sensible sino
espiritual. (Pág. 127)
Sentimiento: Es un estado de las potencias o facultades sensibles,

se trata de una afección, emoción, etc. derivada de la
disposición corporal. Sentirnos en mejor o peor estado
o disposición de nuestras facultades sensibles.
(Pág. 137)
Voluntad: Es la facultad o capacidad de querer lo otro siempre y

cuando este respaldada por la persona. (Pág. 158)
577
DESCRIPCIÓN:
Este libro se refiere a la naturaleza y esencia humana, presenta el estudio

del cuerpo y del alma, y de las facultades que dispone la persona.
Retoma la persona humana con su dotación y lo que ella puede hacer con
esa dotación, lo que es el punto de partida para su crecimiento. Presenta
la persona desde un pensamiento sistemático, para poder verla
integralmente. El libro se desarrolla presentando lo que hace al hombre
diferente del resto de los seres vivos.
FUENTES:
Alvira, R., La razón de ser hombre, Madrid, Rialp, 1998.

Arellano, L, Persona y sociedad, Cuadernos de Anuario Filos6fico, No.
6. Pamplona, Eunsa, 1993.
Aranguren, L, EI lugar del hombre en el Universo. "Anima forma
corpories en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, Pamplona,
Eunsa, 1997.
Arendt, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993.
Artigas, M., El hombre a la luz de la ciencia, Madrid, MC., 1992.
Ayllon, J. R., En torno al hombre, Madrid, Rialp, 1994.
Bogliolo, L., Antropología filosófica, Roma, Citta Nuova, 1977.
Buber, M., ¿Qué es el hombre?, México, Fondo de Cultura Económica.
198 1.
Bueno, M., Principios de antropología, México, Patria, 1962.
Tylor, E. B., Antropología: introducción al estudio del hombre y de la
civilización Madrid, El Progreso Editorial, 1988.
Valverde, C, Antropología Filosófica, Valencia, Edicep, 1995.
Varios, EI hombre: inminencia y trascendencia, Actas de las XXV
Reuniones Filosóficas de la U. de Navarra, vols. 1 y 11, Pamplona,
Eunsa, 199 1.
Verges, S., Dimensión trascendente de la persona, Barcelona, Herder,
1978.
Verneaux, R., Filosofía del hombre, Barcelona, Herder, 1985.
Vicente, J, Choza, J, Filosofía del hombre. Una antropología de la
intimidad, Madrid, Rialp, 1993.
Wojtyla, K., Persona y acción, Trad. de Jesús Fernandez Zulaica,
Madrid, B.A.C., 1982. Varón y mujer: Teología del cuerpo, Madrid,
Palabra, 1995. Mi visión del hombre, Madrid, Palabra, 1997.
Yepes, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de excelencia
humana, Pamplona, Eunsa, 1996. La persona y su intimidad,
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, No. 48,
Pamplona, 1997.
Zubhu, X, Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, Usta,
1982.
578
CONTENIDO:
Tema 1
En este primer tema denominado el cuerpo humano, el autor esboza los

elementos fundamentales para la existencia (corporal) de la persona,
manifestando que el fin del cuerpo es el alma humana. Muestra las
diferencias físicas entre los animales y el ser humano en su constitución y
las funciones especificas. Habla del sentido de la sexualidad humana
como la disposición del cuerpo humano para manifestar la mayor
donación amorosa natural entre personas. Toca el tema de la liberación
sexual como una reducción del amor al sexo, donde se considera a la
persona humana como un objeto. Determina algunas de las funciones
añadidas al cuerpo humano, como la expresión no verbal, el lenguaje, el
descanso o el dormir.
Afirma que por la misma propiedad del cuerpo este esta hecho para tener.
Tener necesidades básicas para la supervivencia y otras de carácter
complementario (cultura, trabajo). Por ello se remite al tema de la
propiedad privada y pública. Finaliza afirmando que el dolor y la
enfermedad son manifestaciones negativas de la corporeidad.
Tema 2
Aquí se presenta las potencias o facultades humanas que vivifican a un

ser vivo. Se afirma que estas formas no se identifican con el alma pues
esta no se reduce a la totalidad de las potencias del hombre el alma es el
principio que unifica a todas.
Comenta que las potencias están jerarquizadas y dependientes unas de

otras y las clasifica en funciones o facultades humanas a saber.
Funciones vegetativas que mantienen el cuerpo mediante la nutrición
desarrollo y reproducción. Potencias cognoscitivas sensibles que vivifican
el órgano corpóreo y permiten conocer las realidades físicas. Las
funciones locomotrices, que son tendencias para ocupar un lugar, son
acciones.
Finalmente habla de la potencia intelectiva, es decir la inteligencia, que

permite conocer la totalidad de lo real y en mucha más profundidad que
las demás, en esta juega un papel importante la voluntad o sea el querer
que se inclina por naturaleza hacia la felicidad. Todas las facultades
humanas que se presentan hacen parte de la dotación natural del hombre
al igual que el cuerpo, son de y para la persona, pero no son la persona.
Tema 3
En este tema el autor se dedica al tema de la vida vegetativa. Realizando

un estudio específico de la vida que se transforma, anotando que existen
579
tres tipos de seres vivos en atención a los grados de la vida: la vida
vegetativa, vida sensitiva y vida intelectual. Incluye las funciones que
mantienen la vida vegetativa como la nutrición que asimila lo externo al
transformarlo y posibilita la reproducción y el desarrollo, estas tres
funciones están conectadas entre si.
Habla de la reproducción como el mecanismo de reduplicación de un

organismo y del desarrollo como, la función central de la vida vegetativa.
Explica que sin alma el ser vivo seria solo un cuerpo funcionando, pero la
persona, anota, es mas que un fin en si misma. Anota específicamente
que el hombre es el único ser que crece hasta la muerte tanto biológica,
como espiritualmente. Puntualiza que para que estas funciones se den
armónicamente se requiere de una unidad de orden, o vital, el crecimiento
en cada ser vivo es el principio ordenador de todos los cambios. Justifica
la noci6n de alma como principio vital humano que subyace a las distintas
potencias, sin manifestarse enteramente en ellas, y que estas potencias
están vinculadas a lo psíquico y personal del hombre.
Tema 4
La sensibilidad humana: se trabaja para encontrar lo diferencial entre

hombre, animal y para comprender la sensibilidad llevándola al plano
humano; encontrando que la sensibilidad, que el sentir es un conocer
mediante los sentidos, aclarando que los órganos son para los sentidos.
Determina que la sensación es inmaterial pues los integrantes esenciales
de la sensación no son materiales. Los sentidos se diversifican por sus
operaciones y estos se distinguen por sus objetos como la razón.
Anota que el hombre tiene inteligencia distinta y superior a los sentidos, lo

que indica que posee vida distinta y superior de la sensitiva. Hay dos tipos
de conocimiento sensible: los sentidos externos (inferiores: tacto, gusto,
olfato. Superiores: oído y vista) y los sentidos internos (Wiferior: el
sensorio común, pertenece el sentido que permite percibir que se ve, que
se oye, etc. Superior: la imaginación, memoria, los sentidos que permiten
imaginar, recordar o proyectar asuntos particulares). Presenta también
cada uno de los sentidos que posibilitan el conocimiento sensible.
Termina con la diferencia entre los sentidos del animal y del hombre,
anotando que los animales no tienen los cinco sentidos y que lo que
diferencia realmente al hombre de los demás, es la capacidad de
desarrollar los más cognoscitivos que los menos cognoscitivos, y de
todos, que, la jerarquía cognoscitiva presenta un orden mas correcto en el
hombre.
Tema 5
La afectividad sensible. Inicia este capítulo afirmando que luego de una

operación cognoscitiva sensible de un animal sigue una tendencia o
apetito, y que estos se distinguen en: natural, sensitivo, racional o
580
voluntad. Los dos primeros son de los animales, la voluntad es solo del
hombre. Estos apetitos se diferencian entre si por el modo de tender al
bien. Los sensibles se distinguen del apetito de la voluntad por que los
primeros tiene un soporte orgánico y la voluntad no los primeros son
pasivos y la voluntad es activa, y esta sobre los otros por que se puede
oponer a ambos apetitos y vencerlos. Se refiere al apetito concupiscible
como el deseo de placer inmediato y que el hombre que se deja llevar por
este apetito disfruta menos. Habla también del apetito irascible o el deseo
de ira que se conoce ahora como impulso de muerte, agresividad,
impuso, etc. Y que este esta regido por la voluntad rige al concupiscible.
Luego se refiere específicamente a los sentimientos aclarando, que

existen sentimientos, sensibles y los afectos espirituales, estos últimos
son superiores. En ambos caben sentimientos positivos y negativos.
Aclara que la vida afectiva no es suficiente para alcanzar el gozo y la paz.
Aclarando que los sentimientos son importantes y muy humanos porque
intensifican las tendencias, el peligro es una excesiva valoración de, ellos.
Determina que afectividad es otro modo, de, llamar a los sentimientos y
que es mejor atenerse a los actos y educar la afectividad, sensible
encausándola para alcanzar los, afectos positivos de la inteligencia, de, la
voluntad y de la persona. Establece la diferencia entre los apetitos
sensibles animales que se fijan instintivamente, y en el hombre los
sentidos y apetitos sensitivos están en función de, la inteligencia y la
voluntad, y estos a su vez son para la, persona. Termina describiendo, las
facultades locomotrices y presenta las diferencias entre el movimiento
vegetal, animal y humano.
Tema 6
Aquí el autor se remite a las potencias de, inteligencia y voluntad que son
la parte de, la naturaleza humana que carece de base corporal. Son
dotaciones que recibe el hombre como criatura. La inteligencia es la
capacidad de entender y la voluntad es el acto, de querer. La inteligencia
no es la persona humana, no es la totalidad del alma, sino una potencia
de ella. Es activa porque forma un objeto y porque realiza actos, de
pensar. Es inmaterial. La voluntad por naturaleza propia es libre como
manifestación de libertad, pero no puede actuar libremente si no conecta
con la inteligencia. Requiere del concurso de la persona.
La voluntad es inmaterial y susceptible de ser elevada por la persona al

orden del espíritu. Es de, entrada potencia, pasiva, lo, que indica que de
entrada, no quiere en acto nada. Esta abierta a lo, real. Refiere que el
objeto, do la, inteligencia es la verdad que se da en muchos, actos de la
razón, y que la verdad es presente pues el objeto, se conoce en presente.
La verdad no es simple asunto, de la inteligencia, sino que corre a cargo
de la persona, el hombre es un buscador de verdad, y crece
intrínsecamente cuando se adapta a ella. Anota que la, voluntad esta
581
abierta al bien, que el objeto de la voluntad es posterior al de la
inteligencia. El bien es posterior a la verdad.
Tema 7
En este capitulo, el autor presenta el partido que la persona humana

puede sacar de la inteligencia y la voluntad, de su progresiva
actualización o perfeccionamiento. Para hacer notar la distinci6n entre el
núcleo personal y el ámbito, de las manifestaciones. AI activar estas
potencias se humanizan. La inteligencia se activa mediante la razón
teórica y la razón practica. Se entienden como una unidad, son dos usos
de la inteligencia. EI uso teórico permite conocer só1o, por conocer. Con
el uso práctico, se conoce no solo por conocer, sino también por obrar.
Habla tambien de, la voluntad como compañera de la inteligencia y la
distinción entre voluntad de, medios y voluntad de fin.
Aclara que la voluntad no puede entenderse como espontaneidad, es

decir que marcha por si misma. Establece, que entre inteligencia y
voluntad no hay separación, que la una no excluye la otra, son pareja,
pues cada potencia, aporta lo propio, son distintas pero no son
separadas, ya que los seres, dotados de pensar poseen necesariamente
querer. El pensar es previo al querer y condición para que el querer se y
se cada vez mejor, mis intenso. EI conocer y el querer son actos que no
son intencionales por si mismos, lo intencional en el conocer es el objeto,
lo intencional en el querer es el acto. Finaliza presentando, la jerarquía
entre inteligencia y razón sobre las otras potencias.
Tema 8
EI tema son los actos y hábitos de la inteligencia, los distintos usos de

esta facultad, y la correlación la persona humana. Presenta inicialmente la
índole de los actos del pensar. Los actos de la inteligencia son
manifestaciones del acto de ser personal en la naturaleza humana,
consisten en sacar partido de lo más elevado de la naturaleza humana
por parte de la misma persona.
Luego se refiere a los ámbitos que son el crecimiento de la inteligencia

que consiste en rendirla libre, es perfeccionarla por la persona humana.
Continua luego con una revisión breve por la historia de la filosofía sobre
el acto de conocer y su naturaleza y luego se encauza hacia la
operatividad y los distintos actos de la inteligencia tanto teóricos como
prácticos, así como los hábitos adquiridos en la inteligencia y su jerarquía,
entendiendo por hábitos una perfección intrínseca de índole espiritual,
insita en las potencias humanas susceptibles de crecimiento irrestricto. A
la mejoría interna de la inteligencia se le llama hábito, a la de la voluntad
se le llama virtud. Luego se dedica enteramente a los ámbitos revisando
la historia para establecer su definición, su naturaleza, la pluralidad de los
582
hábitos que son conciencia racional, pues por medio de ellos nos damos
cuenta y termina presentando las diferentes clases de hábitos.
Tema 9
Los actos y las virtudes de la voluntad, en este tema, el autor presenta

inicialmente la naturaleza del acto de la voluntad, los actos de la voluntad
que miran al fin son el querer, el tender y el gozar y los actos de la
voluntad que se inclinan a los medios siguen la razón. Especifica sobre
los actos de la voluntad respecto de los medios (según Tomás de
Aquino)que es el consentir que es la aplicación de la voluntad a lo
deliberado de los medios por la razón práctica, luego el elegir que es la
preferencia por parte de la voluntad de un medio sobre los otros y el
último es el uso que es, el acto de la voluntad que mueve a las demás
potencias disponiendo de ellas según su modo, de ser para realizar cierta
acción sobre medios.
Luego se refiere a los actos de la voluntad respecto del fin que es la

apertura inicial de la voluntad al bien. El segundo es el tender o intención
que es el acto de la voluntad que inclina a lo que no se posee. Y el tercero
es el gozo que es la alegría que embarga a la voluntad al alcanzar el bien
último. También se refiere a las virtudes de la voluntad que buscan que la
voluntad alcance cada vez más bien. Distingue entre hábitos y virtud y se
encamina hacia una revisión sobre la virtud, sobre el como adquirirlas y
sus pluralidades o unicidad.
Tema 10
La dualidad humana: esencia y acto de ser. En este aparte final del libro
se trabaja la correlación de las potencias con el ser persona humana.
Aclara entre el hacer y el ser, que el ser no se reduce en el obrar, que
también se define, se es por sus asuntos internos, los pensamientos, los
quereres.
El hombre es, una unidad, pero no todo en el hombre es lo mismo ni está

en el mismo plano. Por ello establece que el hombre es dual, es una
característica propia de él. Que es el ser el que marca la pauta, o sea que
es acto respecto de la esencia. Refiere que el alma humana es una
composición de potencia y acto. Que esencia es el alma y acto de ser es,
la persona. Que el ser personal se puede conocer por sus
manifestaciones y la razón y la voluntad forman parte de la esencia
humana. Pero la persona no se reduce a su voluntad ni a sus actos, que
mantiene una relación de trascendencia con Dios, pues en su núcleo es
co- xistencia con otros, es efusión inagotable de amor. Es una apertura a
otro, que es mis que otro, es apertura a Dios. Y que para conocer a la
persona humana no bastan sus manifestaciones sino también se le
conoce por su transparencia y apertura a la trascendencia.
583
TABLAS:
Tabla: Cuadro de las distintas funciones, y potencias humanas: presenta

la clasificación de las facultades humanas.
CITAS CLAVES:
Pág. 92: “Lo sensitivo deja las realidades externas tal cual ellas son, pero
se hace con su forma”
Pág. 92: “La vida sensitiva de los seres que la poseen se caracteriza
porque está dotada de conocimiento sensible”
Pág. 103: “La sensación: es la unión del acto de sentir y objeto sentido”
Pág. 133: “El amor humano no se reduce al sentimiento sensible. El

afecto sensible no esta libre de interés de satisfacer una necesidad
sensual, afectiva”
Pág. 162: “Una afectividad truncada, impedida, inhibe la voluntad. Una

afectividad caprichosa, desparramada en futilidades, es ayuda de cámara
de una voluntad débil”
Pág. 184: “Se actúa para conocer y se conoce lo practico para medir su
verdad en orden a lo máximamente cognoscitivo”
METODOLOGÍA:
Revisión temática que investiga las dimensiones de la naturaleza humana

y su esencia, aquello que constituye la dotación o lo propio de la persona
humana que diferencia del resto de los seres vivos.
CONCLUSIONES:
• La persona humana es un ser vivo dotado de facultades y potencias

que le hacen diferente a los animales por la inteligencia y la voluntad.
• Las dimensiones de la naturaleza humana son la base del crecimiento

y el acercamiento del hombre hacia el bien, hacia Dios, pues es un ser
abierto a tos otros, es un ser que coexiste con otros y en otros.
• Las potencias y facultades de la persona humana están al servicio del

hombre, y no este al servicio de sus cualidades o dotaciones. El
hombre no es, un fin en si mismo, es mas que si mismo y que todo el
conjunto de su dotación creatural.
• La persona puede emplear sabiamente sus potencias, sacándole

partido a ellas al ir en busca de su propia perfección y desarrollo.
584
TITULO: LA PERSONA HUMANA, parte III

Núcleo Personal y manifestaciones
AUTOR(S): SELLÉS, Juan Femando
PUBLICACION: Chia, 1998. Universidad de la Sabana.

263 páginas.
UNIDAD PATROCINANTE: Fondo Patrimonial Universidad de la

Sabana.
PALABRAS CLAVES:
Familia: En sentido profundo es un sinónimo de persona,

porque el ser que cada quien es no es otra cosa que
ser familia. (Pág 155)
Individuo: Designa a un sujeto aislado, particular y concreto sin
referencia a nada. (Pág. 24)
Lenguaje: Es un descenso del conocimiento hacia la práctica, es

de carácter pragmático, es un instrumento que hay
que construir. (Pág. 92)
Persona: No es un individuo, se ha escogido este termino para

subrayar que el hombre no se deja encerrar en la
noci6n de “individuo de la especie”, que hay en él
algo más, una plenitud y una perfecci6n que no se
pueden expresar más que empleando la palabra
persona que es apertura a Dios, a otras personas y al
mundo. (Pág. 23)
DESCRIPCIÓN:
El autor aborda y presenta en este libro la averiguación de lo radicalmente

personal. Se centra en la persona, es decir en el núcleo personal,
entendiendo que éste equivale a la libertad, conocimiento, amor,
irreductibilidad, dar, subsistencia, intimidad, apertura, etc.; para que lo que
se conoce y sabe sobre la persona humana se ejerza. Es una propuesta
de lo que se puede realizar ejerciendo la libertad personal.
FUENTES:
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585
Arellano, L, Persona y Sociedad, Cuadernos de Anuario Filosófico, No.
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Eunsa, 1993.
Aranguren, L, El Lugar del Hombre en el Universo. "Anima forma
Corpois en cl pensamiento de Santo Tomás de Aquino, Pamplona,
Eunsa, 1997.
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Artigas, M., EI Hombre a la ley de la Ciencia, Madrid, MC., 1992.
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Sígueme, 1984.
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Fax, 1969.
Frizzi, E., Antropología, Barcelona, Labor, 1940.
Frossard, A., Preguntas sobre el Hombre, Madrid, Rialp, 1994.
García Bacca, J. D., Antropología Filosófica Contemporánea,
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Gebsarell, F. Von, La Comprensión del Hombre desde una
Perspectiva Cristiana, Madrid, Rialp, 1996.
Gehlen, A., El Hombre. Su Naturaleza y Su lugar en el Mundo,
Salamanca, Sguerne, 1987.
Gevart, L, EI Problema del hombre. Introducción a la Antropología
Filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993.
Gomez Pérez, R., Los Problemas Actuales de la Existencia Humana,
Madrid, Magisterio Español, 1980.
Guardini, R., Mundo y Persona: Ensayo para una Teoría Cristiana del
Hombre, Madrid, Guadarrama, 1963. Cristianismo y Hombre actual,
Madrid Guadarrarna, 1963. Cristianismo y Sociedad, Salamanca
Sígueme, 1982. Quien Sabe de Dios Conoce al Hombre, Madrid,
P.P.C., 1995. Las Edades de la Vida, Madrid, palabra, 1997.
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Varón y MuJer: Teoría del Cuerpo, Madrid, Palabra, 1997. Mi Visi6n
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Yepes, R., Fundamentos de Antropología, Pamplona, Eunsa, 1996. La
Persona y su Intimidad, Pamplona, 1997.
586
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1982. Inteligencia y Raz6n, Madrid, Alianza, 1983.
Estructura Dignifica de la Realidad, Madrid, Alianza, 1989. El Hombre
y Dios, Madrid, Alianza, 1984.
CONTENIDO:
Tema 21
Los radicales personales. En esta terna se presenta el repertorio de los

radicales personales que caracterizan a una persona como el tener y el
ser. Presenta la diferencia entre yo, sujeto y persona, diciendo que ser
persona es más que el yo, es irreducible, la persona es apertura personal,
coexistencia con. EI sujeto es un supuesto, y el yo es la idea que se forma
de si mismo. Aclara quien es la persona humana, definiéndola desde el
quien y no desde el que. Afirma que La persona humana es apertura, es
dialógica, es capaz de más y que solo Dios puede revelar realmente quien
es el mismo hombre; por ello esta en relación estrecha con Dios, la vida
del hombre proviene de Dios, por eso la vida humana es sagrada
siempre. Así, se comenta que una persona es subsistencia porque
subsiste a todo lo inferior a ella, pero, subsiste con subsistencia derivada,
es decir co-existencia.
La persona posee libertad y es libre, la posee en sus potencias (razón y

voluntad) porque estás manifiestan el impulso que reciben de la persona y
que esta puede conocer, amar, dar y aceptar. Es intimidad, es una
apertura hacia dentro, insondable. La persona es irreducible, no se reduce
al mundo, es novedad pues no hay dos iguales. Termina afirmando que
los radicales se reclaman mutuamente, y que la persona es una unidad.
Tema 22
La libertad humana como el foco de este capitulo es uno de los radicales

que se estudian específicamente. Se atiende inicialmente a lo que
algunos autores representativos han dicho al respecto como Rousseau,
los estoicos, Spinoza, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche y los
positivistas, Kant y su agnosticismo en torno a la libertad, Lutero desde la
teología, los intelectualistas Sócrates o Platón para quienes ser libre
depende
Tema 23
Se habla sobre la ética y persona, ya que la libertad abre la actividad

práctica a la ética. Que es la actuaci6n del hombre, que es crecer en
humanidad en cuanto conduce su vida a través de los hábitos y virtudes.
La ética implica tomar la vida como, una tarea y su motor es la felicidad.
La ética desde la antropología es el modo de conducirse del hombre,
suele describirse como la parte de la filosofía que estudia la moralidad del
587
obrar humano. Afinar que la 6tica es ese saber humano, vivido, acerca del
hombre mismo que hace referencia a la acción humana en tanto que en
ésta se entretejen los bienes reales, las normas presentadas por el
conocimiento y las virtudes de la voluntad.
Habla de los errores con la ética al intentar reducirla por ser un acto, o
reducirla a los bienes por la búsqueda del hedonismo, o a las normas que
es puro racionalismo y se prescinde de los bienes y virtudes, o reducirla a
las virtudes dejando las normas y los bienes. Propone la integridad en la
ética que es tener en cuenta los tres pilares y unirlos (bienes para que
aparezca la felicidad, normas que son leyes dictados de la razón y
virtudes que son crecimiento de la voluntad) mediante la acción humana
que es la mediaci6n entre lo interno y lo externo a la persona, es la
intervención eficaz en el curso de los acontecimientos reales.
Termina afirmando que la raíz de la ética es antropológica, que es la

persona misma, al conectar la acción humana con la persona, ya que la
ética es una acci6n personal. Y al hombre derivar de Dios, solo el
cristianismo revela la índole de la ética en su integridad.
Tema 24
Aquí se accede al núcleo personal desde los diferentes niveles del

lenguaje. Se definen desde Aristóteles las condiciones lingüísticas del
lenguaje oral que son el sonido, el medio, el oído y la voz. Se presentan
las diferencias entre el lenguaje natural, cultural y el convencional. El
natural es el limitado, pues posee un signo para cada realidad, en tanto
que el convencional puede crecer ilimitadamente. La cultura se considera
otro lenguaje porque posee sentido. Presenta la diferencia intencional
entre lenguaje y pensamiento. Habla del fundamento del lenguaje
convencional que es sensible, sometido a leyes físicas, es temporal, sigue
un proceso, refiere que el hablar es el puente entre el pensar y el hacer.
Que el lenguaje implica razón y voluntad.
Especifica los tipos de lenguaje convencional, el hablado y el escrito, del

primero se escribe que es más expresivo que el segundo, porque cuenta
más modulaciones de la voz, que son difíciles de expresar con signos
escritos. Habla también sobre el lenguaje simbólico que es el que acude a
imágenes para simbolizar significados que el mundo natural no puede dar,
este lenguaje es superior, y es la última posibilidad del lenguaje humano.
Afirma que el lenguaje natural expresa la naturaleza sensible humana y

que el desarrollo de la naturaleza humana depende de la persona, que es
dueña de su lenguaje y cabe un lenguaje superior, el personal que es el
modo de abrirse propio y peculiar de cada persona hacia su intimidad y la
trascendencia.
588
Tema 25
Se presenta otro de los radicales del núcleo persona: el trabajo personal,

la cultura y la técnica. Entendiendo en este capitulo que el trabajo es una
manifestación esencial humana y una nota distintiva del núcleo personal,
del ser, que es don. EI trabajo es una característica neta y propiamente
humana, entendiendo que trabajo es el perfeccionamiento de la realidad
externa mediante una serie de acciones que el hombre ejerce.
EI primer trabajo de la persona humana es perfeccionarse a si misma

intrínsecamente. Afirma que la manifestación del hombre como ser
trabajador es el perfeccionamiento de las facultades superiores del alma,
el entendimiento y la voluntad, y que la primera manifestación ya no
interna sino sensible del hombre es el lenguaje. La segunda
manifestación sensible del trabajo es la transformación de la realidad
física. Presenta la cultura como todo aquello que produce el hombre y
surge de la capacidad humana de comunicar a sus objetos pensados en
la capacidad ejecutiva.
Las culturas son diversas a lo, largo de la historia pero el hombre es

hombre a pesar de las distintas culturas; la base de la cultura es la razón,
su uso práctico. Y afirma que la cultura no sustituye a lo natural del
universo sino que lo desarrolla a través del trabajo y la técnica. Se lee que
la técnica forma parte de la cultura que es un procedimiento productivo
que permite confeccionar una serie de instrumentos usando para ello de
otros y que este se encuentra más desarrollada que la ética y la política.
Finaliza anotando que el hombre puede hacer, trabajar, añadir, por que es
don. Y esto es una verdad de las manifestaciones referidas al núcleo
personal.
Tema 26
En este aparte del libro se escribe sobre la relación de la economía con lo

personal, para identificar a través de lo económico otro de los radicales
personales: el carácter subsistente de la persona humana. Se entiende la
economía como otra actividad humana dado el carácter donal del hombre
propiciada por una dimensión profunda del ser humano que la posibilita.
Define la economía como la ciencia que estudia los intercambios de las

diversas realidades que poseen los hombres. Se especifica que el ser es
don porque su ser es apertura lo que significa abrirse a los demás, y así
se da é1 mismo. Determina que la economía es posible porque el hombre
es susceptible de posesiones prácticas, de un tener, y esta es el modo de
tener práctico del hombre y, los hombres con sus teneres prácticos se
organizan en empresas que son la base social de la economía. Dentro de
las organizaciones existen los empresarios y los trabajadores. Se habla
del liberalismo, el socialismo y la corrupción política y por ello de los
589
pobres ricos y ricos pobres. De la propiedad privada y pública. Estos
últimos temas son propios de las sociedades mantenidas por la economía
a través de las organizaciones que favorecen el consumismo y el tener,
pero estos no facilitan el crecimiento humano.
Tema 27
Se aborda el núcleo personal desde el amor, la familia y la educación.

Presenta inicialmente la importancia sobre la necesidad de la familia para
mejorar en humanidad, pero es libre la decisión de formarla. La formación
de la familia se establece mediante la unión de varón y mujer vinculados
por el amor que cuidan los hijos. Característica que distingue al hombre
del resto de los mamíferos superiores. Ser familia es algo nuclear, es uno
de los radicales que junto con el amor han de enunciarse al hablar de
persona.
La persona es amor y amar a la persona es valorarla como quien es.

Presenta el amor como el dar, y este dar implica el aceptar que es
comprender. EI amor no es medio sino fin. No se ama para, sino por
amar. Por este radical personal se habla también de la indisolubilidad
conyugal por el amor que es personal y la persona es irreducible por ello
lo indisoluble. Se establece las diferencias entre varón y mujer quienes
tienen igual dignidad y capacidades. Escribe sobre el feminismo como la
búsqueda de la reivindicación de la mujer. Se habla de los hijos,
especialmente sobre la paternidad y maternidad como un co-aceptar y co-
dar y en los hijos el aceptar. Sobre la educación entendida aquí como el
engendrar espiritualmente la vida humana generada biológicamente y
esto constituye la primera acción social de la familia. Termina este
capitulo con la raíz y fin del amor personal que es Dios.
Tema 28
Aquí el autor se refiere a la co-existencia, persona y sociedad. La co-

existencia como, otro de los radicales humanos, se plantea en este terna
desde la ínter subjetividad que es la relación que cada persona tiene con
otra persona distinta para aceptar y para dar. Se entiende la sociedad
como una manifestación externa del carácter interior de la persona que es
co-personal, que es aceptación, donación, acogida. Habla de la familia, la
sociedad y el estado que son formas del ser relacional del hombre. Aquí
las familias son el fundamento de la sociedad y el estado.
Presenta los vínculos sociales insuficientes donde el amor no es el

vínculo de cohesión pues no se puede amar personalmente a todos los
miembros de una sociedad, ni el consumo, ni la educación, ni la posesión
de realidades naturales, ni el lenguaje, ni la administración, ni el gobierno.
Afirma que el vinculo de la sociedad, el único posible es la ética que es la

mejora de los hombres como tales, y por ello debe tenerse en cuenta a la
590
persona que debe conocerse y tratarse por sus manifestaciones, por su
uso del lenguaje y la comunicación. El lenguaje es manifestación de la
intimidad personal, de un dar personal. Habla de la política y el derecho
como otras de las manifestaciones humanas de las personas en su co-
existencia.
Tema 29
En este tema, el autor se remite a la intimidad otro de los radicales

personales, esta consiste en ser abierto a si mismo. Intimidad no es sólo
permanecer en sino estar abierto hacia dentro. Aquí se entiende que la
forma más alta de la vida es la intimidad, y si la clave de la vida es el
crecimiento, entonces la forma más alta de la vida es el crecimiento hacia
dentro, intimidad. Ésta se aborda desde la transparencia que indica que
con nada inferior a la persona se puede conocer a ésta. Es decir la
intimidad sólo se conoce mediante el conocer que uno es. La intimidad es
transparencia que es el acto de ser personal. Habla de la intimidad
amorosa, ya que al hablar de ella se rememora el amor pues la persona
ha de aceptarse como es, y el amor es aceptar y dar. Escribe sobre la
intimidad y la libertad como palabras que designan la misma realidad, la
libertad es del ámbito de la intimidad y esta es la apertura libre personal.
La libertad connota apertura a si y a la trascendencia. La libertad personal

es apertura al origen y al destino. Dios es el origen y el destino de cada
hombre. La intimidad requiere el diálogo personal. Afirma que la intimidad
puede estar en relación con otros, en alteridad, no el comunicar
absolutamente al ser personal, pero si sus manifestaciones pues la
intimidad es apertura. Se termina este tema con la intimidad y la
trascendencia, el hombre sólo pude abrir su intimidad enteramente a Dios.
Tema 30
Este libro se finaliza con el tema de Dios en el núcleo de la existencia

humana. Se manifiesta que Dios se encuentra en lo más intimo del
corazón humano inicia la presentación de este capitulo diciendo que sólo
accedemos a Dios como ser personal notando en nuestra intimidad la
persona que nosotros somos y nos conocemos como la persona que
somos al vemos personalmente referentes a Dios. Se interroga si se
puede conocer a Dios con la razón, al respecto dice que es vana la
pretensión de conocerlo con los diferentes usos de la razón.
Diserta igualmente sobre el conocimiento intelectual de lo divino, en

donde este conocimiento permite conocer la existencia de un ser primero,
y a este nivel sólo se conoce que existe, no quien es, es decir, se
desconoce su esencia. Para que el conocer a Dios le diga algo personal a
alguien uno debe verse a si mismo implicado en ese conocimiento, por
ello se debe subir de nivel y llegar al conocimiento sapiencial de lo divino
es decir la sabiduría. Por la cual no se conoce a Dios solamente, sino
591
también el quien de quien conoce, ya que el conocer del hábito de
sabiduría no es ajeno a la persona que se es. Afirma que la persona es un
ser cognoscente de lo divino, y que el conocerse a si mismo es imposible
sin la luz natural divina.
Sin Dios no hay sentido personal y sin éste tampoco tiene sentido ninguna
actividad práctica. Anota que al buscar más sentido se abre la puerta de
la luz de la fe, que es un modo más elevado de conocer. Este modo de
conocimiento es humano, es un don y por ello es libre de ser aceptada, al
hacerlo se puede llegar a ser más persona. Termina con la felicidad a la
que el hombre esta llamado, a la que debe tender, sin que nunca llegue a
ser plenamente feliz en este mundo. La clave de la felicidad no esta en su
posesión sino en la esperanza. En la unión con Dios.
CITAS CLAVES:
Pág. 23: “El dialogo o trato con Dios no es eterno, no ¨palabras¨ o

diversas acciones, sino lo constituye el mismo ser”
Pág. 31: “El amor humano no es el bien querido, ni siquiera es la voluntad

tomada como potencia o como facultad de querer”
Pág. 129: “Dar es correlativo de aceptar. El aceptar garantiza que ese dar
no se quede sin sentido”
Pág. 155: “Formar una familia es libre, pero la libertad es superior a la

necesidad”
Pág. 181: “Ser persona significa no solo ser nacido de Dios”
Pág. 262: “No basta querer ser feliz. Es menester saber serlo”
METODOLOGÍA:
El autor presenta el texto mediante una exposición abordando por

separado cada uno de los radicales de la persona, mostrando siempre su
unidad. Y es una forma de introducción al pensamiento sobre la persona
humana.
CONCLUSIONES:
• La persona humana es más que el yo, no se reduce a é1, es más, es

irreducible y esto es porque el hombre es espiritual.
• El desarrollo de la naturaleza humana depende de la persona. EI
desarrollo humano es el crecimiento interno del hombre como, tal.
• EI hombre es un perfeccionador perfectible pues al transformar la
realidad con su trabajo, le pasa algo en su interior, ya que no es
inmune a lo que él mismo hace.
592
• La persona humana, el hombre radicalmente en su ser es don, pues
su núcleo personal, su ser, es apertura que significa que al abrirse a
los demás se da él mismo.
• Los radicales personales son una unidad conectada y en permanente
comunicación que permiten a la persona humana encontrar su origen,
sentido y destino que es Dios.
593
TITULO: LA PERSONA
AUTOR(S): MARÍAS, Julián
PUBLICACIÓN: Madrid 1996, Alianza Editorial Ledrein,

177 Páginas.
UNIDAD PATROCINANTE: Ninguna.
PALABRAS CLAVES:
Amor: Sentimiento articulador entre las personas para que

estas compartan sus proyectos y se extiendan en los
demás. (Pág. 55)
Convivencia: Es lo primario anterior a las personas en su

aislamiento. (Pág 40)
Enamoramiento: Situación en que no solo me proyecto amorosamente

hacia la persona. (Pág. 36)
Persona: Interioridad abierta. (Pág. 24)
DESCRIPCIÓN:
El libro es una reflexión en la cual se define el concepto de persona y

cómo ésta tiende diferentes vertientes que la alimentan y constituyen. El
libro inicia con la definición de dicho concepto, y luego explica a la
persona como hombre corpóreo y la persona análoga. Finalmente el autor
habla de la muerte como la llegada al fin corpóreo de un trayecto.
CONTENIDO:
En el libro, Julián marías realiza un ensayo a manera de reflexión en la

cual busca un adentramiento en el concepto de persona y como esta
tiende diferentes vertientes que la alimentan y constituyen. Para que el,
citando a Ortega y Gasset ese yo inseparable de sus circunstancias.
Para comenzar se admite a persona como hombre corpóreo que a su vez
es contenido por una sustancia, que es su esencia, la cual está en su
interior. Al hombre le ha costado muchísimo entender que ese interior lo
hace a él como persona en cuanto es conciente de su existencia y lo que
ello conlleva. Al conocer su interior se es persona.
594
La persona vive en el tiempo futuro en la medida que se proyecta en su
vida, vive en una irrealidad que a su vez constituye su vida actual. La
negación como persona sería vivir en el presente sin pensar en el origen
ni en el destino. A su vez, la persona, es lo que conocemos en la realidad
como perfección. Sin embargo también es imperfección por que le falta
algo.
Es importante saber que existe la persona análoga que en este caso es el

sexo contrario que no deja de ser persona sino que simplemente tiene
motivaciones y una configuración diferente en su interior no es mas ni
menos, solo diferente a la nuestra eso la hace reaccionar de manera
contraria ante diferentes hechos.
Las ocultaciones de las personas son fenómenos como la soledad o la

negación de persona interior. La persona cae en esto cuando se
encuentra ensimismada su propio yo negando a los demás o restándole
importancia al carácter ínter social del hombre o por el contrario medita de
lleno en los demás sin preguntarse por el mismo, también nos
presentamos como arcanos ante la imposibilidad de adaptarnos a
diferentes circunstancias.
El amor se erige como aquel sentimiento articulador entre las personas

para que estas compartan sus proyectos y se extiendan en los demás.
Mirar al otro y reconocerlo como proyecto propio, asumiendo que es
diferente pero igual persona.
Con respecto a la muerte, el autor dice que no pude decir que con ella
acabe la persona, sino que llega al fin corpóreo de un trayecto, por que si
se piensa en la muerte como personas en el plano vivencial nos estamos
contradiciendo. La persona debe pensar tanto en la muerte como en su
origen desde la metafísica.
CITAS CLAVES:
Pág. 14: “A ese yo inseparable de su circunstancia, sea esta cualquiera,

esto es, lo llamamos persona”
Pág. 16: “Todo lo personal es primariamente futuro”
Pág. 37: “Todo lo que no es personal se reduce se reduce a lo que es el

presente”
Pág. 42: “En la soledad permanece dentro de uno mismo”
Pág. 51: “Es comprobable que el hombre de nuestro tiempo se pregunte

por su destino último, lo que lo haría tropezar con su realidad personal”
595
Pág. 56: “El concepto de persona en hombre y mujer es analógico pero en
dos sentidos distintos”
Pág. 57: “La persona es raíz de todo humano y esa raíz doble”
Pág. 71: “Yo elijo y decido mi vida dentro de las posibilidades que la
circustacia permite y por lo tanto puedo seguir mi verdadera vocación o
serle infiel”
Pág. 104: “El hombre es capaz de mostrar lo verdadero mediante

falsedades y al hacerlo estos descubriendo lo que hace o lo que debería
ser amada sino que se convierte en mi proyecto”
Pág. 112: “La ilusión es ingrediente de toda vocacional autentica y la

vocación es la forma de intensidad y plenitud de la vida”
Pág. 125: “El hombre sabe que podría no haber nacido, y esto lo obliga a
la vez y imaginar y proyectar si vida y justificarla, a tratar de darle sentido”
Pág. 103: “El alma, es decir, la persona, sole es de Dios y no puede cedre
ante ningún poder distinto”
Pág. 176: “El amor, en sus diversos grados, sería la medida de cómo
vivimos personalmente a las personas”
Pág. 176: “La persona humana, antes que inteligente o racional, es

criatura amorosa”
METODOLOGÍA:
El autor presenta el texto mediante una reflexión a manera de ensayo

para explicar el concepto de persona y cómo se debe entender en su
interior sin desmeritar los factore externos.
CONCLUSIONES:
• Al hombre le ha costado muchísimo entender que ese interior lo hace

a él como persona en cuanto es conciente de su existencia y lo que
ello conlleva.
• La persona vive en el tiempo futuro en la medida que se proyecta en
su vida, vive en una irrealidad que a su vez constituye su vida actual.
• la persona, es lo que conocemos en la realidad como perfección. Sin
embargo también es imperfección por que le falta algo.
• existe la persona análoga que en este caso es el sexo contrario que
no deja de ser persona sino que simplemente tiene motivaciones y una
configuración diferente en su interior
596
• El amor se erige como aquel sentimiento articulador entre las
personas para que estas compartan sus proyectos y se extiendan en
los demás
• La persona debe pensar tanto en la muerte como en su origen desde
la metafísica.
597
TÍTULO: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
AUTOR: HESSEN, Juan
PUBLICACIÓN: 1973, ESPASA-CALPE, S. A. 149

páginas
PALABRAS CLAVES:
Conocer: Aprehender espiritualmente un objeto. (Pág. 92)
Criticismo: - Posición intermedia entre el dogmatismo y el

escepticismo (Pág. 46)
- Metodo de filosofar que consiste en investigar las
fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las
razones en que las mismas descansan. Método que
da la esperanza de llegar a la certeza (Pág. 47)
Dogmatismo: Posición epistemológica para la cual no existe todavía

el problema de conocimiento (Pág. 34)
Fenomenalismo: Teoría mediante la cual no conocemos las cosas

como son en sí, sino como nos aparecen. (Pág. 83)
Filosofía: La filosofía es un intento del espíritu humano para

llegar a una concepción del universo mediante la
autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas
y prácticas (Pág. 17)
Racionalismo: Posición epistemológica que ve en el pensamiento, en

la razón, la fuente principal del conocimiento humano
(Pág. 50)
Realismo: Posición epistemológica según la cual hay cosas

reales, independientes de la conciencia (Pág. 72)
Relativismo: No hay ninguna verdad absoluta, ninguna verdad

universalmente válida. Toda verdad es relativa
(Pág. 41)
Subjetivismo: Limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y

juzga, enseña que no hay ninguna verdad (Pág. 40)
598
DESCRIPCIÓN:
En la primera parte se desarrolla la teoría general de conocimiento y en la

segunda parte, la teoría especial del conocimiento.
FUENTES:
Augusto Messe, La fe y el saber

David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, 1748.
David Hume, Tratado de los principios del conocimiento humano,
1710.
Geyser, Bases de la lógica y de la teoría del conocimiento, 1909
John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano
Jorge Simmel, Filosofía del dinero,
Juan Maria Verweyen, El hombre religioso y sus problemas
Kant, Crítica de la razón pura, 1781
Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano
Scheler, De lo eterno en el hombre, 327
CONTENIDO:
En la primera parte del libro, es decir, en la introducción Hessen habla

sobre la esencia de la filosofía, dentro de la cual define la teoría del
conocimiento como una “disciplina filosófica”. Así el autor define la
filosofía enunciando los significados para platón, Aristóteles, Cristian Wolf,
Federico Ubergweg Guillermo SDilthey entre otros, Es así como el autor
encuentra en todas las definiciones una tendencia a la universalidad, “una
orientación hacia todos los objetos.
La filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción

del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas
teóricas y practicas. “la filosofía se distingue de la no solo gradual sino
esencialmente por su objeto”. Entre las funciones superiores del espíritu y
de la cultura contamos la ciencia, el arte, la religión y la moral.
La filosofía tiene dos caras: una mira a la religión y al arte y la otra a la

ciencia.
Después habla de la consecuencia de la división de la filosofía es la que
posiciona la teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía y
después realiza un resumen de la historia de la teoría del conocimiento
iniciando desde la antigüedad, pasando por la edad Media hasta la edad
moderna.
599
Teoría general del conocimiento
La posibilidad del conocimiento.

Hessen define el dogmatismo “posición epistemológica para la cual no
existe todavía el problema de conocimiento” y lo subdivide en dogmatismo
teórico, ético y religioso y da las definiciones de diferentes filósofos.
Escepticismo
Lo contrario del dogmatismo, es escepticismo no ve el objeto, enseña que
no hay ninguna verdad. Y lo divide en lógico (absoluto o radical),
metafísico, ético y religioso, metódico y sistemático.
El subjetivismo y el relativismo
Según Hessen el subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que
conoce y juzga. Existe un subjetivismo individual y uno general. Para el
relativismo no hay ninguna verdad absoluta, ninguna verdad
universalmente válida. Toda verdad es relativa. Considera la influencia del
medio y del espíritu. “El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo
escepticismo pues también ellos niegan la verdad”.
Pragmatismo
“Según el pragmatismo, el hombre no es en primer termino un ser teórico
o pensante, sino un ser practico, un ser de voluntad y de acción” No hay
ningún juicio verdadero, sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja
con representaciones conscientemente falsas. “El error fundamental del
pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer el valor
propio, la autonomía del pensamiento humano”.
El criticismo
Posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo, “método de
filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones
y objeciones y las razones en que las mismas descansan, método que da
la esperanza de llegar a la certeza.
Origen del conocimiento

Hessel inicia hablando de las bases teóricas del conocimiento: 1.
Racionalismo: posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la
razón, la fuente principal del conocimiento humano. La forma mas antigua
de racinalismo se encuentra en platón, y así el autor nombra a los
pensadores que tratan el tema, como Plotino y San Agustín, Malebranche
Gioberti entre otros.
“El merito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con

energía la significación del factor racional en el conocimiento humano”.
Esta posición provoco su antípoda, el empirismo. 2. El Empirismo: La
única fuente de conocimiento humano es la experiencia, y esta dividida en
dos, una experiencia interna y otra externa, igualmente el autor hace un
600
recuento histórico sobre el empirismo nombrando a los diferentes
pensadores que aportaron a esta.
El intelectualismo. Postura mediadora entere el racionalismo y empirismo.

, del racionalismo rescata que hay juicios lógicamente necesarios y
universalmente válidos sobre objetos ideales y reales y del empirismo la
experiencia siendo las dos quien forman conjuntamente la base del
conocimiento humano. Hessel muestra el recuento historiado de este
pensamiento filosófico.
El apriorismo, como segundo intento de mediación pero se diferencia del

anterior en que este define la relación entre la experiencia y le
pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. Y
reseña histórica del apriorismo.
Crítica y posición propia, en este ultimo parágrafo el autor hace un

análisis general de los cuatro pensamientos anteriores aclarando en la
ultima parte el principio de causalidad.
Esencia del conocimiento
El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto, “el

verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema
de la relación entre el sujeto y el objeto.
Soluciones Premetafisicas: El objetivismo: El objeto es el decisivo entre

los dos miembros de la relación cognoscitiva. El subjetivismo: funda el
conocimiento humano en el sujeto.
Soluciones metafísicas: El idealismo: el idealismo metafísico: convicción

de que la realidad tiene por fondo fuerzas espirituales, potencias ideales;
Y el idealismo epistemológico: se sustenta en la tesis de que no hay
cosas reales independientes de la conciencia; y el realismo: Posición
epistemológica según la cual hay cosas reales, independientes de la
conciencia. Dividido en realismo ingenuo, realismo natural, crítico que
funda su concepción en cualidades secundarias: la física, la fisiología y la
psicología. Y por ultimo el realismo volitivo como resultado de la filosofía
moderna
El fenomenalismo es la teoría mediante la cual no conocemos las cosas
como son en sí, sino como nos aparecen.
Para el autor el idealismo fracasa en el problema de la existencia de

nuestro yo y concluye que como seres de voluntad y acción estamos
sujetos a la antítesis del yo y del no yo, del sujeto y del objeto; por eso no
nos es posible superar teóricamente ese dualismo, o des resolver de un
modo definitivo el problema del sujeto y el objeto.
601
“debemos resignarnos y considerar como la última palabra de la sabiduría
la frase de LOTZE, cuando habla de un abrirse a la realidad, como una
flor, en nuestro espíritu”
Soluciones teológicas el autor explica la solución monista y panteísta y
por otro lado la dualista y teísta.
Las especies del conocimiento
El autor habla del problema de la intuición y su historia, Conocer es
aprehender espiritualmente un objeto, la intuición es racional y
emocional, habla de concepción de la intuición en el realismo, en la
fenomenología entre otros.
Razón y sin razón del intuicionismo

La esencia del hombre es la que define que tanta razón o sin razón tiene
el intuicionismo, debido a esto Hessen desglosa los pensamientos de
pensadores como Bergson, Husserl, Geyser, Dilthey, schopenhauer, etc.
El criterio de la verdad
En este apartado el autor primero define la verdad (concordancia del
pensamiento consigo mismo) haciendo un debate y desvirtuando algunas
de las creencias en los movimiento filosóficos. Expone el criterio de la
verdad primero con los falsos criterios .
Teoría especial del conocimiento
El problema. La teoría especial del conocimiento investiga los conceptos

básico más generales, por cuyo medio tratamos de de definir los objetos.
Esta teoría es especialmente una teoría de las categorías. Las esencias
de las categorías como formas de ser, propiedades de los objetos.
Las esencias se presentan así mismo como propiedades de los objetos

en la moderna teoría del objeto. El sistema de las categorías por ejemplo
la clasificación de Aristóteles ( 1. sustancia o esencia, 2. cantidad,
3.Cualidad. 4.Relación, 5. Lugar, 6. Tiempo, 7. Posición, 8. Estado, 9.
Acción, 10. Pasion).
La sustancialidad. En la consideración de un objeto se pueden predicar de

él distintas propiedades, ya que posee una forma y un tamaño
determinado, todas las propiedades convienen al objeto están adheridas a
el en cierto modo por eso son denominadas accidentes pero a diferencias
de ellas se llama al objeto mismo sustancia. “Mientras que los accidentes
no existen por si, sino siempre en otro objeto, las sustancias existen en sí,
poseen un ser independiente, y por eso suelen ser a su vez sustentáculos
de los accidentes”.
La causalidad, lo mismo que la sustancialidad, tampoco la causalidad es

dato de la experiencia. “la experiencia interna es la que nos sirve de
modelo tanto para la formación del concepto de sustancia como para la
formación del concepto de causa”. El concepto de causalidad se refiere a
602
un hecho objetivo. Principio de causalidad: esfera de validez del concepto
de causalidad, todo cambio todo proceso tiene una causa.
Conclusión. La Fe y el saber. “hay una identidad parcial entrega religión y

la filosofía, en lugar de una total. Ambas se identifican parcialmente por
que tienen determinada esfera común, esta esfera en como la teología
natural (escolástica)”.
Finalmente puede demostrarse que las supuestas demostraciones
metafísicas son puramente racionales nacen en realidad.
“Frente a todos los intentos de confundir a las religión con la filosofía, la fe
con el saber, debemos insistir con toda energía que la religión es una
esfera del valores completamente autónoma” entonces “así como no se
aprende a ver ni a sentir artísticamente con el estudio de estéticas,
tampoco se hace nadie realmente religioso con el estudio de obras
teóricas o sobre filosofía de la religión”.
“La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensamiento no es

capaz de comprenderla; mas el espíritu entero vive acaso en otras formas
de su actividad y de su emotividad el sentido esencial de todo ser y obrar;
el pensamiento sirve como un medio de poner lo vivido en aquel orden
que exige su naturaleza y de vivirlo mas intensamente en la medida que
se hace dueño de su orden”.
METODOLOGÍA:
El autor presenta el texto mediante una exposición de sus pensamientos

elaborando por separado cada uno de los conceptos puntuales que desea
definir.
CITAS CLAVES:
Pág. 17: “La filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una
concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones
valorativas teóricas y prácticas”
Pág. 42: “El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo escepticismo

pues también ellos niegan la verdad”
Pág. 44: “Según el pragmatismo, el hombre no es en primer termino un

ser teórico o pensante, sino un ser practico, un ser de voluntad y de
acción”
Pág. 55: “El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la

esfera lógica, en desconocer el valor propio, la autonomía del
pensamiento humano”
603
Pág. 47: “Método de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las
propias a afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas
descansan, método que da la esperanza de llegar a la certeza”
Pág. 55: “El merito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado
con energía la significación del factor racional en el conocimiento
humano”
Pág. 60: “La experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del

conocimiento humano”
Pág. 88: “Como seres de voluntad y acción estamos sujetos a la antítesis

del yo y del no yo, del sujeto y del objeto; por eso no nos es posible
superar teóricamente ese dualismo, o des resolver de un modo definitivo
el problema del sujeto y el objeto”
Pág. 111: “La verdad del conocimiento cosiste en la concordancia del

contenido del pensamiento con el objeto”
Pág. 130: “Mientras que los accidentes no existen por si, sino siempre en
otro objeto, las sustancias existen en sí, poseen un ser independiente, y
por eso suelen ser a su vez sustentáculos de los accidentes”
Pág. 133: “La experiencia interna es la que nos sirve de modelo tanto
para la formación del concepto de sustancia como para la formación del
concepto de causa”
Pág. 148: “La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensamiento

no es capaz de comprenderla; mas el espíritu entero vive acaso en otras
formas de su actividad y de su emotividad el sentido esencial de todo ser
y obrar; el pensamiento sirve como un medio de poner lo vivido en aquel
orden que exige su naturaleza y de vivirlo mas intensamente en la medida
que se hace dueño de su orden”
CONCLUSIONES:
• Como seres de voluntad y acción estamos sujetos a la antítesis del yo

y del no yo, del sujeto y del objeto; por eso no nos es posible superar
teóricamente ese dualismo, o des resolver de un modo definitivo el
problema del sujeto y el objeto.
• Debemos resignarnos y considerar como la última palabra de la
sabiduría la frase de LOTZE, cuando habla de un abrirse a la realidad,
como una flor, en nuestro espíritu.
• Frente a todos los intentos de confundir a las religión con la filosófica,
la fe con el saber, debemos insistir con toda energía que la religión es
una esfera del valores completamente autónoma.
• La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensamiento no es
capaz de comprenderla; mas el espíritu entero vive acaso en otras
604
formas de su actividad y de su emotividad el sentido esencial de todo
ser y obrar; el pensamiento sirve como un medio de poner lo vivido en
aquel orden que exige su naturaleza y de vivirlo mas intensamente en
la medida que se hace dueño de su orden”.
605
TÍTULO: EL ÉXTASIS DE LA INTIMIDAD,

Ontología del amor en Tomás de Aquino
AUTOR(S): CRUZ, Cruz Juan
PUBLICACIÓN: Madrid 1999. 254 Páginas.
PALABRAS CLAVES:
Amor: - Es un éxtasis de la intimidad y, por ello, afirmativo

originariamente de la persona (Pág.100).
- El amor es una salida que el sujeto hace con su
voluntad, guiada por su inteligencia, núcleos de la
intimidad hacia el amado, vislumbrado éste como bien
perfecto real, (Pág. 24).
- El amor es la búsqueda de nuestro bien, o sea el
amor es siempre amor de sí, pues tiene por objeto el
bien propio del sujeto que es la felicidad, (Pág. 32).
- El amor sería el sentimiento que nos invade en
presencia de una persona amada y nos lanza hacia
ella, ocupándose del bien del ser amado. (Pág. 33)
Éxtasis: - Poner fuera de sí (Pág. 82)

- El éxtasis no es una simple muerte de los sentidos,
sino una vida más intensa del bien. (Pág. 23)
Intimidad: - Es una dimensión propia y formal de un ser racional,

acontece conforme a la actividad formal de la razón
humana, que es ordenar y centrar. Concretamente es
una categoría de la personalidad. (Pág. 21)
- La intimidad es la culminación de la identidad,
mediante el amor se abre y potencia la intimidad.
(Pág. 64)
- El hábito que mejor define a la intimidad es el amor
perfecto. (Pág. 66)
DESCRIPCIÒN:
El libro proporciona tesis centrales de diferentes autores, concebidas en

torno a la argumentación de Santo Tomás de Aquino sobre el amor.
606
El libro trata el tema del amor distinguido en tres cuestiones: su esencia,
su causa y sus efectos.
En la primera parte del libro el amor se desarrolla bajo un doble aspecto

fenomenológico y ontológico, y en la segunda parte, se expone
técnicamente la esencia, la causa y los efectos del amor, ceñida al
discurso ontológico del Alquinate.
FUENTES:
Bofill, J. La escala de los seres o el dinamismo de la perfección.

Barcelona.1950.
Calveras, J. La afectividad y el corazón según Santo Tomás.
Barcelona, 1951.
Cruz Cruz, J. Intelecto y razón, las coordenadas del pensamiento
clásico. Pamplona, 1998.
Frankl, V. La idea psicológica del hombre. Madrid, 1965.
García López, J. El amor humano, en estudios de metafísica tomista.
Pamplona, 1986.
Giddens, Anthony. La transformación de la intimidad. Madrid, 1995.
Guitton, J. Ensayos sobre el amor humano, Buenos aires. 1957.
Hildebrand, Dietrich Von. La esencia del amor, Pamplona, 1998.
Marcozzi, V. El sentido del amor, Madrid, 1959.
Mendez, J. R. El amor fundamento de la participación metafísica,
Buenos Aires, 1990.
Selles, J.F. Conocer y amar. Pamplona, 1995.
Yepes, R. La persona y su intimidad, Cuadernos de Anuario Filosófico.
No 48. Pamplona. 1997.
CONTENIDO:
Primera Parte
Capítulo I: Persona y amor
El amor es la búsqueda de nuestro bien, o sea, el amor es siempre amor

de sí, pues tiene por objeto el bien propio del sujeto, es perfecto y libre.
El amor sería el sentimiento que nos invade en presencia de una persona

amada y nos lanza hacia ella, ocupándose del bien del ser amado, sin
ligarse a la concupiscencia de nuestra felicidad.
La idea de persona domina aquí sobre la idea de naturaleza, el hombre es

un ser en búsqueda permanente: aspira, pretende, se mueve a la
consecución de algo.
La primera y más básica respuesta afectiva es el amor como orientación

afirmativa de un sujeto hacia el objeto; puede ser tanto sensible como
espiritual y es siempre una respuesta al bien real.
607
La persona es un objeto capaz de volverse completamente hacia sí
mismo; decir persona es indicar la totalidad, plenitud, la independencia y
la incomunicabilidad en el existir.
La intimidad corresponde al centro de la personalidad, mientras que

mismidad y originalidad corresponden a la identidad de la persona.
Capítulo II: Amor e Intimidad
La intimidad no se justifica sino por la realidad que la rebasa

interiormente, se subraya más en la región ontológica del hábito que en la
del acto.
En cuanto ser espiritual no soy exterior a mí, sino interno a mí, rasgo
esencial de la intimidad.
La intimidad es la culminación de la identidad; mediante el amor se abre y

potencia siendo esta una categoría a la vez psicológica y ética.
Hay un doble amor: uno perfecto, por el que uno ama el bien de alguien
en sí mismo y el imperfecto, por el que uno quiere el bien de éste para sí
mismo; este doble amor responde a la índole espiritual y libre de la
persona amante.
La intimidad es la unidad consciente del arraigo existencial y de la

orientación objetiva de los hábitos y de sus actos respectivos en la
naturaleza humana, en cuanto la disponen bien o mal.
Capítulo III: Éxtasis y amor
El amor sale de sí para unirse a la otra persona.
La felicidad del amado en el amor tiene aquí la primacía sobre el gozo

que nos puede proporcionar la unión con él.
El amor es una afirmación de sí en la afirmada intimidad del otro.
El amor que se siente por otro procede del amor que siente uno por la
propia persona.
La amistad nos hace amar naturalmente por sí mismo nuestro ser y

nuestro pleno desarrollado, es en efecto el principio de las
concupiscencias por las que amamos, para nosotros lo que pueda
favorecer nuestro ser, nuestro desarrollo y nuestra felicidad.
608
Capítulo IV: El amor íntimo
La benevolencia es el acto de la voluntad por el que queremos un bien

para otro.
El amor de amistad es siempre íntimo en sentido estricto, en el que se

incluyen la categoría del amor paterno y del amor filial del orden del ser.
El amor íntimo se despliega más propiamente en el ámbito de la

personalidad, supuesto siempre aquel amor personal benevolente, es
como todo amor, una afirmación complacida del bien real que el otro es.
La intención del amor se dirige siempre a una persona individual

considerada como totalidad. Amo a la persona misma a través de su
armonía y belleza.
Sólo el que se posee libremente ama, porque es plenamente sujeto.

“La fidelidad es el arte de enamorar al otro a lo largo del tiempo”.
Capítulo V: Donación y posesión
El amor de donación puramente gratuita es el principal acto de amor que

el hombre puede hacer, amando a la persona por sí misma y por encima
de las cosas que le rodean.
La relación de posesión que se establece en el amor no tiene de suyos

determinantes jurídicos ni económicos, tampoco psicológicos
espontáneos, sino libres. (Amor íntimo y amor recíproco).
El amor perfecto no ama a la otra persona porque de ella se deriva una

felicidad psicológica para el amante.
La tendencia natural de una potencia a su acto último es un amor de

benevolencia o de complacencia, como todo amor de un ser a su bien
final; el amor imperfecto, la posesión, sólo concierne a los bienes que uno
ama en vista del propio bien.
El amor espiritual es objetivo cuando está especificado por el

conocimiento intelectual; se orienta entonces al bien en sí mismo, sea
cual fuere el modo (deleitable, útil y honesto) de ese bien.
Segunda Parte
Capítulo VI: El amor sensible
En los apetitos inmediatos hay tres grupos de respuestas afectivas

contrapuestas: amor y odio, deseo y aversión, gozo y tristeza; y tres
también en los apetitos mediatos, que son: esperanza y desesperación,
temor y audacia y por último la ira, a la que no se opone ninguna
609
respuesta afectiva. Bajo ellas se comprenden todas las demás respuestas
afectivas del sujeto, en una descripción psicológica y fenomenológica
tanto en la vivencia íntima como en la vida social del sujeto.
El amor natural no es una dimensión inferior, sino básica, que se

encuentra tanto en las fuerzas vegetativas del alma, como en todas las
potencias anímicas, en todas las partes del cuerpo y, en general en todas
las cosas.
El amor puede ser, correlativamente, sensitivo o racional, según sea el

nivel ontológico de la respuesta y la fuente de conocimiento que la
provoque.
El amor espiritual añade al amor en general una elección previa, sólo se

encuentra en la voluntad y únicamente en la naturaleza racional. El amor
sensible, por consiguiente, reside en la tendencia sensitiva o apetito y es
siempre subjetivo.
Capítulo VII: El amor espiritual
El amor no puede ser reducido a una combinación de sentimientos y

tendencias sensible.
El objeto propio del amor espiritual no es directamente el ser o el bien

espiritual, sino el bien intelectual y universal captado por la razón.
El amor es la primera inmutación pasiva de la voluntad provocada por el

bien espiritual conocido por la razón.
El existir humano no es un acto de subsistencia puntual, sino un estar

presente en una corriente que no se agota.
Capítulo VIII: Causa del amor
El golpe inicial del otro en mi intimidad dispara o enciende la afectividad,

especialmente el primer elemento de ésta: el amor.
El bien es el objeto propio y formal del amor y, por lo tanto, causa

especificativa suya.
El lenguaje del amor no es el de la afectividad ontológica, las palabras

referidas al ser afectivo, sino el de la ternura ontológica, el lenguaje
referido al bien.
El bien, como objeto propio y formal del amor, ejerce sobre éste una
causalidad final, porque la forma es el fin del agente y de lo movido.
610
La causa universal del amor es siempre un bien conocido (por los
sentidos o por la razón).
El bien no es bien porque se le desea: es deseado porque es bueno.
El amor precede al conocimiento. Se busca una cosa porque se le ama.
El amor reside en la facultad apetitiva, que mira a la cosa como en sí; por
lo cual basta para la perfección del amor que se ame la cosa según se
aprehende en sí misma.
El amor se sitúa en el nivel del ser y expresa una completariedad en el ser

mismo entre el sujeto y el bien; la objetividad del amor es el fruto de ese
poder de reflexión completa sobre su ser que tienen los seres espirituales.
El amor es naturalmente el primer acto, la primera respuesta afectiva de la

voluntad y el apetito.
Capítulo IX: Efectos del amor
El amor puede ser producido no sólo por otros afectos en la línea del
ejercicio o acto amoroso, sino en la línea del objeto mismo de ese amor.
El amor como virtud o hábito de amar da su nombre al deseo y al gozo.

La virtud es un hábito operativo, y por su esencia tiene inclinación al acto.
La unión es la búsqueda realmente por el amante con el ser amado según

la conveniencia del amor.
El amor no es la relación misma de unión efectiva, sino que ésta es

consecuencia del amor.
El acto del amor tiende a un doble objeto: al bien que quiere y al sujeto
para quien quiere tal bien, pues propiamente amar a alguien consiste en
querer el bien para él.
El amor tiende naturalmente a su consumación, que consiste en la unión

real y afectiva del amante con el amado.
Intimidad recíproca que comparece en los dos elementos que concurren

en el amor: el conocimiento, como condición o presupuesto y el afecto
como constitutivo.
La libertad interviene para sujetarse al vínculo. Esta sujeción libre no es

una limitación de la libertad, sino la condición de posibilidad para que se
desarrolle como humana y finita.
611
Se ama al otro, como sujeto de tales cualidades; sujeto que se abre como
real intimidad.
METODOLOGÍA:
Ensayo que expone argumentaciones sobre el amor humano.
CITAS CLAVES:
Pág. 42. “El afecto parte del amor del fin, que es el principio, y procede
con movimiento desiderativo hacia las cosas que se ordenan al fin y por
ende, reposa o se aquieta en ellas el amor”
CONCLUSIONES:
• La unión afectiva, propiamente el amor, es la mejor atalaya desde la

cual se divisa la constitución y el despliegue de la intimidad personal.
• El amor, en lo que tiene más propio, es salida, éxtasis: la más allá y, a
la vez, profunda salida que la personalidad realiza.
• El amor de sí es la medida de todos los demás amores.
• El amor es un éxtasis de la intimidad, y por ello, afirmativo
originalmente de la persona.
• El objeto directo del amor perfecto es la persona amada; el objeto
indirecto son las cosas deseadas por amor. El acto principal se refiere
al objeto directo, que es la persona, sin que se excluya el mismo acto
sobre el objeto directo secundario.
• La semejanza es causa del amor, pues el que ama aquello de que
está necesitado, tiene semejanza con el objeto que ama, como lo que
está en potencia, tiene semejanza con el acto respectivo.
• El amor es el presupuesto y la raíz de todas las otras respuestas
afectivas.
• Nuestra voluntad es entitativamente una potencia y tiene, como tal, un
orden natural a su acto.
• El hombre tiende por naturaleza a su propio bien y propia perfección,
lo cual quiere decir amarse a sí mismo.
612
TÍTULO: LA ARTICULACIÓN DEL

CONOCIMIENTO SENSIBLE, Una
interpretación del pensamiento de Santo
Tomas de Aquino.
AUTOR(S): MATUTE, Riera Agustín
PUBLICACIÓN: Pamplona, 1970. 169 Páginas.
PALABRAS CLAVES:
Alma: - En su consideración real, del viviente sustancial y la

causa eficiente del vivir del viviente (Pág. 27)
- Santo Tomás afirma que el alma humana es
“quadammado omnia”, quiere decir dar a entender
que el primer principio de las operaciones humanas
pueden ser todas las cosas por la superación de la
individualidad mediante la operación vital inmanente
del conocer (Pág. 41)
- El alma es la forma del cuerpo. Es decir el alma
hace viviente a un cuerpo que ya es cuerpo (Pág. 64)
- El alma es forma sustancial del cuerpo vivo en
cuanto se trata de un cuerpo, significa que es cuerpo
en cuanto que es vivo, (Pág. 65)
Emoción: Es un miembro de la unidad de la acción vital

(Pág. 56)
Facultades: Son la coordinación alma-cuerpo en el orden de vivir.

Las facultades están estructuradas por el órgano y la
potencia que emana del alma (Pág. 71)
DESCRIPCIÓN:
Este libro proporciona una investigación sobre el conocimiento sensitivo,

que toma como fuente de inspiración el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino.
Este trabajo se dedica más al esclarecimiento de los presupuestos del

conocimiento sensitivo que a la exposición de ese mismo conocimiento y
de las funciones propias de los sentidos externos e internos.
613
FUENTES:
Einstein e Infeld, La física aventura del pensamiento. Buenos Aires.

1961.
Fabro, C. Partecipazione é causalitá. Torinto. 1960.
Geiger, La participation of the philosophie de S. Thomas d´ Aquin.
Paris.1958.
Thomas C, Anderson, The objects of mathematics in Aristotle. New
Scholasticism. 1969.
Thure Von Euxkurl, El hombre y la naturaleza. Barcelona. 1961.
William, L Kelly, Contemporary psychology and philosophy. New
Scholasticism. 1965.
Wilhelmsen, F.D, El problema de la trascendencia en la metafísica
actual. Madrid. 1963.
Zubiri, El hombre realidad personal, en Reu de Occidente. 1963.
CONTENIDO:
Capítulo I: Estructura del sujeto del conocimiento
1. Noción de vida y desarrollo de la misma
Se tratará de la vida orgánica, aquel tipo de vida que implica el carácter

intrínseco de la causa material. La vida inorgánica propia del espíritu.
Para Santo Tomás, el fenómeno de la vida se da en el orden del

movimiento, el movimiento vital es un movimiento autorregulado. Esta
autorregulación es intrínseca, distingue al movimiento vital de cualquier
movimiento.
La vida es un fenómeno unitario en cuanto se reduce a la unidad del

viviente que con su vivir ejerce la vida; aunque el viviente tenga una
relación con el exterior, la vida no puede consistir solamente en esta
relación con el exterior, pues implica una unidad del viviente que es el que
mantiene relaciones con el medio.
El carácter unitario del viviente, desde un punto de vida filosófico, se

considera como un desarrollo de la misma noción de automovimiento.
Para Santo Tomás, el grado supremo de vida es el grado de unidad

simple, debe ser restringida a lo real. La vida real es individual.
El principio del vivir es intrínseco al viviente porque el viviente ejerce su

vida siendo eficiente en relación a su vivir.
La inmanencia significa que el término de la acción vital se queda en el

mismo viviente que la ha ejercido, la inmanencia sólo es posible si implica
una superación de la individualidad.
614
La realidad, en la visión de Santo Tomás es jerárquica; el bien del viviente
y la forma de tener este bien son superiores al bien y a la forma de
poseerlo que corresponde a los no vivientes.
Un bien es tanto más perfecto cuanto menos particulizado, porque un bien

individualizado no es más que ese bien y no los demás.
El movimiento es continuo, y, desde el punto de vista de la continuidad, la

unidad del movimiento se traduce en indivisibilidad del mismo. El
movimiento, en otras palabras, no es una “mismidad”, pues un
movimiento real es efectivo y la afectividad presupone una
heterogeneidad etiológica, incompatible con una concepción ontológica
del movimiento.
La apertura es relación, con lo que se indica que la finalidad del viviente

es relacionarse dinámicamente en términos de inmanencia, vivir es
perfeccionarse: el viviente se “prolonga” en su vivir no limitándose a
permanecer en la existencia.
En la vida vegetativa, la automoción, control y posesión del movimiento se

establece, exclusivamente en el ejercicio del movimiento vital mismo: el fin
sólo perfecciona al viviente en cuanto que éste lo ejecuta.
El vegetal es el tipo de viviente que tiene una mayor dependencia del

medio, hasta tal punto que no cabe vida vegetal si no es un ambiente
adecuado. La vida vegetativa depende de lo inanimado y éste le impone
sus pasos concretos. En el acto de poner fines la vida vegetativa no
depende de lo inanimado, sino sólo en la realización de esos fines.
La novedad del mundo sensitivo, en relación al vegetativo, es la aparición

de los órganos sensitivos y de la percepción que en ello se funda: la
realidad presente para los sentidos, que es al mismo tiempo posibilidad
futura para la acción vital, se muestra en un “allí” y este solo existe en
conexión con un “aquí”.
Entre el comienzo de una acción vital (aquí) y el final de la misma (allí) se

abre un intervalo en el que se manifiesta la discrepancia entre el tiempo
de los sentidos y el tiempo del ritmo de la acción vital. El verdadero motor
es el fin de la acción vital.
La percepción y movimiento deben concebirse como dos momentos

recíprocamente relacionados de un solo y mismo acto.
Lo propio de la vida racional consiste, según Santo Tomás, en abrirse al

fin como tal. El hombre puede, entonces, realizar las acciones desde la
posesión objetiva de la finalidad y esta es la razón de que la conducta
humana sea medial.
615
El principio del vivir es intrínseco al viviente y no porque se participe de la
vida, pues ésta no es una noción abstracta.
2. Estructura del viviente
El objeto de este trabajo se refiere al viviente dotado de vida sensible.
El hombre de vida surge de una apariencia exterior de la “cosa” que

consiste en moverse a sí misma.
El alma en principio de operaciones, es el aspecto activo de la sustancia

viviente, o bien el alma hace viviente a un cuerpo que ya es cuerpo.
Para Santo Tomás, el alma es forma sustancial del cuerpo vivo en cuanto
se trata de un cuerpo, lo que significa que es cuerpo en cuanto es vivo.
El alma es forma sustancial, pero también es principio de operaciones y

ambos aspectos son solidarios; un alma que no fuera principio de
operaciones no sería alma.
Santo Tomás afirma que el acto puro es inmóvil, ya que la inmovilidad es

siempre formal en cuanto resultado de llegar a él abstractamente. La
inmovilidad, es pasiva dado que es un mero resultado.
El alma es causa formal, pero su formalidad activa no se reduce a ser una

mera información de materia. La forma, en efecto, sería un término del
móvil debido a la acción de una causa eficiente extrínseca del vivir.
Para Santo Tomás el ser es trascendental respecto a todas las categorías

y en relación a cualquier analítica causal. El ser, consecuentemente, es
principio respecto a la sustancia, a los accidentes y a la relación.
Cuando Santo Tomás dice que el viviente es sustancia quiere decir que el
alma que informa al cuerpo no es en - otro en el sentido de que está
incluida en el universo y que su inclusión en el universo es completa.
La noción de en - sí, por tanto, está en el orden de la causa material lo

que es congruente con la idea Tomista de que el alma informa.
Capítulo II: Introducción al tema del conocimiento
El conocimiento es una faceta de la operatividad del viviente y debe, por

tanto, ser estudiado conjuntamente con las restantes facetas de la
operatividad del viviente.
Para Santo Tomás el conocimiento es la posesión inmaterial, objetiva o

intencional de una forma.
616
El conocimiento es un modo de ser distinto del ser natural, de tal modo
que, si en el orden de la naturaleza hay inmaterialidad, en el modo de la
posesión el conocimiento significa posesión objetiva de formas.
En el cognoscente se da un paso de potencia de conocer a acto de

conocer. Este paso de potencia a acto exige un sujeto próximo de
conocimiento. El conocimiento no consiste simplemente en la recepción
de la especie impresa, aunque ésta sea necesaria para que se de el
conocimiento.
La facultad cognoscitiva se compone de potencia activa (forma) y órgano

(materia), pero la potencia activa no puede ser una mera forma del órgano
de su facultad, pues en cuanto potencia activa desarrolla una operación
inmanente, pasa al acto en el sentido relativo de la acción.
En el caso del hombre se da una forma pura: conocimiento intelectual, y

una serie de relativo, lo que no implica la falsedad de éstos; los objetos
sensibles son válidos, pero en cuanto que objetos sensibles no son
noticias del ser.
Hay que tener en cuenta que quien conoce no es ni la inteligencia ni los

sentidos, sino el hombre sirviéndose de ellos. Resulta entonces, que al
diferenciar entre lo sensitivo y lo intelectual tienen que ser compatibles
con la unidad radical del hombre, lo propiamente humano.
El remitirse a lo sensible “exige” lo intelectual, pues es una

concientización reflexiva que hay que referir, en rigor, a la dimensión
intelectual del conocer humano.
Capítulo III: La articulación del conocimiento sensible
Todo el análisis que Santo Tomás desarrolla del conocimiento sensible

está vertido en una consideración unitaria del viviente.
La sensibilidad es, primariamente unitaria, la diversidad (pluralidad de

facultades) es secundaria.
La consideración unitaria de las sensibilidades secundarias tiene un

carácter meramente terminal. El punto de vista central, en el estudio de la
sensibilidad, es la consideración de las facultades.
La unidad de la sensibilidad, se desarrolla basándose en la distinción

entre sentidos externos e internos.
Santo Tomás sostiene que la sensibilidad externa consta de cinco

sentidos, pueden ser superiores (vista y oído) e inferiores (olfato, gusto y
617
tacto). En efecto, lo conocido por los sentidos externos inferiores es algo
que afecta al sentiente.
El sensible propio es aquel que únicamente es captado por una facultad;

el sensible propio de la vista es el color, el oído y el sonido. El color no es
visible y es el objeto formal de la vista.
Los sensibles comunes son aquellos contenidos de la sensación externa

que son captados por más de un sentido externo, según la enumeración
aristotélica, recogida por Santo Tomás, son cinco: movimiento, quietud,
número, figura y magnitud. Ningún sentido externo tiene como objeto la
integración o coordinación de lo conocido por otros sentidos externos.
La percepción es una función de la sensibilidad interna.
Para Santo Tomás el sensible común más importante, al que se reducen

todos los demás, es la cantidad.
Los sensibles comunes tienen un carácter más genérico y sirven para

unificar, en referencia al mundo exterior.
Lo inédito objetivamente es la sensibilidad externa, es la actualidad del

conocer que debido a la irreflexibilidad de los sentidos externos, reclama
la sensibilidad interna. La sensibilidad interna es superior a la externa
desde el punto de vista de la subjetividad de la sensación.
El conocimiento sensible separado del apetito que desencadena no tiene

ningún sentido.
El sensorio común objetiva lo subjetivo de la sensación externa y a través

de dicha objetivación discrimina lo conocido por las diversas facultades de
la sensibilidad externa.
Lo percibido es conocido connotativamente pero no es sentido. Lo

percibido (por el sensorio común) es lo que Santo Tomás denomina
sensible per accidents: unidad de cualidades (sensibles propios)
discriminados por el sensorio común.
El sensorio común, según la causa formal, es prius respecto de la

sensibilidad externa; ésta, según la causa material, es antes respecto del
sensorio común.
La fantasía, formaliza la percepción del sensorio común integrándola en la

continuidad sensible vital. La función de la fantasía, en relación con el
sensorio común, consiste, por tanto, en formalizar la percepción primera.
Según santo Tomás, lo que inmuta o mueve a la fantasía es el sentido en

cuanto está en acto. La función peculiar de la fantasía consiste,
618
centralmente, en ser una “articulación” de lo percibido de un modo puntual
por el sensorio común. Es la facultad cognoscitiva- sensible que consiste
en la reproducción articulante de lo percibido, lo que implica la suscitación
de especie expresa (fantasma) que intencionalmente, tiene la propiedad
de ser imagen.
Santo Tomás sostiene que la proporción y la articulación se establecen,

principalmente, sobre la base del espacio que es mal elemento en lo
percibido, que reduce a la causa material.
La estima según Santo Tomás, es la facultad que relaciona lo conocido

(exterioridad objetiva) con las necesidades del animal (de orden instintivo)
y enlaza, consecuentemente, la dimensión cognoscitiva de la vida animal
con la dimensión tendencial de la misma.
La estima, es el centro coordinador de la vida sensible en acto segundo.

La estima relaciona lo conocido con la naturaleza del animal que es
donde radican las necesidades instintivas del mismo; por tanto culmina el
conocimiento del animal, aunque lo que se “añada” a lo conocido por los
otros sentidos no sea, estrictamente hablando, una representación de la
exterioridad.
La conciencia es una instancia secundaria y en modo alguno central del

conocimiento sensible animal.
La posesión objetiva de los fines implica cierta paralización de los

instintos en el sentido de que la respuesta puede ser postergada.
El conocimiento de la realidad presupone que el objeto del conocimiento

humano es universal. La universalidad, constancia básica de los objetos
humanos, se mantiene al margen de las variaciones de la experiencia
sensible; aunque estas objetividades rigen a lo concreto, vales por sí
mismas y expresan lo que es (esencia).
La percepción humana es una dimensión del conocimiento humano,

mientras que la percepción final de los animales es la culminación del
conocimiento.
Según Santo Tomás, la facultad donde la instintividad se relaciona con la

exterioridad es la facultad que coordina los grados de objetivación de los
restantes sentidos intencionales.
La exterioridad que inmuta mediante la sensibilidad externa y el sensorio

común no tiene que ser necesariamente el contenido objetivo de la
fantasía.
Etiológicamente la memoria es inferior a la estimativa y más formal que la

fantasía. Sin embargo, Santo Tomás asigna como objeto de la memoria;
619
el reconocimiento del pasado, lo que presupone que las percepciones en
otro tiempo presente hayan sido conservadas.
Santo Tomás asigna como función de la memoria la conservación de las

intenciones insensatas de la estimativa.
Santo Tomás sostiene que la memoria es passion sensus communis. En

efecto, la percepción final (que se establece en el nivel estimativo)
depende, a través de la fantasía, de la inmutación de la sensibilidad
externa que, en cuanto que unitaria, incluye al sentido común.
La memoria, cohesiona la vitalidad animal en acto segundo desde un

punto de vista subjetivo, aunque el transcurso temporal que no es lo
mismo no es objetivado por el animal.
La vitalidad racional, se distingue radicalmente tanto de una vitalidad

vegetativa como de una vitalidad meramente sensitiva. En los animales
los sentidos se supeditan exclusivamente al servicio de sus necesidades
corpóreas, están ordenadas al intelecto y por él son regidos.
La objetivación humana, en su sentido integral, no puede considerarse

terminada antes del curso a la sensibilidad, está al margen del nivel
intelectivo, no puede culminar.
Las ideas son conocimientos de objetividades esenciales porque la

inteligencia versa acerca de lo que es. La inteligencia humana posee un
conocimiento de lo que es, pero un conocimiento de esencias que no es
intuitivo y por esta razón depende en cuanto al contenido cognoscitivo de
la sensibilidad.
METODOLOGÍA:
En este ensayo se encuentra una interpretación muy atinada de la noción

de automovimiento, que es la empleada por Santo Tomás para definir la
vida, hace énfasis en dos consideraciones: una ontológica (sobre la
constitución del viviente) y otra etiológica (sobre las operaciones propias
del mismo).
CONCLUSIONES:
• El viviente es una relación sustancial que se clausura a sí misma en el

orden de la profundidad.
• La vida se reduce al viviente y no sucede que éste se asimile a la vida,
pues la vida como generalidad o abstracción carece de sentido propio.
• Vivir, alude intrínsecamente a la perfección, puesto que desde un
punto de vista final, vivir es perfeccionarse.
620
• Vivir no es permanecer en la existencia, no es supervivir, sino que es
aumentar, superar la mera individualidad, gracias a la posesión
“actual” de fines.
• La continuidad vital no se puede atender únicamente en el orden
sustancial, ni en el orden puramente accidental, ni una continuidad
temporal, al contrario meramente espacial.
• En el orden sustancial, el alma queda perfectamente definida como
“acto primero del cuerpo físico organizado”, acto primero significa, por
tanto, que el cuerpo no era cuerpo antes de ser animado.
• Santo Tomás define al alma como principio de operaciones, lo que
lleva consigo que en el orden del vivir no se distinguen causas
intrínsecas (entitativas) y causas extrínsecas, por la sencilla razón de
que todas son intrínsecas.
• La causa formal es anticipación del fin desde el punto de vista de la
causa eficiente, pero no desde el punto de vista móvil (causa material).
• Si el alma es principio de operaciones del viviente, el alma es la
situación de “estar vivo” antes de moverse en el orden de la acción –
pasión.
• En Santo Tomás, la psicología es la consideración de la causa formal
de la vida, que al estar relacionada con las restantes dimensiones
causales se afirma que es un aspecto de la biología.
• La psicología, en cuanto aspecto de la biología, es la ontologización, a
un nivel no metafísico, de la etiología.
• Lo característico del conocimiento es, que lo poseído está “objeto”, por
tanto, significa “conocido” y sólo hay objeto en tanto que conocido, en
el sentido de que una forma objetiva no es posible más que en el
conocimiento.
• Lo constitutivo del conocimiento, según Santo Tomás, es que el
cognoscente y lo conocido están en el conocer radicalmente
unificados sin estar “reducidos”. La actualidad cognoscitiva es, en
consecuencia, posesión inmaterial de la forma.
• Para que haya objeto sensible es necesario una independencia
relativa de la potencia activa de la facultad respecto de su órgano. En
esta independencia se funda la distinción jerárquica de los modos de
conocer de un viviente.
• El conocimiento accede al ser, aquel no es intragenérico (el ser no es
un género) sino que trasciende al no limitarse a la corporeidad.
• Las facultades se especifican por su objeto formal. El objeto de la
vista es lo coloreado cuya condición de posibilidad se cifra en el modo
de recepción de la especie impresa, modo de recepción
conmensurado por el objeto formal.
• La sensibilidad externa es la consideración de la sensibilidad en
cuanto inmuta desde afuera, es decir, en cuanto que la especie
impresa es exterior al orden de la sensibilidad.
• El objeto de los sentidos externos, es la conciencia entre la
exterioridad y la sensibilidad, es decir, la indiscrimibilidad entre lo
viviente y lo no viviente; el objeto es coactualidad o coincidencia.
621
• El sensorio común, es la actualidad total y unitaria de la sensibilidad
externa; el sensorio común es la actualización objetiva de la actualidad
cognoscitiva de la sensibilidad externa.
• La articulación de la percepción primera (función de la fantasía) no es
a priori pues se basa en la integración de lo sensible común (el
espacio es lo más importante) conocido ya en la sensibilidad externa a
través de los diversos sensibles propios.
• La realidad, sólo puede descubrirse cuando se suspende la
instintividad y se atiende a lo que es (esencia).
• La función propia de la memoria es, según Santo Tomás, conservar y
evocar las intenciones de la estima. Es la dimensión culminar del
aprendizaje animal (regido por la estimativa) en orden al
comportamiento, lo que explica las modificaciones de los esquemas
operativos, animales dentro de la constancia básica de su
comportamiento.
• No hay nada en la inteligencia que antes no estuviese en los sentidos.
El objeto de la inteligencia, por tanto, depende del objeto de los
sentidos.
• La inteligencia no es una facultad orgánica, lo que implica que no
puede ser reducida a la percepción.
• En un orden natural las esencias están en acto en la realidad (cuestión
marginal en un planteamiento psicológico del conocimiento); en el
orden intencional, las esencias sólo están en acto en el nivel del
conocimiento intelectual.
622
TÍTULO: INTELIGENCIA SENTIENTE
AUTOR(S): ZUBIRI, Xavier
PUBLICACIÓN: Madrid, 1980. 288 Páginas.
PALABRAS CLAVES:
Inteligencia: - La inteligencia como facultad es sentiente, y el sentir

humano como facultad es intelectiva (Pág. 91)
- Inteligir consiste formalmente en aprehender lo real
como real, y que sentir es aprehender lo real es
impresión (Pág. 12)
- Inteligir es un modo de sentir, y de sentir es en el
hombre un modo de inteligir, (Pág. 13)
- Inteligir y sentir serían dos modos de darse cuenta,
es decir dos modos de conciencia, (Pág. 21)
- Inteligir es aprehender algo formalmente real, es
mera actualidad impresita de lo real en y por sí
mismo, (Pág. 263)
Sentiente: En virtud de su estructura formal misma, es lo que

determina en alguna medida la estructura del proceso
sentiente; y este proceso sentiente es la estructura
formal de la aprehensión “el sentir en cuanto tal”.
Sentir es el proceso que constituye la vida (Pág. 41)
DESCRIPCIÓN:
El libro esta dividido en tres partes fundamentales, este libro corresponde

a la primera parte. Tomo No 1 es un estudio sobre la intelección humana
que es formalmente la actualización de lo real en la inteligencia sentiente.
Es un análisis de los hechos de la intelección.
CONTENIDO:
Primera Parte: Inteligencia y Realidad

Capítulo I: La intelección como acto: La aprehensión
La filosofía griega y medieval ha considerado inteligir y sentir como actos

de dos facultades, determinada cada una de ellas por la acción de las
623
cosas. Inteligir y sentir serían dos modos de darse cuenta, es decir dos
modos de conciencia.
La intelección es conciencia, la intelección es acto de conciencia. El darse

cuenta es siempre un darse cuenta “de” algo que está presente a la
conciencia.
La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es un darse cuenta

de algo que está ya presente. El darse cuenta es “darse – cuenta - de”, y
este momento de “de” es justamente la intencionalidad. La intelección
como acto no es formalmente intencional. Es un físico “estar”.
La unidad de este acto de “estar” en tanto que acto es lo que constituye la

aprehensión.
La intelección es un acto de aprehensión, este acto de carácter

aprehensivo pertenece también al sentir. Porque la aprehensión sensible
y la aprehensión intelectiva tienen frecuentemente el mismo objeto.
Capítulo II: La aprehensión sensible
La aprehensión sensible es lo que constituye el sentir. Sentir es un

proceso sentiente que tiene tres momentos:
1. Momento de suscitación: suscitación es todo lo que desencadena una

acción animal. El sentir como proceso no es tan sólo una actividad
fisiológica, sino que es el proceso que constituye la vida del animal.
Suscitación es momento de una acción.
2. Modificación tónica: está determinada por la suscitación. La
suscitación puede depender de un factor endógeno que puede ser en
cierto modo connatural al animal.
3. Momento de respuesta: es un momento accional.
El sentir en virtud de su estructura formal misma, es lo que determina en

alguna medida la estructura del proceso sentiente.
La unidad procesal del sentir está determinada por la estructura formal de

la suscitación. La aprehensión sensible tiene una estructura formal propia,
y en su virtud desencadena el proceso del sentir, “el sentir en cuanto tal”.
La aprehensión sensible consiste formalmente en ser aprehensión

impresiva, he aquí lo formalmente constitutivo del sentir.
La impresión es toda afección del sentiente por lo sentido; la impresión es

la presentación de algo otro en afección.
La formulación concierne pues al sentir entero en cuanto suscitación, en

cuanto modificación del tono vital y en cuanto respuesta. Formalización
624
puede significar la estructura cerebral por la cual aprehendemos un
contenido según su propia formalidad; es un “quedar”, es la unidad de
contenido y de formalidad.
Formalización es la independencia, es lo constitutivo de la unidad del

contenido en cuanto independiente, sea contenido elemental o sea una
constelación.
Capítulo III: Modos de aprehensión sensible
La aprehensión sensible determina la índole del proceso sentiente. La

impresión tiene siempre un momento de afección. Pues bien, la impresión
que consiste en determinar por afección el proceso de respuesta es lo
que llamamos estímulo.
La formalidad de estimulidad consiste precisamente en formalidad de

significatividad. Signo es señal y la señal es algo cuyo contenido es
aprehendido por sí mismo.
Signo consiste en ser un modo de formalidad del contenido, la formalidad

de determinar una respuesta.
La independencia significativa se ha tornado en independencia de

realidad. Realidad es formalmente el “de suyo” de lo sentido: es la
formalidad de realidad como modo de quedar en la aprehensión.
La riqueza de la vida animal es riqueza de signos objetivos. La riqueza de

la vida humana es riqueza de realidades.
En la aprehensión primordial de realidad, lo real está aprehendido en y

por sí mismo.
La hiperformalización es un carácter estructural, es el resultado de un

proceso morfogenético. La aprehensión así hiperformalizada es justo la
impresión de realidad.
Capítulo IV: La estructura de la aprehensión de realidad: intelección

sentiente
El sentir humano es esencial y formalmente impresión de realidad.
La impresión de realidad es siempre y sólo propia de un acto de

aprehensión. Esta aprehensión en cuanto es aprehensión impresiva es un
acto de sentir.
Inteligir consiste formalmente en aprehender algo como real. La

aprehensión de lo real es en primer lugar un acto exclusivo de la
inteligencia.
625
El puro sentir es tan sólo un modo del sentir en cuanto tal.
Inteligir y sentir no se oponen. Los que se oponen son el puro sentir y el

inteligir; el puro sentir es la facultad de estimulidad, y el inteligir es la
facultad de realidad. Pero ambos son dos modos de sentir.
El momento de “pureza” del sentir no es sino eso: momento del acto único
de puro sentir.
El momento sentiente es “impresión”, el momento intelectivo es “de

realidad”. La unidad de ambos momentos es la impresión de realidad.
Sentir algo real es formalmente estar sintiendo intelectivamente.
El sentir es en sí mismo un modo de inteligir, y el inteligir es en sí mismo

un modo de sentir.
La intelección es constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en

cuanto intelección.
El objeto primario y adecuado de la inteligencia sería, por tanto lo

sensible.
La inteligencia sentiente como facultad. El hombre puede sentir y puede

inteligir. Es una facultad compuesta estructuralmente por dos potencias, la
potencia de sentir y la potencia de inteligir.
La inteligencia como facultad es sentiente, y el sentir humano como

facultad es intelectivo.
La inteligencia sentiente como facultad; esta facultad es facultad de las

estructuras que constituyen la realidad humana.
La habitud es el fundamento de la posibilidad de todo proceso vital.

Sentir no es una creación del animal. Es sólo la autonomización de una
función propia de todo viviente: de la susceptibilidad.
“Sentir- inteligencia” es la facultad de inteligencia sentiente. Por ello es

por lo que el hombre siente impresivamente la realidad.
El hombre por sus estructuras determina la habitud de realidad: en ella no

está abierto solamente a un medio sino que está abierto a un campo y a
un mundo: es el campo de lo real y el mundo de lo real.
La intelección sentiente, consiste en aprehender las cosas en impresión
de realidad. Esta impresión de realidad nos viene dada por distintos
sentidos.
626
Intimidad significativa pura y simplemente “realidad mía”. Es un modo de
representación de lo real.
La intelección está en el sentir como momento determinante de la

formalidad aprehendida en éste. La inteligencia misma como intelección
de sí es primaria y radicalmente intelección sentiente; la inteligencia no
está en sí sino sentientemente.
No es la tensión hacia la realidad, sino la realidad misma como un “hacia”

que nos tiene tensos. Es un modo de aprehensión intelectiva en “hacia”.
La realidad, en efecto, no es tan sólo algo presente ante mí, y en su nula

realidad, sino algo también en principio “fruible” como realidad y por ser
realidad.
La inteligencia sentiente es la estructuración de la diversidad de sentirse

en la unidad intelectiva de realidad. La inteligencia sentiente es algo
dotada de estructura propia.
Trascendental es aquello que constituye el término formal de la

inteligencia, a saber, la realidad en impresión.
Lo trascendental es en primer lugar algo propio de lo que constituye el

término formal de la intelección; se extiende desde la formalidad de la
realidad de una cosa a la formalidad de toda otra cosa. Trascendentalidad
entonces no es comunidad, sino comunicación.
La formalidad de realidad está abierta a ser un momento del mundo, es

una formalidad que al hacer que la cosa sea pura y simplemente realidad,
hace de “su” realidad un momento de “la” realidad; es decir; del mundo.
El sentir mismo es entonces trascendental.
Para Kant lo sensible y lo inteligible son dos elementos (a posteriori y a

priori) de una unidad primaria: la unidad de objeto. No hay dos objetos,
sino un solo objeto sensible-inteligible: el fenómeno.
La unidad Kantiana del objeto está constituida en inteligencia sensible: es

la unidad intrínseca de ser objeto de conocimiento.
La transcendentalidad no sólo no es a priori, y no sólo es abierta, sino que

de hecho esta apertura es dinámica; es el dinamismo trascendental de lo
real.
Capítulo V: La índole esencial de la intelección sentiente
Intelección es la aprehensión de algo como real. La inteligencia sentiente

es, pues, aprehensión impresiva de lo real, impresión de realidad.
627
Intelección es formalmente conocimiento.
La intelección es para Husserl sólo un modo de intencionalidad, un modo

de conciencia.
La esencia formal de la intelección sentiente es esta mera actualidad.

Actualidad carácter de actual, es lo presente en cuanto algo que “esta”.
Lo percibido no “se presenta como si fuera” real, sino como “estando

presente”.
La aprehensión intelectiva es siempre y sólo actualidad “de “la realidad.
Lo formalmente propio de la actualidad intelectiva en cuanto intelectiva es

ser “mera” actualidad, esto es tener por término la formalidad de realidad
tal como “queda reposando” sobre sí misma.
La intelección es mera actualización de la realidad de lo inteligido. Esta

intelección es sentiente; es decir, intelige lo real impresivamente, en
Las cualidades sensibles son ante todo impresiones nuestras.
Ser formalidad de realidad consiste en que el contenido es “en propio” lo

que es; es algo “de suyo”. Esta realidad del “de suyo” es mera actualidad.
La intelección sentiente es formalmente mera actualidad de lo

aprehendido como real. La actualidad de la intelección es la misma
actualidad de lo inteligido.
Inteligir sentientemente algo es estar inteligiendo sentientemente la propia

realidad de mi acto.
Conciencia es co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su

propia intelección.
La introspección es tan sólo un modo de conciencia: es la conciencia del

acto de entrar en sí mismo (intelección cenestésica), y por esto la
conciencia introspectiva se funda en la conciencia directa de co-
actualidad.
La intelección sentiente es actualidad común, y esta actualidad común en

cuanto actualidad del inteligir hace de éste conciencia.
Tanto la conciencia humana como la conciencia animal son sentiente. Lo
que distingue a estas dos conciencias es que la humana es conciencia de
realidad, mientras que la animal es conciencia de estimulidad.
628
La actualidad común no es resultado, sino raíz de la subjetividad. La
esencia de la subjetividad consiste no en ser un sujeto de propiedades,
sino en “ser mí”.
Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común de la intelección

sentiente.
La actualidad común es formalmente actualidad trascendental porque lo

es la impresión de realidad, esto es porque la impresión es sentiente.
Es trascendental porque, por ser actualidad común, la inteligencia
sentiente queda abierta a la realidad en la misma apertura según la cual
lo real mismo es abierto en cuanto realidad.
Inteligir es un simple “quedar” de lo aprehendido en impresión de realidad,

y un “quedar” de la intelección sentiente en lo impresivamente inteligido.
La apertura trascendental de la intelección sentiente es el fundamento

intrínseco y radical de toda construcción intelectiva, de todo logos.
La intelección es mera actualización de lo real en su propia y formal

realidad.
Formalmente cada cualidad sensible es real en sí misma “en” la

percepción.
La cualidad no parte solamente de las impresiones subjetivas de

realidad, sino que tiene que apoyarse en lo percibido mismo.
Capítulo VI: La idea de realidad de lo sentientemente inteligido
La intelección sentiente es la mera actualización impresiva de lo real

como real.
La formalidad de “realidad” como momento propio de lo aprehendido

constituye a éste en lo que llamamos “cosa real”.
Realidad es una formalidad de lo aprehendido sentientemente.
Lo que constituye formalmente la realidad no es el existir, sino el modo de

existir: existir “de suyo”.
Realidad es formalidad abierta, por esto la realidad es constitutivamente

respectiva.
La formalización de lo sentido en el sentir es el momento impresivo de la

intelección sentiente; en este caso la formalización consiste en
constelación.
629
Toda realidad es así un in y un ex, interioridad y exterioridad. Es interior
porque es sistema; es exterior porque es proyección en las notas.
Lo real, es sustantividad estructural y dimensional.
La sustantividad tiene esta triple dimensión de totalidad, coherencia y

duratividad. Son tres momentos de lo aprehendido mismo en su primordial
aprehensión.
Sustantividad dimensional: he aquí lo real desde una inteligencia

sentiente.
Para una inteligencia sentiente, la realidad es lo que tiene la formalidad

del “de suyo”, sea una nota sea un sistema de notas sentidas en su
realidad.
Ser es ante todo actualidad; actualidad es un “estar presente” en cuanto

estar, “desde sí mismo”.
Ser es actualidad mundanal. Entonces lo real no es solamente real; sino

que es lo real presente en el mundo pero en tanto que está presente en
él. Esto es el ser.
Él “yo” no es la realidad de la persona, sino su ser; “esto o lo otro es lo

que soy yo”.
El ser como actualidad es ulterior a lo real: es la ulteridad del ser. Ser es

algo fundado en la realidad.
El término formal de la intelección sentiente es siempre y sólo realidad. En

su virtud, la realidad no está sentientemente inteligida.
Inteligir es aprehender lo real, y esta aprehensión es sentiente.
Capítulo VII: La realidad en la intelección sentiente: la verdad real
La intelección consiste formalmente en aprehender algo como real, y esta

intelección tiene también su verdad; verdad es la intelección en cuanto
aprehende lo real presente como real.
Toda verdad envuelve realidad, pero no toda realidad envuelve verdad. La

realidad es lo que da verdad a la intelección, al estar meramente
actualizada en ésta. Y esta actualización es verdad porque envuelve la
realidad.
Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva

de la realidad.
630
Pero la intelección no es un acto de conciencia, sino un acto de
aprehensión, y lo inteligido mismo no tiene sólo independencia objetiva,
sino independencia real.
Ratificación es la forma primaria y radical de la verdad de la intelección

sentiente. Es lo que se llama verdad real. Todo lo real es la riqueza de lo
aprehendido.
La coherencia formal es una dimensión de lo real. Pero esta coherencia

ratificada en la intelección constituye la verdad.
La inteligencia sentiente está esencialmente constituida por impresión de

realidad. En cuanto impresiva, esta intelección es sentiente.
La verdad es la propiedad de algo que merece confianza, seguridad.
Capítulo VIII: Modo primario de intelección: la aprehensión

primordial de realidad
Inteligir es algo más que sentir. La fuerza de inteligencia no consiste

primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensión de
realidad.
La esencia del entender está en inteligir. Inteligir es siempre y solo

aprehender la realidad. Al aprehender sentientemente una cosa real
estamos ya intelectivamente instalados en la realidad. Inteligir es estar
aprehensivamente en la realidad, en lo que las cosas son “de suyo”.
La cosa real tiene así dos funciones: una la de ser algo real, y otra la de
ser pura y simple realidad.
La unidad intrínseca y formal de aquellos tres momentos (sentir lo real,

mera actualización, instalación) es lo que constituye la inteligencia
sentiente. La realidad sensible es aprehendida en inteligencia sentiente, y
su aprehensión es una mera actualización que nos instala
aprehensivamente en la realidad. Estamos instalados en la realidad por el
sentir, y por esto sentir lo real es estar ya inteligiendo.
Inteligir lo que una cosa es en realidad es otro modo de inteligir lo ya

inteligido en y por sí mismo como realidad.
La intelección de lo que es algo “en realidad” es, pues, una modificación

de la intelección de lo que es “como realidad”. La intelección es
aprehensión de la realidad en y por sí misma.
La intelección es formalmente aprehensión inmediata de lo real, no

fundada en inferencias, razonamientos o cosa similar; es una aprehensión
unitaria.
631
La modalidad es esencial a la intelección.
La aprehensión primordial de realidad no es lo que formalmente

constituye la intelección, sino que es la modalidad primaria de la
intelección de lo real y por sí mismo. Esta modalidad consiste en que lo
aprehendido lo es precisamente en intelección atentiva.
Capítulo IX: Los modos ulteriores de intelección
Ulteridad consiste muy concretamente en inteligir que es “en realidad” lo

ya aprehendido “como real”.
En los modos ulteriores de intelección, el contenido se hace

inmensamente más rico, pero es un contenido que es intelectivo
solamente por estar escrito dentro del momento de la formalidad de
realidad de la aprehensión primordial.
Inteligir es formalmente aprehender realidad con todo su contenido.
La aprehensión ulterior es la expansión de lo real aprehendido ya en

aprehensión primordial como real.
Entonces inteligir lo que una cosa real es en realidad, es inteligirla como

momento del mundo. Cada cosa es real en y por sí misma, y es realidad
campal y mundanal. Estos dos últimos momentos son dos dimensiones
de la trancendentalidad.
El mundo es la transcentalidad sentida del campo. Como momento

mundanal, yo soy persona, es decir, personeidad, y como momento
campal, yo soy personalidad. Personalidad es la cualificación campal de
la personeidad. Por esto yo soy siempre el mismo (personeidad), aunque
nunca soy lo mismo (personalidad).
Actualidad campal y actualidad mundanal son distintas modalidades de la

actuación respectiva de lo real. Y cada una de estas actualizaciones
determina un modo propio de intelección.
La intelección de lo real como mundanal, se apoya formalmente en la

intelección de lo real como campal, esto es en el logos.
Como el “hacia” es un momento sentido de lo real, resulta que no sólo el

logos es sentiente, sino que la razón misma lo es: es razón sentiente.
La intelección de una cosa real como respectivamente abierta, como re -

actualizada, es lo que llamo inteligir lo que lo real es “en realidad”.
632
Capítulo X: La intelección sentiente y las estructuras humanas
La aprehensión sensible es lo que constituye el sentir. Y sentir es, por lo

pronto, un proceso que tiene tres momentos esenciales: suscitación,
modificación tónica y respuesta. La impresión es un acto aprehensivo.
Aprehender realidad es lo formalmente propio de la intelección. Por tanto,

aprehensión impresiva de realidad, es formalmente intelección sentiente.
La modificación de los afectos animales por la impresión de realidad es lo
que constituye el sentimiento. Sentimiento es afecto de lo real.
Todo sentimiento presenta la realidad en cuanto tonificante como

realidad. El sentimiento es en sí mismo un modo de versión a la realidad.
La intelección es así el determinante de las estructuras específicamente

humanas.
Sentir no es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la

unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación,
modificación tónica y respuesta efectora.
La vida humana es vida en la “realidad”, por tanto, es algo determinado

por la intelección misma.
El modo primario de esta intelección es la aprehensión primordial de

realidad. Inteligir es mera actualidad impresiva de lo real, mera actualidad
de lo real en la inteligencia sentiente.
METODOLOGÍA:
Ensayo, volumen 1. El autor cuestiona que el sentir humano y la

intelección no sean dos actos numéricamente distintos, sino que
constituyen dos momentos de un solo acto de aprehensión sentiente de lo
real: es la inteligencia sentiente.
CONCLUSIONES:
• Inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y

sentir es aprehender lo real en impresión.
• Conciencia no es sino la sustantividad del “darse cuenta” mismo.
Porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta “de” algo que
está presente a la conciencia.
• La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es una darse
cuenta de algo que está ya presente.
• La intelección como acto es un acto de aprehensión y esta
aprehensión es a su vez un modo de la aprehensión sensible
misma.
633
• Sentir es un proceso. Este proceso sentiente es estrictamente
unitario.
• La impresión sensible es una impresión que afecta al sentiente.
• Primordialmente realidad es formalidad. Esta formalidad compete a
la cosa aprehendida por sí misma.
• La impresión es un acto de aprehensión.
• Aprehender realidad es, por consiguiente, un acto esencialmente
exclusivo de la inteligencia.
• La inteligencia sentiente, tiene un objeto no sólo primario y
adecuado, sino un objeto formal propio: la realidad.
• La inteligencia concipiente: es aquella cuyo objeto primario es lo
sensible, este objeto esta dado por los sentidos “a” la inteligencia y
el acto propio de esta intelección es concebir y juzgar lo dado a
ella.
• La intelección sentiente es intelección de realidad modalmente
estructurada.
• Lo trascendental no es “ser” sino “realidad”, la transcendentalidad
no es de carácter conceptivo, sino de carácter físico.
• La talificación y transcendentalización son los dos aspectos
inseparables de lo real. Constituyen la unidad estructural de la
• La inteligencia sentiente intelige la realidad en todos sus modos, y
los transciende en la unidad de todos ellos. La inteligencia
sentiente es aprehensión impresiva de lo real.
• En toda intelección tenemos realidad que es actual, y que en su
actualidad nos está presente. Tal es la estructura de la intelección
como actualidad.
• La intelección sentiente en lo que tiene de sentiente es mera
actualización de la realidad. Inteligizar el logos es considerarlo
como un modo de actualización intelectiva “común”.
• La intelección sentiente es una mera actualización de lo real tanto
en su formalidad como en su contenido cualitativo.
• Desde una inteligencia sentiente la realidad es algo sentido; es una
formalidad de alteridad, esta formalidad es el “de tuyo”.
• Transcendentalidad es la apertura misma de la formalidad de
realidad como tal.
• La impresión de la formalidad de realidad es la impresión del “de
suyo” trascendentalmente abierto como fuerza y como poder.
• Lo real es “de suyo” existente, lo real es “de suyo” para existir. Las
tres dimensiones de lo real (totalidad, coherencia, duratividad) se
ratifican en tres dimensiones de la verdad real (riqueza, “que”,
estabilidad) según tres modos de ratificación (manifestación,
firmeza, constatación).
• Toda intelección verdadera ulterior tiene algo de aventura en la
realidad, algo de firmeza cierta, y algo de conocimiento, porque
manifestación, firmeza y constatación son tres dimensiones
634
constitutivas de la verdad real, es mera actualidad impresiva de lo
real en y por sí mismo.
• Intelección es siempre la mera actualización de lo real en la
inteligencia sentiente.
• Inteligir lo que algo real es en realidad es ante todo inteligir lo real
ya aprehendido como real, según es, respecto de otras cosas
reales, lo que es campalmente.
635
TÍTULO: NATURALEZA Y NIVELES DE LOS

SENTIMIENTOS
PUBLICACIÓN: Bogotá, 2001. 283 Páginas. Revista

Pensamiento y Cultura # 4
PALABRAS CLAVES:
Facultad: Es potencia, y la potencia siempre lo es respecto de un

acto previo. Por tanto, lo que es potencia no se puede
conocer sino actualizándolo. La facultad es principio de
operaciones. La actualización de la facultad no corre a
cargo de esas operaciones, sino que debe ser el
sentimiento (Pág. 81)
Sentimiento: - El sentimiento es, pues, una refluencia de los actos

cognoscitivos y tendenciales en las facultades; un
sentimiento es una información sobre la conveniencia
del objeto a la facultad, los sentimientos no nos
hablan, pues, es primer lugar, de las realidades
externas sino de nuestras facultades o instancias
humanas. Ser prioritariamente sentimental acarrea
privarse de conocerse y querer lo real tal cual lo real
es (Pág. 79)
- Los sentimientos son una forma de control de los
actos, porque estimulan a proseguir o a cejar en el
ejercicio de las operaciones (Pág. 80)
- Señala que los sentimientos son un punto de
conexión del conocimiento con la tendencia (Pág. 80)
DESCRIPCIÓN:
Revista del Instituto de Humanidades de la universidad de la Sabana.

Pensamiento y Cultura, número 4. Contiene artículos de autores
nacionales y del exterior, está distribuida por secciones: Estudios
interdisciplinarios, Teología, Filosofía, Lenguas y Literatura, Derechos
humanos, Ciencias de la vida, arte y creación, Historia. Cada uno de ellos
está separado por dibujos artísticos de Manuel Hernández. Mantiene una
apertura interdisciplinaria a través de las reseñas y comentarios. Son
libros analizados por los profesores del Instituto de Humanidades.
636
FUENTES:
Brentano, F. Psicología. Madrid: Revista de occidente, 1935.

Descartes. Las pasiones del alma. Madrid. Tecnos. 1998.
Haecker, Th. Metafísica del sentimiento. Madrid, 1959.
Hegel, J.G.F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III. Filosofía del
espíritu. Trad. E. Madrid. 1918. Pág. 167-168.
Hegel, J.G.F. Filosofía de la historia, trad. Esp I. 1928 pág. 59
Hildebrand, D. Von. La afectividad cristiana. Madrid. 1968.
Las pasiones del alma, cuadernos de Anuario filosófico. Serie
universitaria, No III. Pamplona.
La Persona Humana (II). Bogotá: Universidad de la Sabana, 1998
“Hábitos y virtud”(I): Cuaderno de Anuario filosófico, serie universitaria.
Pamplona No 65. 1998.
Paniquer, R. Jacobi y la filosofía del sentimiento. Las ciencias. 1948.
pág. 207.
Pascal, B. Pensamiento II; Buenos Aires. Aguilar 2. 1963 No 474.
Polo, L. Antropología esencial, manuscrito.
Raurich, H. Hegel y la lógica de la pasión. 1974
S’tein, E. Ser finito y ser eterno. México. pág. 454.
Tetens, J.N. Sentimiento, intelecto y facultad activa. Cfr. Sobre la
naturaleza humana I. Ensayo X, 1777, 25. Mendelssohn, M.
CONTENIDO:
1. Una sinopsis Histórica
La palabra que emplean los filósofos griegos para designar los afectos es
la de “pazos”. De esa raíz se deriva el término latino “passionis”, que es el
vocablo empleado por los medievales, desde San Agustín hasta los
pensadores del periodo de esplendor de la escolástica.
Para estos filósofos clásicos, las pasiones son actos (operaciones
inmanentes) que pueden ser facultades de cuerpo (sentidos y apetitos) o
del alma (entendimiento y voluntad). Vinculan más las pasiones a las
potencias apetitivas que a las cognoscitivas, dentro de éstas las radican
los dos apetitos sensitivos denominados según Platón, concupiscible e
irascible; en ambas suelen distinguirse pasiones principales y
secundarias. Si las pasiones implican potencias con órgano, comportarán
pasión, alteración, defecto, privación y recepción; pero si arraigan sólo en
las potencias inorgánicas, conllevarán pasividad.
La filosofía moderna, designa los sentimientos indistintamente con las
palabras “pasiones” o “emociones”. El racionalismo estuvo demasiado
preocupado por hacer girar unas pasiones en torno al cuerpo (res
extensa), y otras en torno al alma (res cogitans). El empirismo, en cambio,
se queda sólo con la mitad de esa preocupación: polarizar las pasiones
en torno a lo sensible. Kant se apropió de la nueva clasificación a su
637
modo: llamó facultad cognoscitiva, sentimiento de placer y dolor, y
facultad apetitiva a las supuestas tres facultades del alma.
Hegel, como cumbre del idealismo, considera que las pasiones se deben
subordinar a la razón, pues son “el lado subjetivo y por lo tanto, formal, de
la energía de la voluntad y de la actividad”. Lo sentimental en el hombre
es el lado oscuro y vago del conocimiento.
Para Hildebrand hay tres centros neurálgicos en el hombre. Se trata de
“la trilogía del entendimiento, la voluntad y el corazón”. Y para Haecker
sus tesis centrales son: 1) el sentimiento es una facultad diversa de la
inteligencia y de la voluntad, “una realidad elemental y primaria,
irreductible a otra, en modo alguno compuesta por elementos más
simples por los que pudiera ser explicado”, y 2) no es exclusivamente de
orden psíquico como aquellas potencias, sino espiritual.
Heidegger le concede el sentimiento, el excelente papel de construir el
acceso cognoscitivo a la propia subjetividad. Stein, afirma que el corazón
no es una tercera potencia, al nivel de las otras dos superiores
(inteligencia y voluntad), sino que es una realidad personal superior a
ambas. Considera, pues, al “corazón” como el centro de la vida, lo más
íntimo del alma: “la interioridad más profunda del alma es lo que hay de
más espiritual en ella”.
2. La Naturaleza de los Sentimientos
Un sentimiento es una información sobre la convivencia del objeto a la

facultad. Los sentimientos no nos hablan en primer lugar de las realidades
externas sino de nuestras facultades o instancias humanas. Por eso, no
es pertinente elaborar una ética basada en los sentimientos, porque sería
subjetiva.
Los sentimientos tampoco captan in recto ni los objetos ni los actos de las
facultades, sino la conveniencia del objeto (conocido o querido) y de los
actos (de conocer y de querer) respecto del estado de la facultad (sea
orgánica o espiritual). Puede decirse que la facultad se inclina a conocer
lo que le produce más agrado, pero el agrado no es la operación ni la
objetivación, sino una consecuencia suya. Polo señala que los
sentimientos “son un punto de conexión del conocimiento con la
tendencia”
La facultad es potencia, y la potencia siempre lo es respecto de un acto
previo. Por tanto, lo que es potencia no se puede conocer sino
actualizándolo. La facultad es principio de operaciones. Pero si el
sentimiento es la actualización de la facultad, es su conocimiento.
3. Diversos niveles sentimentales
Tesis 1: “Hay tantos sentimientos sensibles (pasiones) como actos y

operaciones inmanentes cognoscitivas y apetitivas sensibles”.
Los sentidos humanos se dividen en dos grupos: los externos (tacto,

gusto y olfato) inferiores, y (oído y vista) superiores. Los internos son el
638
sensorio común o la percepción sensible (inferior) y la imaginación, la
memoria y la cognitiva (superiores). Los sentimientos que siguen los
sentidos serán el placer y el dolor de cada facultad al captar con sus actos
los objetos.
El apetito concupiscible sigue a los sentidos externos, pueden ser

positivos y negativos, y deben ser aquellos que deberían ser
“consecuencia” de la virtud de la templanza o del vacío opuesto a ella, la
insensibilidad. Los sentimientos del irascible, positivos y negativos deben
ser aquellos que son “efecto” de obrar según la virtud de la fortaleza o de
ejercer actos que indican la falta de ella, o la caída en el vacío contrario
por defecto o por exceso, a saber, la cobardía y la temeridad.
Tesis 2: “La inteligencia posee sentimientos positivos y negativos”.
La razón tiene al menos, dos vías: la teoría y la práctica, en cada una de

ellas hay actos y hábitos distintos. El hábito clave de la razón teórica es la
ciencia. El hábito clave de la razón práctica es la prudencia. Los
sentimientos positivos que seguirán al ejercicio prudente serán los propios
de lo que hoy entendemos por “liderazgo”, es decir, el gusto por dar el
ejemplo al acertar en los juicios y resoluciones, por llevar a la práctica los
propósitos, por coordinar iniciativas; el gusto por el trabajo bien hecho, por
la lealtad a las cosas y la sinceridad a las personas. Entre los negativos
estarán la sensación del vacío y aburrimiento que deja el creer que todas
las opiniones valen lo mismo, o el de la precipitación, la inconsideración,
la inflexibilidad, la inconstancia, el olvido, la negligencia, el
atolondramiento y la pereza mental.
Tesis 3: “La voluntad tiene sentimientos positivos y negativos”.
Tomás de Aquino atribuye a la voluntad sentimientos más elevados,

propios del espíritu, que en sentido estricto no pertenece a ella. La virtud
clave de la voluntad es la justicia; en consecuencia, serán sentimientos
positivos de esta potencia todos aquellos que sigan, de un modo u otro, al
ejercicio de esta virtud, es decir, que sea “efecto” o resultado en la
facultad de un obrar justo, y serán sentimientos negativos aquellas
redundancias en la voluntad de un obrar injusto.
Tesis 4: “A los hábitos innatos siguen sentimientos”.
Los hábitos nativos son también perfecciones (actos). Pero, a distinción

de los adquiridos, toda persona cuenta con los innatos que permiten que
la persona se abra a distintas dimensiones de la realidad. Son, pues,
instrumentos de la persona. La sindéresis neoplatónica, se usó en los
cuatro primeros siglos, la existencia de esta habilidad en la persona fue
notada por San Jerónimo. Esta posee dos facetas, una de conocer y otra
de querer, a la primera seguirá un sentimiento y a la segunda otro. El
primero debe ser algo así como el sentir la claridad de la iluminación,
639
pues es propio el establecer las facultades de la esencia humana. En
segundo lugar, al hábito de los primeros principios sigue el sentimiento de
la tranquilidad, en tercer y último lugar, al hábito de sabiduría sigue un
sentimiento especial: se trata de ese sabor o gusto por conocer la
majestad de la propia persona que uno mismo es y la de los demás.
Tesis 5: “En el espíritu humano en estado nativo existen sentimientos

positivos y negativos”.
El acto de ser personal está constituido por unos radicales peculiares

(coexistencia, libertad, conocer y amar).
La inteligencia y la voluntad no son lo más alto de la persona porque no

es persona ninguna. Son de la persona, pero no la persona. En cada
intimidad personal deben existir, en estado nativo, unos sentimientos.
Esos serán una dotación creatural. A la par, esos sentimientos serán
susceptibles de ser elevados por Dios, progresivamente y sin coto, al
orden sobrenatural. De modo que los sentimientos, al nivel del espíritu,
son dones naturales.
Tampoco hay dos personas igualmente dotadas de sentimientos

personales. ¿Cuáles son esos sentimientos innatos del espíritu que
siguen a los radicales personales? A la coexistencia nativa debe seguir,
nativamente, un gozo espiritual. A la libertad, una esperanza natural. Al
conocer personal, una fe natural en la búsqueda de sentido personal. Y al
amar personal, un sentimiento de amor.
Tesis 6: “En el espíritu humano caído y elevado (también reprobado y

glorificado) existen sentimientos negativos o positivos de los naturales”.
Los sentimientos del espíritu positivos son, respecto de cada radical, los
siguientes: el gozo para la coexistencia elevada por la gracia; la
esperanza para la libertad elevada por la esperanza; la audacia para el
conocer personal elevado por la fe; el amor personal para el amor
personal elevado por la caridad. Los negativos serán supuestos, a saber,
contra el gozo, la tristeza; frente a la esperanza, la desesperación; contra
la audacia, el temor; y frente al amor, el odio.
METODOLOGÍA:
Artículo de la revista Pensamiento y Cultura de la Universidad de la

Sabana, la cual trata dos temas centrales, uno se refiere a la naturaleza
de los sentimientos y la otra trata de la naturaleza y los sentimientos en
diferentes niveles cada uno.
640
CONCLUSIONES:
• Se entienden todas las pasiones como educables por la razón y

subordinadas a las virtudes.
• Ciertamente para Kant, “todas las facultades del alma o capacidades
pueden reducirse a tres, que no se pueden deducir de una base
común, y son: la facultad cognoscitiva, el sentimiento de placer y dolor,
y la facultad apetitiva.
• Ser prioritariamente sentimental acarrea privarse de conocer y querer
lo real tal cual lo real es.
• La pasión fría por la verdad es el sentimiento mejor de la inteligencia.
641
TÍTULO: DESCARTES Y WITTGENSTEIN

SOBRE LAS EMOCIONES
AUTOR(S): ARREGUI, José Vicente
PUBLICACIÓN: Pamplona, España 1991
PALABRAS CLAVES:
Emoción: Es una determinada experiencia mental, un

acontecimiento o estado que nosotros percibimos de
modo paralelo a como percibimos las realidades
exteriores. Puede llamarse enfoque epistemológico de
la afectividad (Pág. 292)
Sentimiento: Es una experiencia o situación mental que sentimos o

percibimos, un modo de la autoconciencia. Los
sentimientos no son más que sensaciones internas o
anímicas, un evento o situación mental que se
experimenta (Pág. 291)
DESCRIPCIÓN:
Esta revista, Anuario Filosófico, Numero24/2, está dividida en dos partes,

este artículo se encuentra en la parte segunda. Cada parte se divide en
tres (estudios, notas y bibliografía), las dos partes están separadas por
una portada verde gruesa que se encuentra en la mitad de la revista.
FUENTES:
A. García Suárez. La lógica de la experiencia, tecnos. Madrid. 1976.

A. Kenny: Action emotion and will. Routledge and kegan Paul.
Londres. 1963.
Aristóteles. Sobre el alma, I, 1, 403 a 29
Arregui, J. Vicente. Acción y sentido en Wittgenstein, Eunsa.
Pamplona. 1984.
Descartes R. Les passions de láme, ed de Adam y Tannery,t.ill, J.
Vrin. París. 1964. Primera parte, Londres, 1968,352-370.
G. Ryle. El concepto de lo mental. Paidos Buenos Aires. 1967.
Geach. P.T. (ed), Wittgenstein´s lectures on philosophical. Harvester
press. New York.1988. Pág. 322
642
James. W. What is an emotion? In the works of W. James, Harvard
University Press. Cambridge Mass. 1993.168-87.
Kenny, A, Cartesian privacy en G. Pitcher (ed). Wittgenstein. The
philosophical investigations, Macmillan.
Kenny, A. The metaphysics of mind. 53.
Kripke, S. Wittgenstein on rules and private lenguage. Blackwell.
Oxford. 1980
L.Wittgenstein. Philosophical remark,blackwell. Oxford. 1965,66,63.
Lewis, C.S. The ebolition of man. Collins Fount paperback. Glasgow.
1987, 8-10.
Lopez de Santamaría, P. Sujeto, mente y conducta. Heider. Barcelona.
1985. CFR. Al respecto la discusión sobre “emociones falsas” entre W.
Hamlyne i. Dillman en proceedings of Aristotelian society”suppl. 1989
(63). 275-295.
Lyons, W. Emotions. Cambridge University press. 1980.1
Pinillos, J. L. Principios de psicología. Alianza. Madrid. 1981.548.
Ricoeur, P. Finitud y culpabilidad. Tourus. Madrid, 1970, 138-149.
Solomón. The passions, anchor press-doubledoy. Garden city. New
York. 1976- 1973.
Tomás de Aquino, Summa theologiae. Hiq 23ª.
Wittgenstein, L, “Notes of lectures on private experience and sense
data in the philosophical review. 1968 (77).278. La expresión
“conocimiento no observacional” está tomada de G.E.M. ANSCOMBE,
intention, Blakwell. Oxford, 1958, on sensation of position in
metaphysics and philosophy of mind. Blackwell. Oxford. 1981.
CONTENIDO:
Al hablar de amor, ira o tristeza aludimos sin duda a un determinado

estado de ánimo o modificación de la autoconciencia, pero estamos
refiriéndonos también a la existencia de determinadas reacciones
fisiológicas, de conductas relativamente típicas.
Los sentimientos se ligan a las conductas. Quien está enamorado trata

con ternura a la persona amada; los sentimientos tienen también un
objeto.
Ninguna investigación empírica puede averiguar si el llanto y el dolor son

dos fenómenos distintos ligados entre sí mediante una causalidad.
Pertenece al ámbito de la investigación conceptual porque no se trata de
investigar hechos sino de aclarar las relaciones entre los conceptos.
1. Las emociones como eventos mentales.
Los sentimientos o afectos son una modificación de la autoconciencia, un

modo de sentirnos a nosotros mismos, el afecto y el modo en que lo
sentimos están absolutamente soldados, son lo mismo.
643
En la percepción de la propia afectividad no cabe diferencia alguna entre
el ser y el parecer porque la afectividad es el modo en que me encuentro
dado a mí mismo.
Ser es ser sentido y estar triste es exactamente lo mismo que sentirse

triste.
Cada sentimiento en cuanto es un modo de la autoconciencia o un evento

o situación mental experimentando, es cualitativamente distinto de los
demás.
En cuanto al enfoque epistemológico de la afectividad, aparece como un

fenómeno cognoscitivo, como algo que se percibe fue inaugurado por
Descartes.
Emoción o pasión según Descartes es algo que primordialmente se siente

y que se siente de un modo infalible pues no es posible sentir una pasión
y equivocarse respecto a ella.
Una emoción o pasión es ante todo una percepción, algo de lo que somos
inmediatamente conscientes; un modo de autoconciencia.
Las voliciones son las acciones del alma (modo de autoconciencia) que
terminan en sí misma o en el cuerpo, mientras las pasiones o
percepciones son aquellos fenómenos en los que el alma es pasiva y no
activa. Las pasiones pueden ser causadas o bien por el alma misma o
bien por el cuerpo.
Mi saber que quiero algo es una percepción pasiva del alma causada por
la volonté porque aunque querer es una actividad del alma, darme cuenta
o percatarme de mi propia volición es un fenómeno pasivo y no activo,
pero en cuanto causada por la volición es originada por el alma misma.
Dentro de las percepciones causadas por el cuerpo, Descartes distingue

entre las percepciones de los objetos externos (sensibilidad externa), las
percepciones del propio cuerpo (sensibilidad cenestésica y cenestésica) y
las pasiones del alma.
Las sensaciones externas pueden ser falsas porque en ellas cabe

distinguir entre el sujeto y el objeto, pero las pasiones no pueden serlo
porque en ellos el objeto es un modo del sujeto.
Descartes define las pasiones como “las percepciones, o los sentimientos

o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella, y que
son causadas, mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los
espíritus animales”.
644
La emoción es un puro acontecimiento privado mental que es objeto de
una inmediata e infalible conciencia espiritual.
La emoción está conectada de modo contingente con su manifestación en

la conducta y con las alteraciones corporales, porque aunque se dude de
la existencia del propio cuerpo no se puede dudar de la existencia de la
pasión.
2. La quimera de la observación infalible de los sentimientos.
En la medida en que siento algo, es verdad que lo siento y no parece, en

consecuencia, que puede sentirse falsamente algo.
Según Wittgenstein, uno se siente tentado a decir “sé cuando veo algo
solamente porque lo veo, sin oír lo que digo ni observar el resto de mi
conducta, mientras que yo sé que él ve y lo que él ve solamente por la
observación de su conducta”.
“El paso de la ausencia de una observación externa a la presencia de una

observación interna es falaz”. Yo no hago una inferencia desde mis
propias palabras a mi propia convicción; como tampoco a las acciones
que surgen de la convicción.
Hay un acontecimiento de los propios estados de ánimo, pero tal

conocimiento no es observacional, sino que más bien es similar al
conocimiento de la propia postura.
No es lo mismo padecer una emoción o estado de ánimo que observarlo o

percibirlo. Wittgenstein distingue entre las descripciones y las expresiones
de las emociones. O sea “tengo miedo”, puede usarse como una
descripción de mi estado de ánimo o como una expresión de él, como un
quejido.
3. Las emociones no son exclusivamente experiencias mentales.
Según Wittgenstein, una emoción no es algo que puede ser puntualmente

sentido, sino que implica necesariamente un proceso de desarrollo.
Usa el término “vivencia” para referirse a todo el ámbito de lo psicológico

caracterizado por la asimetría entre la primera y la tercera persona,
mientras que reserva el término de “experiencia” para aquella subclase
del conjunto de las vivencias que tienen duración, curso.
De este modo, las vivencias frente a las experiencias no tienen un

carácter de acontecimiento, evento o proceso mental. Las emociones son
vivencias y no experiencias, aunque una vivencia tiene experiencias más
o menos características.
645
Una emoción no es un evento o proceso mental definible en sí mismo sino
todo un conjunto de experiencias padecidas en un contexto determinado.
Wittgenstein está sosteniendo que una emoción sólo puede ser definida
formalmente.
Para definir una emoción no basta por tanto con acudir a las experiencias
mentales padecidas, sino que es preciso acudir a la totalidad de la
situación, a las alteraciones orgánicas, al objeto de la emoción y a la
conducta.
Las experiencias mentales o las alteraciones orgánicas constituyen sólo la

materia de la emoción, de tal modo que sensaciones o alteraciones
orgánicas y emoción no son realidades distintas sino descripciones
diferentes de una misma realidad.
Santo Tomás afirma que las pasiones se definen por su objeto porque el
objeto se compara a las pasiones como la forma, a las cosas naturales o
artificiales puesto que las pasiones reciben su especificidad de los objetos
como las cosas mencionadas de sus formas.
Las sensaciones no constituyen la emoción, pueden experimentarla. Pero

esto no implica que siempre que se experimenta una emoción se
manifiesta.
Una emoción no estriba en dos acontecimientos, fisiológico uno y

psicológico el otro, sino de un solo evento descrito de modo material y
formal.
4. El valor cognoscitivo de la afectividad.
El sentimiento es “aquello subjetivo de toda representación que no puede

considerarse un acontecimiento, es el placer o desagrado que va unido a
ella, pues si bien puede ser efectivo de un acontecimiento, mediante ello
no conozco nada del objeto de la representación”.
Si la conexión entre emoción y objeto es lógica y la afectividad depende

de nuestro modo de valorar el mundo, entonces tiene un valor
cognoscitivo.
La afectividad sigue siendo un elemento “subjetivo” en cuanto es la

reacción del sujeto, pero no por ello deja de tener un valor objetivo.
Una emoción es intencional, significa que refiere al objeto y que lo sentido

en el efecto es una cualidad del objeto.
La afectividad informa de la valoración que hace el sujeto pero no dice

nada acerca del objeto.
646
Un sentimiento de asco no es un sentimiento asqueroso. La valoración
depende necesariamente del sujeto, pero lo que se valora es el objeto, y
por tanto, de quien se predica la valoración es del objeto y no del sujeto.
Muchos fenomenólogos han subrayado la intencionalidad y el valor

cognoscitivo de la afectividad señalando que ésta determinada nuestra
relación al mundo y, en consecuencia, nuestro modo de estar en el
mundo porque es la afectividad el modo en que el mundo me es dado es
el modo en que soy afectado por él.
El sentimiento es intencional porque se siente algo, pero es ser

intencional porque, por una parte designa cualidades sentidas de las
cosas, en el mundo, por otra parte manifiesta la manera en que yo esté
afectado por el mundo.
El sentimiento, por tanto, revela nuestro estar en el mundo de un modo

previo a la nacionalidad teórica, pues al nivel de la afectividad, el modo en
que el objeto nos es dado es la modificación subjetiva y, por tanto, la
afectividad constituye un punto de vista.
La afectividad es una dimensión cognoscitiva pues determina nuestro

modo de estar en el mundo.
CITAS CLAVES:
Pág. 291: “La afectividad es algo que fundamentalmente se experimenta o

se siente”.
Pág. 292: “La afectividad es el modo en que me encuentro dado a mí

mismo y, en consecuencia, ese es percibido”.
Pág. 313: “El planteamiento cartesiano de la afectividad, al definirse, está

como una experiencia mental definida en sí misma ligada sólo de un
modo causal nomológico con las alteraciones orgánicas, la conducta, etc.
Nuestro acceso a los estados afectivos ajenos es posible sólo a través de
una inferencia causal”.
Pág. 314: Para Kant, “La afectividad constituye el aspecto subjetivo de la

representación. La pura modificación del sujeto”.
Pág. 314: “La afectividad obviamente sigue siendo un elemento

“subjetivo” en cuanto que es la reacción del sujeto, pero no por ello deja
de tener un valor objetivo. Hay una intencionalidad de la afectividad”.
METODOLOGÍA:
Artículo de Revista Anuario Filosófico. El autor se centra principalmente

en el papel y la crítica del enfoque epistemológico de Wittgenstein, del
647
estudio de las emociones que comenzaron por Descartes; distinguiendo a
Wittgenstein, como a Aristóteles, entre asuntos y emociones, y el
mantener que las emociones y reacciones psicológicas no son dos
eventos diferentes, pero solo uno puede ser descrito en dos diferentes
maneras.
CONCLUSIONES:
Para saber si se está embarcado por un sentimiento u otro, hay que

atender a lo que se experimenta.
Describir un sentimiento es describir tal cual fenomenológica y, en

consecuencia describir los celos es describir lo que alguien siente o
experimenta cuando esta celoso.
El significado de los termos afectivos no se establece mediante una

definición ostensiva sino a través de la ligazón entre sus usos descriptivos
y expresivos.
Según la tesis cartesiana, una emoción es describir lo que se siente

cuando sé esta embargado por ella y que, en consecuencia, las
conexiones entre la pensée (aquello que experimento cuando soy presa
de una emoción), las alteraciones fisiológicas, el objeto de la emoción, y
la conducta son meramente contingentes y causales en sentido humano.
Las conexiones entre la emoción y su objeto y entre la emoción, los

cambios corporales y la conducta no son meramente contingentes o
causales nomológica- mente, sino lógicas y necesarias pues tales
conexiones pertenecen a la definición de la emoción.
El sentimiento se comprende como la manifestación de una relación al

mundo que expresa nuestra pertenencia a él, y que es más profunda de la
dicotomía intelectual sujeto-objeto.
Lewis señala que los sentimientos nacen de la valoración de la realidad,

tienen un valor de objetividad y, en consecuencia esta consideración abre
la posibilidad de hablar de sentimientos correctos e incorrectos,
precisamente porque hay valoraciones correctas e incorrectas de la
realidad y, por lo tanto, de una educación de la afectividad.
Si la conexión entre emoción y objeto es la lógica y la afectividad depende

de nuestro modo de valorar el mundo, entonces tiene un valor
cognoscitivo.
648
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD
AUTOR(S): RAMÍREZ Suárez, Jesús A.
PUBLICACIÓN: Bogotá, 1955. Revista Policía Nacional,

Vol. 8 # 37/38
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Está condicionada por la reunión de factores

corporales que vienen a estructurar la constitución de
una persona (Pág. 83).
DESCRIPCIÓN:
Revista de la Policía Nacional, contiene imágenes, mapas de personajes,

lugares, sitios que representan la historia de la conquista y de la policía en
general. Cada índice de contenido tiene temas relacionados con el arte, la
técnica y la ciencia.
FUENTES:
E. Mira y Lopez, Psiquiatría Básica
CONTENIDO:
Examen que se practica en la personalidad del delincuente cuando éste

deja entrever signos de grave anomalía psíquica.
El examen de la personalidad del delincuente abarca múltiples y variados

aspectos, tales como el morfológico, el funcional y el psicológico, teniendo
en consideración también, el estado de la afectividad y de la voluntad.
El examen morfológico del delincuente hace relación a la forma del

cuerpo del individuo, primero en su conjunto y luego en sus diversas
partes; cabeza, tronco y extremidades (se puede aclarar cultas
manifestaciones instintivas que han tenido su exteriorización).
El factor funcional se refiere al funcionamiento del organismo considerado

en sus diversos aparatos.
649
El examen psicológico se relaciona con el estado de la memoria, de la
atención, imágenes y de la ideación. Su influencia en la personalidad es
decisiva, tales facultades se refieren a la vida de relación de las personas
y a su mundo intelectual.
La afectividad esta condicionada por la reunión de factores corporales que

vienen a estructurar la constitución de una persona.
La constitución es el conjunto de disposiciones innatas que acompañan a

un individuo en todo su desenvolvimiento biológico y que, al lado de los
factores paratípicos y fenotípicos (hereditarios), configuran.
La constitución es la personalidad innata de un individuo.
Constitución paranóica: todos los seres humanos tienen en su existencia

alguna aspiración, algún punto de llegada al que dirigen todas sus
ambiciones (complejo de inferioridad, desconfianza, orgullo,
despreocupación, egofilia).
Constitución perversa:
Existe una tendencia afectiva que se refiere a la bondad y que se
manifiesta por el afecto para nuestros familiares, por el reconocimiento
con nuestros benefactores y, en general, por la generosidad por nuestros
semejantes (ingratitud, desafecto, egoísmo, sacrifica el amor de los
familiares y amigos. Cuando son pequeños, se ve la indisciplina,
desobediencia, rencor y crueldad con los animales).
Constitución mitomaníaca:
Para aprehender más interesante ante los demás, debido también a un
complejo de inferioridad, acude a la mentira y al disimulo, desacuerdo
entre lo que siente y lo que exterioriza (inventa hechos y sucesos que no
existen en la realidad).
Constitución ciclotímica:
Capacidad de obrar, diligencia, se acentúa de una persona a otra, es la
exageración de estos excesos o defectos que llevan al individuo a una
hiperactividad notoria o a una hipoactividad extrema, origina psicosis
maníaco - depresiva.
Constitución hiperemotiva:
Cuando el organismo responde a los estímulos exteriores con reacciones
anormales, caracterizadas por su vivacidad, duración; manifestándose un
desequilibrio de la sensibilidad (desesperación, estados ansiosos y
preocupaciones).
650
CITA CLAVE:
Pág. 83 “El profesor E. Mira y López ha dicho con sobrada razón que lo
afectivo, es lo afectivo en la vida personal. El conocimiento a fondo de los
sentimientos de un individuo equivale al dato más esencial para poder
predecir su comportamiento y su valor social. (Psiquiatría Básica, página
93; E. Mira y López).
METODOLOGÍA:
Artículo de la Revista de la Policía. Síntesis de la conferencia dictada a

los alumnos del tercer curso de oficiales, dentro del programa de
criminología.
CONCLUSIONES:
• El área psicológica tiene una gran influencia en la personalidad de

todos los individuos y es clave decisiva, tales facultades como
(memoria, atención, sentimientos, emociones, et.), hacen referencias a
la vida de relación de las personas y a su mundo intelectual.
• La constitución es el conjunto de disposiciones innatas que
acompañan a un individuo en todo su desenvolvimiento biológico,
psicológico, social y espiritual.
651
TÍTULO: BOSQUEJO DE UNA TEORÍA DE LAS

EMOCIONES
AUTOR(S): SARTRE, Jean Paul
PALABRAS CLAVES:
Emoción: - Se presenta como una novedad irreductible con

respecto a los fenómenos de atención, memoria,
percepción, etc. Es ante todo y por principio un
accidente. El psicólogo admite que el hombre tiene
emociones porque la experiencia se lo enseña
(Pág. 16)
- Según Heidegger la emoción es la realidad humana
que se asume a sí mismo y se “dirige-emocionada”
hacia el mundo (Pág. 26)
- La emoción es una forma organizada de la
existencia humana (Pág. 29)
- La verdadera emoción es completamente distinta va
unida a la creencia. La emoción es padecida, no
puede uno librarse de ella a su antojo; va agotándose
por sí misma pero no podemos detenerla (Pág. 163)
- La emoción es el comportamiento de un cuerpo que
se halla en un determinado estado. La emoción es un
fenómeno de creencia (Pág. 105)
Fenomenología: Es el estudio de los fenómenos, no de los hechos. Por

fenómeno debe entenderse, “lo que se muestra por sí
mismo”, aquello cuya realidad es precisamente la
apariencia (Pág. 25)
Psicología: - Disciplina que pretende ser positiva, o sea, extraer

sus recursos exclusivamente de la experiencia. Los
psicólogos contemporáneos, no se niegan a interrogar
ni a interpretar (Pág. 9)
- La psicología del hombre no es, y nunca podrá ser,
una antropología (Pág. 11)
652
DESCRIPCIÓN:
Este libro de bolsillo cuenta con un artículo publicado en la revista mito.

Está dividido en tres partes; la primera, las teorías clásicas. La segunda
es la teoría psicoanalítica y por último el bosquejo de una teoría
fenomenológica.
FUENTES:
Heidegger Martin, La doctrina de Platón acerca de la verdad.

Cuadernos de la Filosofía, Buenos Aires, 1953.
Jaimes William, Principio de psicología. Buenos Aires, 1945.
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires.
1947.
CONTENIDO:
1. Las teorías clásicas
W. James distingue en la emoción dos grupos de fenómenos: fenómenos

fisiológicos y otros psicológicos (estado de conciencia). El estado de
conciencia llamado alegría, ira, no es más que la conciencia de las
manifestaciones fisiológicas, su proyección en la conciencia.
La emoción se presenta como un trastorno fisiológico, como un hecho de

conciencia, no es un trastorno ni un caos totalmente puro. Tiene un
sentido, significa algo.
Janet hace de la emoción una conducta peor adaptada, o si se prefiere,

una conducta de desadaptación, una conducta de fracaso.
Wallon afirma que las reacciones emocionales no se presentan como un

puro desorden, sino como una adaptación menor.
La ira no es, desde luego, un instinto, ni una costumbre, ni un cálculo

razonado. Es una solución brusca de un conflicto, una manera de cortar el
nulo gordiano.
Para Dembo y los psicólogos de la forma el paso del estado de búsqueda

al estado de ira se explica por la ruptura de una forma y la reconstrucción
de otra.
La conciencia, sólo ella, puede dar cuenta de la finalidad de la emoción.
2. La teoría psicoanalítica
Sólo puede comprenderse la emoción buscando en ella, una significación.

Esta significación es por naturaleza de índole funcional, lo cual nos lleva a
653
hablar de una finalidad de la emoción. Esta finalidad la aprehendemos de
un modo concretísimo mediante el examen objetivo de la conducta
emocional.
No es difícil demostrar que la ira o el miedo son medios utilizados por

unas tendencias inconscientes para satisfacerse simbólicamente, para
romper un estado de tensión insoportable.
Se afirma en la psicología psicoanalítica que todo estado de conciencia

vale por algo que no es él.
El fenómeno como la consciente realización simbólica de un deseo

reprimido por la censura. Este deseo para la conciencia no se halla
implicado en su realización simbólica. En la medida en que existe por y
en nuestra conciencia, sólo es lo que pretende ser: emoción, deseo de
sueño, robo, fobia.
Para el psicoanalista hay siempre una analogía interna entre el hecho

consciente y el deseo que éste expresa.
La contradicción profunda de todo psicoanálisis reside en presentar a la

vez un lazo de causalidad y un lazo de comprensión entre los fenómenos
que estudian.
Buscan con flexibilidad la relación intro - consciente entre simbolización y

símbolo.
3. Bosquejo de una teoría fenomenológica
Siempre es posible cobrar conciencia de la emoción como estructura

afectiva de la conciencia y decir: estoy furioso, tengo miedo.
La conciencia emocional es ante todo irreflexiva, y en este plano, sólo

puede ser conciencia de sí misma en el modo no posicional. La
conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo.
Todos los psicólogos han observado, sin duda, que lo que condena la
emoción es una percepción, una representación - señal.
La emoción se aleja del objeto para absorberse en sí misma.
Escribir es tomar una conciencia activa de las palabras en tanto que

nacen bajo mi pluma. No de las palabras en tanto escritas por mí.
Como conciencia espontánea irreflexiva, la acción constituye una

determinada capa existencial en el mundo y no es preciso ser consciente
de uno mismo como actuando para actuar.
654
Una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente.
La emoción es una transformación del mundo.
La crisis emocional es aquí un abandono de responsabilidad. Se produce

una exageración mágica de las dificultades del mundo.
La verdadera emoción es completamente distinta: va unida a la creencia,

las cualidades intencionales sobre los objetos son aprehendidas como
verdaderas.
La emoción es padecida, no puede uno librarse de ella a su antojo, va

agotándose por sí misma pero no podemos detenerla.
El origen de la emoción es una degradación espontánea y vivida de la

conciencia frente al mundo.
Lo que forma parte intrínseca de la emoción es que aprehende en el

objeto algo que la desborda infinitamente, existe un mundo de la emoción.
La emoción no es un accidente sino un modo de existencia de la

conciencia, una de las formas en que comprende su ser- en- el- mundo.
Una conciencia reflexiva siempre puede dirigirse hacia la emoción, la

emoción aparece como estructura de la conciencia.
La descripción del afecto se efectuará a partir de la realidad humana.
METODOLOGÍA:
Ensayo donde el autor recopila investigaciones sobre la emoción y realiza

sus propias conclusiones. El autor a través de este libro comienza con un
gran debate teórico contra el carácter reduccionista y simplificado de los
enfoques cientificistas ante el estudio del hombre.
CONCLUSIONES:
• Es el hombre el que asume su emoción; por consiguiente la emoción

es una forma organizada de la existencia humana.
• La psicología toma al hombre en el mundo, tal y como se manifiesta a
través de una multitud de situaciones. De un modo general, lo que le
interesa en el hombre en situación, está subordinada a la
fenomenología, ya que un estudio realmente positivo del hombre en
situación debería dilucidar primero las nociones de hombre, de mundo
de ser- en – el- mundo de situación.
• La conducta emocional es un sistema organizado de medios que
tienden hacia una meta.
655
• El hecho consciente es con respecto a lo significado como una cosa
efecto de cierto acontecimiento.
• Es la conciencia la que se hace a sí misma conciencia emocionada
con vistas a las necesidades de una significación interna.
• La emoción es una determinada manera de aprehender el mundo.
• Para comprender claramente el proceso emocional a partir de la
conciencia, es preciso recordar el doble carácter del cuerpo, que es
por una parte objeto en el mundo y por otra lo vivido inmediato de la
conciencia.
• La conciencia no tiene téticamente conciencia de sí misma como
degradándose para librarse de la presión del mundo. Sólo tiene una
conciencia posicional de la degradación del mundo que se traslada al
nivel mágico.
• La conciencia cae en su propia trampa, precisamente porque vive el
nuevo aspecto del mundo creyendo en él.
• Una emoción remite a lo que significa, y lo que significa es la totalidad
de las relaciones de la realidad humana con el mundo. El paso hacia
la emoción es una modificación total del “ser- en – el- mundo”.
• La teoría psicológica de la emoción presupone una descripción previa
de la afectividad, en tanto que ésta constituye el ser de la realidad
humana; es decir, en tanto que resulta constitutivo para nuestra
realidad humana, el ser realidad humana afectiva.
• Todas las emociones tienen en común el hacer aparecer un mismo
mundo cruel, terrible, alegre, etc. Pero en el que la relación entre las
cosas y la conciencia es siempre y exclusivamente mágica.
656
TÍTULO: FORMAS ESPIRITUALES DE LA

AFECTIVIDAD
AUTOR(S): HILDEBRAND, Dietrich Von
PALABRAS CLAVES:
Querer: En el auténtico sentido de la palabra está siempre

dirigido a un estado de cosas todavía no reales, pero
realizable (Pág. 21)
Amor: Acto en el que más se actualiza la persona como un

todo, respuesta afectiva al valor eminentemente
espiritual (Pág. 24)
Respuestas Afectivas: - Revela ante todo la general tendencia a

expresarse del espíritu en el cuerpo, tendencia con la
que nos topamos en toda la vida del hombre (Pág. 20)
- No pueden darse en modo alguno sin una
significativa cooperación del entendimiento, la
voluntad y el corazón (Pág. 21)
DESCRIPCIÓN:
El libro proporciona ejemplos en los cuales el autor se centra para aclarar

su contenido, explicando de forma más clara las ideas de la esfera de la
afectividad.
FUENTES:
CF. Theodor Haecker. Metafísica del sentimiento. Rialp. Madrid. 1959.

(N. del. Trad.). De libero arbitrio, III.
In Iohannis Evangelium Tractaus,26.4.
CF. Dietrich Von Hilebrand. Ética. Traducción de Juan José García.
Encuentro. Madrid, 1983.
Cf. Op.cit: cap. 24 y 25. (N del trad.).
657
CONTENIDO:
La idea de la no – afectividad (medio oriente) de la esfera afectiva

procede en gran medida de que la afectividad se hace de antemano
equivalente a los tipos más bajos de sentimientos (como la irritación o
ciertos estados de angustia).
Muy a menudo se ven en los sentimientos inferiores la causa exemplaris

(el paradigma) de los sentimientos en general e, incluso, la causa
exemplaris de toda la afectividad. Tales sentimientos inferiores no son,
espirituales. Pues los sentimientos superiores, las respuestas afectivas,
como el amor, son radicalmente distintos de esos sentimientos inferiores
no espirituales.
Al analizar los sentimientos superiores no puede permanecer oculto su

carácter espiritual. El sujeto ha de captar el valor que hay en esa
liberación del preso, tiene que conocer el valor de una persona espiritual,
de la libertad y de la justicia. Pero a nosotros, lo que ahora nos interesa
es comprender que también esa alegría, esa respuesta del corazón, tiene
con el acontecimiento una relación significativa inteligible.
Se presenta una relación consciente y significativa cuando nos decidimos

a ayudar a alguien que está en peligro. Entonces decimos a ese estado
de cosas todavía irreal (en este caso, a la salvación do otro): “haz de ser
realizado, va a ser realizado por mí”.
Cuando el autor dice que hay una misma relación de respuesta

consciente y significativa en la respuesta afectiva de la alegría, la
convicción y el querer; quiere decir que se trata, en los tres casos, de una
relación de respuesta consciente y con sentido. Esta relación significativa
y consciente pertenece a la familia de las relaciones espirituales que, a
partir de Husserl, se llaman intencionales. Por esa intencionalidad es el
primer presupuesto de la espiritualidad de una actitud o de una vivencia
humana. Ello fundamenta la relación significativa entre persona y objeto.
La intencionalidad distingue las respuestas significativas, no sólo de los

puros estados (como la depresión, la alteración, el mal humor, la
irritación), sino también de todos los instintos e impulsos meramente
teológicos (la sed no surge como respuesta a un objeto, sino como una
necesidad de nuestra estructura fisiológica).
La intencionalidad, implica un ratio que se muestra, que ponemos

nosotros, y en la que participamos plenamente como personas.
Una respuesta afectiva al valor es una manifestación de ese rango

fundamental de la persona espiritual, que a diferencia de todo ser que no
sea conocido, no está presa del despliegue inminente de la entelequia de
su propio ser, sino que puede transcenderlo.
658
La trascendencia en que “conspiramos” con el objeto, nos atenemos al
objeto, distingue la respuesta afectiva al valor de todas las demás
tendencias puramente entelequiales, que la filosofía tradicional ha
llamado appetitus (apetito), (valor del liberado).
La expresión más clara de la trascendencia de la persona es el hecho de

que seamos capaces de responder con nuestro corazón a un objeto, de
interesarnos por un objeto; y no sólo en la medida en que sea un bien
objetivo para nosotros, sino también exclusivamente porque es valioso en
sí o es un bien objetivo para otro hombre.
Esta trascendencia es una característica específica de la espiritualidad.
La espiritualidad de las respuestas afectivas al valor se muestra además

en la inteligibilidad de la relación de respuesta en cuanto tal. No es
necesario haber experimentado ya alguna vez antes que un
acontecimiento semejante puede despertar alegría en nosotros, para
comprender que se halla en condiciones de hacerlo.
La respuesta afectiva al valor se diferencia en su profundidad y su

cualidad según la esencia y el rango del valor al que se da. Cuanto más
alto es el valor del bien, tanto más hondo será la alegría por él y más
sublime su cualidad (libertad recobrada de alguien preso injustamente).
Hay también una amplia serie de sentimientos psíquicos manifiestos, que

son radicalmente distintos de aquellos, (depresión, alegría, mal humor,
alteración), en una especial manera dependen del cuerpo. No tienen la
índole de los sentimientos corporales, no se viven como voces del cuerpo;
pero se pueden provocar en nosotros mediante acontecimientos
puramente corporales.
Se hallan en la persona tres centros espirituales, a saber, la trilogía del

entendimiento, la voluntad y el corazón. Las respuestas afectivas al valor
no pueden darse en modo alguno sin una significativa cooperación del
entendimiento.
Si interpretamos una respuesta afectiva al valor como un acto de

voluntad, desconocemos su específica esencia, y esto pasa precisamente
con la más central de todas las respuestas afectivas al valor: el amor.
El amor no es libre en el mismo sentido ni está en la misma medida en

nuestro poder que la voluntad, no podemos ponerlo de la misma manera.
La palabra interior de la voluntad está dirigida al objeto: él ha de ser así, él
va a existir.
La voluntad posee en su clara y precisa estructura la capacidad de

comprender a toda la persona. El querer, de una parte, y las respuestas
659
afectivas al valor (respeto, alegría, nobleza, arrepentimiento, el amor) de
otra, son claramente diferentes entre sí.
Una felicidad que no es sentida, sino sólo pensada o querida, no es real.
La importancia de la esfera afectiva para la moralidad se revela además

en que pertenece ciertamente a la esencia de la virtud, en que no sólo
muestra voluntad, sino también muestra corazón.
METODOLOGÍA:
Ensayo fundamentado en las formas espirituales de la afectividad.
CITAS CLAVES:
Pág. 18: “La afectividad depende de alguna manera del cuerpo o lo

presupone y que está vinculada y prisionera de él, de modo
completamente distinto que el entendimiento y la voluntad”.
CONCLUSIONES:
• Las respuestas afectivas al valor no dependen del cuerpo en mayor

medida que el pensar, razonar, comprender o querer. Pero el
hecho de que tengan un efecto vivenciado en el cuerpo y vayan
casi siempre también acompañadas de sentimientos corporales no
nos da en manera alguna derecho y calificantes en sí mismo como
condicionadas por el cuerpo o ligados al cuerpo.
• No existe compatibilidad alguna entre la efectividad del corazón y
la espiritualidad.
• La respuesta al valor que se da también en la voluntad se
endereza justamente a que eso valioso ha de ser real.
• Todas las respuestas afectivas al valor poseen una plenitud de que
carece la voluntad, son voces del corazón, a las que les es propia
una calidez peculiar.
• En las respuestas afectivas al valor se hacen patentes aun más
íntimas tendencias del yo, y el amor es el acto en el que más se
actualiza la persona como un todo.
• Tan pronto como se ha evidenciado que la afectividad y la
espiritualidad no se excluyen, queda libre el camino para
desentrañar la verdadera esencia del amor.
• Se ha reconocido que el amor no es un vago y vacilante
sentimiento no espiritual, sino una respuesta afectiva al valor
eminentemente espiritual, se hace completamente comprensible
que el pleno amor al prójimo, la ferviente resta total del corazón
que vemos realizada en un santo, se encuentra moralmente mucho
más alta que la mera voluntad de hacer el bien aquel.
• En la esfera moral, la voluntad representa nuestro más auténtico
yo. En el querer nos comprometemos como un todo.
660
• También se manifiesta claramente la profundidad y el papel central
de la esfera afectiva cuando consideramos que el hombre está
determinado a la felicidad y que el ser feliz pertenece a la
realización de la existencia humana. Pero felicidad y
bienaventuranza son esencialmente afectivas.
• Lo decisivo al respecto moral es la voluntad.
• Las actitudes morales que nos edifican y despiertan nuestro
entusiasmo son sin duda en gran parte respuestas afectivas al
valor (alegría santa, profunda compasión, gran arrepentimiento,
noble entusiasmo, el amor).
• Toda moralidad presupone libertad, sin libertad no hay
responsabilidad y sin responsabilidad, no hay moralidad.
• La posesión de una virtud, que es una permanente propiedad del
carácter de un hombre, presupone que toda la persona, hasta lo
más profundo, está colmada de valores morales, profundidad que
representa justamente el corazón, que se halla justamente en el
corazón y en la respuesta afectiva al valor.
• La importancia de la esfera afectiva para la moralidad se revela
además en que pertenece ciertamente a la esencia de la virtud el
que no sólo nuestra voluntad, sino también nuestro corazón den la
respuesta apropiada a los bienes moralmente relevantes.
661
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD EN EL PROYECTO

PERSONAL DE VIDA, Una propuesta de
educación sexual.
AUTOR(S): MEZA, Rueda José Luis
PUBLICACIÓN: Santafé de Bogotá, 1996. Contiene tres

anexos.
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: - Es una dimensión que se puede planear, se puede

proyectar, que no puede ser el resultado del azar, ni
del destino, ni de un “correr con suerte (Pág. 29)
- Tiene que ver con el conocimiento de sí mismo y el
valor de la vida, su existencia y la existencia a los
demás (Pág. 45)
Proyecto de vida: Es la concreción de valores en una persona. Es hacer
que estos tengan sentido y se expresen
vivencialmente. Es la interrogación y afianzamiento de
los valores dentro de un orden que genera actitudes y
comportamientos con razón de ser. Se entiende
como el núcleo central de sí formado por los valores
en torno a los cuales va estructurándose la identidad
de la persona (Pág. 40)
DESCRIPCIÓN:
El autor emplea cuadros sinópticos y mapas conceptuales para una mejor

explicación del proyecto. El libro va orientado al desarrollo sexual humano
desde la escuela, la familia y la comunidad, mediante proyectos
formativos. Presenta un aporte para la educación sexual y la vivencia de
la afectividad como elementos constitutivos del proyecto personal de vida.
Se muestran 8 figuras y 6 tablas como instrumentos (conócete a ti mismo,
expectativas sobre mí, proyecto de relaciones afectivas I, II y relaciones
de pareja). Contiene en el anexo 3, dos lecturas: ‘conócete a ti mismo’ y
‘para darse hay que poseerse’.
FUENTES:
Buber, Martín. ¿Qué es el hombre? Fondo de cultura económica.

México. 1980.
662
De Melo, Anthony. La oración de la rana 1. Sal terrae. Santander,
España.1988. Pág. 231.
Distritos la Sallista de Colombia. Proyecto Educativo la Sallista
Colombiano. Ed Monserrate. Bogotá. 1991.
Escalante, Carlos. La mediación de las actitudes. Ediciones tercer
mundo. Bogotá. 1983.
Frankl, Vicktor. El hombre en busca de sentido. Editorial Herder.
Barcelona. 1994.
Fromm, Erich. El arte de amar. Ediciones Paidós. España. 1994.
Frondizi, Rosieri. ¿Qué son los valores? Fondo de cultura económica.
México. 1986.
García, Miguel, fsc. Autonomía; Clarificación de valores y proyecto de
vida. Universidad Externado de Colombia. Bogotá. 1994.
Juan Pablo II. Cruzando el umbral de la esperanza. Editorial norma.
Santafé de Bogotá. 1994.
Kershreimer. El crecimiento moral de Piaget a Kohlberg. Editorial
Narcea. Madrid. 1984.
Kúng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Editorial Trotta.
Madrid.1991.
Pascual, Antonia. Clarificación de valores y desarrollo humano. Narcea
Editores. Madrid 1988.
Peck, Scott. La nueva psicología del amor. Emecé Editores. Argentina.
1994.
Raths, Louis. El sentido de los valores y la enseñanza. Editorial
Hispanoamericana. México. 1967.
Sheler, Max. Esencia y formas de la simpatía. Editorial Losada.
Buenos Aires. 3ª edición. 1957.
Sovernigo, José. El proyecto de vida. En busca de mi identidad.
Sociedad de educación. Atenas. Madrid.1990.
CONTENIDO:
Capítulo I: Validación de la dimensión afectiva en el Proyecto

Personal de Vida
Se da a conocer el diseño metodológico, explicación de la justificación, el

tema, el problema y los objetivos que se pretenden lograr.
El objeto de estudio es la sexualidad dentro de una perspectiva educativa.

Personalizar el objeto de estudio es tener que pensar en una dimensión
que le es propia al hombre: la dimensión afectiva.
Tema: la dimensión afectiva como expresión de la sexualidad en el

proyecto personal de vida.
Problema: ¿Qué elementos deben favorecer la dimensión afectiva en el

P.P.V. de los jóvenes que se encuentran en 11° grado?
663
Justificación: establecer la realidad que viven los jóvenes que se
presentan al “tomar las riendas” de su propia vida porque el mundo ya los
considera jóvenes adultos, autónomos y responsables.
Objetivo general: generar procesos educativos que conduzcan a que el

joven se apropie de los elementos claves - ejes de crecimiento de la
dimensión afectiva en el Proyecto Personal de Vida.
Metodología: población, estudiantes y las técnicas utilizadas; fueron las

experiencias observadas, encuestas y test.
Capítulo II: Fundamentación de la dimensión afectiva y el Proyecto

Personal de Vida
Se hace la fundamentación teórica de los pilares conceptuales

investigativos, en ella aparece lo que concierne a la dimensión afectiva,
su relación con lo axiológico, clarificación de valores; hace una mirada de
la afectividad desde el lente psicológico, filosófico, teológico y por último
se hace referencia al P.P.V. su concepto, propósito y valores.
La clarificación de valores, la integración de pensamiento, afectividad y

acción; el objetivo es llegar a la conducta, pasando por el sentimiento y la
claridad de ideas. Es la integración de la triple visión del hombre que
piensa, desea y opta.
Si una persona sabe bien los valores que mueven su vida, su vida
afectiva, su conducta será normalmente decidida, coherente y productiva.
La escuela es el mundo de las contradicciones afectivas.
La dimensión afectiva encierra en sí misma toda la realidad del individuo

como ser que se ubica frente a sí mismo y frente al otro para salir del
fenómeno de la soledad.
Un ser humano que quiera desarrollar la dimensión afectiva debe dar, ya

que “el amor es dar, esto produce más felicidad que recibir, no porque sea
una privación, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi
vitalidad”.
La dimensión evolutiva a partir de ejes axiológicos que forman una sola

unidad (cuidado, responsabilidad, respeto, conocimiento) son importantes
para la dimensión afectiva.
El amor es la voluntad de extender el sí mismo de uno con el fin de

promover el crecimiento espiritual propio de otra persona, según Scott
Peck.
Max Sheler habla claramente de la unificación afectiva como el

fundamento de sentir lo mismo que el otro, o mejor, es a través del
664
fundamento del amor por el cual el hombre llegó a identificar su propio yo
con un yo individual ajeno.
Sheler acuñó un nuevo significado a la simpatía como el resultado de la

unificación afectiva, la simpatía representa una función originada, última
del espíritu que no ha surgido en absoluto por modo genético, que entra
en la constitución de todos los seres dotados de afectividad.
La sexualidad es existencialidad, el amor es propio del hombre, la

afectividad le da razón a su vida y la simpatía es la garantía de su propia
personalización.
La dimensión afectiva desde la teología es manifestar que el hombre

sobrepasa los límites de la inmanencia y se hace trascendental porque
hay un trascendente.
Desde la óptica de la fe, el amor es el camino que lleva al conocimiento

de Dios.
El proyecto personal de vida se entiende como el núcleo central de sí,

formado por los valores entorno a los cuales va estructurándose la
identidad de la persona.
El proyecto está constituido, en consecuencia, por el conjunto de cosas o

realidades que son importantes para la persona, por sus valores y por su
modo de vida; no es un esquema abstracto de ideas.
El proyecto personal puede ser una clave eficaz dentro del proceso de ser
persona, tiene un triple proyecto: un propósito en el presente, un propósito
hacia el futuro y un propósito de identidad.
La base axiológica es el alma sobre la cual se sustenta el proyecto de

vida.
El proyecto de vida tiene cuatro dimensiones que aseguran la solidez y la

unidad en su elaboración: dimensión profesional (valores de trabajo,
desarrollo de cualidades), dimensión política (valores de servicio,
compromiso, honestidad, respeto), dimensión afectiva (conocimiento,
autonomía de sí mismo, autoestima, valor de vida, el valor que un
individuo da a su existencia y a la existencia de los demás) y la dimensión
trascendental (fe que profesa el hombre). Porque las cuatro forman un
sistema en el que es imposible incidir en alguna y no incidir en las demás.
Si se afecta una de ellas de inmediato las otras también se afectan.
Proyecto impulsivo: las personas guiadas por proyectos impulsivos son

faltas de autenticidad, inconscientes, que viven en las nubes y más o
menos desfasadas de la realidad objetiva “busco mi satisfacción”. En la
afectividad se da el egocentrismo afectivo que le genera dificultad apara
665
amar con amor desinteresado, lo lleva a satisfacerse de manera directa o
indirecta y el primer lugar lo ocupa el sentimiento o la emotividad. Es la
afectividad que no va más allá de lo que dura la consecución de su
propósito, no tiene compromiso y menos que sea proyectiva a situaciones
perdurables.
Proyecto idealista: aquel deseo que tenemos todos de ser más en

algunas ocasiones se puede caer en el error de desear por todos los
medios ser distinto a lo que de hecho se es. La persona se centra en un
“debe ser”. Una afectividad es insegura por sí misma, hay miedo de amar
al otro porque se teme ser traicionado o despreciado. La afectividad cae
en el juego del máximo y el mínimo; aspirar al alguien máximo porque se
cree que es lo máximo, o aspirar al mínimo porque se cree que no hay
nada para dar. Al final la soledad, como fruto de la comparación y el
idealismo del afecto y el amor.
Proyecto de compromiso: tiende a la construcción de sí misma dentro de

su ambiente en un tiempo determinado. Parte de la realidad. Una
afectividad vivida con sentido de responsabilidad ante la propia vida, con
capacidad de tomar iniciativas y de dar soluciones incluso en situaciones
adversas. Asumir una posición crítica, la cual deja en claro que el amor
comprometido es la garantía para vivir con plenitud la afectividad de
pareja.
Capítulo III: La dimensión afectiva en el contexto situacional del

hombre y su mundo
Es la presentación de los resultados del diagnóstico hecho a un grupo

muestra de la población juvenil.
El trabajo con el joven de hoy debe hacerse teniendo en cuenta que él

pertenece a un contexto específico y que, de alguna manera u otra,
dentro del contexto de la nación. Se están dando algunas políticas,
estrategias y acciones (la nación y su ley de educación, el país y el
proyecto de educación sexual, el énfasis académico con la institución
educativa).
Se ve cómo los padres creen perder autoridad con sus hijos a medida que
el tiempo pasa, y de hecho así ocurre porque muchos de ellos piensan
que ya no es necesario hablar con ellos porque “ya se las van sabiendo
todas”.
Otro tipo de comunicación, como el diálogo sobre situaciones de la vida

cotidiana, la intimidad sobre los miembros de la familia, los deseos y
aspiraciones, también va desapareciendo con el pasar de los años.
Los diferentes ritmos, pensamientos, sentimientos, las novelas, las
revistas, las canciones, la moda y las tendencias promueven estilos para
vivir una afectividad de “goce en el otro”.
666
Capítulo IV: Acercamiento a la sexualidad, la afectividad y el
proyecto de vida del joven de hoy
El lector podrá encontrar el desarrollo de la propuesta como una

respuesta eficaz hasta donde lo permite la naturaleza humana.
Se mostró un diagnóstico por niveles, de los resultados obtenidos a través

de dos instrumentos que fueron aplicados; la observación directa,
diálogos formales. Se permitió que el joven escribiera de forma abierta y
con su lenguaje algunas preguntas de la sexualidad, afectividad y
proyecto de vida.
Sobre la importancia de la afectividad en la vida del ser humano, el

presentar la red de lazos afectivos sobre la cual se estaba tejiendo esta
vivencia y mirar el nivel de conexión hacia la afectividad con la
sexualidad; se utilizaron algunas preguntas como: ¿A quién amo en mi
vida?, ¿Por qué amo?, ¿Quién me ama?, ¿Sé por que me aman? etc.
Se mostraron los diferentes tipos de proyecto de vida, con diferentes

respuestas de algunos estudiantes, también sobre el autoconcepto,
autoestima, sexualidad (libertad sexual, relaciones prematrimoniales,
masturbación, masculinidad, feminidad, fidelidad, noviazgo).
En el aspecto de la afectividad a los jóvenes se les hizo más fácil hablar

de la pregunta ¿A quién quiero? porque es algo que está y surge de ellos
mismos hacia esos “objetos del afecto”. En cambio a la pregunta ¿Quién
me quiere? era arriesgarse a nombrar a aquellos que creían que los
querían.
Las razones que fundamentan su afecto hacia todas esa personas (novia,
amigos, Dios, familia, padres, a sí mismo, nadie), se sintetizan en que
ellas también los aman, porque sienten afecto y seguridad; porque ellos
necesitan de su compañía y cariño, porque esas personas han hecho
muchas cosas por ellos.
Capítulo V: Propuesta de intervención: educar la sexualidad y la

afectividad en la autonomía
Se desarrolla así: Primera parte, se presenta una alternativa pedagógica

que es fundamental si se quiere obrar una transformación en el sujeto y
lograr el objetivo de educar lo sexual y la dimensión de la afectividad. En
la segunda parte se hace un énfasis en la función del maestro y por eso
se presenta una reflexión como solicitud a pertenecer dinámicamente a la
propuesta teniendo en cuenta algunas actitudes y acciones relevantes
para tal fin, y en la tercera parte se exponen dos elementos concretos
para intervenir dentro del proceso que tiene el joven desde que entra a la
institución hasta el último grado.
667
El proyecto personal de vida toma resultado de un proceso dentro de la
experiencia que se ha llamado retiro de opción.
CITAS CLAVES:
Pág. XI: “La afectividad es la expresión sublime de la sexualidad que es

una realidad inherente al ser humano”.
Pág. 45: “La afectividad se pone a prueba en diferentes expresiones de la

sexualidad, que se dan en las situaciones de la vida cotidiana, como la
identidad sexual, roles, el noviazgo, el embarazo, la posibilidad de aborto,
la droga, conductas sexuales excepcionales, el acoso sexual, etc.”
METODOLOGÍA:
Trabajo de investigación. La propuesta educativa de esta obra se destaca

en la actitud de escucha, de reflexión y de clarificación que ha de
caracterizar al maestro orientador de proyectos de vida.
CONCLUSIONES:
• Es una propuesta para la formación del sujeto en la línea de los

valores porque al fin y al cabo es lo que puede asegurar que él
llegue al destino que se ha trazado. Los valores le dan la rectitud,
el norte, no permiten que el hombre se pierda de rumbo.
• La educación quiere que el hombre sea autónomo a base de tener
acciones autónomas.
• El hombre autónomo es capaz de establecer su propio proyecto de
vida que la dará sentido a su existencia. En ese proyecto le dará
especial importancia a la dimensión afectiva porque sabe lo que
esto significa dentro de un sano sentimiento de realización.
• El acompañamiento debe expresar por sí mismo el afecto que
pretendemos del joven. Si se habla de afecto también se está
hablando de tiempo para dialogar, reflexionar, darse ternura, para
comunicarse aquello que pertenece a la intimidad.
• No se le puede pedir que sea un ser - de- afecto si sus educadores
no son seres - de- afecto.
• Esto le da más sentido al hombre, es un “campanazo” existencial
que puede hacer mucho bien.
• Existe la convicción de que un joven puede proyectar su dimensión
afectiva y debe hacerlo. No puede correr el riesgo de dejarla al
azar o al destino. Debe trabajar positivamente para lograr lo que él
quiere de esa afectividad y de su sexualidad, sin detrimento de la
dignidad del otro. Hacer esto es contribuir a ser propia realización.
• “Un hombre autónomo es capaz de establecer su propio proyecto
de vida, que dará sentido a su existencia”.
668
• Lo significativo de todo es el reconocimiento que hace el hombre a
la dimensión afectiva que forma parte de su ser - persona.
669
TÍTULO: AMOR Y MADUREZ PSICOLÓGICA,

educación de la afectividad
AUTOR(S): RUIZ, González Elena
PUBLICACIÓN: Madrid, 1972. 96 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Amor: - Es la expresión de la grandeza y dignidad humana

(Pág. 47)
- El amor, en el nivel superior consiste en el ejercicio del
amor sin sentimientos, es la tendencia interior a comprender
ya asentirse cada vez más unido, en verdad y en bondad, a
los seres amados; cuando se busca el bien como tal
(Pág. 87)
Madurez: - Para alcanzar la madurez integral del hombre, hay que

formar personalidades equilibradas con plena capacidad de
progresar, necesaria para la realización individual a través
de su desarrollo equilibrio del yo- objeto y del yo-sujeto
(Iniciativa y sumisión) (Pág.16)
- Es la resultante del equilibrio logrado entre las fuerzas
constructivas de la personalidad y la realización del “yo
ideal”. Es la síntesis de las aspiraciones realizadas con
autenticidad (Pág. 20)
DESCRIPCIÓN:
El contenido del libro está dividido en 3 capítulos fundamentales y cada

uno de ellos tiene subcapítulos destinados a desarrollar la percepción
interior y encuadrada en una vivencia cristiana objetiva y real. Quiere
hacer ver que el lector, aunque se sienta constantemente dominado por
emociones, especialmente por las de índole inconsciente, puede dirigirlas,
superando la sensibilidad o el sentimentalismo.
FUENTES:
Allport, Gordon W. La personalidad, su configuración u desarrollo.

Barcelona. 1966.
Fromm, Erich. El arte de amar. Paidos, Buenos aires. 1966.
Hortelano, Antonio Yo-tú; comunidad de amor. Paulinas. Madrid. 1969.
670
Lersch, Felipe. La estructura de la personalidad. Barcelona. 1963.
Magistreti, Franco. El muchacho y su mundo afectivo, marfil. 1971.
Millar, D. F. Problemas de los adolescentes. Madrid. 1968.
Vidal, Marciano. Moral del amor y la sexualidad. Salamanca. 1971.
CONTENIDO:
Capítulo I: Madurez Afectiva
1. Madurez y educación
Formar un hombre es enraizar, sodificar, construir; es realizar una obra.

El hombre moderno se está “masificando”, vive y obra como un autómata;
fuerzas amenazadoras tienden a impedirle, sin interrupción, el uso de su
voluntad y de su capacidad de libre elección.
Se quiere desarrollar el instrumento intelectual del hombre, se hace un

esfuerzo constante para atrofiar su desarrollo afectivo y espiritual,
tornándolo incapaz de elegir y de querer.
El hombre de hoy está sometido a nuevos y variados tipos de

condicionamientos que amenazan la armonía entre los diversos niveles
de su personalidad y hacen que éstos se desencajen y se destructuren.
Esta separación da como resultado profundo desequilibrio en la persona
humana.
Actualmente existe la preocupación por aplicar medidas terapéuticas

(psicoterapia de la madurez), cuyo objetivo es alcanzar la madurez
integral del hombre, esto es, tomar personalidades equilibradas, con
plena capacidad de progresar; cosa tan necesaria para la realización
individual. Esta formación es alcanzada a través de un desarrollo
equilibrado, teniendo en cuenta la intención del yo - sujeto, o sea, de la
iniciativa y de la sumisión.
2. Educar para la madurez
Lo que ha cambiado es la necesidad de desarrollar nuevos mecanismos

de adaptación y ajuste de la personalidad, a causa de haberse dado una
aceleración del intercambio entre los hombres con relación al espacio -
tiempo.
La persona adulta ideal de nuestros días es aquella que ha conseguido la

madurez integral, es decir, el equilibrio, la proporción o síntesis entre
pensamiento, sentimiento y actuación; entre madurez intelectual y volitiva,
entre madurez afectiva y madurez espiritual.
El pensamiento cognoscitivo se une con el sentimiento y la vivencia.
671
Educar a una persona, en la actualidad, significa capacitarla para que
sepa tomar su evolución en sus propias manos, para buscar por sí misma
un modo de sana adaptación a los nuevos contextos sociales y religiosos.
Debemos insertar al hombre en esta realidad, con nuevos mecanismos de

frenos, enseñándole a valorarse, a aceptarse, a no temer a equivocarse, a
saber escoger y optar dentro de una jerarquía de valores.
Tenemos que ayudarnos para que no se detenga en una solución

momentánea a unos intereses egocéntricos, y en ella se estacione y fije
definitivamente.
La madurez implica un aumento de la capacidad de adaptación, cuyos

efectos se desarrollan desde la niñez hasta la edad adulta, capacidad de
controlar y dirigir esos mecanismos de adaptación, de elección, de opción;
significa aumentar y reforzar la conciencia moral en su función de valorar
y la voluntad en su dinamismo de acción, de autovaloración de la esencia
propia.
La felicidad depende de la autoaceptación interior y de la realidad exterior.

Es una aceptación que implica equilibrio y madurez emocional.
Capítulo II: Equilibrio Emocional
1. Madurez emocional del educador
En la convivencia con personas que poseen la madurez emocional nos es

dada encontrar la máxima felicidad posible en este mundo, con ellas el
educando va adquiriendo actitudes nuevas y creando hábitos
intelectuales.
La persona emocionalmente satisfecha participa activamente y hace todo

con la mejor voluntad y con alegría; encausa y resuelve con optimismo
todas las situaciones que se le plantean a diario.
La satisfacción emocional, no significa pasividad ni conformismo,

sinónimo de mediocridad, al contrario, es un estado activo de la mente
que entra en su fase activa de creatividad efectiva, de equilibrio y dominio
personal, y supone conciencia de una realización propia.
2. Crecimiento Emocional
Las reacciones externas dependen de la situación interior, las cuales tiene

de base la actitud interior del conocimiento de la propia realidad.
Los sentimientos se forman en la personalidad a través de ciertos hábitos

de la vida familiar, escolar y social. Si todos los sentimientos se
produjeran y evolucionaran en una forma constructiva, las relaciones de la
672
vida emocional serían positivas, lógicas, proporcionadas, adecuadas,
coherentes, constructivas.
Todo sentimiento de desamor o repulso va siempre acompañado de

sentimientos hostiles, dirigidos contra otra persona o dirigidos contra sí
mismo, cuando se esta dominado por un sentimiento autodestructivo.
3. Contacto humano
El desarrollo afectivo depende del ambiente en el que germina.

Aprendamos a amar a través de la aceptación de los sentimientos.
Los conflictos interiores suscitan estados de ánimo negativos,

desagradables.
Poseemos una ciencia emocional innata. Todo individuo puede

modificarse interiormente y, por lo tanto, conseguir embellecer, radicar y
beneficiar su propia vida, (modificando externamente actitudes y
comportamientos).
La primacía de lo afectivo revela falta de madurez; la de lo racional,

convencionalismo, la fusión del sentimiento con lo racional da equilibrio,
plenitud.
Crecer psicológicamente significa vivir en armonía interior, disfrutar del

sentido de la vida en una forma real y objetiva. Para esto no es suficiente
vencer los obstáculos y considerar limitaciones, sino enfrentarse cada vez
más con situaciones nuevas, conscientes, experimentando en uno mismo
los recursos interiores de que somos capaces.
La armonía emocional coloca al individuo en una posición de experiencia

y de exploración, al sentirse protagonista y responsable de las actividades
que debe realizar.
La liberación de los sentimientos reprimidos no significa que el individuo

pueda ser lo que se le antoje, porque libertad implica responsabilidad.
La vida perenne de comunicación en el amor comienza en el mismo

instante en que decido mirar a mi hermano y le extiendo la mano.
4. Como debería evolucionar sanamente la dimensión del amor
El egocentrismo es una etapa de defensa que puede ser solucionada o

superada eficientemente, cuando surja de nuevo el ideal, el modelo
arquetipo. La madurez afectiva excluye el egoísmo.
Para el adolescente lo afectivo es lo afectivo, lo que es estigma es

posibilidad de descubrir nuevos sentimientos de libertad y de
673
independencia, y cuando puede amar de este modo siente esa
realización.
El hombre es solo libre cuando vaciado de sí mismo, se libera plenamente

de la fuerza que lo unía a él mismo. Por este motivo, el amor es el
impulsor de las relaciones auténticas humanas.
La actitud de amor, es el sentido sociocéntrico, que permite amar a los

hombres de un modo explícito con benevolencia.
Educar al hombre para la madurez es colaborar con el niño, el

adolescente o el adulto cronológico para que se conozcan como obra
auténtica del creador.
5. Educar con madurez
Enseñarle a solucionar sus propios conflictos, mediante la confianza en sí

mismo; creando una resistencia personal sana, sincera, no aceptando las
exigentes solicitaciones corporales y adaptarse usando mecanismos
normales.
Los educando deben ser mantenidos por el momento oportuno bajo un

control personal, salvaguardándose siempre como un “mandamiento
nuevo” la personalidad de cada uno aprendida de sus educadores, en un
clima de sinceridad y con apertura del alma, a canalizar la erupción
violenta de las necesidades básicas.
El hombre es un ser que, para madurar, está en la absoluta dependencia

de la función orientadora y educativa de padres y maestros, esta tarea
está condicionada al amor.
Capítulo III: Amistad entre los dos sexos
1. La amistad, don de Dios
La amistad es una moralidad de interrelación creadora, que eleva y

desarrolla la personalidad, dándole nuevas dimensiones, hasta la salida
del yo para el tu, de lo personal para lo impersonal; supone una mutua
elección y fidelidad.
La amistad profunda y sincera es la relación armoniosa con el “otro”, lo

que implica en el don de sí: esfuerzo profundo e integral por vivir en
comunión con el creador a través de la criatura.
Toda nuestra vida es un constante acercamiento a nuestra madurez, a

nuestra edad adulta en Cristo, en el momento histórico en el que Dios nos
colocó y nos protege a lo largo de la vida.
674
2. Desarrollo de la amistad
En la infancia se caracteriza la etapa del egocentrismo con la conducta

natural del niño. Es el centro de sí mismo.
En la adolescencia es capaz de penetrar en su intimidad, de idealización

tipo amigo, que será el medio que lo a de ayudar a salir de sí para él
“otro”.
En la edad adulta, la toma de conciencia de que las satisfacciones íntimas

proceden de la libertad de uno mismo, origina la necesidad del amor
oblativo, que es un proceso oriundo del crecimiento de las etapas
anteriores del amor de captación. Un paso para este amor oblativo es la
amistad.
Viviendo del amor profundo, el hombre adquiere medios para conquistar

su nivel de madurez, porque comienza a descubrir los auténticos valores.
Naturaleza dinámica de la necesidad de expresión:
El fin principal de la amistad es servir a la realización del “otro” para el

cual se exige comprensión y solidaridad mutua. Es cuya relación dialogal
de igualdad entre el yo y el tú, hace en la adolescencia como una fuerza
que da equilibrio al despertar violento de la sexualidad. Ya en este
momento, amistad es dedicarse y consagrarse, vaciarse y entregarse.
3. Características de las necesidades afectivas superiores
La amistad es una fuerza necesaria que dinamiza la riqueza interior y la

productividad, es una permuta de comprensión, es un intercambio de
seguridad, alegrías, triunfos, ideas, tristezas, y hasta derrotas.
La amistad se satisface a un nivel afectivo – espiritual; es permuta de

comprensión.
La satisfacción del amor, es la amistad como necesidad superior,

disminuye las necesidades fisiológicas y las enfermedades psíquicas.
Para vivir una necesidad superior y satisfacerla se requiere un mayor
número de condiciones internas y externas.
El amor es el retorno de la vida hacia sí misma; es la síntesis de la fuerza

que engendra la vida, la cual también existe en los animales. Encuentra
su satisfacción en manifestar su vitalidad. Su meta no es el otro como tu
personal, sino la inmersión en el gran torrente de la vida anónima (los
dos). Preindividual, en la que no existe ni el yo ni el tu, sino la “idea”.
675
4. Actualización de la necesidad superior
La amistad es una necesidad superior, la más pura y sublime que una

criatura humana puede vivir.
La elevación de los propios actos depende del nivel en que se sitúa la

persona. A medida que actúa a niveles superiores su personalidad se
hace más realmente humana; es adulta porque la verdadera madurez va
unida a una integración completa y total que obliga a renunciar a las
satisfacciones personales en beneficio de aquel a quien se ama, haciendo
propias las satisfacciones ajenas. Esta es su mayor alegría.
Si pretendemos amar a los demás, debemos decidirnos a amarlos de

veras; si no, nuestro amor no pasa de una ilusión.
5. Amor direccional
Es sentirse cada vez más unido en verdad y en bondad, a los seres

amados. Es un amor espiritual en el que se otorga al “otro” todo el bien
para su completa realización.
Es un amor con dimensión de madurez “amor adulto”, cuando se busca el

bien como tal sin atender a las conveniencias propias, estructuras
personales e intereses. Es un amor impersonal, cuyo objetivo se
centraliza en el bien. Este amor procede del amor afectivo superior.
El amor direccional, en el ámbito de la necesidad superior, en una forma

concreta, es una vivencia realizadora e integrante; porque el intercambio
es lo básico, lo esencial, en cualquier forma de afecto.
El amor es el nivel superior, auténtico; consiste en el ejercicio del amor sin

sentimentalismo; es la tendencia interior a comprender y a sentirse cada
vez más unido, en verdad y en bondad, a los seres amados.
6. Amor Oblativo: Don y entrega de sí mismo
Amar al nivel de las necesidades superiores hace que las necesidades

inferiores, frustraciones y satisfacciones, pasen a ser menos importantes,
menos sociales, porque se puede prescindir de ellas. Sin embargo, no
puede concebirse este amor sin que haya habido una educación global de
la personalidad.
La ley de la vida íntima de Dios es la entrega infinita. Él a establecido,

como ley de nuestro ser, la comunicación de nosotros mismos, y la
verdadera felicidad se encuentra en el amor generoso, en el amor que
crece a medida que es ofrecido y distribuido. No hay término límite en la
entrega de amor; por eso la felicidad virtual de ese amor es infinita.
676
Cuando verdaderamente amamos, percibimos al “tú” en su plenitud, sin
restricciones, y comprendemos sus motivaciones profundas y a veces
inconscientes. Alcanzamos, entonces, insensiblemente la sencillez de las
relaciones humanas.
El verdadero amor de amistad no exige la presencia física, “tal vez

nuestro amigo viva lejos y no sepamos nada de él”, sin embargo, estamos
con él en una convivencia simbólica: nuestra alma parece que se dilata
fantásticamente, que salta distancias, y donde quiera que nos
encontremos su sentido está en una unión esencial con él.
7. Oblatividad en acción
Aquel que no está amado está condenado a la soledad y a la muerte;

preséntesele un hombre en el que espere, en el que crea, y quedará
unida a una persona, y por ella a toda la humanidad. Y habrá encontrado
la vida.
Amar es establecer lazos positivos entre dos personas, una recíproca

transferencia de sentimientos, afinidades e ideas, que aunque invisibles,
en realidad son concretas.
Lo sublime, en la dádiva sincera de la entrega de sí mismo, está en no

refugiarse detrás de cualquier formula egoísta y en mantener al ser
amado en una plena libertad de orar, crecer y amar también a los otros.
El amor oblativo, en su plena madurez, y vivido integralmente por aquellos

que se aman, incita a la mente para actividades incesantes y reacciones
humanas constructivas, que irán renovando ese sentimiento vital de unión
y auxilio, esa misma sabia de amor que corre en ambos corazones.
METODOLOGÍA:
Este ensayo trata de despertar en los formadores y jóvenes el

conocimiento del amor- disponibilidad, amor- dedicación, amor- oblación;
aceptando al hombre tal cual es, con sus varias diferencias personales.
Todos los temas abordan el estudio del amor cristiano, encarado bajo el
prisma psicológico.
CONCLUSIONES:
• La madurez exige “autocontrol”, lo que es fruto de la educación

integral.
• Sin equilibrio emocional, no hay uso ni de la libertad ni de la
autonomía, y quedaría comprometida la dignidad humana, a vivir
de una forma primitiva y sin control.
• Crecer en la comprensión de uno mismo y de los otros es en
realidad alcanzar la cumbre de la madurez emotiva.
677
• La represión o la coartación de los sentimientos es uno de los
mayores obstáculos para el crecimiento emocional, y ocasiona
insatisfacción en el trabajo, incapacidad en la oración, falta de
sentido objetivo en las relaciones humanas y ausencia de diálogo.
• Estar en equilibrio con uno mismo y con el mundo que nos rodea,
es condición necesaria para la madurez humana.
• No existe la preocupación de educar la afectividad. Se tiene miedo
al amor, se juzga con prejuicios, tal vez porque el amor ha sido
desfigurado por falta de formación.
• Debemos hacer que los hombres se apasionen por la conquista de
este bien: liberándose de sí mismos para que sean invadidos por el
verdadero amor humano y por el amor sobrenatural: la caridad.
• El educador debe ser un hombre maduro; nunca podrá estar
“fijado” en un estadio del egocentrismo.
• El amor, dentro de la amistad, es del tipo igualitario horizontal y
coloca a los amigos en posición de diálogo. Su función es el
crecimiento.
• Llegamos a la raíz de la personalidad del “otro”, cuando nos
encontramos con él en Cristo; cuando Cristo es el misterioso lazo
de unión.
678
TÍTULO: EL COMPONENTE AFECTIVO EN EL

APRENDIZAJE HUMANO; Sentido y
significado de una educación para el
desarrollo de la afectividad
AUTOR(S): MINGUET, Aznar Pilar
PUBLICACIÓN: Madrid, 1995, año LIII, N° 200, Revista

Española de Pedagogía
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: - Desde el punto de vista de la experiencia vital,

conforma una realidad psíquica de carácter
generalizado que incluye emociones y sentimientos.
Por lo que tiene una connotación bipolar, y es a la vez
sujeto y objeto de modificación, por cuanto modula y
es modulada por las relaciones interpersonales
(Pág. 66)
- Esta presente en el desarrollo madurativo de todo
sujeto siendo un factor básico de sí mismo, se hace,
necesaria una intervención educativa (Pág. 66)
Emoción: Es un estado afectivo intenso y de breve duración por

cuanto altera, brusca y momentáneamente el
equilibrio de la estructura psíquica del sujeto ante
cierto estímulo (Pág. 65)
Sentimiento: Es un estado afectivo de menor intensidad y de mayor

duración que la emoción, y que persiste, aún en
ausencia de estímulo (Pág. 66)
DESCRIPCIÓN:
Revista Española de pedagogía. Está dividida en tres perspectivas

internacionales sobre la función y la formación de docentes, sus estudios,
notas e informaciones.
Trata temas relacionados con los procesos de aprendizaje y actividades

pedagógicas con el alumnado.
679
FUENTES:
Bandura, A. (1987) Pensamiento y acción. Fundamentos sociales.

Barcelona.
Bruner, J. (1988) Realidad mental y mundos posibles. Barcelona.
Chase, L. (19938) educación afectiva. Desarrollo académico, social y
emocional del niño. México, Trillas.
Choza, J. (1991) Conciencia y afectividad. Pamplona, Eunsa.
Fraisse, P y Piaget, J. (1979) Motivación, emoción y personalidad.
Buenos Aires, Paidós.
Manjon Ruiz, J. (1992) Distintas concepciones de la afectividad según
las principales teorías psicológicas y pedagógicas, Revista de
humanidades, No 3.
Ortega, R. (1990) El grupo aula como un sistema de relaciones socio-
afectivas, investigación en la escuela, No 10.
Ortega, R (1991) Relación afectiva, comprensión social y juego
dramático en la educación escolar, investigación en la escuela, No 15.
CONTENIDO:
I. Independencia estructural y funcional entre los aspectos

cognitivos y afectivos del aprendizaje.
A partir de la “revolución cognitiva” el componente afectivo se aborda en

términos de “procesamiento de información” (desarrollar modelos
explicativos sobre el modo en que la información es representada en la
memoria, y en averiguar los procesos involucrados que operan en estas
representaciones mentales).
Cualquier información que le llega al sujeto tiene un contenido

proporcional que le produce una cierta resonancia afectiva, las continuas
interacciones que establece el sujeto con el medio le van propiciando dos
tipos de repertorios: conocimientos y afectos.
Bruner afirma que la atribución de significado implica un proceso que

activa al sujeto a nivel cognitivo, afectivo y comportamental, y le conduce
a usar y revisar su experiencia previa como marco desde el cual interpreta
las situaciones a las que se enfrenta.
Los estados afectivos no pueden aislarse respecto del “conocimiento” de

la situación o problemas que los genera, ni tampoco la cognición se
puede considerar como una forma de conocimiento puro respecto al cual
la afectividad tenga que ser un “añadido” cuya función consiste
únicamente en perturbarlo o no perturbarlo.
El significado de una educación de la afectividad reside en la necesidad

de actuar sobre uno de los aspectos que inciden en el aprendizaje
entendido como construcción personal del conocimiento; el sentido de
680
una educación para el desarrollo de la afectividad reside en la necesidad
de actuar sobre el desarrollo personal de forma integrada; que ponga de
relieve la participación, la aceptación, la responsabilidad y la
interdependencia.
El crecimiento emocional no sucede espontáneamente, sino que se

aprende a construir en el contexto de una interacción mediada, o como
dice Bruner, “situado” en un escenario cultural y en los estados
intencionales mutuamente interactuantes de los participantes.
II. La comunicación en contextos de interacción: base para una

educación de la afectividad
La acción propiamente humana es interacción; es una interacción

contextuada, mediada social y culturalmente, en la cual se produce un
contacto directo entre los sujetos de estructuras afectivas más o menos
estables y próximas, y donde se originan y/o actualizan los estados
emocionales y afectivos.
La experiencia previa constituye una especie de almacén donde cada

sujeto organiza, estructura, da significado e integra el material conceptual
y procedimental que va construyendo junto con las resonancias afectivas
que experimenta.
La interacción educativa no puede entenderse como una relación

unilateral, sino como una relación recíproca de carácter transaccional;
ante la cual nuestro sistema perceptivo queda condicionado por las
expectativas que nos formamos ante las situaciones a las que nos
enfrentamos.
Las situaciones de interacción tienen incidencia en la configuración del

propio rol, entendido como conjunto de actividades y relaciones que se
esperan de una persona que ocupa una posición determinada en la
sociedad en relación con la que se espera de los demás.
III. Algunas consecuencias para un desarrollo de la afectividad

integrado en el proceso de desarrollo personal
Desde el paradigma constructivista se ha enfatizado en la idea de que es

el sujeto es el principal protagonista en la construcción de su propio
conocimiento de la realidad; y esa realidad esta conformada no sólo por
objetos, conceptos o métodos, sino también por emociones, sentimientos
y afectos.
El sentimiento es un estado afectivo de menor intensidad y de mayor

duración que la emoción y persiste aún en ausencia de estímulo.
681
Emociones y sentimientos producen como efectos determinadas
resonancias en el estado afectivo de los sujetos; pudiéndose diferenciar
niveles o grados de resonancia en función de la intensidad del afecto y de
la duración o permanencia en el tiempo de las emociones o sentimientos.
Como realidad psicológica, la afectividad está presente en el desarrollo

madurativo de todo sujeto; por lo que, siendo un factor básico en el
mismo, se hace necesaria una intervención educativa para que, los
necesarios cambios o modificaciones en la organización afectiva de la
persona, dada su consideración de sistema dinámico, afecten de forma
equilibrada a dicho “desarrollo madurativo”.
La comunicación que la interacción social en el aula propicia, puede ser

un marco dinamizador de la vida de relación personal de los alumnos,
favoreciendo un equilibrado desarrollo afectivo por medio de la
adquisición y mejora de las habilidades sociales de comunicación y la
correcta expresión de emociones y sentimientos.
El clima socio - afectivo se define desde la acción educativa en el marco

de interacción social del aula, tiene que incluir actividades con una
adecuada carga de significación personal, tanto a nivel cognitivo como a
nivel afectivo de forma integrada (Ortega R).
CITA CLAVE:
Pág. 68 “La afectividad cumple diferentes funciones (Shuwarz, N);

función informativa: las reacciones afectivas propias y ajenas son
portadores de información que el sujeto usa para realizar juicios de valor
en función del valor informacional percibido; y función motivacional:
directa y reguladora de la conducta, por cuanto genere disposiciones que
activan a la acción”.
METODOLOGÍA:
Artículo de la revista Española de Pedagogía. Hace enfoque en las

preguntas del constructivismo, siendo este un punto de vista de estudio.
El tema de este articulo esta dividido en dos, primero usando las bases de
la teoría y examinación de estudios, centrándose en el análisis de las
relaciones entre afectividad y cognición. Y la segunda muestra la
intención en un nivel alto, para educar acciones en orden de desarrollo de
la afectividad integral con los procesos del desarrollo personal.
CONCLUSIONES:
• Cualquier información que le llega al sujeto tiene un contenido

proporcional que le produce una cierta resonancia afectiva, las
continuas interacciones que establece el sujeto con el medio, le van
propiciando dos tipos de repertorios: conocimientos y afectos.
682
• La interacción educativa no puede entenderse como una relación
unilateral, sino como una relación reciproca de carácter transaccional;
ante la cual nuestro sistema perceptivo queda condicionado por las
expectativas que nos formamos ante las situaciones a las que nos
enfrentamos.
• El clima socio- afectivo e definir desde la acción educativa en el marco
de interacción social del aula, tiene que incluir actividades con una
adecuada carga de significación personal, tanto a nivel cognitivo como
a nivel afectivo de forma integrada, (Ortega. R).
683
TÍTULO: LAS CLAVES DE LA AFECTIVIDAD

FEMENINA: Corazón de mujer
AUTOR(S): SUTIL, Lucía
PALABRAS CLAVES:
Amor: - Es un sentimiento paradójico que nos traslada desde

el nirvana al más profundo dolor. “Del cielo al infierno”
(Pág. 17)
- Es el deseo de algo bueno, en cuanto bueno
(Pág. 18)
- Es la preocupación activa por la vida y el crecimiento
de lo que amamos, (Pág. 19)
DESCRIPCIÓN:
En este libro la autora habla de los factores que determinan y condicionan

nuestras relaciones sentimentales, invitándonos a replanteárnoslas desde
una nueva perspectiva. Aquí se encontrará respuesta a las relaciones
afectivas que están trasladadas por las carencias y las falsas ilusiones.
Contiene tablas con cuestionarios, fórmulas y porcentajes.
CONTENIDO:
Capítulo I: El amor
Cuando se está “enamorado”, la mujer prefiere sufrir las angustias que el

ser amado le origina, a experimentar una indolora e insípida indiferencia.
Todas las mujeres hemos nacido para amar, como misión principal en
nuestra vida.
Tomás de Aquino plantea que el amor y el odio son dos formas del deseo
del apetito.
Espinosa dice que amar a una persona sería sencillamente estar alegre y
tener conciencia, a la vez, de que la alegría nos llena de esa persona.
684
Erick Fromm define el amor como “la preocupación activa por la vida y el
crecimiento de lo que amamos”. Así, la persona necesita continuamente
una actividad que haga hacer el amor; distingue varias clases de amor
(amor fraternal: amar al prójimo como a ti mismo, amor fraterno, amor
erótico y amor a Dios).
El hombre aprende a amar como una más de sus habilidades para

aprehender cosas en general y se halla relacionado con personas de su
ambiente que le enseñan, (varía respecto a las diferentes culturas).
Cada persona vive el amor a su manera totalmente parcial y no se detiene

a relacionar la soledad y la confusión que habitualmente resulta de la falta
de información y de información sobre el amor.
La forma en que cada uno aprende lo que es el amor será determinada,

de alguna manera, por la cultura en la cual se eduque.
El proceso químico del enamoramiento es muy complejo, y en él

intervienen numerosos tipos de moléculas necesarias para que se llegue
a producir lo “especial”.
Resulta difícil definir el amor debido a la cantidad de variables sociales y

culturales que influyen, hay tantas definiciones de amor como personas
existentes en el mundo.
Capítulo II: El origen de las relaciones afectivas: la infancia
La relación simbiótica madre-hijo es la clave de las posteriores relaciones

del adulto.
Las mayores necesidades de apego de un bebé se encuentran en el

primero y segundo año de vida.
La madre tiene necesidades profundas de estar cerca del niño; porque su

separación viene siempre seguida de un cierto nivel de ansiedad.
El trabajo esencial del padre es ayudar a la madre y al niño a separarse

entre sí.
Las ilusiones creadas para satisfacer la necesidad de hambre, de afecto,

viven en un grado mayor, desde luego en unas personas más que otras,
en la forma de un deseo, en la seguridad de funsionarnos con otra
persona.
Si mantenemos un apego dependiente hacia una persona, es probable

que esté basado en la necesidad infantil, no resuelta de experimentar la
unidad con nuestra madre en los primeros años de vida.
685
Cuando en nuestra infancia se producen carencias afectivas,
posteriormente afectan a nuestra personalidad adulta.
Las carencias afectivas generales en la infancia van a influir en nuestra

personalidad de manera distinta.
Para romper una relación con alguno de quien depende nuestro sentido
de existencia, necesitaremos el valor de enfrentarnos al terror que
suponen esos sentimientos de invisibilidad y de falta de existencia.
Durante la infancia, una de las necesidades más urgentes en nuestra

interacción con el mundo es sentirnos protegidos.
Los sentimientos de autoestima y de falta de valor son dos caras distintas

de la misma carencia afectiva e indican cómo estos juicios sobre nosotros
mismos pueden cambiar rápidamente dependiendo de la presencia o
ausencia de esa conexión básica.
Mantenerse en una estabilidad emocional es muy importante para

nosotros, aunque sea muy difícil de conseguir. La dificultad estriba en las
experiencias infantiles de carencia afectiva (amor- odio, confianza-celos,
alegría-depresión).
Pero en la actualidad nosotros somos los responsables de nuestra propia

vida y tenemos al menos, la obligación de reaprender adecuadamente
nuevas estrategias para ser felices. El que seamos felices es nuestra
responsabilidad.
Nadie puede hacernos felices si nosotros no somos felices.
Capítulo III: La mujer Wendy
Mujer que mantiene una relación con su compañero que se acerca más al
papel de madre de su pareja que de auténtica compañera.
Adopta un papel de madre, la mujer evita crecer y asumir la

responsabilidad de una relación adulta.
La mujer debe asumir la responsabilidad de crecer, admitiendo cada una

sus propias creencias y cubrirlas.
Quienes desarrollan el papel de madres con sus parejas exhiben las

siguientes conductas: negación, sobreprotección, posesividad, quejas,
juicios, martirio, castigo).
La mujer Wendy debe aprender a enfrentar a sus propios problemas en

vez de huir de ellos o negarlos, darle una solución.
686
Capítulo IV: La mujer Cenicienta
Tiene un entramado de actitudes y temores reprimidos que la llevan a

involucrarse en una especie de letargo inactivo que le impone desarrollar
y manifestar sus facultades.
Son mujeres que tienen miedo a crecer, a responsabilizarse de sus actos,

a cuidar de ellas mismas, a ser salvadas. Conservan la necesidad de
dependencia en su interior.
Como cenicienta, se siente apéndice de su pareja, es una gran experta en

tenerlo controlado, y lo hace mediante distintas formas: control a través
del poder, debilidad, servidumbre, culpa, celos.
Tienen miedo de la pérdida de su valor femenino. En caso de que

desarrollen sus capacidades, las hace tan aprensivas que miran a su
alrededor en busca de opiniones menos amenazadoras. Renuncian a sus
capacidades con tal de convertirse en mujeres con M mayúscula.
Capítulo V: La mujer Saltamontes
Van saltando de relación en relación sin quedarse con ninguna.
Las mujeres que ante los demás “lo tienen todo” (carrera, éxito
profesional, independencia económica), excepto una relación emocional
estable. Buscan al hombre perfecto; aunque su inteligencia les dice que
no existe, su inconsciente le lleva a buscarlo.
Se sienten víctimas y, sin embargo, continúan relacionándose con

hombres que no les hacen sentir felices.
“Falso diamante”: son hombres que tienen dificultad para expresar

sentimientos de ternura. Pero son grandes expertos en disfrazar sus
miedos con una máscara protectora. Promete amor eterno y nunca dan
nada. Ejercen su brillo y deslumbramiento con distintas técnicas: don
Juan, escurridizo, promete y genera esperanzas que nunca cumplirá;
falso diamante de otra, ostra. Debilidad y vulnerabilidad; seudodiamante,
libre, deseable: y cantamañanas, miedo al compromiso, diversión,
superficialidad.
Capítulo VI: La mujer adicta a las relaciones
En las relaciones amorosas, este elemento adicto toma la forma de una

necesidad compulsiva de conectar y permanecer conectado con una
persona en particular.
687
La relación adicta provoca el deseo continuado de mantener la presencia
de la persona que le produce sensación de bienestar. Se experimenta
despreocupación por otras áreas de su vida.
Hay dos clases principales de relaciones adictivas; la mujer es adicta al

hecho de tener relaciones (sea real o imaginaria), y la mujer es adicta a
una relación concreta con una persona determinada.
Una relación particular se transforma en una adicción cuando llega el

momento en el que esas pequeñas carencias tipo “te necesito” se
convierten en la fuerza dominante de nuestra relación.
Capítulo VII: Mujer Geisha
Siempre trata de complacer a los demás, pero muy especialmente a su

pareja.
Hace todo lo posible e imposible por ver a su compañero feliz, pero

cuando no le da resultado sufre profundamente.
El miedo a ser ella misma en la relación con un hombre, teme al castigo y

al abandono.
Experimenta que las tácticas de anticontrol para controlar a su pareja no

le sirven, éstas la conducen únicamente al alejamiento de sí misma, al
profundo dolor y a estados en donde su vida física y/o psíquica peligra
(abuso, seducción, condescendencia, dinero, promesas vacías, chantaje
emocional).
Capítulo VIII: Ya no se puede sostener más……. El autoengaño
Creer que se es feliz a costa de anestesiar su dolor, es un error.
Tomar fármacos para disminuir, o incluso eliminar el dolor, es muy

peligroso ya que se bloquean los síntomas de una enfermedad muy seria.
Técnicas para el autoengaño: racionalización, idealización, mantener la
ilusión, mantener la esperanza viva.
Capítulo IX: Tomando una decisión
La decisión de si termina o no una relación, debe tomarse con paciencia,

buscando dentro de nosotras mismas honradez; sopesando viciosamente
todos los aspectos prácticos y emocionales que toman parte.
Siempre dependerá de nuestra evaluación saber si los beneficios que

recibimos de la relación están por encima de los costos, o al revés.
688
Capítulo X: La recuperación
Es tomar conciencia de que se padece dicha perturbación, conseguir esto

es un gran paso.
Los sentimientos pueden llegar a cambiarse totalmente, incluso cuando la

atracción (el enamoramiento) y los sentimientos de las carencias afectivas
son muy fuertes.
La adicción está basada en una ilusión, y cuando la ilusión desaparece,

es inevitable que el desengaño y la ira se representen al amante anterior
como un ser repugnante.
Consideramos el periodo en el cual hemos terminado una relación y no

hemos comenzado otra, como una manera de conocer nuestros propios
sentimientos y recursos, y una oportunidad preciosa para entender las
profundidades del apego y aprender nuevas, y no adictivas, maneras de
manejar estas necesidades viejas y profundas.
METODOLOGÍA:
Ensayo, que será un inestimable aliado para todas las mujeres que
deseamos amar y ser amadas de un modo libre y verdadero.
CONCLUSIONES:
• Cada persona vive el amor a su manera totalmente parcial y no se

detiene a relacionar la soledad y la confusión que habitualmente
resulta de la falta de información y de formación sobre el amor.
• Los sentimientos de autoestima y de falta de valor son dos caras
distintas de la misma carencia afectiva e indican cómo estos juicios
sobre nosotros mismos pueden cambiar rápidamente dependiendo de
la presencia o ausencia de esa conexión básica.
• Lo que hace que una relación particular se transforma en una adicción
es cuando llega el momento en el que esas pequeñas carencias tipo
“te necesito” se convierten en la fuerza dominante de nuestra relación.
689
TÍTULO: SOBRE EL AMOR HUMANO
AUTOR(S): THIBON, Gustave
PALABRAS CLAVES:
Espíritu: Es todo lo que en el hombre emerge fuera del cosmos

y escapa a su necesidad: la inteligencia y la voluntad.
La inteligencia y la voluntad con todo su cortejo de
exigencias suprasensibles y en último extremo
sobrenaturales (Pág. 31)
Vida: El conjunto de elementos por los cuales el hombre es
parte del universo sensible (cuerpo, instintos,
sensibilidad bajo todas sus formas) (Pág. 31)
DESCRIPCIÒN:
Este libro hace énfasis y trata de una auténtica renovación de la vida

matrimonial en nuestros días, se cifra en la comunidad de dos personas,
expresada en la unión de los cuerpos, realizada en una vida común,
fructificada en una familia y santificada en la comunidad con Dios,
teniendo en cuenta que la fidelidad no ha de proponerse como la
limitación de una libertad sino como la plenitud de una intimidad.
Ciertamente el fin del hombre es la fidelidad, y el amor es su camino, pero

el amor sólo es amor en cuanto renuncia a la propia felicidad.
La única finalidad que tiene este libro es ayudar a algunas almas de

buena voluntad a no separar lo que Dios ha unido. Para ello importa ante
todo comprender que aún en el orden más temporal no hay plenitud
humana posible si Dios no es su alma y su centro.
FUENTES:
Loc. cit “Nova et Vetera”, 1935, número 3. Pág. 243.

M. JEAN GUITTON, Sobre los mitos, pág. 4-18.
690
CONTENIDO:
Capítulo I: El conflicto entre el espíritu y la vida
El espíritu se abre en él de modo lento y penoso; el despliegue intelectual

y afectivo de este espíritu depende en amplia medida de su elección y de
su esfuerzo.
El conflicto humano es necesario y fecundo porque el hombre está

dividido. El conflicto entre espíritu y vida desemboca en la ruina de ambos
si se lleva más allá de ciertos límites o si se le rige en absoluto. El hombre
es indiscutiblemente vida y espíritu; toda opción en exceso brutal a favor
de ésta o de aquél resulta, consecuentemente inhumana.
Para el hombre todas las realidades espirituales no son objeto de intuición

directa, sino de aprehender por medio de los sentidos.
La rebeldía de la vida contra el espíritu se reduce a la rebeldía del espíritu

contra sí mismo. El espíritu y la vida están hechos para ser unos y
distintos.
Dios es la única cosa que colma y sacia, la realidad en que el hombre se

expasiona y reposa perfectamente. El hombre vive en guerra consigo
mismo cuando está solo consigo mismo.
Parecer ser que en cierto estado de privación y tensión interiores

constituye una condición favorable al nacimiento y desarrollo del
cristianismo afectivo.
El espíritu cristiano es también vida. Es muy instructivo constatar que

cierta sabiduría común a todas las épocas y a todos los pueblos ve una
especie de antimonia entre vivir según el espíritu y vivir simplemente.
El amor cristiano es un amor espiritual, pero un amor encarnado. Se

inclina sobre la carne y los sentidos, no para oprimirlos, sino para
impregnarlos hasta el fondo de su propia pureza.
Para la sensibilidad del hombre, hay dos maneras de oponerse al espíritu.

La primera va ligada al exceso de exuberancia de una vitalidad todavía
poco pulida; y la segunda procede, por el contrario, del debilitamiento de
las potencias vitales que, privadas de su expansión natural, imitan
maliciosamente al espíritu e invaden sus dominios.
El que busca ante todo la salud espiritual recibe por añadidura la salud
animal y así, a través del ángel conquistado, volvemos a encontrar en
nosotros una bestia sana.
691
El cristianismo afectivo e incluso místico se extiende progresivamente en
la humanidad laica y entregada a tareas temporales.
El secreto de vivir alegre y contento escribía Pascal, es no estar en guerra

ni con Dios ni con la naturaleza.
Capítulo II: Sentido y Espíritu
Nuestra sensibilidad es la de un ser espiritual y nuestro espíritu el de un

ser sensible.
La llamada de Cristo ha dado un nuevo centro a la conciencia humana; la

ha expuesto a la atracción específica y soberana del espíritu.
La sensibilidad no sabe transformarse en espíritu. La embriaguez del

alma lírica o religiosa es pura y específicamente espiritual. Las
comparaciones sensibles no tienen más que un valor estrictamente
simbólico.
La capacidad de espiritualización del instinto depende esencialmente de

la calidad del instinto y no de la voluntad.
Cuanto más altos y puros son los goces de los sentidos, con mayor
libertad los acoge y los sacrifica el espíritu.
Cuanto más pobre e impura siente el hombre su vida inferior, más

necesidad tiene, por compensación, de adorarla con colores ideales.
Capítulo III: Amor y matrimonio
De la salud de los esposos depende efectivamente, en gran parte, el

equilibrio material y moral del hogar, la existencia y el porvenir de los
hijos.
Cuando el amor se cree con todos los derechos es precisamente cuando

tiene menos poder.
En realidad, razón y amor representan en esto dos atentados contra la

unidad de la vida, dos idolatrías que se atraen.
Muchos hombres toman por una verdadera pasión espiritual y una

elección profunda lo que en realidad no es sino una pobre mezcla de
atracción instintiva y de orgullo.
La elección nupcial ha dejado de ser elección sólo de la “razón” o sólo del

“amor”, para convertirse en una elección total, es decir, una elección de
amor, pero de amor lo bastante amplio y clarividente para asumir, junto a
692
la atracción de los cuerpos y las almas, no diré los prejuicios, pero sí las
necesidades centrales de la vida social.
El matrimonio debe encaminarse a la plenitud sexual, pero a una plenitud

sexual que sea al mismo tiempo una plenitud humana, es decir, que debe
reposar sobre el atractivo de los sexos, pero sobre ese atractivo asumido,
coronado y superado por el espíritu.
La unión fundada sobre el mero atractivo de los sexos no es tampoco una

unión verdaderamente humana.
La fidelidad conyugal no es un problema fisiológico, es un problema

moral.
No se puede fundar una unión firme y pura sobre la pasión, ni siquiera

sobre esa ternura superficial que nace de la emoción sexual, esa
sentimentalidad de romance y de café cantante. La vida en común exige
una comunión mucho más profunda, mucho más total. Para la vida de los
esposos sea verdaderamente amor y no un capricho del instinto, debe ser
también amistad.
La carne cuanto tal, no es la puerta del alma. La amistad, penetra el

objeto amado, vive de su vida, se desposa con su alma. De este modo,
destruye la soledad interior que afecta a los seres unidos sólo por el
instinto. La amistad es portadora de la paz, corrige y domina la tensión
inherente al dualismo sexual.
El secreto de la felicidad conyugal está en amar esa dependencia.

Debemos amar al ser que vive a nuestro lado, menos en la medida de lo
que nos da que en la medida de lo que nos cuesta.
El matrimonio es por excelencia la vocación que emite introducir a Dios en

lo que la vida tiene de más vulgar y trivial en apariencias.
El auténtico amor nupcial acoge al ser amado no como Dios, sino como
un don de Dios en el que todo Dios se encierra. No lo confunde nunca con
Dios, pero no lo separa nunca de Dios.
Capítulo IV: Purificación del amor
La paradoja del amor humano radica precisamente en la desproporción

entre su raíz animal y su flor espiritual; más aún radica en el nivelamiento
de esta desproporción, en la reabsorción de la raíz de la flor.
El amor no engrandece a los amantes. Revoluciona las sensaciones del

hombre.
693
La embriaguez del amor naciente parece arrancar de las profundidades
del alma, del centro inmortal de la personalidad.
Sin duda, los amantes hablan desde lo más profundo de su ser cuando
declaran amarse con toda el alma, cuando se juran eterna fidelidad.
Amar es codiciar avaramente el secreto de un ser, no para compartirlo,

sino para matarlo; es escrutar impúdicamente las entrañas de su ser, es
sacar de sí, coger, y al mismo tiempo esterilizar lo que se coge, pues el
hombre no recibe sino en la medida en que da y sólo posee en realidad al
ser a quien se entrega: en amor, los conquistadores se apoderan sólo de
cosas muertas.
El ardor sexual se atrofia por la costumbre, o tropieza a causa de la

enfermedad o de otras necesidades vitales, con inevitables sacrificios.
El que ama a través de la decepción ama por fin al objeto por sí mismo.
Se produce en sus sentimientos una especie de descentralización: a la
deformación subjetiva del primer amor sucede la pérdida de sí mismo.
El amor - placer y el amor - vanidad han sido superados; el hombre no es

ya el esclavo torturado de su destino; es el esclavo de un alma, y en esta
dependencia encuentra la paz y la libertad.
La verdadera fidelidad no consiste en suprimir el cambio, sino en

dominarlo e integrarlo.
El amor es un acto de voluntad continuo que tiende hacia lo inmutable.
Los amantes no aman ya solamente su propia inclinación, siguiendo la

frase de Nietzche, aman primero al ser hacia el que se inclinan.
El amor no excluye entonces ni la embriaguez ni los dolores, al contrario;

pero se sitúa en su fuente más allá de la embriaguez y del dolor; es como
la respiración de dos sustancias entremezcladas que para quererse les
basta existir.
La última esencia del gran amor del hombre y de la mujer reside en una
serie de confidencias y de gracias divinas hechas a un alma por el canal
elegido de otra.
METODOLOGÌA:
Este libro hace una síntesis y un repaso que advierte que en nuestra
cultura el amor, y concretamente el amor entre el hombre y la mujer,
ocupa un lugar mucho más importante y extenso que en ninguna otra
civilización.
694
Los cuatro estudios que constituyen la obra abordan la cuestión en orden
de generalidad decreciente.
Tiene poemas y cuartetos que hacen alusión al tema del amor y el

matrimonio.
CONCLUSIONES:
• El amor con que amamos a los demás no es distinto del amor a Dios,
porque el amor es por esencia único y unitario.
• El verdadero conflicto no se plantea entre la vida y el espíritu, sino
entre el si y el no, entre la comunión y el aislamiento, entre Dios y el
ídolo. La solución del conflicto no consiste en escoger entre el espíritu
y la vida, que no son más que partes del hombre, sino optar por el
amor, que es el todo del hombre.
• El amor y su unidad se adueñan de todo en el hombre, incluso del
conflicto. Cristo no ha venido aquí abajo a destruir la guerra, sino a
supeditar la guerra a la paz.
• El problema humano no consiste en escoger entre los sentidos y el
espíritu, sino entre la dominación de los sentidos y la dominación del
espíritu.
• La alternativa entre la posición favorable a los sentidos y la posición
contraria no existe.
• La evolución hacia la perfección y la armonía del amor conyugal, del
amor maternal o del amor místico está sometida a una necesidad
común, aunque los componentes humanos y sensibles de tales
amores sean muy diferentes: ningún afecto puede permanecer puro y
verdadero si no se concuerdan con el amor divino sus componentes
humanos.
• El proceso de espiritualización de la afectividad sensible que hemos
descrito bajo el nombre sublimación no se cumple sino en el dolor y
por el dolor.
• La palabra templaza, tan común a primera vista, simboliza
admirablemente esta saturación espiritual de la sensibilidad, esta
síntesis pacífica de la luz y la llama.
• Un amor es grande y duradero en la medida que lo nutran
decepciones y dolores sembrados sobre su camino.
• Toda alma aspira oscuramente a la plenitud. Pero a ella sólo conduce
un camino al que nadie aspira: el camino estrecho de la cruz.
• “El hombre nació para sufrir como el pájaro para volar”.
• El amor impuro deja hambriento al hombre porque vive de codiciar; el
amor purificado le alimenta porque vive de darse.
• Las “noches” del amor humano tienen por función volver la sexualidad
a su sitio, integrar el impulso instintivo en el amor espiritual.
• Si el instinto se reviste de una máscara de valores “nobles”, si se
esfuerza en justificarse ante el espíritu, es que en realidad se siente
creado para ser superado por el espíritu.
695
TÍTULO: EL MUCHACHO Y SU MUNDO

AFECTIVO
AUTOR(S): MAGISTRETTI, Franca
PUBLICACIÓN: España, 1958. 150 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Desafectibilidad: El niño no encuentra culpa alguna en su mal

comportamiento, no se puede apelar a
sentimiento alguno para remendarle y es
extremadamente difícil establecer con el una
relación de afecto (Pág. 69)
Desarrollo afectivo: Gradual adquisición por el niño de las
posibilidades de extender sus energías
afectivas, o sea, sus emociones afectivas, a un
mundo cada vez y siempre mayor (Pág. 47)
Frustración: Significa que algo ha tornado nulos los

esfuerzos de un individuo para alcanzar algún
determinado fin, (deseo de amar, deseo de
estimación, deseo de triunfar, deseo de hacer
bien a los demás) (Pág. 15)
DESCRIPCIÓN:
Este libro está dividido en tres partes centrales las cuales definen y
examinan el comportamiento de un ser humano normal, de quien toda
acción es el resultado de ciertas y bien distintas operaciones psíquicas.
Primera Parte: El Desarrollo Normal, sus Etapas y sus Riesgos

Capítulo I: El desarrollo afectivo
Capítulo II: El desarrollo moral
Segunda Parte: Las Causas más Frecuentes de Anomalías en el

Desarrollo Afectivo
Capítulo III: Importancia de los factores constitucionales y orgánicos
Capítulo IV: Las anomalías del núcleo familiar
696
Capítulo V: Errores pedagógicos de los padres
Capítulo VI: Los traumas psíquicos
Capítulo VII: Causas de anomalías en el ambiente extra – familiar
Tercera Parte: Casos típicos de anomalías afectivas

Capítulo VIII: Un muchacho difícil
Capítulo IX: Un niño miedoso
Capítulo X: Un muchacho insocial
Capítulo XI: Un niño histérico
Capítulo XII: Un niño desafectivo (personalidad psicopática)
Se estudia el desarrollo de la personalidad desde el punto de vista

particular de la formación de los motivos que mueven a obrar a un
individuo, resulta claro por qué se ponen juntas la afectividad y la
existencia moral: efectivamente, tanto la una como la otra se incluyen en
la determinación de los motivos que dirigen el comportamiento humano.
CONTENIDO:
Primera Parte: El Desarrollo Normal, sus Etapas y sus Riesgos

Capítulo I: El desarrollo afectivo
En este capítulo se quiere trazar a grandes rasgos las principales etapas

de la creación del mundo afectivo del niño, más que del desarrollo de una
facultad, de la formación de un mundo psíquico cada vez más complejo,
al que poco a poco van refiriéndose las energías del ser humano.
Estudiar la formación, enriquecimiento, complicación y extensión del

mundo afectivo del niño, quiere decir estudiar el desarrollo de sus fuerzas
de motivación, de cuyo juego resultará la persona adulta, capaz o no de
afrontar sin tropiezos, y hasta con provecho, la convivencia social.
Es indudable que el niño no ama, ni puede amar, en el sentido normal de

la palabra, a su madre, sino que la busca tan sólo como fuente de toda
satisfacción. Su mundo afectivo es el conjunto de los motivos, de las
energías que le fuerzan a la acción, está limitado a sí mismo, a ciertas
necesidades instintivas que han de satisfacerse enseguida, sin posibilidad
de espera.
La diferenciación de la madre se efectúa especialmente en el momento

del destete, que implica no sólo una separación física, sino también una
más frecuente interferencia de la voluntad materna en contraste con las
necesidades del niño y, como en esta época el pequeño obtuvo ya
experiencias más complejas y su mundo se ha poblado de objetos, le
resulta más fácil atribuir estos obstáculos a cualquier causa que está
fuera de sí y que se concreta en la figura materna.
El afecto sincero y profundo es el mayor auxilio que se le puede prestar.
697
Los niños son aún más sensibles a sus sentimientos internos que a los
que se manifiestan al exterior.
Pero no hay que olvidar que es precisamente entre los cuatro y los cinco
años cuando el niño se liga más fuertemente a la madre, siente más la
necesidad de su afecto y, al propio tiempo, las limitaciones que a tal
afecto impone los restantes miembros de la familia.
A los tres años la madre no es todavía el centro de sus motivos, porque

los deseos instintivos son aún muy poderosos y la madurez y, por ende la
sensibilidad afectiva, son menos individualizadas.
El periodo escolar se considera comúnmente, desde el punto de vista

afectivo, como de relativa tranquilidad, en cuanto que los problemas más
graves ya se han resuelto, mientras que los problemas fundamentales de
esta fase se refieren especialmente al desarrollo intelectual y a la
adaptación social.
En la pubertad, que coincide por lo regular con el fin de las escuelas

primarias, sea por este cambio, sea por el natural crecimiento intelectual y
afectivo, el muchacho comienza a sentir que el motivo de la atracción del
mundo extrafamiliar, hasta ahora adormecido por la preponderante
atracción del ambiente doméstico, comienza a tomar la primacía: su
deseo de independencia.
En plena adolescencia, es en realidad cuando el muchacho comienza a

interesarse afectivamente por sus coetáneas y se sientan las bases para
el último peldaño de su desarrollo amoroso individual: su salida de la
familia será efectivamente completa sólo cuando haya encontrado a la
persona con la que formar una nueva familia.
En realidad, durante la prepubertad, la niña teme el afecto materno y teme

todavía más a su propio amor por la madre; siente vagamente que su
obligación es adquirir su propia personalidad y tratar de desarrollarla, y
teme que una ligazón muy estrecha con la madre sea obstáculo a su
propio progreso.
El comportamiento de la madre, más que sus palabras, infundirá a la hija

el preciso equilibrio par afrontar la vida, que perdurará siempre más o
menos en el fondo de todos sus problemas sentimentales.
Capítulo II: El desarrollo moral
El desarrollo moral es perfecto, esto es, si la conciencia debe resultar una

parte activa de la personalidad, la moral tendrá en efecto no sólo un
aspecto negativo y constructivo, sino mejor un aspecto positivo: el de
hacer amables determinados motivos y odiosos ciertos otros.
698
La distinción entre el desarrollo afectivo y desarrollo moral es
extremadamente artificiosa, de suerte que no tendrían ni siquiera
desunión estos dos argumentos o temas, si no rigiese la costumbre de
considerar ambas partes del yo como existentes cada una de por sí,
presentando, para la conciencia moral, la exigencia de una especie de
atención particular por parte de los educadores.
El desarrollo afectivo que hemos trazado puede ser revisado, acentuando

en él los motivos morales.
EL afecto por una parte, y por otra la autoridad, han de construir el

fundamento de la educación moral.
Es muy importante que los padres sepan desde el principio, cuál es el tipo
de autoridad que deben ejercitar con sus hijos, ya que de la manera con
que los padres ejerzan su autoridad depende esencialmente el desarrollo
sano del niño.
El tipo de autoridad más idóneo es el de aquellos padres que,

comprendiendo perfectamente sus deberes hacia los hijos y la sociedad,
sienten que su puesto en la familia tiene una función única, que no admite
parangón ni con el déspota, ni con el maestro, ni con el de un
amaestrador, ni con el de un amigo, y saben guiar equilibradamente a su
hijo, a través de todas las etapas de su desarrollo afectivo y moral. La
mejor y mayor autoridad será el ejemplo de su buena adaptación y de su
sentido de responsabilidad en la vida cotidiana: los castigos necesarios,
los razonamientos, los premios y las conversaciones amistosas. Los
buenos padres deben saber usar uno u otro según las circunstancias, con
mucho equilibrio y con certero instinto, para lograr que el hijo se adapte a
su voluntad.
Los castigos más adecuados, por lo común, son los de privar al niño de
alguna diversión, de una golosina, de algo en suma superfluo, pero
deseado; así no se daña al muchacho y, si la cosa no se repite a menudo
y es verdaderamente motivada, el niño acaba por aceptarla como una
consecuencia de su acción.
Segunda Parte: Las Causas más Frecuentes de Anomalías en el

Desarrollo Afectivo
Capítulo III: Importancia de los factores constitucionales y orgánicos
El ambiente familiar es el primero que señala unos trazos que podrán

permanecer inteligibles o que, regularmente, serán siempre
fundamentales en la formación del carácter definido.
En el ámbito de las alteraciones afectivas adquiridas, es además preciso

distinguir entre las formas orgánicas (lesión orgánica del sistema nervioso
699
central) y las formas psicógenas (adquiridas por una alteración del
desarrollo psico - afectivo que interesa tan sólo el plano psicológico).
Las cerebropatías infantiles: cualquier lesión del cerebro; las

cerebropatías que afectan al niño durante la vida intrauterina determinan
siempre lesiones tan graves que el niño presenta, todavía antes que una
desafectividad, alteraciones neurológicas e intelectuales tan profundas
como para relegar el problema afectivo. La desafectividad, ésta no es sino
una desordenada búsqueda de una relación cualquiera con el mundo
exterior, ya bajo forma de objetos, ya de personas, sobre la base de una
real incapacidad de anudar una verdadera relación afectiva.
La corea menor: conocida comúnmente por el “baile de San Vito”; los

niños afectos de tal enfermedad (que se caracteriza por movimientos
bruscos, principalmente de las manos, y a veces hasta de las piernas) son
casi siempre irritables, hipermóviles, inquietos y, en ocasiones, ansiosos.
La epilepsia: El niño se manifiesta muchas veces irascible, quisquilloso,

desinquieto y, en los casos típicos, presenta verdaderas crisis de
terquedad, rebeldía, agresividad violenta contra las personas y las cosas
que le rodean. El deber de los padres y educadores que tienen que
ocuparse de un niño epiléptico, se limita a curarle (aunque esto es
importantísimo); se tiende también a hacer todo lo posible para que logre
encontrar una atmósfera o ambiente tranquilo.
Capítulo IV: Las anomalías del núcleo familiar
La carencia de núcleo familiar, en donde los niños son privados de padres

en la primera infancia, o abandonados por la madre, o alejados de sus
progenitores por diversas causas, han vivido prácticamente al margen del
núcleo familiar o han sido recogidos por asilos, orfelinatos u otros
institutos.
El alejamiento de la madre en esta fase (de 6 meses a 3 años), siquiera

por un intervalo corto de seis meses a un año puede causar gravísimos
daños al desarrollo psicoafectivo del niño. Los pequeños que han sido
privados precozmente de la presencia materna, se nos muestran como
agresivos, rebeldes, violentos, presentando muchas veces fenómenos
disociables como mitomanía, hurtos, vagabundez y fugas.
El desarrollo afectivo de los niños ilegítimos está generalmente muy

amenazado a causa de la especial situación en que se halla la madre
núbil, la cual lleva la carga no sólo del mantenimiento del hijo, que exige
un trabajo ordinariamente penoso, sino también la carga de la reprobación
social que, en especial por las mujeres, es notablemente sentida.
700
La separación de los cónyuges precede siempre un largo periodo de
distorsiones, de altercados, de incomprensiones, y los hijos asisten
muchas veces a escenas poco edificantes y propicias para su afectividad.
Se dan algunos casos en los que, siendo normal el núcleo familiar,

concurren factores externos que impiden una vida normal de la familia y,
por tanto, una adecuada educación de los hijos.
En el sector educativo, el procedimiento más lógico sería el de hacer

posible que estos niños pasen el tiempo restante de la escuela en
ambientes aptos: sería por ello indispensable la creación de círculos
recreativos, culturales o deportivos.
Capítulo V: Errores pedagógicos de los padres
El comportamiento de los padres con los hijos puede moverse entre dos
parejas de puntos extremos. La primera afecta al hecho de ocuparse más
o menos de la prole: los dos extremos son, de una parte la
hiperprotección y de la otra, el abandono. La segunda atañe a las
relaciones de autoridad: y va desde un extremo de autoritarismo
despótico al otro extremo de hiperindulgencia.
La actitud hiperprotectora: padres que protegen al niño de modo

autoritario; estos padres, para proteger al hijo, para ayudarle, para
evitarles riesgos y desgracias, acaban por asumir en sí mismos toda la
responsabilidad de la vida del niño, el cual jamás podrá gozar de una
autonomía.
Para los padres hiperprotectores-indulgentes los hijos son la única razón

de su vida; para ellos van todos sus sacrificios. Más, por las
fundamentales diferencias de carácter, estos padres expresan su cariño
hacia los hijos de manera diametralmente opuesta. No osan prohibirles
nada, temen imponer limitaciones; la idea de castigarles, de cualquier
forma, les angustia; cuando les reprenden, sufren más que los mismos
muchachos.
El repudio se manifiesta con una excesiva indulgencia; pero que depende

únicamente del hecho de que los padres no tienen en realidad deseo
alguno de ocuparse activamente de la educación del hijo y encuentran
más cómodo el plegarse a sus caprichos y lograr un mínimo de
convivencia pacífica con regalos, promesas y permisos.
El juego, ya de por sí, es una educación para el trabajo, en cuanto

desarrolla ciertas aptitudes prácticas, ciertos coordinamientos motores y
facultades inventivas que resultarán útiles incluso en la edad adulta.
El ambiente familiar en la mesa tiene una decisiva importancia, porque el

ejemplo de los mayores influye mucho en los pequeños que imitarán
701
fácilmente a los adultos, si alguno de éstos tiene la costumbre de crear
dificultades.
El cariño de un adulto, que sepa hacérselo amigo íntimo y que no

manifieste disminución alguna de su confianza incluso frente a cualquier
desviación, puede ser una óptima ayuda para que el chico construya
sobre la realidad y no sobre un plano totalmente fantástico que le deja, en
la vida cotidiana, desarmado ante cualquier dificultad.
Otra cosa importante es que el problema sexual nunca sea tratado en sí

mismo, desde un punto de vista fríamente biológico, sino que siempre
debe ser asociado a su más amplio y verdadero significado afectivo y
positivo.
La constatación de su semejanza con el padre y la madre y de ser, por

tanto, un poco de cada uno, enriquece su vida afectiva y su sentimiento
de pertenencia a la familia, produciendo en él una floración de
sentimientos de los que es preciso no privarle, porque son de los más
verdaderos que la vida ofrece y nadie puede vivirlos con aquella sublime
nitidez con que los vive un niño.
La educación moral de un niño puede lograrse prescindiendo de las

promesas y amenazas sobrenaturales, como prescindiendo también de
las naturales; tanto mejor si, además de obtener satisfacción y gozo de su
progreso y de su formación, recibe también como premio sobre la
complacencia de la madre, la sonrisa de sus Amigos celestes.
Capítulo VI: Los traumas psíquicos
Otra causa que puede provocar anomalías en el desarrollo afectivo del

niño la constituyen los traumas psíquicos, o ciertos episodios que, por
más que puedan parecer a los adultos un tanto indiferentes o de escasa
importancia, realmente exponen al chico a tal tensión emotiva que no
puede, la mayor parte de las veces, superarla sin cierto daño, mayor o
menor, para su desarrollo afectivo.
En estos momentos críticos basta cualquier hecho desagradable de

relativa importancia para engendrar auténticas dificultades afectivas en
niños un poco más sensibles que el promedio comparativo: el destete,
intervención quirúrgica, una broma de algún compañero, un accidente, el
acoso de un perro, etc. Todos estos sucesos, cuando ocurren en un
periodo en que el equilibrio ha sido sometido a prueba por otros
problemas afectivos, pueden colocar al niño frente a situaciones
intolerables y, consiguientemente, perturbar gravemente su desarrollo.
Tal alteración del equilibrio afectivo se manifestará con un cambio de

humor: el niño aparecerá reservado, melancólico, temeroso; a veces se
702
desvelará por la noche y comenzará a llorar: o también se le notará
irascible, remolón, desobediente, agresivo.
Capítulo VII: Causas de anomalías en el ambiente extra – familiar
En la edad escolar, el ambiente extrafamiliar comienza ya a influir

notablemente en el desarrollo afectivo del niño. El maestro posee, en
general, una preparación pedagógica que le permite evitar determinados
tropiezos; pero no estará de más destacar algunos posibles errores en los
que puede incidir.
El maestro deberá estudiar hasta qué punto es real la situación de

abandono afectivo en tal niño y si, por ejemplo, resulta de un
malentendido entre padres e hijo, debe dar a aquellos algún consejo a
propósito del conflicto.
Tercera Parte: Casos típicos de anomalías afectivas

Capítulo VIII: Un muchacho difícil
Las causas han de buscarse siempre en los errores pedagógicos o en las

actitudes equivocadas de los padres. Si éstos colaboran y tienen buena
voluntad, es casi siempre posible sistematizar tales perturbaciones del
carácter. También otros disturbios más graves, acaso debidos a traumas
psíquicos, pueden comenzar así.
Capítulo IX: Un niño miedoso
El niño miedoso, con miedos graves y persistentes, con crisis de miedo

nocturnas, con melancolía y llanto frecuente, con tendencia a aislarse de
sus coetáneos, resulta siempre un caso mucho más serio que el niño
"difícil".
Un niño tiene siempre los miedos más extraños y, por tanto,
incomprensibles; pero esos miedos nunca se transforman en una real y
verdadera deformación de la personalidad, si no se asocian a un miedo
interior, conexo además con un sentimiento de culpabilidad que ya nada
tiene de normal.
Capítulo X: Un muchacho insocial
La actitud del padre hacia el hijo es decididamente negativa.

Los primeros fracasos escolares tornaron más aguda su desconfianza y
comenzó así un círculo vicioso.
En algún caso puede ser sencillamente el ambiente externo el que
determina un desarrollo disocial del muchacho, integrando bandas o
pandillas con otros de su edad. Pero si el niño desde pequeño ha
frecuentado el ambiente callejero con todos sus estímulos y sugestiones,
no debemos maravillarnos de que haya asimilado, en una edad en que la
crítica o juicio son todavía muy escasos, las peores costumbres.
703
Capítulo XI: Un niño histérico
Cuando ya se descubrió la causa, no es difícil comprender por qué el

chico es rebelde, por qué tiene miedo, por qué roba o miente; pero aquí,
aún conociendo totalmente la causa, será siempre extremadamente difícil
llegar a comprender por qué se siente enfermo, se sofoca o agobia, etc.
Capítulo XII: Un niño desafectivo (personalidad psicopática)
El muchacho cultiva un egocentrismo absoluto; no llega a anudar

relaciones amistosas con nadie; si se alía con el muchacho más fuerte y
más simpático es para tenerlo de parte suya, pero bien presto se cansa
de él.
Él único procedimiento que puede adoptarse firme y comprensivamente

que logre defenderle contra sus propios impulsos.
El factor educativo es, por lo general, una condición necesaria para que
se obtenga un desarrollo en sentido tan desastroso.
METODOLOGÍA:
Ensayo, colección de estudios sobre algunos problemas médico-psico-

pedagógicos singularmente importantes. Está destinada en especial a los
maestros, pero espera también dirigirse y llegar a los padres, a los
religiosos y religiosas que ejercen funciones educativas en los institutos, y
en suma, a todas las personas que desempeñan una labor educadora.
CONCLUSIONES:
• En toda acción el hombre es obligado a obrar por un motivo: la

acción va dirigida a un fin, satisface una necesidad. Tal necesidad
hace que el sujeto busque en el mundo externo la manera de
satisfacerla y que, para ello, ponga en juego sus facultades
intelectivas y perceptivas: En realidad, él debe percibir las
características del mundo exterior, organizarlas en su mente en
relación con la necesidad que quiere satisfacer, y dirigir su acción
consecuentemente.
• Todo el desarrollo afectivo del individuo se realiza
armoniosamente, si el individuo logra controlarse a sí mismo, amar
a sus padres y hermanos, gozar de la amistad de los compañeros y
del apetito de los maestros, se puede confiar que una vigilancia
afectuosa y discreta será lo suficiente para evitar al muchacho o a
la muchacha experiencias arriesgadas o dolorosas.
• Que el hijo sea acogido y tenga su puesto en la vida afectiva
familiar, un puesto esencial pero nunca exclusivo, es cosa
fundamental para sus posibilidades de desarrollo.
704
• Es indudable que una buena relación entre padres e hijos permite a
los primeros poseer una comprensión intuitiva de sus vástagos,
que muchas veces suple al desconocimiento del problema.
• Nunca hay que exigir al chico aquello que no puede realizar: para
ello es preciso tener siempre muy presentes cuáles son las etapas
de su desarrollo afectivo.
• La relación con el maestro jamás es, y menos aún para los más
pequeñitos, una mera relación cultural; es una relación de vida, y
por tanto, también una relación afectiva.
• Algunas dificultades afectivas de los alumnos, que se evidencien
nítidamente sólo en la escuela, dificultades de tipo "social".
• El maestro debe estudiar meticulosamente el equilibrio afectivo del
niño.
• Hay mucho que hacer y se necesita la ayuda de todas las personas
de buena voluntad: una cierta sensibilización de la opinión pública
sobre tales problemas hará más fácil el camino de su solución.
• Una de las funciones de la educación debe consistir en una labor
prudente de esclarecimiento de los motivos y, más aún, en una
especie de profilaxis con la que el individuo se habitúe a ver
claramente la situación. Lo cual puede ser posible, por lo menos,
en una atmósfera de gran confianza, sin una autoridad severa y
demasiado coercitiva, que obligaría al niño a tratar de eliminar, sin
resolverla, una parte de sus problemas afectivos; y este es el
origen más ordinario de las motivaciones inconscientes.
• Aparte de esta causa, que es la más general y profunda, todavía
existe otra más superficial, o sea la falta de hábito para la reflexión
y el desentrañamiento de los problemas afectivos y morales; por
ello, será también obligación de toda labor educativa el tratar de
subsanar tamaña deficiencia.
705
TÍTULO: PAPEL INTENCIONAL DE LA

EMOCIÓN
AUTOR(S): GARCÍA, Valdecasas Miguel
PUBLICACIÓN: Bogotá, 2001. 283 páginas. Revista

Pensamiento y Cultura N° 4
PALABRAS CLAVES:
Emoción: - Según Descartes surge como consecuencia de un

secreto mecanismo que provoca la intervención de la
conciencia. Para el autor la emoción es una
información sobre el estado en que se halla la facultad
de conocimiento en un sentido lato, (Pág. 69).
- La emoción es un acontecimiento manifestado a
través de un estado, cuyo respecto intencional no es
inmediatamente evidente en sentido lógico (Pág. 71)
Pasión: Son penseés recibidos por el alma a la manera de

cualquier otro objeto (Pág. 68)
DESCRIPCIÓN:
Revista del Instituto de Humanidades: Pensamiento y Cultura, No 4.

Contiene artículos de autores nacionales y del exterior, distribuidos por
secciones: Estudios interdisciplinarios, teología, filosofía, lenguas y
literatura, derechos humanos, ciencias de la vida, arte y creación, historia;
mantienen una apertura interdisciplinaria a través de las reseñas y
comentarios. En esta oportunidad son trece libros los analizados por los
profesores del instituto de humanidades. Las separatas de las secciones
son cuadros de las obras de Manuel Hernández.
FUENTES:
Arregui, J.V. “Descartes y Wittgenstein sobre las emociones”. Anuario

filosófico XX IV/ 2. 1991. Pág. 303.
Aristóteles. Ética a Nicómaco, libro VIII, 1155 a.
Choza, J. Conciencia y afectividad. Aristóteles, Nietche y Freud.
Pamplona: Eunsa, 1978. Pág. 183.
Goldeman, D. Inteligencia emocional. Barcelona: Paidós, 1995.
Hildebrand D, Von. El corazón. Madrid, 1996. Pág. 62.
706
San Agustín. Decivitate Dei, XIV, c6.
CONTENIDO:
1. Estar instalados en la limitación
La realidad de tener un cuerpo, de sentirnos dotados de un organismo

vivo que nos introduce en una realidad más amplia, es algo que nos
constituye. Cada persona siente su propio cuerpo con algo intangible,
esencial.
La elegancia es la virtud que mira siempre a la distinción, a reconocer que

somos bien diferenciados del resto de las cosas naturales, pues estamos
por encima de ellas. La familia es un ámbito de intimidad, entre otras
cosas porque adviene comúnmente reconociendo los límites de un hogar.
Los límites, en el sentido material, están representados por las paredes
que confinan el hogar.
El cuerpo, es considerado por cada uno como familia a sí mismo, como

algo que nos acompaña biográfica y sustancialmente.
2. El rumbo definido de lo personal
Si mi cuerpo no me es indiferente, me confiere cierta dignidad el pasar por

ser hombre o ser mujer. No es limitación estar determinado, es decir,
imponer unos límites a mi propio acervo personal.
Todo lo que el cuerpo tiene delimitado, lo tiene también de íntimo y ni la

familia ni la persona serían posibles sin una cierta demarcación de lo
personal o corporal.
El cuerpo reflexiona sobre sí, cuando la persona tiene sentimientos; es el

cuerpo el que sabe qué le pasa (tristeza, por ejemplo).
El sentimiento de dolor inhiere en la intimidad del alma, en algo que solo

puede “comprender” el que lo sufre pues el sufrimiento, considerado como
tal, es más susceptible de pasión que de conocimiento.
El bosquejo universal de los sentimientos corresponde de modo exclusivo

al ámbito de la razón. Es la razón la que une los sentimientos bajo la
designación general de la afectividad.
3. El influjo de la sensibilidad
Los sentimientos se pueden tener como las tendencias sentidas, las

pulsiones que originan una fuerza de atracción hacia un objeto de
carácter intencional. La tendencia, como tal, vierte su valoración positiva o
707
negativa sobre un objeto siempre respaldado por la realidad o por un
acontecimiento en relación con nosotros. La valoración suscitada por
dicho suceso en nuestra sensibilidad origina un estado de ánimo, cuando
la persona se encuentra triste o nostálgica, todo su organismo acompaña
la valoración sensible provocada por un objeto intencional. La razón es
que la valoración aludida no tiene caracteres.
Tradicionalmente, la modernidad ha entendido al sujeto de conocimiento

como el yo que conoce.
El animal es un viviente para el que el conocimiento sensible se vuelve

completamente necesario hasta el punto de poner en entre dicho el
sentido de su propia vida, pues bien, la situación perceptiva del animal es
similar a la del hombre en una consideración afectiva.
Las emociones son conjuntamente sentidas y percibidas
4. El sujeto cartesiano y la pasión
Un mismo acontecimiento provoca respuestas distintas en sujetos

diferentes, la inteligencia se hace valer para sondear los diversos
compases de la sensibilidad y analizar el contenido del objeto intencional
– valorativo.
Para Descartes las pasiones del alma son algo que se siente de modo
infalible, son algo evidente.
La conciencia cartesiana se ha de reconocer consciente, pero el objeto

que provoca la valoración se queda sin referente real, con lo cual las
buenas noticias que en la realidad amparan un sentimiento de esperanza
se quedan llanamente en una conciencia esperanzadora. La conciencia
aglutinará todos los conocimientos como un centro de gravedad interior y,
por ende, toda valoración afectiva.
El yo que sufre o el yo esperanzado será, en todo caso, la aceptación

consciente de una valoración.
5. El conocimiento intencional de la valoración
La conciencia afectiva de la sensación permite señalar que lo sentido es,

a un tiempo, conocido y que, conocido como tal, remite a un determinado
suceso de nuestra vida, puesto que el mismo sentir es un acontecimiento.
Cuando el entendimiento recibe un objeto, centra su atención sobre él y lo
conoce.
La emoción positiva o negativa que el icono deposite en nuestros

receptores no apela tanto a la subjetividad o si se prefiere, al yo. La
valoración sucede generalmente al tiempo que se conoce, sea o no con la
708
inteligencia, y lo conocido es otra cosa que lo sentido. Son conocimientos
diferentes pero, con una intencionalidad que permite al objeto
reconocimiento y no a la mera conciencia.
Según Geach, nadie se haya en la necesidad de comprobar los efectos

psíquicos de su propia emoción para saber que se encuentra embargado
por ella. La emoción es un acontecimiento. Como ha observado
Anscombe, existe un acontecimiento de los propios estados del ánimo,
pero ese conocimiento no es observacional, sino que, más bien se debe
asimilar al conocimiento que tenemos de la propia postura.
La acción del intelecto no necesariamente está evidente como la emoción

aunque eso no significa que el hecho de tener un sentimiento
determinado no sea ya una noticia sobre el estado en que se haya una
facultad.
6. El amor como intención creciente
Dado que la afectividad afecta el núcleo de la persona, la inteligencia

puede sentir un objeto atractivo y trasmitir esa aceptación al resto de la
unidad personal, de modo que el cuerpo también se haga partícipe de ese
hallazgo; el amor es la clave de interpretación de toda la afectividad,
siguiendo a San Agustín y Tomás de Aquino. La acción de la pasión se
desata cuando el intelecto encuentra un bien que tiene carácter de
apetecible. Lo apetecido, que puede ser acompañado de una emoción no
es todavía una pasión, sino un objeto del entendimiento práctico. La
emoción es el respeto que ese objeto deposita en nuestra facultad. La
posesión del bien hace que la propia persona se beneficie y atraviese el
umbral de sus posibilidades.
El amor, que no puede ser entendido como una tendencia más, adquiere
un carácter intencional máximo. Ante lo amado, la intención, que asocia
los sentimientos propios a un conocimiento determinado, estrecha la
distancia de un modo mayor que la mera atracción perceptiva.
La afectividad recorre toda la dimensión personal, desde lo corporal o lo

sensible hasta lo espiritual; pero el amor no es reducible a una mera
afectividad, el amor requiere la rectificación de toda la persona hacia lo
amado.
Conviene distinguir el amor y el afecto como principio y el fin de un acto

libre, que tiene por objeto el alcance de algo que nosotros no nos
podemos dar.
CITAS CLAVES:
Pág. 64: “La intimidad corporal, que desarrollamos, es eso que

conocemos por afectividad”
709
Pág. 64: “La afectividad tiene evidentes puntos de contacto con el cuerpo,
pues viene a ser algo así como su conciencia, algo que lo despierta de su
mecánica profesión. La afectividad puede describirse como recogimiento
del cuerpo, su regazo”
Pág. 72: “ La afectividad afecta al núcleo de la persona, la inteligencia

puede sentir un objeto atractivo y trasmitir esa aceptación al resto de la
ciudad personal, de modo que el cuerpo también se haga partícipe de ese
hallazgo”
METODOLOGÍA:
Artículo de la Revista Pensamiento y Cultura. El autor señala que las

emociones son percepciones subjetivas de cada ser y similarmente lo
sentimos. Las emociones tienen una intención natural en la manera en
que el individuo interactúa y le da un significado, el cual permite descubrir
el amor en los altos estados intencionales.
CONCLUSIONES:
El examen de la intencionalidad afectiva parece mostrar que el

conocimiento, en un sentido más amplio que el uso de la inteligencia, se
hace presente en los anclajes de la personalidad, y que la inclinación en
un sentido más amplio que el sentimiento posee notas intelectivas que a
primera vista parecen no darse a conocer. Todo ello impele quizá a la
filosofía de ampliar el círculo de lo que solemos entender por amor o
inteligencia, y a intentar alcanzar la personalidad desde perspectivas más
abarcantes e incisivas. Se requiere que acierten con el ser de la persona,
y no tanto con las manifestaciones que se derivan de su especie.
710
TÍTULO: TENDER, QUERER, AMAR
AUTOR(S): POSADA, Jorge Mario

GARCÍA, Indalecio
PUBLICACIÓN: Bogotá, 2001. Revista Pensamiento y

Cultura N° 4
PALABRAS CLAVES:
Amar: Es ofrecer dones a las otras personas, o aceptar los de

ellas. Es una actividad distinta tanto del querer, que va
dentro del actuar tornándolo voluntario, como del sólo
inteligir. Y es de suyo una actividad libre en vista que no está
subordinada a ningún otro acto. El amar no es gobernado
por el querer sino más bien el querer por el amar (Pág. 97)
Querer: - Se cifra en la razón práctica o decisión racional, cuyo
componente intelectual se busca dilucidar: el querer sigue al
inteligir, no al sentir, involucrado, “portándolo” dentro o
consigo, (Pág. 90)
- Equivale a actuar incluyendo en los actos una luz
intelectual sobre el bien irrestricto, luz que permite discernir
de modo racional, electivo, los bienes concretos, también
intelectualmente conocidos, (Pág. 96)
Tender: Equivale al apetito, es decir, a la inclinación del

comportamiento provocado en la medida en que lo sensible
percibido se estima, de manera sensible, como conveniente
o como nocivo (Pág. 88)
Voluntad: Es la luz intelectual iluminante de la estimación sensible en

cuanto que se guarda en la esencia humana. Pero, por ser
una luz iluminante de la estimación sensible, no acontece sin
éstas (Pág 92)
DESCRIPCIÒN:
Revista del Instituto de Humanidades, Pensamiento y Cultura No 4.

Contiene artículos de autores nacionales y del exterior, distribuidos por
secciones: Estudios interdisciplinarios, teología, filosofía, lenguas y
literatura. Derechos humanos, ciencias de la vida, arte y creación, historia;
mantiene una apertura interdisciplinaria a través de las reseñas y
711
comentarios. En esta oportunidad son trece libros los analizados por los
profesores del Instituto de Humanidades. Las separatas de las secciones
son cuadros de las obras de Manuel Hernández.
CONTENIDO:
1. El comportamiento tendencial apasionado
Tener compasión no es igual a tender sin más. Y, de un modo u otro, la

tendencia es acompañada de sentimientos.
Lo tendencial no es algo previo ni separado de las acciones corporales.

Tender no es otra cosa que moverse de acuerdo con la estimación de lo
percibido, entreverando esa estimación.
Cuando el comportamiento tendencial es apasionado se suele confundir

aún más fácilmente con el querer o con el amar.
El tender influye en el comportamiento animal, matizado por las pasiones,

en virtud de la coordinación de las diversas instancias del conocimiento
sensitivo.
La diversidad de tendencias y pasiones es en el hombre mucho más rica

que en el animal y admite un control más versátil, a través del querer y
del amar.
Liberar las tendencias y pasiones equivale no a eliminarlas sino a

disponer según ellas, dominándolas, según Aristóteles.
La estricta humanización del tender apasionado, en cuanto depende de lo

nuclear del hombre en la guía de la conducta, es debido al querer y, más
hondamente aún, al amar, en la medida en que uno y otro comportan el
inteligir y, de esa manera, son libre manifestación o exposición de la
intimidad personal.
2. Voluntad y querer
El inteligir se inserta en el querer en dos momentos o fases. La primera

corresponde a la sustitución de la voluntad y, consiguientemente, a la
voluntariedad nativa, que acompaña a la potencia voluntaria suscitada a
partir de la iluminación de la estimación sensible como comprensión
intelectual de lo otro que es posible añadir o aportar al ser.
El bien como lo otro que el ser:
El inteligir avanza al encuentro de lo verdadero. El hombre puede

avanzar en el encuentro de la verdad.
712
El inteligir puede comprender la añadidura a lo real, es decir, lo otro que el
ser o que la esencia, y que la verdad en cuanto ésta es lo que la realidad
intelige.
El bien no se queda en mero tema de intelección, ha de ser realizado,

logrado y procurado. De ahí que en la vida humana el bien sea asunto de
quererlo, cosa voluntaria; el bien sólo es real cuando es querido, y sólo es
querido “en realizarlo”.
La potencia voluntaria:
En tanto que potencia esencial de la persona, la voluntad es espiritual por

ser una luz intelectual iluminante del bien como lo otro que el ser y que la
verdad, y es una potencia nativa del alma humana, suscitada en cuanto
se ilumina la estimación sensible.
La voluntad no posee ningún dinamismo atávico hacia el bien a manera

de fin presupuesto o predeterminado: ni siquiera, como suele decirse,
hacia la felicidad. La felicidad sigue más bien al amar y denota la
repercusión afectiva del amor.
La voluntad, como potencia, es no sólo pasivo sino incluso puramente

pasiva, porque ella sola no es principio de ninguna actividad: comporta,
desde luego, la desactivación del comportamiento tendencial, pero es
además una mera posibilidad de actos de querer bienes concretos.
En su condición nativa, la voluntad estriba tan sólo en la apertura

intelectual al bien sin más. Por eso carece de cualquier “actuosidad”. No
obstante, la voluntad es la apertura intelectual requerida para poder
intentar cualquier logro en tanto que bueno, es decir, como otro que el
ser, y no sólo por su conveniencia para la vida orgánica en una situación
precisa”.
Voluntariedad nativa:
Para poder actuar intentando un bien concreto no basta la voluntad como

comprensión intelectual del bien sin restricciones, y ni siquiera es
suficiente el querer nativo que acompaña a la voluntad. Hace falta una
ulterior intervención del inteligir, esta vez de índole racional. Por eso, cada
acto voluntario respecto de un bien particular reclama una doble
intelección: aquella según la que se despierta el querer nativo, querer
más, o más bien y otra según la que queriendo querer más se quiere ese
bien concreto. Este último acto intelectual equivale al arbitrio o decisión
racional.
Se manda querer que el querer acontezca sólo si mantienen la apertura

irrestricta hacia el bien. De lo contrario, sin la voluntariedad nativa, que
obedece a dicho imperio, al querer por el que se intenta un bien concreto
713
no sería en rigor un querer, sino un mero recaer en la tendencia sensitiva,
o sería un mal querer, un pecado: querer algo queriendo evitar querer
más.
En virtud del imperio que se incluye en la voluntariedad nativa ningún bien

concreto puede bastar al hombre, porque a partir de la intelección de la
amplitud trascendental de lo otro se conoce que ningún bien concreto la
agota. El querer nativo es el verdadero poder de la voluntad.
Voluntariedad racional:
El querer nativo no se cumple queriendo un bien sino queriendo que el

querer no se cierre a querer más.
La tematización irrestricta del bien hace posible decidir que algo concreto,
ideado o proyectado, es bueno en la medida de su apertura a más bien. Y
hace posible así mismo valorar ese bien de acuerdo con la conveniencia u
oportunidad con respecto a cualquier situación real del propio vivir. De
ese modo el querer nativo abre paso al querer racional.
La comprensión de algo concreto como bueno equivale a un

discernimiento o arbitrio en torno a la posibilidad de más otro, más bien a
partir de eso concreto. Algo es bueno y sólo así puede ser valioso en la
medida en que, a través de cierta deliberación o consejo, es entendido
como abierto a la posibilidad de mas bien o de más querer. Ese
discernimiento o arbitrio se cierra o concluye con la libre elección o
decisión, que equivale a incluir dicha intelección en la conducta, que por
eso es racionalmente voluntaria.
La tendencia carece de apertura irrestricta, y se rige por la necesidad. En

cambio, el querer incluye la apertura al bien sin más: querer es actuar con
la luz intelectual según la que se entiende lo otro que el ser y que la
verdad, es decir, el bien, sin ninguna restricción, en vista de lo que puede
elegir como bien lo otro concreto que es susceptible de ser añadido como
ganancia de ser.
3. Donalidad del amar
El amar es confundido con una modalidad superior del querer si se toma

como procura de un bien no para sí, sino para la persona amada. Amar a
otra persona, puede comportar querer algún bien para ella, dar ese bien o
incluso la propia actividad de procurarlo, es decir, ofrendar un don que
sea aceptado por quien se ama. El don es el amor con que se ama.
Dar es más que querer, pues cabe dar el querer. Convertir lo querido y el
querer en don no se cifra en “querer amar”, sino que equivale, sin más, a
amar. El dar y el aceptar en que estriba el amar son lo más alto y más
profundo de la actuosidad de la libertad humana, pues integran en su
714
efusión cualquier acto dispositivo o manifestativo de la intimidad personal,
no sólo el querer sino aun el inteligir.
El amar es ingenioso, requiere empeño en querer más y, sobre todo,

exige creer en virtudes, que son los “bienes” mas altos que es viable
querer, pues más que obras y actos voluntarios buenos, las virtudes son
la bondad de quien quiere.
Amar es ofrendar o aceptar el vivir y lo que quiere del vivir resulta: elevar
la vida a don. Sólo la amistad que es donde se cumple el don que es el
amor, puede ser elevada a caridad, mientras no directamente el querer, ni
siquiera el inteligir. La caridad es entrar en amistad con Dios.
El amor es lo más profundo del corazón humano, y su afectividad, la

felicidad o el gozo, tanto como el dolor, que acompañan el amor no
confunde con la sensibilidad. La afectividad espiritual brota límpida en la
vida del hombre con la aceptación o el rechazo del don.
METODOLOGÌA:
Artículo de la Revista Pensamiento y Cultura. El fin de este artículo es el

distinguir el querer, los aspectos voluntarios como algo diferente del amor,
comprendido como un dar y aceptar. Desde este peculiar efecto afectivo,
ambos son actividades intelectuales y libres. De otra manera los actos, la
llegada de los sentimientos, la tendencia conductual, la pasión y los
sentimientos.
CONCLUSIONES:
• Si el hombre logra querer y amar con mayor profundidad, se eleva

a ser más humano, ya que la altura del vivir personal es lo hondo
de su intimidad; y el querer, pero sobre todo el amar, nacen desde
lo más intimo del corazón, pues comprometen entera a la persona.
• Amar y querer son actividades distintas por más que en la vida
humana no se puedan separar. El amar y querer se distinguirán
entre sí por el bien al que se dirigen, y ambos se distinguirán del
tender en cuanto que este se vierte hacia bienes inferiores. El
querer y el amar son estrictamente espirituales, y la afectividad que
los sigue es más profunda que las emociones sensibles -
sentimientos y pasiones.
• Desde el querer y el amar el hombre eleva las tendencias, así
como los sentimientos y las pasiones, y puede ennoblecerlas,
sublimizarlas; al investirlas de voluntariedad o más aun, al
otorgarlas a manera de don según el amor.
• El acto voluntario es libre al ser electivo; pero lo es más
radicalmente al incluir el querer constituido por el imperio que se
sigue de la apertura intelectual irrestricta al otro bien en que
715
estriba la voluntad como potencia nativa de la esencia y del alma
humana.
• En la tendencia no acontece un anhelo que anteceda a la acción
de conseguir lo conveniente o a la de fuga respecto de lo nocivo;
tampoco en la voluntariedad se precisa de una previa tendencia
“intelectual” hacia el bien absoluto o último, ni tienen cabida un
apetito electivo de bienes particulares. En su lugar se abren paso
un querer nativo y un querer racional constituidos por distintos tipos
de imperio intelectual: el nativo, por el imperio que sigue a la
tematización enteramente abierta del otro que el ser, mientras que
el querer racional está constituido por una decisión en torno a
bienes concretos de acuerdo o no con el querer primordial, pero
nunca sin que éste tenga lugar.
• Amar elevando a don la libre manifestación esencial del vivir
humano no equivale, sin más, a querer, pues no estriba
simplemente en procurar un bien, sino en ofrendarlo o aceptarlo, o
incluso en ofrecer el propio vivir, la propia capacidad de actuar, no
menos que el actuar, a la persona que se ama, sin cuya aceptación
la vida carecería de sentido.
• Entre personas humanas, el amor esponsal es asequible mediante
la alianza indisoluble de la mujer y el varón para elevar conjunta y
mutuamente el propio vivir a la condición de don.
• Darse y ser aceptado por entero no es posible más que frente a
Dios. Sólo a Dios es posible dar por completo los amores del
corazón del hombre y de la mujer. Sólo Él puede afianzar sin
quiebras el amar y los amores humanos, al unirlos o fundirlos
consigo, sin disolverlos en la intimidad eterna de su ser.
716
TÍTULO: RAZONES DEL CORAZÓN: la

educación del deseo
AUTOR(S): CORTINA, Adela
PUBLICACIÓN: Bogotá, 2000. Revista de la Facultad de

Filosofía de la Universidad Santo Tomás
UNIDAD PATROCINANTE: Facultad de Filosofía. USTA.
PALABRAS CLAVES:
Razón: Es una facultad preparada para interpretar proyectos

del corazón, para extenderlos en propuestas
teóricamente elaboradas, pero esos proyectos
racionales sólo cobran fuerza motivadora sí no
pierden su arraigo en el corazón (Pág. 85)
DESCRIPCIÓN:
Revista de la Facultad de Filosofía de la universidad Santo Tomás.

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Volumen 80- 81, julio- diciembre
del 2000. Su contenido está dividido en 15 artículos entre los cuales se
encuentran: ‘La Fenomenología ante la inteligencia artificial’, ‘El problema
mente - cuerpo, ‘Nietzche y el cristianismo, entorno al pensamiento
complejo’, ‘Educar en momentos de crisis antropológica’, ‘La literatura en
la infancia, Forma y Estilo e Ideología en “El coronel no tiene quien le
escriba”’, ‘Claves de la depresión’, ‘Nuevas tecnologías de la información
y la comunicación’, ‘Filosofía para “profanos con ganas de pensar”’.
FUENTES:
Cortina, Adela. Catedrática de ética y filosofía política, universidad de

Valencia.
CONTENIDO:
Los conocimientos científicos han aumentado de forma inusitada tanto en

extensión como en profundidad, los seres humanos, que siguen
empecinadamente queriendo ser felices, no parecen creerse las
proclamas morales de su propia sociedad, sino que hay un extraño
abismo entre los discursos y las actuaciones.
La historia recae en uno u otro puerto, dependiendo en gran medida de

los seres humanos mismos y de los “hábitos de su corazón”, que no se
717
dirigen tanto por leyes precisas, por normas estrictas, sino por normas
extendidas en un sentido mucho más lapso.
La globalización hacia una humanización requiere una “ética global”,

empeñada en aumentar la libertad, reducir las desigualdades, acrecentar
la solidaridad, abrir caminos de diálogo y potenciar el respeto de unos
seres humanos por otros y por la naturaleza.
Los hombres- mujeres, toman las orientaciones como cosa propia cuando
dan en el blanco de su corazón, que es sentimiento y pensamiento,
intelecto y deseo; y educamos en una moral abierta cuando trasmitimos
orientaciones capaces de generar libertad, capaces de ayudar a los
hombres- varones, mujeres a tomar responsablemente las riendas del
futuro en sus manos, desde decisiones personales y desde decisiones
compartidas.
Participar en un diálogo compromete a los interlocutores con sus

locuciones, de modo que en el momento en que reconozcan que una
razón es válida como razón, están obligados a actuar según ella. (El
interlocutor tiene interés y emociones que lo llevan a instrumentalizar el
diálogo).
Si el ser humano es un haz de pasiones y, obviamente, es imposible

satisfacerlas todas, importa dilucidar entre ellas cuál es la que
verdaderamente interesa y sacrificar a ellas las restantes, haciendo uso
para ello del autocontrol.
Querer dialogar en serio no sólo tiene que ver con la razón, tener
intereses más fuertes que otros tampoco tiene que ver sólo con la
inteligencia calculadora, porque razón e inteligencia están ligadas a los
afectos, que impregnan la dimensión del deseo. Queremos y pensamos
afectivamente, de forma sentiente, emocionalmente, por eso importa
educar sentimientos, emociones, afectos, que no se dan en los seres
humanos sin inteligencia.
Por eso la vida del hombre consiste, en fin de cuentas, en un proceso de

educación por el que va forjándose en sucesivas elecciones inteligentes el
carácter más deseable. En esta forja entran la inteligencia y el
sentimiento, lo que algunas tradiciones han llamado la “lógica del
corazón”.
Kant, asegura en la metafísica de las costumbres que “hay ciertas

disposiciones morales que, si no se poseen, tampoco puede haber un
deber de adquirirlas. Son el sentimiento moral, la conciencia moral, el
amor al prójimo y el respeto por sí mismo”. Sin las disposiciones
sentimentales no hay acción moral posible, pero todo ser humano
moralmente constituido las tiene originariamente, por eso la obligación
consiste en cultivarlas y fortalecerlas.
718
Es la razón demostrativa, la razón productiva la que no comprende las
razones del corazón, pero no la razón cordial. Junto al “espíritu
geométrico” late el “espíritu de finura”, que nos hace conocer de forma
sentiente.
El momento es oportuno porque los educadores, maestros, padres, se

sienten impotentes para trasmitir valores y conocimientos en un ambiente
de desinterés generalizado, de delincuencia habitual, de difícil conexión
con alumnos e hijos que parecen tener proyectos vitales tan diferentes de
los suyos, o ningún proyecto.
Tenemos noticia de la realidad a través de una inteligencia emocional,

afectiva o sentiente, de forma que percibimos esa realidad desde la
alegría o la tristeza, desde la euforia o la admiración, interpretándola
desde esos sentimientos como rechazable o preferible, como digna de
interés y atención o de desinterés.
El conciente intelectual forma parte de ese bagaje que un ser humano

recibe por nacimiento llamado “temperamento”; el temperamento puede
ser modificado a través de sucesivas elecciones, forjando paulatinamente
ese carácter, ese ethos, que es el sentido de la vida moral.
Desde las predisposiciones heredadas, dirá un lenguaje más empresarial,

podemos optimizar esos recursos si somos capaces de crear un clima
emocional adecuado en nuestra vida personal y social. En el nivel
personal, podemos aprender a motivarnos a nosotros mismos, a
perseverar en nuestros empeños, a controlar los impulsos, a regular
nuestros estados de ánimo, a evitar que la angustia interfiera en nuestras
capacidades racionales, a diferir las gratificaciones.
Si es cierto que la empatía, la capacidad de sintonizar emocionalmente

con otras personas, la capacidad de ponerse en su lugar, constituye el
núcleo de la vida social, conviene saber que es posible fomentar la
empatía y mejorar las relaciones con los demás, creando situaciones de
armonía y cooperación.
Se sigue de lo dicho que una adecuada educación emocional prepara

mejor para el éxito personal y social que una educación limitada a la
transmisión de conocimientos. En la “época del saber” productivo, del
“saber hacer”, podemos decir que incluso el saber hacer técnico requiere
un profundo saber personal y social, que atiende a la educación de la
inteligencia sentiente.
Lo más cierto es que una adecuada educación emocional prepara mejor

para el éxito personal social que una educación limitada a la transmisión
de conocimientos. Saber organizar la propia vida con vistas a la felicidad
es cosa no de la razón demostrativa, sino de la inteligencia sentiente, que
es inteligencia prudencial.
719
Las cosas no son tan sencillas, porque la educación del deseo encierra
siempre un doble lado, el de lo útil y el de lo valioso por sí mismo, el de lo
deseable por el beneficio que reporta y el de lo deseable como digno de
ser deseado. Por eso, la educación del deseo es también como un
proceso de degustación de aquello que merece la pena por sí mismo,
como la libertad, o la equidad, como un proceso de degustación de una
vida digna de ser vivida.
Resulta casi imposible educar en la moral abierta cuando el niño o el

joven no perciben a través de su inteligir sentiente que esas son las
carencias desde las que actúa su sociedad. Por eso proponía Kant, como
clave para educar el corazón, la creación de una comunidad ética que
hiciera del aprecio por la virtud moneda corriente.
METODOLOGÍA:
Artículo de la Revista de la facultad de Filosofía de la Universidad Santo

Tomás. Rescata los valores y la parte humana en el ser que día a día se
pierden, se confunden entre problemas, situaciones y acontecimientos
que se viven en lo últimos años. Invita a buscar el sentido de lo que
poseen y tienen al alrededor para lograr ser más humanos, utilizando sus
competencias y lo que ofrecen a la hora de actuar.
CONCLUSIONES:
• El ser humano es un haz de pasiones y, obviamente, es imposible

satisfacerlas todas, importa dilucidar entre ellas cuál es la que
verdaderamente interesa y sacrifica a ella las restantes, haciendo uso
para ello en nueva medida del autocontrol.
• Queremos y pensamos afectivamente, de forma sentiente, emocional,
por eso importa educar sentimientos, emociones, afecto, que no se
dan en los seres humanos sin inteligencia.
• En fin la vida del hombre consiste, en un proceso de educación por el
que va forjándose en sucesivas elecciones inteligentes el carácter más
deseable. En esta forja entran la inteligencia y el sentimiento, llamado
la “lógica del corazón”.
• Nuestro contacto con la realidad, el de cualquier ser humano, es
afectiva.
• Organizar la propia vida con inteligencia significa saber ordenar las
distintas metas, apostando por el esfuerzo presente para posibilitar el
mayor bien a mediano y largo plazo, que es el tiempo humano.
• El “analfabetismo emocional” es una fuente de conductas agresivas,
antisociales y antipersonales, que desgraciadamente se multiplicaran
en los distintos países, desde la escuela y la familia, la destrucción
graciosa o el terrorismo.
• La educación del deseo es también como un proceso de degustación
de aquello que merece la pena por si mismo, como la libertad o la
equidad, como un proceso de degustación de una vida digna de ser
720
vivida. La educación: la paidea, es educación del corazón, del
pensamiento y el sentimiento.
721
TÍTULO: MORALIDAD, PENSAMIENTOS Y

SENTIMIENTOS, un solo acto de
conocimiento
AUTOR(S): SASTRE, Genoveva
PUBLICACIÓN: Barcelona, 1998. Revista Cuadernos de

Pedagogía N° 271
PALABRAS CLAVES:
Moralidad: No es ni el resultado ciego de emociones irracionales,

ni un conjunto frío de principios racionales: constituye
la meta de un largo camino de socialización recorrido
poco a poco (Pág. 21)
DESCRICIÓN:
El tema central de esta Revista de Cuadernos de Pedagogía es la

Inteligencia y Afectividad. Recopilando artículos de diferentes autores que
hacen referencia a estos temas y a cómo aplicarlos en la parte educativa
y social. En toda la revista se encontraron dos artículos referentes a los
sentimientos.
FUENTES:
ARSENI,W.F. (1995). Children´s conceptions of sociomoral affect.

Cambridge. Harvard University Press.
BENHABIB, S.(1992). Una revisión del debate sobre las mujeres y la
teoría moral. Isegoría. Pág. 37-63.
GILLIGEN, C. (1982). In a different voice. Cambridge. Harvard
University Press.
KOHLBERG, L.(1992). La psicología moral. Bilbao.
NUNNER, WINKLER, G. Child development. Pág. 1.323-1.328.
PIAGET, J. (1972). El juicio moral en el niño. Barcelona. Fontanella.
CONTENIDO:
Desde la infancia, vamos acumulando un sin fin de experiencias que nos

advierten que la vida no se reduce a un simple juego de dicotomías y
exclusiones entre el pensamiento y los afectos.
722
La identidad de cada uno de los individuos que forman el colectivo del
aula, la riqueza y diversidad de sus comportamientos individuales y
grupales, son un desafío constante al reduccionismo y a la
preponderancia que el sistema educativo concede a los aspectos
cognitivos. Gracias a esto aprendemos a observar de otra manera aquello
que ya creíamos conocer, y a percibir la clásica división entre inteligencia
y afectividad como el resultado de una manera de ver el mundo, y no
como la imagen de una realidad objetivamente fragmentada.
Cuando intentamos hacer realidad las expectativas que guían nuestro que
hacer profesional, vamos desvelando los límites de un sistema educativo
que, ignorando su falta de coherencia interna, no sólo divide lo que
debería permanecer unido, sino que además prioriza el área intelectual en
detrimento de la socioafectividad.
Las ciencias, encerradas en los fríos muros de una determinada manera

de concebir la racionalidad, carecen de una parte fundamental de su
significado y exigen al alumnado que llegue a ellas despojándolas de
cualquier connotación afectiva.
La historia personal, las interacciones que cada individuo va

estableciendo con su entorno físico y humano, hacen que las
elaboraciones psíquicas de los individuos sean tan diferentes como
distinto es el entramado afectivo - cognitivo que sustenta tanto la
representación de sus interacciones con el universo físico.
Una misma realidad puede enfocarse desde diversos puntos de mira. Los
conflictos morales tienen lugar en contextos relacionales formados por
factores de diversa índole.
Los pensamientos, emociones y deseos de los protagonistas son su cara

oculta, y la normativa social es el elemento con el que se intenta
comparar la trasgresión cuando se hace una evaluación moral.
Las experiencias vivénciales son la materia prima que permite ir

elaborando relaciones cada vez más estables entre hechos y emociones.
El estudio de las emociones subyacentes a los conflictos morales aporta
conocimientos que son de gran utilidad en la escuela. Una formación
emocional que les permita avanzar desde la experiencia vital a la
abstracción reflexiva de las emociones subyacentes a las situaciones
conflictivas.
La educación moral es, pues, un terreno privilegiado para trabajar

pensamientos y sentimientos en un solo acto de conocimiento.
723
METODOLOGÍA:
Artículo de la Revista Cuadernos de Pedagogía. En este artículo se

muestran los diferentes modelos de enfoques desde los que el
constructivismo explica el desarrollo moral; en conjunto muestran que la
moralidad no es ni el resultado ciego de emociones irracionales, ni un
conjunto frío de principios racionales. Desde los procesos de socialización
vamos aprendiendo a elaborar los pensamientos y sentimientos que
precisamos para optimizar tanto nuestras actuaciones personales
individuales y grupales como nuestra manera de interpretar los
comportamientos de las demás personas.
CONCLUSIONES:
• Saber anticipar las emociones que surgen de las posibles regulaciones

entre los deseos propios y los de los demás, marca otro paso de
desarrollo moral.
• La búsqueda de armonía entre nuestros intereses individuales y los de
nuestro entorno es el telón de fondo en el que tienen lugar los
conflictos morales.
• La ética del cuidado, por el contrario, considera a todos y cada uno de
los seres humanos como individuos concretos con necesidades,
motivaciones y deseos personales.
• Los sentimientos y pensamientos forman una unidad indisoluble.
• Los procesos de socialización permiten que aprendemos a elaborar
los pensamientos y sentimientos para optimizar tanto nuestras
actuaciones personales, individuales y grupales.
724
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD Y LA TEORÍA DE

PIAGET, el conocimiento como deseo
AUTOR(S): FURTH, G. Hans
PUBLICACIÓN: Barcelona, 1998. Revista Cuadernos de

Pedagogía N° 271
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Proporciona la función y motivación de la acción, pero

la cognición da al afecto su estructura y objeto
(Pág. 30)
Conocimiento: - Se considera como un saber hacer activo, algo que

el organismo sabe cómo hacer para dar una
respuesta adaptada a los cambios que se dan en su
medio (Pág. 28)
- El conocimiento como deseo son las
representaciones instintivas, que constituyen gran
parte del mundo mental del niño. Su función es la
formación del inconsciente de la persona (Pág. 30)
DESCRIPCIÓN:
En esta revista de Cuadernos de Pedagogía, el tema central es la

inteligencia y la afectividad; recopila artículos de diferentes autores que
hacen referencia a estos temas y a cómo aplicarlos en la parte educativa
y social. En toda la revista se encontraron dos artículos referentes a los
sentimientos.
FUENTES:
FURTH, H.G. (1992). El conocimiento como deseo, un ensayo sobre

Freud y Piaget. Madrid. Alianza editorial.
FURTH, H:G. (1996). Desire fir society, children´s knowledge as social
imagination. Nueva York; plenum press.
725
CONTENIDO:
La teoría de Piaget constituye un intento serio de aportar una explicación

genética de los cambios básicos que se observan en el desarrollo del
conocimiento humano.
El conocimiento, en general, era una especie de saber hacer activo, algo

que el organismo sabe cómo hacer para dar una respuesta adaptada a
los cambios que se dan en su medio.
En este sentido, Piaget afirma coherentemente que la afectividad

proporciona la función y motivación de la acción, pero la cognición da al
afecto su estructura y objeto.
Lo que para Piaget constituye una transición inicial a las primeras

estructuras conscientes de la lógica, para Freud resulta ser una transición
del mundo imaginario del deseo del niño al mundo real.
El conocimiento como deseo son las representaciones instintivas, que

constituyen gran parte del mundo mental del niño.
Tanto el placer como la lógica constituyen el fundamento de todo nuestro

conocimiento. La cognición está intrínsecamente ligada al afecto: el
conocimiento es deseo.
Dos cuestiones que muestran con toda claridad la conexión entre el

conocimiento y el afecto son: por un lado, la sublimación como separación
de la sexualidad de la reproducción; y por otro lado, la formación del
inconsciente afectivo en relación con las sociedades humanas.
En la medida en que la acción es la función primaria del saber y tanto el

saber hacer biológico como el sensoriomotor son conocimientos en
acción, el objeto mental y todo el conocimiento que se deriva de él son
biológicamente únicos. Por eso creo que es necesario un componente
especial de afecto para el conocimiento del objeto.
El afecto libinoso es inherente a la formación del objeto o símbolo mental,

la teoría de Freud puede considerarse tan evolutiva como la de Piaget.
Los niños han de tener una experiencia sensoriomotriz del mundo real y
relacionarse con otras antes de que, hacia los dos años, empiecen a
formar un mundo mental y lo mismo ocurre con lo que Freud llamaba el
mundo edípico imaginario del niño. En realidad, para mí, el mundo mental
del niño es el mundo edípico.
Durante los dos primeros años, más o menos los niños viven en el mundo
de acción del afecto emocional y del saber hacer lógico. Desarrollan este
afecto y saber hacer sensoriomotor hasta el punto de transición en el que
726
se hacen capaces de construir objetos mentales. Son siempre, y al mismo
tiempo, objetos de afecto y objetos de conocimiento o lógica.
Insisto aquí en la especialidad del inconsciente freudiano porque la

mayoría de las obras del afecto y del conocimiento son, en sí mismas,
procesos inconscientes.
Freud consideraba que los afectos desarrollados en la primera infancia

son los más fuertes, los más creadores y los más auténticos. Se
conservan como el fundamento indispensable de nuestra imagen, de
nosotros mismos y de nuestros recuerdos, principalmente inconscientes,
porque nadie puede hacer adulto lo que no se encuentre en los recuerdos
inconscientes.
727
TÍTULO: EL ARTE DE AMAR
AUTOR (S): FROMM, Erich
PUBLICACIÓN: Barcelona, 1985. 128 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Amor: - Es un arte, tal como es un arte el vivir. Deseamos aprender

a amar en la misma forma en que la hacíamos si
quisiéramos aprender cualquier otro arte, (música, pintura,
etc.) (Pág. 16)
- El amor maduro significa unión a condición de preservar la
propia integridad, la propia individualidad. El amor es un
poder activo en el hombre (Pág. 30)
- El amor es un poder que produce amor; la impotencia es la
incapacidad de producir amor (Pág. 33)
- El amor es la penetración activa en la otra persona, en la
que la unión satisface mi deseo de conocer (Pág. 38)
- El amor no es esencialmente una relación con una persona
específica, es una actitud, una orientación del carácter que
determina el tipo de relación de una persona con el mundo
como totalidad, no con un “objeto amoroso” (Pág. 52)
Igualdad: - En el contexto religioso, que todos somos hijos de Dios,

que todos a compartimos la misma sustancia humana divina,
que todos somos uno (Pág. 24)
- Condición para el desarrolló de la individualidad, significa
“identidad” antes que “unidad” (Pág. 25)
DESCRIPCIÒN:
En esta obra se elabora una teoría del amor que se centra en la

“necesidad profunda” con que se enfrenta universalmente el hombre: la
de superar el estado de separación, acceder a la fusión interpersonal y
trascender la propia vida individual. Un fracaso absoluto es satisfacer tal
necesidad puede conducir a la locura; una satisfacción plena de la misma
sólo se encuentra en el amor.
El autor parte de la premisa de que el amor no es un fenómeno accidental

y mecánico que simplemente “se experimenta”. Por el contrario, es un
arte, algo que requiere un aprendizaje.
728
FUENTES:
ARISTOTELES, Metafísica, libro 3

CALVINO. Institutes of the Christian Religion, Filadelfia, 1928.
FROMM. El miedo a la libertad, Ediciones Paidos, 1958.
FROMM. Ética y psicoanálisis, México.1957.Cap 3.
HERRIGEL. Zen the art of archery, Nueva York, Pantheon Books,
1953.
BABEL. The colectec stories, Nueva York. Criterion book. 1955.
MARCURE HERBERT. The social implications of psychoanalytic
revisionism, Nueva York. 1956.
MEISTER ECKHART. Nueva York, Haper and brothers, 1941.
S.FREUD. Civilization and its discontents. Londres, 1953.
SALMOS, 22:9.
SIMONE WELL. Gravity and grace, Nueva York. 1952.
SULLIVAN. The interpersonal theory of psychiatry. Nueva York. 1953
SPINOZA, Ética IV. Def 8.
CONTENIDO:
Capítulo I: ¿Es el amor un arte?
No se trata de que la gente piense que el amor carece de importancia. En

realidad; todos están sedientos de amor, (películas, canciones), casi
nadie piensa que hay algo que aprender acerca del amor.
El problema del amor consiste fundamentalmente en ser amado, y no es

amar, no en la propia capacidad de amar.
En realidad, lo que para la mayoría de gente de nuestra cultura equivale a

digno de ser amado es, en esencia, una mezcla de popularidad y sex-
appeal.
Hay tres errores que llevan a suponer que no hay nada que aprender
sobre el amor:
1. Ser amado y no en amor.

2. Amor es el de un objeto y no de una facultad.
3. Confusión entre la experiencia inicial del “enamorarse” y la situación
permanente de estar enamorado.
La forma adecuada de superar el fracaso del amor, es examinar las

causas de tal fracaso y estudiar el significado del amor.
El proceso de aprender un arte puede dividirse convenientemente en dos

partes: Una, el demonio de la teoría; la otra, el dominio de la práctica. Mi
intuición, que es la esencia del dominio de cualquier arte.
729
Capítulo II: La teoría del amor
1. El amor, la respuesta al problema de la existencia humana
El hombre sólo puede ir hacia delante desarrollando ser razón,

encontrando una nueva armonía humana.
El hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí misma; tiene

conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las
posibilidades de su futuro.
La separatividad es la fuente de una intensa angustia.
En cualquier tipo de tarea creadora, la persona que crea se une con su

material, que representa el mundo exterior a él.
La solución plena está en el logro de la unión interpersonal, la fusión con

otra persona, en el amor.
Sin amor, la humanidad no podría existir un día más.
La persona masoquista no tiene que tomar decisiones, ni correr riesgos;

nunca está sola, pero no es independiente; carece de integridad; no ha
nacido aún totalmente.
La forma activa de la fusión simbiótica es la denominación, o para utilizar

el término correspondiente a masoquismo, el sadismo. La persona sádica
(domina, explota, lastima, humilla), es tan dependiente de la sumisa como
ésta de aquélla; ninguna de las dos puede vivir sigla otra.
El amor es la unión simbiótica. El feto es parte de la madre y recibe de

ella cuanto necesita; la madre es su mundo.
El amor lo capacita para separar su sentimiento de aislamiento y

separatividad, y le permite ser el mismo, mantener su integridad. En el
amor se da la paradoja de dos seres que se convierten en uno y, no
bastante, siguen siendo dos.
En el afecto activo, el hombre es libre, es el alma de su afecto; en el

afecto pasivo, el hombre se ve impulsado, es objeto de motivaciones de
las que no se percata.
Spinoza llega de tal modo a afirmar que la virtud y el poder son una y la
misma cosa. La envidia, los celos, la ambición, todo tipo de avidez, son
pasiones, el amor es una acción, la práctica de un poder humano, que
sólo puede realizarse en la libertad y jamás como resultado de una
compulsión.
730
El amor es una actividad, no un afecto pasivo. En el sentido más general,
puede describirse el carácter activo del amor afirmado que amar es
fundamentalmente dar, no recibir.
Dar constituye la más alta expresión de potencia. Dar produce más

felicidad que recibir, no porque sea una privación, sino porque en el acto
de dar está la expresión de mi vitalidad, el dominio de lo específicamente
humano. (Alegría, interés, comprensión, conocimiento, humos, tristeza,
expresiones y manifestaciones de lo que está viviendo en él).
Dar implica hacer de la otra persona un dador, y ambas compacten la

alegría de lo que han creado.
El elemento de dar, el carácter activo del amor se vuelve evidente en el

hecho de que implica ciertos elementos básicos (cuidado,
responsabilidad, respeto y conocimiento).
“Conócete a ti mismo”. Tal es la fuente primordial de toda psicología. La

única forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el acto de amar;
ese acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras.
Tengo que conocer a la otra persona y a mi mismo objetivamente, para

poder ver su realidad, o, más bien, para dejar de lado las ilusiones, mi
imagen irracionalmente deformada de ella.
El problema de conocer al hombre es paralelo al problema religioso de

conocer a Dios.
La psicología como ciencia tiene limitaciones, y así como la consecuencia

lógica de la teología es el misticismo, así la consecuencia última de la
psicología es el amor.
El hombre y la mujer sólo logran la unión interior en la unión con su

polaridad femenina o masculina. Esa polaridad es la base de toda
creatividad.
Reconocer que el deseo sexual es una manifestación de la necesidad de

amor y de unión.
La motivación fundamental es la necesidad de unión con el otro polo

sexual.
2. El amor entre padres e hijos.
La madre es calor, es alimento, la madre es el estado eufórico de

satisfacción y seguridad. Me aman por lo que soy, o quizá más
exactamente, me aman porque soy. Tal experiencia de su amado por la
madre es pasiva.
731
El amor de la madre es incondicional.
Al amor, ha abandonado la presión de soledad y aislamiento que

representaba el estado de narcisismo y autocentrismo.
El amor infantil sigue el principio: “Amo porque me aman”. El amor

maduro obedece al principio “Me aman porque amo”. El amor inmaduro
dice “Te amo porque te necesito “; el amor maduro dice: “Te necesito
porque te amo “.
El padre es el que enseña al niño, el que le muestra el camino hacia el

mundo. El amor paterno es condicional.
Las actitudes del padre y de la madre hacia el niño corresponden a las

propias necesidades de éste.
La madre debe tener fe en la vida, y, por ende, no ser exageradamente

ansiosa y no contagiar al niño su ansiedad.
3. Los objetos amorosos
El amor no es esencialmente una relación con una persona específica; es

una actitud, una orientación del carácter que determina el tipo de relación
de una persona con el mundo como totalidad, no con un “objetivo”
amoroso.
Si amo realmente a una persona, amo a todas las personas, amo al

mundo, amo la vida.
Amor fraternal: Por él se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado,

respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el
deseo de promover su vida. El amor fraternal se basa en la experiencia
de que todos somos uno. Las diferencias en talento, inteligencia,
conocimiento, son despreciables en comparación con la identidad de la
esencia humana común a todos los hombres. El amor sólo comienza a
desarrollarse cuando amamos a quienes nos necesitan para nuestros
fines personales.
Amor materno: El amor materno, es una afirmación incondicional de la

vida del niño y sus necesidades. Es la actitud que inculca en el niño el
amor a la vida, que crea en él el sentimiento: ¡es bueno estar vivo, es
bueno ser una criatura, es bueno estar sobre esta tierra! El amor de la
madre es tan contagioso como su ansiedad. Ambas actitudes ejercen un
profundo efecto sobre la personalidad total del niño. La verdadera
realización del amor materno no está en el amor de la madre al pequeño
bebé, sino en su amor por el niño que crece. En el amor materno, dos
seres que estaban unidos se separan; la madre debe no sólo tolerar, sino
también desear y alentar la separación del niño.
732
Amor erótico: El resultado es que se trata de encontrar amor en la
relación con otra persona, con un nuevo desconocido. El amor puede
inspirar el deseo de la unión sexual; en tal caso, la relación física háyase
libre de avidez, del deseo de conquistar o ser conquistado, pero está
fundido con la ternura. En el amor erótico hay una exclusividad que falta
en el amor fraterno y en el materno. El amor erótico es exclusivo, pero
ama en la otra persona a otra la humanidad. El amor erótico, si es amor,
tiene una premisa. Amar desde la esencia del ser y vivenciar a la otra
persona en la esencia de un ser. El amor debe ser esencialmente un
acto de la voluntad, de decisión de dedicar toda nuestra vida a la de la
otra persona.
Amor a sí mismo: El amor a sí mismo está inseparablemente ligado al

amor a cualquier otro ser, en todo individuo capaz de amar a los demás
se encontrará una actitud de amor a sí mismo. El amor, es principio, es
indivisible en lo que atañe a la conexión entre los “objetos” y el principio
ser.
El egoísmo y el amor a sí mismo, lejos de ser idénticos, son realmente

opuestos. El individuo egoísta no se ama demasiado, sino muy poco;. En
realidad, se odia. Es verdad que las personas egoístas son incapaces de
amar a los demás, pero tampoco pueden amarse a sí mismas.
Amor a Dios: La naturaleza del amor del padre le hace tener exigencias,
establecer principios y leyes, y a que su amor al hijo dependa de al
obediencia de éste a sus demandas. El amor de Dios es gracia, la actitud
religiosa consiste en tener fe es esa gracia, y hacerse pequeño y
desvalido; las buenas obras no pueden influir sobre Dios o hacer que Dios
nos ame, como postulan las doctrinas católicas. El aspecto patriarcal me
hace amar a Dios como a un padre; supongo que es justo y severo, que
castiga y recompensa; y yo lo amo a un padre. Si Dios es una madre,
este hecho determina su amor y mí a amor.
El reino de amor, la razón y la justicia existe como una realidad

únicamente porque el hombre ha podido desenvolver esos poderes en sí
mismo a través del proceso de su evolución y sólo en esa medida. El
poder esencial en el Universo y en el hombre trasciende tanto la esfera
conceptual como la sensible.
3. El amor y su desintegración en la sociedad occidental

contemporánea
Si el amor es una capacidad del carácter maduro, productivo, de ello se

sigue que la capacidad de amar de un individuo perteneciente a cualquier
cultura dada depende de la influencia de esa cultura ejerce sobre el
carácter de la persona media.
733
El resultado del desarrollo del capitalismo, en el que presenciamos un
proceso siempre creciente de centralización y concentración del capital.
Las grandes empresas se expiden continuamente, mientras las pequeñas
se asfixian. Un número cada vez mayor de individuos deja de ser
independiente y comienza a depender de quienes dirigen los grandes
imperios económicos.
El capitalismo moderno necesita hombres que cooperan mansamente y

en gran número; que quieran consumir cada vez más, y cuyos gustos
estén estandarizados y puede modificarse y anticiparse fácilmente.
Necesita hombres que se sientan libres e independientes, no sometidos a
ninguna autoridad, principio o conciencia moral.
Las relaciones humanas son esencialmente las de autómatas

enajenados, en las que cada uno basa su seguridad en mantenerse cerca
del rebaño y en no diferir en el pensamiento, el sentimiento o la acción.
La felicidad del hombre moderno consiste en “divertirse”. Divertirse
significa la satisfacción de consumir y asimilar artículos, espectáculos,
comidas, bebidas, cigarrillo, gente, libros, películas; todo se consume, se
traga.
El amor no es el resultado de la satisfacción sexual adecuada, por el

contrario, la felicidad sexual y aun el conocimiento de la llamada técnica
sexual es el resultado del amor.
4. La práctica del amor
Amar es la experiencia personal que sólo podemos tener por y para

nosotros mismos; en realidad, prácticamente no existe nadie que no haya
tenido esa experiencia, por lo menos en una forma rudimentaria, cuando
niño, adolescente o adulto.
Para el hombre moderno, sin embargo, es tan difícil practicar la paciencia

como la disciplina y la concentración como condiciones necesarias e
indispensables para el dominio de una arte. Si el arte no es algo de
suprema importancia, la aprendiza jamás lo dominará.
La condición fundamental para el logro del amor es la superación del

propio narcisismo. El polo opuesto del narcisismo es la objetividad; es la
capacidad de ver a la gente y las cosas tal como son , objetivamente, y
poder separar esa imagen objetiva de la imagen formada por los propios
deseos y temores. El insano o el soñador carecen completamente de una
visión objetiva del mundo exterior.
La facultad de pensar objetivamente la razón; la actitud emocional que

corresponde a la razón es la humildad. Ser objetivo, utilizar la propia
razón, sólo es posible si se ha alcanzado una actitud de humildad, si se
ha emergido de los sueños de omnisciencia y omnipotencia de la infancia.
734
El amor depende de a ausencia relativa del narcisismo, requiere el
desarrollo de humildad, objetividad y razón. Toda la vida debe estar
dedicada a esa finalidad.
La fe racional es una convicción arraigada en la propia experiencia mental

o afectiva. La fe racional no es primariamente una creencia en algo, sino
la cualidad de certeza y firmeza que poseen nuestras convicciones. La fe
es un rasgo caracterológico que penetra toda la personalidad, y no una
creencia especifica.
La base de la fe racional es la productividad; vivir de acuerdo con nuestra

fe, significa vivir productivamente.
Amar significa comprometerse sin garantías, entregarse totalmente con la

esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un acto de
fe, y quien tenga poca fe también tiene poco amor.
Los que se preocupan seriamente por el amor como única racional al

problema de la existencia humana deben, entonces, llegar a la conclusión
de que para que el amor se convierta en un fenómeno social y no es una
excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita
cambios importantes y radicales.
Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su lugar

supremo.
METODOLOGÍA:
Libro, su finalidad es demostrar que el amor no es un sentimiento fácil

para nadie, sea cual fuere el grado de madurez alcanzado. Su finalidad
es convencer al lector de que todos sus intentos de amar están
condenados al fracaso, a menos que procure, del modo más activo,
desarrollar su personalidad total, en forma de alcanzar una orientación
productiva; y de que la satisfacción en el amor individual no puede
lograrse sin la capacidad de mar al prójimo, sin humildad, coraje, fe y
disciplina.
CONCLUSIONES:
• *La sensación de enamorarse sólo se desarrolla con respecto a

las mercaderías humanas que están de nuestras posibilidades de
intercambio.
• La conciencia de la separación humana sin la reunión por el amor
es la fuente de la vergüenza. Es, al mismo tiempo, la fuente de la
culpa y la angustia.
• El amor es la preocupación activa por la vida y el crecimiento de lo
que amamos.
735
• El deseo de conocer el secreto de las cosas y de la vida “es el
amor”.
• El amor es exclusivamente un acto de la voluntad y un
compromiso, y de que, por lo tanto, es esencia no importa
demasiado quiénes son las dos personas.
• La afirmación básica contenida en el amor se dirige hacia la
persona amada como una encarnación de las cualidades
esencialmente humanas.
• La afirmación de la vida, felicidad, crecimiento y libertad propios,
está arraigada en la propia capacidad de amor, esto es, en el
cuidado, el respeto, la responsabilidad y el conocimiento.
• Si te amas a ti mismo, amas a todos los demás como a ti mismo.
Mientras ames a otra menos que a ti mismo, no lograrás realmente
amarte, pero si amas a todos por igual, incluyéndote a ti, los
amarás como una sola persona y esa persona es a la vez Dios y
hombre.
• La lógica paradójica tiene una significativa relación con el concepto
de Dios. En el grado en que Dios representa la realidad esencial, y
la mente humana percibe la realidad en contradicciones, no puede
hacerse afirmación positiva alguna acerca de dios.
• La única forma como puede captarse el mundo en su esencia
reside, no en el pensamiento, sino en el acto, en la experiencia de
unidad.
• El amor a Dios no es el conocimiento de Dios mediante el
pensamiento, ni el pensamiento del propio amor a dios, sino el acto
de experimentar la unidad con Dios.
• La lógica paradójica llevó a la tolerancia y a un esfuerzo hacia la
autotransformación. El amor a Dios no puede separarse del amor
a los padres.
• El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican entre
si desde el centro de sus existencias, por lo tanto, cuando cada
una de ellas se experimenta a si misma desde el centro de su
existencia. Sólo en esa “experiencia central” está la realidad
humana, sólo allí hay vida, sólo allí está la base del amor.
• La capacidad de amar depende de la propia capacidad para
superar el narcismo y la fijación incestuosa a la madre y al clan;
depende de nuestra capacidad de crecer, de desarrollar una
orientación productiva en nuestra relación con el mundo y con
nosotros mismos. Tal proceso de emergencia, de nacimiento, de
despertar, necesita de una cualidad como condición necesaria: Fe.
La práctica del arte de amar requiere la práctica de la fe.
736
TÍTULO: AFECTIVIDAD: LOS AFECTOS SON LA

SONRISA DEL CORAZÓN
AUTOR (S): MARTÍ, García, Miguel Ángel
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: “Capacidad de quererse y querer a los demás” (Pág. 31)
Afecto: “Manifestación última de ponderaciones profundas donde el

otro es visto como un ser irrepetible digno de nuestra mayor
consideración” (Pág. 61)
Cariño: “Manifestación suprema de consideración hacia los demás”

(Pág. 15)
Corazón: “Patria de los afectos” (Pág. 37)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del Libro “Afectividad: Los Afectos son la Sonrisa del Corazón”
de Miguel-Ángel Martí García es dejar en claro que el ser humano sea
hombre o mujer debe ser afectuoso y que al hablar de relaciones
humanas, el cariño, es la manifestación suprema de consideración hacia
los demás. El libro está dividido en dos partes, la primera trata de la
dimensión interna de la afectividad en la cual señala que para poder
hablar de afectividad se debe remitir principalmente a las relaciones
humanas, pero antes que éstas al corazón donde empieza a actuar sin
tener como objetivo otra persona. Comenta que una buena autoestima es
necesaria para que la vida de un hombre o una mujer se desarrollen con
normalidad y más aún, para sentir el lado bonito que toda existencia
humana tiene. El apersonarse es tener una conciencia viva de ser un
hombre y de la dignidad que ésta conlleva, distinta a los demás, es muy
importante apersonarse de la propia vida para valorar la existencia
personal en su justa medida. Así mismo, el autor indica que cada persona
tiene sus propias resonancias interiores muy particularizadas, que de
alguna manera sólo ella conoce y es capaz de dar a conocer a los demás,
es tal vez el lado más íntimo de su personalidad. Es posible a través de la
educación desarrollar la afectividad despertando en el niño el amor a la
737
belleza, dándole a la vez los conocimientos suficientes para poderla
descubrir; también es muy importante que pueda manifestar
tranquilamente sus sentimientos y emociones, así como desarrollar la
ternura. Comenta que el equilibrio interior facilita que la vida afectiva se
densifique, es decir, en los días continuados de bonanza, en esas calmas
largas (que incluso empiezan a aburrir al alma) cuando la vida afectiva es
más rica y jugosa, cuando el corazón vibra con resonancias más
humanas. De igual forma señala que cada persona debe tener sus
preferencias, esto no quiere decir que se identifique con la filosofía del
capricho, sino por el contrario, preferir lo que se adecue mejor a su forma
de ser y de entender la vida. El modo de acoplarse a la vida manifiesta la
manera de ser de cada persona; hay que aprender a detener el tiempo
psicológico para poder tener tiempo para amar, porque sin contemplación,
sin recrearse en el hecho de vivir, los afectos quedan simplemente
incoados. La vida si no es humana no es vida, y es muy fácil
deshumanizarla, y entonces el corazón y el alma se agrietan, y la
existencia se vuelve intransitable. El hombre entrañablemente humano y
rico en afectos necesita escenarios naturales amplios en donde
escucharse y escuchar el silencio, donde plantear preguntas límite, donde
ejercer su condición de filósofo y poeta, donde salir al encuentro de Dios.
Una tarea importante del hombre es valorar lo que es y lo que tiene y a
quién se lo debe, este valorar supone interiorizar, reflexionar, ponderar y
sacar sus propias conclusiones (sobre todo en aquellos aspectos que
hacen referencia hacia los demás).Así mismo, Miguel-Ángel Martí García
habla que la gratitud es un acto de cortesía, es la manifestación de un
espíritu generoso ante la bondad ajena, que nace de un convencimiento
profundo de la condición de deudores con los semejantes. Indica que los
detalles son manifestaciones de cordialidad humana nacidas de un
sentimiento sincero y profundo. Los afectos y las ilusiones retroalimentan,
el hombre debe ilusionarse fundamentalmente en compartir con los
demás hombres su aventura de existir. Describe ciertas actitudes
negativas que impiden que surjan los afectos, porque eliminan de raíz su
posible nacimientos, éstos son: 1. Rencor: Sólo trae a la memoria las
cualidades negativas de quien considera la persona que la ha ofendido; 2.
Egoísmo: Pensar siempre y únicamente en sí mismo, supone hacerse
incapaz de querer a los demás; 3. Ironía: Comentarios que se sitúan a
mitad de camino entre la broma y la maldad; y 4. Las personas que
siempre piensan mal de los demás: Ven a los hombres como sus posibles
enemigos. La vida afectiva es incompatible con la rigidez que configura la
vida de algunas personas, que parecen estar en la existencia únicamente
para cumplir un deber, seguir un criterio o sujetarse a una norma, son
gente que han hecho del cumplimiento el sentido de su vida, todo lo
demás (incluidas las personas, y sus circunstancias particulares) quedan
relegadas a un segundo lugar, porque el andarse con contemplaciones no
entra en sus cuadriculados esquemas mentales. Señala que el afecto es
la manifestación última de ponderaciones profundas donde el otro es visto
como un ser irrepetible digno de la mayor consideración. En la segunda
parte el autor comenta que las muestras de afecto no son consecuencia
738
de una táctica, sino de un convencimiento profundo, sincero y verdadero,
Así mismo, plantea que la bondad en las relaciones humanas supone
generosidad, espíritu de ayuda y haberse dado claramente cuenta de que
en el mundo no hay nada más importante que otro hombre sea éste quién
sea. La predisposición a adivinar las necesidades o gustos de los demás
es, sin duda, una manifestación clara del afecto que se siente por los
otros. La sencillez es el presupuesto necesario para acceder al corazón
de otra persona, es una disposición de la mente clara, ordenada y
coherente. Las personas que hacen de la sinceridad un criterio de vida
por un absoluto convencimiento terminan no sólo ganándose el respeto
de los toros sino su afecto; un hombre y una mujer sinceros inspiran
confianza y seguridad, y su misma conducta invita a que se les tome en
serio. Más adelante el autor indica que las manos junto con los ojos son
las ventanas del alma, el lenguaje de las manos y de la mirada aportan
matices muy interesantes a la palabra, especialmente en el ámbito
afectivo. Otra forma de manifestar el afecto es tener una actitud de
escucha ya que por medio de ésta se le dice a la otra persona “me
interesas tú y lo que estás diciendo”. Así mismo, el regalo es una
manifestación natural de la afectividad y una manera de sorprender
gratamente a las personas que se quieren, regalar es pensar en los
demás, y es en este salirse de uno mismo para preocuparse en el otro,
donde radica el auténtico valor del regalo. La alegría no debería ser un
estado transitorio de nuestro espíritu, sino una disposición constante,
porque siempre hay motivos para estar contentos, el mero hecho de vivir
es una razón para estar alegres. El gusto por la poesía es otra
manifestación de la actividad de una persona culta, el universo poético es
tal vez el más adecuado para dar expresión (y realidad) al mundo de los
sentimientos, acercarse a la poesía es una forma de despertar las
resonancias afectivas del alma. De otra forma, plantea que el ser siempre
puntual indica finura de espíritu, respeto al otro y manifestación de cariño.
Por último habla de los halagos por medio de los cuales se le hace ver a
alguien sus cualidades positivas: es algo que sale espontáneo cuando se
siente aprecio por una persona.
CONTENIDO:
• Un falso pudor y un cierto desconocimiento de la persona humana

son sin duda los causantes de que la afectividad haya pasado
inadvertida en la analítica antropológica, cuando en realidad son
los afectos los verdaderos nexos que unen a los seres humanos.
Pág. 13.
• La autoestima vivifica, tonifica, reverdece la vida de los seres
humanos, la llena de entusiasmo y alegría, hace agradable el
esfuerzo y es causa de emociones y vivencias insuperables,
únicas. Pág. 20.
• La vida afectiva discurre con normalidad cuando se da en un sujeto
que se acepta a sí mismo y se quiere, porque realmente es una
739
persona madura y tiene conciencia del valor de su propia
individualidad y del carácter irrepetible de su vida. Pág. 21.
• El apersonamiento se trata de tener una idea asumida de la propia
identidad y sentir un auténtico afecto hacia ella, para que fruto de
ese conocimiento-autoestima nazcan también unas relaciones
afectuosas con los demás. Pág.22.
• Los afectos tienen un lenguaje con una hermenéutica tan
excesivamente complicada que no es posible, aun queriendo,
comunicársela a los demás, por eso los hombres y mujeres vamos
tantas veces por la vida haciendo como si diésemos la espalda
(como si ignorásemos) a la dimensión afectiva de nuestra vida.
Pág. 27.
• Entender es muy importante para que el mundo circundante no se
manifieste hostil, pero querer lo es aún más, porque sin los afectos
la vida se convierte en un desierto insufrible: de ahí la necesidad
de toda una propedéutica de la afectividad que nos capacite a
amar (y a ser amados). Pág. 28.
• Únicamente la amabilidad, la ternura, el afecto, el cariño son
capaces de acunar reconfortablemente la existencia, Pág. 29-30.
• La sensación de bienestar y de cierta placidez son las condiciones
óptimas para que la afectividad se desarrolle al máximo. Pág. 30.
• El hombre se define con sus elecciones y se va haciendo (él) al filo
de sus propias decisiones. Pág.32.
• La vida afectiva crece y se desarrolla en el presente, sólo en el
instante presente podemos experimentar la fruición de sentirnos
felices. Quien no sabe o no puede detener el momento preciso que
en la vida se nos da como un regalo carecerá de una vida afectiva
sana. Pág. 35.
• La patria de los afectos es sin duda el corazón, pero la
contemplación de la naturaleza propicia que ese corazón se
ensanche y se sensibilice, porque el mundo urbano y el de los
artefactos terminan por incapacitarnos para descubrir lo que de
más genuino y valioso hay en las personas. Pág. 37.
• La memoria valorativa nos conduce a un proceso de interiorización,
tan necesario para dar peso y profundidad a nuestra existencia,
para dotarla de sabiduría y un sentido trascendente. Pág. 40.
• Si la gratitud arraiga en la forma de ser de una persona hasta
constituir uno de sus elementos definitorios la hará sin duda
afectuosa, porque agradecer no es otra cosa que reconocer con el
corazón el bien que alguien nos hace. Pág. 41.
• La afectividad generalmente se alimenta con pequeñas dosis de
cariño, a veces imperceptibles a la mirada que no está atenta. Pág.
42.
• La afectividad, la cordialidad exigen una cierta cercanía, un trato
cómodo y agradable, que responde sin duda a una visión más
igualitaria del hombre y menos encorsetada y formalista. Pág. 53.
740
• Si el afecto es un valor añadido, si su expresión no es parte
esencial de nuestra relación con los demás, si no somos
conscientes de la importancia que tienen los sentimientos en
nuestra vida de relación, nuestro corazón entrará en un proceso de
glaciación que tendrá la virtud de evitarnos equivocaciones y
disgustos pero nos llevará inexorablemente a la muerte de la vida
afectiva. Pág. 60.
• Podríamos decir que es muy difícil expresar en palabras la riqueza
interior del afecto, porque el mundo de los sentimientos se resiste a
ser conceptualizado en toda su totalidad. Pág. 65.
• El afecto no siempre se concreta en primer lugar en signos
externos, puede encontrar también su expresión por vía intelectual:
a través de la búsqueda de motivos para hacer feliz a quien
deseamos lo mejor. Pág. 67.
• El afecto no se circunscribe únicamente en el ámbito familiar, sino
que es una dimensión humana que a nuestro entender debe estar
también presente en los otros ámbitos que configuran nuestro
mundo, de igual forma que la razón debe presidir toda nuestra
conducta. Pág. 103.
METODOLOGÍA:
Miguel-Ángel Martí García en el libro Afectividad: Los Afectos son la

Sonrisa del Corazón realizó un análisis de la necesidad de poner los
afectos al servicio de los otros para hacer la vida más agradable para
todos.
CONCLUSIONES:
• Afortunadamente han pasado los tiempos en que estaba mal visto

manifestar el afecto al menos a ciertas personas, en la actualidad se
valora positivamente el trato afectuoso con cualquiera sin hacer ningún
tipo de distinción.
• Los defensores de una cierta sobriedad afectiva siempre terminan
quedándose solos, porque el ser humano ante todo lo que necesita es
ser querido y querer: todo lo demás tiene relativa importancia.
• La sonrisa es un acto de generosidad del corazón, es un decir estoy
contigo, sin palabras.
• La mejor forma de manifestar nuestro aprecio a alguien no es por
nuestras palabras sino por nuestras acciones.
• La afectividad se manifiesta de formas diferentes con personas
diferentes (familiares, amigos, conocidos, extraños), pero tiene que
expresarse.
741
TÍTULO: ALEXITIMIA: LA DIFICULTAD PARA

VERBALIZAR LOS AFECTOS: TEORÍA
Y PRÁCTICA
AUTOR (S): SIBAK, Roberto

WIATER, Adriana
PUBLICACIÓN: Argentina,1997. 191 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: “Cuando se comunica siempre una estructura psíquica

hecha verbo y convertida en diálogo” (Pág. 107)
Alexitimia: “Ausencia de verbalización de afectos” (Pág. 17)
Lenguaje: “Es esencialmente una configuración hecha en, desde, para

y por el diálogo” (Pág. 107)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Alexitimia: La Dificultad para Verbalizar los Afectos:

Teoría y Práctica” de Adriana Wiater y Roberto Sivak es realizar una
puesta al día de la historia y las controversias actuales sobre alexitimia.
En el primer capítulo se indica que el concepto de alexitimia fue
introducido en la literatura científica por P. Sifneos, J. Nemiak y
colaboradores del Berth Israel Hospital de Boston, el cual se refiere a un
estilo cognitivo caracterizado por inhabilidad para verbalizar sentimientos
y discriminarlos, por el cual el sujeto presenta una tendencia a la acción
frente a situaciones conflictivas. Así mismo, comentan que Freud estudió
el afecto como elemento energético de la pulsión y describen los
componentes del desarrollo del afecto según este: 1. Descarga; 2.
Percepción de la descarga; 3. Matiz afectivo (responsable de la capacidad
del sujeto de discriminar sus afectos). Del mismo modo señalan que en el
marco de una entrevista en el campo de la alexitimia se deberá tomar en
cuenta los elementos paraverbales, gestuales, mímicos, así como las
manifestaciones neurovegetativas (rubor, palidez, sudoración, temblor o
espasmos o cólicos gastrointestinales) aún cuando su sentido
comunicacional no sea unívoco. Al considerar la alexitimia como una
alteración de la personalidad diferencias tres áreas de trastornos: 1.
Cognitiva: Las dificultades para simbolizar no corresponden a una
limitación intelectual, utilizan los símbolos como signos sin creatividad y
742
sin integrarlos en un contexto personal; 2. Afectivo: Dificultad para
verbalizar las emociones y la dificultad de diferenciar sensaciones
corporales y actuaciones impulsivas y 3. Trastorno de las relaciones
interpersonales: Alteración de empatía. Señalan que existen rasgos
esenciales (núcleo del trastorno) y accesorios (se dan en la mayoría de
los casos) que caracterizan la alexitimia, los rasgos esenciales son: 1.
Pensamiento simbólico reducido o ausente; 2. Limitada capacidad para
fantasear; 3. Dificultad para expresar sus propios sentimientos con
palabras; y los rasgos accesorios son: 1. Alto grado de conformismo
social; 2. Relaciones interpersonales estereotipadas; 3. Impulsividad
como expresión de conflictos; 4. Personalidad inmadura; 4. Resistencia a
la psicoterapia tradicional. En el segundo capítulo habla de los modelos
teóricos que tratan de explicar la alexitimia: 1. Neuropsicológico: se divide
en dos: a. Modelo vertical: trabaja la transmisión de información entre el
sistema límbico (lugar de las emociones) y el neocórtex (lugar de la
palabra); b. Modelo transversal: Estudia la especialización hemisférica,
puede deberse a una imposibilidad de transferencia correcta de
información entre el hemisferio derecho y el hemisferio izquierdo, y
también las limitaciones o un hipofuncionamiento del hemisferio derecho;
2. Modelo psicodinámico: Existen distintos enfoques: a. Como mecanismo
de defensa: Es un modo defensivo de la estructura psíquica frente a los
acontecimientos con valor traumático para el aparato psíquico; b. Déficit
en la organización psíquica: Es una detención en el desarrollo del afecto
por un trauma psíquico infantil o por una regresión afectivo-cognitivo
después de una catástrofe traumática en la vida adulta, el paciente no
toma distancia a través de manipulación mental o verbal, está presente
pero vacío; 3. Modelo Sociocultural: La alexitimia podría ser la resultante
un tipo de interacción social, la proyección en uno de los integrantes de la
díada (el paciente) del fracaso en la construcción de un espacio simbólico
compartido: aparecen como alexitímicos la minoría, los sectores sociales
bajos, los migrantes, las personas con menor nivel de escolaridad.
Adriana Wiater y Roberto Sivak en el tercer capítulo comentan que para
poder estudiar la alexitimia se debe tener en cuenta los factores culturales
como la clase social, la educación o la sofisticación intelectual, señalando
que la alexitimia más que un fenómeno psicopatológico, es el producto
final de determinaciones culturales sobre la experiencia del sujeto.
Mencionan que cada persona percibe síntomas, les da categorías y los
nombra a partir de sus experiencias, utilizando códigos diversos. Plantean
que para evaluar la alexitimia se refieren al hecho de que ciertas
personas, según sus experiencias de socialización e identificación con
determinados modelos sociales, han aprendido a evitar hablar de lo que
sienten, en especial frente a alguien ajeno al grupo primario de
pertenencia. En el cuarto capítulo citan las investigaciones sobre
alexitimia que han apuntado distintas temáticas clínicas, algunas son: 1.
Alexitimia trastorno agudo: L. Keltikangas-Jarvinen (1987); 2. Relación
entre alexitimia y diversas entidades clínicas: a. Depresión: A. Heerlein, G.
Lawer y P. Richter (1989); b. Infarto: Fukunishi, Numatta y Hattori (1994);
c. Adicciones: M. Haviland y cols (1988); d. Patologías de riesgo: Lumloy
743
y Roby (1995); e. Hipertensión arterial: Nordby y cols. (1995); f.
Trastornos somatoformes: M. Bach y D. Bach (1995); g. Trastornos de la
conducta alimentaria: T. Laquatra y S. Clopton (1994); h. Trastornos
psiquiátricos: Wise y Mann (1995); i. Síndrome premenstrual:
Kuczmierczyk, Labrum y Johnson (1995); j. Estrés: Fukunishi, Chishima y
Anse (1994). 3. Factores sociodemográficos y alexitimia: a. La alexitimia
en población general: Loas, Fremaux, Otmani y Virrier (1995); b. Relación
con el nivel sociocultural: J. Saarijarvis Salminen, T. Taniminmen y E.
Aarel (1993). 4. Alexitimia y creatividad: K.D. Hoppe (1988). 5. Alexitimia y
prevención: Sivak y Wiater (1995). En el capítulo quinto se plantean dos
tipos de depresión: 1. Depresión esencial: Disminución del tono libidinal
sin contrapartida económica alguna, asociada a desorganizaciones
pulsionales progresivas y a la posibilidad de desarrollo de enfermedades
evolutivas graves. En la depresión esencial predominan como
mecanismos defensivos la represión del afecto (opera entre instancias
intrapsíquicas, dando posibilidad de consciencia de conflicto y
complejización del trabajo psíquico) y la supresión del afecto (ubicada en
la frontera entre lo psíquico y lo somático, daría por resultado el
mecanismo de desligación, vacío psíquico y astenia a nivel del
comportamiento). 2. Depresión enmascarada: Todos los casos de
depresión endógena de base más bien biológica que psicológica en los
que predominen los síntomas físicos. Ciertos aspectos clínicos de la
depresión esencial se asemejan a la depresión enmascarada como la
ausencia de culpa, reproche y tristeza y el predominio de manifestaciones
físicas. En el sexto capítulo se propone una reconsideración de la
alexitimia tomándola como una secuela de un hecho traumático de
magnitud, y simultáneamente como una gran regresión afectivo y/o una
detención en el surgimiento y el desarrollo de la vida emocional del sujeto;
los autores señalan que existe una relación entre estrés postraumático y
alexitimia la cual consiste en una pérdida de integración y de habilidad del
self en el autocuidado e integración del sujeto. En el séptimo capítulo
comentan que la inhabilidad de pacientes con desórdenes de pánico en
relación con un desencadenante psicológico y su tendencia a focalizar
selectivamente en una o más sensaciones somáticas a través de circuitos
autonómicos, por ello se podría predecir una fuerte asociación entre el
desorden de pánico y la alexitimia, porque la alexitimia es también
asociada con otros desórdenes que implican compromiso afectivo, es
mínima su presencia en cuadros con fobia, obsesiones y otros síntomas
neuróticos en los cuales es mayor la capacidad para modular la ansiedad
y otros afectos perturbadores a través de defensas psicológicas de mayor
nivel. En el octavo capítulo los autores plantean el concepto de
diagnóstico, pronóstico y comportamiento. El diagnóstico en el ámbito de
las ciencias del comportamiento tiene como misión tanto registrar y
agrupar signos como ubicar lo comprobado en un esquema trascendental;
el pronóstico incorporado al diagnóstico en la medida en que éste implica
un desarrollo, anticipa comportamientos en contextos definidos y los
vincula a las disposiciones de los individuos y a las interacciones entre
ellos y sus ambientes; y el comportamiento supone un plexo de
744
programas en estructuración correlativa con lo que rodea a un individuo
entendiendo por tales expectativas, deseos, planes, emociones. Así
mismo, comentan que cuando el lenguaje se emplea con fines
diagnósticos, es necesario alcanzar máxima precisión, ya que una misma
palabra tiene connotaciones múltiples, determinadas diacrónica y
sincrónicamente. La pragmática reconstructiva significa descubrir las
condiciones y los condicionantes de una gestión como texto, evidenciar
sus efectos en un receptor y situarlo en un conjunto de significaciones que
permitan predicción; en ésta existen tres momentos: 1. Desconstructivos:
Supone la fragmentación de los textos en unidades significantes; 2.
Comparativos: Supone la existencia de un repertorio de significantes que
permiten inferencia reglada, los cuales, al ser comparados con los
presentes en el texto, convierten la inferencia en un procedimiento abierto
(en el sentido de accesible a cualquiera), replicable (en el sentido de
generalizable y estable; criterio de confiabilidad) y sometible a pruebas de
contrastación empírica con otros criterios relevantes al significado o
contenido (criterio de validez) y; 3. Reconstrucción: Se trata de reformular
el texto originario, proveniente del lenguaje natural, en un metatexto de
categorías con sentido para una teoría empíricamente fundable.
Comentan que el sistema verbal es un constituyente esencial del afecto,
tanto en sus dimensiones conscientes como inconscientes. En el noveno
capítulo se describen las diferentes técnicas que se han diseñado para la
evaluación de la Alexitimia entre las cuales hay escalas, cuestionarios,
guías de observación, técnicas proyectivas y análisis de contenido verbal.
Algunas de ellas son: 1. Schalling-Sifneos Personality Scale (SSPS): P.
Sifneos en 1979; 2. La escala de Alexitimia del MMPI: Kleiger y Kinsman
en 1980; 3. Irvine Scale: Shipko y Noviello en 1984; 4. SAT9, test
arquetípico de evaluación objetiva : L. Demers-Desrosiers en 1982. Del
mismo modo, describen la escala TAS (Escala de Alexitimia Toronto)
diseñada por G. Taylor y M. Bagby en 1980, la cual toma como punto de
partida 5 ejes o dimensiones: a. Dificultades para explicar o describir
sentimientos, b. Dificultad para diferenciar sentimientos de sensaciones
corporales, c. Falta de capacidad introspectiva, d. Tendencia al
conformismo social y e. Empobrecimiento de la capacidad para fantasear.
En el décimo capítulo Adriana Wiater y Roberto Sivak hablan sobre
Alexitimia y terapéutica e indican que una de las principales
características de la Alexitimia radica en la dificultad para la introspección
y la habitual ineficiencia de las terapias de insight. La clínica de la
Alexitimia genera desazón, perplejidad, enojo, aburrimiento o impotencia,
por esta razón se realizan modificaciones técnicas en el tratamiento las
cuales suelen relacionarse con la incorporación de intervenciones de
reaprendizaje emocional o de experiencias emocionales correctivas en la
línea de trabajo winnicottiana, en la cual se trata de nombrar las
emociones de los pacientes, ya sea que presenten somatizaciones o
padezcan el efecto de situaciones de estrés postraumático. Para acceder
al psicoanálisis se requiere: 1. Percepción del sufrimiento psíquico; 2.
Búsqueda del conocimiento de sí mismo; 3. Capacidad para soportar la
situación analítica y 4. Posibilidad de depender, sin temor, de otro. Los
745
sujetos alexitímicos presentan dificultades en estos cuatro aspectos, por
lo que su entrada en análisis es compleja. Más adelante, plantean el
concepto de aseveración el cual corresponde a la capacidad del sujeto
para expresar sus opiniones, sus deseos, sus molestia excesiva o
sentimiento de humillación, defendiendo su punto de vista y sus derechos
sin negar aquellos de los otros. Se podría esperar que las terapias
vinculadas a la Alexitimia incidieran en la aseveración, la que podría
permitir al menos la mejora de las capacidades de expresión, así como,
de las relaciones verbales con los otros. En el capítulo onceavo relatan la
experiencia del equipo de psicosomática de la división psicopatología del
Hospital Teodoro Álvarez la cual consistió en tres ejes: 1. Actividad
asistencial: Atención de pacientes con trastornos reconocidos como
psicofisiológicos o psicomáticos, desarrollo de propuestas terapéuticas
adecuadas a pacientes difíciles, privilegiando la actividad grupal y la
prevención; 2. Investigación: Evaluación de factores de riesgo y
características de personalidad que predispongan a la enfermedad o
dificulten su tratamiento, concretar acuerdos con servicios y otras
instituciones para realizar investigaciones de campo y; 3. Docencia:
Formación de recursos humanos de pre y posgrado. Del mismo modo,
describen las actividades del equipo de psicosomática del Hospital
Álvarez, las cuales son: Admisiones; psicoterapia grupal; grupo con
técnicas de autoayuda en epilepsia; grupo de autoayuda en asma,
diabetes, hipertensión y obesidad; talleres de sobrepeso en adolescencia,
terapia ocupacional, eutonía, controles farmacológicos, interconsultas y
psicoterapia individual. En el capítulo doceavo exponen algunos
testimonios de pacientes en los cuales se observan indicadores clínicos
y/o psicométricos de Alexitimia. Los datos muestran distintos “grados” de
Alexitimia parece mantenerse inconmovible con el transcurrir del tiempo,
en otros se muestra asociada temporalmente a una sobrecarga del
aparato psíquico en relación con situaciones de pérdida o trauma
psíquico. En ciertos casos el nivel de Alexitimia disminuyó de manera
significativa al cabo de tres o cuatro meses de psicoterapia con frecuencia
semanal. En el último capítulo se hablan de las controversias que existen
alrededor del tema, los autores comentan que aun cuando coincidan en
que el fenómeno de Alexitimia ha sido tempranamente observado y
descrito por muchos investigadores, piensan en la utilidad del constructo
como punto de referencia y encuentro entre neurobiología, psicoanálisis,
sociología y antropología.
FUENTES:
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746
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WARNES, H. (1986). Alexitimia, clinical and therapeutic aspects.
Psychotherapy Psychosomatics.
CONTENIDO:
• La Alexitimia fue observada en algunos pacientes con trastornos

psicosomáticos. Éstos manifestaban una pobre capacidad de
fantasear y mostraban gran resistencia a aceptar las interpretaciones
psicoanalíticas tradicionales. También se observaba que sus
relaciones interpersonales con frecuencia eran rígidas y
estereotipadas. A través de numerosas investigaciones que se
realizaron en varios países del mundo, se observó que la Alexitimia
aparecía también en sujetos con trastornos como toxicomanía,
alcoholismo, estado de estrés postraumático y bulimia, y en
personalidades psicopáticas. Su presencia en personas indemnes de
enfermedades somáticas muestra que los factores etiológicos no son
sólo de naturaleza biológica sino de origen psicosocial, determinado
por presiones inherentes a la vida en las sociedades tecnocráticas.
(Pedinielli, J-L. (1992). Psychosomatique et alexithymie. París:
Presses Universitaries de France). Pág. 20.
• El afecto es un estado del yo (estar afectado) consciente, que se
manifiesta siempre a través de una alteración corporal. (Bodni, O.
(1991). Psicopatología General. Buenos Aires: Editorial Psicoteca).
Pág. 21.
747
• La alexitimia consiste en una especie de dislexia de los afectos. No se
trataría del que sujeto no sienta o no tenga afectos sino de que, pese a
su intensidad, no discrimina matices. (Bodni, O. (1991). Psicopatología
General. Buenos Aires: Editorial Psicoteca). Pág. 23.
• El lenguaje presenta limitaciones para dar razón del afecto...la
verbalización induce al afecto, casi siempre por vías indirectas. El
afecto es una modalidad subjetiva original...su dimensión expresiva no
la excluye del material semántico. Esto supone la transmisión del
afecto a afecto, o un consenso sobre los mensajes verbales que se
refieren a él, mientras que la información conserva un estatuto alusivo.
(Green, A. (1991). Narcisismo de vida, narcisismo de muerte. Buenos
Aires: Amorrortu). Pág. 24
• La incapacidad de verbalizar las emociones se produce por
conexiones inadecuadas entre el sistema límbico y el neocórtex. (Mac
Lean, P.D. (1949). Psichosomatic Disease and the Visceral Brain.
Psychosomatic Medicine). Pág. 38.
• La aparente negación de afectividad no se limita a los afectos
dolorosos sino que también las personas alexitímicas presentan una
incapacidad para experimentar satisfacción y placer, denominada
anhedonia. (Krystal, J. y Raskin, H. (1979). Drugdependence:aspects
of Ego function. Detroit; Wayne State University Press). Pág. 40.
• El afecto no debe ser medido primariamente por lo que el paciente
dice, sino con una observación sistemática de la respuesta emocional
y la conducta por medio de un evaluador objetivo. (Sifneos, P. (1996).
Alexitimia: past and present. American Journal Psychiatry). Pág. 47.
• La alexitimia es un resultado de un proceso sociocultural. Aún cuando
las emociones existen en todas las culturas y tienen una dimensión
ética, no todas ellas remiten a sensaciones o sentimientos
intrapsíquicos para entenderlas, sino que algunas pueden valorizar las
manifestaciones culturales o su dimensión religiosa o moral. (Kirmayer,
L.J. (1987). Languages of surgering and healing: alexithymia as a
social and cultural process. Transcultural Psychiatry Research
Review). Pág.52.
• La depresión esencial son depresiones sin objeto, ni autoacusación, ni
siquiera culpabilidad consciente, donde el sentimiento de
desvalorización personal y de herida narcisista se orienta
electivamente hacía la esfera somática. (Marty, P. (1966). La
depression essentielle. Revue Francaise de Psychanalyse, vol.32.)
Pág.72.
• La depresión esencial se establece cuando sucesos traumáticos
desorganizan algunas funciones psíquicas, desbordando sus
capacidades de elaboración...se debe ir en busca de manifestaciones
negativas poco notables... se buscan vanos los deseos; solo se
encuentran intereses mecánicos... el Yo cumple a duras penas, como
es evidente sus papeles de ligazón, de distribución y de defensa. De
hecho se encuentra aislado de sus fuentes y desorganizado... es el
nivel del preconsciente dentro del desvanecimiento de las funciones
habitualmente activas, donde se comprueban sobre todo las fallas... la
748
supresión de relaciones originales con los otros y consigo mismas... la
pérdida del interés por el pasado y el futuro... la ausencia de
comunicación con el inconsciente constituye una verdadera ruptura
con la propia historia al sujeto. ( Marty, P. (1990). La psicosomática del
adulto. Buenos Aires: Amorrortu). Pág.73.
• En los cuadros de depresión enmascarada el malestar físico es leve,
vago o difuso. El enfermo puede referirse “algo en el estómago” o una
cefalea. Se halla dificultad para identificar y comunicar los
sentimientos, restricción en el mundo de la fantasía como medio de
gratificación de los impulsos instintivos y la comunicación de los
cambios de humor debidos a la depresión...Es muy difícil hacerles
tomar conciencia de su tristeza vital y del síndrome afectivo
característico de las depresiones. (Montanari, R. (1987). Los trastornos
anímicos endógenos. Buenos Aires: El Ateneo). Pág. 74
• La alexitimia es un rasgo de personalidad teóricamente relacionado
con los desórdenes por pánico, pero no con otros trastornos por
ansiedad excepto el desorden por estrés postraumático. (Parker, J. y
col. (1993). Alexitimia in Panic Disorder and Simple Phobia: a
Comparative Study. Am. J. Psychiatry). Pág. 95.
• En las ciencias del comportamiento, y probablemente en todas las
ciencias, es posible disociar las construcciones hipotéticas de la
capacidad creadora de los observadores que las constituyen y
emplean. (Bruner, J. (1986). Actual Minds. Pssible Worlds. Cambridge:
Harvard University Press). Pág. 100.
• La univocidad es un atributo deseable en los metalenguajes
científicos. Sus categorías no deben tener ni más ni menos contenido
que las expresiones que las identifican, a fin de servir a propósitos
descriptivos. (Lolas, F. (1995). Psicolexia: algunas aproximaciones.
Buenos Aires: Acta Psiquiátrica y Psicología de América Latina). Pág.
100.
• La identificación proyectiva es la inducción en los otros de reacciones
afectivas. Entonces, más que experimentar y reconocer
significaciones, el sujeto expulsa material afectivo. El analista deberá
primero contener el desbordamiento de los fenómenos emocionales y
elaborar lo vivido inexpresable. Deberá reconocer y elaborar los
afectos suscitados por la comunicación del paciente, y no tanto con
referencia a los eslabones asociativos y siguiendo el hilo discursivo,
como los neuróticos. También es necesario analizar la utilización de
las defensas proyectivas aportando una ayuda para contener los
afectos dolorosos a partir de adoptar el rol de aparato pensador. El
analista también debe completar la función de paraexcitación, faltante
en la relación primordial. El analista reproduce la actitud de la madre,
que reconoce las emociones de su hijo y las traduce verbalmente.
(McDougall, J. (1987). Teatros de la mente. Madrid:
Tecnipublicaciones). Pág. 132.
• Tanto el pensamiento operatorio como la alexitimia pueden
presentarse en personas normales: sujetos sin ningún trastorno
orgánico ni sintomatología psicosomática presentan pensamiento
749
operatorio y reduplicación proyectiva. Por otra parte, muchos sujetos
que padecen afecciones psicosomáticas graves durante toda su vida
son, por el contrario, de una riquísima expresividad en lo que
concierne a su mundo emocional. (Rof Carballo, J. (1984). Teoría y
Práctica Psicosomática. Bilbao:Desclee de Bowers). Pág. 164.
• Es posible que la alexitimia sea uno de los mediadores entre el estrés
y la enfermedad en el proceso que debería incluir susceptibilidad
genética, variables en el desarrollo, el contexto y la reacción ante
sucesos vitales, las redes sociales de apoyo y los factores
socioculturales. (Warnes, H. (1986). Alexitimia, clinical and therapeutic
aspects. Psychotherapy Psychosomatics). Pág. 170.
• El modelo neurofisiológico no invalida la posibilidad de comprender, en
términos psicodinámicos, las características clínicas del síndrome
alexitímico. Este modelo no es necesariamente la expresión de un
nihilismo terapéutico y no implica que las interacciones biológico-
ambientales sean menos importantes que los factores
heredados...Investigaciones neurofisiológicas muestran cómo la
interdependencia de estructura y función en el sistema nervioso y las
tempranas experiencias pueden modificar de modo definitivo los
patrones de esas relaciones estructurales neurales y se expresión en
la conducta y el afecto. (Lolas, F. (1989). Communication of emotional
meaning, alexithymia, and somatoform disorders. Psychoterapy and
Psychosomatics. Basel). Pág. 170.
METODOLOGÍA:
En el libro “Alexitimia: La Dificultad para Verbalizar los Afectos: Teoría y

Práctica” Adriana Wiater y Roberto Sivak revisan los antecedentes
históricos de la Alexitimia, las hipótesis etiológicas (biológicas,
psicodinámicas y socioculturales), su relación con el estrés y la depresión,
los abordajes terapéuticos posibles y las controversias actuales.
CONCLUSIONES:
• La alexitimia puede estar expresando un conflicto intrapsíquico de

importancia o quizás un patrón aprendido por el sujeto en su calidad
de actor social y participante cultural.
• La alexitimia se halla con mayor frecuencia en pacientes con
trastornos psicosomáticos que en pacientes neuróticos.
• Aunque depresión y alexitimia puedan coincidir en un sujeto en algún
momento y situación, son dos constructos diferentes.
• El lenguaje somatotímico podría comunicar emociones o afectos a la
vez que podría estar significando una adecuada percepción de las
señales corporales.
750
TÍTULO: ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA:

INTELECCIÓN, VOLUNTAD Y
AFECTIVIDAD
AUTOR (S): NIÑO, Mesa Fideligno de Jesús
PUBLICACIÓN: Colombia, 1998 páginas 415
PALABRAS CLAVES:
Hombre: “Es la sustantividad psicoorgánica la que por su

propia e interna actividad se va constituyendo en un
proceso morfogenético que no concluye con el
nacimiento o la niñez, sino que se prolonga por toda
la vida” (Pág. 93)
Libertad: “El modo en que el hombre se va haciendo dueño de

sí mismo” (Pág. 360)
Personalidad: “Perfil o la figura que el hombre se va dando a sí

mismo” (Pág. 130)
DESCRIPCIÓN:
Fideligno Niño intenta esbozar una antropología pedagógica desde la

concepción metafísica y antropológica. En el primer capítulo plantea que
el tipo de realidad que es el hombre y sus disposiciones pedagógicas
emergen, en últimas, del inagotable y creador “dar de sí” de la realidad.
Del mismo modo señala que la materia es el “material” de que están
hechas todas las cosas que afecta o puede afectar los sentidos. Las
cosas son constructos sistemáticos de notas en intrínseca respectividad,
este carácter es el que le permite a cada uno cierta suficiencia para
constituirse y existir como tal; esta “suficiencia constitucional” es lo que se
denomina sustantividad. Las cosas son sustantividades intrínsecamente
respectivas, de aquí que su dinamismo no sea consecutivo, sino
constitutivo; son por si y de por si dinámicas, o, dinamismos estructurales
o estructuras dinámicas. A ello se debe que la materia esté abocada a
“dar de sí” en forma sistemática, por tanto graduada y evolutiva, la
fantástica variedad de seres que pueblan el universo, incluidos los
humanos. La ciencia moderna afirma sobre modos y niveles en ese
procesal e innovador “dar de sí”: 1. El dinamismo de la materialización; 2.
El dinamismo de la estructuración; 3. El dinamismo de la variación; 4. El
751
de la mismidad o de la vida; 5. El de la suidad o de la personalización; 6.
El dinamismo de la convivencia y 7. El dinamismo de la historia. La
materia es la que da de sí, en respectiva interna y externa, los distintos y
cada vez más elevados niveles de organización y complejidad: desde las
partículas elementales hasta la sustantividad viviente y, dentro de ella, los
animales y el hombre. Señala que la formalización es la creciente
autonomía estructural y funcional que exhibe todo viviente, especialmente
los animales. El animal como cualquier otra cosa en el universo se halla
localizado en algún punto del espacio. En él tiene una ubicación precisa.
El animal puede encontrarse en situaciones muy ricas y diversas en gran
medida gracias, precisamente, a su grado de formalización. Colocadas y
situadas las cosas que le rodean son un medio vital, en el cual el viviente
se constituye en centro, en el sentido de que las cosas en su entorno
adquieren una referencia con respecto a él, ya sensible como estímulos,
ya tónica como fuentes de satisfacción o insatisfacción, ya operativa como
términos de búsqueda o de rechazo. El espacio por su parte, se convierte
en el campo de expansión vital, es espacio vital. El dinamismo reviste tres
estratos: 1. El “suyo”, es decir, su carácter de realidad; 2. El “sí” según el
cual, toda realidad es intrínsecamente dinámica y 3. “dar de sí” por el cual
el dinamismo es innovador. Define el dinamismo de autoposesión el cual
significa que la respuesta animal ocurre y tiene que ocurrir en función del
mantenimiento e incremento de sus propias estructuras. El animal ha
hecho de la sensibilidad a los estímulos una función específica. Gracias,
sobre todo al sistema nervioso, las alteraciones del medio son registradas
por el animal con gran precisión y las utiliza tanto más cuanto más arriba
se ubiquen en la pirámide biológica. Ante ellas, reacciona con no menos
adecuación y riqueza. El estímulo es para él signo desencadenante de
respuesta. También puede convertirse en señal de un estímulo no
presente o notorio. Mientras que con los signos el animal, y también el
hombre, expresan unívocamente cierta emoción, determinado estado de
cosas o de algún reclamo a sus compañeros, mediante los símbolos del
lenguaje articulado el hombre expresa intenciones no ligadas
inequívocamente a un contexto o formula leyes y normas que no son
meras demandas en ese momento. Plantea que solo el hombre es agente
y autor de conducta, y lo que caracteriza la integral conducta humana es:
la simbolización, la libertad de opción, la vida en la realidad y la
inconclusión. Evolución y elevación son los dos grandes modos de dar de
sí de la materia, “dos potencialidades del cosmos mismo”. Poder de
elevación que cobija a todo el phylum humano y que por eso pasa de
padres a hijos. No porque los padres transmitan una “psique radical y
primogenia”, ostentadora de notas que llegado el momento y cumplidas
las condiciones requeridas, generarán intelección, volición y afectividad.
Indica que la génesis es siempre campal: campo psicoorgánico de los
progenitores, en primer término el de la madre; campo psicosocial del
grupo familiar; campo sociocultural, nacional o internacional; ámbito
histórico de su pueblo y de toda la humanidad y, porque no, campo
cósmico. La vida humana más que aceptiva y adaptativa, como lo es en la
infrahumana, es proyectiva y creadora, por tanto no limitada a objetos y
752
proyectos preestablecidos, por generosos y espirituales que lo piense el
hombre. Habla sobre una psicología profunda, cuyo objeto formal sería el
problema de la psicogénesis radical. No busca ciertas huellas de
experiencias traumáticas o de lo que sea que se irían sedimentando y
estratificando hasta conformar un psiquismo sano o enfermo; es que no
se trata de estratificación, sino de conformación. Cuando entre en
actividad la inteligencia, la voluntad o el sentimiento, ese niño, pensará y
optará no con “la” inteligencia o “la” voluntad, sino con “esta” y “su”
inteligencia y voluntad; así como no actuará con “el” cuerpo sino con
“este” cuerpo morfogenéticamente constituido. El medio humano es
cualitativamente nuevo, porque es un medio real; las situaciones son
reales y en su virtud abiertas e inespecíficas, que exigen del hombre una
conducta inconclusa, vale decir, no ceñida a los esquemas de un patrón
instintivo, sino regidas por proyectos libres, paulatinamente forjados y
realizados. En el segundo capítulo profundiza en la definición de Zubiri del
hombre, en la cual el hombre es “animal de la realidad”, esta
denominación fecunda en cuatro pasos sucesivo: 1. Actividad humana; 2.
El modo radical de enfrentarse el hombre a la realidad unitariamente
intelectivo, optativo y sentimental; 3. la sustantividad humana
estructuralmente considerada como esencia abierta y realidad personal y
4. La peculiaridad de la conducta humana y algunas elaboraciones
pedagógicas que de ellas se desprenden. Señala que realidad no es
“cosa” o zona de cosas, sino modo de quedar eso que el hombre llamo
genéricamente cosas en el sentir o, formalidad. En el hombre existe un
sentir intelectivo o inteligencia sentiente. Sentiente significa que las cosas
se actualizan en el sentir, intelectivo designa el que esas cosas
aprendidas se presentan como realidad; no son dos facultades: la del
sentir y la del inteligir; son dos momentos de una única facultad: la
inteligencia humana. El sentimiento consiste en que el hombre no puede
vivir a la intemperie, sino acomodado o sintonizado, bien o mal, con la
realidad; también señala que el hombre no tiene, por un lado, la
innatación tónica que produciría ese estado de satisfacción animal, y
además sentirse afectiva o sentimentalmente a gusto o a disgusto. Esto
no ocurre por la esencial unidad de la sustantividad humana, el
sentimiento humano es sentimiento afectante, esto significa que los
estímulos afectan la tonicidad vital; sentimiento que afecta realmente, por
eso, el atemperamento humano más que satisfacción o insatisfacción es
afectividad, o en palabras de Zubiri “Fruición” de realidad. Indica que la
voluntad es una acción por la que el hombre determina su manera de
estar y vivir entre las cosas y con los demás. La apertura intelectiva a la
realidad no es cuestión sólo de la inteligencia o de la psique, sino de la
sustantividad humana, con todo su dinamismo. Ser persona consiste en
ser realidad en propiedad, es decir, el hombre se autoposee plenamente,
marcando ésta la diferencia entre el hombre y otra forma de realidad. El
hombre se autoposee, es persona, en la triple dimensión agente, autor y
actor de su vida. En esa trinitaria e indisoluble condición, arraiga la más
profunda exigencia pedagógica y, también, su mayor problemática. El
educando es el agente de su vida; tiene que realizarse contando con su
753
dotación psicobiológica, favorable o no: buena o mala salud, grande o
poco talento, etc. Contando con ella, debe ir proyectando libremente su
vida y sus maneras de estar en realidad: como miembro de una familia,
como ciudadano, como trabajador. Y todo ello dentro de unos contextos e
instituciones económicos y culturales que reciben ya hechos, con toda sus
posibilidades, pero también con todos sus condicionamientos y
amenazas. El hombre por su apertura intelectiva se posee a sí mismo (es
persona) y posee las cosas (pues se van implementando en la realidad)
inteligiéndolas, optando, mediante la creación y puesta en marcha de
proyectos, la manera de estar en al realidad viviendo afectiva o
fruitivamente en ella. La conducta del hombre está por encima de la
coerción instintiva y suprasituacional. Su vida proyectiva transciende tanto
el tiempo como el espacio. En cada contexto situacional, imagina e idea,
con margen de error a veces enorme, su estar futuro. Esto en ocasiones
lo hace para ser fiel al pasado, suyo y de su grupo, que conoce e imagina
creativamente. En otras, para apartarse lo más posible de él, realizando
acciones y comportamientos, al menos a su parecer, absolutamente
nuevos y originales, ideados en escenarios total o parcialmente inéditos.
Así no sólo trasciende el tiempo, sino también el espacio. Todo gracias a
su libertad y su capacidad de opción ya entre la aceptación o el rechazo.
La pedagogía prospectiva, toma al educando en marcha hacia su
realización personal unitariamente como autor, actor y agente de su vida.
No sólo en la actividad sexual transmisora, el hombre es agente sexuado
con todos sus ingredientes psicofísicos, no meramente hormonales o
biológicos, de su vida; también lo es como autor biográfico e histórico de
su existencia. Por su condición de esencia abierta, cada ser humano tiene
que proyectar los modos de estar y obrar en la realidad; la apertura a la
realidad es unitariamente intelectiva, volitiva y sentimental. Todas las
ayudas pedagógicas encaminadas al incremento de la autoposesión y el
autodominio adquieren en la órbita sexual hondo sentido, aunque también
revisten sus peligros, especialmente si se olvida que por más
autodisciplinado que sea el hombre las tendencias siguen vigentes y
actuales, así sea en latencia. Así mismo, señala que mediante la
constitución y organización de un sistema de movimientos, que en sentido
genérico se puede denominar trabajo, el infante se ve forzado a nuevas
formas de percepción de su entorno físico. Gracias a ellas, los estímulos
se van organizando y convirtiendo en esos recortes llamados “cosas”; de
igual modo se va perfilando el tono afectivo con el que estar en la realidad
y se organiza la fonación, lo que a su vez demanda una más avanzada
organización o formalización cerebral. El hombre no es sólo ejecutor del
trabajo, sino también su autor. Una de las formas más conspicuas por las
que el hombre realiza su vida proyectiva es, sin duda, la actividad laboral.
Cuando la persona labora no sólo responde a las necesidades
psicoorgánicas inaplazables, sino que está abocado a idear y proyectar
sus modos humanos de estar efectiva y eficientemente en la realidad. El
trabajo humano no puede ser nunca una mera ejecución mecánica y
rutinaria. En él existe, de alguna medida, ese vector de juego creador e
inventivo de nuevas posibilidades tanto de cosas o productos fabriles en
754
su condición de estéticos y útiles, cuanto de modos de actuación e
interacción con los otros y, por su medio, de enriquecimiento y
potenciación de la vida personal y del ascenso de la especia. La apertura
intelectiva, volitiva y sentimental, desgajada y entrada en actividad
ejecutiva por el cerebro (en cuanto a facultades, el psiquismo superior
preexiste desde el plasma germinal al cerebro), lo que en últimas hace es
apropiarse y, en alguna medida, crear posibilidades de realización
personal. En el tercer capítulo Fideligno Niño comenta que las cosas del
medio externo o interno afectan al animal, los sentidos se hallan
afectados. La formalidad del contenido captado por los sentidos tendrá un
carácter diferente o una formalización específica, dependiendo de la
habitud propia del animal en cuestión. El sentir animal o humano, tiene
una estructura procesual con tres momentos constitutivos: suscitación,
modificación tónica y respuesta. A su vez, el primer momento,
desencadenante de todo el proceso, posee una estructura parejamente
trinitaria: afección, alteridad y fuerza de imposición. Los sentidos no son
simples recolectores de contenidos diversos, sino presentadores de
realidad, pues el sentir del hombre es ya intelectivo. Vale decir, que cada
uno de los sentidos es un modo de intelección y de inteligibilidad. Todo
proceso educativo, en sus distintas fases, debe contar con un afinamiento
creciente del sentir. La verdadera trascendencia de la pedagogía de los
sentidos se comprenderá mejor si se extiende que no se trato sólo de
potenciar la capacidad de cada sentido para captar la mayor cantidad
posible de información, desde luego que esto es importante, pero hay
algo más fundamental y decisivo: el recubrimiento de los sentidos, no en
sus contenidos, sino, en los modos de presentación de lo real. La
inteligencia posee doble estructura: 1. Modal: porque siente y 2.
Trascendental: porque lo sentido es realidad dinámica abierta. Señala que
actualidad es el estar presente de la realidad en la inteligencia; es un
estar presente de la realidad en el sentir. Es importante entender que el
pensamiento científico, técnico, filosófico o poético es un despliegue o
una modalización a que se ve abocado el sentir intelectivo para saber
algo de la realidad. La intelección primordial se distingue por tres rasgos
esenciales: 1. Directa: no consiste en imágenes o representaciones de
cualquier tipo que sean, 2. Inmediata: no es resultado de inferencias o
deducciones y 3. Simple: compacta. La imaginación ha venido
adquiriendo, un puesto relevante, aunque sigue siendo una de las
capacidades humanas más complejas y enigmáticas. En ficción el hombre
no sólo desrealiza el aspecto, sino que incide en un estrato más hondo de
las cosas: el cómo de su estructura para recrearlo libremente. Plantea los
grados de firmeza intelectiva, determinadas por lo real en su apertura
campal: 1. Ignorancia: oquedad acotada o circunscrita; 2. Barrunto: ocurre
cuando la cosa comienza ya a actualizar algunos de sus rasgos a la luz
de las simples aprehensiones de las que el hombre ha partido para
inteligirla; 3. Duda: Cuando la cosa actualiza y realiza sus rasgos, pero
ambiguamente, es grado de firmeza con que la cosa va realizando las
simples aprehensiones, pero en forma, ambivalente; 4. Opinión: Cuando
la ambigüedad se va venciendo y van cobrando preponderancia unos
755
rasgos de la cosa sobre otros que ya definitivamente no quedarán
actualizados. 5. Plausibilidad: los rasgos que la cosa actualiza en orden a
las simples aprehensiones, van resultando obvios, la obviedad adquiere
aquí su significado etimológico, lo que salta a la vista; 6. La certeza: es el
máximo grado de firmeza intelectiva, aquí ya la cosa actualiza y realiza
firmemente y, como suele decirse, sin lugar a dudas, sus rasgos en orden
a las simples aprehensiones. El logos es una intelección incompacta o
dual, a ella compete una verdad también incompacta, es la verdad dual,
porque acontece en coincidencia, lo cual no significa aquí casualidad o
cosa parecida, sino incidir-con. Las verdades son relativas a las épocas,
las culturas, las sociedades, la psicología de quienes la formula o el
momento histórico en que fueron establecidas. La verdad no es relativa
porque no parte de ningún absoluto. La inteligencia sentiente es un hecho
y su carácter sentiente es finitud, pero no deficiencia que tenga que ser
superada. En el cuarto capítulo el autor señala que la razón es un
despliegue irrenunciable de la inteligencia, con una identidad propia que
le confiere no sólo distinción modal, sino cierta “superioridad”,
superioridad no supremacía sobre la intelección primordial y el logos. La
razón humana es sentiente; por ello la razón marcha en busca del mundo,
pero apoyada en lo previamente inteligido. La realidad campal ya
inteligida no sólo presta apoyo a la busca del porque, sino que es principio
y canon de realidad en profundidad. La razón es sentiente porque es
despliegue de la intelección; por fuerza y exigencia de la realidad, el
intelecto humano se ve lanzado a marchar hacia el mundo. Ahora es el
mundo el ámbito cubierto sobre el que quedan las cosas campales
problemáticamente proyectadas. El concepto y juicio, por su carácter
abstracto y universalizante, permiten no solo aprehender unitariamente
ricas facetas de lo real que no están inmediatamente al alcance del
hombre y que han costado incontables esfuerzos a muchas generaciones;
por el contrario, ambos facilitan unificar y coordinar distintos campos de la
realidad y diversas aristas del mundo natural y humano. El conocimiento
como modo de intelección, exigido por la fuerza coercitiva de la realidad,
tiene una estructura perfectamente definida, la cual está constituida por
tres momentos: Objetualidad, método y verdad racional. El objeto del
saber-hacer pedagógico se concentra en guiar e impulsar a los jóvenes
para que accedan al orden de la verdad lógica y racional, entendido como
posibilidad de vida personal y social. Así mismo, indica que la pedagogía
de hoy debe entender que la técnica es constitutiva y fundamentalmente
invención de realidades y es poder sobre realidades. Señala que poseer
lenguaje es acceder a la sociedad, a la cultura y a la realidad toda; así
como las limitaciones lingüísticas son signos de deficiente vinculación
social, pobreza cultural y escasa comprensión de sí y de la realidad.
Hablar no es sólo decir algo, sino querer decir, por suposición,
entrañamente o implicación, otra u otras muchas cosas. Sin el lenguaje
difícilmente existiría pensamiento y comunicación, ni tan siquiera la
mayoría de los haceres prácticos. El sistema simbólico es vital para la
transmisión, la conservación y la recreación de la cultura. El hombre, por
su sentir intelectivo, está abierto e implantado en la realidad: Ésta se
756
actualiza por su propia fuerza y poder en su aprehensión. La verdad real
es la ratificación de ese poder actualizador. De tal manera que verdad real
es sinónimo, no de ideas o conocimientos, sino de indefectible
asentamiento en la realidad. En el quinto capítulo Fideligno Niño recalca
que el hombre no es inteligencia más voluntad más sentimientos, sino,
“esencia abierta” implantada en la realidad. Al hablar de voluntad, indica
que la voluntad fundamental es la que existe en lo profundo de todo
hombre, una tendencia o impulso hacia su plena realización; así mismo,
señala que la capacidad de determinación, es decir, el acto voluntario es
propiamente la autodeterminación en la vida. La formación debe fortalecer
por todos los medios la capacidad de decisión, resolución y sacrificio. Una
tercera orientación es aquella que juzga la voluntad como actividad. El
acto voluntario no consiste en desear o determinarse, sino lanzarse a la
acción. La voluntad human es “tendente”, pues los deseos, no sólo
coartan la libre determinación, sino que la exigen. Ello ocurre porque el
hombre es “sobre estante”, se halla “volcado” y “antepuesto” a sí mismo.
En toda circunstancia, el humano se encuentra sobrepuesto a sí y
antepuesto a las situaciones por las que atraviesa, no a pesar de sus
impulsos, sino por exigencia suya. De donde resulta un joven bien
educado es el que posee una voluntad fuerte y buena, es decir,
vigorosamente orientada hacia su plena realización. Indica que uno de los
elementos fundamentales de la disposición pedagógica es la voluntad de
sentido o la aspiración al valor, junto con la conciencia y la
responsabilidad. Lo que más cuenta en la labor educativa no son tanto los
ideales lejanos, sino las posibilidades concretas de vida que se
desprenden de la cultura y de la sociedad en que aquella se desenvuelve.
Ellas son las que desde las opciones personales y desde una vocación,
nutren las profesiones, los oficios, los propios estilos de vida. Los valores
conforman los modelos de persona y sociedad que rigen los
comportamientos y proyectos de una persona o una colectividad en
determinado trecho histórico o vital; de ahí su carácter abstracto y
normativo. Las posibilidades o cosas-sentido, por su parte, son siempre
concretas y efectivas, son las posibilidades de vida que efectivamente el
hombre puede apropiar aquí y ahora. Por ello, de nada sirve que en los
proyectos educativos se proclamen los más altos valores e ideales, si los
profesores/as y sus alumnos no cuentan con las posibilidades contantes y
sonantes que les permita plasmar los objetivos y metas que les exige
alcanzar. Plantea el concepto de libertad como el modo en que el hombre
se va haciendo dueño de sí mismo, resaltando que la libertad humana es
“libertad para sí mismo”. Existe un perfil en cada hombre dado por sus
tendencias e impulsos; tendencias deformadas o viciadas, por la causa
que sea, acarrearán un perfil anómalo y vicioso a las determinaciones y
elecciones. Señalan también la importancia de los sentimientos, los
cuales son únicos de la persona, lo propio del sentimiento (afectividad)
consiste en ser atemperamiento o acomodo de la realidad por la que el
hombre ha optado y en la que se encuentra dinámicamente abierto. Por
último habla de dos modelos morales ligados genéricamente a una
afectividad masculina o femenina: el primero gira en torno a los derechos
757
y deberes engarzados procedimentalmente a exigencias de equidad,
imparcialidad y justicia, el cual consagra una “ética de la justicia”, guiada
por criterios de racionalidad y universalidad; el segundo concibe la moral
como respuesta a los reclamos del otro en situaciones particulares,
inspira una “ética del cuidado”, concreta y situada. El cenit de la
realización personal lo halla el hombre en la dominalidad, en la fruición
amorosa que le depara ser “dueño de sí mismo” y que lo capacita para
amar a los otros y lo otro hasta la donación de sí.
FUENTES:
BLASCO GÁLVEZ, M. (1996). “Pedagogía prospectiva en la obra de

Zubiri”. Revista Agustiniana.
CARIOLA, P. (1981). “La educación en América Latina”. México:
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CARR, W. Y KEMMIS, S. (1988”). Teoría crítica de la enseñanza: La
investigación-acción en la formación del profesorado”. Barcelona:
Martínez Roca.
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enfoque a la luz de la teoría general de sistemas”. México: Trillas.
CONIL, J. (1991). “El enigma del animal fantástico”. Madrid: Tecnos.
DEINELT, K. (1980). “Antropología pedagógica”. Madrid: Aguilar.
FREINET, C. (1974). “Por una escuela del pueblo”. Barcelona: Laia.
GADAMER, H.G. (1977). “Verdad y método”. Salamanca: Sígueme.
GAGNÉ, R. (1977). “Los principios del aprendizaje”. México: Diana.
JIMENO, J. Y PEREA, A. (1993). “Comprender y transformar la
enseñanza”. Madrid: Morata.
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ética y educación”. Santafé de Bogotá: Cooperativa Editorial
Magisterio.
MOUNIER, M. (1972). “El personalismo”. Buenos Aires: EUDEBA.
Misión de Ciencia, Educación y Desarrollo. (1995). “Colombia al filo de
la oportunidad”. Santafé de Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio
NASSIF, R. (1985). “Teoría de la educación: Problemática pedagógica
contemporánea”. Madrid: Cincel.
PALACIOS, J. (1980). “La cuestión escolar: Críticas y alternativas”.
Barcelona: Laila.
ZUBIRI, X. “Estructura dinámica de la realidad”. Madrid: Alianza
Editorial.
ZUBIRI, X. “Inteligencia y logos”. Madrid: Alianza Editorial.
ZUBIRI, X. “Inteligencia y razón”. Madrid: Alianza Editorial.
ZUBIRI, X. “Inteligencia sentiente”. Madrid: Alianza Editorial.
ZUBIRI, X. “Siete ensayos de antropología filosófica”. Madrid: Alianza
Editorial.
ZUBIRI, X. “Sobre el Hombre”. Madrid: Alianza Editorial.
ZUBIRI, X. “Sobre el sentimiento y la volición”. Madrid: Alianza
Editorial.
758
CONTENIDO:
• El sí mismo, el autos no es un resultado de la vida, sino un principio de

ella. (Zubiri, X. “Estructura dinámica de la realidad”. Madrid: Alianza
Editorial). Pág. 60.
• Responder es actuar desde sí mismo para mantener su propio
equilibrio dinámico y reversible. (Zubiri, X. “Estructura dinámica de la
realidad”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 63.
• Para el animal y mucho más para el hombre la vida consiste en ser
siempre “el” mismo, pero a condición de no ser jamás “lo” mismo.
(Zubiri, X. “Estructura dinámica de la realidad”. Madrid: Alianza
• La humana es unidad sustantiva. Esto significa que, contra lo que se
ha pensado secularmente, no es sustancia, cuya unidad surgiría de la
unión de una materia (el cuerpo) y una forma (el alma); sino sistema
intrínsecamente unitario y estructural de notas, corporales unas,
psíquicas las otras. (Zubiri, X. “Sobre el Hombre”. Madrid: Alianza
• Cada psique surge individualmente de cada célula germinal. (Zubiri, X.
“Sobre el Hombre”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 78.
• La educación está conformada por información, por elementos
interactuantes, y que tienen capacidades regulativas. (Colom, C., A.J.
(1982). “Teoría y metateoría de la educación: Un enfoque a la luz de la
teoría general de sistemas”. México: Trillas). Pág. 84.
• Recobremos nuestra confianza en la vida y tengamos la seguridad de
que es apta para hacer que los individuos asciendan, si no están,
deformados, desvitalizados, desde las actividades básicas hasta la
instrucción, la cultura, la ciencia y el arte, hasta la suprema conquista
de una espiritualidad que es la señal eminente de la espiritualidad
humana. (Palacios, J. (1980). “La cuestión escolar: Críticas y
alternativas”. Barcelona: Laila). Pág. 90.
• La espontaneidad es la nota fundamental de la naturaleza, mientras
que la artificialidad lo es de la cultura. (Nassif, R. (1985). “Teoría de la
educación: Problemática pedagógica contemporánea”. Madrid: Cincel).
Pág. 95.
• Expresión y fisonomía no son sólo cuestión de exteriorización más o
menos inconscientes de una interioridad, sino que son la actualización
misma del haber y el hacer del completo constructo humano. (Zubiri,
X. “Siete ensayos de antropología filosófica”. Madrid: Alianza Editorial).
Pág. 123.
• El hombre y su conducta están abiertos a la realidad; por ello, la
humana constituye un tipo muy especial de sustantividad que el
filósofo hispano denomina “esencia abierta”. Las demás estructuras,
vivientes o no, las llama esencias “cerradas”. (Zubiri, X. “Sobre el
Hombre”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 124.
• El hombre, por su inteligencia, se autoposee, no sólo materialmente,
sino que se posee “realmente”. Su dinamismo ya no es meramente el
de la mismidad sino, como lo denomina Zubiri, el de la “suidad”. En
759
esto consiste ser persona. (Zubiri, X. “Sobre el Hombre”. Madrid:
Alianza Editorial). Pág. 126.
• La personalidad es la modulación de la personeidad (carácter según el
cual, desde la constitución del plasma germinal, la sustantividad
humana es una esencia abierta y, en ese sentido, es ya persona y lo
seguirá siendo durante toda su existencia) gracias a las acciones que
el hombre va realizando a lo largo de su existencia en la triple
modalidad de agente, autor y actor. (Zubiri, X. “Sobre el Hombre”.
Madrid: Alianza Editorial). Pág. 129.
• La reflexión no es una mera reflexión especular(…)como si el intelecto
fuera un espejo por donde las cosas van pasando, sino que es una
aprehensión intelectiva de ellas. (Zubiri, X. “Sobre el Hombre”. Madrid:
Alianza Editorial). Pág. 138.
• El animal de realidades posee las cosas y se autoposee en ese
despliegue unitario de su conducta que debe ser permanentemente
orientado y potenciado por la acción educativa. En últimas, el norte de
todo esfuerzo formativo será siempre enseñarlo a estar humana y
perfectivamente en la realidad. (Blasco Gálvez, M. (1996). “Pedagogía
prospectiva en la obra de Zubiri”. Revista Agustiniana). Pág. 139.
• La humanidad tiene su lugar en el orden de las cosas, la infancia tiene
también el suyo en el orden de la vida humana(…) cada edad y cada
estado de la vida tiene su perfección conveniente, su peculiar
madurez. (Palacios, J. (1980). “La cuestión escolar: Críticas y
alternativas”. Barcelona: Laila). Pág. 148.
• En la pedagogía actual, se reivindica con insistencia el carácter
práxico del quehacer pedagógico y al maestro, más que como el
poseedor de un saber enciclopédico o un técnico, se le considera ante
todo como un práctico. (Carr, W. y Kemmis, S. (1988). “Teoría crítica
de la enseñanza: La investigación-acción en la formación del
profesorado”. Barcelona: Martínez Roca). Pág. 156.
• La acción pedagógica ocurre en un medio que no es un espacio-
tiempo neutral e indiferente, sino un ambiente ecológico que posibilita
o impide y, de cualquier modo, modula toda acción formativa. (Jimeno,
J. y Perea, A. (1993). “Comprender y transformar la enseñanza”.
Madrid: Morata). Pág. 157.
• Trabajo entendido como la actividad por la que el individuo satisface
sus necesidades fisiológicas y psíquicas más importantes a fin de
adquirir la potencia que le es indispensable para adquirir su destino.
(Freinet, C. (1974). “Por una escuela del pueblo”. Barcelona: Laia).
Pág. 165.
• El cerebro no es el órgano que intelige, tiene sentimientos y toma
decisiones voluntarias, pero es el órgano que nos coloca en situación
de tener que inteligir, de tener que sentir afectos y de tener que tomar
decisiones par poder vivir incluso orgánicamente. (Zubiri, X. “Sobre el
Hombre”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 171,172.
• La inteligencia es el factor más importante para el cambio y el
desarrollo. (Misión de Ciencia, Educación y Desarrollo. (1995).
760
“Colombia al filo de la oportunidad”. Santafé de Bogotá: Cooperativa
Editorial Magisterio). Pág. 179.
• La inteligencia sentiente, dice el pensador hispano, nos instala ya en la
realidad misma, pero sus limitaciones son raíz de todo el esfuerzo, de
toda posibilidad y de todo el problematismo de la intelección ulterior de
la realidad. (Zubiri, X. “Inteligencia sentiente”. Madrid: Alianza
• Lo que cualquier profesor/a enseña a sus educandos no son unos
contenidos, sino una serie de “facultades”, seis en total: información
verbal, habilidades intelectuales, estrategias cognoscitivas, actitudes y
habilidades. (Gagné, R. (1977). “Los principios del aprendizaje”.
México: Diana). Pág. 218.
• La coincidencia no posee sólo el rasgo de la dualidad, sino que reviste
una estructura dinámica propia, cuyos tres momentos constitutivos
son: estructura medial, estructura direccional y estructura formal.
(Zubiri, X. “Inteligencia y logos”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 241.
• Mundo es la unidad de todas las cosas en su carácter de pura y simple
realidad. (Zubiri, X. “Inteligencia y logos”. Madrid: Alianza Editorial).
Pág. 262.
• La razón es la intelección en la que la realidad profunda está
actualizada en un modo problemático, y que por tanto nos lanza a
inquirir principal y canónicamente, lo real en profundidad. (Cariola, P.
(1981). “La educación en América Latina”. México: Limusa). Pág. 266.
• La epistemología actual reconoce el carácter complejo y dinámico de
la realidad y la correspondiente necesidad de un pluralismo teórico y
metodológico, dinámico y provisional, que debe irse validando y
transformando intersubjetivamente. (Zubiri, X. “Inteligencia y razón”.
Madrid: Alianza Editorial). Pág. 286.
• Conocimiento es ante todo precisión y exactitud, pero en una línea
direccional. (Zubiri, X. “Inteligencia y razón”. Madrid: Alianza Editorial).
Pág. 288.
• Frente a posturas timoratas o francamente aguerridas ante la técnica y
su poder, debemos afirmar con energía que pocas cosas hay tan
humanas y formativas como ella. (Mounier, M. (1972). “El
personalismo”. Buenos Aires: EUDEBA). Pág. 310.
• Los límites del lenguaje son los límites del mundo. (Conil, J. (1991). “El
enigma del animal fantástico”. Madrid: Tecnos). Pág. 312.
• Aprender a hablar es aprender a comportarse como ser humano: es
sujetarse a unas normas no sólo gramaticales y semánticas, sino
psicológicas, lógicas, epistemológicas, pragmáticas y socioculturales.
Junto al vocabulario y la sintaxis, el niño se habitúa a unas actitudes y
formas de pensar…La educación lingüística conlleva, así, una
educación total, que incluye los niveles más significativos del
comportamiento y aun del ser del hombre. (Zubiri, X. “Sobre el
Hombre”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 318.
• En el mundo contemporáneo la educación se constituye en la
posibilidad más cierta de desarrollo social y humano de un pueblo.
761
(Gadamer, H.G. (1977). “Verdad y método”. Salamanca: Sígueme).
Pág. 328-329.
• El hombre está destinado a ocuparse él mismo de su vida y a
edificarlo bajo su propia responsabilidad. (Zubiri, X. “Sobre el
sentimiento y la volición”. Madrid: Alianza Editorial). Pág. 344.
• El niño suele encontrarse muchísimo más cerca de aquel punto a
donde el adulto cree tener que conducirlo intentando acercarle los
valores y lo está, precisamente, porque todavía “ve” enteramente “con
el corazón”. (Deinelt, K. (1980). “Antropología pedagógica”. Madrid:
Aguilar). Pág. 356.
• La educación sentimental es uno de los núcleos en torno de los cuales
se organiza la vida, y precisamente en sus estratos más profundos
donde se encuentran las raíces de casi todo lo demás. (Zubiri, X.
“Sobre el sentimiento y la volición”. Madrid: Alianza Editorial). Pág.
374.
• La tonalidad afectiva primigenia será como el filtro que coloreará todo
otro vínculo con los demás y con las cosas a través de esa rica gama
sentimental que la psicología laboriosamente ha ido identificando y
describiendo: sentimientos, emociones, pasiones, estados afectivos.
(Zubiri, X. “Sobre el sentimiento y la volición”. Madrid: Alianza
• Debe ser preocupación del maestro ayudar al educando para que en
toda su actividad creativa y artística vincule pensamientos,
sentimientos y apreciaciones, pues todo ello reviste “efecto unificador
sobre su personalidad”. (Marquínez A, G. (1995). “Realidad y
posibilidad: Fundamentos de ética y educación”. Santafé de Bogotá:
Cooperativa Editorial Magisterio). Pág. 387.
• El hombre que enseña ejerce sólo un misterio externo (…) el maestro
no produce en el discípulo la luz intelectual, sino que, mediante la
enseñanza mueve al discípulo para que él por virtud de su propio
entendimiento forme las concepciones inteligibles. (López Quintaz; A.
(1996). “El sentimiento estético y la fruición de la realidad”. Madrid:
Trotta). Pág. 402.
METODOLOGÍA:
Para la realización del libro “Antropología Pedagógica: Intelección,

Voluntad y Afectividad” Fideligno Niño Mesa explora los multiformes
campos o ámbitos de la educabilidad y la educación humana:
antropología, pedagogía, didáctica, psicología, sociología, etc; así como,
la fundamentación teórica basada principalmente en los esbozos de
Zubiri.
CONCLUSIONES:
• Todo sistema está afectado de intrínseco y esencial dinamismo.
762
• Los padres no transmiten el cuerpo, en consecuencia, tampoco la
psique. Esta es “resultado de la sistematización de los elementos
germinales en la célula germinal”.
• En el hombre no existen, como se ha pensado por siglos, sentidos
“más” inteligencia; sino sentir intelectivo o inteligencia sentiente.
• Inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente no
son tres acciones más o menos conexas, sino tres momentos de la
indisgregable actividad humana, posibilitada por una habitud o modo
de habérselas con las cosas.
• La vida en la realidad es ámbito ilimitado y sendero sin término que
exigen de cada hombre la marcha o, mejor, el vuelo libre y creador.
• En cada situación el hombre tiene necesidad de imaginar y proyectar
lo que va a ser y hacer en una circunstancia futura.
• El hombre es el autor de su vida laboral y profesional.
• Los latinoamericanos, no debemos contentarnos con ser simples
repetidores o aplicadores del conocimiento científico y técnico creado
por la cultura europea, norteamericana u oriental. Podemos y
debemos intentar aportes originales en todos los campos del saber
filosófico y científico.
• La educabilidad reposa en la autorrealización del ser personal.
• El compromiso de la educación es ayudar a cada niño y joven a ir
logrando una saludable y cada vez más maduración organización
tendencial en la que cada una ocupe armónicamente el lugar que le
corresponde dentro de la economía de la vida personal considerada
de manera integral.
763
TÍTULO: BERGSON: LA INTUICIÓN COMO

MÉTODO EN LA METAFÍSICA
AUTOR (S): MARTINS, Diamantino
PUBLICACIÓN: Madrid, 1944 321 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Amor: “Energía creadora” (Pág. 222)
Hombre: “Aquello que, de hecho, la vida pudo hacer de más perfecto

en las circunstancias en que se encontró” (Pág. 189)
Intuición: “Conocimiento inmediato de la realidad concreta en su

singularidad” (Pág. 36)
DESCRIPCIÓN:
Para Diamantino Martins, el libro “Bergson: La intuición como método en

la metafísica” tiene como objetivo aclarar todo el Bergsonismo, al menos
con una nueva “línea de hechos”, si no fuera sugerida en un punto o en
otro, una nueva interpretación. Tal es la concepción de la intuición y de la
metafísica. En el primer capitulo comenta que el Bergsonismo es
esencialmente un método. El punto de partida es diametralmente opuesto
al punto de partida de las demás metafísicas. En vez de abstraer, de la
experiencia individual, de todo cuanto es determinación Bergson procura
concretizar lo más posible esa determinación y unirse a lo concreto,
identificarse de algún modo con lo concreto y obtener de este modo el
máximo de determinación en la experiencia de la realidad. Es necesario
un esfuerzo para descender desde nuestra superficie a nuestro interior,
donde nos encontraremos a nosotros y a las cosas, en su misma realidad,
“como son en sí” y no como son en su utilidad para nosotros. El método
metafísico de Bergson es el método de este descenso al contacto íntimo
con nosotros y con aquello que por nosotros pasa y subsiste por nosotros,
con el principio de la vida, con el “impulso vital”. El método de Bergson es,
pues, la intuición, la visión, desde el interior, de la realidad. Se percibe así
el ser en su realidad íntima, y no en su realidad útil. En el segundo
capítulo plantea que el objetivo del método de la metafísica Bergsoniana
es el conocimiento, por la intuición, del ser en cuanto tal ser, no
simplemente en cuanto ser; no lo que conviene a todos los seres en
general, sino lo que convienen a cada ser en particular. Para Bergson, la
764
ciencia elimina del tiempo y de la duración lo esencial de ellos, el
elemento cualitativo, al determinar la igualdad de dos intervalos de tiempo
en función del espacio y de simultaneidades .De igual forma el autor
comenta que existen para Bergson dos realidades de orden diferente, una
heterogénea (de las cualidades) y la otra homogénea (del espacio). Esta
última nos permite hacer distinciones claras, contar, abstraer e incluso
hablar, pero los hechos de conciencia, aun consecutivos, se penetran, y
en lo más simple de ellos puede reproducirse el alma. Todo se deduce de
la adaptación de la inteligencia humana a la vida y a la acción, y por eso a
la materia. De la acción se deduce “la forma misma de la inteligencia”;
pero como esa forma no es irreducible ni independiente, no puede decirse
que el conocimiento depende de ella. La metafísica Bergsoniana tiende a
“ajustar” para cada cosa un concepto propio, concepto del cual con
dificultad puede decirse que sea todavía un concepto, visto que sólo se
aplica a esa cosa. La representación para la cual se encamina la
metafísica es una “representación única y simple”; tales serán los
conceptos de la nueva metafísica, conceptos estrictamente individuales.
En el tercer capítulo comenta que la intuición metafísica, aunque sólo a
fuerza de conocimientos materiales puede llegarse a ella, es una cosa
completamente distinta del resumen o de la síntesis de esos
conocimientos. El metafísico comenzará por tener una intuición vaga que
lo guiará a través de los hechos. Y los hechos, a su vez, corregirán y
completarán los datos de la observación interior. Las imágenes hacen ver
más fácilmente; por eso las emplea Bergson, por ser más sugestivas. Si
es verdad que no hay imagen alguna que substituya la intuición de la
propia duración, muchas imágenes diversas, sacadas de clases de cosas
muy diferentes, podrán dirigir la conciencia, por la convergencia de su
acción, hacia el punto preciso donde hay una cierta intuición que captar.
Solamente por la inteligencia se comunica la intuición, siendo así obligada
la intuición, a fin de transmitirse, a “cabalgar sobre ideas”, ella, que es
más que idea y generadora de ideas. En el cuarto capítulo señala que el
impulso vital consiste, en suma, en una exigencia de creación. No puede,
sin embargo, crear absolutamente, porque encuentra delante de sí la
materia, esto es, el movimiento contrario al suyo; pero toma esa materia,
que es la misma necesidad, y tiende a introducir en ella la mayor suma
posible de indeterminación y de libertad. Las creaciones tienen todas
ellas, en la medida en que son verdaderas creaciones, el carácter
imprevisto, aun en el espíritu que las crea. Si el espíritu siente en sí la
necesidad de crear, puede prever que creará, pero no puede prever lo
que creará. Será algo nuevo, para los otros, y para sí, en primer lugar;
será totalmente nuevo, es su realización total, en su todo individual y
concreto. Por tal motivo, las creaciones, de cualquier género que sean, en
cuanto son ceraciones, son resultados y no fines, incluso para los
creadores (artistas, etc.), porque el fin es algo que puede idearse como
término, y las creaciones crean ellas mismas su idea al ser realizadas. En
el quinto capítulo indica que para Bergson el contacto interior de la
realidad nos haría encontrar con el principio mismo de la creación; una
intuición más profunda nos haría penetrar hasta el principio mismo de la
765
vida, y, por consiguiente, del ser en general. El conocimiento metafísico
Bergsoniano es el conocimiento desde el interior, de la realidad. Es, en
primer lugar, el conocimiento del espíritu por el espíritu, pero no se limita
al conocimiento de nosotros por nosotros. La experiencia mística es, para
Bergson, la continuación, en profundidad de la experiencia metafísica. Es,
por tanto, una experiencia metafísica de Dios, una experiencia en que
Dios es conocido interiormente, como nosotros nos conocemos a
nosotros, en la metafísica Bergsoniana. El esfuerzo humano es necesario,
y suficiente, según parece, para poner el alma en contacto con la fuerza
divina; pero en ese instante seríamos movidos también por esa fuerza. La
superabundancia de vitalidad que entonces siente el alma, viene según
Bergson, de un origen que es el origen mismo de la vida. Para Bergson
existen dos morales, la moral de presión y moral de aspiración. Existe de
un lado la obligación natural, que es presión y de otro, en la moral
completa y perfecta, un llamamiento, cuya naturaleza solo han conocido
perfectamente los que se han encontrado en presencia de un gran
personaje moral. Obligación moral tiene, pues, en Bergson el carácter de
fuerza físico-moral: es lo que actúa de hecho, directamente sobre nuestra
voluntad. La razón no obliga, esto es, no actúa directamente sobre el
querer. Dios es amor, y es objeto de amor. De ese amor jamás acabará
de hablar el místico; es interminable su descripción, porque es
inexplicable la cosa que describe; pero lo que él dice claramente, es que
el amor divino no es algo de Dios: es Dios mismo. En el sexto capítulo
señala que la intuición del ser concreto en su intimidad ontológica no es
dada a nuestra capacidad cognoscitiva. Nos conocemos en actividad, en
nuestros actos, y sólo entonces; lo demás son raciocinios, inferencias y
deducciones. La filosofía debe conocer lo real como es en sí, pero no es
necesario para eso que le sea agotada la cognoscibilidad. Si lo real está
en continuo devenir, debe ser conocido en ese devenir continuo; si la
realidad tiene un interior, ese interior debe ser también conocido; pero
basta que se conozca ciertamente de cualquier modo, para ser un
conocimiento absoluto y verdadero. Es Bergson, quien especializa la
inteligencia, no sus adversarios, al hacer del pensamiento intelectual
totalidad mecánica de ideas (una para cada palabra y partícula de la
frase), al hablar de conceptos exteriorizados, unos en relación a los otros,
etc. Sólo Bergson queda preso en sus concepciones; sólo una mentalidad
asociacionista imagina reconstruir el Yo interior por la multiplicidad de los
estados psíquicos, fijos y bien definidos. Sólo Bergson atribuye a sus
adversarios el juzgar agotar, en el conocimiento abstracto, la
cognoscibilidad de la realidad concreta. El conocimiento por medio de las
ideas abstractas es estrictamente absoluto y metafísico, y profundamente
humano; nos lleva a lo más profundo de la realidad en general y no sólo
de los individuos en particular. En la última parte, en la cual se hace una
síntesis final, se plantea que Bergson decía que el esfuerzo del alma,
junto al esfuerzo de la naturaleza, era únicamente necesario para que el
alma se pusiera en contacto con el esfuerzo creador; pero nada parecía
distinguir la nueva vida, que por entonces invadía al alma, de la vida que
766
anteriormente animaba; sería simplemente la comunicación integral de la
misma vida.
FUENTES:
BERGSON, H. (1934). “La Pensée et le Mouvant” . Essais et conf. 2da.

Ed.
BERGSON, H. (1907). “L’Evolution créatrice”. Alcan, 3ra. Ed.
BERGSON, H. (1896). “Essai sur les données inmédiates de la
conscience” . Alcan. (15 Ed., 1914).
BERGSON, H. (1897). “Matière et mémoire, Essai sur la rélation du
corps à l’esprit”. Alcan. (11 Ed. 1914).
BERGSON, H. (1932). “Les deux sources de la morale et de la
religion”. Alcan. (14 Ed.).
CONTENIDO:
• Es real lo que es constatado o constatable, verificado o verificable.

(Bergson, H. (1934). “La Pensée et le Mouvant” . Essais et conf. 2da.
Ed.). Pág. 41.
• La coincidencia de la conciencia humana con el principio vivo de
donde ella emana, una toma de contacto con el esfuerzo creador, el
ahondamiento del devenir en general, el evolucionismo verdadero, y,
por consiguiente el verdadero prolongamiento de la ciencia. (Bergson,
H. (1907). “L’Evolution créatrice”. Alcan, 3ra. Ed.). pág. 46.
• El conocimiento, si es que hay conocimiento, no es sino implícito. Se
exterioriza en acciones precisas, en vez de interiorizarse en
conciencia. No deja, por eso, de ser verdad que el comportamiento del
Insecto delinea la representación de cosas determinadas que existen o
se producen en puntos precisos del espacio y del tiempo, que el
Insecto conoce sin haberlas aprendido. (Bergson, H. (1907).
“L’Evolution créatrice”. Alcan, 3ra. Ed.). pág. 54.
• Es esa intuición de un medio homogéneo lo que nos revela la
objetividad de las cosas y nos permite exteriorizar los conceptos en
relación unos con otros, permitiendo así el lenguaje y la vida social. (
Bergson, H. (1896). “Essai sur les données inmédiates de la
conscience” . Alcan. (15 Ed., 1914). Pág. 65-66.
• Esa acción virtual de la cosa sobre nuestro cuerpo y de nuestro cuerpo
sobre las cosas es nuestra misma percepción. (Bergson, H. (1897).
“Matière et mémoire, Essai sur la rélation du corps à l’esprit”. Alcan.
(11 Ed. 1914). Pág. 74.
• La metafísica no es propiamente ella misma sino cuando rebasa el
concepto, o al menos cuando se liberta de los conceptos rígidos y
hechos, para crear...representaciones flexibles, móviles, casi fluidas,
siempre prontas a amoldarse a las formas fugaces de la intuición.
(Bergson, H. (1934). “La Pensée et le Mouvant” . Essais et conf. 2da.
Ed.) Pag. 95-96
767
• El método de la metafísica es, pues, la intuición, esto es, el instinto
vuelto desinteresado, consciente de sí mismo y capaz de reflejar sobre
su objeto, y de alargarlo indefinidamente. (Bergson, H. (1907).
“L’Evolution créatrice”. Alcan, 3ra. Ed.). pág. 122.
• El gran místico sería una individualidad que transpondría los límites
marcados a la especia por su materialidad, y que continuaría, y
prologaría así la acción divina. (Bergson, H. (1932). “Les deux sources
de la morale et de la religion”. Alcan. (14 Ed.)). Pág. 192.
• El amor que lo consume no es ya sólo, simplemente, el amor de un
hombre par con Dios, es el amor de Dios para con todos los hombres.
A través de Dios y por Dios ama la humanidad entera con un amor
divino, que nada tiene que ver con la fraternidad recomendada por los
filósofos, en nombre de la razón. (Bergson, H. (1932). “Les deux
sources de la morale et de la religion”. Alcan. (14 Ed.)). Pág. 198.
• Es por consiguiente, sobre la naturaleza de Dios percibida
inmediatamente en lo que ella tiene de positivo, esto es, de perceptible
a los ojos del alma, que el filósofo deberá interrogarlo (Bergson, H.
(1932). “Les deux sources de la morale et de la religion”. Alcan. (14
Ed.)). Pág. 216.
• Fueron llamados a la existencia seres que estaban destinados a amar
y a ser amados, debiendo definirse por el amor la energía creadora.
Distintos de Dios, que es esa misma energía, añade inmediatamente a
continuación, no podían surgir sino en un universo, y fue por eso por lo
que el universo surgió. (Bergson, H. (1932). “Les deux sources de la
morale et de la religion”. Alcan. (14 Ed.)). Pág. 222.
• Solamente es reconocido por objeto de la Metafísica lo que es o puede
ser objeto de la experiencia; lo demás será únicamente conocido como
simple posibilidad, no como realidad. (Bergson, H. (1932). “Les deux
sources de la morale et de la religion”. Alcan. (14 Ed.)). Pág. 230.
• La evolución de la vida en la doble dirección de la individualidad y de
la asociación nada tiene...de accidental. Proviene de la esencia misma
de la vida. (Bergson, H. (1907). “L’Evolution créatrice”. Alcan, 3ra. Ed.).
pág. 264.
METODOLOGÍA:
Diamantino Martins comenta que en el libro “Bergson: La intuición como

método en la metafísica” intento estudiar a Bergson en sí, a la luz, claro
está, de los eternos principios de la verdad y del pensamiento humano,
teniendo en cuenta, de un modo particular, la manera como son
enfocados los problemas en el Bergsonismo. Paso a paso fue
subrayando, a lo largo de la exposición, las líneas del sistema para dar,
en vista retrospectiva, una impresión de conjunto.
CONCLUSIONES:
• Nosotros no somos sólo nosotros; somos más que nosotros. En

nosotros y por nosotros se sustenta la vida en el ser.
768
• Para conocer las cosas como son en sí, en su realidad íntima,
debemos tomar una actitud opuesta a la actitud utilitaria de la vida
concreta, la actitud del conocimiento intuitivo.
• En la metafísica Bergsoniana son los hechos los que llevan a la
verdadera unificación, a la luz blanca que condesa en sí todos los
colores, y no al color de ningún color.
• Sólo la intuición es capaz de aprehender inmediatamente, en su
totalidad concreta, lo real. Todo lo que no es un acto sencillo, que
coincide con el todo sencillo de la realidad.
• Hay una realidad, al menos, de la que todos tienen intuición: su propia
realidad. Todos nosotros la aprehendemos por dentro, por intuición, no
por simple análisis.
• En una palabra se condensa todo aquello que los místicos nos dicen
sobre la naturaleza de Dios: Dios es amor.
• Sólo deberíamos preocuparnos, según Bergson, de lo existente. Mas
cuando buscamos la razón de ser de lo contingente, nos preocupamos
precisamente de lo que existe, y como existe.
769
TÍTULO: BREVE TRATADO DE LA EMOCIÓN
AUTOR (S): DESJARDINS, Denise
PUBLICACIÓN: París, 1996. 89 páginas
PALABRAS CLAVES:
Emoción: “Es la vida, la sal y pimienta de la existencia” (Pág. 7)
Relaciones Afectivas: “Fluctuantes, a menudo difícilmente duraderas,

ellas también están sometidas al cambio y regidas por
la dependencia del compañero, de quien esperamos
sin tregua que nos dé” (Pág. 58)
Sentimientos: “Responden a una actitud positiva. Propagan la

armonía, la apertura” (Pág. 40)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Breve Tratado de la Emoción” de Denise Desjardins

es mostrar a las personas como trabajar las emociones a fin de liberarlas
de su carga negativa. La autora señala que la emoción se apodera de
todo el ser de la persona y plantea ciertos caracteres que se dan: 1.
Tristeza: No tener esperanza, ni alegría, sólo llantos, la emoción culmina.
2. Celos: Sentir peligro por todas partes, duda, rabia de ignorancia. 3.
Miedo: Espectacular en el plano físico (se revela a través de escalofríos,
carne de gallina, temblores, entre otros); miedo a los peligros reales, pero
al exagerarse se convierte en terror. Así mismo, comenta que si lo
desconocido que hay en la muerte aterroriza al sujeto, lo mismo sucede
con lo improvisto que preside las diferentes etapas del crecimiento, sobre
todo en los momentos cruciales de la existencia, en los que la ignorancia
del futuro sólo inspira temor, cuando no pánico. Señala que el sujeto no
necesita crear el sentimiento de unidad (otra denominación de la no-
dualidad), ya que existe en el sujeto, pero recubierto por la ilusión de la
dualidad. Comenta que cada una de las emociones surge de un rechazo,
el cual es la negación de la situación, de lo que es. De hecho, la emoción
nace de una actitud doble: a la vez rechazo y deseo. Rechazo de lo que
es, deseo de que sea de otro modo, según la voluntad del sujeto. Si el
rechazo es fuerte y la emoción violenta, surgen los bloqueos y los nudos
emocionales que impiden que la energía circule libremente y obre en el
sujeto; a una causa negativa, efectos negativos, de ahí el remedio, la
770
aceptación, que no es dimisión ni pasividad sino acuerdo dinámico con el
momento: ver y reconocer lo que es, y luego cambiar lo que puede
cambiarse. Señala que los sentimientos propagan la armonía, la apertura;
las emociones traen aparejados el malestar, el tormento y las reacciones
en cadena. Resumiendo, el sentimiento está animado por la misma
energía que la emoción, salvo el rechazo. Indica que una de las formas en
que el sujeto podría evitar un buen número de excesivas reacciones
emocionales, de conflicto con él mismo y con los demás, particularmente
en el seno de este caldero de emociones que son las relaciones afectivas,
es la observación de esas cosas que se le escapan de las manos sin
cesar, reflexión sobre las experiencias repetidas de situaciones repetidas
de situaciones que se transforman, constatación de la inanidad del
rechazo ante cada cambio que le disgusta al sujeto y del sufrimiento o de
la cólera que éste provoca. En la emoción existen tres niveles que
aparecen en todas partes: Nacimiento, duración relativa y desaparición. 1.
Nacimiento: sí, el sujeto acoge la emoción, toma conciencia de la recién
llegada. 2. Duración: La expresa inmediatamente si es posible,
conscientemente si es posible; si no, la reserva para más tarde. 3.
Desaparición: Si la expresa, se va por sí misma. También en la emoción
que nace, dura un tiempo y abandona al sujeto; a cada una de estas
fases le corresponde una actitud justa. Comenta que para transformar la
reacción emocional en acción, incluso en medio de una discusión que
inflamada que ha tomado un sesgo agresivo, si surgiera un destello de
conciencia, éste podría detener la reacción, se detiene el sujeto, este
indicio de vigilancia es susceptible de dar pie a la comprensión; dado que
la lucidez sigue estando presente, el sujeto se apoya en ella para utilizar
dicha energía y, en un giro ultra-rápido, en lugar de convertirla en una
explosión de furia contra el otro, la dirige hacia un nivel más interior, una
zona de sosiego cuya superficie en calma encierra una fuerza de la que
acaba de surgir este géiser de energía.
CONTENIDO:
• Emocionarse es vivir. AL hacerlo parece como si el hombre se dejara

guiar por un aluvión de convicciones, emociones y deseos que se
abate sobre la realidad y la deforma, volviéndolo miope ante el mundo
que le rodea. Pág. 9.
• Como un veneno el miedo se expande, se vuelve omnipresente. Tanto
si somos conscientes de ello como si no, con mucha frecuencia
vivimos inmersos al miedo. Y cuando ya no conseguimos razonar, el
gigantismo se apodera de él y provoca malestares físicos o psíquicos;
contamina nuestra visión de las cosas. Pág. 20.
• En la dualidad nacen los juicios, comparaciones y una oleada de
emociones. Pág. 34.
• Desde el instante en que nace, la percepción, en virtud a su naturaleza
pura y neutra, se colorea de nuestros juicios, prejuicios, creencias,
esperanzas y condicionamientos. Otros tantos añadidos y disfraces
771
sobre los hechos que conocemos, nombramos e interpretamos en un
mismo proceso. Pág. 36.
• Rechazo del hecho real, deseo de que sea de otro modo, así se crea
la dualidad que trae aparejado el conflicto, el malestar; en pocas
palabras: La emoción. Pág. 39.
• Los sentimientos responden a una actitud positiva. Mientras que las
emociones surgen del rechazo y conllevan una relación conflictiva con
las situaciones y los seres, los sentimientos nacen de una adhesión
más o menos profunda a lo que es. Pág. 40
• Conocerse a uno mismo pasa por el estudio de las emociones:
detectar primero las circunstancias en la que nuestro no estalla con
más fuerza, y luego interrogarse sobre las razones de este rechazo.
Pasando de la función de informe a la de enseñanza, la emoción
puede ser el disparador que permitirá ser a la vez actor y observador.
Pág. 50.
• Al otorgar derecho de vida a la emoción, le doy también a la muerte.
La reconozco como mi verdad del momento: un momento pasajero en
el desfile de mis pensamientos, sin alimentarla con mi rechazo o con
una fijación complaciente y casi obsesiva; así trato de acelerar su
desaparición. Apenas surgida, la emoción se dirige a su fin. Aparece a
fin de abandonarme. La impermanencia actúa por acción y reacción,
llegada y desaparición: ambas van de común acuerdo. Pág. 79.
METODOLOGÍA:
La emoción es la sal y la levadura de nuestra vida, pero es también un

conjunto de fuerzas negativas que generan conflictos en nosotros mismos
y con los demás. Cómo “trabajar” sobre estas emociones a fin de
liberarlas de su carga negativa es la investigación que propone Denise
Desjardins a partir de su experiencia personal enriquecida por la
enseñanza que recibió del sabio hindú Swâmi Prajnânpad. Un ensayo
lleno de serenidad hecho desde un profundo conocimiento del alma
humana que nos proporciona claves para comprendernos mejor y vivir
una vida más plena.
CONCLUSIONES:
• No hay cambio que comience sin una desaparición.

• La emoción es una de energía, la propia vida no es sino una oleada
continua de energía.
• Las emociones nos sirven de espejo para mostrarnos quiénes somos.
Aún es preciso que nos miremos en ellas.
• Emoción más vigilancia igual a ola de energía más vigilancia.
Resultado: despertar interior.
772
TÍTULO: CEREBRO Y AFECTIVIDAD
AUTOR (S): GUDÍN, María
PUBLICACIÓN: Pamplona, 2001; 216 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Los sentimientos que conforman el ser de cada

persona (Pág. 46)
Amor: Sentimiento que surge cuando la búsqueda del

bien o de un bien particular debiera convertirse
en la guía primordial de actuación (Pág. 28)
Inteligencia Emocional: Capacidad de captar los propios sentimientos y

los de los demás, y de gobernarlos
adecuadamente (Pág. 185)
Sentimientos: Unifican la experiencia mental, por eso son tan

propios de los seres humanos (Pág. 37)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Cerebro y Afectividad” de María Gudín es acercarse a

la compleja realidad del mundo afectivo desde un punto de vista filosófico
y a la vez científico, es decir, pretende exponer parte de lo que conoce
sobre la afectividad y el cerebro, relacionarlo con conceptos
antropológicos básicos y sacar consecuencias prácticas para la propia
vida afectiva.
En la primera parte comenta que las dos facetas humanas (cognoscitiva-
volicional y afectiva) son totalmente inseparables. Es difícil actuar
únicamente movido por la razón y las ideas, y esto es así porque el
hombre es una unidad, de tal manera que toda idea de actuación
desencadena un sentimiento que, si es agradable o placentero, facilita
mucho sus consecuencias y si no lo es la dificulta.
En la literatura y el lenguaje popular, el conjunto de sentimientos que
mueven a una persona se han identificado con el corazón (órgano que
propulsa el flujo vital), por esta razón, la afectividad puede asemejarse
con el corazón porque mueve la actuación humana. Las expresiones
emocionales se realizan en gran medida a través de la cara; gran parte de
773
los seres humanos se comunican mediante palabras, pero las emociones
las expresan más a menudo por los gestos.
Lo intimo es lo personal, lo relacionado con la estructura intima de la
persona. Un vehículo de expresión de la intimidad son los sentimientos; la
intimidad se revela, en parte, a través de los sentimientos que conectan lo
íntimo con lo corporal, ya que muestran actitudes profundas de la
conciencia. Los sentimientos demuestran a las personas, de alguna
manera, que es lo que consideran como un valor central en su actuación,
qué tipo de cosas han tenido que asumir como algo vital para su
existencia.
Los sentimientos son difíciles de cambiar si no modifican los valores
centrales de su comportamiento. El valor más alto es el bien, el
sentimiento que hace tender al ser humano hacia el bien es el amor. Si
los sentimientos van unidos a valores; el amor, en el hombre, es el
sentimiento que surge cuando la búsqueda del bien o de un bien
particular debiera convertirse en la guía primordial de actuación.
La autora describe los diferentes estratos afectivos: 1. Sensación: la parte
más superficial de los afectos; 2. Emoción: Incide indudablemente en lo
orgánico y mueve la intelectualidad del sujeto; 3. Pasión: Sentimiento muy
intenso y/o dominante que centra la atención en un determinado aspecto
de la vida psíquica y 4. Sentimiento: Más profundo y constituye parte de
toda actuación psíquica; todos los afectos se prolongan a estratos cada
vez más profundos de la personalidad y se integran unos con otros.
De igual modo, plantea la diferencia entre temperamento y carácter: 1.
Temperamento: Es un aspecto de la personalidad que es difícilmente
modificable y que expresa características genéticas y constitucionales de
la propia idiosincrasia; 2. Carácter: Se forma a partir del temperamento,
con la repetición de un determinado tipo de actuaciones.
Los sentimientos toman su valor ético en relación con la realidad; en
muchas ocasiones, los sentimientos no son éticamente adecuados porque
no corresponden con la realidad, y así, en alguna medida, se hallan
viciados, no son reales. Es importante que los sentimientos guarden
relación con lo real, y la apreciación de lo real en el hombre se realiza,
fundamentalmente aunque no únicamente, a través de la inteligencia, y
también a través de la intuición y sensaciones básicas que permiten
percibir a sí mismo aspectos de la realidad.
Los sentimientos están en un lugar (por así decirlo, límite) y contactan de
modo directo con la subjetividad de cada persona, es decir, conectan con
lo más material de cada individuo.
En la segunda parte María Gudín señala que la parte del cuerpo que se
relaciona más directamente con lo afectivo e intelectual de la persona es
el cerebro. El cerebro es el órgano terminal de la sensibilidad y a la vez es
el órgano efecto del sistema motor humano, es condición necesaria para
el pensar y el querer. La cuestión más importante del funcionamiento
cerebral, y quizá la más insoluble desde el punto de vista científico, es el
problema de la conciencia, es decir, la capacidad del individuo humano de
mirarse a sí mismo y al exterior conociendo y transformándose a sí mismo
y al entorno que le rodea. El cerebro, es un órgano que dice la relación
774
con el mundo exterior, que sirve para recibir información, procesarla, y,
convertida en nuevas ideas, transformar la realidad exterior.
Del mismo modo, define el encéfalo como un compendio de múltiples
redes neuronales, altamente complejas, pero muy específicas, que
interactúan y se modulan unas a otra dando soporte a la riqueza de la
vida mental y las interacciones con el mundo exterior. La nota distintiva de
las neuronas es su capacidad de generar fenómenos eléctricos, siendo
ésta una característica especial sobre la que se sustentan, en parte, las
capacidades de computación y de organización de los estados
funcionales globales del cerebro.
El tejido nervioso se caracteriza por su capacidad de transmisión a
lugares diversos y lejanos dentro del organismo, y por su potencial de
interconexión y de relación. Los neurotransmisores son sustancias que se
liberan en las terminaciones neuronales y que actúan sobre la neurona
siguiente excitándola (haciendo que esta neurona transmita el impulso
nervioso) o inhibiéndola (haciendo que se detenga la cadena de
excitación). Si la función del sistema nervioso es la transmisión de
estímulos eléctricos para la comunicación entre diversas áreas del
cuerpo, las sustancias que comunican entre sí las neuronas, esto es, los
neurotransmisores, tienen enorme importancia.
Dentro del Sistema Nervioso Central se reconocen las siguientes
subdivisiones: el cerebro, el cerebelo, el tronco cerebral y la médula
espinal; los tres primeros poseen una relación directa con la afectividad, la
médula espinal posee únicamente una misión de transmisión. Cada
región sensitiva primaria tiene conexiones con áreas de asociación de
modalidad específica, donde tiene lugar la convergencia e integración de
diferentes atributos de la experiencia sensorial.
En puntos sucesivos, los axones de diferentes áreas sensitivas de
asociación de modalidad específica, empiezan a converger en lo que se
denominan áreas de asociación multimodal; éstas áreas son tres: 1. Área
prefrontal que incluye vastas expansiones del córtex por delante de las
cortezas motor lóbulo frontal: las conexiones del lóbulo frontal están al
frente de todas las conexiones sensoriales y motoras, además controla en
gran medida el sistema mnemónico-emocional límbico, es decir, los
circuitos de la memoria y la afectividad. 2. Área de asociación temporal: el
lóbulo temporal, junto con el área prefrontal, contiene muchas funciones
específicas humanas; en él se sitúa una amplia representación de
contenidos de memoria y de lenguaje, y en él se produce una relación
directísima con el sistema emocional. En el lóbulo temporal pueden darse
dos subdivisiones: a. Neocórtex temporal (situado inmediatamente por
debajo del cráneo, conformado por una corteza más moderna) es el
responsable de la audición, del habla y de la integración de la información
de gran número de modalidades sensoriales. b. Sistema témporo- límbico
o hipocampo amigdalino: su función es la de una memoria de fijación
inmediata y una memoria emocional. 3. Las sensaciones de tipo afectivo
son comunes a persona y animal. La localización cerebral de las redes
neuronales que controlan la afectividad se halla situada en la parte más
interna del cerebro, al nivel de los circuitos límbicos centroencefálicos.
775
El sistema límbico es el área donde fundamentalmente se sitúan
sentimientos y emociones: el placer, el temor, la tristeza, la alegría, el
enfado, la ira, el deseo sexual, etc. Las emociones actúan sobre el
neocórtex modulando su actividad, pero a la vez es el neocórtex el que
aporta contenidos de conciencia a las emociones. Las respuestas
emocionales son las actuaciones mediadas por sentimientos, la cual
presenta varios aspectos: a. Inicia comportamientos, b. Produce una
respuesta autonómica y c. Alteraciones de tipo hormonal más
mantenidas.
El cerebro es una estructura formada por células vivas, las neuronas que
mantienen capacidad de adaptación y cambio. Las neuronas se
“comunican” entre sí por medio de conexiones que se denominan
sinapsis. La inteligencia tiene una serie de características que la
distinguen de la materia cerebral en la que se desenvuelve: 1. Intensidad;
2. Simultaneidad; 3. Universalidad y 4. Necesita la actuación conjunta y
armónica de todo el sistema neuronal.
En la última parte del libro, la autora confirma que los sentimientos no son
la conciencia, pero son etapas de conciencia y forman parte de ella.
Señala que la ética no es una restricción continua, sino un camino que
ayuda a llegar al final del hombre, que es la felicidad, es decir, no basta
que un sentimiento se adecue a la realidad, ha de corresponderse con
criterios de integridad, tanto más claros cuanto la acción tiene más
repercusión en la vida del sujeto.
La verdadera autenticidad consiste en que se corresponda lo que la
persona quiere y piensa con lo que realmente quiere y piensa, no con lo
que siente o imagina, y por otro lado, que eso sea verdad, que se
corresponda con lo real. La voluntad es una facultad intelectual; es la
tendencia por la cual el hombre se inclina al bien conocido
intelectualmente; se refiere a lo que el hombre quiere, es su objetivo
propio, y cuando la voluntad se empeña en la búsqueda del bien,
determina la actividad más importante que puede realizar la persona:
amar.
El amor va unido también a una acción intelectiva de conocimiento, es
decir, en el verdadero amor se aúnan lo que la persona conoce (un bien
en cuanto inteligible), lo que quiere (un bien en cuanto a lo querido) y lo
que siente ( un bien en cuanto a lo que le afecta).
La afectividad aprehende el bien de dos maneras: por un lado, existen
bienes sensibles que llegan a la afectividad a través de los sentidos y por
otro existen bienes captados por la inteligencia o bienes inteligibles. Los
afectos pueden ser moldeables y educables, porque, aunque es cierto
que cada persona tiene un determinado carácter, que va a llevar consigo
toda su vida, los sentimientos personales pueden ser potenciados o
inhibidos.
La educación de la afectividad debe tratar de subrayar los circuitos
neurales que favorecen los sentimientos positivos y la dinámica personal
moderada. El objetivo de la educación de la afectividad es desarraigar los
sentimientos negativos y favorecer los positivos, entendiéndose los
negativos como los que destruyen al hombre como persona e impiden la
776
maduración personal, producidos por los tres lastres de la afectividad: a.
Amor excesivo a uno mismo, b. Afán desmedido por los bienes de
consumo y c. Búsqueda a toda costa del placer. Los positivos son los que
ayudan a querer a los semejantes y a ser más personas; permiten
desarrollar más y mejor la cohesión de la propia vida psíquica.
La apertura al otro es signo de equilibrio mental, y en esa apertura al otro
se consigue la amistad. Las personas equilibradas tienen amigos, y por el
contrario, el aislamiento social es signo de falta de salud mental y de
desequilibrio emocional. Esta necesidad de vivir una vida en sociedad
fortalece el concepto de autoestima, el cual tiene tres aspectos: 1. propia
aceptación, 2. sobrellevar los propios defectos y 3. en la medida de lo
posible tratar de cambiarlos.
La inteligencia emocional es la capacidad de captar los propios
sentimientos y los de los demás, y de gobernarlos adecuadamente. Para
tener inteligencia emocional es preciso pensar en el otro, es decir, que el
cerebro no se halle dominado por circuitos reverberantes que giren
únicamente alrededor de lo propio.
Así mismo, afirma que el fin del hombre es la felicidad, una persona es
feliz cuando posee el bien libremente, es decir, cuando escoge el bien
porque quiere. Por lo tanto, felicidad y libertad van unidas; se mueve
porque quiere el bien y eso condiciona una repercusión en sus
sentimientos que es placentera y constituye la felicidad.
FUENTES:
BECHARA, A y cols. (1995). “Double Dissociation of Conditioning and

Declarative Knowledge Relative to Amígdala and Hyppocampus in
Humans”.
CHOZA, J. (1988). “Manual de Antropología Filosófica”. Madrid.
DAMASIO, A.R. (1994). “Desacartesérror. Emotion, Reason and the
Human Brain”. New York: Avon Books.
HILDEBRAND, D, von. (1997). “El Corazón” Madrid: Palabra.
LIBET, B., y cols. (1983). “Time of Conscious Intention to Relation to
onset of cerebral Activity (readiness-potential). The Unconscious
Initiation of a Freely Voluntary Act”. Brain.
MARINA, J.A. (1993). “Teoría de la Inteligencia Creadora”. Barcelona:
Anagrama.
MARINA, J.A. (1996). “El Laberinto Sentimental”. Barcelona:
Anagrama.
CONTENIDO:
• Existe una retroalimentación constante entre el mundo de las ideas y

el mundo afectivo: los sentimientos conducen a ideas, las ideas
producen sentimientos, las percepciones visuales, auditivas, etc.,
suelen percibirse a través de nuestro mundo sentimental, y nunca
llegan a captarse en un estado totalmente “puro”. Pág. 18.
777
• El corazón, la propia afectividad, entra dentro de la intimidad de un
sujeto, y nuestro cuerpo es la vía de expresión de la intimidad peculiar
de cada uno. Pág. 23.
• La capacidad de expresar y conocer adecuadamente los propios
sentimientos es uno de los componentes de la inteligencia emocional
de cada individuo. Pág. 24.
• Las emociones y los sentimientos se podrían conceptuar como
estados subjetivos del ser humano que exteriorizan motivaciones y
deseos, y muestran a los demás y a nosotros mismos actitudes
interiores. (Choza, J. (1988). “Manual de Antropología Filosófica”.
Madrid). Pág. 25.
• El corazón ocupa en la persona humana un lugar de igual categoría
que la voluntad y el entendimiento. (Hildebrand, D, von. (1997). “El
Corazón” Madrid: Palabra). Pág. 27.
• El sentimiento produce un efecto regulador y estabilizador en la vida
psíquica o racional y la conciencia de armonía entre la realidad y
nuestras tendencias. (Choza, J. (1988). “Manual de Antropología
Filosófica”. Madrid). Pág. 36.
• La afectividad humana va más allá de lo propiamente corporal, los
sentimientos humanos no son respuestas condicionadas, hay algo
más en ellos. Por un lado, conectan con lo subjetivo del hombre, lo
personal, la propia identidad. Por otro, comparten características de
trascendencia, porque conectan con ideas y voliciones, es decir, con lo
que denominamos espiritual. Pág. 40.
• En el hombre los sentimientos son la forma de expresión de la
inteligencia y la voluntad sobre el cuerpo. En la medida en que estén
integrados y coordinados con estas facultades superiores facilitarán el
desarrollo de la vida en libertad, y permitirán el dominio de las
facultades intelectuales sobre la propia corporalidad. Pág. 47.
• Estar consciente es, por tanto, el requisito obligatorio para cualquier
forma de experiencia humana y para el conocimiento, y cualquier
objeto de experiencia y cualquier conocimiento se produce en el
contexto de una experiencia externa consciente. La afectividad, los
sentimientos propios, ocurren en el seno de una experiencia
consciente. Pág. 58.
• La única explicación posible del fenómeno de la conciencia es concluir
que el hombre, además de conexiones cerebrales y de un cuerpo
situado en el tiempo y en el espacio, posee una realidad demostrable
filosóficamente que denominamos alma, dotada de inteligencia y un
carácter personal, que no se deriva de las propias conexiones
neurales, y de la materia que forma el cerebro y el cuerpo humano; por
tanto, inmaterial. El alma humana es inmaterial porque es capaz de
realizar aspectos completamente ajenos a la materia; como son:
querer, pensar, sentir y realizar la creación artística. Pág. 60.
• Entre los fenómenos afectivos que se producen en las crisis del lóbulo
temporal, la sensación de miedo es la más frecuente. Suele asociarse
a una sensación visceral, generalmente a nivel del abdomen, que es
muy típica. Otros fenómenos afectivos, que pueden aparecer al
778
estimular el lóbulo temporal son: sensación de tristeza, soledad,
vergüenza, culpa, enfado o ira, excitación anticipatoria, placer,
excitación sexual y sensación de contento o felicidad. Pág. 97.
• La amígdala desempeña un papel clave para el condicionamiento
emocional y para el aprendizaje de la relación entre indicaciones y
avisos externos relacionados con la emoción y la afectividad.
(Bechara, A y cols. (1995). “Double Dissociation of Conditioning and
Declarative Knowledge Relative to Amígdala and Hyppocampus in
Humans”). Pág. 104.
• Descartes hablaba de la conciencia como de algo diferente del
cerebro. Sin embrago, cada vez resulta más claro que la conciencia
surge como una función primaria de la actividad cerebral. (Damasio,
A.R. (1994). “Desacartesérror. Emotion, Reason and the Human
Brain”. New York: Avon Books). Pág. 116.
• El aspecto más llamativo de la inteligencia humana es su capacidad
de crear, de hacer surgir nuevos datos diferentes a la realidad
preexistente, penetrar en la realidad de la naturaleza descubriendo sus
leyes, realizar la creación artística concibiendo mundos no iguales a lo
ya preexistente: nuevos y distintos. (Marina, J.A. (1993). “Teoría de la
Inteligencia Creadora”. Barcelona: Anagrama). Pág. 124.
• Los sentimientos en ocasiones pueden ayudar a la inteligencia mucho
más que las deducciones razonadas, porque captan aspectos de la
realidad que se escapan a lo meramente deductivo, y ayudan a la
aparición de esos pensamientos intuitivos que son claves para la
inteligencia. En los sentimientos humanos, hay también
instantaneidad, simultaneidad y plasticidad que desbordan en muchos
aspectos lo material. Los sentimientos humanos no son absolutamente
condicionados, en ellos laten aspectos de infinitud que los elevan
hasta un plano que no es propiamente el plano corpóreo; ya que
conectan en gran medida con las facultades más elevadas del ser
humano. Pág. 126.
• La ética conecta lo subjetivo de cada uno con el mundo real, por eso
una persona que tiene una ética adecuada está bien conectada con la
realidad. La ética nos permite tender hacia el bien y evitar el mal. En
último término, el bien es lo que nos construye como personas, lo que
nos rodea interiormente, lo que hace que nuestro temperamento se
modere, y nuestro carácter mejore. El mal, en cambio, es lo que nos
destruye como personas, lo que desordena nuestra afectividad, lo que
daña al otro, lo que nos aleja de la propia realidad. Pág. 132.
• La iniciación de un acto voluntario puede iniciarse inconscientemente
incluso antes de que exista ninguna percepción subjetiva de que ese
acto se vaya a realizar realmente. (Libet, B., y cols. (1983). “Time of
Conscious Intention to Relation to onset of cerebral Activity (readiness-
potential). The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act”. Brain).
Pág. 138.
• Si el área del pensamiento no está integrada correctamente con la
afectiva, se deforma la capacidad de querer y de pensar y el hombre
no es capaz de amar de verdad. Pág. 141.
779
• No hay nada que mueva tanto a los sentimientos como el
descubrimiento de la verdad en las cosas y su aspecto de bondad,
esto es el amor. EL amor permite cambiar de modo eficaz y adecuado
los sentimientos, es la única forma de modificar lo que sentimos sin
destrozarnos interiormente, porque cuando se intenta modificar lo que
sentimos por medio del beber, o de lo que yo quiero sin tener en
cuenta aspectos de bondad y de bien, surge una actitud vital
voluntarista. La actuación voluntarista no está mediada por
sentimientos, se actúa por lo que el sujeto quiere, independientemente
de si esa actitud vital se reconoce como buena o positiva, o
independientemente del estado afectivo. Pág. 142.
• El sentimiento es una experiencia consciente, que sintetiza los datos
que tenemos acerca de las transacciones entre mis deseos,
expectativas y creencias y la realidad. (Marina, J.A. (1996). “El
Laberinto Sentimental”. Barcelona: Anagrama). Pág. 151.
• La relación cerebral entre circuitos de memoria y de afectividad es
directa. El cerebro afectivo (cerebro límbico) desempeña funciones en
la memoria y el aprendizaje, se halla situado cerca del lóbulo temporal,
que es el gran almacén del reconocimiento y la cognición, y está
directamente conectado con él, es decir, las áreas donde se almacena
la memoria guardan una relación de retroalimentación directa con
áreas cerebrales afectivas. Pág. 171-172.
• La inteligencia emocional consiste en captar los sentimientos del otro
adecuadamente, para ello es preciso tener una percepción correcta de
la realidad, es decir, que funcionen adecuadamente los sistemas
parieto-temporales de reconocimiento de símbolos afectivos. Pág. 186.
• El amor, que es espiritual, incide en el hombre a través de un conjunto
de sensaciones corpóreas que constituyen la afectividad. Se
comprueba que la felicidad del ser humano guarda una relación directa
con su afectividad, mucho más que con lo que conoce, posee o es
capaz de hacer, ya que la felicidad va determinada por la posesión del
bien. Pág. 206.
METODOLOGÍA:
En las últimas décadas se ha empezado a comprender una parte de la

intrincada realidad cerebral: el hombre piensa, siente y se comunica a
través del cerebro. Pero se sabe hoy que las funciones intelectuales
aisladas no representan lo que es el hombre, existe una realidad central
en la existencia humana mediada también por el cerebro: la afectividad.
Para entender al hombre de nuestro tiempo se precisa partir de unos
presupuestos constitutivos de la realidad antropológica espiritual humana,
e integrarlos con los mecanismos neurológicos que forman su
corporeidad. Por esta razón, el libro “Cerebro y Afectividad” de María
Gudín no es un libro de autoayuda, sino una revisión profunda y
clarificadora, imprescindible para que el hombre del siglo XXI se entienda
a sí mismo.
780
CONCLUSIONES:
• El cerebro no es tan sólo fuente de pensamiento y de la voluntad, sino

también de las emociones.
• Cada acción que el hombre realiza tiene una connotación sentimental,
hay pocos actos que sean totalmente neutros desde el punto de vista
afectivo.
• Los sentimientos confluyen en el punto de unión entre lo propiamente
espiritual y lo material de cada persona.
• El hombre quiere y piensa a través de un órgano del cuerpo que es el
cerebro.
• El sistema límbico emocional, va a condicionar, para bien o para mal,
la forma de reconocer la realidad, los planes de futuro y la memoria de
vivenciad pasadas.
• El cerebro es una unidad, a la hora de emitir un juicio o de querer algo,
los dos estratos, afectivo e intelectual, actúan a la par: facilitando o
limitando el comportamiento humano.
• Lo fundamental para que la afectividad esté bien centrada es que se
acople a lo real; es decir, los sentimientos y pasiones se han de
corresponder con lo que significan.
• Para querer de verdad hay que intentar integrar lo volitivo con lo
afectivo, de tal forma que lo afectivo sea consecuencia del amor.
• El cerebro es uno, el actuar humano es uno, todo acto emocional, toda
sensación influye en lo que el hombre piensa y desea, lo que piensa y
desea influye en lo que siente. Todo es modificable, pero el actuar
humano no debe ser realizado de tal manera que conlleve a que la
actuación unitaria de sentimientos, razón y voluntad se quiebre.
• Cuando nuestros afectos se corresponden con lo que realmente
somos y queremos, cuando somos capaces de educarlos y
gobernarlos somos afectivamente maduros, y somos capaces de amar
verdadera y humanamente.
781
TÍTULO: LA CONCEPCIÓN PSICOANALÍTICA

DEL AFECTO
AUTOR (S): GREEN, André
PUBLICACIÓN: España, 1975; 292 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: Información para el yo, sirviendo la función primaria de

descarga de apoyo a la función secundaria de comunicación
con el objeto. Dotado de un poder de información para el
otro (Pág. 107)
Deseo: Movimiento, empuje, Moción en el interior del aparato

psíquico (Pág. 182)
Lenguaje: Torna los procesos de pensamiento conscientes, al

transformar la carga que lo acompaña, a los pensamientos
en percepción (Pág. 186)
DESCRIPCIÓN:
Del libro “La concepción psicoanalítica del afecto” de André Green, es

intentar proponer una teoría psicoanalítica del afecto con un propósito
más general.
En la primera parte se habla sobre la evolución de la concepción del
afecto, sobre la histeria, y como por medio del lenguaje se puede
modificar la patología de una persona; describe como fue la separación
de Freud y Breuer con respecto al estado hipnoide.
Las tres vías sexuales según Freud, son: 1. Tensión sexual 2. Vía de
conducción de las sensaciones voluptuosas (placer) 3. Sexual. El autor
señala que los tres rubros importantes para la contribución del proyecto
del problema del afecto, son: 1. El afecto en la experiencia de
satisfacción, del dolor y de los estados de deseo, 2. El papel del yo en la
inhibición y en el gobierno de los afectos y 3. Los trastornos de
pensamiento provocados por los afectos.
De igual forma André Green profundiza sobre la estrecha relación que
existe entre calidad y cantidad en el afecto. Comenta sobre la
interpretación de los sueños y como el afecto entra a formar parte de éste;
también muestra el tratamiento en el cual es sometido el afecto en el
inconsciente y las transformaciones que sufre como: supresión,
desplazamiento, sustracción (empobrecimiento), inversión y
782
reforzamiento, y profundiza en la forma como se presenta en afecto en la
represión y en el inconsciente.
El autor indica que para Freud los procesos de pensamiento son
pequeñas cantidades de energía mental que se producen mientras ésta
progresa hacia la acción. Green hace la distinción entre las ideas
inconscientes y preconscientes, ahonda en la relación de afecto y
lenguaje, en el lugar que ocupa el afecto en el complejo de Edipo y su
disolución (del complejo); habla de Ello, Yo y Superyo, de lo que significa
para Freud el principio de placer y realidad, de la dualidad placer-
displacer.
Del mismo modo el libro señala el concepto de negación y como gracias a
ella lo reprimido puede llegar a la conciencia, aunque sea solo su
contenido ideico (ideas), se explica el complejo ideo-afectivo, el termino
de fetichismo, y la escisión del Yo en el proceso defensivo, es decir, por
una parte su función es reconocer las experiencias de la realidad y
obedecer por el renunciamiento pulsional, por otra debe dar satisfacción
al principio de placer-displacer.
La evolución de la teoría de la angustia, en la cual según Freud, la causa
principal de la formación de ésta está en el hecho de que un afecto sexual
no puede ser formado, la tensión física no puede ligerarse psíquicamente
y aparece la angustia como sustituto de la representación faltante. Green
enumera una serie de proposiciones que Freud sostiene sobre la
angustia: 1. La angustia tiene su ubicación en el yo. Solamente el yo
puede experimentar angustia. 2. No es la represión la que produce
angustia, sino la angustia la que produce represión. 3. La angustia es el
llamado por el yo, en función de una exigencia pulsional nueva, de una
situación de peligro antigua. 4. La señal de displacer (la angustia) suscita
por parte del yo una reacción pasiva o activa. 5. La energía de la
existencia pulsional puede seguir diversos destinos. 6. El yo en su
relación de conjunción y disyunción del Ello está, por una parte, bajo la
dependencia de éste, pero por otra parte se revela menos impotente de lo
que parecería, puesto que está preparado para poner en marcha la
represión por desencadenamiento de la señal de alarma. 7. La angustia
neurótica es causada por la aparición en el psiquismo de un estado de
gran tensión sentida como displacer, en el cual la liberación por descarga
es imposible. 8. La evolución libidinal implica que el peligro corrido no es
el mismo en las diferentes etapas del desarrollo. 9. La angustia depende
del doble dispositivo de la represión originaria y posterior. y 10. Los dos
aspectos de la angustia, señal de alarma o expresión de una situación
traumática, responden al papel jugado por las instancias.
Posteriormente el autor hace un recuento sobre los trabajos franceses y
anglosajones psicoanalíticos consagrados al afecto y la forma como
abordan el problema del afecto, de autores como: M. Brierley, M.
Rapaport, E. Jacobson, M. Schur, M. Klein, Bouvet, Mallet, entre otros.
En la segunda parte André Green habla sobre el lugar del afecto en las
diversas estructuras; la primera es la estructura neurótica en la cual se
describe: 1. la histeria, donde se dice que la persona histérica entierra la
condensación de los afectos en la conversión, 2. la neurosis obsesiva,
783
profundizando sobre la acción del desplazamiento, los temas de
represión, odio y muerte y la omnipotencia del pensamiento. 3. La fobia y
la angustia, donde se indica que la fobia es la manifestación psíquica de
la neurosis de la angustia, porque el afecto de la fobia es siempre la
angustia.
La segunda es la estructura psicótica, en esta parte se profundiza sobre:
a. Las psicosis melancólicas maniacas, dividiéndolas en dos: 1. la
melancolía, el afecto de duelo y dolor y 2. la manía, el afecto de triunfo y
euforia; b. Las psicosis esquizofrénicas, en el cual se dice que el vínculo
entre el afecto y representación se percibe a través de las relaciones
entre el acto y la alucinación; el afecto es actuado, y la representación ya
no obedece a la prueba de realidad; c. Paranoia, ubicada entre maniaco-
depresiva y esquizofrenia, se describe el papel que juegan en ella la
proyección y el delirio.
La última estructura es entre neurosis y psicosis en la cual hacen algunas
observaciones sobre algunas formas clínicas que plantean con agudeza
el problema del afecto, como: a. La neurosis de despersonalización, b.
Los estados de pérdida y de recuperación objetal, c. Estados
psicoanalíticos y psicopáticos, y D. Retardo afectivo. Más adelante se
hace referencia a la importancia del afecto en la situación analítica; se
habla también de cómo la realidad y la fantasía son productoras de
afecto.
El autor describe tres tipos extremos de sesiones: Tipo I de dominante
afectivo, tipo II de dominante representativo y tipo III donde afectos y
representación componen juntos el texto de la sesión en un movimiento
que es el proceso de análisis. Se expone una visión histórico-estructural
del complejo de Edipo.
En la tercera parte André Green analiza las dos definiciones que se
encuentran en los textos de Freud sobre el afecto (cantidad-calidad); así
mismo, se describen dos tópicas sobre el afecto; la primera tópica es el
afecto y el inconsciente (lenguaje y discurso), examinándose los
conceptos de: 1. La pulsión, 2. El deseo, 3. El inconsciente, lo reprimido,
las representaciones, 4. El lenguaje y 5. Del inconsciente al Ello. La
segunda tópica se divide en tres: a. El afecto y el Ello (la economía
afectiva), b. El afecto y el superyo (renunciamiento, idealización y
extinción afectiva) y c. El afecto y el yo (la alucinación negativa).
Posteriormente menciona que para el psicoanálisis los afectos primarios
son los más antiguos, mientras que los secundarios son los relativos a un
modo de organización.
Así mismo, hace un recuento de la evolución del afecto en el
psicoanálisis, señala que si la génesis del afecto depende de la presencia
o ausencia de una percepción externa, y si su desarrollo implica una
descarga corporal interna así como una agitación motriz externa, el orden
del afecto es el de la realidad psíquica.
Retoma nuevamente el tema de principio de placer-displacer y se explica
en que consiste el proceso de concatenación. El autor propone un
esquema del proceso el cual es la expresión del sentido que le dan a
Freud, lo que no significa que se cristalicen en el pensamiento de Freud,
784
sino Aufhebung (conservar avanzado), por está razón se definen los
conceptos de coyuntura, acontecimiento y objeto y subrayan la
importancia de situar el afecto en este modelo.
FUENTES:
FREUD, S. (1886-1936). The complete psychological works of

Sigmund Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols.
FREUD, S. (1937). Construcciones en el análisis. Trad. E.R. Hawelka
y U. Huber, revisada por Jean Laplanche.
FREUD, S. (1967). Línterprétation des réves. Presses Universitaires
de France).
GREEN, A. (1967). Métapsychologie de la neurose obsessionnelle, en
Revue francaise de Psychanalyse
LACAN, J. (1936-1966). Escritos I, Siglo XXI Editores, 1971, 1 vol.
MILLER, J.A. (1973). La sutura, en Siglo XXI, Buenos Aires.
VIDERMAN, S. (1970). La construction de léspace analytique,
Denoël.
CONTENIDO:
• El ser humano encuentra en el lenguaje un equivalente del acto,

equivalente gracias al cual el afecto puede ser abreactuado
(descargado por reacción) de la misma manera. (Freud, S. (1886-
1936). The complete psychological works of Sigmund Freud. Standard
Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols). Pág. 27
• El lenguaje no hace sino permitir a la carga desbloquearse y ser
vivida, es en sí mismo acto y descarga por las palabras. El
procedimiento utilizado permite al afecto verterse verbalmente;
transforma esta carga afectiva y lleva la representación patógena a
modificarse por vía asociativa atrayéndolo en el consciente normal.
(Freud, S. (1886-1936). The complete psychological works of Sigmund
Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols). Pág. 27
• El afecto que corresponde a la melancolía es el del duelo, vale decir,
el lamento amargo del objeto perdido. Podría tratarse de una pérdida,
de una pérdida en el dominio de las necesidades pulsionales. (Freud,
S. (1886-1936). The complete psychological works of Sigmund Freud.
Standard Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols). Pág. 34
• De esta manera esta vía de descarga (experiencia de satisfacción)
adquiere una función secundaria de la más alta importancia, la de la
comunicación y la impotencia original del ser humano es la fuente
primera de todos los motivos morales. (Freud, S. (1886-1936). The
complete psychological works of Sigmund Freud. Standard Edition,
Londres, Hogarth Press, 23 vols). Pág. 35.
• Es plausible suponer que esta capacidad de alucinar tanto como la
capacidad a ser cargado de afecto son índices de que la carga del yo
no ha podido todavía adquirir influencia sobre los recuerdos, es decir,
que las vías primarias de la descarga y que el proceso primario son
785
predominantes en él. (Freud, S. (1886-1936). The complete
psychological works of Sigmund Freud. Standard Edition, Londres,
Hogarth Press, 23 vols). Pág. 38.
• Es más bien por su fondo afectivo que por su contenido representativo
que el sueño se nos impone como experiencia psicológica. (Freud, S.
(1967). Línterprétation des réves. Presses Universitaires de France).
Pág. 43.
• El nombre de quántum de afecto es admitido; él corresponde a la
pulsión, en tanto que ella se ha desligado de la representación y
encuentra su expresión conforme a su cantidad en procesos que son
sentidos bajo forma de afecto. (Green, A. (1967). Métapsychologie de
la neurose obsessionnelle, en Revue francaise de Psychanalyse). Pág.
51.
• Toda la diferencia proviene de que las representaciones son cargas
fundadas en tramos mnésicos mientras que los afectos y sentimientos
corresponden a procesos de descarga, cuyas manifestaciones finales
son percibidas como sensaciones. (Green, A. (1967). Métapsychologie
de la neurose obsessionnelle, en Revue francaise de Psychanalyse).
Pág. 55.
• El núcleo del inconsciente está constituido por representantes de la
pulsión que quieren descargar su carga, es decir, por mociones de
deseo. (Green, A. (1967). Métapsychologie de la neurose
obsessionnelle, en Revue francaise de Psychanalyse). Pág. 57.
• La distinción entre consciente y preconsciente no tiene sentido allá
donde los afectos están en consideración, el preconsciente cae y los
sentimientos son conscientes o inconscientes. Igualmente cuando
están ligados a las representaciones de palabras, para ellos el devenir
consciente no es debido a esta circunstancia, sino lo que hacen
directamente. (Freud, S. (1886-1936). The complete psychological
works of Sigmund Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press,
23 vols). Pág. 59.
• Si nosotros quisiéramos diferenciar más netamente el destino de la
idea en tanto que es distinto del afecto y reservar la palabra
Verdrängung (represión) al afecto, entonces el término alemán
apropiado para el destino de la idea Vereügnung (reprobación,
retractación). (Freud, S. (1886-1936). The complete psychological
works of Sigmund Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press,
23 vols). Pág. 68.
• El yo es una organización que está fundada sobre la libre circulación y
la posibilidad, para todas las partes que la componen, de una
influencia recíproca, su energía desexualizada revela todavía su
origen en la aspiración a la unión y a la unificación y esta compulsión a
la síntesis va en aumento a medida que el yo se desarrolla y se hace
más fuerte. (Freud, S. (1886-1936). The complete psychological works
of Sigmund Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols).
Pág. 82.
• La palabra es un don de lenguaje, y el lenguaje no es inmaterial. Es
cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras están atrapadas en todas
786
las imágenes corporales que cautivan al sujeto; pueden preñar a la
histérica, identificarse con el objeto del penisneid, representar el flujo
de orina de la ambición uretral, o el excremento retenido del gozo de
avaricia avaricioso...Así la palabra puede convertirse en objeto
imaginario, y aún real, en el sujeto y, como tal, rebajar bajo más de un
aspecto la función del lenguaje. La pondremos entonces en el
paréntesis de la resistencia que manifiesta. (Lacan, J. (1936-1966).
Escritos I, Siglo XXI Editores, 1971, 1 vol). Pág. 111.
• La intención del trabajo analítico, es como ya se sabe, llevar al
paciente a levantar las represiones desde el inicio de su desarrollo (la
palabra represión está tomada aquí en su más amplio sentido) para
reemplazarlas por reacciones que corresponderían a un estado de
madurez psíquica. A tal efecto, debe recordarse ciertas experiencias y
las nociones afectivas suscitadas por ellas, al encontrarse unas y otras
olvidadas ahora. Sabemos que los síntomas y las inhibiciones actuales
son las consecuencias de tales represiones, por consiguiente los
sustitutos de lo que ha sido así olvidado. ¿Qué material pone a
nuestra disposición cuya explotación nos permita encarrilarlo en el
campo de los recuerdos perdidos? Diferentes cosas: fragmentos de
esos recuerdos en sueños, por sí mismos de un valor incomparable,
pero a menudo deformados por todos los factores que participaban en
la formación del sueño, ideas súbitas que emergen cuando se deja ir
en la “asociación libre” y en las cuales podemos reconocer alusiones a
las experiencias reprimidas así como retoños a la vez de las mociones
afectivas reprimidas y de las reacciones contra ellas, finalmente los
indicios de la repetición de afectos pertenecientes a lo reprimido que
aparece en acciones más o menos importantes del paciente en el
interior como en el exterior de la situación analítica. Hemos aprendido
que la relación de transferencia que se entabla con el analista es
especialmente favorable para el regreso de tales relaciones afectivas.
A partir de esa materia prima, por así decir, nos pertenece restituir lo
que deseamos obtener. (Freud, S. (1937). Construcciones en el
análisis. Trad. E.R. Hawelka y U. Huber, revisada por Jean
Laplanche). Pág.149.
• Muy a menudo no se logra que el paciente recuerde lo reprimido. En
cambio, un análisis correctamente llevado lo convence firmemente de
la verdad de la construcción, lo que desde el punto de vista terapéutico
tiene el mismo efecto que un recuerdo encontrado. (Viderman, S.
(1970). La construction de léspace analytique, Denoël). Pág. 150.
• El analista no puede decir lo que tendrá más sentido es lo único que
decide lo que será o no escuchado. No alcanza con que la
interpretación tenga un sentido, hace falta que algún otro lo reciba al
mismo tiempo con lo menos de alteración posible. A cada momento el
analista debe tener en cuenta el estado afectivo del paciente…
(Viderman, S. (1970). La construction de léspace analytique, Denoël).
Pág. 158.
787
• El deseo está pues definido en términos de movimiento, de empuje.
(Freud, S. (1886-1936). The complete psychological works of Sigmund
Freud. Standard Edition, Londres, Hogarth Press, 23 vols). Pág. 182.
• La representación consciente comprende la representación de cosa
más la representación de palabra que le pertenece, la representación
inconsciente es la representación de la cosa sola. (Green, A. (1967).
Métapsychologie de la neurose obsessionnelle, en Revue francaise de
Psychanalyse) Pág. 184.
• La relación especular con el otro, por donde hemos querido devolver
su posición dominante en función del yo a la teoría circular de Freud,
del narcisismo, no puede reducir a su subordinación afectiva toda la
fantasía descubierta por la experiencia analítica, interponerse, como lo
expresa el esquema, entre este ello del sujeto y el ello del otro, donde
se inserta la palabra, mientras las existencias que se unen en ésta
están enteramente a merced de su fe. (Lacan, J. (1936-1966). Escritos
I, Siglo XXI Editores, 1971, 1 vol). Pág. 230.
• El afecto tiene pues ese papel de afecto coyuntivo-disyuntivo, función
de "puntuación del significante" (Miller, J.A. (1973). La sutura, en Siglo
XXI, Buenos Aires). Pág. 237.
METODOLOGÍA:
Se realizó una investigación teórica en la cual se tiene una visión histórica

y estructural en una perspectiva crítica. Ello quiere decir que la actitud
crítica se dirigió hacia la diacronía de la noción en Freud como en sus
sucesores y hacia la sincronía retomada en el campo actual del
psicoanálisis en sus dos vertientes: práctica y teórica. Pero este método
crítico permanece dentro del encuadre de una crítica interna del
psicoanálisis que debe de por sí misma plantearse sus propias
cuestiones, y proponer, en consecuencia, sus propias respuestas.
CONCLUSIONES:
• Para Freud la afectividad se manifiesta esencialmente por descarga

motora (secretora, vasomotora) destinada a transformar de manera
interna el cuerpo propio, sin relación con el mundo externo; la
movilidad en acciones destinadas a transformar el mundo exterior.
• El afecto es una cantidad en movimiento, acompañada de una
tonalidad subjetiva. Es por la descarga que el afecto se hace
consciente o por la resistencia a la tensión creciente que lo
caracteriza, seguida del levantamiento de esta resistencia. Esta
descarga esta orientada hacia el interior, hacia el cuerpo, en su mayor
parte surgido del cuerpo, el afecto retorna al cuerpo.
• El Yo tiene por función ser el lugar donde el afecto se manifiesta. El
Ello es el lugar donde se hallan contenidas las fuerzas que le han de
dar nacimiento.
788
TÍTULO: CONVIVIR CON LA AFECTIVIDAD
AUTOR (S): ARRIETA, Lola
PUBLICACIÓN: 1992; 62 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Continuo siempre interrelacionado entre lo

somático, lo psíquico, lo social y la
existencial/religioso (Pág. 11)
Cuerpo: Sede social de la afectividad (Pág. 4)
Madurez Afectiva: Conciencia, proceso y camino de integración

(Pág. 17)
DESCRIPCIÓN:
El libro “Convivir con la afectividad” de Lola Arrieta, tiene como fin aportar
una visión realista de cómo se siente, piensa y convive con la afectividad
hoy, ofreciendo esquemas y pautas para la maduración afectiva.
En el primer capítulo Lola Arrieta expresa que decide hablar de
afectividad/sexualidad porque siempre ha sido una cercanía y un misterio.
Así mismo, comenta que el modo de concebir y vivir la
afectividad/sexualidad varia constantemente debido a los cambios
culturales, sociales y económicos, estilo de vida, entre otros. Al final del
capítulo describe lo que pretende al escribir el libro.
En el segundo capítulo la autora busca familiarizar más al lector con la
afectividad, escribe las experiencias de algunos Santos, muestra lo
afectivos que eran y el lenguaje que utilizaban. También habla de las
necesidades y los deseos y como éstos se entremezclan formando una
misma dinámica.
Señala la forma como se debe vivir una afectividad célibe y explica las
fronteras de espacio, tiempo y movimiento, las cuales cada persona debe
tener en cuenta para entenderse y tener las riendas de la afectividad.
Al inicio del tercer capítulo plantea el concepto de madurez afectiva y
describe como esta orientada al logro de la autonomía, a la capacitación
para el amor, a la búsqueda de la capacitación para la fecundidad. Habla
del cuerpo como medio para que la persona se haga presente a sí mismo,
al otro y al mundo.
789
Para explicar como la persona se relaciona con el cuerpo y desde éste se
basa en un esquema gestáltico del “Ciclo natural de satisfacción de
necesidades/deseos”: 1. Sensación, 2. Toma de Conciencia, 3.
Energización, 4. Acción, 5. Contacto, 6. Retirada y 7. Disponible. Señala
que a su vez el ciclo tiene fases o niveles que hay que educar y
desarrollar para conseguir una sana estructura de la afectividad.
Indica que pueden presentarse atascos en el proceso del ciclo de
satisfacción de necesidades y deseos, como lo son: Introyección,
Proyección, Retroflexión, Evitación y Confluencia, mostrando que se debe
hacer ante cada uno de ellos.
En el cuarto capítulo Lola Arrieta comenta que para la maduración
afectiva es de gran importancia revisar las actitudes e imágenes que se
tienen ante la expresión de la afectividad, la vivencia religiosa y las
estructuras comunitarias. Debido a que las actitudes que llegan a
configurarse ante la afectividad/sexualidad se expresan como una
dimensión bipolar, para la revisión antes nombrada Lola Arrieta toma en
cuenta la Erotofilia (Tendencia a dar respuestas positivas a los estímulos
afectivos y sexuales) y la Erotofobia (Tendencia a dar respuestas
negativas, buscando la evitación, la represión y la negación de los
estímulos afectivos y sexuales).
Especifica la tipología de las actitudes personales:1.“Tabú”,
2.“Dependiente”, 3.“Disfrazada”, 4. “Conservadora/Integrada”, 5. “Abierta”,
6. “Impositiva” y 7. “Individualista”. También destaca la tipología de las
imágenes de Dios: El Dios que sospecha del amor, el Dios que disfruta
del amor, el Dios juez y perfección suma, el Dios padre, el Dios madre, el
Dios todopoderoso y bueno, el Dios totalmente otro, el Dios energía y el
Dios difuso.
Por último señala que las imágenes de Dios son asimismo configuradores
de estilos y organización de comunidad, reguladoras de las relaciones
entre los distintos miembros en todo lo que se refiere a manifestaciones
afectivas; en la tipología de los estilos comunitarios, se encuentran: las
“Puras”, las “Culpabilizadas y tensas”, las comunidades “Como sí...”, las
“Adaptadas”, las “Actuales”, las “Antiinstitucionales” y las “Incubadoras”.
En el quinto capítulo señala que la dimensión existencial de la afectividad
hace considerar la propia vida y la vocación no en el nivel de hacer cosas,
hace servicios, realizar tareas, sino en el nivel del ser, del mismo modo,
descubrir el sentido de la vida y alimentar la vocación del amor exige:
Pasar por la prueba del desconcierto, del amor y soportar la prueba del
amor.
Por último plantea que las personas deben de: “Aprender a ver”, “Vivir con
dignidad” y “No renunciar a la fecundidad: descentrarse y dar vida”.
CONTENIDO:
• Encontrar un fundamento para ser felices y encontrarnos con otro ser

en forma de tú son las máximas aspiraciones de la condición humana.
Pág. 10.
790
• La afectividad/sexualidad es la energía vital que atraviesa todo lo
humano y nos pone en situación de sentir, decir, hacer,...
empujándonos más allá de nosotros mismos y obligándonos a
establecer lazos con los otros y con el mundo. La afectividad se
orienta al amor. Pág. 10.
• La afectividad busca siempre placer. Este es y seguirá siendo el
elemento decisivo para mi desarrollo y maduración. Pág. 11.
• La afectividad va tomando forma y orientándose a distintos contenidos
(valores), como objetos de posesión, según dicta el cuerpo, la edad, el
deseo, las ideas, el ambiente y la propia experiencia. Pág. 12.
• La madurez es camino de integración porque mis sentimientos me
llevan por un lado y mi cabeza por otro. Pág. 17.
• La imagen corporal es el resultado final de la integración de distintos
significados afectivos al superar satisfactoriamente las diferentes
etapas. Pág. 19.
• Las actitudes ante la afectividad suelen presentarse escindidas y en
proceso de cambio. La escisión se da cuando los componentes de la
actitud (cognitivo, afectivo y conductual) no están en total armonía:
nuestros impulsos van por un lado y nuestras ideas y motivaciones por
otro. Pág. 33.
• La actitud social dominante hoy es la de la permisividad y la
comercialización y, por lo tanto, contradictoria. Por un lado se permite
e incluso se incita directamente a todo tipo de relaciones afectivas y
sexuales; pero por otro, no se sabe hacer una reflexión profunda sobre
la antropología y teología de la sexualidad, no se da una educación
integral, ni un acompañamiento adecuado. Pág. 34.
• La afectividad madura es la capacidad de descubrir el sentido de la
propia vida, trascenderse a sí mismo y construir con otros el proyecto
común. Pág. 53.
METODOLOGÍA:
Descripciones obtenidas de la observación de la realidad y esquemas

orientados para comprendernos a nosotros mismos, dialogar y activar
responsablemente el camino de la maduración para el amor.
CONCLUSIONES:
• Somos afectividad como somos cuerpo.

• El fluir sano de la afectividad será tanto mayor, cuanto más profundo
sea nuestra capacidad de contacto con áreas tan diversas como son el
pensar, sentir, gustar, amar, entre otros.
• Vivir con responsabilidad la propia afectividad es poder llegar a
instaurarla en el núcleo profundo de mi ser, en diálogo permanente
entre lo que siento y quiero.
791
• El regalo que nos hace nuestro momento histórico es salvar del
oscurantismo uno de los dones más preciados que nos ha hecho Dios:
la afectividad/sexualidad como máxima expresión de la vida.
792
TÍTULO: CUERPO, AFECTO Y LENGUAJE
AUTOR (S): CHIOZZA, Luis A.
PUBLICACIÓN: Buenos Aires,1976; 175 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: Equivale a un componente instintivo, a un impulso, que se

satisface en el propio organismo (Pág. 100)
Cuerpo: Representación de los órganos y sus funciones (Pág. 127)
Lenguaje: Instrumento de comunicación (Pág. 51)
Psiquis: Representaciones de los impulsos, afectos e ideas que

configuran las fantasías conscientes (e inconscientes)
(Pág. 127)
DESCRIPCIÓN:
Con el libro “Cuerpo, Afecto y Lenguaje” Luis A. Chiozza pretende un

enriquecimiento de la significación del psicoanálisis, que abarca no
solamente el ámbito de sus fundamentos teóricos, sino también la esfera
de su aplicación “primaria” a los diversos asuntos humanos, que
trascienden el campo de la medicina, es decir, que la aplicación del
psicoanálisis a la interpretación de la cultura en cualquiera de sus formas
no debe ser considerada como una labor “secundaria” a los fines
delimitados de la actividad médica.
En la primera parte el autor plantea que ser psicoanalista no se limita a
ser médico, ya que además de la medicina general, como ciencia y como
arte de curar y aliviar la enfermedad, trasciende también los límites del
psicoanálisis (ya que posee otras formas y procedimientos, algunos de
ellos sancionados por los siglos que no son de psicoanálisis), parece
razonable denominar medicina psicoanalítica al conjunto de
procedimientos médicos realizados mediante la técnica psicoanalítica.
El problema central de la medicina psicoanalítica consiste en encontrar
una fórmula de integración entre las técnicas terapéuticas o de
investigación, que derivan del ejercicio de la mano (aunque movida por la
idea, hace y explora materia, haciendo en la materia, cambiar un
sentimiento o idea, como lo hace una caricia) y aquellas otras que derivan
del ejercicio de la palabra (hablada o escrita, oída o leída, aunque se
793
presenta siempre como un existente material, provoca el cambio o la
emergencia del afecto y de la idea).
Los acontecimientos registrados por los órganos de los sentidos (o sus
prolongaciones instrumentales) constituyen signos que denotan una
significación, lo que se denomina el material recibe siempre una
interpretación en el terreno de la percepción, el concepto o el juicio.
A pesar de que la interpretación habitualmente privilegiada es la que
conduce a transformar el material en un discurso manifiesto del paciente,
cualquiera de las interpretaciones que dotan al material de un primer
significado que implique la existencia de un sujeto, puede formar parte del
origen de la interpretación psicoanalítica, que nace como producto de una
hermenéutica particular cuya tarea es la búsqueda de un segundo
significado, inconsciente. Este segundo significado, que se da a la manera
de un doble sentido como producto de la interpretación psicoanalítica, se
obtiene siempre, en todos los casos, mediante la carga de las
representaciones preconscientes del psicoanalista durante el proceso de
la atención flotante, carga que constituye una contratransferencia.
El autor señala que la enfermedad como una transformación de aquello
que ocupa un lugar en el espacio y que se llama materia, constituye un
trastorno de la forma y la función, un trastorno físico, químico, anatómico,
fisiológico; todas éstas categorías son las que se engloban cuando se
dice síntoma orgánico o somático.
En la segunda parte indica que los símbolos universales son aquellas
representaciones especialmente adecuadas para recibir de sí la
transferencia de determinadas fantasías inconscientes. Supone por lo
tanto que poseen un importante elemento en común, que facilita tal
desplazamiento, con esas fantasías; explicando así que sean
repetidamente utilizadas y que lleguen, estructurándose a través de
interrelaciones cada vez más complicadas, a constituir el instrumento de
comunicación, denominado lenguaje.
Cuando el hombre utiliza una palabra o una expresión particular del
lenguaje, por más que esta expresión forme parte del acervo sancionado
por los usos habituales que determinan la relación en la conciencia entre
el signo y su significado, ocurre que en la carga inconsciente de ese
derivado participan los mismos motivos que una vez dieron origen a la
expresión verbal considerada.
Una persona no es la materia que lo constituye sino la particular forma o
estructura que adquiere ese flujo de materia cuando transcurre a través
de la situación, campo o coyuntura, que se denomina persona. Situación
que por lo general permanece durante unos setenta años, sometida a
“leves” cambios denominados evolutivos, y “deja” bajo la forma de hijos,
obras y recuerdos, estructuras que se reconocen como derivadas.
Toda permanencia al cuerpo, o a los estadios del desarrollo, se pueden
considerar como un modelo biológico propio del lenguaje, y a través del
cual se expresa una fantasía que permanecería muda de cualquier otra
manera. De igual forma, Chiozza señala, que la comunicación de un
mensaje involucra, en su esencia elemental, la irradiación y la recepción
de una influencia que emana ante la sola presencia de una configuración
794
dinámica que evolucionaría en un campo y que, por obra de esta
capacidad de irradiar un lenguaje, de efectuar y recibir una transferencia,
de duplicar o transformar una idea que “viaja” de materia a materia,
constituye una interioridad.
Hacer consciente lo inconsciente modifica paulatinamente el campo y los
fenómenos de la conciencia, transformando la discontinuidad que se
manifestaba en esa conciencia como percepción separada de la psiquis y
soma. Hacer consciente lo inconsciente implica cada vez más la
percepción de que idea, forma, movimiento y sustancia poseen una
comunidad estructural que evoluciona y posee un sentido. En este sentido
se determina como lenguaje en su capacidad de contener una
información y de comunicar un mensaje, una idea que se abstrae del
conjunto, que “viaja” y se transfiere de materia a materia.
En la tercera parte, comenta que el sistema de la conciencia se divide en
dos partes: 1. Sistema de percepción - conciencia: constituye el órgano
perceptor de las cualidades sensoriales y dispone de energía libremente
móvil, una parte de la cual es utilizada en forma de atención; percibe: los
datos provenientes de la percepción sensorial actual, las sensaciones de
la serie displacer – placer, las representaciones que bajo la forma de idea
o afectos derivan de esos datos “externos” o “internos” y de la fantasía
inconsciente y una parte del proceso que opera con esas
representaciones. 2. Sistema preconsciente: Incluye una parte de los
sistemas mnésicos, configura el proceso secundario y dispone de la
capacidad de ligar la excitación mediante la existencia de un nódulo, el
Yo, que se conforma como un conjunto de “pre-juicios” que constituyen el
carácter. Las huellas mnémicas preconscientes verbales o visuales
provenientes de la percepción sensorial son utilizadas para la organizar,
evocar o interpretar, es decir, para calificar, los datos de la serie displacer
– placer.
Las cadenas asociativas que constituyen el curso del pensamiento están
formadas por el conjunto de representaciones que configuran el
conocimiento. El sistema de la conciencia, carga o descarga las distintas
series de representación hasta obtener la descarga del deseo a través de
una identidad secundaria adecuada a los fines de satisfacer la necesidad.
En este proceso trabaja con la sensación de la serie displacer – placer
que constituyen, una vez calificada por la conciencia, los afectos
propiamente dichos. Estos afectos integran junto con las ideas, las
representaciones preconscientes.
La excitación que provoca los afectos inconscientes proviene de los
impulsos inconscientes que configuran el deseo. Estos afectos
inconscientes una vez descargados, sólo perduran en el inconsciente
como potencialidad disposicional. Comenta que el ejercicio de la medicina
se ha separado en dos campos. Esta separación se fundamenta en una
grieta profunda que puede ser descripta de dos maneras distintas, se
puede decir, que unos médicos exploran al hombre en búsqueda de los
trastornos de cuerpo que afectan al cuerpo y al alma; y que otros médicos
exploran al hombre en búsqueda de los trastornos del alma que afectan al
alma y al cuerpo.
795
La conciencia percibe de manera indirecta (conceptual), a través de
procesos de pensamiento, la psiquis “del otro” que proviene “del afuera” y
aquella parte del cuerpo propio que proviene “del adentro”. Si bien es
cierto que podemos percibir mediante los órganos de los sentidos una
parte de nuestro cuerpo, como un objeto que ingresa “desde afuera” a la
conciencia, el reconocimiento de ese, nuestro cuerpo, como propio, queda
ligado desde el primer momento a la percepción interna.
El desarrollo del afecto tiende a incrementarse cuando se incrementa la
frustración frente a la ausencia del objeto o frente a otras formas de
incapacidad para desarrollar la acción eficaz destinada a satisfacer la
necesidad. Resalta que la diferencia entre afecto e idea es que son
distintas manifestaciones conscientes de un proceso que es complejo y
unitario.
El objeto a partir del cual se realiza la interpretación psicoanalítica se halla
constituido habitualmente por un conjunto de palabras que poseen un
significado en el sistema de un idioma y que han sido pronunciadas por el
paciente a quien psicoanaliza. Cuando el psicoanalista comprende el
significado manifiesto del discurso verbal del paciente es porque ya ha
realizado a partir del material que registra sus sentidos, un conjunto de
interpretaciones, la mayoría de las cuales transcurren de manera
inconsciente.
La interpretación de un afecto que ha perdido su coherencia más allá de
la que habitualmente se conoce como histeria, exige una labor particular
en el proceso de hacer consciente lo inconsciente, que trasciende la tarea
de llenar las lagunas mnémicas que corresponden a la infancia individual.
En la cuarta parte Luis Chiozza plantea el concepto de “interioridad” el
cual corresponde a una totalidad propia del ser vivo, la cual, aunque
puede manifestarse en el espacio y en el tiempo, es por su esencia no-
espacial y atemporal. Esta totalidad sólo puede ser aprehendida por esa
totalidad constituida por las vivencias subjetivas de la propia vida como
hombres.
Señala que el quehacer con el enfermo constituye un trabajo problemático
a través del cual se expresa la “doble” interioridad médico-paciente. El
médico es al mismo tiempo paciente y el paciente médico. Los problemas
surgidos de este trabajo son “pensamientos”, que siempre, en todos los
casos, constituyen interpretaciones, sean mágicas, lógicas o irracionales.
Estas interpretaciones son inseparables del agente o el modo terapéutico,
cualquiera que éste sea, y ambos pueden ser considerados como la
transformación de una fantasía que es la enfermedad en continua
metamorfosis “dentro” de una estructura “invariante”. Enfermedad siempre
compartida en mayor o menor medida en el quehacer con el enfermo que
el sujeto es, o ante quien lo esta siendo.
FUENTES:
CASSIRER, E. (1971). “Filosofía de las Formas Simbólicas”. México:

F.C.E.
796
CHIOZZA, L.A. (1968). “El qué Hacer con el Enfermo”. Presentado en
el CIMP.
CLARKE, A. (1964). “Mente y Materia”, en Minotauro, No. 1, Ed.
Minotauro, Bs.As.
FREUD, S. (1948). “El Yo y el Ello”. Obras Completas. Madrid: Ed.
Biblioteca Nueva.
FREUD, S. (1948). “Inhibición, Síntoma y Angustia”. Obras Completas.
Madrid: Ed. Biblioteca Nueva.
FREUD, S. (1948). “Los Dos Principios del Suceder Psíquico”. Obras
Completas. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva.
FREUD, S. (1948). “Sobre Psicoterapia”. Historiales clínicos, en Obras
Completas. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva.
MAUAS, L. (1975). “La Noción de Herencia en la Obre de Freud”.
Trabajo presentado en el CIMP.
CONTENIDO:
• Por muy poderosos que sean los afectos y los intereses de los
hombres, lo intelectual también es un poder. No precisamente de
aquellos que se imponen desde un principio, pero sí de los que
acaban por vencer a la larga. Las verdades más espinosas acaban por
ser escuchadas y reconocidas una vez que los intereses heridos y los
afectos por ellos despertados han desahogado su violencia. Siempre
ha pasado así, y las verdades indeseables que nosotros los
psicoanalíticos tenemos que decir al mundo correrán la misma suerte.
Pero hemos de saber esperar. (Freud, S. (1948). “Sobre Psicoterapia”.
Historiales clínicos, en Obras Completas. Madrid: Ed. Biblioteca
Nueva). Pág. 20.
• La reencarnación es, pues, teóricamente posible. Si se pudiese
reproducir la estructura física de un individuo hasta en su composición
molecular (la biblioteca de la mente) no habría modo de distinguir
entonces ‘Quién es realmente Juan Pérez’. Los dos lo serían. Esta
reencarnación ocurre cotidianamente, de la siguiente forma, los
átomos de nuestro cuerpo cambian constantemente, son
reemplazados tan rápidamente por otros (con materiales obtenidos de
nuestros alimentos) que nos reconstruimos totalmente cada pocas
semanas...” (Clarke, A. (1964). “Mente y Materia”, en Minotauro, No. 1,
Ed. Minotauro, Bs.As.) Pág. 67.
• Las imágenes a las cuales nos referimos son nuestras
representaciones de las cosas, tienen con las cosas la sola
concordancia esencial consistente en el cumplimiento de la exigencia
mencionada, pero para su fin no es necesario cualquier otra
concordancia con las cosas. De hecho tampoco conocemos ni
tenemos ningún medio para averiguar si nuestras representaciones de
las cosas concuerdan con ellas en algo más que en aquella única
relación fundamental. (Cassirer, E. (1971). “Filosofía de las Formas
Simbólicas”. México: F.C.E.). Pág. 99.
797
• Los afectos son procesos de descarga y que son ataques histéricos
universales, específicos y congénitos. Corresponden en cierto modo a
la descarga “somática” de montantes de excitación retenidos que nos
han sido derivados por reacción. Pág. 100.
• Los afectos propiamente dichos son procesos actuales de descarga,
percibidos en la conciencia bajo la forma de sensaciones o
sentimientos cualitativamente diferenciados entre sí. Su capacidad de
conciencia no depende, como en el caso de las ideas inconscientes,
del agregado de un resto mnémico verbal o visual, preconsciente.
(Freud, S. (1954). “El Yo y el Ello”. Obras Completas. Madrid: Ed.
Biblioteca Nueva). Pág. 117.
• La descarga motora tenía a su cargo una nueva función, bajo la
supremacía del principio del placer sirvió para aliviar al aparato mental
de los incrementos de estímulo, y al desempeñar esta tarea envió
inervaciones hacia el interior del cuerpo (semblante, expresiones de
afecto); ahora se empleaba en alterar la realidad en forma apropiada.
Es decir, se había convertido en acción. (Freud, S. (1948). “Los Dos
Principios del Suceder Psíquico”. Obras Completas. Madrid: Ed.
• A nuestro Juicio también los demás afectos son reproducciones de
sucesos antiguos, de importancia vital, y eventualmente,
preindividuales, y los comparamos, como ataques histéricos
generales, típicos e innatos, a los ataques de la neurosis histérica,
posterior e individualmente adquiridos, cuya génesis y significación de
símbolos mnémicos nos ha revelado el análisis. (Freud, S. (1948).
“Inhibición, Síntoma y Angustia”. Obras Completas. Madrid: Ed.
• La teoría psicoanalítica de los afectos nos ofrece la ventaja de un
aparato conceptual dentro del cual desaparece la tradicional
alternativa entre psique y soma. Ya no se trata de comprender cómo lo
psíquico se transforma en corporal o viceversa, sino que un
determinado fenómeno somático adquiere un significado, es decir, que
se hace psicológicamente comprensible en la conciencia de un
observador. Este observador que capta un significado “psicológico”
experimenta un estado de ánimo que también puede ser descrito u
observado como somático. (Chiozza, L.A. (1968). “El qué Hacer con el
Enfermo”. Presentado en el CIMP). Pág. 136.
• El problema de la angustia constituye un afecto que “contiene” la
historia del trauma de nacimiento de la misma manera que el síntoma
histérico contiene la historia de un suceso traumático infantil. (Freud,
S. (1948). “Inhibición, Síntoma y Angustia”. Obras Completas. Madrid:
Ed. Biblioteca Nueva). Pág. 140.
• El afecto es una reminiscencia, ésta no puede sin embargo ser
recordada como lo son los sucesos infantiles posteriores al desarrollo
individual del lenguaje verbal, que marca el límite entre prehistoria e
historia. (Mauas, L. (1975). “La Noción de Herencia en la Obre de
Freud”. Trabajo presentado en el CIMP).Pág. 140.
798
METODOLOGÍA:
El libro “Cuerpo, Afecto y Lenguaje” es el producto del trabajo de

investigación que Luis A. Chiozza realizó durante diez años, sobre los
distintos aspectos de la relación existente entre cuerpo, afecto y lenguaje.
CONCLUSIONES:
• Toda estructura o proceso corporal constituye una fuente somática de

un impulso cualitativamente diferenciado. Este impulso es al mismo
tiempo una fantasía inconsciente propia y particular, específica, con
respecto a esa estructura o proceso.
• La distinción entre afecto e idea no corresponde a la existencia de
categorías diferentes fuera del ámbito de la conciencia, sino a las
distintas manifestaciones conscientes de un proceso que es complejo
y unitario.
• Tanto el proceso primario “mágico”, como el proceso secundario
“lógico”, son modos de funcionamiento de la conciencia que intenta
aprender lo inconsciente.
• Carga, afecto y representación, constituyen una misma unidad
esencial que se manifiesta bajo diferentes apariencias cuando se la
contempla desde diferentes ángulos.
799
TÍTULO: DE FREUD A PIAGET: ELEMENTOS

PARA UN ENFOQUE INTEGRADOR
DE LA AFECTIVIDAD Y LA
INTELIGENCIA
AUTOR (S): DOLLE, Jean Marie
PUBLICACIÓN: Buenos Aires,1979; 125 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Punto de pasaje entre el sujeto y el objeto, y como tal

se integra (Pág. 26)
Inteligencia: Estructuras más vastas de un nivel superior (Pág. 26)
DESCRIPCIÓN:
En el libro “De Freud a Piaget: Elementos para un enfoque Integrador de

la Afectividad y la Inteligencia” Jean-Marie Dolle señala que el objetivo del
libro es lograr que la afectividad e inteligencia se consideren juntas, y
contribuir a reformular en un enfoque integrador los conceptos
fundamentales a fin de hacerlos compatibles, sin poner en cuestión la
especificidad de los contenidos, de los análisis, de los métodos y de las
aplicaciones del psicoanálisis y de la psicología genética operatoria.
En el primer capítulo señala que la afectividad predomina en principio
sobre la inteligencia (tensión) antes que la inteligencia predomine a su vez
sobre la afectividad (distensión), por ésta razón, la afectividad no puede
ser considerada independientemente de la inteligencia, ni ésta
independientemente de aquella: ambas son modos de adaptación a
personas y a cosas.
Describe los elementos para construir un modelo teórico, los cuales son:
interaccionismo, interrelacionismo, hacia una dialéctica y consecuencias
teóricas.
El interaccionismo: Éste implica por lo menos tres cosas: en primer lugar,
el sujeto en su relación con el objeto, capta lo real en un instante dado en
función de lo que él es en ese instante, es decir, asimila el dato exterior a
sus estructuras actuales; en segundo lugar, el objeto (cosa o persona)
puede ser asimilable tal cual es a las estructuras elaboradas; en toda
relación de un sujeto con un objeto se halla el doble proceso indisociable
de asimilación-acomodación; en tercer lugar, podría decirse que la acción
del sujeto sobre el objeto consiste, ya sea en asimilar el objeto al sujeto, o
800
en acomodar el sujeto al objeto, pero esta interacción del sujeto sobre el
objeto y del objeto sobre el sujeto, por el hecho de que la resistencia del
objeto impone al sujeto su modificación, implica temporalidad y la
reconstrucción de los esquemas de asimilación del sujeto.
La abstracción simple o empírica es leer las propiedades del objeto, sus
cualidades físicas, lo cual permite señalar las propiedades del objeto y
organizar esquemas según la acción de éste; y en la abstracción reflexiva
se tiene en cuenta propiedades diferenciales de los objetos, la
clasificación que resulta no es una propiedad de los objetos, sino una
propiedad de las actividades de clasificación del sujeto.
El interaccionismo muestra de que modo las relaciones entre el sujeto y el
objeto conducen simultáneamente a la construcción del sujeto y el objeto;
se funda en la acción de transformación de lo real y del sujeto, operada
por éste en su relación con el objeto.
2. El interrelacionismo: la afectividad es un punto de pasaje entre el sujeto
y el objeto, y como tal se integra, sin dejar de verse sobrepasada, en
estructuras más vastas de un nivel superior: la inteligencia, esto significa
que: En la perspectiva diacrónica o genética las estructuraciones de la
afectividad preceden de la inteligencia, pero como las estructuras de la
afectividad son las primeras formas que toman las estructuraciones de la
inteligencia, siendo la afectividad el modo particular que reviste la
adaptación respecto de las personas. Si en la perspectiva sincrónica, las
estructuraciones de la afectividad y de la inteligencia no son más que dos
maneras de expresar las estructuras adaptativas según su impacto sobre
las personas y/o las cosas. Por éstas razones, en toda actividad se
hallará un aspecto afectivo y un aspecto cognitivo o “inteligente”, la unidad
de acción es el esquema y éste organiza y estructura la adaptación
afectivo-cognitiva.
El interrelacionismo permite dar razón de carácter particular que revisten
las estructuras afectivas constructivas de la personalidad del sujeto, es
decir, al construir a los otros como individualidades el sujeto se constituye
a sí mismo como individualidad; se funda en la relación actuada y
experimentada por el sujeto en el vínculo que establece con otros sujetos.
3. Hacia una dialéctica: Afectividad e inteligencia obedecen una y otra a
leyes de estructuraciones progresivas y ordenadas, de tal modo que la
noción de estadios les es apropiada; pero si los estadios psicoanalíticos y
los estadios piagetianos muestran diferencias fundamentales, ello se debe
a la especificidad del objeto al que apuntan como disciplinas separadas;
por lo tanto, se puede decir, que tienen en común el hecho de que el
desarrollo que describen establece estructuras sucesivas que obedecen a
un proceso teleonómico; estas estructuras de conjunto organizan los
comportamientos al mismo tiempo que son estructurantes respecto de las
estructuras que las siguen, y así indefinidamente (según un proceso
teleonómico).
Hablar de estructuras de conjunto significa: a. Las estructuras se efectúan
según las propiedades de la estructura de conjunto y b. La estructura de
conjunto, en su estado acabado, organiza todas las estructuras sucesivas
y jerárquicas según sus propiedades.
801
Tanto la afectividad como la inteligencia obedecen a procesos de
estructuración, dicho proceso presenta un aspecto continuo; en cambio la
consideración de las estructuras como tales revela un aspecto
discontinuo; esto significa que tanto la afectividad como la inteligencia
deben considerarse según estas dos perspectivas lo continuo y lo
discontinuo, pero teniendo en cuenta que lo continuo de la inteligencia es
diferente a lo continuo de la afectividad en dos aspectos: a. Significa el
proceso de las estructuraciones teleonómicas que le es propio; b. Indica
que la inteligencia no existe más que por sus estructuras, lo que quiere
decir que lo que ella construye, es decir, los conocimientos, constituye un
contenido que no deja de elaborar y reelaborar.
Con respecto a la inteligencia, el carácter continuo de la afectividad
significa que los procesos de estructuración revisten un carácter de
continuidad en la medida en que permiten pasar teleonómicamente de lo
oral a lo anal, de lo anal a lo fálico, etc; pero si esta condición presenta
algo incomparable al carácter continuo de la inteligencia, no deja de poner
de relieve la diferencia, ya que el contenido de la afectividad se expresa, o
mejor dicho, es revelado por las estructuras.
La afectividad y la inteligencia varían en sentido inverso, esto significa
que, siendo la afectividad un proceso que va de lo continuo a lo
discontinuo y la inteligencia un proceso que va de lo discontinuo a lo
continuo, cuando la afectividad actualiza lo continuo, la inteligencia
actualiza lo discontinuo.
La estructuración de la afectividad es al mismo tiempo la estructuración
de la inteligencia, pero bajo dominación afectiva, por lo tanto, es en el
transcurso de la estructuración de la afectividad que la inteligencia
reelabora y potencializa la inteligencia.
4. Consecuencias teóricas: La dialéctica de lo continuo-discontinuo
pretende ser la expresión de lo real como su totalidad.
El psiquismo, tomado en su totalidad de psiquismo en desarrollo, se
construye según una dialéctica que conduce de lo biofisiológico a la
afectividad y de ésta a lo cognitivo a través de integraciones y
superaciones, según una jerarquía en espiral. De esto resultan, en lo
concerniente a las relaciones entre la afectividad y la inteligencia, al
menos tres consecuencias esenciales: a. No es posible disociar (salvo por
razones metodológicas) la afectividad de la inteligencia; en efecto si la
afectividad y la inteligencia pueden ser observadas en las acciones
sensoriomotrices, prototipo de las operaciones interiorizadas ulteriores, es
necesario que haya estructuras de estas acciones y, por consiguiente,
estructuras que sean comunes a la afectividad y a la inteligencia; b. No es
procedente disociar las acciones y las estructuras de esas acciones en
dos categorías, pero si conviene sin embargo destacar: que los
comportamientos relativos a las personas se manifiestan como
comportamientos estructurados y pertinentes desde el punto de vista del
observador anteriormente a los comportamientos relativos a los objetos,
que por consiguiente, la relación con lo real marca la distinción progresiva
de un sujeto y de un objeto en una objetivación recíproca del sujeto y del
objeto en dos etapas: constitución de la madre como objeto libidinal
802
privilegiado y constitución del objeto como tal; c. Si la estructuración de la
afectividad precede a la estructuración cognitiva pasa necesariamente por
la estructuración afectiva. Así mismo, señala que la afectividad y la
inteligencia se estructuran en y por medio de las estructuras de la
actividad general, es decir, las acciones y los esquemas de esas
acciones.
En el segundo capítulo Jean-Marie Dolle indica que el objetivo libidinal
adquiere cada vez mayor permanencia a través de sus transformaciones
y a nivel de la lectura de indicios efectuada por el bebé. Vale decir que
sus sistemas de representación no dejan de enriquecerse al mismo
tiempo que se afinan sus sistemas de acción. Desde el punto de vista
afectivo, el objeto libidinal, como foco de todas las pulsiones libidinales, se
pierde en principio rápidamente según los cambios que sufre, sus
apariciones y descripciones sucesivas. De este modo, la descarga
pulsional es intermitente y muy frecuente la angustia resultante de la
pérdida del objeto; por ello la repercusión consecutiva a la pérdida del
objeto es más repetida, sólo poco a poco se opera un mejor equilibrio,
pues la madre adquiere mayor permanencia.
De igual forma, la búsqueda activa del objeto desaparecido marca la
existencia de la imagen mental pero no informa sobre su origen ni sobre
su formación. La repetición de las apariciones-desapariciones puede dar
al niño el sentimiento de ausencia como presencia, o la experiencia de la
permanencia de la madre más allá de sus desapariciones. Plantea que es
fundamental el rol de lo imaginario en la relación del sujeto con las
personas ya que es el lugar donde se expresa el deseo nacido de las
necesidades y estructura los modos de relación progresivamente
establecidos entre el bebé y la madre, y más tarde entre los sujetos y los
otros de una manera irrevocable; en relación con el estado fisiológico, se
desencadenan comportamientos complejos e impresiones, que, repetidas,
crean los sentimientos (algo estable).
La construcción de los esquemas conduce a sistemas de esquemas
sucesivos cada vez más complejos y a sistemas de sentimientos
sucesivos cada vez más complejos; la afectividad alimenta a los
esquemas que alimentan a la afectividad, pero el propio funcionamiento
de los esquemas es la memoria de esos mismos esquemas, es decir, en
tanto que es él mismo, el esquema incluye su memoria, a la vez afectiva y
cognitiva.
En el nivel sensoriomotor la actividad apunta a la eficacia y la afectividad
apunta a la satisfacción. Una se alimenta de la otra y recíprocamente, de
manera que no hay actividad sin eficacia ni afectividad sin satisfacción,
dicho de otro modo, no hay afectividad sin comportamiento eficaz ni
actividad sin satisfacción.
En el tercer capítulo el autor comenta que el desarrollo sensoriomotor
pone en manifiesto el establecimiento de sistemas de significaciones y de
representación sin “lenguaje” y sin imágenes, surge de ello que la
actividad infantil durante éste período ha constituido una forma de
pensamiento en actos. Desde el momento en que la actividad es utilizada
como tal para expresarse ante otro o en dirección a otro, hay palabra
803
aunque la distinción del “Yo” y “Tú” no se haya operado; a los sistemas de
acción se adhieren entonces la estructura del lenguaje, y a los de
representación la semántica.
Si bien en sus principios este lenguaje es más bien lenguaje de todo el
cuerpo, tiende a tomar formas más precisas a medida que se operan las
disociaciones de los campos de la actividad. La palabra permite que el
lenguaje poco a poco se haga lengua. Con el paso del tiempo la actividad
sensoriomotriz se hace representativa, pero no se aniquila como
sensoriomotriz al hacerse representativa, muy por el contrario, se integra
como tal superándose; la integración de lo inferior en lo superior, no
consiste, pues, en la negación de lo inferior, sino en su expresión y en su
transformación por las relaciones que se establecen entre ambos.
En el período que se extiende entre los dos y seis-siete años, tienen lugar
las reorganizaciones del orden del objeto libidinal; los esquemas de
comportamiento que se constituyen y organizan toman este pasaje
obligado antes de ampliarse al mundo de los objetos de manera
prevaleciente, en el estadio operativo concreto. Esto significa, por una
parte, que toda la actividad representativa de carácter simbólico y
figurativo está enteramente marcada por la afectividad y, por otra parte,
que este período constituye la etapa indispensable y necesaria que
conducirá al pensamiento operatorio concreto.
Por medio de la representación, el niño pone en juego la situación de
alternancia entre la presencia que satisface y la ausencia que frustra, y
aquí el deseo de presencia se denomina aceptando la frustración y la
satisfacción, es decir, el orden de lo real impone su separación a las
exigencias del deseo, el cual no puede separarse de su objeto. La
representación, por su parte, permite tomar en cuenta el orden de la
subjetividad y el orden de la realidad. Es, por lo tanto, el medio por el que
la inteligencia permite la adaptación a una situación que, sin ese medio,
seria insoportable.
Puede comprenderse así las relaciones que la afectividad y la inteligencia
mantienen en un nivel donde predomina la afectividad, y hablar así de la
inteligencia de la afectividad.
CONTENIDO:
• Freud busca la razón de las conductas afectivas, por lo tanto aparece

como el psicólogo de la afectividad, y Piaget busca la razón de los
sistemas cognitivos de funcionamiento por lo que aparece como el
psicólogo de la inteligencia. Pág. 15.
• Conocer un objeto es actuar sobre él y transformarlo, a fin de captar
mecanismos de esta transformación en relación con las mismas
acciones transformadoras. Pág. 25.
• Las estructuraciones de la afectividad constituyen un momento de las
estructuraciones de la relación con el mundo, a través de la relación
con las personas y antes de que se establezcan las estructuraciones
de la relación con los objetos. Pág. 26.
804
• Las estructuras de la actividad cognitiva se construyen al mismo
tiempo que las estructuras de la afectividad. Dicho de otro modo, el
interrelacionismo expresa el predominio de la afectividad sobre la
inteligencia y de ninguna manera su exclusión. Recíprocamente, el
interaccionismo es una relación de predominio de la inteligencia sobre
la afectividad, que en nada excluye a esta última sino que, al contrario,
la integra. Pág. 30.
• Todo fracaso, dificultad u obstrucción del funcionamiento de las
estructuras cognitivas determina a su vez reacciones de orden afectivo
que pueden bloquear o que efectivamente bloquean, según los casos,
el funcionamiento de las estructuras cognitivas. (los “complejos”
intelectuales). Pág. 55.
• La constitución del objeto libidinal como transición de las estructuras
que conducen al objeto permanente significa, por una parte, que la
afectividad se estructura en cuanto a tal y, por otra, que ella
condiciona a las estructuraciones de la inteligencia. Pág. 57.
• Todos los esquemas personales, los esquemas relativos a los objetos
y los esquemas afectivos, cualesquiera que sean, son por lo tanto
afectivos y cognitivos a la vez. Pág. 58.
• La distinción operada entre lo que la madre es y no es se basa en una
experiencia vivida, y por consiguiente en la afectividad, que da
significación a los indicios perceptivos y los lee, a su manera,
experimentándolos. Además, el carácter durable de los sentimientos
anudados en relación con la madre constituye a ésta como objeto
cada vez más permanente. Pág. 64.
• Siendo la actividad, o más bien las estructuras de la actividad, el
fundamento de todas las estructuraciones sucesivas, se hace evidente
que las conductas relativas a las personas dependen de estas
estructuras de la actividad, y que si las conductas relativas a las
personas son las primeras en constituirse genéticamente, las
conductas relativas al mundo de los objetos y de las cosas se elaboran
en un primer tiempo en y por medio de la relación con las personas,
para especificarse, en un segundo tiempo, en las conductas relativas
al mundo de los objetos y de las personas. Pág. 76.
• La actividad, ya sea sensoriomotriz o representativa, consiste, además
de su función adaptativa, en construir nuevos sistemas de
significación. Pág. 88.
• La observación de una conducta, por ejemplo la angustia de los ocho
meses o el dibujo de un monigote por un pequeño de cinco años,
informa sobre el nivel de desarrollo cognitivo-afectivo alcanzado desde
el punto de vista estructural, a la vez que sobre los sistemas de
representación elaborados en relación con la madre y sobre lo vivido
anteriormente. Pág. 88.
• La afectividad y la inteligencia se constituyen juntas en y a través de
los mismos esquemas de comportamiento. Siendo una y otra modos
de adaptación a lo real, éstos toman dos formas sucesivas: adaptación
a las personas y a las personas. Pág. 103.
805
• En cuanto a modos de adaptación, la afectividad y la inteligencia se
elaboran en su especificidad. La primera se constituye constituyendo a
las personas; la segunda, constituyendo a las cosas. El sujeto afectivo
se construye antes que el sujeto epistémico. Pág. 104.
• La conjunción del sujeto afectivo y el sujeto epistémico permite la
constitución del sujeto social y la inserción social y profesional. Pág.
111.
• La dialéctica de la afectividad y la inteligencia obedece al proceso
continuo-discontinuo: cuando la afectividad es actualizada (continuo),
la inteligencia es potencializada (discontinuo), lo cual significa que,
durante la actualización de la afectividad, la inteligencia se
potencializa, es decir que ya está en vías de estructuración. Pág. 116.
METODOLOGÍA:
Jean-Marie Dolle señala que en el libro “De Freud a Piaget: Elementos

para un Enfoque Integrador de la Afectividad y la Inteligencia” es un
ensayo de enfoque genético que puede mostrar cómo y según qué
procesos la afectividad y la inteligencia se generan y se articulan una con
otra. Hace énfasis en que las reflexiones en las que desemboca son
solamente teóricas y solamente tienen esa significación. Así mismo,
indica que no cita bibliografía al final del libro, ya que se refiere más a las
interpretaciones de conjunto que a los contenidos particulares.
CONCLUSIONES:
• Los sistemas relacionales establecidos en el vínculo con las personas

son constitutivos de la afectividad, mientras que los concernientes a
las cosas son de la inteligencia.
• No hay relación con las personas sin relación con el mundo, y las
personas tienen los caracteres de los objetos.
• La afectividad concierne al individuo en relación consigo mismo y al
individuo en relación con los otros individuos.
• El lenguaje es la historia personal entera; la palabra, lo que dice a su
respecto.
806
TÍTULO: EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES
AUTOR (S): KANT, Inmanuel
PUBLICACIÓN: Buenos Aires, 1963. 152 páginas
PALABRAS CLAVES:
Facultades: Diversas pequeñas relaciones, según la diversidad de las

principales ramas de la ciencia en que se dividen los doctos
de la Universidad (Pág. 19)
Hombre: Creador de todas sus representaciones y conceptos y debe

ser el único autor de todas sus acciones (Pág. 93)
DESCRIPCIÓN:
Los ideales que estimularon a Inmanuel Kant para escribir el libro “El
Conflicto de las Facultades” son: la defensa de la autonomía de la razón,
derecho a la libre investigación de la verdad y la integridad del patrimonio
de la cultura.
En la primera parte comenta que no tuvo una mala ocurrencia aquel que
concibió por primera vez la idea y propuso que la misma se llevara a cabo
públicamente, de tratar, por así decirlo industrialmente todo el conjunto de
la ciencia (lo harían las cabezas que se dedicaban a ella) dividiendo el
trabajo; se nombrarían tantos maestros públicos o profesores como
materias científicas, y convertidos en sus depositarios constituirían juntos
una especia de institución erudita llamada Universidad (o Escuela
Superior) autónoma (pues sólo los sabios pueden juzgar a los sabios
como tales); la Universidad por lo tanto, estaría autorizada, por medio de
sus Facultades.
Las facultades se dividen en dos clases: 1. La de las tres Facultades
superiores: En éstas sólo se cuentan aquellas a cuyo respecto el gobierno
mismo tiene interés en saber si las enseñanzas son de tal o cual
naturaleza o si deben ser expuestas públicamente; 2. La de una Facultad
inferior: Sólo esta para velar por los intereses de la ciencia, porque tiene
libertad para disponer a su agrado de sus propósitos.
Las tres Facultades superiores (de Teología, de Derecho y de Medicina)
funden la enseñanza que les ha confiado el gobierno sobre lo Escrito, y
no puede ser de otro modo en un pueblo guiado por la ciencia, pues sin
ello no habrá para él ninguna norma permanente y accesible a todos por
la cual podría regirse.
807
En lo que se refiere al cumplimiento de los mandamientos divinos frente a
nuestra voluntad, el teólogo bíblico no debe contar con la naturaleza, es
decir, con el propio poder del hombre (la virtud), sino con la gracia (una
inspiración sobrenatural, pero al mismo tiempo moral) que el hombre, sin
embargo, no puede obtener sino por medio de una fe, que transforma
íntimamente el corazón, pero esta fe a su vez no le viene sino de la
gracia. El jurisconsulto letrado busca las leyes que garanticen lo mío y lo
tuyo (cuando actúa como debe, en tanto que funcionario de Estado), no
en la razón, sino en el código oficialmente promulgado y sancionado por
la autoridad suprema. El médico es un artista; por su carácter particular
esta Facultad no tiene que derivar sus reglas de conducta a las órdenes
de un jefe, como las Facultades superiores, sino de la naturaleza de los
objetos mismos.
La Facultad inferior es aquel curso de la Universidad que sólo se ocupa,
o en la medida en que sólo se ocupa, de doctrinas que no son aceptadas
como normas por orden de un superior; ésta Facultad es la de Filosofía y
comprende dos departamentos: 1. Ciencia histórica; y 2. Ciencias
racionales puras.
El pueblo sitúa su felicidad en fines naturales, es decir, en estos tres
puntos: 1. En la bienaventuranza después de la muerte; 2. En la
convivencia con los hombres, los bienes garantizados por leyes civiles; y
3. En el goce físico de la vida en sí misma (es decir, la salud y la
longevidad).
El teólogo bíblico es, propiamente dicho, el doctor de la Ley para la fe de
la Iglesia, la cual se basa en estatutos, es decir, en leyes, derivadas de la
voluntad del otro; por el contrario, el teólogo racional es el sabio de la
razón para la fe religiosa, es decir, para aquella que se basa en leyes
interiores que pueden deducirse de la razón propia de cada hombre. La fe
en los dogmas escriturarios, para ser conocidos han tenido que ser
verdaderamente revelados, no tiene ningún mérito en sí, y su ausencia,
hasta la duda que se le opone no representa en sí una culpa, por cuanto
todo en la religión depende de la acción, y es éste fin supremo, y en
consecuencia también un espíritu conforme a él, lo que debe ser
considerado como base de todos los dogmas bíblicos.
En materia de fe se habla de religión y paganismo; la religión fe que pone
lo esencial de toda devoción de Dios en la moralidad del hombre; el
paganismo es la fe que no lo hace así; ya sea porque le falta totalmente el
concepto de un Ser sobrenatural y moral, o sea porque de algo distinto de
la disposición a una vida moralmente bien conducida, es decir, de lo no
esencial de la religión, hace el elemento de ésta.
Con respecto a la religión de un pueblo, al que se ha enseñado a respetar
la Sagrada Escritura, la interpretación doctrinal de la misma, que se
refiere a su interés moral (del pueblo) es a la vez la interpretación
auténtica; es decir, es así como Dios quiere que se comprenda su
voluntad revelada en la Biblia. Pues aquí no se trata de un gobierno civil
que mantiene al pueblo bajo una disciplina (política), sino de un gobierno
que se preocupa del fondo interior de la disposición moral (por
consiguiente, de un gobierno divino).
808
En la segunda parte Kant comenta que hay que buscar un hecho que
indique, aunque en forma indeterminada con respecto al tiempo, la
existencia de una causa de esa especie y también la acción de su
causalidad en el género humano, y que permita concluir el progreso hacia
lo mejor, como consecuencia inevitable, conclusión que también podría
ser extendida a la historia de tiempos pasados, (es decir, que el progreso
siempre ha existido); aunque de una manera que ese hecho no sea
tomado de él mismo como causa del progreso, sino sólo como indicio,
como signo histórico, y podría demostrar así la tendencia del género
humano considerado en su totalidad, es decir, no según los individuos
(pues esto conduciría a una enumeración y a una cuenta interminables),
sino siguiendo las divisiones que se encuentran en la tierra en pueblos y
en Estados.
Ilustrar al pueblo es enseñarle públicamente sus deberes y derechos
frente al Estado al que pertenece. Como aquí sólo se trata de derechos
emanados del buen sentido común, sus propugnadores e interpretes
naturales ante el pueblo, son los profesores libres de derecho, es decir,
los filósofos, que justamente a causa de esta libertad que se permiten,
son motivo de escándalo para el Estado, que no quiere hacer más que
reinar, y son difamados, bajo el nombre de propagadores de luces, como
gente peligrosa para el Estado.
La ventaja del progreso hacia lo mejor, es un aumento de los efectos de la
legalidad de los actos conforme al deber, cualquiera que sea la razón que
los determine, es decir, que en las buenas acciones de los hombres, que
cada vez serán más numerosas y mejores, por consiguiente en los
fenómenos de la condición moral del género humano, es donde se debe
ver el rendimiento (el resultado) del esfuerzo del género humano hacia lo
mejor.
En la última parte indica que el deber de honrar a la vejez no se funda
propiamente en la simple consideración que se requiere de los jóvenes
frente a la debilidad de los viejos; ésta no es una razón para el respeto
que se les debe. La edad quiere ser tenida en cuenta por algo meritorio,
por lo cual se le acuerda la consideración; es exclusivamente porque el
hombre, que, cuando ninguna honra lo ha manchado, ha podido
conservarse tanto tiempo, es decir, ha podido eludir tanto tiempo a la
mortalidad, ese juicio más humillante que pueda lanzarse sobre un ser
razonable, y en cierto modo ha podido conquistar la inmortalidad.
El estoicismo como principio de dietética, no pertenece sólo a la filosofía
práctica o ética, sino también como ciencia de la medicina; ésta es
entonces filosófica, cuando sólo el poder de la razón del hombre,
dominando sus sentidos por un principio que se da a sí mismo, determina
la conducta, por el contrario, es simplemente empírica y mecánica, si para
excitar o rechazar esas afecciones, busca la ayuda fuera de sí, en medios
corporales (la farmacia o la cirugía).
809
CONTENIDO:
• La organización de una Universidad, con respecto a sus clases y

Facultades no fue exclusivamente obra del azar, sino que el gobierno –sin
atribuirle por eso una sabiduría y una ciencia precoces–, en virtud de la
necesidad particular que sentía (de impresionar al pueblo por medio de
ciertas doctrinas), pudo imaginar a priori un principio de división, que por lo
general parece tener un origen empírico y que coincide afortunadamente
con el principio de división que se adoptó en la actualidad. Págs. 25-26.
• La Facultad de filosofía tiene, con respecto a las tres Facultades superiores,
la función de controlar y de llegar a servirles, justamente porque todo
depende de la verdad (condición primera y esencial de la ciencia en
general). Pág. 34.
• El conflicto de las Facultades tiene por finalidad la influencia sobre el
pueblo, y ellas sólo pueden alcanzar esta influencia en la medida en que
cada una de ellas puede persuadir al pueblo que es la que más atribuye a
su felicidad, mientras que, en lo que se refiere al modo, están en franca
oposición para lograr ese fin. Pág. 37.
• La religión no se distingue en ningún punto de la moral por su materia, es
decir, por su objeto, pues se refiere en general a las obligaciones; pero
difiere de la moral sólo por la forma, es decir, que es una legislación de la
razón para dar a la moral, por medio de la línea de Dios, surgida de esta
misma moral, una influencia sobre la voluntad humana para el cumplimiento
de todos sus deberes. Pág. 47.
• El Dios en nosotros es el exegeta mismo, porque no comprendemos a nadie
más que a aquel que nos habla por nuestro propio juicio y por nuestra
propia razón, y la divinidad de una enseñanza, entonces, que hemos
recibido, no puede ser reconocida de ningún modo más que exclusivamente
por los conceptos de nuestra razón, en tanto que son moralmente puros y
por lo mismo infalibles. Pág. 62.
• Toda fe de la Iglesia, en cuanto eroga dogmas meramente estatutarios
como dogmas religiosos esenciales, contiene cierta mezcla de paganismo;
pues éste consiste efectivamente en dar lo exterior (lo accidental) de la
religión por lo esencial. Esta mezcla gradualmente puede llegar a tal punto
que toda la religión se transforma en una simple fe de Iglesia, que erige los
usos en leyes y se convierte así en un verdadero paganismo. Pág. 65.
• La teoría bíblica de la fe, tal puede desarrollarse en nosotros mismos, por
medio de la razón, es la verdadera doctrina religiosa basada en el criticismo
de la razón práctica, que obra con una fuerza divina en el corazón de todos
los hombres para su radical mejoramiento y que los reúne en una Iglesia
universal (aunque invisible). Pág. 78.
• El Dios que se expresa por medio de nuestra propia razón (moral-práctica),
es un intérprete infalible, universalmente comprensible de ésta su Palabra, y
no puede haber, de ninguna manera, otro intérprete auténtico de su palabra,
porque la religión es un asunto de la razón. Pág. 88.
• El progreso hacia lo mejor se puede esperar no por el curso de las cosas de
abajo hacia arriba, sino de arriba hacia abajo. Esperar que por medio de la
formación de la juventud, bajo la dirección familiar y luego en las escuelas,
810
desde los cursos inferiores hasta los superiores, con una cultura intelectual
y moral reforzada por la enseñanza religiosa, se llegará finalmente no sólo a
educar buenos ciudadanos, sino a educar para el bien todo lo que siempre
puede progresar más y conservarse, es un plan del que difícilmente se
puede esperar el éxito deseado. Pág. 118-119.
• La filosofía, que se interesa en el fin supremo de la razón en su conjunto
(que es una unidad absoluta), implica un sentimiento de fuerza que bien
puede compensar un cierta medida la debilidad corporal de la vejez por una
estimación razonable del precio de la vida. Perspectivas nuevas para
ampliar sus conocimientos, aunque no pertenezcan justamente a la filosofía,
rinden el mismo servicio o, al menos, parecido, y en la medida en que el
matemático toma en esto un interés inmediato (no como un medio en vista
de otro fin) es también filósofo y goza del beneficio de esa excitación de sus
fuerzas en una vida rejuvenecida y prolongada sin fatiga. Pág. 128.
METODOLOGÍA:
Inmanuel Kant en “El conflicto de las Facultades” realiza un ensayo en el

cual muestra tres tratados que redacto con diversos propósitos y además
en épocas distintas, sin embargo, por su unidad sistemática, se presentan
para formar una obra.
CONCLUSIONES:
• La Facultad de filosofía sostiene solamente lo que el hombre puede y debe

hacer él mismo.
• El misticismo, como opinión del pueblo de que uno mismo puede ser objeto
de una inspiración sobrenatural, el gobierno no puede elevarlo al rango de
Iglesia pública; porque no tiene nada de público y por lo mismo se sustrae
enteramente a la influencia del gobierno.
811
TÍTULO: EL SENTIDO COMÚN
AUTOR (S): GARRIGOU, Lagrange Reginald
PUBLICACIÓN: Argentina,1944; 363 páginas
PALABRAS CLAVES:
Hombre: Racional, libre, moral, religioso, sociable, dotado de

palabra (Pág. 49)
Persona: Todo compuesto de elementos esenciales y

permanentes y de elementos pasajeros, y a este todo
y no a sus partes se atribuye la existencia y la acción
(Pág. 286)
Sentido Común: Cualidad común a todos los hombres (Pág. 84)
DESCRIPCIÓN:
Reginald Garrigou-Lagrange con el libro “El Sentido Común” quiere

mostrar por encima de un normalismo pragmatista o utilitario, que
conduce a declarar incognoscible lo real, y de un realismo ingenuo, que
cree tener desde aquí abajo la intuición inmediata de Dios, por encima
también de una vaga filosofía de sentido común, especie de compromiso
que se contenta con neutralizar los sistemas extremos unos con otros, sin
proporcionarnos ninguna afirmación vigorosa, precisa y comprehensiva,
se eleva la verdadera metafísica tradicional, filosofía del ser, única
verdaderamente conforme con el sentido común, porque ella sola es su
desarrollo y su justificación.
En la primera parte del libro menciona que la teoría Nominalista plantea
que existen prejuicios generales del sentido común: 1. La división y la
dislocación de la materia y 2. La materialización de las cosas del espíritu
(probablemente).
El sentido común no posee un valor de representación, sino que tiene un
valor de significación, en cuanto que notifica la existencia de una realidad
que él determina por la actitud y la conducta que debemos asumir y seguir
para orientarnos hacia el objeto como causa.
Para Aristóteles el objeto formal de la inteligencia es el ser; y la prueba de
ello está en que la inteligencia en cada uno de sus tres operaciones
(concepción, juicio, razonamiento) nada alcanza sino desde el punto de
812
vista del ser. El autor plantea que lo que hace que el hombre sea hombre,
es la libertad, la moralidad, la religión, la sociabilidad o la palabra, es la
razón; pues de la razón se deducen las demás notas.
Para los nominalistas el hombre común no expresa el universal que esta
fundamentalmente en las cosas, solamente designa una colección de
individuos. La inteligencia en la génesis de sus conocimientos, pasa de la
idea de ser que contiene ya implícitamente la idea de sustancia, a las
ideas confusas de modo de ser, de multiplicidad, de cambio; ella trata de
hacer inteligibles estas nuevas ideas a la luz de la idea del ser; entonces
es cuando ella conoce “algo que es”, como sujeto uno y permanente,
como ser en el sentido pleno de la palabra, como lo que existe o subsiste.
Garrigou-Lagrange comenta que el nominalismo Bergsoniano no es
solamente la negación de la razón que él subordina a la conciencia,
también parece ser la negación de esta conciencia que es subordinaría a
su vez la vida animal y vegetativa; si es así, el autor plantea que todo se
reduciría a la biología.
El conceptualismo subjetivista de Kant difiere del nominalismo, es decir,
empirismo o positivismo, porque pretende conservar una cierta necesidad
a los primeros principios racionales, necesidad que el empirismo realiza.
Afirma que el conceptualismo subjetivista, casi tanto como el nominalismo
empírico, violenta el sentido común, en lugar de explicarlo;
indudablemente procura mantener la universalidad y la necesidad de los
primeros principios racionales, pero mediante el sacrificio de su
objetividad, de su valor real u ontológico de leyes del ser.
Habla también de la teoría conceptualista-realista del sentido común, en
la cual plantea que el sentido común es una cualidad común a todos los
hombres, igual en todos, más o menos invariable; y por el contrario, el
buen sentido, es una cualidad susceptible de diversos grados, más o
menos desarrollado en los espíritus.
La filosofía tradicional justifica al sentido común pasando de las
definiciones nominales a las definiciones reales y estableciendo la
relación de las certidumbres de la razón espontánea con el ser, objeto
formal de la inteligencia; esta justificación es: la inteligencia espontánea,
que es una viviente relación del ser, no puede equivocarse sobre los
primeros principios y las grandes verdades con ellos vinculadas, porque
ella los percibe inmediatamente implicados en el ser, su objeto formal
adecuado.
Los primeros principios del sentido común son: 1. Principio de identidad;
2. Principio de contradicción; 3. Principio de sustancia; 4. Principio de
razón de ser; 5. Principio de causalidad; 6. Principio de finalidad; 7.
Principio de inducción.
El deseo natural del hombre como la razón que lo fundamenta se dirige
no a tal ser o bien particular, sino al ser o bien absoluto; el hombre
concibe naturalmente y, por consiguiente, naturalmente desea una
felicidad absoluta que tenga la propiedad de ser inamisible; el temor de
perderla haría que no fuese plenamente feliz.
En la segunda parte comenta que para Santo Tomás debe haber un
principio supremo, para ello compara las dos operaciones del espíritu: la
813
concepción y el juicio; concluyendo que el principio supremo debe tener
por sujeto al ser y por predicado lo que primeramente conviene al ser.
El autor señala que en realidad, no hay más que un devenir sin puntos
fijos y sin leyes en el que el pensamiento no se establece sino por la
negación de lo real, por una división que imponen solamente las
necesidades de la vida practica y el lenguaje. El pensamiento humano es
enteramente verbal, las ciencias no son sino lenguas bien hechas. Le Roy
da por demostrado que lo real sensible, a lo cual a reducido lo inteligible,
debe a su vez reducirse a la imagen, adoptando así un sensualismo
subjetivo o idealista. El objeto de la inteligencia es el ser independiente de
la representación y el ser inteligible distinto del objeto de la sensación o
de la experiencia interna.
Toda esencia es una posibilidad de existir, y tanto más perfecta cuanto es
una posibilidad de existir menos restringida, cuanto más capaz es de
participar en la existencia. La existencia no es una perfección que
enriquece la esencia de las cosas contingentes, pues ella jamás les
conviene sino en calidad de predicado contingente o de hecho, y no en
calidad de predicado esencial, el mismo ser subsistente es inteligente en
la medida en que es inmaterial, y como es no sólo independiente de todo
límite material y especial sino de todo limite de esencia, no solo es
soberanamente inteligente, sino que su inteligencia es la misma
intelección, es decir, el ser en un estado de suprema inteligibilidad
siempre actual.
El hombre tiene una vida aún superior porque no solamente conoce los
objetos capaces de especificar sus diversos movimientos, sino que
también conoce la razón de fin, puede proponerse un fin y ver en este fin
la razón de ser de ciertos medios que él determina.
Para Le Roy y Bergson Dios no es una sustancia, una cosa, sino “una
continuidad de surgimiento”, Dios no se concibe más sin el mundo, como
la realidad moral, a la que constituye en fondo del ser, tampoco se
concibe sin obstáculos que vencer (germen de la materia), sin obligación
de unidad (germen de la razón), sin orientación hacia lo mejor.
El autor afirma que solamente son posibles tres posiciones en metafísica
general y en teodicea: 1. Admitir la primicia del ser sobre el devenir y
negar la potencia; 2. Admitir la primicia del ser y admitir también la
potencia; 3. Negar la primicia del ser, afirmar la del devenir.
La unión de la esencia y la existencia en un ser finito cualquiera no puede
ser incondicional; se requiere, pues, un ser en el que se identifiquen la
esencia y la existencia, puro ser, sin mezcla de potencialidad, sin limites,
que sea al ser, en el que se realice en toda su pureza el principio de
identidad, que sea el Ser, en lugar de tener solamente el ser: “Yo son El
que es”. El principio de identidad aparece así como la verdad fundamental
de la filosofía del ser en el orden analítico o de invención en cuanto que
es el primer juicio implícito en nuestra primera idea, la idea del ser, y
también en el orden sintético, en cuanto que es en Dios la razón suprema
de los últimos porqué que se plantea toda la inteligencia, el objeto primero
de la contemplación de Dios y del a de sus elegidos.
814
En la tercera parte comenta que la autonomía del espíritu, en la medida
en que es legítima, es incluso mucho más salvaguardada en la filosofía
tradicional que en el pragmatismo; lo que es absolutamente contrario a la
autonomía del espíritu es, en el orden natural, hacer depender sus
afirmaciones más esenciales de las comodidades de la vida práctica, y no
de la evidencia objetiva de la verdad.
El símbolo llamada San Atanasio resume toda la doctrina de la Trinidad,
enseñando que no se debe ni confundir las personas, ni separar la
sustancia. Los atributos de la esencia convienen a cada persona, pero no
deben ser multiplicados no de otra suerte que la misma sustancia. El
sentido positivo del dogma no tiene más que un valor practico
determinado en su fondo por la actitud que puede permitir frente a Dios,
en lugar de estar determinado por la misma realidad divina.
Para el Concilio Vaticano el objeto de nuestra Fe son las verdades ocultas
en Dios, que no pueden ser conocidas a menos que Dios las revele y que
el Espíritu Santo nos ha revelado. No concebimos a Dios como una
persona cuyas proporciones se aumentarían hasta el infinito, sino como el
mismo Ser y no le reconocemos sino los atributos que se derivan
necesariamente de este concepto de Ipsum esse (puro ser, puro tacto).
No concebimos a Dios a la imagen del hombre; por el contrario, el hombre
es a la imagen de Dios en cuanto que ha recibido una inteligencia que
tiene por objeto el ser y sus leyes absolutas.
La persona, es un todo compuesto de elementos esenciales y
permanentes y de elementos esenciales y pasajeros, y a este todo y no a
sus partes se atribuye la existencia y la acción. El hombre no será una
persona plena, sino en la medida en que la vida de la razón y de la
libertad domine en el la de los sentidos y de las pasiones; sin esto
permanecerá como un animal, un simple individuo esclavo de los
acontecimientos, de las circunstancias, siempre a remolque de cualquier
cosa, incapaz de dirigirse a sí mismo, no será más que una parte, sin
poder pretender ser un todo.
Si el alma racional y el alma sensitiva fuesen realmente distintas, un yo
percibiría sus sensaciones y otro sus pensamientos. Pero siendo las
sensaciones un acto de un órgano animado (del ojo, del oído), debe
proceder de un principio radical que determine o informe, que anime al
cuerpo. Por lo tanto, el alma racional debe dar al cuerpo la vida sensitiva,
también debe darle la vida vegetativa, la exige la unidad de compuesto, y
de hecho siendo las funciones de la sensibilidad intrínsecamente inertes a
órganos vivos, el principio que anima el cuerpo y le da el sentir debe darle
también el vivir.
El cristianismo es una vida más especialmente vivida por aquellos cuya
alma es más pura y más desasida del mundo; pero la raíz de la voluntad
viva que se inclina al bien es la inteligencia que se conoce y juzga este
bien. El cristianismo para ser una vida, debe ser una doctrina. Esta
doctrina es conocida más explícitamente por aquellos cuyo espíritu es
más penetrante y más cultivado; expresada primero en términos de
sentido común, se explicita, se precisa poco a poco en fórmulas
dogmáticas que manifiestan con mayor claridad las relaciones con los
815
dogmas entre si y con las grandes verdades del orden natural. Por ahí se
constituye lo que en cierto sentido puede llamarse la filosofía de la iglesia
o la filosofía cristiana.
FUENTES:
P. DEL PRADO, O.P. (1911). Veritate fundamentali philosophiae

christianae. Suiza: Imprenta S. Pablo.
JACOB, (1898). Revue de Méthaphysique et de Morale.
LEBRETON. (1907). Revue pratique d’Apologétique.
LE ROY, E. (1907). Revue du Clergé francais.
LE ROY, E. (1901). Revue de Méthaphysique et de Morale.
LIBERATORE. (1865). Du composé humain.
CONTENIDO:
• “Sea de ello lo que fuere, deseoso de evitar en la medida de lo posible

una ilusión de esta clase, me he esforzado por definir el sentido común
en sí mismo y por sí mismo, no como una primera aproximación de tal
o cual metafísica. Entonces se me ha manifestado no ya como una
ciencia y una filosofía rudimentaria, sino como una organización
utilitaria del pensamiento con miras a la vida práctica. Es de este
modo, fuera de toda opinión especulativa, aunque sea de aquella que
él mismo profesa, como es vivido efectivamente por todos. Y de este
modo igualmente llega a concebirlo aquel que entre todos los filósofos
ha penetrado con mayor profundidad su naturaleza específica y
original: Bergson. El lenguaje propio del sentido común, puede
decirse, es el lenguaje de la percepción corriente, por lo tanto un
lenguaje relativo a la acción, hecho para expresar la acción...acción
que con toda evidencia implica el pensamiento, puesto que se trata de
la acción de un ser racional, pero que no encierra así sino un
pensamiento enteramente práctico él mismo”. (Le Roy, E. (1907).
Revue du Clergé francais). Pág. 23.
• “El sentido común obvio no permanece rigurosamente el mismo en
todas las épocas desde el momento en que uno se coloca en el punto
de vista de una repercusión teórica...El sentido común contiene en
estado confuso e informe no sé que residuos de todas las opiniones
filosóficas, de todos los sistemas que han estado un poco de moda”.
(Le Roy, E. (1907). Revue du Clergé francais). Pág. 36.
• “El sentido común, cuando especula, realiza entidades verbales…Por
otra parte, se inclina a no tener en cuenta sino lo que se ve y se toca,
especializa y materializa, reifica y cuantifica todo”. (Le Roy, E. (1907).
Revue du Clergé francais). Pág. 42.
• “Axiomas y categorías, formar del entendimiento o de la sensibilidad,
todo esto deviene, todo esto evoluciona, el espíritu humano es plástico
816
y puede cambiar sus más íntimos deseos”. (Le Roy, E. (1901). Revue
de Méthaphysique et de Morale). Pág. 61.
• “ El principio de no-contradicción no es tan universal y necesario
como se lo ha creído, tiene su dominio de aplicación; tienen su
significación restringida y limitada. Ley suprema del discurso y no del
pensamiento en general, no tiene asidero sino sobre lo estático, sobre
lo dividido, sobre lo inmóvil, en una palabra sobre las cosas dotadas
de una identidad. Pero hay contradicción en el mundo, como hay
identidad. Tales esas movilidades huidizas, el devenir, la duración, la
vida, que por sí mismas no son discursivas y que el discurso
transforma para captarlas en esquemas contradictorios”.(Le Roy, E.
(1905). Revue de Méthaphysique et de Morale). Pág. 134-135.
• “Reencontrar lo sensible bajo lo inteligible engañador que lo recubre y
que lo oculta y no como antes se decía lo inteligible bajo lo sensible
que lo disimula. Ese es el oficio de la filosofía.” (Jacob, (1898). Revue
de Méthaphysique et de Morale). Pág. 177.
• “Afirmar la personalidad divina es afirmar en primer lugar que Dios no
es impersonal, que nos sería imposible darnos sinceramente a él si lo
juzgásemos menor que nosotros en el orden de lo real, imposible
encontrar en él el fundamento de nuestra existencia personal si lo
pensásemos bajo una forma inferior a la personalidad: categoría
lógica, principio abstracto, vaga sustancia universal o fuerza cósmica
difusa. Afirmar que Dios es personal tiene además un sentido
pragmatista positivo: es darnos a él, es decir, comportarnos respecto a
él como respecto a una persona; es buscar en él nuestra propia
personalidad”. (Le Roy, E. (1907). Revue de Méthaphysique et de
Morale). Pág. 213.
• “En el orden sintético la verdad fundamental de la filosofía cristiana es
que en Dios la esencia y la existencia son idénticas, mientras que en
la creatura son realmente distintas.” (P. del Prado, O.P. (1911).
Veritate fundamentali philosophiae christianae. Suiza: Imprenta S.
Pablo). Pág. 221.
• “Hemos llegado juntos a la conclusión de que el dogma era
independiente de los sistemas humanos y que la fórmula positiva que
lo enuncia no debe interpretarse como escrita en lenguaje filosófico,
sino en lengua vulgar...Esta independencia de los sistemas humanos
es requerida por los más esenciales caracteres de la verdad
dogmática: ésta es inmutable y no puede unir su suerte a la de las
filosofías humanas; es universal y no puede estar reservada a una
escuela de pensadores; es penetrada con mayor profundidad por
aquellos cuya alma es más pura, más desasida del mundo, más unida
a Cristo, no por aquellos cuyo espíritu es más penetrante y más
cultivado.” (Lebreton. (1907). Revue pratique d’Apologétique). Pág.
235.
• “La realidad que constituye el objeto de la fe nos es notificada en
calidad de hecho bajo las especies de la reacción vital que le
corresponde en nosotros; no es definida por la actitud y la conducta
817
que ella exige a nosotros”. (Le Roy, E. (1907). Revue du Clergé
francais). Pág. 237.
• “La iglesia, en sus decretos, no define el sentido vago de una palabra
para dejar a cada uno la libertad de atribuirle el sentido que le plazca.
Ella no cae en este ridículo, y ¿el hecho de atribuírselo no sería
ultrajar a la maestra suprema de verdad? La Iglesia define las cosas
con términos y emplea los términos en el sentido comúnmente
aceptado entre aquellos a quienes habla. Por consiguiente, cuando se
trata de términos científicos, la Iglesia los emplea en el sentido
admitido por los doctores contemporáneos y quiere que la cosa
definida en este sentido permanezca inmutable.” (Liberatore. (1865).
Du composé humain). Pág. 262.
METODOLOGÍA:
El libro “Sentido Común” de El P. Reginald Garrigou-Lagrange es una

apretada síntesis de toda la filosofía tomista desarrollada en torno y a la
luz del problema del conocimiento; y una síntesis llevada a término,
puestas en relieves las líneas fundamentales que la traspasan y sostienen
de parte a parte y su armazón íntima y fuertemente trabada, no siempre
así subrayadas en los manuales de filosofía escolástica, donde la multitud
y división de cuestiones suelen a veces obnubilar esta visión del conjunto
orgánico que es, ante todo, el tomismo, como enraizado y nutrido que
está en todas sus partes por la realidad misma del ser.
CONCLUSIONES:
• Toda otra filosofía que no sea la del ser y del valor ontológico de la
inteligencia (vale decir, que no esté en línea de continuidad con el
sentido común) es incompatible con el dogma.
• Las verdades de la fe son siempre asequibles al sentido común,
aunque no siempre en su precisa y total comprensión.
• El sentido común no se reconoce a sí mismo, sino en el racionalismo
empírico o conceptualismo realista.
• El hombre es libre porque es racional.
• El sabio no puede adaptarse al pragmatismo científico, ni el creyente
al pragmatismo religioso, ni el uno ni el otro pueden renunciar a la idea
del ser y de la objetividad.
• El sentido común es en estado rudimentario no una filosofía, pues la
filosofía del ser opuesta a la del fenómeno y del devenir es la única
verdadera, porque sólo ella respeta el principio de identidad y rehúsa
admitir la posibilidad del absurdo.
• El alma humana es inmaterial, intrínsecamente independiente del
cuerpo que informa y que domina, y que por consiguiente, puede
subsistir sin él.
• Sólo Dios es plenamente inteligible en todo lo que El es, porque es el
mismo Ser, pura Actualidad.
818
• Sólo aquello que es por sí puede dar razón por sí mismo del ser de su
acción.
• En rigor metafísico de la filosofía cristiana se deducen las principales
verdades que deben ser admitidas por todo filósofo cristiano sobre
Dios, lo creado en general, el alma humana en particular.
• Lo que el alma moderna ya no conoce lo bastante, lo que es
gravemente culpable de no conocer más, es que Dios es Dios y que
nosotros por nosotros mismos no somos sino nada.
• El sentido común da el nombre de persona a ciertos seres que
distingue de aquellos a quienes simplemente llama cosas. La persona
es el ser racional y libre, dueño de sus actos, independiente, por
oposición al animal, a la planta, al mineral.
819
TÍTULO: EL SUEÑO Y EL AFECTO: UNA

TEORÍA DE LO SOMÁTICO
AUTOR (S): SAMI, Ali
PUBLICACIÓN: Dunod, París,1997; 302 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: La prolongación de una actividad onírica particular que tiene

lugar en una conciencia despierta, simultáneamente vuelta
hacia el adentro y hacia el afuera y pasando continuamente
de un polo al otro (Pág. 134)
Sueño: Experiencia total, dado que sólo existe como acontecimiento

vivido en la medida en que se lo recuerde, y que deja de
existir por completo si la memoria no conserva huellas de él
(Pág. 99)
DESCRIPCIÓN:
El libro “El Sueño y el Afecto: Una teoría de lo Somático” es una tentativa de

fundar de otro modo el concepto de lo somático, en la intersección de la
medicina, el psicoanálisis y la psicosomática; Así como propone un lenguaje
distinto para hablar de los afectos.
En la primera parte el autor indica que el sueño se rige por un ritmo biológico
específico, señalando que el ritmo no es exterior al funcionamiento psíquico
sino que se confunde con él. Describe tres sueños de Descartes y subraya
que en lugar de oponerse la razón y el sueño se aúnan en el mismo impulso
creador. Estos sueños se derivan uno del otro, y Descartes descifra sus
sueños dentro de ellos, donde Sami-Ali describe que para poder hacer este
desciframiento se debe establecer lazos entre los elementos del sueño y su
significación personal, lo cual, al mismo tiempo introduce a la realidad, o
mejor, un sueño de la realidad que coincide con la conciencia despierta y que
confiere al sueño el estatuto de la realidad y a la realidad el estatuto del
sueño.
En la duda metódica en la cual se crean las meditaciones, ésta nace de la
incertidumbre que despierta el hecho de que la conciencia onírica y
conciencia despierta se impliquen mutuamente. Por otro lado el autor plantea
como principio general que entre conciencia onírica y conciencia despierta
existe una doble relación de inclusión y exclusión recíprocas, por la cual se
820
determinan en todo momento, para cada cual el ritmo fundamental del
funcionamiento psíquico.
El autor al hablar del fenómeno psicosomático señala que es imposible
razonar sobre este, dar expresa intervención a la cuestión del ritmo, en sus
dos aspectos complementarios: 1. Espacio (una serie de ritmo coagulado
reversible) y 2. Tiempo (un ritmo fluido irreversible). Indica también que en lo
psicosomático influyen: 1. Ritmo espaciotemporal y 2. Relación General
(precede a la relación del objeto y engloba tanto lo psíquico como lo
somático).
En el sentimiento de realidad propia, el afecto interviene de manera
significativa, en el sentido de que es la presencia del afecto lo que confiere a
las situaciones que se viven un coeficiente de ser que nada podría desmentir.
Así mismo, nombra algunos fenómenos que son necesarios tener por
equivalente del sueño: El fantasma, la ensoñación, la alucinación, el delirio, el
afecto, la ilusión, la transferencia, la creencia, el juego, entre otros, y comenta
que la realidad en el sueño se trata de una proyección que viene a crear cada
vez, a través de una actividad subjetiva diferente, una realidad diferente a la
que no adherimos más o menos pero sin perdernos eternamente en ella.
En el libro Sueño y Afecto el autor describe la represión y el papel
fundamental que juega dentro de ésta el olvido; indicando las siguientes
formas de represión caracterial: 1. Los únicos sueños que la memoria
conserva huella son los de su trabajo, 2. Sueños de registro literal, 3. Sueños
programados por el superyo, 4. Considerar los sueños cuando se recuerdan,
como fenómenos sin pies ni cabeza, inútiles o por el contrario
acontecimientos fantásticos, aparecidos del otro mundo. Indicando que el
insomnio remite siempre a una represión duradera de la actividad onírica, a la
vez que a una represión paralela del afecto.
Sami-Ali describe que la represión caracterial de la actividad onírica puede
tener cuatro variantes: 1. La falta de interés por los sueños, 2. La
preponderancia de los sueños de trabajo, 3. El aislamiento de los sueños y de
la realidad y 4. El insomnio.
En el sueño traumático existe un “Callejón sin Salida” el cual es una situación
sin salida cuya estructura lógica, por implicar la contradicción, torna
rigurosamente insoluble el conflicto por cuanto toda solución; se destruye a sí
mismo y vuelve a llevar incesantemente al punto de partida. Resalta que la
labor del terapeuta es comprender que hay un callejón sin salida que
determina todo el funcionamiento caracterial, y que confiere al sueño, su
posición paradójica de ser a la vez lo que permite superar el trauma y lo que
precipita el trauma.
Existen tres teorías sobre los sueños: 1. Hobson: Teoría de la activación-
síntesis: consiste en negar que el sueño, pueda disimular lo que fuere, y que
sea necesario distinguir un contenido latente, de un contenido manifiesto, por
cuanto todo, en todo momento, se da absolutamente tal cual, sin trasfondo
hipotético, en su transparencia definitiva. 2. Artemidoro y la clave de los
sueños: Se hace una distinción entre sueño (presente) y ensueño (futuro), y
se profundiza en ensueño, en el cual lo oculto es lo evidente porque todo
transcurre en el plano de la realidad, que permanece exterior al sujeto, sin
embargo, la realidad portada por la proyección no se opone a lo imaginario
821
sino que lo incluye y es incluido por él. 3. Los Addâd o las palabras de sentido
antitéticas en Árabe: En la lengua árabe una sola y misma palabra puede
designar una cosa y su contrario, precisamente lo evidente y lo oculto,
indicando que las principales categorías que rigen a los Hadad (contrario o
disímil) son las que instauran una relación de identidad entre el sujeto y el
objeto, amado y amante, lejano y próximo, revelar y ocultar; de modo que el
inconsciente parece íntimamente ligado a cada lenguaje donde la oposición
de lo evidente y oculto, más allá del terreno específico del sueño, ocupa un
lugar que aún queda por descubrir y que incide en el modo de objetivar la
experiencia onírica.
Por otra parte, el autor comenta que el sueño es una experiencia total, dado
que solo existe como acontecimiento vivido en la medida en que se lo
recuerda, y que deja de existir por completo si la memoria no conserva
memoria de él, señalando que el sueño se presenta de entrada como una
función vital en la que continuamente se juega el equilibrio psicosomático:
este resulta inseparable de una situación conflictiva que a veces, al
encerrarse en sí misma, no deja que subsista ninguna salida, y que se
transforma en callejón sin salida.
Los discursos sagrados se tratan de una retórica abandonándonos a un arte
eminentemente persuasivo; el espacio de estos es primordialmente mágico,
donde visiones de ensueño y acontecimientos naturales constituye el anverso
y el reverso de una misma realidad; así mismo, indica que los discursos están
provistos de una estructura formal, la cual determina el contenido.
El sueño crea una realidad que no se diferencia en nada con la realidad
verdadera, dice que el sueño se desenvuelve en dos planos simétricos que
presentan doblemente al sujeto: allí donde él aparece y allí donde aparece
otra cosa.
La salida del “callejón sin salida” se efectúa mediante la reducción de lo
contradictorio a lo idéntico, reducción que no exige menos que la
reestructuración total de la relación con lo real tanto con lo imaginario.
En la segunda parte el autor señala el problema del afecto como la
prolongación de una actividad onírica particular que tiene lugar en una
conciencia despierta, simultáneamente vuelta hacía el adentro y hacía el
afuera y pasando continuamente de un polo a otro, así como, todo afecto es
al mismo tiempo una experiencia del mundo en la que el objeto parece
inseparable del afecto del que es correlativo.
Existen cuatro dimensiones que intervienen en el afecto: 1. La distinción
establecida comúnmente entre lo fútil y lo importante, todo tiene el mismo
valor afectivo, que es extremo y nada es indiferente; 2. En lugar de existir en
sí, con independencia del estado afectivo, el objeto del afecto forma parte del
acto que lo constituye, perdiendo al mismo tiempo toda permanencia; 3. El
objeto del afecto parece depender de tres movimientos: a) acto de dividir,
b)acto de condensar y c) acto de enlazar; 4. Cualidad cromática del objeto
vinculada al objeto no verbal, sabiéndose desde siempre que los colores
tienen la virtud de ser a la vez una cualidad física y una reacción fisiológica,
que cada color según el lugar que ocupa en el espectro solar, se ve asociado
a una resonancia afectiva particular.
822
El afecto es una relación con el otro que pasa siempre por la lengua materna,
cuya particularidad es la de ser aprendida en la infancia, es decir, existe un
nexo entre el afecto y el lenguaje infantil. Así mismo, comenta que para que
las palabras conserven el valor afectivo del que surgieron es absolutamente
preciso que sean compartidas al menos por dos personas pertenecientes a la
misma lengua.
Íntimamente ligado a las palabras, el afecto, sin embargo no existe más que
para una conciencia que convierte estas palabras en cosas: la palabra misma
ha pasado a ser la cosa, y este devenir es justamente el afecto. El hecho de
que en el afecto la palabra forme una unidad con la cosa, significa que se
está, en una conciencia del sueño, donde todo se objetiva y todo se
transforma en cosa, incluidas las palabras. La conciencia afectiva es idéntica
a una conciencia de compartir; el afecto solo existe en la medida en que se lo
comparte, en que se lo puede compartir, en un estado de desposesión de sí,
estado de sueño. Las cosas se vuelven entonces palabras, las palabras
cosas y el afecto conciencia onírica común, la cual permanece inseparable de
la experiencia corporal, como por otra parte la conciencia onírica misma, en
este sentido el afecto tiene una realidad que es la del cuerpo.
Para poder hablar del vínculo que existe entre afecto y patología orgánica, es
necesario ver el principio fundamental que dice que toda representación se
acompaña de un afecto, todo afecto de una representación, y que el afecto y
la representación son el derecho y el revés del mismo fenómeno original.
Resalta que la relación entre el afecto y la patología orgánica comprometen
dos afectos fundamentales: la angustia y la depresión.
Según Freud la angustia es una neurosis actual que refleja casi sin
deformación, una economía sexual perturbada, y que aparece en condiciones
de frustración sexual que dejan suponer una acumulación de la excitación
como su causa. Maneja dentro de la angustia los conceptos de fobia y
castración. La angustia se constituye enteramente como posibilidad de
pérdida de si mismo y del objeto mediatizada por la proyección. También
señala el funcionamiento del que depende la angustia, siendo dos formas de
este funcionamiento según que la actividad onírica se incluya en la conciencia
despierta o se excluya de esta: 1. El fracaso a la represión; 2. El
mantenimiento de la depresión.
Existen tres modalidades de represión propias del afecto: 1. Proceso de
supresión; 2. Transformación caracterial y 3. Corte entre palabra y afecto.
Lo que singulariza a la depresión es el carácter expansivo del fenómeno: la
pérdida de un objeto pasa a ser la de todos los otros, al mismo tiempo que la
de sí, fundándose siempre en una proyección negativa aún cuando una vez
constituida, tiende a detener toda forma de proyección susceptible de
inclinarse sobre la vertiente positiva. Señala que la depresión es una manera
de remitirse a la ausencia, e indica sus dos modalidades: 1. Plantear el objeto
ausente-presente, manteniendo con él una relación viva muy aproximada al
sentimiento nostálgico, como si la ausencia no fuera aún definitiva ni la
pérdida irreparable; 2. La relación con el objeto presente-ausente en que el
acento recae más bien sobre la ausencia. Así mismo, describe los signos más
reveladores de la depresión: indiferencias, aburrimiento y desesperación.
823
Más adelante, Sami-Ali define lo vanal como un concepto sumamente
complejo provisto de cuatro dimensiones: 1. Contenido: se define lo literal; 2.
Forma: es lo único real; 3. Función: se resume en una regla adaptativa
conducente al conformismo; 4. Afecto: Lo neutro, que es una manera de
mantenerse a distancia de sí y de los otros, y de dar a las cosas el mismo
valor afectivo, ni positivo ni negativo, correspondiente a un mismo nivel
generalizado.
Al constituir la depresión una situación de atolladero (situación conflictiva sin
salida) en la cual la proyección interviene negativamente. El autor plantea las
salidas eventuales a semejante encierro: 1. El suicidio: es el punto fulminante
de la depresión que se ha adueñado de todo ser, no supone ninguna
trascendencia, sino que se contenta con detener bruscamente el sufrimiento
poniendo fin a la situación que lo engendraba; 2. La psicosis: la
sistematización psicótica: lo caracteriza el hecho de estar definitivamente
cerrada, reacia a todo movimiento, detenida al borde del abismo; 3. La manía:
la oposición ente sujeto y objeto, tiene el valor exacto de una actividad onírica
intensa en el estado de vigilia, absorbiendo toda realidad; 4. La creación: el
término que mejor se adecua a esta experiencia es el de transfiguración:
ninguna revelación de una realidad distinta, sino de esa misma realidad
convertida en otra, a través del velo que se desgarra: 5. La patología
orgánica: implica desconocer la fuerza insidiosamente uniformizante de la
represión caracterial, que acaba por aplastar la vida onírica y afectiva; 6.
Estrés: un estímulo se torna estresante no solo a causa de su intensidad y de
su persistencia, sino sobre todo porque el sujeto que padece su contragolpe
se encuentra en la incapacidad de hacer lo que fuera, estrés es el
descubrimiento de que la fuga y el ataque (conflictos insolubles) existen y que
a su vez, es factible reproducirlos experimentalmente.
Sami-Ali argumenta que el tiempo constituye la esencia del síndrome
depresivo, que se presenta primero como un transtorno del ritmo biológico;
así mismo, indica que la represión trastoca el conjunto del funcionamiento,
desembocando en lo que se puede llamar una depresión caracterial: el
acontecimiento que no necesita volverse inconsciente, se ve entonces
neutralizado gracias a la neutralización de la conciencia que se tiene del
acontecimiento. Por último, el autor indica que la depresión se asocia a
algunas patologías como lo son: el asma, la patología auto-inmune y la
patología cancerosa.
FUENTES:
ARTEMIDORO. (1973). La clef des songes. París:Vrin

BUNNEY, W.E. Y GARLAND, D.L. (1983). Recent advances in the
biology of depression. Oxford:Perrgamon Press
EIBL-.EIBESFELDT, I. (1972). Ethologie 1967. París:NEB
FREUD, S.(1895). <<Quíl est justifié de séparer de la neurasthénie un
certain complexe symptomatique sous le nom de “nevrose
dángoisse”>>, en Névrose, psychose et perversion. París: PUF, 1973
FREUD, S. (1912). Línconscient, en Métapsychologie, París:
Gallimard.1968.
824
FREUD, S. (1900). Línterprétation des rêves. París : PUF, 1980.
FREUD, S. (1926) Inhibition, symptôme et angoisse. París: PUF 1986.
FREUD, S. (1950). Abrégé de psychanalyse. París : PUF
FRIJDA, N.H. (1987). The emotions. CambridgeCambirdge University
Press.
HOBSON, J.A. (1992) Le cerveau rêvant. París: Gallimard
NEMIAH, J.C. et al. (1976) <<Alexithemia. A view of the
psychosomatic process>>, en O.W.Hill, ed, Modern trends in
psychosomatic medicine. Londrees:Butterworths
ROTBARD, S. (1996). <<Naître et renaître dans un cas dásthme
respiratoire>>, en Sami-Ali et al., Allergie et psychosomatique.
París:CIPS
SAMI-ALI. (1974) Léspace imaginaire. París: Gallimard.
SAMI-ALI. (1984). Le visuel et le tactile. Essai sur la psychose et
lállergie. París: Dunod.
SAMI-ALI. (1990) Le corps, léspace et le temps. París: Dunod.
SCHREBER, D.P. (1975). Mémoires dún névropathe. París: Seuil.
STYRON, W. (1990). Face aux ténèbres. Chronique dúne folie.
París:Gallimard.
THOMPSON, J.G. (1988). The psychobiology of emotions. New York:
Plemun.
CONTENIDO:
• No hay en sentido estricto afectos inconscientes como hay

representaciones inconscientes. (Freud, S. (1912). Línconscient, en
Métapsychologie, París: Gallimard.1968). Pág.20
• El sueño es la realización (disfrazada) de un deseo (sofocado,
reprimido). (Freud, S. (1900). Línterprétation des rêves. París : PUF,
1980). Pág. 27
• La explicación del olvido de los sueños, parece ser que, salvo que
haya un despertar, sencillamente el sueño no es registrado por la
memoria. (Hobson, J.A. (1992) Le cerveau rêvant. París: Gallimard)
Pág. 46
• Lo que constituye para el ello inconsciente un motivo de satisfacción,
puede ser para el yo, por este mismo hecho, un motivo de angustia.
(Freud, S. (1950). Abrégé de psychanalyse. París : PUF). Pág. 48
• Nuestra hipótesis pretende, pues, que los sueños, son tan
comprensibles como lo permiten las desfavorables condiciones de
trabajo en que se halla el cerebro durante la fase paradójica. El
cerebro-mente hace lo que puede para dar un sentido a las señales de
origen interno. Este esfuerzo de síntesis es que lo confiere a nuestros
sueños su impresionante coherencia temática: los temas del sueño
quedan notablemente intactos, pese a su desorganización constitutiva.
Y es enteramente posible que su carácter simbólico, profético,
provenga de la tensión necesaria para este esfuerzo de integración. El
cerebro-mente debe quizá bucear en lo más profundo de sus mitos
para hallar una estructura narrativa capaz de reunir todos los datos. Se
825
puede seguir interpretando los sueños como metáforas o incluso en
términos de inconsciente dinámicamente reprimido, si uno se empeña
en ello. Pero tal proceder no es ya necesario ni suficiente para explicar
tanto el origen como la naturaleza del sueño. (Hobson, J.A. (1992) Le
cerveau rêvant. París: Gallimard). Pág. 68-69
• La esfera del conocimiento está dominada por la incapacidad de
describir, y/o por la vana tentativa de explicar una multitud de
anomalías de la percepción y la motricidad. (Hobson, J.A. (1992) Le
cerveau rêvant. París: Gallimard). Pág. 71.
• En el sueño, el sujeto se vuelve exterior a sí mismo, creando una
realidad exterior que él mismo. (Sami-Ali. (1974) Léspace imaginaire.
París: Gallimard). Pág. 73
• Ensueño es un modelado polimorfo del alma que significa los
acontecimientos buenos o malos por venir. (Artemidoro. (1973) La clef
des songes. París:Vrin). Pág. 80
• El sueño parece una respuesta a algo que realmente sucede en el
cuerpo, allí donde precisamente el ántrax se está formando. (Sami-Ali.
(1984). Le visuel et le tactile. Essai sur la psychose et lállergie. París:
Dunod). Pág. 114
• Lo que sucede fuera del sujeto forma parte del sujeto, el cual, por esto,
se encuentra en el interior de sí mismo: espacio de inclusiones
recíprocas. (Sami-Ali. (1990) Le corps, léspace et le temps. París :
Dunod.). Pág. 117
• Toda la experiencia del mundo está mediatizada por la lengua que se
habla y a la que se pertenece, lo real pasa a ser desde entonces lo
literal que dice exactamente que la cosa es la cosa, mientras que lo
imaginario se resume en lo figurado que enuncia que la cosa no es la
cosa. (Sami-Ali. (1990) Le corps, léspace et le temps. París : Dunod.)
Pág. 134.
• El alma se compone de los nervios del entendimiento y cada nervio
tomado por separado representa el conjunto de la individualidad
espiritual del hombre. (Schreber, D.P. (1975). Mémoires dún
névropathe. París: Seuil). Pág. 145
• La reacción afectiva depende por entero, no de la situación, sino del
sentido que la persona le atribuye a la situación. (Frijda, N.H. (1987).
The emotions. CambridgeCambirdge University Press.) Pág. 153
• Las palabras cuya resonancia afectiva se debe al vínculo que
conservan con los gestos y los sonidos, son imágenes del cuerpo en
las que en todo momento se puede recuperar el propio origen corporal
recorriendo la distancia que separa la palabra del sonido. (Sami-Ali.
(1984). Le visuel et le tactile. Essai sur la psychose et lállergie. París:
Dunod). Pág. 157.
• Las palabras del afecto son la proyección de esa presencia primordial
del cuerpo que subtiende toda expresión, tanto verbal como no verbal.
Se comprende entonces que esquemas motores hereditarios pueden
intervenir en la noción del afecto. (Eibl-.Eibesfeldt, I. (1972). Ethologie
1967. París:NEB). Pág. 157
826
• El afecto es una relación con el otro que pasa simultáneamente por
una conciencia onírica común, por una lengua materna compartida y
por el cuerpo propio, que es a la vez expresión gestual y proceso
orgánico, es decir, cuerpo imaginario y cuerpo real. (Thompson, J.G.
(1988). The psychobiology of emotions. New York: Plemun). Pág. 168.
• El mecanismo de la neurosis de angustia debe ser buscado en la
derivación de la excitación sexual somática a distancia del psiquismo y
en una utilización anormal de esa excitación, que es su consecuencia.
(Freud, S. (1895) <<Quíl est justifié de séparer de la neurasthénie un
certain complexe symptomatique sous le nom de “nevrose
dángoisse”>>, en Névrose, psychose et perversion. París: PUF,
1973). Pág. 179
• El psiquismo cae en el afecto de angustia cuando se siente incapaz de
liquidar por la reacción correspondiente una tarea proveniente del
exterior (peligro); cae en la neurosis de angustia cuando se ve incapaz
de regular la excitación de origen endógeno (sexual). (Freud, S. (1895)
<<Quíl est justifié de séparer de la neurasthénie un certain complexe
symptomatique sous le nom de “nevrose dángoisse”>>, en Névrose,
psychose et perversion. París: PUF, 1973). Pág. 179
• La angustia es la que produce la represión y no, como pensé en otro
tiempo la represión la que produce la angustia. (Freud, S. (1926)
Inhibition, symptôme et angoisse. París: PUF 1986) Pág. 181
• La angustia se modela en el hombre según el proceso de nacimiento,
reproduciendo siempre este acontecimiento inaugural a través de
formas cada vez más complejas, es porque el nacimiento comporta de
entrada una situación de peligro. Peligro que sólo podría ser el de no
poderse afrontar el exceso de tensión y de sentirse impotente para
ello. Freud, S. (1926) Inhibition, symptôme et angoisse. París: PUF
1986) Pág. 186
• La angustia la llamamos estado de afecto aunque tampoco sepamos
lo que es un afecto. Freud, S. (1926) Inhibition, symptôme et angoisse.
París: PUF 1986) Pág. 187
• La alexitimia es el fenómeno donde el acento recae particularmente en
la dificultad para reconocer y decir los afectos. (Nemiah, J.C. et al.
(1976) <<Alexithemia. A view of the psychosomatic process>>, en
O.W.Hill, ed, Modern trends in psychosomatic medicine.
Londrees:Butterworths). Pág. 218
• Es indudable que desde el momento en que rozan los últimos abismos
de la depresión el sentimiento agudo de pérdida es inseparable de la
intuición de que la vida escapa a una velocidad creciente. (Styron, W.
(1990). Face aux ténèbres. Chronique dúne folie. París:Gallimard).
Pág. 234
• Todo sucede entonces como si, en cuanto más se acerca uno a la
posición psicótica, más se alejara de la patología orgánica y viceversa.
(Sami-Ali (1984). Le visuel et le tactile. Essai sur la psychose et
lállergie. París: Dunod). Pág. 256
• Cuando se modifica experimentalmente el ciclo reposo-vigilia
generándose un insomnio artificial, el estado depresivo se disipa, al
827
menos por un tiempo. (Bunney, W.E. y Garland, D.L. (1983). Recent
advances in the biology of depression. Oxford:Perrgamon Press). Pág.
261
• En el asma el atolladero remite al nacimiento, donde la respiración
constituye el comienzo absoluto, al mismo tiempo que a la dificultad de
acceder a la autonomía y precisamente a la respiratoria. (Rotbard, S.
(1996). <<Naître et renaître dans un cas dásthme respiratoire>>, en
Sami-Ali et al., Allergie et psychosomatique. París:CIPS). Pág. 272
METODOLOGÍA:
Sami-Ali somete a un nuevo análisis los dos fenómenos que llevan hasta
su punto más alto el fundar de otro modo el concepto de lo somático, el
sueño y el afecto, tomados uno y otro como referencia a la patología
orgánica. Así mismo, utiliza observaciones clínicas profundas para
mostrar como se efectúa el trabajo terapéutico.
CONCLUSIONES:
• La posición paradójica del sueño, que no es nunca sueño sino

siempre conciencia de realidad.
• El afecto y su objeto aparecen indisolublemente ligados.
• Las palabras que poseen el mismo sentido no tienen forzosamente
el mismo valor afectivo.
• Cada sueño parece tener una tonalidad afectiva particular, un clima
emocional en el que está inmerso y que constituye su marca
distintiva: amenazador, acogedor, confuso, nostálgico, entre otros.
El atolladero adopta la particularidad de confundirse con el tiempo, de

formar una unidad con desenvolvimiento temporal, comprendido entre la
impermanencia y la irreversibilidad: Nunca más.
828
TÍTULO: LA EXPERIENCIA DEL AMBIENTE:

PERCEPCIÓN Y SIGNIFICADO DEL
MEDIO CONSTRUIDO
AUTOR (S): CORRALIZA, José Antonio.
PUBLICACIÓN: Madrid, 1987; 269 páginas
PALABRAS CLAVES:
Ambiente: Fuente de estimulaciones (Pág. 73)
Conceptos cognitivos: Relacionados con el pensamiento y

organización formal mental (Pág. 43)
Dimensiones afectivas: Relacionadas con las atribuciones de

significado y/o el componente evaluativo
(Pág. 43)
DESCRIPCIÓN:
El libro “La experiencia del ambiente: Percepción y significado del medio

construido”, de José Antonio Corraliza, pretende estudiar un aspecto
particular de la compleja interacción entre el hombre y el medio, y
específicamente, el medio construido: las dimensiones afectivas de la
respuesta de un sujeto ante un ambiente o faceta del mismo.
Este libro esta dividido en dos partes, en la primera el autor plantea
información teórica sobre la afectividad y el medio; y en la segunda
desarrolla un estudio empírico.
En la primera parte indica que la evaluación ambiental remite a una
dimensión que resulta esencial a la Psicología Ambiental, en cuanto
pretende constituirse como ciencia; cuyo objetivo principal consiste en
clarificar situaciones, facetas ambientales, para estudiar los procesos
psicológicos que dichas situaciones y facetas desencadenan.
Existen dos tipos de estrategias de evaluación ambiental: 1. Evaluación
técnica: Se basa en sistemas científico-técnicos de la medición del
ambiente, y que remite a los factores objetivos del ambiente; 2.
Evaluación observacional: Se basa en las impresiones recogidas de los
sujetos que están expuestos o a los que afecta el ambiente que se
pretende evaluar. Los problemas metodológicos de la evaluación
ambiental son: 1. Concepto del ambiente; 2. Modos de exposición del
829
ambiente; 3. Tipos de respuestas; 4. Nexos entre la investigación en la
evaluación ambiental y la toma de decisiones.
La percepción ambiental es un fenómeno de carácter social. La captación
de los símbolos del ambiente es fruto de la socialización, y en suma
implica, en sí misma, una actividad social. Comenta que los factores que
inciden en el significado ambiental son: 1. Factor objetivo: Constituido por
los rasgos más característicos del diseño o de la configuración del marco
físico que inciden sobre el significado a él atribuido; 2. Factor subjetivo:
Resulta imprescindible el estudio de la representación interna del marco
físico y de los atributos consecuentes proyectados sobre dicho marco; 3.
Factor referencial: Remite a aquellos elementos que inciden en la forma y
contenido que adopta la transacción entre el individuo y la situación, entre
los rasgos objetivos del ambiente y los preceptos y dimensiones
atribuidas al ambiente.
Para la evaluación de la percepción ambiental, son relevantes tres niveles
de análisis: 1. Reconocimiento del marco físico; 2. Valoración; y 3.
Adaptación.
Existen respuestas afectivas, sea en forma de atributos verbales que
reflejan la dimensión emocional de un lugar, sea en forma de sentimientos
personales proyectados sobre el ambiente, sea en forma de
comportamientos emocionales expresivos y significativos, sea, finalmente,
en forma de alteraciones fisiológicas de las personas, debidas a una
reacción emotiva. Aunque no todos los efectos son completamente y/o
únicamente emocionales, están estrechamente relacionados con la
experiencia emocional del sujeto.
El estudio del significado afectivo del ambiente puede, igualmente, ayudar
a prever tipos de configuraciones ambientales y organizaciones
espaciales en relación con la previsible experiencia emocional que de las
mismas tenga el sujeto. La experiencia del ambiente, sobre todo cuando
éste es nuevo o está relacionado con viejos recuerdos o permite la
evolución de sentimientos importantes del individuo, es, en primer lugar,
una experiencia emocional, que genera la aparición de afectos de un
signo o de otro.
En el sistema abierto (dinámica, con tendencia al equilibrio homeostático,
y creatividad) el ambiente constituye el marco o escenario en el cual el
individuo desarrolla planes de acción, que se elaboran sobre el ambiente
y, simultáneamente, son objeto de los límites y las posibilidades que este
mismo ambiente ofrece.
De acuerdo a la revisión de varios estudios, el autor propone tres
categorías, en las cuales son posibles las dimensiones y atributos del
ambiente formulados: a. Categoría 1: Dimensiones que expresan rasgos
(descriptores) del ambiente: Todas aquellas dimensiones y atributos que
pretenden ofrecer las características que, en función de la percepción
subjetiva, definen un determinado ambiente. b. Categoría 2: Dimensiones
que expresan facetas o partes del ambiente: Aquellas dimensiones y
atributos que pretenden ofrecer una clasificación o taxonomía de los
ambientes, según los rasgos salientes o predominantes del mismo. c.
Categoría 3: Dimensiones que caracterizan la experiencia emocional del
830
ambiente: Aquellas dimensiones y atributos que pretenden explicar el
impacto emocional de un ambiente o facetas salientes de éste sobre el
individuo.
En la segunda parte realiza una muestra empírico para definir los
componentes o dimensiones afectivas del significado ambiental. Este
estudio tiene tres objetivos: a. Comprobar empíricamente las dimensiones
afectivas relevantes del significado ambiental; b. Construir un instrumento
que permita la evaluación de dichos componentes o dimensiones,
delimitando el alcance de éste a través de las exposiciones verbales; que
pueda ser utilizado en castellano, y adaptado específicamente para la
evaluación de los componentes o dimensiones afectivas del significado
ambiental; c. Aplicar el instrumento diseñado a la evaluación de un marco
ambiental específico y delimitado.
Con respecto a la delimitación del campo, éste está caracterizado, por
asentar su comprensión sobre las relaciones individuo-ambiente, en el
estudio de respuestas afectivas y la relación entre éstas y las
características del ambiente. Las dimensiones obtenidas en el estudio
fueron cuatro: 1. Agrado (Atractivo de un patrón ambiental): Puede estar
en función de una doble situación: o la situación que permite la obtención
de algo que se desea, o el evitar algo que no se desea. 2. Activación
(despertamiento): Está relacionada tanto con la intensidad de una
respuesta emocional, como con el esfuerzo que exige adaptarse a los
requerimientos/características de una situación. 3. Impacto: Se relaciona
con la primera experiencia del sujeto con un estímulo, ambiente o
situación que va desde lo impactante a lo que no resulta impactante o es
ignorado. 4. Control (organización): Control-responsabilidad de la
personal y control de la situación.
FUENTES:
BAUM, A.; SINGER, J.E., Y BAUM, C.S. (1982). Stress and de

environment, en G.W. Evans, environmental Stress. Cambridge Univ.
Press : Cambridge.
ITTELSON, W.H. (1973). Environment Perception and Contemporary
Perceptual Theory, en W.H.Ittelson (ed.), Environment and Cognition.
Seminar Press: Nueva York.
LEFF, H.L. (1978). Experience, Environment and Human Potentials.
Oxford Univ. Press: Nueva York.
MEHRABIAN, A. (1980). Basic Dimensiens for a General
Psychological Theory. Implications for Personality, Social, Environment
and Developmental. Oelgeschlager, Gunn and Main: Cambridge,
Mass.
RODRÍGUEZ SANABRA, F. (1982). Percepción del ambiente, en F.
Jiménez Burrillo (ed), Psicología y medio ambiente. CEOTMA: Madrid.
WARD, L.M., Y RUSELL, J.A. (1981). The Psychological
Representation of Molar Physical Environments. Journal of
Experimental Psychology: General.
831
WAPNER, S. (1981). Transactions of Person-in-Environments: Some
Critical Transitions. Journal of Environmental Psychology.
CONTENIDO:
• Como algo que determina y forma parte de la conducta, que actúa

como incitación y límite, que se modifica por su propia dinámica y que
es modificado por la conducta que, no olvidemos, siempre es de un
sujeto, animal o humano. (Rodríguez Sanabra, F. (1982). Percepción
del ambiente, en F. Jiménez Burrillo (ed), Psicología y medio
ambiente. CEOTMA: Madrid). Pág. 23.
• La secuencia evolutiva se conforma al principio ontogénico que
caracteriza el desarrollo como una progresión ideal de un estado de
globalidad y ausencia de diferenciación, a la diferenciación, la
articulación y la integración jerárquica de las partes (en un todo) y de
las fases en el proceso...El proceso de percepción tiene como
resultado el desarrollo de la organización estructural de un ambiente.
(Wapner, S. (1981). Transactions of Person-in-Environmets: Some
Critical Transitions. Journal of Environmental Psychology). Pág. 48.
• La percepción es la captación, selección y organización de las
modificaciones ambientales, orientada a la toma de decisiones que
hacen posible una acción inteligente (esto es, dirigida a un fin) y que
se expresa por ella. (Rodríguez Sanabra, F. (1982). Percepción del
ambiente, en F. Jiménez Burrillo (ed), Psicología y medio ambiente.
CEOTMA: Madrid). Pág. 49.
• El primer nivel de respuesta al ambiente es afectivo. El impacto
emocional directo de la situación, con frecuencia, gobierna las
direcciones tomadas en posteriores interacciones con el ambiente. Su
incidencia es gradualmente borrada y pulida sobre todo por la
familiaridad, pero sus consecuencias quedan indelebles. (Ittelson,
W.H. (1973). Environment Perception and Contemporary Perceptual
Theory, en W.H. Ittelson (ed.), Environment and Cognition. Seminar
Press: Nueva York). Pág. 52.
• Las reacciones emocionales (afectivas, connotación, sentimiento)
representan el núcleo común de la respuesta humana a todos los tipos
de ambientes. (Mehrabian, A. (1980). Basic Dimensiens for a General
Psychological Theory. Implications for Personality, Social, Environment
and Developmental. Oelgeschlager, Gunn and Main: Cambridge,
Mass). Pág. 58.
• El estrés es el proceso a través del cual hechos o restricciones
ambientales, denominados estresores, amenazan la existencia y
bienestar de un organismo y por el cual el organismo responde a esta
amenaza. (Baum, A.; Singer, J.E., y Baum, C.S. (1982). Stress and de
environment, en G.W. Evans, Environnemental Stress. Cambridge
Univ. Press : Cambridge). Pág. 67.
• La experiencia emocional se expresa a través de una serie de
dimensiones afectivas, que expresan no sólo estados de los individuos
en relación con sus sentimientos, predisposiciones o metas, ni sólo
832
cualidades descriptivas del ambiente. Estas dimensiones afectivas han
de interpretarse como resultado de la confrontación entre los planes,
predisposiciones o metas de un individuo y los recursos o facetas que
ofrece el ambiente. Pág. 72.
• Un tipo de procesamiento ambiental es definido como un plan para
seleccionar tipos específicos de información para procesar o poner en
marcha operaciones mentales específicas sobre la información que
está siendo procesada. (Leff, H.L. (1978). Experience, Environment
and Human Potentials. Oxford Univ. Press: Nueva York). Pág. 112.
• A través de una serie de procesos sensoriales, perceptivos, cognitivos
y afectivos, la información ambiental es sucesivamente transformada y
utilizada para la construcción de una representación interna del
ambiente. (Ward, L.M., y Rusell, J.A. (1981). The Psychological
Representation of Molar Physical Environments. Journal of
Experimental Psychology: General). Pág. 121.
METODOLOGÍA:
El libro “La experiencia del ambiente: Percepción y significado del medio

construido”, de José Antonio Corraliza reside en la parte metodológica o
instrumental; su aportación más relevante consiste en hacer aportado un
instrumento tan consagrado en la investigación psicosocial con el
Diferencial Semántico para medir con tanta facilidad como rapidez y
garantía los componentes afectivos del ambiente con posibilidad de
utilizarlo indistintamente, tanto en ambientes naturales como construidos,
bien a un nivel molar o molecular manejando, de esta manera nada
azarosa, los dos ejes sobre los que descansa la investigación de
Psicología Ambiental.
CONCLUSIONES:
• El comportamiento humano no ocurre en el vacío, sino que está

inmerso en un medio ambiente, complejo resultado de la incidencia de
elementos físicos y simbólicos, rasgos objetivos y significativos
atribuidos a dicho ambiente que configuran éste como un escenario de
conducta.
• El contexto socio-cultural, definido en variables operacionalizadas,
actúa como variable interviniente en la explicación de la relación entre
el sujeto y la situación.
• El hombre y su ambiente son, ambos, inseparables y uno y otro
constituyen el conjunto que ha de ser tenido en cuenta en el proceso
de la evaluación ambiental.
• Los problemas ambientales son problemas de las personas.
• La dispersión de atributos y dimensiones afectivas del ambiente es,
lógicamente, consecuencia de la extremada complejidad y diversidad
real del ambiente.
833
• La cualidad afectiva del ambiente forma parte del significado ambiental
y su conocimiento puede ayudar a explicar y prever modos de
interacción hombre-ambiente.
• Se puede considerar que el estudio realizado ha aportado resultados
convergentes y relevantes, para los estudios recientes de respuesta
emocional.
834
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD COLECTIVA
AUTOR (S): FERNÁNDEZ Christlieb, Pablo
PUBLICACIÓN: México, 1999, 208 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: Un fluido que recorre toda la realidad, y quien se deje

envolver por ella se disuelve (Pág. 30)
Afectividad Colectiva: El nombre genérico del proceso y estructura

general de los demás términos afectivos, como
pasión, sentimiento, ánimo, emoción, sensación, los
cuales no son tan específicos, ya que son en realidad
intercambiables (Pág. 13)
Sentimientos: El aviso de que algo sucede, de alguna manera, en

alguna parte, demasiado cerca (Pág. 17)
DESCRIPCIÓN:
El libro “La Afectividad Colectiva” de Pablo Fernández Christlieb, intenta

estudiar la sociedad desde la perspectiva de los sentimientos, y los
sentimientos desde el punto de vista social, del mismo modo la afectividad
en sus propios términos.
Pablo Fernández Christlieb define un sentimiento como el aviso de que
algo sucede, de alguna manera, en alguna parte, demasiado cerca, ésta
definición también se puede aplicar a lo desconocido. Así mismo dice que
lo que se siente no se puede decir y lo que se dice no es lo que se siente,
la gente no se refiere a sus sentimientos sino a las palabras. El autor
aclara que sentimiento es diferente a pensamiento, con respecto a esto,
comenta que los pensamientos que no pueden pensar se llaman
sentimientos, es decir, sentir es no saber qué. Enuncia los diferentes tipos
de sentimientos: vivenciales, corporales, morales, cognoscitivos e
intuitivos.
Profundiza sobre sentidos de la percepción y los verbos preceptúales,
diciendo que el sentimiento parece pertenecer a los objetos del mundo, en
otras palabras, lo sensitivo y lo perceptual se funden en lo adjetival,
indicando lo siguiente: 1. Adjetivos visuales (claro, oscuro), 2. Adjetivos
auditivos (agudo, grave), 3. Adjetivos táctiles (suave, duro), 4. Adjetivos
835
olfativos (florar, amoniacal), 5. Adjetivos gustativos (agrio, amargo) y 6.
Adjetivos knestésicos (horizontal, vertical).
El riesgo que implican los sentimientos es que en ellos hay pérdida del
sujeto; éstos no existen en la realidad como tales, sino que, en su lugar,
hay una afectividad, general y difusa, que constituye la otra parte de la
realidad, aquella que no es alcanzada por el lenguaje, en otras palabras,
se podría decir que la afectividad es la parte de la realidad que no tiene
nombre.
Plantea la definición de masa y describe que la psicología colectiva, es de
origen, una psicología de la afectividad, un acontecimiento que es de suyo
colectivo, donde las emociones individuales son vistas como la entrada de
la conciencia a una especia de “estado de masa”. Así mismo, indica que
también por medio de los sueños se puede ver la afectividad. Habla sobre
el inconsciente planteando que es el mundo menos lo que sabemos de él:
el inconsciente en la colectividad.
Más adelante plantea que la afectividad es coextensiva de la sociedad y/o
ciudad y/o cultura y que si parece ilocalizable es porque tiene la misma
extensión que la realidad y que la vida.
De igual forma habla de límites señalando que los objetos empiezan a ser
por sus límites; definiendo límite interior como el lugar de origen, de la
fundación, del descubrimiento, del conocimiento, es decir, es el lugar del
primer momento; comenta que la función de los límites exteriores es la de
la contención, o la de evitar la disgregación y desvanecimiento de una
forma y aclara que la afectividad se mueve en éstos límites.
El autor realiza una distinción entre lo colectivo y lo social, entendiendo
por colectivo como una entidad monolítica, descarnada de los individuos y
encarnada en abstracciones como mente grupal, alma de los pueblos,
conciencia colectiva; y lo social como las formas de vida que siempre
están mediadas por las relaciones interpersonales, grupales,
intergrupales, con el argumento de que lo colectivo solamente puede
concebirse a través de éstas mediaciones de lo social.
El poder es el sentimiento que aparece antes de sentir y es un afecto, ya
que con sus desplantes notorios y descriptibles, perfectamente
controlables, ejerce efectos desconocidos sobre lo incontrolable. Al mismo
tiempo se habla de contrapoder describiéndolo como negativo, como un
poder callado en el cual los sentimientos son aparentemente pasivos o
por lo menos inofensivos.
Los sentimientos son situaciones que tienen forma, es decir, no pueden
ser descritos por sus componentes, funciones o causas, si no por sus
adjetivos preceptúales. Pablo Fernández Christlieb comenta que los
sentimientos son singulares, sociables y relativos y profundiza en cada
uno de ellos.
El autor describe las diferentes formas que existen, y como la afectividad
tiene alguna forma que no necesariamente se sabe cual es; la forma es
un modo de ser de lo que sucede dentro de ella. Las formas no significan
algo, no quieren decir algo, porque eso equivaldría a decir que no valen
por sí mismas si no por lo que traen detrás o a lo que remiten.
836
De igual forma, la estética es la ciencia de la afectividad, que se aparece
en las formas y aclara que ni las formas ni los afectos están separados en
sentidos de la percepción, porque son una entidad estética, unitaria,
homogénea e indistinta; ésta estudia objetos artísticos, definiendo arte
como el acto con voluntad o sin ella, de hacer aparecer un afecto, hacerlo
durar, o retardar su desaparición, lo cual requiere de una forma más o
menos materializada, en una conducta, en un sonido o en una imagen; la
estética por su parte se refiere a reglas o procesos de aparición,
conservación, transformación y desaparición de los afectos. De acuerdo a
esto, toda la realidad puede ser considerada como un arte, y por
consiguiente, sigue reglas estéticas como un afecto.
También se habla del observador indicando que desde el punto de vista
estético de la realidad, éste se ubica dentro del objeto, así como asume
que todas las cosas están dotadas de vida.
La afectividad es por ley el silencio que queda antes, dentro, entre y
después del lenguaje, de tal forma que el observador que siente no puede
tener mayor opinión sobre la afectividad.
El autor plantea cuatro momentos de la investigación: 1. El investigador
se sumerge en el objeto, coincide con él y siente lo que él. 2. Al salir
regresa con un duplicado de la forma del objeto, no memoriza (como
información almacenada), sino hecho literalmente, de memoria. 3. Copia
el sentimiento en pensamiento, de la forma en lengua, de la estética en
lógica, de lo visto en lo escrito. 4. Lo que tiene por escrito el investigador
es un objeto estético. Así mismo indica que la realidad puede ser bonita,
bella, fea y horrible, y describe en que consiste cada una.
Del mismo modo señala que la luz es afectividad, que es algo que no
existe por sí, pero sin ella los objetos no pueden existir: es solamente la
sustancia de las formas. Comenta que en la dimensión de la afectividad
cada objeto es al mismo tiempo otro, sobre todo porque no hay caducidad
en el tiempo, es decir, los afectos de la Edad Media siguen existiendo en
los objetos del siglo XVIII y los de éste en los del siglo XX.
El vacío paradójico, el hastío, la oquedad invertida, el hartazgo, reside en
que, al cambiar y multiplicarse tanto los objetos, los afectos carecen de
lugar u objeto donde encarnar y arraigarse y se quedan como
volatilizados y virtuales.
La ciencia moderna no consiste tanto en la producción de respuestas,
como en la eliminación de preguntas; aquello que no corresponde a los
criterios de cientificidad, tal como un ser observable empírico y
cuantificable, y que no pueda ser mostrado según los pasos del método
científico, no es real. Para finalizar el autor habla del turismo y de los
objetos cibernéticos.
FUENTES:
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CONTENIDO:
• Las emociones son ideas confusas, destinadas a resultar ideas

distintas, y una vez que resultan ideas distintas dejan de ser
afecciones. (Abbagnano, N. (1961). Diccionario de filosofía. México:
Fondo de Cultura Económica). Pág. 22
• Servirse de las palabras de la lengua es hundirse en el saber que
constituyen los preconstructos culturales, es extraer ciertas partes que
denominan nociones. Se da un proceso de pensamiento que es
prelingüístico, toda vez que una noción es, dicho con propiedad,
indecible. Antes de su puesta en palabras, las nociones nunca están
separadas las unas de las otras. (Grize, J.B. (1993). Logique Naturelle
et Représentations Sociales. Textes sur les Représentations Sociales.
París : Laboratoire Européenne de Psychologie Sociale. Vol. 2; núm.
3). Pág. 23
• Sentir es estar implicado en algo, que significa estar envuelto en sus
pliegues. (Heller, A. (1979). Teoría de los sentimientos. Barcelona:
Fontamara. 1980) Pág. 30.
• La afectividad es colectiva, no sólo en el sentido de que es una
entidad impersonal a la cual pertenecemos todos, sino también en el
más primitivo o primigenio probable: el de aquel lugar indiferenciado e
838
inmemorial de donde todo surge, cuyo epítome es ese “océano
primordial”. (Perry, W.J. (1935). The Primordial Ocean. An Introductory
Contribution to Social Psychology. Nueva York: Barnes and Noble
Books. 1973). Pág. 33
• ...El océano como imagen fundamental, el cual presenta los atributos
de la afectividad: enorme, fascinante, temible, insondable, indomable,
indiferenciado e indistinto y homogéneo. (Canetti, E. (1960). Masa y
Poder. Madrid: Alianza-Muchnik. 1983. 2 vols.) Pág. 33
• El enamoramiento es el acto afectivo de tocar el principio y volver a
comenzarlo, esto es como dice Alberoni, el acontecimiento de la
fundación de una colectividad de dos. (Alberoni, F. (1982).
Enamoramiento y amor. Madrid: Gedisa). Pág. 47.
• Para que una sociedad subsista debe hacer simultáneamente dos
cosas incompatibles entre sí: debe hacerse más grande, crecer y debe
hacerse más pequeña, encogerse; es el poder contra el poder; todo
triunfo conlleva su fracaso de la misma manera que el dolor es placer
visto por la espalda. (Canetti, E. (1960). Masa y Poder. Madrid:
Alianza-Muchnik. 1983. 2 vols.) Pág. 57-58.
• La cultura es lo que queda después de lo que se quiere y lo que se
puede, es decir, más allá de los proyectos y de los comportamientos.
(Gadamer, H.G. (1960). Verdad y método. Salamanca: Sígueme
1984). Pág. 70
• El objeto estético no es solamente 1) un objeto semejante que 2) cae
dentro de la categoría de los objetos que sienten; además, 3) está
dotado de la vida humana, y precisamente con el sentimiento del
espectador mismo. (Baldwin, J.M. –ed.- (1913). History of psychology.
A sketch and an interpretation. Londres: Watts & Co. 2 vols.) Pág. 94
• El placer, como el dolor, son indefinibles, inconmensurables,
incomparables, por completo. (Valéry, P. (1957). Discours sur
lÉsthétique, en Œuvres, París: Gallimard, vol.1/2). Pág. 138
• Se puede definir a la afectividad como la tonalidad o el “color” emotivo
que impregna la existencia del ser humano y en particular su relación
con el mundo. (Echebarría, A. y Páez, D. (1989). Emociones:
perspectivas psicosociales. Madrid: Fundamentos). Pág. 156.
• Un mundo de efectividad se opone al mundo de la afectividad
(verdadero mundo humano) y lo reprime. (Veldman, F. (1989).
Haptonomie. Science de lÁffectivité. París: Presses Universitaires de
France). Pág. 168.
• Las esferas y medias esferas son una hinchazón de la afectividad
colectiva que se da en un cierto momento. Una historia de lo psíquico
no puede dejar pasar inadvertida la aparición del domo, de las
bóvedas y las cúpulas, que representan casi la culminación de la
constitución colectiva de la afectividad. (Read, H. (1955). Imagen e
idea. México: Fondo de Cultura Económica. 1957). Pág. 172
• El sujeto es una parte del campo sometido a las leyes generales que
rigen las relaciones de las partes en un todo y, especialmente, sufre el
movimiento inducido como un objeto entre los demás objetos...Hemos
admitido que existen entre los procesos fisiológicos que corresponden
839
a los objetos percibidos, relaciones dinámicas, atracción, repulsión,
equilibrio, cohesión, etc., que se traducían en el aspecto mismo de
estos objetos. Pero el campo total comprende también al mismo
sujeto, que se comporta como un objeto, y podemos aplicar a las
relaciones entre sujeto y objeto las mismas leyes que a las relaciones
entre objetos...El campo es como un estado afectivo del sujeto y este
estado, a su vez está condicionado por el campo; sólo se determinan
uno por otro; su conjunto constituye una de esas formas. (Guillaume,
P. (1937). Psicología de la forma. Buenos Aires: Psique.1984). Pág.
174
• Los movimientos secretos del alma y los movimientos manifiestos u
ocultos del cuerpo son unos imagen de los otros; a menudo es
imposible separar entre los términos que se aplican a la emoción,
aquellos que designarán exclusivamente el síntoma objetivo o la
impresión subjetiva; el mismo término tiene generalmente el doble
valor, no sólo porque los dos hechos son contiguos, sino porque son
semejantes. (Guillaume, P. (1937). Psicología de la forma. Buenos
Aires: Psique.1984). Pág. 176
• La estética (teoría de las artes liberales, doctrina del conocimiento
inferior, arte del bello pensar, arte del análogo de la razón) es la
ciencia del conocimiento sensible. (Baumgarten, Traducción de latín al
Francés Ferry, Luc (1900). Homo Aestheticus. La invention du Goût }àt
l´Âge Démocratique. París : Grasset).Pág. 177
METODOLOGÍA:
Este libro se realizó en forma de ensayo y constituye un acercamiento a

la definición de algo que, por sí mismo, escapa a la razón y, por lo tanto,
al lenguaje: la esfera de las sensaciones, emociones y sentimientos, los
cuales tienen algo en común: una fuerte dosis de lo que se denomina
irracionalidad, una ausencia notoria de lógica, que dificulta la posibilidad
de explicar sus razones y motivos. Así mismo, se realiza una investigación
sobre el lenguaje cotidiano y sus formas de aproximarse a la afectividad.
CONCLUSIONES:
• La afectividad no es la consecuencia de nada ni el antecedente de

nada: la afectividad es la afectividad, en los siguientes términos: la
palabra “causa” viene de “cosa”: la afectividad es su propia cosa, su
propia causa; la palabra “objeto” quiere decir “fin, meta”: la afectividad
es su propia meta, su propio objeto.
• Los afectos son en efecto formas que se parecen a sí mismas y por
ello no son semejantes unos a otros ni a otras cosas.
• En la vida corriente de la colectividad, es donde la afectividad toma la
forma más morigerada de los sentimientos.
• La estética no se ocupa ni del arte ni de la belleza, sino de las formas
y de los afectos, sean éstos como sean.
840
• Afectivo será pues todo aquello que no tiene lógica ni pensamiento,
pero tiene realidad y forma.
• La psicología colectiva concibe una realidad constituida por objetos
cuyo contenido es su forma y cuya forma es su contenido, razón por la
cual su unidad se localiza en una relación estética.
841
TÍTULO: METAMORFOSIS SOBRE EL

DESARROLLO DEL AFECTO, LA
PERCEPCIÓN, LA ATENCIÓN Y LA
MEMORIA
AUTOR (S): SCHACHTEL, Ernest
PUBLICACIÓN: México, 1962; 325 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: “Alteración del propio organismo del sujeto sin

referencia al mundo exterior” (Pág. 26)
Afectos-Actividad: “Son los afectos que pueden establecer, desarrollar y

extender su relación con el mundo en el nuevo nivel
de una existencia relativamente independiente y
autónoma” (Pág. 79)
Percepción: “Captar la verdad” (Pág. 204)
Memoria: “Función de la personalidad viva que puede ser

comprendida solo como capacidad para la
organización y reconstrucción de experiencias e
impresiones pasadas al servicio de las necesidades,
temores e intereses presentes” (Pág. 286)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Metamorfosis del Afecto, la percepción, la atención y

la memoria” escrito por Ernest Schachtel, es contribuir con algunas ideas
al problema central de la psicología: cómo el hombre adulto llega a ser lo
que es, cómo su situación, sus conflictos, su capacidad y sus limitaciones
se van transformando; así como, plantear algunos problemas y ofrecer
algunas hipótesis que puedan estimular el pensamiento y la investigación
y contribuir así a la mejor compresión del gran milagro (la metamorfosis
del hombre desde el embrión hasta la edad adulta) y la apreciación de la
dirección del desarrollo humano que señala la metamorfosis.
En el primer capítulo el autor señala que Freud contribuyó a mostrar el
papel predominante de los impulsos y afectos en la vida humana,
adoptando al mismo tiempo una actitud negativa en cuanto a los afectos;
842
plantea que para Freud, el afecto solo determina una alteración del propio
organismo del sujeto sin referencia al mundo exterior.
En el segundo capítulo, Ernest Schachtel indica que existen dos tipos de
afecto desde el comienzo de la vida: 1.Uno que aparece como carga
difusa de la tensión familiar, 2. Otro que se presenta como un fenómeno
positivo de tensión dirigida que parece semejante a los afectos-actividad
de la vida posterior y que aparece primero en relación con una necesidad
biológica.
El desarrollo de la afectividad procede al mismo tiempo por el contrario-
catexis, represión y domesticación y por el desarrollo, maduración y
extensión de una capacidad innata para esforzarse en la obtención de
algo (afecto-actividad).
Existen dos clases de afecto que se pueden observar desde el principio
de la vida extra uterina: 1. Afecto-enclaustramiento: se caracteriza por la
inquietud imponente, y 2. Afecto-actividad: se caracteriza por la
satisfacción activa de una atención impulsiva o por la relación activa con
el medio; es necesario aclarar que en todo individuo se encuentren estos
dos tipos de afecto.
En el tercer capítulo, Ernest Schachtel profundiza en las emociones de
esperanza, alegría, angustia y placer. La esperanza, encierra dos tipos de
sentimiento profundamente diferentes, puede ser la esperanza afecto-
enclaustramiento: Una ilusión y un anhelo de un cambio mágico, que
deberá ser producido por algún factor o acontecimiento externo, sin el
propio esfuerzo personal; o afectivo-actividad: donde la esperanza se
basa en el intento de comprender las condiciones concretas de la realidad
de concebir el propio papel en forma realista y de hacer el esfuerzo de
acción racional en el que pueda confiarse para producir el esperado
cambio.
Desde el punto de vista de afecto-enclaustramiento y afecto-actividad
plantea dos tipos de alegría: 1. Alegría mágica: la cual se base en la
anticipación o el sentimiento de la realización de un impulso, de un deseo;
es la alegría de estar apunto de obtener o de haber obtenido algo, 2.
Alegría real: es la experiencia sentida de los actos de relación, constituye
la alegría en su manifestación más profunda, más rica y más amplia, la
cual se basa en una realidad actual.
En el cuarto capítulo, el autor indica que la función de los impulsos y los
afectos es poner al organismo (en el momento en que es separado del
refugio protector y el suministro de energía), en contacto con las fuentes
del suministro de energía de su nuevo plano de existencia y, dentro del
medio más amplio, mantener su contacto con un medio favorable y evitar
uno desfavorable; los afectos-actividad culminan en el sentimiento de
relación (apertura y actitud de respuesta) en el proceso continuo del
encuentro de la persona con el mundo y sus semejantes, por el contrario,
los afectos-enclaustramiento son el resultado de deseos e intentos de
permanecer, al menos parcialmente, en un estado de enclaustramiento
cuasi-uterino y de rechazar y resentir la existencia relativamente
independiente en el estado pos-natal.
843
En el quinto capítulo habla sobre la percepción y plantea dos formas
básicas de relación perceptiva: 1. Percepción centrada en el sujeto o
autocéntrica: hay poca o ninguna objetivación, el énfasis recae sobre lo
que la persona siente y como lo siente, hay una estrecha relación que
equivale a fusión entre la cualidad sensorial y los sentimientos de placer o
desagrado y el sujeto que percibe reacciona primariamente a algo que se
le presenta, y 2. Percepción centrada en el objeto o alocéntrica: en esta
hay objetivación, el énfasis recae en lo que es el objeto, no hay relación o
existe una relación menos pronunciada o menos directa entre las
cualidades sensoriales recibidas y los sentimientos de placer-desagrado,
es decir, estos sentimientos están en general ausentes o son más
pronunciados o de una calidad diferente.
En el sexto capítulo, Ernest Schachtel comenta que la objetivación es el
fenómeno del encuentro del sujeto con objetos más o menos definidos a
medida que cierto tipo de relación surge entre él y su medio, así como,
que en la relación más primitiva entre el organismo y el medio, la
“percepción” no consiste en la percepción de un medio sino en cambio de
la excitación. También señala que los sentidos alocéntricos (auditivo,
visual) muestran un alto grado de objetivación, por el contrario, los
autocéntricos (gustativo, olfativo, térmico, propioceptivo, dolor) no
producen propiamente una objetivación.
En el séptimo capítulo, el autor subraya que las dos profundas diferencias
entre las cualidades particulares de las dos formas básicas de la
experiencia perceptual sugieren su relación con los conceptos de Freud
de los principios de placer y realidad. El principio del placer es relacionado
solo con procesos dentro del organismo, como la tensión creciente y
decreciente, provoca solo sentimientos de desagrado ante la creciente
excitación y la descarga afectivo-motora y sentimiento de agrado al
disminuir la excitación; por el contrario, el principio de realidad es
considerado como una interferencia o una demora en el logro de una
quietud imperturbada que culmina con la muerte (principio de placer) y la
colocación de difíciles rodeos en el camino para realizarlos, inserta en la
existencia monádica la necesidad de entrar en contacto con el mundo
exterior, y produce la percepción de cualidades sensoriales y una
actividad motora dirigida.
De igual modo señala que las sensaciones vitales o percepciones
fisionadas (contactos placenteros con el osito de peluche, golpear la
sonaja contra el costado de la cuna, entre otros) son un enlace importante
en la motivación del niño para el ejercicio continuado de sus músculos y
sentidos, su coordinación motora y su exploración del medio, así como de
su propio cuerpo y capacidades físicas.
En el transcurso de este capítulo el autor describe la forma en que se van
desarrollando los diferentes sentido, como la vista, el olfato, la audición, el
gusto, entre otros; en el hombre desde el momento de su nacimiento y las
consecuencias que estos traen.
El cambio de la forma autocéntrica a la alocéntrica de percepción, que
adquiere cada vez un papel más importante, no puede separarse del
desarrollo del afecto, el pensamiento, la memoria y la comunicación; con
844
respecto a la memoria hay que distinguir entre la reactivación
pasivamente experimentado de huellas inconscientes de la memoria y la
capacidad de recuerdo activo y voluntario; el reconocimiento del niño es el
principio simplemente la conciencia que va surgiendo de una sensación
total o global, de que un complejo estado sensorial-motor-afectivo se
siente familiar, en esta experiencia se acentúa el lado subjetivo, como
siente el niño, y por supuesto no está tratando de recordar nada, sino que
al sucederle la sensación global, observa que el sentimiento es familiar,
refiriéndose a este tipo de memoria como reconocimiento pasivo; en el
polo opuesto está el recuerdo voluntario, el cual es el recuerdo de
elementos que forman parte de una organización racionalmente
coherente y que se basa en abstracciones de lo que se ha percibido
conscientemente o en un pensamiento lógicamente coherente.
Al hablar de comunicación, señala que el idioma tiene un vocabulario
mucho más rico para lo que puede verse u oírse, especialmente cuando
lo que se oye es el lenguaje mismo y la expresión del pensamiento
mediante el lenguaje.
En el octavo capítulo, el autor comenta que en el proceso mismo del
surgimiento del mundo de los objetos, en el nuevo y más alto nivel de la
percepción predominantemente alocéntrica, se desarrolla un
autocentrismo secundario, el cual está destinado a desempeñar un
enorme papel en la percepción del mundo por el hombre, este
autocentrismo secundario en la percepción se muestra de dos formas
diferentes: 1. En la relación estrecha de los sentimientos de agrado-
desagrado con la percepción y la falta relativa de objeto observable en los
sentidos inferiores a lo largo de toda la vida y en las primeras etapas del
desarrollo perceptual en todos los sentidos, y 2. En la reacción negativa
hacía cualquier nuevo estímulo, hacía cualquier cambio porque perturba
un estado de protección y satisfacción de todas las necesidades en el
enclaustramiento más o menos completo.
Los objetos-de-uso son percibidos principalmente desde la perspectiva de
su utilidad, inutilidad o necesidad de evitarlos, dentro del marco de los
fines y necesidades del sujeto que percibe.
Las diferencias en la percepción con las demás personas se debe, en
gran medida a la diferencia en el grado y tipo de los factores autocéntricos
en la actitud del sujeto que persigue, o en el grado en que es capaz de
una percepción plenamente alocéntrica. El autocentrismo primario,
aunque más radicalmente narcisista es casi siempre más justo en la
percepción de los aspectos atractivos o repelentes, desde el punto de
vista narcisista de la otra persona, que el autocentrismo secundario.
La percepción alocéntrica en su forma más completa se caracteriza por
una proyección y apertura totales hacía el objeto: el sujeto en esta
percepción se abre al objeto con todos sus sentidos y su sensibilidad y
muestra una absorción y un interés total por el objeto, que mientras dura
tiene una calidad extra temporal, es decir, llena al sujeto tan plenamente
que este no se acuerda del tiempo, ni de ninguna otra cosa mientras está
plenamente entregado al encuentro con el objeto de su percepción.
845
Existen dos tipos de unidad: 1. La unidad establecida con el objeto en la
intensa relación de la percepción alocéntrica: requiere de un enfoque total
de todas las facultades preceptúales y experimentales del sujeto en el
objeto, para que éste sea experimentado en la forma más plena posible, y
2. La unidad con los objetos con que se inicia, al principio de la vida la
percepción autocéntrica: es el resultado de una situación narcisista en la
que no existe ningún objeto para el sujeto que percibe y todos los objetos
que se ofrecen tienden a ser experimentados simplemente como estados
de bienestar o malestar del sujeto, como “sensaciones vitales”, señala
que la palabra nunca puede sustituir el objeto, ni la cualidad o actividad
que designa o indica, pero casi siempre cuando escuchamos la palabra
hablada o leemos la escrita, no percibimos, ni imaginamos aquello a que
se refiere la palabra, sino que estamos en contacto solo con las palabras
(o conceptos).
En el noveno capítulo Ernest Schachtel señala que las percepciones
autocéntricas y alocéntricas y sus fluctuaciones se producen como parte
de una actitud total, de una forma de relación total del sujeto que percibe
algo del medio y varían junto una actuación en la actitud total. Esto
supone que se producen, además, acompañadas de un tono y una actitud
motora particulares que se pueden conducir a movimientos o a ligeros
cambios de postura y expresión, o pueden consistir simplemente en
cambios de un tono muscular y viseral.
La personalidad pseudo-realista en la cual el sujeto sabe todas las
respuestas, sabe como resolver todo con frecuencia, sabe inclusive lo que
hay detrás de todo, sabe como moverse y en efecto, siempre anda
entorno del objeto, pero su camino nunca lo lleva hacía el objeto, aunque
con frecuencia es muy hábil para perseguir su objetivo. En la personalidad
pseudo-distanciada, el sujeto tiende a creer que es muy objetivo y muy
racional en relación con el mundo en general, con los demás y con su
propia vida; carece frecuentemente de sensibilidad y tiene una tendencia
a pasar rudamente sobre los demás, a veces sin ninguna conciencia de lo
que hace, aunque cree que percibe muy claramente la realidad y en una
forma no desviada, no tiene contacto con el mundo, ni con su propia vida.
En el décimo capítulo el autor explica que cuando la perspectiva del
autocentrismo secundario se convierte en la única y domina toda la
percepción, la percepción alocéntrica y la autocéntrica primaria tienden a
estancarse y atrofiarse, este estancamiento tiende a adoptar la forma de
una enajenación del hombre en relación con los objetos y con sus propias
capacidades sensoriales; el peligro de esta enajenación consiste en que
los sentidos atrofiados del hombre ya no encuentran a los objetos
mismos, sino solo lo que se espera y ya se sabe de ellos: las etiquetas
formadas por su sociedad.
El fenómeno de la experiencia creadora se produce en el ser humano,
como un todo, con todas sus capacidades y reacciones, aunque una u
otra pueda desempeñar un papel más dominante en cualquier acto
específico de experiencia creadora; el problema de la experiencia
creadora es el del encuentro abierto de la persona total con el mundo, es
decir, con alguna parte del mundo.
846
El pensamiento, el cual tiende principalmente a la descarga de la tensión,
en el libre juego, actúa a favor de la tendencia regresiva a abolir el
encuentro con la realidad y la vuelta a un estado de descanso y saciedad;
esta experiencia creadora no solo surge de la noción errada de que el
libre discurrir del pensamiento en las primeras fases del proceso creador
sirve principalmente al fin de descargar la libido y la agresión (proceso
primario de pensamiento), sino que ha sido apoyada también, quizás
involuntariamente, por la tendencia a juzgar la actividad humana
solamente sobre la base del principio de realización, de un criterio cuasi-
industrial de los “bienes” que produce la actividad.
En el capítulo décimo primero, Ernest Schachtel señala que la atención
enfocada se caracteriza por: 1. Los actos de atención enfocada son
dirigidos; no se refieren al campo total, es decir, no son globales, como
las formas más primitivas de experiencias, sino que centran la atención en
una dirección particular; 2. Se dirigen a un objeto particular, que puede
ser un objeto externo o interno, como un pensamiento o sentimiento; 3.
Se apoderan del objeto y tienden a su captación mental activa; 4. Cada
acto de atención enfocada consiste, por regla general no solo en un
enfoque sostenido del objeto al que se dirige, sino de varios enfoques
renovados, estos enfoques exploran aspectos diferentes y diversas
relaciones del objeto; 5. Los actos de atención enfocada excluyen al resto
del campo (del medio exterior e interno) de esa forma de conciencia
designada, como conciencia enfocada.
Señala también que la insistencia del niño en la repetición (repetición
compulsiva) como por ejemplo, de un cuento o un juego no es un requisito
esencial para la exploración gradual del medio, del mundo, de la realidad
y de las relaciones del niño con ese mundo; la exploración mediante
varios actos de atención enfocada solo es posible, si el objeto de
exploración es asequible repetidas veces y no varía, y la orientación en el
medio sería imposible sino pudiera confiar en su consistencia relativa,
esto no significa que no haya otros motivos en la necesidad del niño por la
repetición de las experiencias.
La exploración del mundo objetivo por el niño depende no solo de la
disponibilidad permanente de los objetos, sino también de la relativa
libertad del niño respecto de tensiones demasiados fuertes producidas por
necesidades o angustias; en el curso del desarrollo, el surgimiento del
mundo objetivo es producido por la capacidad del niño para demorar las
satisfacción de las necesidades.
La atención enfocada en el instrumento que desempeña papel decisivo en
el desarrollo de la capacidad de diferimiento y en la capacidad de la
realidad del mundo objetivo, solo mediante la atención enfocada se
distingue los diversos objetos del medio de modo que pueden ser
percibidos y comprendidos como independientes de las necesidades
humanas.
Existen dos características en el proceso de atención enfocada para que
se dé el surgimiento o revelación del objeto: 1. Permite retener el objeto
en la mente excluyendo las tensiones de la necesidad de la conciencia
enfocada, de modo que la persona no está impulsada por una necesidad
847
de alta tensión; 2. Permite que la persona al retener el objeto, lo enfoque
desde diversos ángulos y repetidas veces, de modo que otros muchos
aspectos de él se hacen evidentes, aparte de los que lo hacen susceptible
de satisfacción.
El interés autónomo es el único que permite el pleno encuentro con el
objeto, este interés potencialmente inagotable y duradero, mientras que el
interés dominado por las necesidades desaparece con la satisfacción de
la necesidad y solo revive cuando la atención de la necesidad surge
nuevamente.
En el último capítulo el autor plantea el concepto de memoria en cuanto a
función de la personalidad viva que puede ser comprendida solo como
capacidad para la organización y reconstrucción de experiencias e
impresiones pasadas al servicio de las necesidades, temores e intereses
presentes; esto es más evidente cuanto más importante ha sido un
experiencia para la persona.
La amnesia infantil, puede deberse a una formación de las funciones de la
memoria que las hace inadecuadas para ajustarse a la experiencia de la
infancia más que exclusivamente a una censura que reprima los
contenidos objetales, que sin esa represión, podrían ser recordados y los
serían. La memoria es un sentido de la distancia y está menos
relacionada con sus objetos que los sentidos de la proximidad (gusto,
olfato, tacto) y más influida y moldeada por las categorías mentales.
El afecto reprimido y la defensa contra este afecto, producen fijaciones
musculares y cambios en la conducta vegetativa; al analizar y disolver la
rigidez muscular, es posible revivir y hacer consciente la defensa contra el
afecto reprimido, el efecto mismo y el recuerdo de la experiencia que
había producido originalmente el afecto, es decir, el cuerpo recuerda lo
que la mente ha olvidado y reprimido.
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vida y lo oprime. (Fromm, E. (1958), Psicoanálisis de la Sociedad
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• La vida toda del individuo no es otra cosa que el proceso de darse
nacimiento a sí mismo. (Fromm, E. (1958), Psicoanálisis de la
Sociedad Contemporánea. México: Fondo de Cultura Económica.)
Pág. 20
• La afectividad se manifiesta esencialmente en la descarga motora (de
la secreción y la circulación) encaminada a la modificación (interna) del
propio cuerpo; la motilidad, en actos destinados a la modificación del
mundo exterior. (Freud, S. (1959). The Unconscious. Nueva York:
Basic Books Vol. IV). Pág. 26
• Una nueva función se confiaba ahora (es decir, con el advenimiento
del principio de realidad) a la descarga motora, que, bajo la
supremacía del principio del placer, ha servido para descargar el
aparato psíquico de los incrementos de los estímulos y cumplió su
849
tarea enviando inervaciones al interior del cuerpo (semblante,
expresiones afectiva); ahora se empleaba con el fin de alterar la
realidad. Se convertía en acción. (Freud, S. (1959). Formulations
Regarding the Two Principles in Mental Functioning, Collected Papers.
Nueva York: Basic Books Vol. IV). Pág. 29
• La emoción es el intento de transformar al mundo mágicamente
cuando es demasiado difícil enfrentarse al mundo de acuerdo con los
caminos deterministas de la realidad. (Sartré, J.P. (1948). The
Emotions : Outline of a Theory. Nueva York: Philosophical Library).
Pág. 40
• La alegría es el intento mágico de experimentar la posesión plena de
un objeto deseado como una totalidad instantánea. (Sartré, J.P.
(1948). The Emotions : Outline of a Theory. Nueva York: Philosophical
Library). Pág. 45.
• La diferencia entre el sentimiento de triunfo y la alegría es en gran
medida una cuestión de orientación en el tiempo y el espacio, llevando
implícito el triunfo un sentido de continuidad mientras la alegría es sólo
del momento, sin futuro ni pasado y, por lo tanto, más difícil de
experimentar por los adultos normales. (Bull, N. (1951). The Attitude
Theory of Emotion. Nueva York: Nervous and Mental Disease
Monographs, núm. 81). Pág. 46.
• El peligro que produce la angustia simplemente es el de la no
satisfacción de una necesidad, de una creciente tensión producida por
la necesidad, lo que produce una elevación del estímulo (por
necesidad) a una altura desagradable, es decir, una perturbación
económica en la cual el niño impotente no puede desprenderse del
excesivo estímulo. (Freud, S. (1949). Inhibitons, Symptoms and
Anexiety. Londres: Hogarth Press) Pág. 56
• El sistema nerviosos es concebido como un aparato al que compete la
función de suprimir los estímulos que hasta él llegan o reducirlos a su
mínimo nivel, y que si ella fuera posible quisiera mantenerse libre de
todo estímulo. (Freud, S. (1959). Instincts and their Vicissitudes. Nueva
York: Basic Books vol. IV). Pág. 61.
• Puede observarse más claramente en los sentidos del olfato y del
gusto, comparados con el sentido de la vista: difieren no sólo porque
responden a diferentes excitaciones físicas, mediante órganos con
diferentes objetos, sino por el tipo específico de relación entre sujeto y
mundo en cada uno de estos sentidos, porque hay diferentes
maneras de comunicación entre sujeto y mundo. (Straus, E. (1956).
Vom Sinn der Sinne. 2a ed. Berlín: Springer Verlag). Pág. 88
• Las experiencias táctiles autocéntricas se producen típica y
regularmente cuando cualquier zona de la piel es tocada por algo. Se
tiene conciencia sólo de que algo toca al cuerpo, conciencia de las
cualidades térmicas del objeto y sus cualidades de textura (suavidad o
aspereza, blandura o dureza, etc.), suponiendo que se produzca algún
movimiento, por ligera que sea. (Katz, D. (1955). Der Aufbau der
Tastwelt. Leipzig : J.A. Barth). Pág. 106.
850
• La acciones que terminan la realización de un fin no son nunca un fin
en sí, sino sólo un medio para lograr un fin. No son verdaderamente
“praxis”. La praxis es sólo aquella actividad que es un fin en sí. Por lo
tanto el deleite en esa actividad no cesa cuando se alcanza el fin, sino
que la actividad misma es el fin. El goce y plenitud de ver no terminan
cuando se ve. (Aristóteles. (1969). Metaphysic. ed. de W. Jaeger.
Oxford: University Press). Pág. 116
• En la primera fase del desarrollo, el principio del placer y sus procesos
primarios son el único tipo de procesos mentales y que, en un
momento posterior, el principio de realidad con sus procesos
secundarios se super impone al principio del placer. (Freud, S. (1959).
Formulations Regarding the Two Principles of Mental Functioning,
Collected Papers. Neva York: Basic Books, vol. IV). Pág. 121.
• La percepción está totalmente ligada al principio de realidad, único que
produce la comprensión de las cualidad sensoriales, mientras que en
la primera etapa del desarrollo sólo el placer y el dolor se sienten
conscientemente. (Freud, S. (1959). Formulations Regarding the Two
Principles of Mental Functioning, Collected Papers. Neva York: Basic
Books, vol. IV). Pág. 122.
• El sistema nerviosos es un aparato al que compete la función de
suprimir los estímulos que hasta él llegan o reducirlos en su máximo
nivel, y que si ello fuere posible, quisiera mantenerse libre de todo
estímulo, y, los estímulos exteriores no plantean más problemas que el
de sustraerse a ellos. (Freud, S. (1959). Instincts and their
Vicissitudes, Collected Papers. Neva York: Basic Books, vol. IV). Pág.
123.
• La distinción entre lo interno y lo externo se adquiere sólo
gradualmente y supone que la base de este desarrollo descansa en el
hecho de que las percepciones externas pueden desaparecer
mediante la actividad motora, mientras que las percepciones
originadas dentro del propio organismo no pueden desaparecer.
(Freud, S. (1959). Metaphychological Suplement to the Theory of
Dreams, Collected Papers. Neva York: Basic Books, vol. IV). Pág. 130
• La primera aceptación de la realidad es sólo un paso intermedio en el
camino para librarse de ésta. El fenómeno para de desear los objetos
es una complicación introducida por el hecho de que los objetos
externos produjeron el estado deseado de satisfacción aquietada, por
tanto, fueron buscados sólo con instrumentos que se hicieron
desaparecer de nuevo. El deseo de los objetos comenzó, pues, como
un rodeo en el camino hacia el fin de librarse de los objetos (o
estímulos). (Fenichel, O. (1945). The Psychoanalytic Theory of
Neurosis. Nueva York: Norton). Pág. 135.
• Las sensaciones vitales o percepciones fusionadas que se producen
en el curso de la actividad motora que conduce al contacto placentero
del niño con los objetos del medio, son pasos esenciales en la auto-
realización del niño. (Goldstein, K. (1939). The Organism. Nueva York:
American Book Co). Págs. 137-138.
851
• En los sentidos autocéntricos, especialmente el olfato y el gusto, el
adulto se parece pues al niño en el cual las experiencias eidéticas son
la regla general y, en la vista, preceden frecuentemente al desarrollo
ulterior de las imágenes de la memoria, y que, por tanto, no pude
distinguir claramente la realidad actual, la memoria y la fantasía.
(Jaensch, E.R. (1930). Eidetic Imagery and Typological Methods of
Investigation, Harcourt. Nueva York: Brace & Co). Pág. 165.
• Las palabras y materiales son considerados como objetos de uso, al
ponerlos a prueba y averiguar su capacidad para perpetuar y
comunicar la visión que tiene el artista de lo real en su esencia. (Cary,
J. (1958). Art and Reality. Nueva York: Harper & Brothers). Pág. 185.
• El adulto bien adaptado vive en el capullo protector de su cultura y,
dentro de este capullo, está bien adaptado, es decir, está
relativamente desprovisto de emoción. El fin de la educación moral es
la producción de un individuo que 1. sea estable dentro del medio
social existente y 2. contribuya a su uniformidad protectora. (Hebb,
D.O. (1955). The Mammal and His Environment. The American Journal
of Psychiatry). Pág. 190.
• La importancia de la percepción primaria autocéntrica a través de la
vida no se limita al funcionamiento vital de los sentidos autocéntricos y
de los derivados de la percepción primaria, instantánea, y fusionada
de situaciones totales que se encuentran en la percepción de fondo y
en la periférica. Es parte de la capacidad, indispensable al desarrollo
mental superior, para abrirse receptivamente, con toda la propia
sensibilidad, al encuentro con el mundo y sus objetos. Esta apertura
no es una regresión a un nivel primitivo, sino el desarrollo de una
capacidad distintamente humana esencial al intento del hombre de
encontrar su lugar en el mundo y su relación con éste. (Werner, H.
(1948). Comparative Psychology of Mental Development, ed. rev.
Nueva York: Follett Publishing Co.). Pág. 213.
• Todo el acento sensorial recae en cómo uno se siente y en cómo nos
afecto el medio inmediato, no en cómo es el medio. (Isakower, O.
(1938). A Contribution to the Patho-Psychology of Phenomena
Associated with Falling Asleep. International Journal of
Psychoanalysis). Pág. 220
• Todos y cada uno de los objetos pueden interesar al hombre, quien
está constantemente en busca de los objetos desconocidos, y
potencialmente significativos, mientras que ni siquiera el más activo
animal que explora infatigablemente, buscaría más allá de los pocos
objetos relativamente importantes cuya necesidad está
predeterminada por la organización animal. (Portmann, A. (1951).
Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basilea: Benno
Schwabe & Co.). Pág. 226
• El pensamiento en su proceso primario utiliza la catexis en la
tendencia no restringida a la plena descarga de la tensión de los
impulsos del id por el camino de la realización de los deseos (en la
fantasía o la alucinación), es decir, a favor del impulso a volver a un
estado desprovisto de tensiones. (Rapaport, D. (1951). Organization
852
and Pathology of Thought. Nueva York: Columbia University Press).
Pág. 248
• La repetición compulsiva puede servir de instrumento para el dominio
activo de las experiencias, la caracteriza principalmente por su
naturaleza conservadora y la considera expresión de un principio de
inercia, de un impulso a volver a una etapa anterior y, en último
análisis, del instinto de muerte. (Freud, S. (1922). Beyond the Pleasure
Principle. Londres: International Psychoanalytic Press). Pág. 262.
• El proceso secundario de pensamiento simplemente representa un
rodeo en la satisfacción del deseo hecho necesario por la experiencia,
y, el pensamiento no es sino un sustituto del deseo alucinatorio.
(Freud, S. (1959). Formulations Regarding the Two Principles in
Mental Functioning, Collected Papers. Nueva York: Basic Books Vol.
IV). Pág. 271.
• La memoria hasta los tres años de edad, se refiere casi
exclusivamente al mundo visible de objetos y acontecimientos. La vida
del niño pequeño se orienta naturalmente hacia el presente y el futuro,
no hacia el pasado. (Stern, W. (1914). Psychologie der frühen Kindheit
bis zum sechsten Lebensjahre. Leipzig : Quelle & Meyer). Pág. 305.
• Cobrar conciencia y dejar atrás una huella en la memoria son
procesos incompatibles entre sí dentro del mismo sistema, es decir,
sólo lo que es inconsciente puede dejar una huella permanente en la
memoria. (Freud, S. (1922). Beyond the Pleasure Principle. Londres:
International Psychoanalytic Press). Pág. 311
METODOLOGÍA:
En este libro el autor muestra estudios en los que se examina algunos

factores esenciales en el desenvolvimiento del afecto, la percepción, la
atención y la memoria, y se esfuerzan por aclarar desde ventajosos
puntos de vista el problema más amplio del desarrollo humano. Así
mismo, realiza una profundización teórica sobre el tema, reflexiona sobre
algunas ideas e implicaciones de Freud y las coteja con otras
observaciones y experiencias.
CONCLUSIONES:
• En la experiencia los afectos-actividad (en contraste con los afectos-

enclaustramiento) tiene tonos enérgicos, de excitación agradable y se
caracterizan por un sentimiento positivo de tensión.
• Los impulsos y afectos surgen con la separación del enclaustramiento
total, estado en el cual no existe separación entre el organismo y su
medio protector y alimentador.
• La visión autocéntrica de los objetos y de la gente es parte de la
condición humana, lo mismo que la posibilidad y el desarrollo de la
percepción alocéntrica.
• En contraste con los animales el hombre es capaz de crecimiento y
desarrollo continuados a lo largo de toda su vida si logra permanecer
853
abierto al mundo y capaz de interés alocéntrico. Esta apertura es la
base del progreso y de la realización creadora en la vida individual y
en la historia de la humanidad.
• El hombre percibe y recuerda no como una cámara reproduce en la
película los objetos que se encuentran ante su lente; el alcance y
cualidad de estas percepciones y experiencias y la reproducción por la
memoria son determinados por sus necesidades, temores e intereses
individuales. Estoe s tanto más evidente cuanto más importante ha
sido una experiencia para la persona.
• La memoria no puede extinguirse totalmente en el hombre, su
capacidad de experiencia no puede quedar completamente suprimida
por la esquematización. Es en aquellas experiencias que trascienden a
los esquemas culturales, en aquellos recuerdos de experiencia que
trascienden a los esquemas convencionales de la memoria, donde
tiene su origen toda comprensión nueva y toda obra de arte verdadera,
y en ellas se funda la esperanza de progreso, de ampliación del
alcance del esfuerzo y la vida humana.
854
TÍTULO: LAS PASIONES DEL ALMA Y CARTAS

SOBRE PSICOLOGÍA AFECTIVA
AUTOR (S): DESCARTES, René
PUBLICACIÓN: Buenos Aires, 1944; 193 páginas
PALABRAS CLAVES:
Alma: Es aprehendible sólo por el entendimiento puro

(Pág. 15)
Pasión: Fortalecen y hacen durar en el alma los pensamientos

que es bueno que conserve, y que sin esto podría
borrarse fácilmente (Pág. 72)
Sentimientos: Pensamientos que se originan en objetos externos, o

bien en disposiciones internas del cuerpo (Pág. 172)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Las Pasiones del Alma y Cartas sobre Psicología
Afectiva” de René Descartes es escribir sobre las pasiones como una
materia no antes tratada ya que manifiesta que lo que han enseñado los
antiguos acerca de ellas es poca cosa, y en general es poco digno de
crédito.
En la primera parte señala que debido a que el alma y el cuerpo están
juntos lo que es para el alma una pasión es para el cuerpo una acción. No
se concibe que el cuerpo piense, por está razón, todos los géneros de
pensamiento que existen pertenecen al alma.
Todos los movimientos de los músculos, como también todos los
sentidos, dependen de los nervios, que son como hilitos o tubitos que
proceden del cerebro, y como éste contiene cierto aire o viento sutilísimo,
al cual se llama espíritus animales, lo que llama espíritus no son sino
cuerpos, y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy pequeños
que se mueven con mucha velocidad, de tal manera, que en ningún lugar
se detienen, y a medida que algunos de ellos entran en el cerebro, salen
de él otros por los poros que hay en la sustancia de éste, y estos poros
les conducen a los nervios, y de este modo mueve el cuerpo de todas las
maneras que puede ser movido.
Las causas de que los espíritus no siempre pasan por el cerebro a los
músculos de igual manera, y las causas que algunas veces acudan más a
855
unos músculos que a otros dependen del cuerpo: la primera consiste en la
diversidad de los movimientos que en los órganos de los sentidos
producen sus objetos y la segunda es que la agitación desigual de los
espíritus animales y la diversidad de sus partes.
Se debe atribuir al alma el pensamiento, el cual se divide principalmente
en dos géneros: 1. Acciones del alma: Son todas las voliciones, en razón
de que se observa que proceden directamente del alma y parece que sólo
dependen de ella; 2. Pasiones: Todas las especies de percepciones o
conocimientos que se hallan en cada sujeto. Las voliciones son también
de dos clases: a. Acciones del alma que terminan en ella misma; b.
Acciones que terminan en el cuerpo.
Así mismo, existen clases de percepciones: las causadas por el alma son:
las percepciones de las voliciones y de todas las imaginaciones u otros
pensamientos que de ellas depende, es decir, son aquellas cuyos efectos
se sienten como en el alma misma, sin que habitualmente se conozca
ninguna causa inmediata de ellas a la que puedan referirse; las
percepciones cuya causa es el cuerpo, dependen de los nervios, éstas
son: hambre, sed y otros apetitos naturales del sujeto dándose en sus
miembros y no en los objetos que se hallan fuera de él.
A pesar de estar unida el alma a todo el cuerpo, hay sin embargo en éste
alguna parte en que aquélla ejerce sus funciones más especialmente que
en las restantes, es la parte más interior del cerebro, cierta glándula muy
pequeña (pineal) situada en medio de la sustancia cerebral, y de tal
manera suspendida sobre el conducto por donde tienen comunicación los
espíritus de las cavidades anteriores del cerebro con los de la posterior.
Esta glándula es el principal asiento del alma, esta suspendida de tal
suerte entre las cavidades que contienen dichos espíritus, que puede ser
movida por ellos de tantas maneras distintas como variedades sensibles
hay en los objetos.
El principal efecto de todas las pasiones en los hombres, consiste en
incitar y disponer su alma a querer las cosas a que preparan el cuerpo,
como por ejemplo, el sentimiento del miedo la incita a querer huir, el del
atrevimiento a querer combatir, entre otros. Existe una razón que impide
al alma poder, con prontitud, cambiar o contener sus pasiones, ésta razón
es que casi todas van acompañadas de alguna emoción que se produce
en el corazón, y por consiguiente en toda la sangre y en los espíritus, de
tal manera que hasta que cesa, las pasiones permanecen presentes en el
pensamiento, lo mismo que lo están en los objetos sensibles mientras
obran en los órganos de los sentidos.
Los movimientos excitados en la glándula por los espíritus puede dividirse
en dos clases: unos representan al alma los objetos que mueven los
sentidos o las impresiones que se encuentran en el cerebro, y no
producen ninguna presión en la voluntad; otros producen alguna, y son
los movimientos que causan las pasiones o los movimientos del cuerpo
que las acompañan. Por el resultado de estos combates puede conocer
cada cual la fuerza o flaqueza de su alma; pues aquellos, cuya voluntad
puede naturalmente vencer con mayor facilidad las pasiones y contener
los impulsos del cuerpo que las acompañan, poseen, a no dudarlo las
856
almas más fuertes; pero hay algunos que no pueden experimentar su
fuerza, porque nunca hacen pelear su voluntad con sus propias armas,
sino con las que les suministran algunas pasiones para combatir a las
demás.
En la segunda parte Descartes enumera y describe las principales
pasiones en el modo que pueden ser halladas:
1. La admiración: Cuando al encontrar un objeto por primera vez, el sujeto
se sorprende y juzgue que es nuevo, o muy diferente de lo que antes
conocía, o de lo que suponía debía ser, esto es causa de que lo admire y
se sorprenda; la admiración es una sorpresa súbita del alma, mueve a
ésta a considerar atentamente los objetos que parecen raros y
extraordinarios.
2. La estimación y el menosprecio, la dignidad o el orgullo y la humildad o
la bajeza: A la admiración se unen la estimación o el menosprecio, según
que el sujeto admira en el objeto su grandeza o pequeñez; también puede
estimarse o despreciarse a sí mismo, y de aquí proceden las pasiones y
luego los hábitos de dignidad y orgullo, y de humildad o de bajeza.
3. La veneración y el desprecio: Cuando estimamos o menospreciamos
otros objetos, que consideramos como causas libres capaces de hacer el
bien o el mal, de la estimación procede la veneración y del simple
menosprecio el desprecio.
4. El amor y el odio: Cuando se nos presenta una cosa como buena con
relación a otros, es decir como conveniente, esto hace que sintamos amor
hacia ella, y si se nos representa como mala o dañosa, esto nos excita al
odio; el amor es una emoción del alma, causada por el movimiento de los
espíritus, que la incita a unirse voluntariamente con los objetos que
parecen convenirle; el odio es una emoción causada por los espíritus, que
incitan al alma a querer separarse de los objetos que se le presentan
como dañosos.
5. El deseo: Mirar al porvenir; Es una agitación del alma causada por los
espíritus, que la disponen a querer para lo futuro las cosas que le parecen
convenientes.
6. La esperanza, el temor, los celos, la seguridad, la desesperación:
Cuando se considera que hay muchas o pocas apariencias de obtener lo
que desea, lo que le hace pensar al sujeto que hay muchas, excita en él
la esperanza, y lo que le hace pensar que hay pocas, excita el temor, del
cual son una especia de celos; cuando la esperanza es extremada,
cambia de naturaleza y se llama seguridad: por el contrario, el temor
extremado se convierte en desesperación.
7. La irresolución, el valor, el atrevimiento, la emulación, la cobardía y el
espanto: Si se presenta un acontecimiento como dependiente del sujeto,
puede haber dificultad en elección de medios o en la ejecución; de la
primera procede la irresolución dispone a deliberar y a tomar consejos, a
la última se opone el valor y el atrevimiento, de los que es una especia la
emulación; valor es contrario a cobardía, y al atrevimiento el miedo o
espanto.
857
8. El remordimiento: Si el sujeto se determina a la acción antes de perder
toda irresolución esto da origen al remordimiento de conciencia, que no
mira al tiempo venidero.
9. La alegría y la tristeza: La consideración del bien presente excita en el
hombre la alegría y la del mal tristeza; la alegría es una agradable
emoción del alma, en la cual consiste el goce del bien que las
impresiones del cerebro representan al alma como suyo; y la tristeza es
una languidez desagradable, en la cual consiste la incomodidad que el
alma recibe del mal o del defecto que las impresiones del cerebro
representan como perteneciente a ella.
10. La burla, la envidia y la compasión: La alegría causada por el bien es
seria y la que proviene del mal va acompañada de risa y de burla, pero si
los creemos indignos de ese bien o de ese mal, el bien nos incita a la
envidia y el mal a la compasión, que son especies de tristeza.
11. La satisfacción de sí mismo y el arrepentimiento: El bien hecho por el
sujeto da una satisfacción interior, que es la más dulce de todas las
pasiones, al paso que el mal excita el arrepentimiento, que es la más
amarga.
12. La simpatía y la gratitud: El bien hecho por los demás es causa de
que se le tenga simpatía, aunque no haya sido al sujeto, a la simpatía se
une la gratitud.
13. La indignación y la cólera: El mal hecho por los demás, y no referido al
sujeto es causa solamente de que se experimente la indignación contra
ellos, pero si el mal se ha hecho contra el sujeto, incita a la cólera.
14. La gloria y la vergüenza: El bien en el sujeto existe o ha sido dado,
referido a la opinión que de él pueden tener los demás, llena al sujeto de
gloria, el mal de vergüenza.
15. El disgusto, el pesar y el regocijo: Algunas veces la duración de bien
causa fastidio o disgusto, al paso que la del mal disminuye la tristeza.
Finalmente, del bien pasado procede el pesar, que es una especie de
tristeza y del mal pasado el regocijo, que es una especie de alegría.
De éstas pasiones las seis primitivas son: admiración, amor, odio, deseo,
alegría y tristeza; y de éstas se originan las demás. Según lo establecido
por la naturaleza, estás pasiones se refieren todas al cuerpo y han sido
dadas al alma únicamente en cuanto está unida a él; de suerte que su
destino natural consiste en incitar al alma a consentir y contribuir las
acciones que pueden servir para conservar el cuerpo o hacerle en algún
modo más perfecto.
En la tercera parte el autor profundiza en algunas pasiones particulares
que se enumeraron en la segunda parte. La estimación, en cuanto es una
pasión, en una tendencia del alma a representar el valor de la cosa
estimada, tendencia causada por un movimiento particular de los
espíritus, llevados al cerebro de tal manera que fortifican las impresiones
que a éste objeto conducen.
La pasión del menosprecio, por el contrario, es una inclinación que lleva el
alma a considerar la bajeza o pequeñez de lo que menosprecia y que es
causada por el movimiento de los espíritus que fortalecen la idea de esta
pequeñez. El orgullo y la bajeza no sólo son vicios, sino también
858
pasiones, porque la emoción que los acompaña parece muy al exterior en
los que súbitamente se engríen o abaten por algún suceso; pero cabe
dudar que la dignidad y la humildad (que son virtudes) puedan ser
pasiones también, por cuanto sus movimientos son menos aparentes, y
porque aparece, además, que la virtud no simpatiza con la pasión tanto
como el vicio. La veneración o respeto es una inclinación del alma, no
sólo a estimar el objeto que venera, sino también a someterse a él con
algún temor, para tratar de conseguir sus favores.
De igual forma, lo que llama desprecio es la inclinación que el alma tiene
a menospreciar una causa libre, pensando de ella que si bien es capaz,
por naturaleza, de hacer bien y mal, es tan inferior al sujeto que no puede
causar en él ni lo uno ni lo otro. La esperanza es una disposición del alma
que la persuade de que sucederá lo que se desea; el temor es otra
disposición del alma, que la persuade de que no sucederá lo que desea.
Cuando la esperanza es tan fuerte que excluye enteramente el temor,
cambia de naturaleza y se llama seguridad. Así, cuando tan extremado es
el temor que no da lugar a esperanza alguna, se convierte en
desesperación, y esta desesperación al representar la cosa como
imposible, extingue por completo el deseo, que solo se dirige a cosas
posibles.
Los celos son una especie de temor que se refiere al deseo que se tiene
de conservar la posesión de algún bien. La irresolución es también una
especie de temor, que manteniendo el alma en suspenso entre muchos
actos que puede realizar, es causa de que no ejecute ninguno, y de este
modo tenga tiempo para escoger antes de decidirse, en lo cual tiene
verdaderamente algo bueno; pero cuando dura más de lo necesario y
hace que se invierta en deliberar el tiempo que para obrar se necesita, es
muy mala.
Cuando el valor es una pasión y no un hábito o inclinación natural, es
cierto calor o agitación que dispone el alma poderosamente a ejecutar las
cosas que quiere hacer, cualquiera que sea su naturaleza; el atrevimiento
es una especie de valor que dispone el alma a ejecutar las cosas más
peligrosas. La cobardía es diametralmente opuesta al valor, y consiste en
una languidez o frialdad que impide al alma determinarse a ejecutar cosas
que haría si estuviera libre de esta pasión.
El miedo o espanto, que es contrario al atrevimiento, no sólo es una
frialdad, sino también una turbación y asombro del alma que la quita el
poder de resistir los males que cree próximos. El remordimiento de
conciencia es una especie de tristeza procedente de la duda que se tiene
de que sea buena una cosa que se hace o se ha hecho. La irrisión o burla
es una especie de alegría mezclada con odio y causada por ver algún
pequeño mal en una persona a quien se juzga merecedora de él.
La envidia, en cuanto es una pasión, es una especie de tristeza mezclada
con odio, que procede de ver que disfrutan bienes los que se cree
indignos de ellos. La compasión es una especie de tristeza, mezclada de
amor o de buena voluntad hacia aquellos a quienes el sujeto ve sufrir
algún mal del que no cree digno. La satisfacción que siempre sienten los
que constantemente practican la virtud, es un hábito de su alma, llamado
859
tranquilidad y reposo de conciencia, pero la que se adquiere cuando se
acaba de realizar alguna acción que se cree buena, es una pasión, a
saber: una especie de alegría, que es la más dulce de todas, porque la
causa depende sólo del sujeto mismo.
El arrepentimiento es una especie de tristeza producida porque se cree
que se ha cometido alguna mala acción, y es muy amarga porque su
causa procede 8sólo del sujeto mismo. La simpatía es propiamente un
deseo de que le suceda algo bueno a una persona a quien se profesa
buena voluntad. La gratitud es también una especie de amor excitado en
el sujeto por alguna acción de aquel a quien se la tiene, y con la cual cree
que le hace algún bien o al menos ha tenido la intención de hacérsela. La
indignación es una especie de odio o aversión que naturalmente se tiene
a los que hacen algún mal, del género que sea. La cólera es también una
especie de odio o aversión que se siente contra los que hacen algún mal
o han tratado de dañar, no a cualquiera, sino al sujeto mismo. La gloria es
una especie de alegría fundada en el amor que se tiene a sí mismo el
sujeto, y que procede de la creencia o de la esperanza de ser alabado por
los demás. La vergüenza por el contrario, es una especie de tristeza,
fundada también en el amor a sí mismo y originada por la creencia o
temor que se tiene de ser censurado.
El disgusto es una especie de tristeza que procede de la misma causa de
que antes provino la alegría, porque de tal manera está constituido el
sujeto que la mayor parte de las cosas que disfruta no son buenas para él
sino por cierto tiempo, luego le incomodan. El pesar es también una
especie de tristeza que tiene una amargura particular, porque siempre va
unida con alguna desesperación y con la memoria del placer que le ha
deparado goce.
Lo que llama regocijo es una especie de alegría en la cual hay de
particular que su dulzura se aumenta con el recuero de los males sufridos,
de los cuales el sujeto se siente aliviado como si se sintiera libre de
alguna pesada carga que largo tiempo hubiera llevado sobre los hombros.
En la última parte del libro René Descartes expone dos cartas escritas por
él a la Princesa Isabel en el año de 1.645 y otra escrita también por él a
Chanut en 1.647.
CONTENIDO:
• Durante nuestra vida hay en nuestro corazón un calor continuo,

especie de fuego alimentado allí por la sangre de las venas, que es el
principio corporal de todos los movimientos de nuestros miembros.
Pág.30.
• Todos los objetos, tanto de nuestros sentidos exteriores como de
nuestros apetitos internos, producen igualmente en nuestros nervios
algún movimiento que por medio de éstos llega hasta el cerebro. Pág.
35.
• Todos los movimientos que ejecutamos sin que a ello contribuya
nuestra voluntad (como sucede muchas veces cuando respiramos,
andamos, comemos y verificamos, en suma, todas las acciones que
860
nos son comunes con los animales) dependen únicamente de la
confirmación de nuestros miembros y del curso que los espíritus,
excitados por el corazón, siguen naturalmente en el cerebro, en los
nervios y en los músculos. Pág. 38.
• Las percepciones que referimos a las cosas que están fuera de
nosotros, esto es, a los objetos de nuestros sentidos, son causadas (al
menos cuando nuestra opinión no es falsa) por estos objetos que,
ocasionando algunos movimientos en los órganos de los sentidos
exteriores producen también en el cerebro, por medio de los nervios,
movimientos que hacen que el alma los sienta. Pág. 41.
• Las pasiones próximas están en nuestra alma y tan interiores le son,
que es posible que las sienta, sin que verdaderamente sean tales
como las siente. Pág. 43.
• Las pasiones se refieren al alma particularmente, para distinguirlas de
otros sentimientos que se refieren, ora a los objetos exteriores (como
los olores, sonidos y colores), ora a nuestro cuerpo (como el hambre,
la sed y el dolor). Añado también que son causadas, mantenidas y
fortificadas por algún movimiento de los espíritus, para distinguirlas de
nuestras voliciones que pueden denominarse emociones del alma que
se refieren a ella, pero que son causadas por ella misma. Pág. 45.
• El alma tiene su principal asiento en la glandulita que hay en medio del
cerebro, de donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de los
espíritus, de los nervios, y aun de la sangre, que, participando de las
impresiones de los espíritus, puede llevarlos por las arterias a todos
los miembros. Pág. 48.
• Llamo aquí propias armas a los juicios sólidos y precisos acerca del
bien y del mal, con arreglo a los cuales resuelve el alma dirigir las
acciones de su vida. Pág. 59.
• El uso de las pasiones solamente en que dispone al alma a querer las
cosas que la naturaleza nos enseña que son útiles y a persistir en esta
voluntad, a la manera que la misma agitación de los espíritus, que
suele causarlas, dispone el cuerpo para los movimientos que sirven
para ejecutar estas cosas. Pág. 64.
• Una distinción considerable que sea análoga en amor y en el odio.
Consiste en que los objetos de ambos pueden ser representados al
alma por los sentidos exteriores, o bien por los interiores y la propia
razón; pues ordinariamente llamamos bueno o malo a lo que nuestros
sentidos interiores o nuestra razón nos hacen juzgar conforme o
contrario a nuestra naturaleza; pero llamamos bello o feo a lo que nos
es representado por los sentidos exteriores, principalmente por el de la
vista, que por sí solo es objeto de mayor consideración que todos los
demás. Pág. 78-79.
• Las varias causas de las pasiones, me contentaré con repetir el
principio en que se apoya todo lo que dejo escrito, a saber: que hay tal
unión entre nuestra alma y nuestro cuerpo, que cuando una vez
hemos unido alguna acción corporal con algún pensamiento, ninguno
de ambos se nos presenta después, sin que el otro se presente
861
también; y que no siempre se unen las mismas acciones a los mismos
pensamientos. Pág. 109.
• Nuestro bien y nuestro mal dependen principalmente de las emociones
interiores que son excitadas en el alma sólo por ella misma, en lo cual
se diferencian de las pasiones, que dependen siempre de algún
movimiento de los espíritus. Pág.119.
• El alma puede tener sus placeres propios; empero, por lo que hace a
los que son comunes a ella y al cuerpo, por completo dependen de las
pasiones. Pág. 159.
• La diferencia entre almas grandes y las bajas y vulgares consiste
principalmente en que estas últimas se dejan llevar por sus pasiones y
son felices o desgraciadas según los acontecimientos que
sobrevengan sean agradables o tristes. Pág. 165.
• No siempre cuando se está más contento se siente más satisfacción
espiritual; por el contrario las grandes alegrías son a menudo serias y
taciturnas, y risueñas sólo las mediocres y pasajeras. Pág. 168.
• Tampoco me parece que haya motivo de arrepentimiento cuando se
ha hecho lo que se juzgó mejor en el momento en que debió
resolverse la ejecución, aun si pensándolo con más detenimiento
después creamos habernos equivocado. Pág. 169.
• Sea cual fuere la tristeza o pena que sintiéramos en tal oportunidad,
nunca sería tan grande como la satisfacción que acompaña siempre a
las buenas acciones, principalmente a aquellas que proceden del
afecto puro del prójimo y no se relacionan en absoluto con nosotros
mismos, es decir, a las que proceden de la virtud cristiana llamada
caridad. Pág. 170.
• Desde que la naturaleza de nuestra alma le ha permitido unirse a un
cuerpo, tiene también la propiedad de asociar cada uno de sus
pensamientos en forma tan directa con algunos movimientos u otras
disposiciones del cuerpo, que cuando las mismas disposiciones se
reproducen en el cuerpo, inducen al alma a idénticos pensamientos, y
a la recíproca, cuando estos pensamientos se repiten despiertan en el
cuerpo aquellas reacciones. Pág. 181.
• El amor tiene de natural mucha más fuerza y vigor que el odio; y
porque a menudo el afecto que se concibe por un objeto de poca
importancia acarrea incomparablemente mayores males que cuantos
podría aportar el odio por otro de más valor. Pág. 191.
METODOLOGÍA:
En el libro “Las Pasiones del Alma y Cartas sobre Psicología Afectiva”

René Descartes realiza un ensayo sobre las pasiones del alma porque
las experimenta y las conoce.
CONCLUSIONES:
• Descartes no es únicamente filósofo de la afectividad, sino explorador

de sus raíces psicológicas.
862
• Cuando el conocimiento es verdadero, es decir, cuando las cosas que
nos hace amar son verdaderamente buenas, y las que nos mueve a
aborrecer verdaderamente malas, el amor es muchísimo mejor que el
odio, nunca peca de excesivo y jamás deja de producir alegría.
• Todas las pasiones son buenas naturaleza y que sólo tenemos que
evitar su mal uso o sus excesos.
• Los pensamientos que se originan en objetos exteriores, o bien en
disposiciones internas del cuerpo como la percepción de los colores,
los sonidos, los olores, el hambre, la sed, el dolor y otros semejantes,
se llaman sentimientos, unos exteriores y los otros íntimos.
• Todas estas reacciones en las cuales consiste el amor: la alegría, al
tristeza y el deseo, en tanto son pensamientos razonables y no
pasiones, se podrían encontrar en nuestra alma, aun si ella no tuviera
cuerpo.
863
TÍTULO: TEORÍA DE PIAGET DEL

DESARROLLO COGNOSCITIVO Y
AFECTIVO
AUTOR (S): WADSWORTH, Barry
PUBLICACIÓN: México, 1991; 232 páginas
PALABRAS CLAVES:
Afecto: Son los sentimientos, intereses, deseos, tendencias, valores

y emociones en general (Pág. 30)
Desarrollo: Proceso interrumpido dentro de un continuo (Pág. 25)
Lenguaje: Forma de representar objetos y acontecimientos (Pág. 71)
DESCRIPCIÓN:
El propósito de Barry Wadsworth al escribir el libro “Teoría de Piaget del

Desarrollo Cognoscitivo y Afectivo” es el de introducir de manera
conceptual y sin distorsión, al estudiante de psicología y de la educación
en la teoría de Jean Piaget.
En el primer capítulo el autor plantea que los actos biológicos son actos
de adaptación al medio físico y a las organizaciones del medio. Tanto la
actividad intelectual como la biológica son parte del proceso total
mediante el cual un organismo se adapta al ambiente y organiza la
experiencia.
Los cuatro procesos cognoscitivos básicos: 1. Esquema: Estructuras
cognoscitivas o mentales mediante las cuales los organismos se adaptan
intelectualmente al medio y lo organizan; 2. Asimilación: Proceso
cognoscitivo mediante el cual las personas integran nuevos elementos
preceptúales, motores o conceptuales a los esquemas o patrones de
conducta existentes; 3. El ajuste: Consiste en la creación de nuevos
esquemas o de la modificación de los antiguos. Ambas acciones
determinan un cambio, o desarrollo, de las estructuras (esquemas)
cognoscitivas; 4. El equilibrio: Es una condición necesaria hacia la que
tiende, de manera constante, el organismo, el que, en última instancia,
asimila con ajuste o sin él todos los estímulos (o fenómenos
estimulantes). Es un estado de “armonía” cognoscitiva que se alcanza en
el momento en que se produce la asimilación.
864
En el segundo capítulo Barry Wadsworth comenta que Piaget consideró
que el desarrollo estaba compuesto por tres elementos: 1. Contenido: Es
lo que el niño sabe, se refiere a las conductas observables (sensomotoras
y conceptuales) que reflejan la actividad intelectual; 2. Función:
Características de actividad intelectual; 3. Estructura: Las propiedades de
organización inferidas (esquemas) que explican la presencia de
determinadas conductas.
El sistema de Piaget exige que el niño actúe sobre su medio para que el
desarrollo cognoscitivo tome su curso. El desarrollo de las estructuras
cognoscitivas se asegura solo si el niño asimila y ajusta los estímulos del
medio, y esto solo ocurre cuando los sentidos del niño se relacionan con
el medio. Todo conocimiento es una construcción originada por las
acciones del niño.
El conocimiento es de tres tipos: 1. Conocimiento físico: El
descubrimiento: conocimiento de las propiedades físicas de los objetos,
fenómenos o acontecimientos; 2. Conocimiento lógico-matemático: la
invención: conocimiento construido mediante la reflexión acerca de las
experiencias con los objetos y los acontecimientos; 3. Conocimiento
social: Aquel al que los grupos sociales o culturales llegan por acuerdos,
por convención; las reglas , las leyes, los sistemas morales, los valores, la
ética y los sistemas de lenguaje son ejemplos de conocimiento social.
Estos tipos de conocimiento evolucionan dentro de cada cultura y pueden
ser diferentes de un grupo a otro.
El desarrollo cognoscitivo es un proceso coherente de cambios sucesivos
y cuantitativos en las estructuras cognoscitivas (esquemas), y que cada
estructura con su cambio correspondiente se deriva lógica e
inevitablemente del anterior. Los nuevos esquemas no sustituyen a los
anteriores, sino que se incorporan a ellos, y esto produce un cambio
cualitativo.
Piaget sintetiza en términos generales las etapas del desarrollo
cognoscitivo: 1. Etapa de la inteligencia sensomotora (0-2 años): la
conducta es en esencia motora. El niño aún no se representa
internamente con los acontecimientos o fenómenos ni “piensa” mediante
conceptos, aunque su desarrollo “cognoscitivo” puede verse conforme
elabora esquemas. 2. Etapa de pensamiento pre-operativo (2-7 años): Se
caracteriza por el desarrollo del lenguaje y de otras formas de
representación y de rápido desarrollo conceptual. Durante esta etapa el
pensamiento es pre-lógico o semi-lógico. 3. Etapa de operaciones
concretas (7-11 años): El niño desarrolla la capacidad de aplicar el
pensamiento lógico a los problemas concretos. 4. Etapa de las
operaciones formales (11-15 años): Las estructuras cognoscitivas del niño
alcanzan su máximo nivel del desarrollo y el niño adquiere la capacidad
de aplicar el razonamiento lógico a toda clase de problemas.
Desde el nacimiento hasta la edad adulta, las estructuras de la
inteligencia (los esquemas) siguen un desarrollo constante conforme el
niño actúa de manera espontánea en su medio, y asimila y ajusta una
creciente serie de estímulos de su entorno.
865
Existen cuatro factores relacionados con todo el desarrollo cognoscitivo:
1. Maduración, 2. Experiencia activa, 3. Interacción social y 4. equilibrio;
sin embargo, para que las condiciones sean suficientes para el desarrollo
cognoscitivo, es necesaria la interacción de los cuatro factores.
En la teoría de Piaget, el desarrollo intelectual esta formado por dos
componentes: uno cognoscitivo y otro afectivo. Junto con el desarrollo
cognoscitivo se da el afectivo. El afecto comprende los sentimientos,
intereses, deseos, tendencias, valores y emociones en general.
En el tercer capítulo el autor plantea las características sobre la etapa
sensomotora la cual Piaget divide en seis periodos. Periodo 1 (0-1 mes):
La actividad refleja: El niño no diferencia a los objetos de sí mismo, es
egocéntrico, se guía por el instinto y por las reacciones afectivas innatas;
Periodo dos (1-4 meses): Primeras diferenciaciones: Diferencia mediante
succión y asimiento, considera los cambios de perspectiva como cambios
de los objetos, primeros sentimientos adquiridos (alegría, pesar, placer,
disgusto), sentimientos de satisfacción y disgusto ligados a las acciones.
Periodo tres (4-8 meses): Reproducción de fenómenos y acontecimientos
interesantes: Prevé la posición de objetos en movimiento, exterioriza el
espacio, se considera a sí mismo como la causa de todos los fenómenos.
Periodo cuatro (8-12 meses): Coordinación de esquemas: Aplicación de
medios conocidos a problemas nuevos, permanencia de los objetos,
continuidad perceptual del tamaño y la forma de los objetos, el afecto
interviene en la activación o el retraso de los actos intencionales, primeros
sentimientos de éxito y fracaso, vuelca afectos en los demás. Periodo
cinco (12-24 meses): Representación: Invención de nuevos medios
mediante combinaciones internas, concibe las imágenes de los objetos
ausentes.
En el cuarto capítulo Wadsworth analiza algunas características del
pensamiento preoperativo (2-7 años). 1. La Representación: Capacidad
de representar los objetos y acontecimientos; en el desarrollo hay varios
tipos de representaciones significativas, las cuales en orden de aparición
son las siguientes: a. Imitación diferida: imitar objetos y sucesos que no
han estado presentes durante algún tiempo; b. Juego simbólico: un juego
de simulación, además de ser de naturaleza imitativa, constituye una
forma de autoexpresión que no busca otro público que el propio niño; c. El
dibujo: El niño trata de representar cosas con sus dibujos y poco a poco lo
hace con más realismo; d. Imágenes mentales: Representaciones
internas (símbolos) de objetos y experiencias preceptúales pasadas, aún
cuando no sean copias fieles de dichas experiencias; e. Lenguaje
hablado: Entiende lo que escucha cuando se usa el vocabulario que
conoce.
2. El desarrollo del lenguaje hablado: el lenguaje hablado es una forma de
conocimiento social, los símbolos del lenguaje no guardan relación con lo
que representan. Lo que motiva a aprender el lenguaje hablado es el valor
de adaptación de aprenderlo. El aprendizaje del lenguaje tiene un valor
inmediato y duradero (valor de adaptación) para el niño.
3. Lenguaje y pensamiento: Debido a que el lenguaje es una forma de
representar a los objetos y acontecimientos, el pensamiento que abarca el
866
lenguaje se libera de las limitaciones de la acción directa del pensamiento
sensomotor y la actividad intelectual puede efectuarse con un alcance y a
una velocidad que no podía tener antes.
4. Socialización de la conducta: El desarrollo social se efectúa conforme
el niño actúa e interactúa en el medio social. Cada niño construye su
conocimiento social al relacionarse con los adultos y con otros niños. Así
mismo, platea que la conducta y el pensamiento del niño en esta etapa
son egocéntricos, ya que no puede desempeñar el papel de otros, ni ver
las cosas desde el punto de vista de los demás; cree que todos piensan
como él y que imaginan las mismas cosas que como consecuencia, jamás
cuestiona sus propios pensamientos, ya que estos son, en lo que a él
concierne, los únicos pensamientos correctos.
Otra característica es que el niño no tiene la capacidad de hacer
razonamientos adecuados respecto de las transformaciones. Mientras
que observa una secuencia de cambios o de estados sucesivos, el niño
centra su atención en los elementos de la secuencia, o en sus estados
sucesivos, en lugar de centrarla en la transformación mediante la cual un
estado se transmuta en otro.
De igual forma el centrismo es otra característica del pensamiento
preoperativo, el cual consiste en que cuando se le presenta un estímulo
visual, el niño tiende a centrar o fijar la atención en un aspecto perceptual
limitado del estímulo. El pensamiento preoperativo conserva gran parte de
la rigidez del pensamiento sensomotor, aunque lo supera
cualitativamente, está dominado por las percepciones y es irreversible.
La conservación es la conceptualización de que un monto o cantidad de
algo sigue siendo el mismo a pesar de los cambios que sufra en una
dimensión no pertinente; existen tres tipos de conservación: a. Numérica,
b. De área y c. De volumen. Comenta que durante la etapa pre-operativa
surgen los primeros sentimientos sociales.
La representación, el lenguaje hablado en particular, sirven para el
desarrollo de los sentimientos sociales. La representación permite la
creación de imágenes de las experiencias, incluidas las afectivas.
En el quinto capítulo Barry Wadsworth afirma que durante la etapa de las
operaciones concretas (7-11 años), los procesos de razonamiento del
niño se vuelven lógicos. El niño en esta etapa alcanza un nivel de
actividad intelectual superior en todos los sentidos a la del niño en etapa
pre-operativa.
Algunas de las características en la etapa de operaciones concretas son:
1. El pensamiento no es egocéntrico, pues el niño se da cuenta de que los
demás pueden llegar a conclusiones distintas a las suyas y en
consecuencia es más probable que trate de confirmar sus pensamientos,
el niño se libera del egocentrismo principalmente a través de la
interacción social con otros niños; 2. El pensamiento concreto se
descentra, el descentrismo permite encontrar soluciones lógicas a los
problemas concretos; 3. El niño alcanza una comprensión funcional de las
transformaciones; puede resolver problemas que no incluyen
transformaciones concretas y capta y comprende la relación entre los
pasos sucesivos; 4. El niño tiene la capacidad de intervenir el cambio y
867
hacer la deducción adecuada cuando se le presenta un problema; 5. Una
vez que alcanza las operaciones concretas, aparece la capacidad de
razonar con lógica y de resolver problemas de conservación.
En la etapa operativa concreta, el afecto adquiere un grado de estabilidad
y congruencia que no tenía con anterioridad.
En el desarrollo afectivo es importante entender: 1. La voluntad: Escala de
valores permanentes, elaborada por el individuo y a la que siente
obligación de apegarse. La voluntad desempeña el papel de regulador
(autorregulación) del afecto, y es, en consecuencia, el mecanismo
encargado de conservar los valores. El desarrollo de la voluntad permite
la regulación del razonamiento afectivo. 2. Autonomía: Razonar de
acuerdo con el conjunto de normas elaboradas por uno mismo; la
autonomía pondera los valores preestablecidos por otros, y no los acepta
automáticamente. La autonomía del razonamiento y el afecto siguen
desarrollándose durante las relaciones sociales que estimulan el respeto
mutuo.
En el sexto capítulo el autor plantea que la etapa de las operaciones
formales inicia entre los 11 y 12 años, en la cual el niño desarrolla el
razonamiento y la lógica para resolver problemas de toda clase.
Las estructuras cognoscitivas del niño alcanzan la madurez en esta etapa,
esto es, la calidad potencial de su razonamiento o pensamiento
(comparado con el potencial del pensamiento “adulto”) se encuentra en su
máxima expresión cuando las operaciones formales están bien
desarrolladas.
Las operaciones formales se caracterizan por el razonamiento científico y
la elaboración de hipótesis (y pruebas), y reflejan una comprensión de la
causalidad altamente desarrollada; por primera vez, el niño es capaz de
operar sobre la lógica de un argumento (problema) de manera
independiente a su contenido. Por sus propiedades estructurales el
pensamiento formal es hipotético-deductivo, científico-inductivo y
reflexivo-abstracto.
El desarrollo del afecto durante la etapa de las operaciones formales,
proviene de la misma fuente que el desarrollo de estructuras
cognoscitivas e intelectuales. En la adolescencia el desarrollo afectivo se
caracteriza por dos importantes factores: 1. el desarrollo de los
sentimientos idealistas: con el desarrollo de las operaciones formales
surgen las capacidades de razonar y reflexionar sobre lo hipotético (el
futuro) y de meditar sobre el pensamiento propio (pensar sobre el
pensamiento mismo); 2. La formación de la personalidad: Conforme
evolucionan las operaciones formales, los niños comienzan a tener sus
propios sentimientos u opiniones acerca de la gente.
El egocentrismo del adolescente se caracteriza por la aplicación de un
criterio lógico a las acciones humanas y sociales sin tener la comprensión
suficiente de que el mundo no siempre sigue un orden lógico y de que la
gente no siempre es lógica. El adolescente, necesariamente una especia
de idealista, explora con el pensamiento y en sus conversaciones, las
formas de cambiar el mundo.
868
Según Piaget, estas evoluciones no son provocadas por la pubertad, sino
por los desarrollos intelectual y afectivo.
En el séptimo capítulo Wadsworth realiza un resumen de las etapas del
desarrollo. Señala también que para Piaget el conocimiento se adquiere
cuando el niño asimila y ajusta la experiencia; esto puede ocurrir a través
de acciones que sean pensamientos en el nivel representativo.
En el octavo capítulo el autor presenta los conceptos de Piaget que
parecen ser más importantes para la educación, estos son:
1. Las etapas son útiles para conceptuar el desarrollo y para reflexionar
sobre las características del razonamiento del niño en diferentes puntos
del continuo desarrollo.
2. El desarrollo y aprendizaje: a. El desarrollo intelectual que es un
proceso del crecimiento de las estructuras intelectuales, se ve como un
proceso de construcción de esquemas, todas las interacciones de la
maduración, la experiencia, la interacción social y el equilibrio son
importantes. b. Con respecto al aprendizaje se observan dos usos o
significados, el primero, es sinónimo de desarrollo y sirve para hablar del
desarrollo o aprendizaje de conocimientos físicos, lógico-matemáticos o
sociales; y el segundo, se refiere a la adquisición de información
específica del medio.
3. La motivación: los niños se motivan a reestructurar sus conocimientos
cuando encuentran y observan experiencias que no casan con sus
predicciones.
4. Estimulación del razonamiento moral: los niños construyen el
conocimiento moral y el razonamiento igual que otros conocimientos, y a
partir de sus acciones con el medio.
5. Los métodos y materiales didácticos: Estos deben coincidir con los
niveles de desarrollo de los conceptos de los niños. Se considera que las
interacciones físicas y mentales activas del niño con el medio
(interacciones físicas y sociales), mismas que permiten la construcción,
son el factor escolar más importante para el desarrollo cognoscitivo.
FUENTES:
COWAN, D. (1981). “Piaget with Feeling. Nueva York: Holt, Rinehart y

Winston.
GREEN, D; FORD, M. Y FLAMER, G. (1971). “Measurement and
Piaget”. Nueva York: McGraw-Hill.
INHELDER, B. Y PIAGET, J. (1958). “The Growth of Logical Thinking
From Childhood to Adolescence” Traducido por Anne Parsons y
Stanley Pilgram, Nueva York: Basic Books.
PIAGET, J. (1952). “The Origins of Intelligence in Children”. Nueva
York: International Universities Press.
PIAGET, J. (1963). “Problems of the Social Phsychology of
Childhood”, traducido por Terrance Brown y Michaelle Gribetz.
Manuscrito. Publicado originalmente en Traité de Sociologie, Editado
por G. Gurvitch, Paris: Presses Universitaires de France.
869
PIAGET, J. (1981). “Intelligence and Affectivity: Their Relationship
During Child Development”. Palo Alta, California: Annual Reviews.
PIAGET, J. e Inhelder, B. (1969). “The Pshycology of the Child”
traducido por Helen Weaver. Nueva York: Basic Books.
WADSWORTH, B. (1978). “Piaget for the Classroom Teacher”. Neva
York: White Plains.
CONTENIDO:
• Para Piaget la actividad intelectual no podía estar separada del

funcionamiento “total” del organismo. Consideraba el funcionamiento
intelectual como una forma especial de actividad biológica. (Piaget, J.
(1952). “The Origins of Intelligence in Children”. Nueva York:
International Universities Press). Pág. 9.
• Los objetos nos permiten captar sus propiedades sólo en la medida en
que tenemos contacto con ellos. (Wadsworth, B. (1978). “Piaget for the
Classroom Teacher”. Neva York: White Plains). Pág. 21-21.
• De manera general, debe destacarse que los patrones de conducta
característicos, de las diferentes etapas, no se suceden entre sí de
manera lineal (los de una etapa determinada no desaparecen cuando
aparecen los de la siguiente), sino de forma parecida a las capas de
una pirámide (verticales o invertidas), en la que los nuevos patrones
de conducta se agregan a los antiguos, para completarlos, corregirlos
o combinarse con ellos. (Piaget, J. (1952). “The Origins of Intelligence
in Children”. Nueva York: International Universities Press). Pág. 26.
• La maduración, en lo que respecta a las funciones cognoscitivas
(conocimiento), simplemente determina la gama de posibilidades de
una etapa específica: no provoca la actualización de las estructuras.
La maduración sólo señala si es o no posible la construcción de una
estructura previamente formada, sino que permite las posibilidades.
(Green, D; Ford, M. y Flamer, G. (1971). “Measurement and Piaget”.
Nueva York: McGraw-Hill). Pág. 28.
• El afecto tiene varios aspectos, entre ellos los sentimientos subjetivos
(el amor, la ira, la depresión) y los aspectos expresivos (las sonrisas,
los gritos, las lágrimas). (Cowan, D. (1981). “Piaget with Feeling.
Nueva York: Holt, Rinehart y Winston). Pág. 31.
• Es imposible encontrar conductas que sólo sean producto de la
afectividad sin ningún elemento cognoscitivo. También es imposible
encontrar conductas formadas únicamente de elementos
cognoscitivos...aunque los factores afectivos y los cognoscitivos son
inseparables dentro de una conducta específica, tal parece que su
naturaleza es diferente...Es obvio que los factores afectivos están
vinculados incluso en las formas más abstractas de la inteligencia.
(Piaget, J. (1981). “Intelligence and Affectivity: Their Relationship
During Child Development”. Palo Alta, California: Annual Reviews).
Pág. 31.
• Aunque la afectividad pueda determinar una conducta, aunque
constantemente interviene en el funcionamiento de la inteligencia y
870
puede acelerar o retrasar el desarrollo intelectual, no puede generar
estructuras de conducta ni modificar las estructuras cuyo
funcionamiento interviene. (Piaget, J. (1981). “Intelligence and
Affectivity: Their Relationship During Child Development”. Palo Alta,
California: Annual Reviews). Pág. 32.
• Al nacer y durante el primer mes de vida, el afecto sólo se contempla
como una actividad refleja indiferenciada. Al principio no hay
verdaderos “sentimientos” o reacciones afectivas diferenciadas. Los
sentimientos evolucionan durante la etapa sensomotora, al final de la
cual los sentimientos afectivos del niño comienzan a tener un papel en
la selección de sus acciones. Pág.35.
• Existen dos tipos de sentimientos, los primeros en aparecer son los
afectos preceptúales. Estos son sentimientos como el placer, el dolor,
la alegría, la tristeza, etc...que se unen a las percepciones de la
experiencia. Después se desarrolla la diferenciación de necesidades e
intereses, los que guardan relación con los sentimientos de
satisfacción y decepción, y con todas las variantes de éstas, que no
sólo están ligadas a las diversas percepciones, sino que se relacionan
con la actividad de manera integral. (Piaget, J. (1981). “Intelligence
and Affectivity: Their Relationship During Child Development”. Palo
Alta, California: Annual Reviews). Pág. 44.
• ...comienzan a ser verdaderas relaciones de intercambio entre él y la
otra persona. Estos intercambios hacen más importante, más
estructuradas y más estables las valoraciones, las cuales señalan el
comienzo de los “sentimientos morales” interpersonales. (Piaget, J.
1981). “Intelligence and Affectivity: Their Relationship During Child
Development”. Palo Alta, California: Annual Reviews). Pág. 58.
• ...al nacer, el individuo no es social, pero llega a serlo progresivamente
(Piaget, J. (1963). “Problems of the Social Phsychology of Childhood”,
traducido por Terrance Brown y Michaelle Gribetz. Manuscrito.
Publicado originalmente en Traité de Sociologie, Editado por G.
Gurvitch, Paris: Presses Universitaires de France). Pág 73.
• La representación y el lenguaje permiten que los sentimientos
adquieran una estabilidad y una duración que antes no tenía. Los
afectos, al ser representados duran más que la presencia de los
objetos que los estimulan. Esta capacidad de conservar los
sentimientos hacen posibles los sentimientos interpersonales y
morales. (Piaget, J. (1981). “Intelligence and Affectivity: Their
Relationship During Child Development”. Palo Alta, California: Annual
Reviews). Pág. 88.
• ...la vida social exige que el pensamiento tenga cierta permanencia y,
para que esto ocurra la actividad mental ya no debe representarse
mediante símbolos personales, como las fantasías festivas (juegos
simbólicos), sino que se deben de expresar por medio de significantes
universales, como los signos lingüísticos (lenguaje). Por lo tanto, la
uniformidad y la congruencia de la expresión impuestos por la vida
social desempeñan un papel importante en el desarrollo de las
estructuras intelectuales con sus respectivas conservaciones e
871
invariancias, y conduce a transformaciones análogas en el terreno de
los sentimientos. De hecho, la permanencia de que carecen
evidentemente los sentimientos espontáneos se presenta en los
sentimientos sociales y, en especial morales. (Piaget, J. (1981).
“Intelligence and Affectivity: Their Relationship During Child
Development”. Palo Alta, California: Annual Reviews). Pág. 116.
• ...la formación de la personalidad está dominada por la búsqueda de
coherencia y organización de valores que impidan los conflictos
internos. (Piaget, J. e Inhelder, B. (1969) “The Pshycology of the Child”
traducido por Helen Weaver. Nueva York: Basic Books). Pág.141.
• Aunque los desarrollos mental y afectivo del adolescente son
fundamentales para el posterior desarrollo del pensamiento adulto, no
garantizan un pensamiento adulto y realista... una vez que el
adolescente adopta un papel de adulto en el mundo y distingue los
numerosos de punto de vista posible, alcanza la objetividad del
pensamiento en las cuestiones conflictivas y disminuye su
egocentrismo. (Inhelder, B. y Piaget, J. (1958) “The Growth of Logical
Thinking From Childhood to Adolescence” Traducido por Anne
Parsons y Stanley Pilgram, Nueva York: Basic Books). Pág.153.
• Los valores constituyen la energía de los patrones de conducta, cuyos
aspectos cognoscitivos se refieren exclusivamente a la estructura. No
existe un solo patrón conductual sin importar qué tan intelectual sea,
que no incluya entre sus motivos patrones afectivos . (Piaget, J. e
Inhelder, B. (1969). “The Pshycology of the Child” traducido por Helen
Weaver. Nueva York: Basic Books). Pág.166.
METODOLOGÍA:
Barry Wadsworth en su libro “Teoría de Piaget del Desarrollo Cognoscitivo

y Afectivo” analiza los amplios estudios de Piaget sobre el desarrollo
afectivo, e incorpora también los adelantos más importantes de los
últimos años sobre la teoría de Piaget. Así mismo, realiza un análisis del
razonamiento moral, la interconexión del desarrollo social, cognoscitivo y
afectivo.
CONCLUSIONES:
• Toda conducta tiene tanto elementos afectivos como cognoscitivos.

• El afecto se desarrolla en el mismo sentido que la inteligencia y el
conocimiento.
• A medida que el niño evoluciona desde el punto de vista cognoscitivo,
los cambios estimulan conductas afectivas en las demás áreas. Los
conceptos no evolucionan de manera independiente uno de otros.
• Un factor que estimula el desarrollo gradual de la voluntad es la
exigencia de la experiencia social que estimula la constancia de la
vida afectiva.
• La autonomía afectiva y cognoscitiva es fruto de los esfuerzos del niño
por autorregularse.
872
• La personalidad, es consecuencia de los esfuerzos del individuo
autónomo para adaptarse al mundo social adulto.
873
TÍTULO: SENTIDO Y SER EN MERLEAU

PONTY
AUTOR (S): PINTO, Cantista María José
PUBLICACION: Pamplona, España, 1982; 389 páginas
PALABRAS CLAVE:
Sensible: Donde puede haber el ser sin que tenga que ser puesto.
(Pág. 313)
Ser: Aquello que exige de nosotros creación para que de el

tengamos experiencia (Pág. 318)
DESCRIPCION:
El autor hace a lo largo del libro una explicación de las obras más
significativas de Merleau Ponty, utiliza pies de página para referirse a los
principales autores que influenciaron para la realización de sus obras.
FUENTES:
Aron, R; Marxismes imaginaires¨¨, Gallimard, París 1970.

Brunschvicg, L experience humaine et la causalite physique, Presses
Universitairesde France, París, 1949.
Descartes, R Traite de Passions, ed. Adam and Tannery, París, 1965.
Febro, C; La Fenomenologia della percezione, Morcelliana, Brescia,
1962.
Heidegger, M; Qu’est-ce qu’ une chose? Gallimard, París, 1971.
Husserl, E; “ Idées directrices pour une phénomenologie”, Gallimard,
París, 1950.
Millan puelles, A: “La estructura de la subjetividad”,
Rialp,Madrid,1967.
Rodríguez rosado, J; “ La aventura de existir “, Eunsa, Pamplona,
1976.
CONTENIDO:
Lo percibido no podrá ser extraño a lo que percibe. La estructura del

comportamiento aborda el estudio de la percepción de una manera
ingenua, no esta claro el método ni el ámbito.
874
La fenomenología de la percepción es mas seguro, las ventajas se hacen
patentes, la descripción del fenómeno facilita la comprensión del acto
cognitivo inaugural. El dato u objeto perceptivo se identifican con el
comportamiento como forma.
La estructura se ofrece a la experiencia perceptiva, no la podemos
comprender sin reflexión, sin transformarla por tanto en objeto de
pensamiento. La realidad que mejor se adecua a los requisitos de la
forma es la conciencia perceptiva.
El mundo perceptivo y el objetivo son inseparables.
Ordenes fundamentales del universo:
1. Orden Físico
2. Orden Vital
3. Orden Humano
CITAS CLAVE:
No se encontraron citas claves
METODOLOGIA:
El autor busca hacer una explicación y profundización de las obras

escritas por Merleau- Ponty al conmemorarse el veinte aniversario de su
muerte.
CONCLUSIONES:
La preocupación fundamental de una filosofía nacida en las aporias

idealismo- realismo, no podría ser otra, sino la reconciliación de la
significación con la realidad, de la esencia con el hecho, de la idea con la
cosa.
La apariencia no esconde la verdadera realidad detrás de ella sino que es

realidad distorsionada.
La ontología pontyana parte de un hay, el acceso al ser a la invisibilidad, a

la esencia de lo real, del mundo del sujeto, se hace desde y en ese hay.
El lenguaje es el cuerpo del pensamiento.
El sentido es sentido perceptivo y su localización es la misma conciencia

corpórea.
La importancia del conocimiento perceptivo es útil para la captación del

autentico ser de la realidad.
875
TÍTULO: MORAL Y AFECTIVIDAD
AUTOR (S): SHALLER, Jean Pierre
PUBLICACION: España, 1963; 195 páginas
PALABRAS CLAVE:
Afectividad: Capacidad de experimentar placer y dolor de orden

sensorial (placeres del gusto) lo mismo que de orden
espiritual (placer por ser estimado) (Pág. 19)
Virtud: Propensión de un ser a comportarse de acuerdo a su

naturaleza (Pág. 93)
DESCRIPCION:
El libro consta de ocho capítulos a lo largo de los cuales el autor hace un

marcado énfasis en como la afectividad se relaciona con distintos valores
de la vida cotidiana del hombre.
Finalizando cada capítulo el autor da a manera de explicación unas

pequeñas conclusiones y aportes de tipo personal.
El lenguaje utilizado es bastante claro y permite una comprensión a

profundidad del contenido del libro y lo que en el quiere el autor expresar.
FUENTES:
Juan Rimaud, Les Psychologues contre la morale. 1949.

Julio Romains, Le Fils de Jerphanion. París, Flammarion, 1956.
Pierre Teilhard de Chardin, Le Milieu divin. París, Ed. Du Seuil, 1957.
P. Fulquie, Mémento de psychologie. París, Ed. De I’ Ecole.1954.
CONTENIDO:
Capítulo I: El problema de la afectividad
Para ciertos autores las emociones vendrían a ser manifestaciones de

desorden, nocivas o molestas, suponen un desorden funcional puesto que
el influjo irrumpe en el sistema neuro vegetativo en vez de quedar
localizado en los de relación.
876
El lado afectivo de la existencia reviste caracteres muy distintos según la
persona.
Capitulo II: La afectividad y el pecado
Para servir la causa de la moral han de utilizarse los medios que no dejan
de lado el problema sino que lo atacan directa o indirectamente.
El problema afectivo se plantea constantemente y es en función de la vida

emocional de un sujeto como se han de contemplar los pecados capitales.
Capitulo III: La afectividad y la educación
La alegría es de rigor para saludar la llegada de un niño al hogar y parar

emprender su educación.
La privación de amor y el abandono moral son probablemente las únicas

cosas que un niño es incapaz de explicarse y superar.
La educación no producirá frutos verdaderos y duraderos mas que si tiene

como finalidad ayuda al niño a hacerse poco a poco dueño de si mismo.
Capitulo IV: La afectividad y la virtud
La virtud es difícil de practicar cuando todo lo que nos rodea no pasa de

casi instantáneo y relativo.
Frente a las pruebas de la vida, pueden adoptarse diversas posiciones

pero no todas son virtuosas.
La virtud persiste a través de los siglos distinta en sus manifestaciones

externas pero idéntica en su intimo significado.
Capitulo V: La afectividad y la obediencia
La obediencia depende de la justicia y exige que se tenga una gran

prontitud parar cumplir la voluntad del que manda.
El egoísmo de un padre o de una madre crea un clima de inquietud en el

hogar.
Si la obediencia ha sido inteligentemente comprendida desde la aurora de

la vida, la prueba será soportable.
Capitulo VI: La afectividad y la enfermedad
El enfermo sufre de aparecer ante los demás como un ser humanamente

minorado.
877
El enfermo busca satisfacer su agresividad lo mismo que cualquier otro
ser humano sano.
Cada sujeto enfermo tiene su propia reacción ante el objeto físico que es
la causa de una grave perturbación.
Para acercarse con fruto a un enfermo es necesario evitar todo complejo

de superioridad respecto a el, y no querer jugar el papel de personaje
seguro que condesciende en guiar a los débiles.
Para un enfermo, especialmente, la practica de las virtudes conforme a su

actual situación, es de suma importancia.
Capitulo VII: La afectividad y la libertad
La vida emocional influye singularmente en las reacciones y decisiones

del hombre.
En toda su conducta el hombre esta sometido a las influencias del medio

exterior.
La voluntad es de naturaleza racional.
La libertad no es ajena a la sexualidad.
CITAS CLAVES:
Pág. 7: “Los suicidios de niños se explican por la preminencia de la

afectividad sobre los elementos racionales. El motivo que les indujo es,
considerado en si mismo generalmente de lo mas fútil. Es por su
repercusión afectiva por lo que alcanza una intensidad insoportable. La
afectividad condolida encuentra en la impulsividad natural del niño la
chispa que decidirá el suicidio”
Pág. 97: “En el fondo de su corazón, en su vida afectiva, el hombre aspira

a lo definitivo, a lo absoluto por lo menos a una cierta estabilidad”
Pág. 110: “Los médicos reclaman que se sepa armonizar la afectividad y

el medio ambiente en el que el sujeto esta evolucionando”
Pág. 124: “En la época de la automatización, la medicina insiste en el

aspecto indispensable de una intensa vida afectiva en familia”
Pág. 128: “La tonalidad afectiva de un hogar la da el amor mutuo de los

padres”
878
Pág. 158: “Para ganar la confianza del sujeto que esta sufriendo hay que
hay que penetrar discretamente en su vida afectiva y procurando alejarlo
de una piedad inauténtica”
Pág. 159: “Lo que mas hiere al enfermo en su afectividad es el sentirse

constantemente limitado”
Pág. 183: “La disposición afectiva del sujeto lo inclinaba a una depresión
que favorecía el desarrollo de la enfermedad”
Pág. 184: “La biología afirma que el equilibrio afectivo depende de la

regulación de los procesos timicos”
METODOLOGÍA:
El libro es un ensayo de carácter personal donde a lo largo del libro el

autor recalca sin recurrir a citas concretas la marcada influencia de Santo
Tomas como modelo a seguir en lo concerniente a la afectividad.
El autor hace utilización de un lenguaje de carácter psicológico y medico

para hacer aclaraciones sobre la posición de estas frente a la afectividad.
A manera de aclaración frente a algunos planteamientos el autor recurre a
la marcada utilización de ejemplos vivenciales.
CONCLUSIONES:
• La afectividad es indispensable al ser humano que quiere conseguir el

perfeccionamiento.
• La virtud no morirá jamás mientras haya quien trabaje en hacer

fructificar todos sus talentos.
• La sensibilidad y la sensualidad pueden en definitiva preparar nuestras

decisiones morales o propender hacia el bien.
• La vida afectiva no esta perfectamente sometida a la razón.
• Nuestra vida emotiva no es ajena a la teoría de los reflejos

condicionados o de las motivaciones inconscientes.
• Nada llega al entendimiento que primero no haya sido aprehendido por

los sentidos.
• La tensión emocional alcanza hasta la sensibilidad física y las fuerzas

vegetativas y provoca una inhibición de las resistencias.
• El poder hacer lo que le viene en gana a cada uno a nadie hace feliz.
879
• La conformidad no es mas que un paso hacia la adecuación.
• El logos es esencial y formalmente una modalización de la inteligencia

sentiente.
• La verdad tiene la unidad dinámica de ser aproximada.
• Todos los momentos del inteligir están radical y formalmente inmersos

en lo real, y determinados por lo real mismo como real impresivamente
aprehendido.
880
TÍTULO: INTELIGENCIA Y LOGOS
AUTOR (S): ZUBIRI, Xavier
PUBLICACION: Madrid, España, 1982; 396 páginas
PALABRAS CLAVE:
Campo: Ámbito de realidad (Pág. 22)
Logos: Momento intelectivo, impresivo, momento sentiente (Pág.16)
DESCRIPCION:
El libro en cada uno de sus capítulos tiene una explicación de lo que se va

a desarrollar en estos, en la finalización se hace una pequeña síntesis de
lo dicho a lo largo del capítulo. El autor no utiliza pies de página en
ninguna parte de su obra, no hace referencia a otros autores para
incluirlos como fuentes.
Desde el inicio de su obra y hasta su finalización el autor hace constante

énfasis en el término logos y su influencia en todos los ámbitos de la
persona.
FUENTES:
Ninguna
CONTENIDO:
Capítulo I: Introducción.
La impresión de realidad es un único acto constituido por dos momentos:
impresión ( sentir) y realidad( inteligir).
El logos es un momento intelectivo.
Capítulo II: El campo de realidad.

El campo es ante todo y sobre todo un momento de la formalidad de
realidad de cada cosa real.
El campo tiene una estructura general muy importante: el fondo y la
periferia.
La trascendentalidad es lo que sentientemente constituye el campo de
realidad.
881
Todas las cosas son variables en el campo de realidad.
Capítulo III: Lo real campalmente inteligido: el logos sentiente.

Toda intelección de una cosa real tiene la modalización de ser inteligida
como momento del mundo. El logos es sentiente no por la índole de lo
inteligido sino por el modo de su intelección. El movimiento intelectivo es
formal y constitutivamente expectante. La expectación es un carácter
intrínseco y constitutivo del movimiento intelectivo en cuanto intelectivo. El
logos es una intelección sentiente en que se declara dinámicamente en el
medio de la realidad campal.
Capítulo IV: Distanciación de la cosa.

Distancia es solo un momento dentro de la cosa misma. Lo irreal no
reposa sobre si mismo sino que reposa sobre lo real. La aprehensión de
lo real en retracción del contenido tiene carácter formal de irrealidad.
Capítulo V: Intelección distanciada de lo que la cosas real es en realidad.

La distancia distiende la intelección de lo que es lo real. La intelección en
si misma no es dinámica. Afirmar es una modulación de la impresión de
realidad. La afirmación tiene cuatro momentos constitutivos:
Momento de realidad afectiva.

Momento afirmativo en cuanto tal
Momento de ser actualización diferencial de la realidad dentro de la
realidad.
Momento de discernimiento de lo afirmado.
Existen tres formas de juicio:
Afirmación posicional.
Juicio proposicional.
Juicio predictivo.
El juicio es una intelección en distancia de lo que la cosa, ya aprehendida

como real, es en realidad.
Capítulo VI: La determinación del logos en sí misma.

Todos los modos de intelección y no solamente el visual tienen sus
exigencias propias. La evidencia es el principio determinante de la
intelección mediada, el logos. El movimiento intelectivo va hacia una cosa
pero partiendo desde otra. La evidencia es intelección exigencial.
Capítulo VII: Logos sentiente y verdad.

La verdad es cualidad de toda intelección y no toda intelección es
afirmación. El modo primario de actualización de lo real es actualizarlo y
por si mismo. Verdad es autenticidad y error es falsedad. El hombre no
solo es un animal cuya vida es abierta sino que es antes que nada el
882
animal intelectivamente actualizante de la apertura misma de lo real como
real.
CITAS CLAVE:
No se encontraron citas clave
METODOLOGÍA:
El libro es un ensayo donde el autor plantea y expone sus ideas sobre la

relación existente entre la forma de inteligencia del individuo y su
naturaleza sentiente.
El autor recurre mucho a términos de carácter filosófico para concretar

sus ideas.
CONCLUSIONES:
• Juzgar es inteligir.
• La verdad es coincidencia del parecer y de lo real, de modo que el

parecer se funde en lo real.
• La verdad dual tiene las tres formas de autenticidad, veridictancia y

cumplimiento.
• La conformidad no es mas que un paso hacia la adecuación.
• El logos es esencial y formalmente una modalización de la inteligencia

sentiente.
• La verdad tiene la unidad dinámica de ser aproximada.
• Todos los momentos del inteligir están radical y formalmente inmersos

en lo real, y determinados por lo real impresivamente aprehendido.
883
TÍTULO: AMISTAD Y AMOR EN ARISTÓTELES

Y HUGH LA FOLLETE
AUTOR(S): KREBS, Angélica
PUBLICACIÓN: Perú, 1999; 530 páginas
UNIDAD PATROCINANTE: Pontificia Universidad Católica del Perú
PALABRAS CLAVE:
Amistad: Querer para alguien lo que se piensa que es bueno por

causa suya y no de uno mismo así como ponerlo en práctica
hasta donde alcance la capacidad para ello (Pág. 515)
Amor: Relación en la que a los dos compañeros les concierne la

particularidad del otro, por otro lado ambos compañeros
promueven los intereses del otro en beneficio del otro
(Pág. 510)
Amor Romántico: Relación personal cercana con sexualidad (Pag. 511)
DESCRIPCIÓN:
Artículo de la revista ARETE de filosofía, la cual consta de 23 artículos los

cuales están escritos en tres idiomas inglés, español y alemán. Hay una
hoja de presentación donde se hace una reseña del aniversario de la
revista; esta hoja de presentación se subdivide a su vez en tres
secciones: Orígenes (contribuciones filosóficas de la antigüedad), Huellas
(trabajos que discuten la noción entre filósofos modernos y
contemporáneos) y Ecos (trabajos de debate de los paradigmas de la
filosofía).
FUENTES:
Aristóteles, “ Ética a Nicómaco”.

Cf. Rawls, “Theory of justice” 1971.
Graham, Gordon y LaFollete Hugh “ Person to person” , 1998.
Cf. Blum Lawrence “ Friendship ,Altruism and Morality” 1980.
CONTENIDO:
La vida buena, entre otras cosas gracias a la crítica comunitarista al

liberalismo, se ha vuelto nuevamente admisible.
884
Quien inserta en las relaciones amorosas normas del intercambio justo,
pervierte aquello en lo que consiste el amor.
Existen dos tipos de relaciones personales: rígidas e históricas.
Las relaciones personales se convierten en relaciones personales
cercanas cuando ambos toman en consideración la demanda de los
intereses del otro.
El significado de una relación cercana con otra persona consiste en no
instrumentalizarla para nuestros propios fines, sino considerarla también
un fin en si misma.
Existen tres formas de amistad:
La basada en la utilidad.
La basada en el placer.
En función del carácter.
La justicia puede estar en el primer plano de las relaciones personales

cercanas y motivar mutuamente el comportamiento de ambas partes.
Las reglas de la justicia serían muy débiles puesto que exigimos de
nuestros amigos mas que el respeto mínimo, abstracto, que se deben los
extraños entre si.
El sexismo pervierte nuestra tendencia ante todo natural a la asistencia y
a la subordinación de los intereses propios en las relaciones personales
cercanas.
En el aspecto de intercambio de las relaciones de compañerismo debería
reinar la justicia.
CITAS CLAVE:
Pág. 513: “Es el cuidado y no la pasión lo que marca la calidad del amor”
Pág. 514: “Es la irremplazabilidad de principio de los otros lo que explica

el carácter personal de la amistad y el amor”
Pág. 519: “Quisiéramos que nuestros amigos se preocuparan por

nosotros por amor”
Pág. 520: “Nos iría mejor si buscáramos arreglar nuestras relaciones

deterioradas reflexionando sobre nuestro amor mutuo”
Pág. 526: “La falta de autonomía no hace mas ideal una relación
amorosa”
Pág. 526: “La justicia es muy fuerte y a la vez muy débil para las
relaciones amorosas”
Pág. 526: “La justicia es muy débil puesto que los que se aman se
deberían preocupar por el otro por amor, y no por obligación moral”
885
METODOLOGÍA:
Es un ensayo crítico por parte del autor a las concepciones respecto al

amor tanto para Aristóteles como para LaFallete y su relación con la
amistad, lo cual se ve complementado con la opinión del autor de una
manera crítica y coherente con lo expuesto por dichos autores.
El vocabulario usado es de fácil entendimiento para el lector aunque en

algunos casos recurre a una terminología de corte filosófico.
Como complemento de su crítica y para un mayor y mas claro

entendimiento el autor hace utilización de ejemplos de la vida diaria para
hacer una clara explicación de sus ideas.
CONCLUSIONES:
• El caso ideal de la amistad es la amistad por el carácter, en la que se

enfartiza en el momento del “en beneficio del otro”.
• Las reglas de justicia serían muy fuertes puesto que los amigos
pueden permitirse cosas que provenientes de extraños sin duda se
calificarían como violaciones de derechos.
• Para el amor y la amistad entre adultos lo constitutivo es la praxis

compartida y el sentir compartido, y no el cuidado altruista.
886
TÍTULO: FILOSOFÍA Y DESEO
AUTOR(S): CALVO, Ángela
PUBLICACIÓN: Bogotá, Colombia 1992.
PALABRAS CLAVE:
Amor: El más filántropo de los dioses en su calidad de aliado

de los hombres y medios de males cuya curación
aportaría la máxima felicidad al género humano
(Aristófanes) (Pág. 16)
Deseo: Movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo

que le falta a si mismo. (Pág. 14)
DESCRIPCIÓN:
Artículo de nueve páginas, tiene tres subtítulos; el primero relacionado

con el amor, el segundo con el deseo y el tercero deseo y procreación;
todo encadenado de manera coherente con El Banquete de Platón que es
el tema central del artículo.
Antes de iniciar hay un pequeño resumen explicativo acerca de lo que se

tratará específicamente en relación al Banquete y la posición de uno de
los personajes del mismo.
FUENTES:
Deleuze, Gilles: “Las condiciones de la pregunta “¿qué es filosofía?,

en El vampiro pasivo. Nº 6, pp. 24-29.
Platón: El Banquete, Madrid, Aguilar, 1985.
Lyotard, Jean François: ¿Por qué filosofar?, Buenos Aires, Ediciones
Paidos, 1989, p.118.
CONTENIDO:
La filosofía en Grecia se da en virtud del desenvolvimiento mismo de ese

interrogar que vincula el qué con el por qué y el para qué.
En el Banquete el primer elemento que resalta es el carácter de

celebración que convoca a los interlocutores, un segundo elemento se
887
refiere a la forma de transcurrir el banquete mismo y finalizando se trata
de un elogio, presentar los motivos por los cuales se considera valioso
para los hombres el amor.
Historia y sentido se determinan mutuamente.
CITAS CLAVE:
Pág. 18: “Todo deseo de las cosas buenas y de ser feliz es amor”
Pág. 22: “En el caso del amor no es, si bien no es rico ni bello sino
indigente, está dotado de los recurso, está ávido de poseer aquello de lo
que carece. La agilidad, la sabiduría, la palabra el artificio seductor, la
magia”
Pág. 23: “El amor desea su propio deseo no ya aquello que

supuestamente lo colmaría, no desea un amado, desea continuar siendo
amante y por ello piensa, está en la intimidad y en la competencia del
pensamiento”
METODOLOGÍA:
La autora hace un ensayo de tupo explicativo sobre el Banquete de Platón

dando a conocer la posición de cada uno de los interlocutores frente a la
filosofía y su relación con el deseo.
Se utiliza un lenguaje con bastantes términos filosóficos.
Recurre a citas textuales del Banquete para enfatizar sobre sus propios
puntos de vista.
CONCLUSIONES:
Mientras la creación sea posible en tanto el deseo de inmortalidad sea

vecino del saber transcurrir, habrá filosofía, no a pesar de sus rivales sino
justamente en virtud de ellos.
La crisis de la modernidad pone de presente el vacío del fundamento y en

esa medida sugiere una vuelta de la pregunta por el filosofar.
888
TITULO: RAZÓN Y SENTIMIENTO
AUTOR(S): Universidad De Piura
PUBLICACIÓN: Perú, 2002
UNIDAD PATROCINANTE: Universidad de Piura
PALABRAS CLAVE:
Libertad: Absoluta independencia individual, autonomía del

sujeto en sus juicios. (Pág. 4)
DESCRIPCIÓN:
Artículo de cinco hojas, página de Internet de la Universidad de Piura

(PERU), posee ocho subtítulos relacionados directamente con el título
general del artículo.
Se inicia con una pequeña introducción hecha por el Papa Juan Pablo II
en la Encíclica “ Fides et Ratio”
FUENTES:
III Simposio Internacional “ Fe cristiana y cultura contemporánea “: “La

idea cristiana del hombre”. Instituto de Antropología y Ética, Universidad
de Navarra, 22-23 de octubre de 2001.
CONTENIDO:
La falta de acuerdo entre la razón y la afectividad es siempre causa de

frustración.
Separados eficiencia y sentido, las emociones viven en un mundo aparte
y resulta difícil interpretarlas.
El hombre es un fin absoluto, que nunca puede usarse solo como medio,
por muy excelentes que parezcan los medios.
Dada nuestra limitación, cierta dosis de frustración se percibe mas
agudamente en la sociedad actual que busca ante todo la efectividad.
CITAS CLAVES:
“En este último periodo de la historia de la filosofía se constata, pues, una

progresiva separación entre la fe y la razón filosófica….Sin embargo, esto
no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento
889
esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han
empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la
aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tiene
el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la
razón, ha subrayado el ceñimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de
dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante
una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave
peligro de ser reducida a mito o superstición.
Del mismo modo, una razón que no tenga ante si una fe adulta no se
siente motivada para dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del
ser”(Juan Pablo II) Pág 1.
“La fragmentación del yo afecta la experiencia human en sentido global,
se produce asi una ruptura entre la racionalidad, concebida en términos
de frialdad calculadora, y la emotividad, entendida como mera vivencia
afectiva”. Pág. 3
“somos muy muy serios y técnicamente eficaces en el mercado ( el ámbito
de la razón) , pero escépticos y descomprometidos en la esfera moral y
“privada” (el ámbito de los sentimientos). Pág. 3
“La fe no es mera doctrina, ni emotividad subjetiva, sino “ verdad
apetecible y afectividad racional”. Pág. 4
“El arte no se limita a presentar contenidos a la razón, sino que se dirige
también a la emotiviodad”. Pág. 4
METODOLOGÍA:
Es un artículo de Internet a forma de ensayo que basa todo su contenido

teniendo como base la razón y los sentimientos.
Utiliza un lenguaje de fácil entendimiento lo que hace posible que se
tengan claros los conceptos tratados.
Se recurre mucho a la fe, a Cristo y a Dios en los puntos primordiales del
artículo.
CONCLUSIONES:
Al estar integrado en la caridad, el trabajo deja de ser una mera

proyección del individuo, y se convierte en un medio por el que el hombre
se trasciende a si mismo, lo que constituye el ejercicio máximo de la
libertad.
La filosofía ha de hacer un esfuerzo por apoyarse en los resultados que

las ciencias le ofrecen, y estas han de abrirse a la mas amplia perspectiva
que posibilita la filosofía.
Con una educación que no se limite a informar , sino que mueva a la

persona a tomar postura ante lo que se le presenta, se puede superar el
difundido modelo de libertad escéptica, como ausencia de compromiso,
por una libertad responsable.
890
Es necesario rescatar la libertad de la concepción individualista que ha
impuesto la versión corriente del liberalismo.
891
TÍTULO: AFECTIVIDAD Y RELATIVISMO

AXIOLÓGICO EN LA MODERNIDAD
AUTOR(S): DE STIER, Lukac María
PUBLICACIÓN: Universidad Católica de Argentina
UNIDAD PATROCINANTE: CONICET
PALABRAS CLAVE:
Bien: Es lo que en la cosa misma fundamenta su apetecibilidad, el

acabamiento de la cosa, su perfección intrínseca, es en si
mismo perfección (perfectum), y es perfectivo (perfectivum)
con relación al apetito. (Pág. 6)
Voluntad: Facultad de responder con una respuesta afectivo-tendencial

al valor o bien presentado por la razón. (Pág. 3)
DESCRIPCIÓN:
Artículo de nueve páginas, tiene citas textuales, tiene en cuenta a lo largo

de todo el artículo el factor psicológico como pieza fundamental de sus
relaciones axiológicas.
Las aclaraciones que hace en lo relacionado a las citas en inglés son de

fácil entendimiento.
FUENTES:
Cfr. De Malo q.XIII, art.4, ad 15.

Cfr.S.Th.I, q.80.a.2,c.
Cfr. Blanco P. Guillermo, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA,
Buenos Aires,2002,p.481.
Cfr. Derisi, N Octavio, Los fundamentos metafísicos del orden moral,
Ed. El Derecho-Universitas, Buenos Aires, 1980, p. 337.
Cfr. Hobbes Thomas, E,W; IV, p.39. Todas las citas de Hobbes están
referidas a la edición Molesworth, The English works of Thomas
Hobbes (E.W) y Opera Philosofica Latina (O.L), Londres 1839-1845, 2
ed. 1966, Scientia Verlag.
Cfr. Hume David, A Teatrise of Human Nature, Book III, “ Of Morals” ,
Part I, Secc. I, p.195, en Hume’s Ethical Writings, editado por Alasdair
Mac Intyre, University of Notre Dame Press, Indiana, 1979.
892
Smith, N.K, The philosofy of David Hume, Macmillan, London, 1966,
p.13.
Cfr. Costa, M, La filosofía británica en los siglos XVII y XVIII, Fundec,
Buenos aires, 1995, p. 35.
Cfr. Hume David, A Treatise of Human Nature, Book III. Part I, Section
II, p.201-202.
CONTENIDO:
La respuesta emocional frente al valor o bien es respuesta a un valor

interiorizado por el conocimiento, un conocimiento que podemos
denominar estimativo o valorativo, pero finalmente conocimiento.
Es el placer el elemento fundamental en relación con el bien.
Ha desaparecido la noción del placer ligado al hedonismo, y toda la
argumentación se concentra en la falta de fundamento en la naturaleza de
los objetos para ser denominados como buenos o malos por si mismos.
La persona que se constituye en regla del bien y del mal no es la misma
allí donde aún no hay una sociedad establecida y allí donde ya funciona el
Estado.
La virtud y el vicio no son hechos cuya existencia podamos inferir por la
razón.
CITAS CLAVE:
Pág. 1: “Cum dicitur bonum est quod omnia appetunt, non sicintelligitur
quasi unumquodque bonum ab ómnibus appetatur; sed quia quidquid
appetitur, rationem boni habet”
Pág. 1: “El valor es el mismo bien, pero en cuanto yo, al verlo, me siento
atraída por el, genera en mi esa respuesta afectiva: aparece como el
término de mi acto de amor”
METODOLOGÍA:
Es un artículo donde se habla de principio a fin de la voluntad, se maneja

un lenguaje de fácil entendimiento, recurre a citas de Hobbes y Hume en
inglés con una explicación y posterior interpretación de los mismos.
Recurre permanentemente hacia una cita de Santo Tomás y es con la que
también inicia su artículo.
CONCLUSIONES:
La afectividad humana, desgajada de la racionalidad, así como el bien o

valor separados de los entes y del “esse”, solo pueden conducir al
relativismo, subjetivismo y nominalismo axiológicos, que de ningún modo
tienen como fin, ni pueden lograr, el perfeccionamiento humano al que
naturalmente tendemos.
893
TÍTULO: LO SUBLIME
AUTOR(S): RUBIO, Angulo Jaime
PUBLICACIÓN: Bogotá, Colombia, 1992.
PALABRAS CLAVE:
Ninguna
DESCRIPCIÓN:
Artículo de seis páginas, tiene un resumen introductorio donde hace una

breve explicación de lo que tratará a lo largo del artículo, tiene una
dedicación para Claudia Umaña.
Posee tres subtítulos donde el primero y el segundo hacen referencia a
Kant y el último a Lyotard.
Finalizando hace una pequeña conclusión de por qué de la elección del

tema trabajado.
FUENTES:
Kant Emmanuel; Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo

sublime, México, Editorial Porrúa, 1978, p.158.
Lyotard, J.F; La postmodernidad contada a los niños, Barcelona,
Editorial Gedisa, 1987, p.25.
CONTENIDO:
Las cualidades de lo bello y de lo sublime caracterizan igualmente al ser

humano en general, a sus facultades y a sus pasiones.
La idea de lo infinito nos hace experimentar un sentimiento de amenaza o
de terror que acompaña en nosotros la represión de nuestra naturaleza
sensible.
Lo sublime conduce al paroxismo de la experiencia estética.
Lo sublime es lo que seduce.
La unidad del género humano se presume; así mismo, cuando frente a lo
grandioso, el hombre
siente la relación entre la imaginación y la razón práctica, y descubre así
su propia grandeza.
894
CITAS CLAVE:
Pág. 38: “Entre los pueblos de nuestra parte del mundo, son, en mi
opinión, los italianos y los franceses los que mas se distinguen de los
demás por el sentimiento de lo bello, y loa alemanes, los ingleses los
españoles los que mas sobresalen en el de lo sublime. Holanda puede ser
considerada como en la tierra en que ese delicado gusto es bastante
imperceptible”
Pág. 41: “Lo bello y lo sublime corresponden a la armonía o al

antagonismo de dos facultades: el entendimiento y la imaginación”
Pág. 41: “El sentimiento de lo bello proviene de una armonía pura entre
estas dos facultades, mientras que lo sublime resulta de un conflicto que
las opone”
Pág. 46: “Es posible imaginar una comunidad afectiva, como diferente a la
comunidad argumentativa y consensual de los filósofos de Frankfurt”
Pág. 48: “La comunidad afectiva no es otra cosa que la socialización de lo

sensible y la sensibilización de lo social y esto no se puede hacer al
margen del cuerpo”
Pág. 48: “Estamos dotados de un sensibilidad capaz de tener en cuenta al

otro”
METODOLOGÍA:
Es un ensayo donde el autor recurre a citas de Kant y Lyotard desde

diferentes perspectivas en lo relacionado a este tema.
Utiliza un lenguaje bastante filosófico para las explicaciones de las citas lo

que hace un poco difícil su interpretación.
CONCLUSIONES:
Cuando el hombre se plantea el problema del sentido de la existencia del

mundo y de su propia existencia entonces los cuerpos vivientes y las
cosas bellas o grandiosas ofrecen al hombre un símbolo de lo
incondicionado.
La violencia sobre el tiempo de la imaginación no es otra cosa que la

exclusión de toda pretensión de dominar el tiempo en una síntesis
conceptual.
895
TÍTULO: VOLUNTAD Y AFECTIVIDAD (I)
AUTOR(S): ORDEIG, Manolo
PUBLICACIÓN: Biblioteca Católica Digital 2002,

www.almudi.org
PALABRAS CLAVE:
Afectividad: Conjunto de las tendencias sensibles (propias de los

sentidos innatas en el hombre, y el eco que dichas
tendencias producen en nuestro interior (afectos,
sentimientos, emociones o pasiones) (Pág. 9)
DESCRIPCIÓN:
Artículo de Internet de 17 páginas, se inicia con un sumario de lo que se

trabajará en todo el artículo, posee cuatro subtítulos los cuales a su ves
se subdividen así: el primero con dos subdivisiones, el segundo con dos
también, el tercero con tres y el último con dos.
FUENTES:
Ninguna
CONTENIDO:
Clasificación de los afectos: (tomista)

a. Del apetito concupiscible: amor ante el bien y odio ante el mal.
b. Del apetito irascible: esperanza ante un bien visible y
desesperación si es inalcanzable.
Las dimensiones mas importantes del hombre son tres: voluntad,
intelecto y tendencias sensibles( afectividad)
El principio antropológico fundamental es la unidad sustancial de la
persona humana: cada uno se experimenta como un sujeto único y
trascendente a sus actos: percibe todo como parte de si mismo.
La integración propia del obrar humano deberá conseguirse según el
orden de la propia condición humana.
La inmadurez afectiva va desde un voluntarismo acérrimo a un hiper-
sentimentalismo.
896
Si no se educan los sentimientos, la persona se deja llevar
desproporcionalmente por grandes afectos o desafectos, llegando a
confundir amor con sentimiento.
CITAS CLAVE:
Pág. 4: “Una visión realista, equilibrada revalorizada de la afectividad es

profundamente human y positiva”
Pág. 4: “Por las virtudes, la voluntad puede asumir correctamente los

sentimientos y las emociones; dirigiéndolos y orientándolos sin anularlos”
Pág. 6: “En la afectividad se unen lo sensible y lo espiritual de la persona”
Pág. 7: “No debe importarnos que se noten nuestros afectos

(especialmente los positivos); mas aún, los demás deben notar que los
queremos”
Pág. 9: “La afectividad humana se caracteriza por una notable plasticidad”
Pág. 9: “Los sentimientos son educables”
Pág. 10: “Los sentimientos son integrados en la actuación personal y

entran a formar parte de la libre decisión de la persona”
Pág. 10: “El surgir espontáneo de los afectos, el irrumpir apasionado y

vehemente de la afectividad no es “extraño” al hombre”
Pág. 11: “El plano afectivo en si mismo considerado no es moralmente ni

bueno ni malo”
Pág. 11: “Los afectos son moralmente buenos cuando contribuyen a una
acción buena, y malos en el caso contrario”
Pág. 12: “Los afectos “colorean” la realidad conocida con una carga de
atracción o repulsión, de placer o de dolor”
Pág. 12: “El mundo afectivo tiende a ser “inestable”, pues los sentimientos
suelen ser pasajeros”
Pág. 14: “La perfección y plenitud de la persona lleva al desarrollo integral

y armónico de todas sus dimensiones, también de la afectiva”
Pág. 15: “La madurez afectiva, exige cultivar los sentimientos, la

inteligencia y la voluntad, con la gracia de Dios y el esfuerzo personal”
Pág. 15: “La persona madura posee una vida afectiva de gran vitalidad:
un corazón grande”
897
METODOLOGÍA:
Es un artículo de Internet donde el autor a manera de descripción hace

una clara profundización de la afectividad en la vida de las personas
teniendo en cuenta los sentimientos, sus formas de expresión todo
teniendo como factor primordial al hombre como ser integral.
Utiliza un lenguaje de fácil entendimiento.
No recurre a citas textuales.
CONCLUSIONES:
La sensibilidad sola no integra, sino que mas bien tiende a desintegrar al

hombre, porque es cambiante y variable según las circunstancias.
Educar es, sobre todo, formar la voluntad; antes incluso que el intelecto.
La afectividad, subordina a la voluntad y modulada por esta, constituye

una fuerza poderosa y creativa para realizar el bien propio del hombre,
para amar a los demás y a Dios con todo nuestro ser.
Es fundamental lograr una unidad interior de voluntad y afectos.
898
TÍTULO: VOLUNTAD Y AFECTIVIDAD ( II)
AUTOR(S): OREDIG, Manolo
PUBLICACIÓN: Biblioteca Católica Digital 2001,

www.almudi.org
PALABRAS CLAVE:
Ninguna
DESCRIPCIÓN:
Artículo de Internet de 13 páginas, se inicia con un sumario donde se

describen los temas a tratar a lo largo del artículo, consta de tres
subtítulos; el primero con dos subdivisiones, el segundo tres y el tercero
dos.
Se habla de principio a fin de la influencia del Espíritu Santo en el alma.
FUENTES:
Ninguna
CONTENIDO:
El fin último ( el Bien) es el que orienta la vida human en su conjunto; una

vida buena es la que está orientada hacia el bien.
La voluntad tiene tal fuerza que hace entender el mal como bien, ya que
ningún error es de tal modo error que no haya en él parte de verdad.
Aplicación de Los Dones del Espíritu Santo:
1. Los Dones no sustituyen a las virtudes, se apoyan en ellas, las
complementan y facilitan.
2. La acción del Espíritu Santo se integra con el ejercicio de esas
virtudes sin falsear su actuación natural y propia.
3. En la medida que aumenta esta influencia, los actos virtuosos son
cada ves mas livianos e instintivos, porque los afectos hacen mas
atractiva la virtud y mas rápido su ejercicio.
CITAS CLAVE:
Pág. 2: “El mundo de los afectos y sentimientos se encuentra en un plano

psicológicamente intermedio entre el espíritu humano ( inteligencia y
899
voluntad) y su corporeidad ( fisiología) así como entre sus operaciones
respectivas”
Pág. 2: “En los actos concretos influyen mas los sentimientos

momentáneos que la propia inteligencia”
Pág. 3: “Se ama más lo que se conoce mejor, pero, a su vez, es mas fácil
conocer lo que se ama, lo cual lleva a un progresivo amor; y a un
consecuente mejor conocimiento”
Pág. 3: “En los actos concretos, el predominio de los sentimientos sobre

la inteligencia y voluntad impide que estos incidan decisivamente en la
elección del Fin último, ya que afectan poco a poco a lo que la inteligencia
y voluntad tienen de mas radical en cuanto dinamismos espirituales”
Pág. 3: “Los afectos influyen muchísimo en las decisiones últimas de la

inteligencia y la voluntad, a través de su influencia en los actos concretos”
Pág. 4: “Los afectos y sentimientos tienen mucha influencia en el

comportamiento existencial, aunque en si mismos no sean buenos ni
malos”
Pág. 4: “Si se pone afecto en los actos buenos, la bondad resulta más
fácil y agradable”
Pág. 4: “Si la caridad se acompaña con el afecto, resulta fácil vivir la

delicadeza, la amabilidad, la cortesía incluso la buena educación”
Pág. 4: “La imaginación al igual que los afectos, cuando está bien
orientada, resulta de gran ayuda a la inteligencia y a la voluntad en su
empeño por alcanzar el fin último ( Verdad y Bien)”
Pág. 7: “Al influir a través de los afectos, el Espíritu Santo incide sobre los
actos concretos y particulares, no sobre la elección del Fin Último del
hombre”
METODOLOGÍA:
Artículo de Internet donde el autor, de manera descriptiva, da a conocer

como se ven influencia dos los sentimientos para llegar al Fin Último (el
bien)
Utiliza un lenguaje bastante claro.
Recurre a textos de Santo Tomás para encaminar sus ideas.
Se expresa de manera permanente sobre la influencia de el Espíritu

Santo en las decisiones y los actos del ser humano.
900
CONCLUSIONES:
En una persona en gracia, el Espíritu Santo influye hondamente.
Por las virtudes infusas de la fe, la esperanza y la caridad, el Espíritu

Santo ordena a la persona a su fin último sobrenatural.
El desarrollo de las virtudes cristianas y de la vida interior es progresivo y

acelerado.
La influencia del Espíritu Santo en la persona también tiene lugar a través

de la imaginación.
La armonía que da el Espíritu Santo renueva constantemente la vida

interior, la llena de nuevas ilusiones y sobre todo de amor.
901
TÍTULO: LIBERTAD Y FELICIDAD
AUTOR(S): YEPES, Ricardo
PUBLICACIÓN: Pamplona, España 1997; 112 páginas
PALABRAS CLAVE:
Libertad: Reducto en el cual nadie puede entrar si nosotros no

queremos. (Pág. 31)
Tolerancia: Respeto indiferente a las opiniones de los demás. (Pág. 34)
DESCRIPCIÓN:
Es una revista llamada “Cuadernos de Anuario Filosófico” serie

universitaria #48, consta de 112 páginas, trae 5 artículos cada uno a su
ves subdividido en: el primero en 9, el segundo en 2, el tercero 3 y el
cuarto en 4.
Trae una hoja de presentación en donde se habla del autor como una
dedicación especial en homenaje al aniversario de su muerte y lo
realizado por este en los últimos años, estos incluyen: trabajos en
universidades, transcripciones, conferencias por diferentes países esta
breve reseña es realizada por Javier Aranguren.
En la parte final de la revista se publica el currículo vitae del autor.
FUENTES:
J. Marías, “La felicidad humana”, Alianza Universidad, Madrid 1989.

Victor, “ El hombre en busca de sentido”, Herder, Barcelona, 1991.
Cf.C.S Lewis “ Los cuatro amores”, Rialp, Madrid, 1989.
Cf. J. Marías, “ Breve tratado de la ilusión” Alianza, Madrid, 1991.
Cf.R, “Felicidad y Benevolencia “ Rialp, Madrid, 1989.
CONTENIDO:
La libertad es una apariencia psicológica, una vivencia que uno tiene que
en el fondo no es real; no hay libertad sino pautas que producen de fuera.
902
Dejar que cada uno elija su propio estilo de vida, sin inmiscuirse en sus
decisiones.
Si yo decido elegir una determinada opción, ese es mi problema.
No se puede imponer las convicciones que uno tenga si el otro no quiere

tenerlas.
La experiencia profesional demuestra que la libertad se enfrenta a

opciones mejores y peores, y que uno de los aciertos del modo de usar la
libertad es elegir bien.
La realización de la libertad es la puesta en práctica de nuestros

proyectos vitales.
La felicidad adviene cuando la vida está llena, tiene un contenido, tiene

una tarea que la llena.
El mundo actual parece haber identificado la felicidad con el bienestar,

con la ausencia de dolor.
Buscar la felicidad coincide con la supresión del dolor.
La felicidad no radica en el orden del tener, sino en el del ser.
La ilusión es un auténtico anuncio de felicidad.
Solamente puedes ser feliz si a la propia vida le ves un sentido, una

finalidad, una utilidad.
CITAS CLAVE:
Pág. 38: “El enamoramiento es un acontecimiento con el que uno se

encuentra, que a uno le pasa, del que uno es victima: a veces uno no lo
sabe aunque el resto de los que lo rodean sean conscientes hace tiempo”
Pág. 40: “La libertad, como el amor, es creadora, que el compromiso es

creador, inventa lo nuevo en cada detalle en su deseo de destacar con luz
nueva ese compromiso”
Pág. 40: “El amor, la expresión es platónica, otorga alas”
Pág. 46: “Lo mas alto del hombre es la capacidad de apertura a otros
seres inteligentes, a otras personas. Y esa apertura se cumple de modo
supremo en las relaciones de amor (simpatía, amistad, amor erótico,
caridad)”
Pág. 46: “Lo que nos hace sentirnos mejor es amar y ser amados”
903
Pág. 47: “Amar y ser amado es algo que ha de ser ejercido respecto de
otras personas: es tal el acto que se realiza al amar que su único
referente válido es otra persona”
Pág. 47: “Amar, amigos, estos es lo mas alto de lo que el hombre es

capaz”
METODOLOGÍA:
Es un artículo de revista donde el autor hace un planteamiento claro de su

propia de su posición frente a la felicidad y la libertad y como al mismo
tiempo estas van de la mano con el amor.
El autor hace utilización de un lenguaje claro y de fácil entendimiento.
El artículo está escrito en primera persona.
CONCLUSIONES:
Hay que aprender a aceptarse.
Hay que enseñar a la gente a aceptar la realidad y aceptando la realidad

aceptarse uno mismo como fuente de búsqueda de buena parte de los
errores y tristezas que pueblan nuestra vida.
La realización de la libertad es la puesta en práctica de nuestros

proyectos vitales.
Un nuevo proyecto vital necesita un ideal.
La humanidad siempre ha encontrado en la religión un recurso para abrir

un portillo de luz acerca de ese misterio que es el dolor.
904
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD, CLAVE

PEDAGÓGICA Y APUESTA SOCIAL
AUTOR(S): ABAJO, José Eugenio
PUBLICACIÓN: España, 1998
PALABRAS CLAVE:
Aprendizaje: Proceso de construcción que realiza el propio sujeto

dentro de un contexto interpersonal. (Pág. 84)
DESCRIPCIÓN:
Es un artículo de revista que va desde de la página 80 a la 87 en que el

autor plantea su posición frente a la discriminación que se hace a los
gitanos más específicamente a los niños en las escuelas y como esta
afecta sus relaciones interpersonales.
FUENTES:
Bleger, J (1985), “Temas de psicología”, Buenas Aires; Ediciones

Nueva Visión.
Mancho,A ( 1989), “Afectividad y escuela”,Aula libre,46
AA.VV (1996), “Educación Intercultural. Moral y afectividad: la cara
oculta de la educación”; Cultura y Educación, 3.
AA.VV. (1998), “Inteligencia y Afectividad”, Cuadernos de Pedagogía,
271 (Julio-Agosto) pp 9-88.
CONTENIDO:
Los niños y adolescentes provenientes de clases sociales mas

acomodadas encuentran en sus respectivas casas unas expectativas más
altas con respecto a su futuro como estudiantes y trabajadores.
Cuando la gente se desanima tiene sus motivos pero no podemos

limitarnos a dejarnos hundir en el desaliento ni en el prejuicio fatalista.
El maestro constituye el principal mediador del aprendizaje de sus

alumnos.
905
CITAS CLAVE:
Pág. 83: “La afectividad hacia el niño y su familia es la clave de toda

pedagogía que intente ser eficaz”
Pág. 84: “La afectividad posee una indudable carga política”
Pág. 86: “En el eje afectivo relacional se debe propiciar el encuentro y el

diálogo con las familias”
METODOLOGÍA:
Artículo de revista donde el autor recurre a diferentes autores (psicólogos)

para hacer las aclaraciones del comportamiento social y sus influencias
en el ámbito afectivo.
Se da la utilización de un lenguaje claro y coherente con respecto al tema

tratado de forma pedagógica.
CONCLUSIONES:
La afectividad constituye no solo un requisito pedagógico sino también

una apuesta social y por tanto ética.
El eje social y el personal afectivo se entrelazan y convergen.
Una de las condiciones que se requiere para que se produzca el

aprendizaje significativo es precisamente la motivación del alumno y su
deseo de aprender significativamente.
El proceso de pensamiento es siempre un proceso dialéctico.
906
TÍTULO: MANEJO DE LOS SENTIMIENTOS Y

LAS EMOCIONES EN LA FAMILIA
AUTOR(S): BERMÚDEZ, Lema Ofelia
PUBLICACIÓN: Medellín, Colombia 2001; 113 páginas.
PALABRAS CLAVE:
Amor: Calor, fuego que arde sin quemar. (Pág. 93)
Caricias: Cualquier detalle que exprese amor. (Pág. 92)
DESCRIPCIÓN:
Es una revista llamada “Revista Universidad de San Buenaventura,

Medellín # 14, Enero-Julio 2001” la cual consta de 113 páginas, 10
denominados artículos y 4 artículos breves, entre cada uno de ellos se
plasma una fotografía de la ciudad de Medellín haciendo alusión al tema a
tratar en cada artículo.
Tiene una hoja de presentación escrita por el director de la revista (Eliécer

Giraldo Vallejo) en donde hace un claro énfasis en la importancia de que
los jóvenes escriban y no tengan temor de expresar sus ideas.
FUENTES:
Betancur, María Cecilia “ Mañana será otro día”, Santafe de Bogotá:

V.H.S 1989.
Betancur, María Cecilia “ Nuestros hijos, semillas de futuro” , Santafe
de Bogotá: V.H.S Editores 1996.
Road Aljure Yamile “ Formación para la vida y el amor” , Talleres para
padres de familia, Santafé de Bogotá: Paulinas, 1998.
CONTENIDO:
El tiempo dedicado a los hijos con amor y con calidad no solo consiste en
hacer presencia incondicional.
El poco rato que dedican los padres a sus hijos se ve opacada

frecuentemente por otras responsabilidades.
907
Para utilizar eficientemente el tiempo y poder desempeñar a cabalidad
sus múltiples roles, los padres se ven abocados a manejar su casa con
una programación estricta.
La responsabilidad es igual, y no únicamente las mujeres son las

responsables de la crianza de los hijos.
Cada vez mas padres estarán dispuestos a aplazar sus propios proyectos
personales y profesionales para relacionarse mejor con sus hijos y pasar
mas horas con ellos.
La palabra clave en la familia es “nosotros” no “yo”.
Una comunicación asertiva es la que expresa los propios derechos, sin

violar los de los demás; es una comunicación honesta, respetuosa, donde
nadie gana ni pierde, pero que logra hacer transacciones que dignifican,
integran y llevan a las personas al logro de sus objetivos.
La verdadera calidad en una relación hogareña surge de los más

insignificantes hechos de la vida cotidiana: es re-crear el mundo en la
familia.
CITAS CLAVE:
Pág. 92: “El afecto se constituye en la primera manifestación del amor”
Pág. 92: “Todos y cada uno de nosotros tenemos seres a los que
amamos, a los que apreciamos, por los que sentimos diferentes grados
de afecto”
Pág. 92: “El amor y la ternura que no se expresan, no existen”
Pág. 92: “El afecto, el sentimiento que involucra al otro, debe ser
expresado, para que nazca, exista y perdure el amor en la familia”
Pág. 92: “El afecto pone las bases de un ambiente familiar o laboral
diferente”
Pág. 92: “Para que el afecto nazca, crezca y se multiplique, en definitiva

tenemos que romper las corazas que nos rodean y nos distancian”
Pág. 92: “El ser humano está capacitado para percibir el afecto desde
muy temprana edad”
Pág. 93: “La familia es tierra apta para que nazca y crezca la ternura y el
afecto”
908
Pág. 94: “Aprendamos que muchas cosas son significativas no por el
valor material, sino por su valor afectivo”
Pág. 94: “Abrazar y expresar afecto a nuestros hijos enriquece la

confianza y aceptación recíprocamente”
METODOLOGÍA:
Artículo donde la autora recurre al ensayo como medio para expresar la

realidad entre las familias y los diferentes grados de afecto que se
presentan en los mismos. Por ser escrito por una psicóloga el vocabulario
es de fácil entendimiento de acuerdo a la realidad que se está viviendo en
el país.
CONCLUSIONES:
A veces tenemos temor de expresar ternura y amor, y privamos a alguien

que espera y necesita de un abrazo, de una palabra cariñosa.
No descartemos los detalles de cariño: démosle la importancia que ellos

tienen.
Tratemos de integrar a todos los miembros del hogar en el manejo de

este, asignándoles responsabilidades de acuerdo a su edad.
Interesémonos por compartir en familia los logros o dificultades.
Sentémonos y dialoguemos, no tanto como adultos o padres, sino como

niños o adolescentes, pero sobre todo, como amigos.
Los hijos nos permiten ser sinceros y nos invitan a expresar nuestros
sentimientos.
Aprendamos a ver con los ojos del alma los sentimientos y deseos de
nuestros hijos, y démosles el valor que ellos tienen para unas buenas
relaciones.
909
TÍTULO: PERSONA Y COMUNIDAD, Ensayo sobre

la Significación ética de la afectividad en
Max Scheler
AUTOR(S): ROZITCHNER, León
PUBLICACIÓN: Buenos Aires, 1968; 358 páginas.
PALABRAS CLAVE:
Afectividad: Adecuación a una concepción del mundo ineriorizada

como absoluto (Pág. 125)
Amor: Máximo intento de una persona por acercarse

profundamente a otra, pasando parar ello por encima
de las significaciones “ humanas” y de las conductas
concretas (Pág. 122)
Pudor: Conciencia del amor (Pág. 255)
Resentimiento: Fisura a través de la cual cobra realidad un

movimiento de verificación de los valores (Pág. 321)
Simpatía: Aspecto vital de la persona en su relación

inframundana y a través de la cual expresa la
necesidad del cumplimiento de un orden determinado
(Pág. 96)
DESCRIPCIÓN:
El libro consta de ocho capítulos a través de los cuales el autor hace una
explicación de la posición de Max Scheler frente a la afectividad y a la
ética de la misma.
Al finalizar cada capítulo el autor plantea su propia posición frente al tema

tratado.
En la parte final del libro el autor explicita sus ideas en un aparte

denominado conclusiones.
910
FUENTES:
Max Scheler “ Ética”, Buenos Aires; Ed. Revista de Occidente. 1948.

Argentina, tomo 2 pág, 177.
Max Scheler, “ Esencia y forma de la simpatía” , Ed. Revista de
Occidente pag.61.
Max Scheler, “ El resentimiento “, Ed. Revista de Occidente, pag.140.
Brentano, “ El origen del conocimiento moral”, Ed. Revista de
Occidente, pag.34.
Francisco Romero, “ Max Scheler y el puesto del hombre en el
cosmos”, Ed. Lozada, pag 182.
L. Feuerbach, “ Esencia de la religión” Ed. Rosario S.A, 1948. pag 98.
CONTENIDO:
Capítulo I : La concepción de la fenomenología en Séller.

La razón teórica es incapaz de establecer su existencia; es preciso
entonces trasladar el problema a la razón práctica.
LA intención es la que constituye, en unidad con la sensación percibida el
pleno acto concreto de la percepción.
Los sentimientos solo se constituyen en actos del mismo modo que las
sensaciones sensibles cuando participan como materia de un acto.
Capítulo II: Análisisi de las estructuras afectivas.

El amor dirigido a Dios como persona de las persona confirmará nuestro
ORDO AMORIS es decir el odio o el amor conferirá nuevo sentido a todo
lo que existe en el mundo.
Los actos morales deben fundamentar el conocimiento filosófico pero
como nuevos en el conocimiento filosófico el único que puede verificar los
supuestos que se hallan en la base de estos actos morales previos al
conocimiento.
Según Scheler si amamos a Dios como espíritu volvemos a encontrar
como un orden de derecho ontológico.
El conocimiento se revela en el valor ético de las relaciones humanas
establecidas sobre el horizonte de la divinidad.
El amor debe verificarse en la perspectiva de la totalidad divina.
Capítulo III: El amor en la perspectiva Scheleriana.

El amor descubre una tarea, es el nuestro un amor práctico que debe
transformarse inmediatamente en acción.
El amor es un anhelo apasionado de totalidad.
El amor se opone al libre conocimiento porque el libre conocimiento mata
el amor.
Capítulo IV: La comunidad.

La máxima interioridad de sí mismo, la máxima posibilidad de acceder al
ser solo se manifiesta en la máxima exteriorización humana.
911
La unidad y la unicidad del mundo está fundada sobre la esencia de un
Dios concreto personal y de un mismo modo toda comunidad de personas
individuales.
Capítulo V: La persona y los modelos de persona.

El cuerpo en su sensibilidad propia, corporal mediatiza los hechos
puramente psíquicos así como también los hechos espirituales.
La libertad del espíritu se inserta como la posibilidad de independencia
que regula la naturaleza del hombre.
La mirada del espíritu respeta la intimidad del otro como aquello que solo
Dios puede conocer.
Capítulo VI: Análisis de dos esencias afectivas.

1. Desde de la perspectiva de la intimidad: El pudor.
El pudor revela la estructura de valor que constituye la persona.
La intimida solo cobra sentido a partir de la interiorización cultural que
lo conforma y como apertura hacia un equilibrio que encuentra en esa
misma cultura.
Capítulo VII: Análisis de dos esencias afectivas.

2. Desde la perspectiva de la comunidad: El resentimiento.
El resentimiento surge al reprimir sistemáticamente la descarga de
ciertas emociones y afectos.
El amor se realiza a través de lo que el necesitado sufre.
CITAS CLAVE:
Pág. 62: “La conducta afectiva que se manifiesta en el amor es la

expresión más acabada del centro de la libertad y del espíritu”
Pág. 76: “Las fusiones afectivas solo se producen cuando dos esferas de
la conciencia human se encuentran” vacías” de todo contenido particular,
La esfera noética del espíritu y de la razón y la esfera corporal de sus
sensaciones y sentimientos sensibles”
Pág. 50: “Las relaciones gnoseológicas reposan primordialmente sobre

las vivencias afectivas que la persona experimenta en el mundo”
Pág. 51: “El conocimiento está supeditado al amor, es decir a la forma

afectiva –Ordo-amoris- que orienta toda actividad de la persona”
Pág. 53: “La afirmación racional de la verdad es una consecuencia de la

vida afectiva en la verdad”
Pág. 54: “La afectividad human que establece sus relaciones con los
hombres y con las cosas resulta ser una afectividad derivada de aquella
912
absoluta que interioriza en cada uno de nosotros una determinada
concepción de lo que la persona y el mundo son”
Pág. 60: “Solo ciertas formas afectivas nos permitirán acceder desde el
rango de hombres al rango de personas en la medida en que nuestra
afectividad esté de acuerdo con la revelación de los valores más elevados
de la jerarquía”
Pág. 63: “El amor es puesto al servicio de los fines de la vida”
Pág. 65: “El amor aparecerá como el único acto afectivo capaz de
coincidir con los requerimientos de la persona”
Pág.69: “Para que la simpatía exista es preciso la comprensión afectiva”
Pág. 75: “Las conductas afectivas que se realizan en la identificación y la

fusión presentadas como radicalmente heterogéneas de aquéllas que se
constituyen alrededor del centro de la libertad del espíritu y de la razón”
Pág. 87: “En el contagio afectivo la distancia mínima de individuo a

individuo se mueve en lo homogéneo”
Pág. 89: “La afectividad concreta, referida a las situaciones mínimas, se

torna abstracta al pasar al mundo”
Pág. 151: “La afectividad de la persona constituye la manifestación ye l

requerimiento en lo mas profundo de nuestra intimidad”
Pág. 155: “La expansión de mi amor requiere al mundo como mi horizonte

de sus posibilidades”
METODOLOGÍA:
El libro es un ensayo de carácter personal donde a lo largo del libro el

autor recalca y aclara la manera de pensar de Scheler frente a la
afectividad y su relación con otros aspectos como lo son la comunidad, el
amor, Dios, entre otros.
El autor utiliza un lenguaje claro y de fácil entendimiento par el lector,

recurre de manera continua a conceptos referentes a Dios y su influencia
en la vida diaria de las personas.
CONCLUSIONES:
Las intimidades relativas del hombre solo señalan una pertenencia

necesaria a las relaciones con los otros.
913
Los modelos de persona nos señalan la adhesión a una legalidad mas
profunda aun cuando se trate de una legalidad afectiva.
El pudor y el resentimiento permiten reencontrar la dialéctica de

creatividad humana y ambas muestran un modelo de conducta mas
compleja.
El sentido pleno del resentimiento y del pudor solo puede ser aprehendido
si nos guiamos por el que introduce en ellos el trabajo humano de
creación.
914
TÍTULO: PERSONA: INTIMIDAD, DON Y

LIBERTAD NATIVA. HACIA UNA
ANTROPOLOGÍA DE LOS
TRASCENDENTALES PERSONALES
AUTOR(S): YEPES, Ricardo
PUBLICACIÓN: Pamplona, España, 1996
PALABRAS CLAVE:
Amar: Capacidad originaria, irreductible a cualquier otra cosa, y

propia sola de criaturas de amor-dádiva, es decir espirituales
no exclusivamente orgánicas (Pág. 1091)
Don: Realidad personal surgida en la voluntad (Pág. 1079)
Intimidad: Profundidad misma (Pág. 1080)
DESCRIPCIÓN:
Es un artículo de la revista Anuario Filosófico Nº 29 que va desde la

página 1077 a la 1104, en donde el autor habla en términos filosóficos de
la persona, sus relaciones con el mundo y cómo estas influyen y se ven
influenciadas por el amor.
FUENTES:
Polo “Presente y futuro del hombre” Rialp, Madrid 1993.

J. Marías., Mapa del mundo personal” Alianza Madrid 1994.
J. M Coll. “ Filosofía de la relación interpersonal” PPU Barcelona 1990.
J. Marías, “La felicidad humana” Alianza Madrid 1998.
CONTENIDO:
La persona se conoce si se alcanza.
Entrar en la intimidad de una persona significa alcanzarla, llegar

verdaderamente hasta ella conocerla, descifrar su rostro y su identidad.
915
El ser del hombre es distinto del ser del universo, y requiere un
acercamiento intelectual, no racional, que aquí se llama alcanzar a la
persona.
Cuanto mas entendido es algo, tanto más íntima es al que intelige la

concepción intelectual y tanto más una, ya que el intelecto, en cuanto al
acto de entender, se hace uno con lo entendido.
La persona es el ser que va más allá de ella permaneciendo en ella.

La persona es un aporte neto al mundo.
El conocimiento de la persona es algo que nunca se termina, y que nunca

parece llegar hasta el fondo.
La persona es un ser que vuelve transparente aquello que es suyo, pues

en ello se deja ver ella.
Ser persona implica la “ necesidad” de ser conocido como tal.
La soledad y la frustración son ausencia de reconocimiento.
CITAS CLAVE:
Pág. 1089: “Por la operación de la voluntad hay también en nosotros otra

procesión, que es la procesión del amor, por la cual lo amado está en el
que ama, como por la concepción del verbo la cosa dicha o entendida
está en el que entiende”
Pág. 1097: “El ser humano sin el reconocimiento y la ayuda de los demás,
no es ni siquiera biológicamente viable”
Pág. 1100: “Nacer, radicalmente significa eso: haber sido amado”
Pág. 1101: “La libertad trascendental es inteligir y mar de modo

inmanente, algo exclusivo del ser personal íntimo”
METODOLOGÍA:
Es un ensayo en primera persona donde se nota una marcada tendencia

hacia una explicación de la persona en términos de virtud, don, identidad
personal y reconocimiento.
A lo largo del artículo el autor recurre mucho a términos religiosos para

dar una explicación mas clara de la esencia y la naturaleza del hombre
mismo.
916
CONCLUSIONES:
Todo entender es antes que especificado por una especie inteligible,

ejercicio de la presencia del acto a si mismo, auto posesión íntima del ser.
La persona es una luz cognoscitiva.
Conocer a una persona no es saber como es, sino acceder a la intimidad

de quien es.
Lo radical es dual, lo personal es dual.
La persona nunca termina de ser es inagotable.
La noción de don es solo aplicable a las personas.
EL ser personal es un ser viviente, y la persona humana tiene una vida

que transcurre temporalmente y tiene por eso una estructura biográfica.
917
TÍTULO: EL MISTERIO DEL SER
AUTOR (S): MARCEL, Gabriel
PUBLICACION: Buenos Aires, Argentina 1964; 319

páginas.
PALABRAS CLAVE:
Insatisfacción: Ausencia de algo que es exterior a mi. (Pág 46)
Relación: Comunicación viviente. (Pág. 191)
Ser: Lo que tiene el existir (Pag. 197)
Verdad: La primera y la última palabra, el alfa y el omega

(Pag. 177)
DESCRIPCIÓN:
Es un libro que consta de 319 páginas, dos partes cada una de las cuales
se subdivide a su vez en 10 subcapítulos denominados lecciones; al
iniciar el libro hay un prefacio y la primera lección de la primera parte es la
introducción.
FUENTES:
Ninguna.
CONTENIDO:
Primera Parte: Reflexión y Misterio

Toda experiencia se reduce en última instancia al hecho de que un sujeto
experimenta sus propios estados interiores.
La conciencia es siempre conciencia de algo distinto de si.
Mi existencia, en tanto ser viviente, es anterior al descubrimiento de mi
mismo como ser vivo.
La reflexión se articula con algo vivido, y es muy importante conocer la
naturaleza de esa articulación.
Segunda Parte: Fe y Realidad

El egocentrismo es siempre cegador y no hay ceguera que no sea global.
918
Espontáneamente nos inclinamos a tratar la existencia como el hecho de
que una cosa este aquí.
La existencia y la no existencia no pueden tratarse como términos
susceptibles de ser.
Lo mas puro no puede oponerse a lo mas concreto.
CITAS CLAVE:
Pág. 104: “Sentir no es padecer; es únicamente recibir”
Pág. 105: “La experiencia no puede decidir lo que es en si de aquello que

ante nosotros aparece privado de la capacidad de sentir”
Pág. 186: “Solo a partir de otro o de los otros podemos comprendernos y

aun podrí agregarse, anticipando lo que mas tarde reconoceremos, que
únicamente en esta perspectiva puede concebirse un legítimo amor de si”
Pág. 242: “El verdadero amor es humilde”
METODOLOGÍA:
El libro es un ensayo en primera persona donde el autor plantea sus

pensamientos con respecto a la vida, en la primera parte es una reflexión
acerca del hombre, las experiencias de este y su reflexión frente al
mundo; en la segunda parte se mantiene lo relacionado con el hombre
pero en cuanto a su fe y como gracias a esta enfrenta y confronta la
realidad.
Utiliza un lenguaje de difícil entendimiento, bastante filosófico y de

carácter trascendental.
CONCLUSIONES:
Una voluntad sin inteligencia sería simplemente un impulso.
La salvación no es nada si no nos libra de la muerte.
El ser es lo que tiene el existir.
La libertad interviene justamente en la conexión del ser y la existencia.
Una idea nos parece profunda cuando desemboca en un mas allá apenas
vislumbrado.
El ser no puede ser ciertamente ser indiferente al valor.
El nombre se sitúa en la intersección del ser y del tener.
919
TÍTULO: PERCEPCIÓN Y PENSAMIENTO
AUTOR (S): FABRO, Cornelio
PUBLICACION: Pamplona, España 1978; 616 páginas
PALABRAS CLAVE:
Percepción: Proceso que consiste esencialmente en la asimilación

de una presentación sensorial a las categorías
intelectuales de la experiencia pasada y finalmente
resulta de un conocimiento sensorial que capacita al
sujeto para reproducir y describir en los particulares al
objeto que ha sido percibido. (Pág. 238)
Sensible: Cuanto puede encontrarse unido al acto de la

sensación. (Pág. 102)
Sentido: Facultad sujeta a magnitud, en cuanto es el acto de

un órgano corpóreo. (Pág. 170)
DESCRIPCIÓN:
Es un libro que consta de 616 páginas, tiene una página de presentación

escrita por Juan Francisco Lisón Buendía donde se refiere a la obra de
Cornelio Fabro, seguido a estas páginas se encuentra el prólogo donde el
autor recurre de manera permanente a apuntes o comentarios de Kant.
El libro está constituido por tres partes, la primera de ellas se subdivide a

su vez en cinco capítulos, la segunda en uno y la tercera en tres; al
finalizar hay unas conclusiones.
FUENTES:
Algazel, Maqasidal Falasifa, Cairo, 1355. 1936.

Baco, Rogerus, Perspectiva, ed. J.H Bridges, Oxford 1879.
Cantoni, C. Emanuele Kant, Torino, 1907.
920
CONTENIDO:
Primera Parte: Las organizaciones sensoriales.

Capítulo I
Ser movido y estar sujeto a alteración cualitativa es propio de los cuerpos.

La naturaleza es el reino de la subjetividad, de la individualidad, de la
limitación.
Capítulo II
Los sensibles comunes son perceptibles por vía del movimiento, pero el
movimiento es percibido por el sentido común.
Capítulo III
Las relaciones perceptivas pueden ser aprehendidas inmediatamente.

El movimiento se ha hecho posible por la percepción y la percepción por
el movimiento.
Capítulo IV
El sentido común es el término de las operaciones de los sentidos

externos.
La experiencia es el principio del orden.
Capítulo V
La base de todo comportamiento es un esquema.
El proceso fundamental de la inteligencia es la asimilación.
La acción social más importante es la colaboración.
Segunda Parte: La percepción de lo concreto

Capítulo VI
El acto y la forma constituyen el ser mismo y llevan en si todos sus

valores.
El sentido se limita a la aprehensión de las cualidades exteriores.
Capítulo VII
El conocimiento sensible implica la acción del sujeto a título de elemento

necesario.
921
El objetivo propio e inmediato del entendimiento humano es la esencia de
las cosas materiales.
La percepción de lo espiritual constituye el segundo campo de referencia
de nuestro conocimiento de la realidad.
Tercera Parte: Los problemas de la fenomenología

Capítulo VIII
Toda percepción implica una multiplicidad de contenidos.
La fenomenología no niega lo intangible.
Capítulo IX
La fenomenología distingue entre apariencia y realidad.
El atributo esencial de la materia es la extensión.
La mente no se ocupa mas que de aquello que es inmaterial o espiritual.
La percepción de lo concreto señala la cumbre del conocimiento humano

objetivo.
Capítulo X
Lo existente resulta ser el objeto propio de la percepción.
El proceso dialéctico surge con la aprehensión perceptiva de las

relaciones.
El camino para alcanzar la realidad debe ser directo.
CITAS CLAVE:
Pág. 184: “Las sensaciones dejan siempre en nosotros huellas”
Pág. 475: “Los sentimientos surgen y se apoyan en contenidos

intencionales”
Pág. 475: “Los fenómenos de exaltación y depresión afectiva influyen en

la construcción fenoménica”
Pág. 487: “La tendencia afectiva se inicia por una modificación subjetiva
causada por la idea y que puede denominarse especie intencional
amorosa”
922
Pág. 488: “La impresión afectiva puede revelar de por si inmediatamente
la presencia del objeto y a esta impresión pertenece un sentimiento
originario de realidad”
Pág. 488: “La ventaja del contacto afectivo con la realidad no consiste
propiamente en la revelación de algo desconocido que sea imposible
alcanzar por otro camino, sino mas bien en el presentarnos lo que ya
conocemos bajo una coloración afectiva original”
Pág. 488: “El contacto afectivo del objeto fija la mirada de la conciencia en
nuestro amor por él”
METODOLOGÍA:
Es un estudio detallado a manera de ensayo donde el autor muestra el

realismo, la percepción y pensamiento del hombre con todas las
implicaciones metafísicas que desde estos puntos se pueden considerar.
Utiliza un lenguaje bastante complicado para su entender, recurre a

terminología del orden metafísico, algunas partes son difíciles de
interpretar pues son en francés.
Tiene un vocabulario bastante denso lo que dificulta su entendimiento.
CONCLUSIONES:
El empirismo admite la integración.
La percepción supone un reunirse.
El conocimiento físico constituye el primer grado de abstracción.
La esencia tiene la amplitud del ente.
La esencia de los cuerpos es anterior a las propiedades.El alma vive de

los objetos que asimila en el conocimiento.
923
TÍTULO: EL CONOCIMIENTO SENSITIVO
AUTOR(S) DERISI, Octavio
PUBLICACIÓN: 1984, En: Sapientia Universidad Católica

Argentina / Órgano del Departamento de
Filosofía. No. 151; páginas: 5 - 8
PALABRAS CLAVES:
Conocimiento sensitivo: Conocimiento que aprehende la realidad

material. Está constituido por las notas
sensibles o fenoménicas que responden
a uno u otro de los sentidos. (Pág. 6)
DESCRIPCIÓN:
El estudio hace parte de una serie de artículos publicados por la revista

Sapientia que, como parte de una secuencia, van aludiendo a los
aspectos fundamentales del conocimiento humano. Aquí se da una
explicación del conocimiento sensitivo como intuición y se descubre su
imperfección frente al conocimiento intelectivo.
FUENTES
No se da una especificación de fuentes.
CONTENIDO
Capítulo I: Noción del conocimiento
Derisi comienza con una exaltación del conocimiento afirmando que es

una realidad inmaterial maravillosa en cuanto el sujeto cognoscente
aprehende los objetos, llegando a poseer lo que él no es, sin dejar de ser.
“Da cabida en su seno inmanente a un ob-jectum, a algo que está
delante del acto y distinto de él, en cuanto ob-jectum o distinto del propio
acto”. (Pag 5) Sin mezclarse, el sujeto lo posee en cuanto distinto, en
cuanto otro. Afirma además que todo conocimiento bien sea sensitivo o
924
intelectual es siempre intencional, porque es aprehensión de algo
realmente distinto. El formalismo kantiano deformó la realidad intencional
del conocimiento al hacer una construcción a priori o trascendental del
objeto. Ahora, esa aprehensión intencional del objeto mediante el acto
inmanente del sujeto, se da en diversos grados de acuerdo con la
jerarquía de inmaterialidad del mismo. Dice en consecuencia, que “el
primer y fundamental conocimiento, que es a la vez el más imperfecto, es
el conocimiento sensitivo” (Pag 6).
Capítulo II: El primer contacto consciente con la realidad por el

conocimiento sensitivo
El conocimiento sensitivo aprehende lo material: esto coloreado, esto

extenso, esto sonoro, etc. Las notas sensibles o fenoménicas que
responden a uno u otro sentido. Se aprehende el ser de las cosas, pero
no formalmente, sino materialmente a través de sus cualidades
fenoménicas, concretas: el color , el sabor. Etc.
Capítulo III: Carácter intuitivo de las sensaciones externas
El primer contacto de los sentidos con la realidad es intuitivo. Dice el autor

que debe llamarse intuición a un conocimiento que:
Aprehende inmediatamente, sin intermediarios una realidad

La cual está realmente presente en el acto de conocer
Que es aprehendida como es en su realidad existente concreta
Y en el conocimiento sensitivo se dan los tres constitutivos de la intuición.

Esto corresponde sólo a los sentidos externos: gusto, oído, olfato, tacto y
vista. Porque hay otros sentidos internos:
Imaginación: reproduce todo o parte de lo percibido por los sentidos

externos.
Memoria sensitiva: recuerda los hechos concretos.
Sentido común: unifica los distintos objetos formales como el sabor, el
color y demás para aprehender el objeto real unificado
Instinto: Aprehende inmediatamente lo útil
Capítulo IV: La percepción
El autor afirma cómo los sentidos internos y externos juntan sus objetos
formales gracias, sobre todo, al sentido común y así aprehenden el objeto
en su unidad real. “En la percepción de un objeto no sólo hay
colaboración de los sentidos, sino también de la inteligencia, que los
conforma en una visión unitaria del objeto real en cuanto tal” (Pag. 7). Es
la percepción la que ayuda a percibir las cosas como realmente son. Por
ejemplo, si vemos una persona en la distancia parecerá de menor tamaño
925
a la vista, pero gracias al aprendizaje por nuestros sentidos internos y la
actividad intelectiva, la contemplamos en su verdadera estatura. “Por eso
la percepción es el término normal de la actividad sensitiva” (pag. 7)
Capítulo V: Caracteres de la sensación
El conocimiento sensitivo por ser intuitivo es el más perfecto y el que más

está al alcance del hombre. Es fácil dejarse llevar por las sensaciones
externas, por eso es tan atrayente, saciante y fácil de vivir este mundo de
las sensaciones. El conocimiento intelectivo que tiene su origen en los
objetos materiales de las sensaciones es incluso más fácil y agradable.
Capítulo VI: Imperfección del conocimiento sensitivo
Pero el problema esta en que de esta forma sólo se conoce los objetos de
una forma intuitiva y no formal. Es un conocimiento que no llega a develar
el ser de los objetos. “En la sensación están presentes el sujeto frente al
objeto, pero no de una manera formal y explícita. Por esta razón los
animales, que sólo tienen vida sensitiva, no pueden llegar a tener
conciencia explícita de su ser subjetivo ni del objetivo, no poseen visión
de su interioridad”.(Pag. 8).
Este conocimiento no colma al hombre, por eso surge unido a él, el

conocimiento intelectivo en el que se descubre el ser como tal, tanto del
sujeto como del objeto.
CITAS CLAVES:
Pág. 6: “Pero el ser dado en el objeto de los sentidos no es aprehendido

formalmente, como ser, sino materialmente, a través de las cualidades
fenoménicas inmediatamente aprehendidas: el color, el sabor, etc.
Concretos. Estas cualidades sensibles son concretas precisamente por el
ser que encierran sin ser develado”
METODOLOGÍA:
Este texto hace parte de la revista Sapientia que oficia como órgano de la
Sociedad Tomista Argentina y acoge trabajos exclusivamente inéditos
escritos en español, latín, italiano, francés, portugués, alemán e inglés. Es
una redacción suelta donde el autor expone punto por punto las
reflexiones de su propia cosecha sin acudir a los citas bibliográficas, ni pie
de página, salvo algunas invocaciones de frases de autores que
demuestran su amplio conocimiento del saber filosófico.
CONCLUSIONES
• Todo conocimiento bien sea sensitivo o intelectivo es siempre

intencional
926
• El primer contacto de los sentidos con la realidad es intuitivo.
• El conocimiento sensitivo aprehende solo lo material :“En una palabra,
el ser no es objeto formal, sino sólo material de los sentidos”. (Pag 6)
• El conocimiento sensitivo es superado por el conocimiento intelectivo
que devela y aprehende el ser formal de los objetos.
927
TÍTULO: PSICOPEDAGOGÍA DE LA
AFECTIVIDAD ADOLESCENTE
AUTOR(S): CRESPO, Valdo Victor
PUBLICACION: Buenos Aires, 1962; 114 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Educar: Es ayudar a crear, en un afán múltiple, no solamente un ser

dotado de cierta cantidad de conocimientos, sino una
persona que sepa ajustarse a una vida digna y solidaria.
(Pág. 98)
DESCRIPCIÓN:
Este libro presenta un estudio detallado de las relaciones que se dan

entre los alumnos adolescentes de secundaria, mostrando las diferentes
tendencias afectivas que se dirigen de uno a otro alumno, indagando en la
afectividad del estudiante para encontrar las razones de sus conductas y
las implicaciones que la afectividad tiene en el aprendizaje.
Cuadros:
En la página 25 encontramos el piano 1. Sociograma general del grupo de

tercer aflo, en el que se muestran los circulos que se dan en 61
En la página 27 encontramos el piano 11. Sociograma general del grupo

de tercer aflo, en el que se muestran los circulos que se dan en 6.
En la página 31 encontramos el piano 111. Sociograma general del grupo

de quinto aflo, en el que se muestran los circulos que se dan en 61.
En la página 34 encontramos el piano IV. Sociograma, general del grupo

de segundo aflo, en el que se muestran los circulos que se dan en 6.
FUENTES:
928
quitar asteriscos y todo va en minúscula, excepto las iniciales
*ACKERKNECHT, E. H.: Breve historia de la psiquiatria, Ed.

Universitaria, Buenos Aires, 1962.
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1962.
*BALLUS, C., y VALLEJO, J.: Trastomos afectivos: par metros psicof
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Inferences, en "Amer. Psych.", 581A582,1980.
CONTENIDO:
Esta investigación sobre la psicopedagogía del adolescente pretende

mostrar las diferentes formas en las que alumnos adolescentes se
relacionan de acuerdo a la afectividad que reciben.
Capítulo 1
932
En éste se muestran los antecedentes, objetivos y procedimientos que se
siguieron para dicha investigación. Se estudia al individuo en el interior de
un núcleo humano, donde puede expresar todo lo que siente, para poder
comprender y aprehender el mecanismo de las relaciones grupales y el
escenario en el que se mueven las entidades educativas.
Durante todo el capítulo se hacen observaciones sobre la situación y la

función educativa, de lo que se percibía en ese momento, y cómo esto de
una u otra forma influyó en la afectividad y en las interacciones entre los
alumnos.
Es de resaltar la importancia de la relación individuo - grupo que no sólo

aporta emociones positivas para el proceso de aprendizaje sino que
brinda indicaciones claras de reacciones sociales. Todo esto, visto desde
la trama afectiva manifestada por los alumnos en diversas circunstancias.
Capítulo 2
Este capítulo nos muestra en detalle la estructura de los grupos que se

forman en un salón de clase de adolescentes. Los círculos que son
conexiones afectivas entre los alumnos, que a su vez forman círculos
mayores o menores dependiendo de la cantidad de afecto que requieren,
aunque a veces no exista relación de afecto sino simplemente una
situación de bienestar en el círculo.
También muestra que hay alumnos que dan afecto pero no lo reciben de
ninguún miembro de la clase, lo que hace que se conviertan en alumnos
aislados. La falta de respuesta afectiva puede deberse a causa de
prejuicios o temor a no ser comprendido y en otros casos por la
competencia que se genera en el grupo.
Capítulo 3
En este capítulo se muestra la afectividad desde el alumno elegido, que

surge en un grupo, cuando los individuos que lo conforman canalizan su
estado afectivo hacia la personalidad de él en la ausencia del profesor, el
alumno elegido genera en sus compañeros competencia, miedo al ridículo
y desintegración del grupo. Lo que hace que tenga más afecto. Este
alumno puede obtener el afecto ya sea del grupo o del maestro.
Capítulo 4
Aquí se habla de los tipos de formaciones circulares, encontramos los

pares, que son formados por dos alumnos, donde cada uno de ellos
siente que el otro le da el afecto que éste necesita; usualmente se unen
por las primeras apariencias, y si logra conformar la amistad, durará
durante todos los años escolares.
933
Las formaciones triangulares, se da entre tres alumnos por la
insatisfacción que hay entre ellos. El afecto siempre está dirigido entre
dos, el tercero tiende a ser eliminado. La capacidad afectiva es minúscula,
lo que hace que permanezcan hasta que su tolerancia se agote y decidan
dar por terminado el grupo de tres.
Las formaciones estrellas, son agrupaciones de cuatro o más alumnos

que se presentan en los cursos superiores, tienen gran independencia
familiar y una gran comunicación con el mundo exterior, lo que hace que
su afecto se revierta a los miembros del grupo, teniendo como referencia
afectiva más el mundo exterior que la escuela.
Capítulo 5
Este capítulo analiza la situación afectiva que vive el alumno no escogido,

que es separado por el grupo debido a las primeras impresiones que éste
produce en sus compañeros. Es el alumno rechazado y no aceptado por
su conducta, no recibe afecto. Aunque hay un alumno no escogido
positivo que gracias a sus buenas intervenciones educativas, tiene
relaciones afectivas muy serias con sus maestros. Hay otro alumno no
escogido, llamado transitorio el cual no recibe afecto los primeros dias de
clase por su inadaptación en el grupo, pero que logrará integrarse a él
dias después.
Capítulo 6
Se muestran las observaciones de comportamiento que se obtuvieron al

realizar un test de inteligencia de los diferentes círculos de la clase.
METODOLOGÍA:
Investigación aplicada a 2100 alumnos de secundaria, tanto de los

primeros grados como de los superiores. En ésta se utilizó como
metodología de trabajo la observación, las entrevistas grupales y los test
de inteligencia.
CONCLUSIONES:
• EI estudio demostró que las relaciones de afectividad que vive un

alumno en la escuela secundaria afectan su nivel de aprendizaje.
• Todo grupo escolar es afectado por las emociones de sus miembros.
934
TÍTULO: EL CONOCIMIENTO POR

CONNATURALIDAD. (LA AFECTIVIDAD
EN LA GNOSEOLOGÍA TOMISTA)
AUTOR (S): PERO-SANZ, Elorz José Miguel
PUBLICACIÓN: 1964; Gráficas Navarra S.A.
PALABRAS CLAVES:
Amor: Es una transformación del afecto en la cosa amada.

(Pág. 125)
Virtud: Es un hábito por el cual una facultad se halla

dispuesta de un modo estable a obrar de acuerdo con
las exigencias de su propia naturaleza (Pág. 211)
DESCRIPCIÓN:
Este es un trabajo de índole filosófico, que está compuesto por cuatro

secciones, cada una de ellas contiene entre dos y tres capítulos. Para la
elaboración de este documento se contó con la colaboración de la
facultad de filosofía y letras de la Universidad de Navarra.
FUENTES:
Alcorta, J. I. El sentimiento como revelador de lo ético. Sapienta X

(1.955) p. 20 – 35.
Allers, R. The Cognitive aspects of emotions. Thomist IV (1942) p. 589
– 648.
Bortolaso, G. La Connaturalitá affectiva nei processi conoscitivi. Civilitá
Cattolica. 103-I (1952). P. 374 – 383.
Boffil, J. Para una metafísica del sentimiento. Convivium (Barcelona) I
(1956). P. 3 – 35.
Browne, M. De Intelletu et voluntate in electione. Acta Pontificiae
Academiae S. Thomae Aquinatis 1935, p. 32 – 45. Marietti. Taurini –
Romae, 1936.
Bruneau, J. Amour et connaissance. Rev. Thomiste. LIV (1954). P.
608- 613.
DÁrcy, M.C. La double nature de l’amour. Trad. Del inglés por Emile
Pin et Jean Mambrino. Ed. Montaigne. París, 1948.
935
Conti, A. Evidenza, amore e fede o i criteri della filosofia. 2 vols. Ed.
Ranieri Guasti. Prato, 1872.
Forest, A. Connaissance et amour. Rev. Thomiste. XLVIII (1948).
P.113 – 122.
Gil, A. El amor a la luz de la filosofía cristiana. Tesis doctoral en el Pnt.
At. Laterannense. Roma. 1956.
Gonzalez – Simancas, J. La connaturalidad en la creación poética.
Tesis Doctoral en el Pont. At. Angelicum. Roma, 1952.
Lizzi, E. Il modo umano e sovrumano della fede in S. Tommaso. Vitú di
fede e dono d’intelletto. Tesi di laurea. Pont. At. Lateranense, Roma,
1957.
Marín – Sola, F. La evolución homogénea del dogma católico. B.A.C.
Madrid, 1952.
Noble, M.D. La connaissance affective, en Revue des sciences Phil. Et
theol. VII (1913). P.637 – 662.
Rodriguez, V. La cogitativa en los procesos de conocimiento y
afección. Estudio Filosófico. T. VI, p. 245 – 278.
Thomas Aqunas, S. Suma Teológica. Ed. Bilingûe. 16 vols. B.A.C.
Madrid, 1947 – 1960.
Tomas de la Cruz, El amor y su fundamento ontológico según Sto
Tomás. Disert. Ad. Lau. In. Fac. Sacr. Theol. Apud. Pont. At.
Angelicum de Urbe. Roma, 1956.
Viglino, U. Ragione, volontá e sentimiento nel la conoscenza umana.
En Euntes docete. T. IV (1951), Fasc. 1 – 2. P. 181 – 205.
CONTENIDO:
Sección primera. Cuestiones previas

Capíulo I. La naturaleza
La naturaleza es la participación ontológica y la ejecución por parte de la

criatura, de la ordenación final existente en la mente divina, no es sino la
substancia dirigida y puesta en movimiento y dirección hacia su fin,
preestablecido por su creador, conforme al ser de aquélla.
Capítulo II. El conocimiento práctico
Se dice práctico a aquello cuyo fin es realizar una obra, según ciertas
reglas especulativas es lo que tiene por fin sólo el conocimiento. Lo
práctico dirige para que se haga, lo especulativo para que se conozca.
Hay que entender que para el conocimiento práctico no se requiere que
actualmente se ordene por el cognoscente a la operación, basta que sea
ordenable. La perfección ontológica no es la misma para todos, no todos
los seres tienen la misma naturaleza, ni por consiguiente el mismo fin. La
bondad afirmada por un juicio práctico no tiene un valor universal. Mi
“juicio de naturaleza” servirá para aquel cuya naturaleza vaya al unísono
con la mía: conoceré mi bien, conociendo a la vez el suyo.
936
Sección Segunda. Exposición del conocimiento por connaturalidad.
Capítulo III. Existencia y fenomenología del conocimiento por

connaturalidad
El Don de sabiduría es eminente en cuanto al conocimiento, en virtud de

esa unión por la que nos adherimos a las cosas divinas por medio del
amor “Dionisio”. La bondad y la voluntad Divina se pueden conocer por
medio de dos maneras: por un conocimiento especulativo y por un
conocimiento afectivo y experimental, lo que sucede cuando Dionisio
“aprendió las cosas Divinas sintiéndolas en sí mismo”. Todo somos
conscientes de una gran cantidad de juicios que por medio de una unión
de tipo afectivo con el objeto conocido, mediante una unión morosa por la
que alcanzamos la materia de nuestros juicios, de un modo más vital y
palpitante que en los otros conocimientos. El objeto despierta cierta
inclinación, coaptitud en el sujeto: el amor. Y gracias a esta coaptitud
simpatizante se produce un nuevo modo de entender al objeto: por
compenetración. El objeto no está sólo fuera de nuestra propia vida, como
realidad ontológica, sino que lo entendemos de esa manera íntima en que
todos nos entendemos a nosotros mismos, a pesar de la esencial
alterabilidad o trascendencia del conocer. El amor que es esencialmente
irradiante, se difunde hacia el objeto, envolviéndolo en su propio halo, y
comunicándole algo de la cálida e íntima vibración vital. Pero esta
simpatía no es arbitraria ni aún meramente subjetiva. Es el amor estético
o de connaturalidad de índole ontológico-psicológico, procede de la
consonancia espléndida de las esencias, las cuales mutuamente se
fecundan y actúan al ponerse en contacto psíquico. A menudo
pronunciamos un juicio sobre una persona, una asociación, un libro, un
acontecimiento, etc., advirtiendo la modificación que producen en nuestra
afectividad, tomando esta como espejo en el que contemplamos la
realidad. Cuando el apetito, la afectividad, se ha asimilado a la cosa, el
intelecto, conociendo de un modo especial esta asimilación, por
connaturalidad es llevado a la cosa. La inversión en virtud de las leyes
asociativas, del proceso conocimiento-afectos, es ostensible en el
conocimiento de la intimidad ajena, mediante esa introyección o
“proyección sentimental”. Partiendo de las manifestaciones exteriores,
patentes al sentido, rehacemos en nosotros
su estado afectivo, y así en nuestra afectividad deletrea la mente el

conocimiento del prójimo. La intimidad sorprendida del prójimo es
interpretación analógica pautada sobre nuestra propia intimidad, que se
acorda simpáticamente con aquélla a través de una adivinación afectiva
que parece mucho a la solución de un sistema de ecuaciones por el
método de falsa posición. La razón orienta el reajuste, pero es la
afectividad quien lo realiza y el medio en que la mente deletrea la
solución. Es como dice Santo Tomas, un conocimiento por amor o por
937
voluntad que procede sin discurso, que se funda en una actividad afectiva
idéntica por la que estamos inclinados a juzgar de un modo adecuado.
Piolanti expone así esta adecuación del juicio: “de esta mutua inmanencia
afectiva y cuasi - identidad amorosa del alma con Dios surge una
identidad de sentimientos una conformidad e juicio profunda, habitual,
instintiva, por la cual el alma trata de las realidades Divinas como de
cosas íntimas, con aquella claridad y precisión, que provienen de una
experiencia personal. Es el conocimiento por connaturalidad. En cuanto a
experimental nos indica su inmediatez: va directamente a la cosa que, por
la unión apetitiva, se encuentra dentro del cognoscente, este es la misma
cosa en su afecto. La mayor parte de las experiencias cotidianas, que tan
perfectamente corresponden con los textos de Santo Tomás, presenta
una característica común: en casi todas ellas lo que está en juego es el
bien de un apetito: sea en el caso del amor en que juzgo del bien amado,
como de mi propio bien, sea en el caso de la virtud, etc. En todos esos
casos se presenta el afecto como elemento genérico, afecto que depende
de la postura adoptada por el apetito que tiene al ser, bajo la razón de
bien.
Capítulo IV. Problemática del conocimiento por connaturalidad,

conocer es propio del intelecto
Se dice que el intelecto puede ajustarse a la cosa en virtud de la

connaturalidad afectiva, pero siendo siempre el intelecto el encargado de
captar la verdad. En las ciencias se requiere que el hombre sea perfecto
según el entendimiento y según el afecto. La inteligencia (la razón) tiene
una efectiva posibilidad de intuición de la verdad objetiva, no pudiendo en
esta su propia función ser substituida por las tendencias volitivo-afectivas.
La voluntad, el afecto en general es incapaz de substituir en su actividad
cognoscitiva a la razón. Si se diera en nosotros un conocimiento afectivo-
intuitivo, deberíamos necesariamente tener conciencia del mismo.
Ciertamente tenemos conciencia de una serie de reacciones afectivas
que acompaña a muchos de nuestros conocimientos, nuestra consciencia
nos presenta el afecto como algo que acompaña a la aprehensión del
objeto por parte de las potencialidades cognoscitivas. En nuestra propia
autoexperiencia no encontramos un conocimiento llevado a cabo por el
“afecto”, teniendo en cuenta que lo deberíamos encontrar; si en algún
caso se habla de apetitos, afectos, amor, etc., referidos a operaciones
cognoscitivas, cabe la certeza de que la veracidad de tales
conocimientos, más aún la misma aprehensión del objeto, debe sin duda
ser atribuida a la inteligencia.
Capitulo V. División del conocimiento por connaturalidad
Cuando hay una relación de conveniencia, (connaturalidad), el animal en

virtud de su propia naturaleza, cristalizada en el instinto, capta el objeto
como conveniente para sí con la resonancia afectiva producida por la
emoción subsecuente (debe advertirse que en los animales no puede
938
darse la “simpatía” que tanta importancia tiene en todo lo referente a la
connaturalidad).
Sección Tercera. Conocimiento por connaturalidad y amor

Capítulo VI. Consideraciones generales sobre el amor
La atención debe centrarse en el amor, puesto que en él se sintetizan

todas las demás pasiones del apetito de las que es principio y forma.
El amor es la raíz de todo movimiento del apetito. El amor es una

verdadera naturaleza, un principio de operaciones, el amor es como una
forma esencialmente activa, de la que se sigue un movimiento, por ella
condicionado y requerido. El amor es el principio del movimiento hacia lo
amado. No toda unión del amante respecto del amado es objeto del amor,
sino que hay una unión aptitudinal o estática que es antecedente y causa
del amor. “Hay tres clases de unión con respecto al amor, primera, la que
es causa de él y esta unión es substancial al amor con el que uno ama las
otras cosas, es unión de semejanza. El amor es un nexo que une a dos
cosas, que es una virtud unitiva. El afecto del amante se ha transformado,
coaptado, en el amado, que de este modo deja de ser algo extrínseco
para entrar de un modo íntimo en al ámbito vital de aquel. En la facultad
afectiva del amante ha entrado la forma del amado: se ha establecido una
connaturalidad entre ambos, el amor condiciona un movimiento, porque
es una nueva naturaleza común, con la connotación de movimiento que
esto lleva consigo. “El amor hace que el amado sea conveniente al
amado y como connatural al mismo en cuanto une el afecto del amante al
amado”. La amistad fundada en la semejanza de virtudes que aparece
entre dos personas, es a su vez una virtud y como tal permanentemente
condicionadora de un obrar semejante en ambas personas que por la
amistad o amor se han convertido el uno en el otro.
Capítulo VII. Amor y conocimiento
Debido a la “identidad” establecida entre ambos amantes, uno de ellos

puede conocer, reflexionando sobre sus propios sentimientos, la relación
afectiva provocada en el amigo por una determinada circunstancia. Un
conocimiento precede y determina los hechos de tendencia y los
afectivos, se establece así una diferencia solo de grado y no cualitativa
entre las notificaciones propiamente cognoscitivas y las afectivas. Lo
“coaptativo” o semejanza afectiva que determina la potencia del amor
señala Ronald Goselin, no es sino la contrapartida afectiva de la
semejanza que ya se encuentra en la idea. Lo coaptatitivo no es más que
la transformación de la idea al orden afectivo. La voluntad formalmente no
ilumina al entendimiento pero causalmente puede proporcionar una mayor
luz o perfeccionarla en cuanto que hace al objeto más unido así por el
amor, y más inmediatamente alcanzando y gustando y así presentando
de nuevo al entendimiento con una conveniencia distinta y con una
proporción al afecto, por lo que el objeto se siente experimentalmente y
939
se da una intelección de que aquello que así se siente en el afecto es
más alto y más excelente que toda la consideración de la fe, o más alto
que la capacidad cognoscitiva y así se procede a juzgar de estas cosas y
verdades Divinas, según como ellas se conoce en virtud de aquella
experiencia afectiva. Como en cualquier amor la connaturalidad
antecedente debe ser conocida y después vendrá la fase propiamente
afectiva. Normalmente cuando queremos conocer la reacción sentimental
de un individuo ante una circunstancia concreta observamos las
manifestaciones externas de su afecto y basándonos en estos datos
reproducimos en nuestro interior su estado emotivo y consiguiendo de
este modo hacernos cargo de su íntima situación de ánimo: no hacemos
sino una introspección cuyo contenido atribuimos al sujeto observado.
Este afecto provocado en nosotros, lo aplicamos llegando por medio de
un artificio a captar en nosotros la intimidad del otro. “La inversión en
virtud de las leyes asociativas, del proceso conocimiento-afectos, es
ostensible en el conocimiento de intimidad ajena, mediante la introyección
y proyección sentimental. Partiendo de las manifestaciones exteriores
patentes al sentido, rehacemos su estado de ánimo: rehacemos en
nosotros su estado afectivo, y así en nuestra propia afectividad, la mente,
el conocimiento del prójimo. La intimidad sorprendida del prójimo es
interpretación analógica pautada sobre nuestra propia intimidad.
Apéndice. Límites del conocimiento por amor
Cuando el amor se hace medio de conocimiento, valiéndome de mi afecto

para conocer la vida íntima del amado, quien conoce es solo el intelecto y
en todo caso a él solo pertenecerá la justificación crítica de tal
conocimiento. Supongamos que el conocimiento-causa del amor sea
recto, sin embargo la coaptation no se realiza inmediatamente de un
modo perfecto. A parte que un conocimiento verdadero puede ser
incompleto, parcial (la adecuación afectiva consecuente será imperfecta),
en ningún caso el apetito inspira instantáneamente su disposición
anterior. El apetito no conoce, colabora en el conocimiento, y no como
primer elemento, pues en todo caso debe el intelecto defender la rectitud
de tales aprehensiones.
Sección Cuarta. Conocimiento por connaturalidad y virtud

Capítulo VIII. Advertencias y planteamiento de la cuestión
La virtud moral no puede ser pasión, en primer lugar porque la pasión es

un movimiento del apetito sensitivo, pero la virtud moral no es un
movimiento sino más bien principio del movimiento afectivo porque es un
hábito.
Capítulo IX. Juicio práctico y virtud
El juicio del concilium es un juicio del intelecto práctico, el papel que la

voluntad juega en él mismo, es evidente, el juicio lo da el intelecto, pero
940
bajo el influjo de la voluntad. “Es un acto de la razón práctica: lo que
equivale a decir que es un acto esencial de la razón, presupuesto un acto
o moción de la voluntad. Los actos todos de la razón práctica están
hechos bajo aquella moción especial de la voluntad. El virtuoso juzga
rectamente de todas las cosas que se refieren a las operaciones
humanas. En cada una de ellas se le aparece como bueno lo que en
realidad es bueno. Y esto le conviene. Al hábito de la virtud, le convienen
aquellas cosas que son en verdad buenas. Porque el hábito de la virtud
se define según la razón recta. Por ello las cosas que están de acuerdo
con la razón, son buenas y le parecen buenas.
CITAS CLAVE:
Pág. 51: “En las ciencias se requieren que el hombre sea perfecto según
el entendimiento y según el afecto”
Pág. 52: “Y otro conocimiento que es afectivo y produce el amor de Dios,

y este es el que propiamente pertenece al Don de sabiduría”, Santo
Tomás
Pág. 55: “El conocimiento de la verdad puede ser doble: uno puramente
especulativo y el otro afectivo”, Santo Tomás
METODOLOGÍA:
Este es un ensayo basado en un trabajo de carácter filosófico, en donde

como punto común se encuentra la exaltación del sentimiento y en su
caso del apetito, el instinto afectivo, la voluntad, etc., al atribuirles un valor
cognoscitivo propio.
CONCLUSIONES:
La actual promoción del sentimiento a la categoría del medio cognoscitivo

radical invita a examinar la importancia y los límites que al mismo se
atribuyen en el pensamiento de Santo Tomas. Sin embargo este estudio
no tiene un carácter polémico. Es una elaboración de lo que según sus
propios principios constituye el conocimiento por connaturalidad de que
habla Santo Tomas.
El conocimiento afectivo es perfectamente compatible con la necesidad

del intelecto para el conocimiento humano, con la hegemonía de esta
misma facultad.
En la Doctrina de Santo Tomás existe un lugar importante para esa gran

parte del hombre que constituye su acervo “afectivo sentimental”. Tanto la
pasión como el hábito del apetito juegan un papel a veces absolutamente
necesario en el conocimiento (juicio), que de las cosas (lo que es y lo que
debe ser) tenemos los hombres. Por otro lado queda siempre en pie la
941
primacía del intelecto humano: incluso en los casos de “conocimiento
afectivo” quien realmente conoce es él. Y siempre de hecho y de derecho
corresponde a la razón fundamentar mediata o inmediatamente el valor
de toda captación intencional.
942
TÍTULO: TEORÍA DE LA INTELIGENCIA

CREADORA
AUTOR: MARINA, Jose Antonio
PUBLICACIÓN: 1993, Editorial Angrama S.A.
PALABRAS CLAVE:
Afecto: Es un medio de conocimiento. (Pág, 140)
Atención: Es una función afectiva, que la inteligencia ha

desgajado de la afectividad para hacerla libre
(Pág. 105)
Inteligencia: Permite suscitar, controlar y dirigir la formación de

significados (Pág. 51)
DESCRIPCIÓN:
Este libro describe una investigación muy completa hecha por el autor,
quien se dirige a las diferentes ciencias interesadas en profundizar todo lo
referente con la inteligencia que integra los resultados de las ciencias
cognitivas: la neurología, la inteligencia artificial, la psicolinguística, la
psicología cognitiva, la filosofía.
FUENTES:
Vigotsky, L. S. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores,

Crítica, Barcelona, 1978. P. 86.
Atkinsosn, R.c. y Schiffrin, R.M. Human memory: a proposed system
and its control processes. Nueva York, 1968. P. 89 – 122.
Tulving, E. Organización subjetiva y efectos de la repetición en el
aprendizaje de recuerdo libre con varios ensayos, en Sebastián, M.V.
comp. Lectura de psicología de la memoria, Alianza. Madrid, 1983.
Middeton, D y Edwards, D. Memoria compartida, Paidós, Barcelona,
1992.
Rocoeur, P. Philosophie de la volonté, traducida con el título: El
proyecto y la motivación, Docencia, Buenos Aires, 1986.
Dennet, D.C. Brainstorms Philosophical Essays on Mind and
Psycology, MIT Press, Cambridge, 1978. P. 107.
943
Brunnet, J.s. Acción, pensamiento y lenguaje. Alianza. Madrid, 1984.
P. 81.
James, W. Principios de psicología, FCE. Mexico, 1989. P. 985.
Scheler, M. El puesto del hombre en el cosmos. Losada. Buenos
Aires, 1938. P. 72.
Zubiri, X. Inteligencia y Logos. Alianza Editorial. Madrid, 1982.p. 89 y
ss.
CONTENIDO:
Introducción
Hay muchos saberes dispersos, procedentes de muchas disciplinas.

Tradicionalmente fue la filosofía quien estudió la inteligencia y sus
relaciones con el conocimiento y el comportamiento humano. Después se
le unieron otras ciencias, como la psicología genética, la psicología de la
inteligencia, la psicolinguística, la psiconeurología, la inteligencia artificial.
Últimamente todas estas ciencias convergen en lo que se ha dado en
llamar “ciencia cognitiva”.
Capítulo I: Presentación de la inteligencia
(1) No se puede correr el riesgo de extraviarse con el término de la

“inteligencia”, porque saber a ciencia cierta lo que significa no es un lujo
de experto, sino una dramática y urgente necesidad de todo el mundo.
Lo que pensamos de la inteligencia es lo que pensamos sobre nosotros

mismos, es una parte real de lo que somos. Si restringimos la inteligencia
a una serie de operaciones de cómputo de información, separadas de la
conducta real del sujeto, cometemos una reducción injustificable.
Allen Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia artificial, considera

que la función de la inteligencia es relacionar dos sistemas
independientes, el de los conocimientos y el de las metas. Cuando
resuelve un problema la inteligencia utiliza conocimientos para conseguir
un fin, que es la solución. Pero excluye de la inteligencia dos de sus
funciones esenciales: crear la información e inventar los fines, y la
enclaustra en una actividad meramente instrumental. Olvida que los
hombres somos, en primer lugar inteligentes captadores de información.
Más aún somos fantásticos creadores de conocimientos.
La característica esencial de la inteligencia humana es la invención y

promulgación de fines. No hay un desarrollo de la inteligencia humana sin
una afirmación enérgica de la subjetividad creadora. El creador selecciona
su propia información, dirige su mirada sobre la realidad y se fija sus
propias metas. Es necesario conocer el modo humano de ser sujeto: la
esencia de la inteligencia.
944
Hay que diferenciar entre inteligencias cautivas e inteligencias libres, las
primeras obedecen a programas establecidos mientras que las otras
inventan sus programas o al menos dan esa impresión. El hombre es
capaz de ampliar efímeramente las actuaciones animales que sin esa
ortopedia recaen en su secular rutina. La especie humana se aleja de la
monotonía animal.
(2) La inteligencia nos permite conocer la realidad, gracias a ella sabemos

a que atenernos y podemos ajustar nuestro comportamiento al medio,
cumpliendo una función adaptativa, es una de sus funciones el inventar
posibilidades que en ella inventa la inteligencia, al integrarla en proyectos
humanos. La propia realidad del hombre también se expande. Ya no se
trata de pervivir sino de sobrevivir, es vivir por encima de sus realidades.
La inteligencia prolonga la realidad, conociéndole un carácter transfinitivo.
(3) La inteligencia humana nos ayuda a manejar la realidad mediante

irrealidades.
Así damos a las cosas la posibilidad de confirmar una verdad científica.
La inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la
libertad y este es el modo humano de ser sujeto.
Por ello planteó que la inteligencia humana no existe. No existe como una
capacidad independiente, no hay inteligencia, hay un mirar inteligente, un
recordar inteligente, un imaginar inteligente y es así con todo o demás.
En el fondo el ser humano tiene las mismas facultades que e animal,

entendiendo por facultad mental a aquella que maneja información. La
inteligencia de los animales ha ido aumentando con su índice de
encefalización, que es la relación entre el tamaño corporal y el peso del
cerebro. La inteligencia humana es una inteligencia computacional que sé
autodetermina. Esta habilidad de haber interiorizado los sistemas de
control produce una sorprendente transfiguración de todas las facultades.
La mirada se vuelve inteligente al ser dirigida por proyectos inventados,

aprendemos automáticamente como el animal, pero también decidimos lo
que queremos aprender. La atención no esta ya dirigida por el estímulo
sino por mecanismos subjetivos. La construcción de la inteligencia, de la
libertad y de la subjetividad creadora corren en paralelo, esta actividad
altera la realidad de la que comienzan a brotar posibilidades libres. La
inteligencia siempre da más de lo que recibe, por eso es esencialmente
creadora.
Capítulo II: La mirada inteligente
(1) El ser humano se ha revelado contra la limitación de sus sentidos.

El estímulo cambia constantemente, pero el significado permanece y
como el significado es parcialmente obra nuestra, pertenece a nuestra
estirpe. Cada hombre puede interpretar un mismo patrón y estimular a su
945
manera. Somos creadores de significados libres, aunque esta libertad
este siempre limitada, en este caso lo esta por el estímulo, lo que hace la
mirada es inventar posibilidades perceptivas en las propiedades del
estímulo.
(2) En las actividades mentales más simples está presente la

creatividad más sorprendente, aunque en embrión, entre el acto
perceptivo y el acto creador no hay un abismo, una de las posibilidades
de la mirada es ser creadora. La inteligencia prolonga todos los
ademanes que percibe en las cosas y lo hace saltando de un nivel a otro,
de la memoria al futuro, de lo concreto a lo abstracto, de la percepción a l
concepto.
(3) Cuando comprendo algo es cuando acierto a introducirlo en un

conjunto de información más amplio, lo explico, cuando expongo el
conjunto de información en que debe incluirse para ser comprendido,
comprendo una acción cuando conozco sus motivos y explico una acción
cuando los describo. La actividad de la inteligencia es preguntar lo que
resulta más interesante es que una misma pregunta no significa lo mismo
en los diversos momentos de su vida.
(4) A través de la percepción, la realidad se nos presenta con las

propiedades de una pista de despegue, resiste a nuestro impulso y resiste
nuestro vuelo. Las posibilidades que inventamos pueden mantener o no el
enlace con la realidad, en un caso serán posibilidades reales. Y en otras
posibilidades fantásticas. De la realidad podemos decir lo que queramos,
pero ella se desembarazará de alguna de nuestras propuestas, a lo
rechazado por la realidad lo llamamos falso, a los inventos conceptuales,
imaginativos o cualquier tipo que la realidad aún no ha rechazado, los
llamamos verdaderos.
Capítulo III: Identificar y reconocer
(1) La percepción es un arte de corte y confección, en donde une la

información presente con la información pasada, en lo que técnicamente
se llama síntesis perceptiva. Con el fenómeno del reconocimiento
aparece un patrón o esquema los cuales no ayudan a organizar la
información en un nivel más complejo, reconocer parecidos y formas
agrupaciones. Estos conceptos son funcionales, los usamos, no los
conocemos, son conceptos vividos.
(2) La teoría de la inteligencia debe mostrar que al hacerse inteligente

la percepción se aleja cada vez más del automatismo y la rutina, percibir
es inventar posibilidades perceptivas.
(3) La inteligencia prolonga la mirada hasta el concepto, para luego

trocar la dávida y hacer que el pensamiento preste a la mirada parte de
sus trofeos.
946
(4) El mundo del significado es un intercambiador general de
información, no vemos solo cosas, sino conjuntos de cosas. No vemos
solo cosas vemos también sucesos, no solo vemos movimientos, también
percibimos conductas. Cuando la información perceptiva puede
manejarse conscientemente en ausencia del estímulo, alcanza un nuevo
estatuto, se interna con decisión en el campo conceptual. La percepción
conserva su singular prerrogativa ¿solo ella nos relaciona con la
existencia, por ello no podemos abandonarla?
Capítulo IV: El mundo y el lenguaje
(1) En el lenguaje no solo se trasmite el modo de interpretar el mundo

de una cultura, sino, sobretodo la experiencia ancestral que el hombre ha
adquirido sobre sí mismo. La gran epopeya de la inteligencia, la historia
de su liberación del estímulo, el reconocimiento de las actividades
propias, la habilidad para dominarlas cada vez con mayor perfección, él
aprender a volver reflexivamente la mirada, la destreza par inventar
planes y anticipar el futuro, todas las aventuras y dramas de la
humanización están reflejadas en el lenguaje, trasmitidas por el lenguaje,
hechas posible por el lenguaje. Cada cultura ha segmentado la realidad
de manera diferente.
(2) El léxico de una lengua es el inventario de los significados

importantes para un grupo social, que por ello los ha guardado a lo largo
de la historia. Los lingüistas han estudiado con detenimiento el léxico de
los colores en cada lengua, porque es un tema donde las comparaciones
son sencillas y permiten ver las diferencias.
(3) Es muy posible que poseamos esquemas innatos para reconocer la

expresión “furia”, que es una de las emociones más claramente definidas.
Pero el lenguaje hila más fino aun y distingue distintos tipos de enfado,
atendiendo a su causa. A esta capacidad que tiene el lenguaje de
ayudarnos a ver las cosas me refería al decir que una palabra perdida
puede ser un acceso a la realidad perdida.
(4) El lenguaje no es carel, sino apeadero, en el que me apoyo a

producir los significados correspondientes. Por debajo del lenguaje está e
mundo de la experiencia, de los más elementales modos de producir
significados y lo que nos cuesta reconstruir, es el enmarañado mundo de
las experiencias personales o culturales.
(5) La radical menesterosidad del ser humano, su inevitable condición de

prematuramente nacido, exige elaborar una nueva noción de persona, en
la que los demás hombres tienen una función catalizadora. Solo la
presencia del otro permite al niño adueñarse de sus actos y actualizar su
posibilidad fundamental que es ser inteligente y libre.
947
(6) Todo comportamiento intencional se basa en una realidad que es el
proyecto. Es cierto que podemos formular planes sin palabras, pero solo
si son sencillos y próximos. Gracias al lenguaje, el sujeto toma posesión
consciente de su autonomía. Una de las realidades que el sujeto puede
manejar con facilidad gracias al lenguaje, es su propia subjetividad. Él yo
ejecutivo que se distingue de las ocurrencias anónimas, originadas sin
duda en él mismo que llegan a su conciencia. Sobre la polifonía de las
ocurrencias, comienza a imponerse una voz solista del yo autor, creador y
ejecutivo.
Capítulo V: El movimiento Inteligente
(1) Los significados proferidos por la inteligencia, son perceptivos,

imaginarios, abstractos y funcionan como irrealidades. El mañana es una
irrealidad, y también el ayer y el hoy, salvo en un futuro y esta capacidad
de manejar irrealidades cambia por completo el régimen de mi vida
mental.
(2) La vistosa cúpula d la creación libre se funda en invisibles

cimientos de los automatismos. Pero además de este chequeo rutinario,
la inteligencia realiza otro de mayor nivel, por el que evalúa si el plan sé
esta realizando de manera adecuada, si es eficaz o si se conviene
introducir variaciones. Los patrones que usa la inteligencia para realizar
esta función pueden ser complejos y a veces sorprendentemente vagos.
(3) El hombre es capaz de autodeterminarse y eso quiere decir que

sus actividades mentales pueden dirigirse a sí mismas y dirigir ciertas
actividades fisiológicas. El ámbito de la inteligencia es el ámbito de la
ética. Como toda creación de posibilidades, la de los recursos fisiológicos
ha de cuidadosamente juzgada porque puede llevar a resultados
monstruosos. La inteligencia queda con el pie en alto dudando si dar un
paso más. Inexorablemente la creación de posibilidades exige de la
inteligencia que invente un arte de elegir bien que es lo que llamamos
ética.Los esquemas perceptivos han de funcionar con cierto automatismo
sabio. Los automatismos no son autónomos sino que necesitan una orden
de marcha y también una orden de mantenimiento. En este punto donde
la diferencia entre inteligencia humana y la inteligencia artificial se va a
mostrar en todo su dramatismo. El ordenador no se cansa, el hombre sí.
Esta limitación terrible que forma parte de nuestro destino hace imposible
reducir nuestra inteligencia a un hábil sistema computacional. Al hombre
no le basta con saber hacer. Ha de tener ánimos para hacer. La
inteligencia ha de gestionar la energía. Esta es otra exclusividad humana.
(4) La psicología admite unánimemente que tenemos que usar algún
concepto motivacional que haga referencia a algún tipo de proceso no
directamente observable, que proporciona la fuerza o energía activa y
mantiene el comportamiento. El lenguaje posee un nivel persuasivo del
cual hacemos uso interviniendo en la acción ahora como espectador que
948
se jalea o deprime a sí mismo. Lo innovador es que el hombre pueda regir
su comportamiento por valores pensados y no-solo por valores sentidos.
Capítulo VI: La actividad atenta
(1) En el campo de la conciencia se estructura en figura fondo, primer

y segundo plano, tema y margen, no podemos procesar toda la
información que recibimos y por ello necesitamos de un filtro o canal de
selección. Las cosas a las que atendemos aparecen dotadas de mayor
claridad, precisión e intensidad y el sujeto se siente concernido
especialmente por ellas.
(2) Es fácil ver que la lengua relaciona la atención con la afectividad.

Cuando algo atrae mi atención aparece dotado de un valor, pues son sus
méritos y prendas los que despiertan mi interés. Ocurre en el campo
afectivo, se distingue con dificultad lo que pertenece al sujeto y lo que
corresponde al objeto, la palabra interés estrechamente relacionada con
la atención y sometida también al vaivén de dos grupos de verbos de
dirección contraria enuncia en forma léxica un problema filosófico: el de la
objetividad de los valores. El lenguaje parece indicar que el sujeto
constituye la objetividad a la que después recibe, haciéndose el
sorprendido. Un subjetivismo de la objetividad paralelo a este mi interés
en ella. El sujeto da y toma, asimila y se acomoda a la realidad sujeto y
objeto, el mundo de sus negocios.
(3) En un universo inorgánico no hay necesidades, ni deseos, ni

tendencias, ni placeres, ni dolores. Los seres físicos se atraen sin afecto,
se repelen sin odio. Son los organismos sensitivos los que introducen los
valores en la realidad. Sentir es ser afectado positiva o negativamente por
un estímulo. La estructura básica del comportamiento es acercarse o huir.
Sentir es valorar. La conducta humana es un sistema de preferencias. La
atención es el enlace de la conciencia con el valor: un estado de
imantación en el que la conciencia y lo interesante se atraen mutuamente.
Atender es ser consciente de un atractivo. Si llamamos intencionalidad a
la correlación esencial entre un acto de consciencia y su objeto debemos
llamar atencionalidad a la relación esencial entre un acto de conciencia y
el valor del objeto.
(4) La tensión es una función afectiva, que la inteligencia ha desgajado

de la afectividad para hacerla libre. Ni la inteligencia, ni la libertad, ni la
atención se adquieren de una vez.
(5) Con la libertad la vida se hace más complicada, porque muchas

solicitaciones reclaman nuestra atención. La conciencia es polifónica y él
yo ejecutivo hace lo que puede para guiar la atención. El sujeto pleitea
consigo mismo. Hay comportamientos humanos que a pesar de consumir
mucha energía se viven sin sentimiento del esfuerzo. La infelicidad al
949
parecer es un quiebre de la atención y la tristeza fruto de una atención
dispersa.
(6) Solo una parte de la información que tenemos y manejamos se

encuentra en estado consciente. Una de las características decisivas de
la inteligencia creadora es la cantidad de proyectos y esquemas que
podemos mantener activos simultáneamente.
(7) Una palabra puede convertirse en estimulante, algo se hace

estimulante cuando actúa como estímulo, es decir pone en movimiento
nuestra capacidad de respuesta. En el caso del hombre se trata de una
prioridad secundaria que no tienen todos los estímulos sino solo aquellos
que despiertan en nosotros una fuente de energía dormida. Ese
sentimiento de vitalidad puede ser ascendente o descendente y cada uno
produce distintas estirpes de sentimientos y acciones. Hace falta educar
para la vitalidad y para ello se necesita aprender el tratamiento de las
funciones psíquicas internas. Mediante el discurso práctico la inteligencia
pretende poner en relación las situaciones indiferentes con valores
pensados y conectar estos aunque sea muy sutilmente con alguna de las
fuentes eficaces de la motivación. La inteligencia esta en continua
transacción con la realidad exterior e interior. Tanto fuera como dentro
encuentra resistencias. Nadie es absolutamente dócil a su inteligencia o a
su voluntad, porque la libertad humana es libertad encarnada en una
facticidad y la relación entre ambas instancias tiene un argumento
dramático.
Capítulo VII: La memoria creadora
(1) La transfiguración de la memoria es análoga a la experimentada

por la mirada, el movimiento o la atención. Una facultad que estaba
dirigida y controlada por el estímulo cambia de régimen y pasa a ser
parcialmente dirigida y controlada por el sujeto.
(2) No hay inteligencia por un lado y memoria por otro. Lo que existe
es una memoria inteligente en la que habitamos y desde que la
contemplamos es una realidad. La inteligencia penetra la memoria, que a
su vez penetra la mirada en una colaboración circular que no se acaba
nunca.
(3) Desde la memoria percibimos, hablamos, nos movemos e

interpretamos la realidad. El otro banco de datos es de acceso inmediato
y a él pertenecen todos los soportes materiales de información. E trata de
una memoria materializada en libros, archivos, videos, memoria
ordenadas, de agendas y muchas cosas más, que son de acceso
mediado porque solo puedo entrar en ella y utilizarla gracias a la memoria
personal que sabe descifrar y comprender esa información codificada.
950
(4) El hombre es un ser en el mundo. Lo que quiere decir que vive
siempre en una realidad hecha consciente, un territorio donde resulta
difícil marcar las fronteras entre el sujeto y el objeto. Lo que contiene
nuestra memoria se parece más a un libro de instrucciones para construir
algo, pues la información está incluida en planes activos. Por esta razón
podemos hablar de memoria creadora.
(5) El sujeto puede construir su memoria y darle una estructura

dinámica y creadora. El asunto es construir hábitos, es decir, destrezas y
habilidades estables que puedan dominar la producción de ocurrencias
verbales. Así aprendemos o podemos aprender muchas cosas más. El
saber suministra la materia prima a la que aplicar las operaciones
aprendidas.
Capítulo VIII: El sexto sentido
(1) Los psicólogos han tenido que desarrollar una teoría de la

adivinación sofisticada para interpretar la capacidad humana para utilizar
información incompleta o ambigua. A la psicología popular no le cabe
ninguna duda de que hay sujetos que encuentran las cosas antes que los
demás y al parecer con menos datos. Tienen intuición, ojo clínico, vista
para los negocios, buen oído, olfato, etc. Hemos imaginado un sensorio
metafórico y prodigioso para filiar los alardes adivinatorios. Y como los
alardes son tan espléndidos no nos parece suficiente ampliar los sentidos
que tenemos sino que hemos inventado uno más, el sentido
verdaderamente humano, que no compartimos ni con animales, ni con las
máquinas: el sexto sentido.
(2) El poseedor del sexto sentido sabe reconocer las posibilidades antes
de explicarlas. Prevé las consecuencias sin precisarlas. Es un descifrador
de mensajes todavía no emitidos.
(3) El afecto se convierte en medio de conocimiento, alcanzamos a

saber gracias a un sentimiento.
(4) Los sentimientos son el modo como aparecen en la conciencia

grandes bloques de información integrada, que incluyen valoraciones. La
inteligencia se las ingenia para manejar mucha información de una vez.
Los esquemas para apropiarnos de la realidad se hacen cada vez más
amplios. El hombre tiene una asombrosa capacidad de utilizar información
táctica, es decir no explícita. Las palabras remiten a los conceptos vividos
que son una acumulación de informaciones de variada procedencia, que
soy incapaz de desplegar del todo, ignoramos lo que nuestra memoria
guarda.
(5) El conocimiento tácito funciona como un gigantesco sistema

anticipador. La sorpresa es el sentimiento producido por la inadecuación
de lo percibido con lo esperado. La experiencia de nuevo maneja un
951
gigantesco bloque de información y sin embargo, es todavía un
sentimiento muy elemental. En efecto las manifestaciones de la sorpresa
son muy variadas. La novedad puede provocarnos admiración, asombro,
susto o risa. En cada caso percibo inadecuasiones distintas. El hombre
capaz de admirar posee una especial contextura íntima. Ese sentimiento
nos permite averiguar algo sobre su trastorno informacional. Podemos
saber lo que esperaba y lo que vive como valioso.
(6) Si un sentimiento es un gran bloque de información integrada, es

dudoso que haya dos sentimientos iguales. Ocurre lo mismo que en los
conceptos vividos: originariamente distintos, se van igualando porque hay
elementos de homogeneización muy fuertes: por una arte los elementos
reales, tanto orgánicos como estimulares, proporcionan un nivel básico
común. Después la educación, el lenguaje y la necesidad de
comunicarnos vuelven a limar las diferencias. Por último los sentimientos
complejos también se aprenden y por lo tanto pueden considerarse como
fenómenos culturales.
(7) Tradicionalmente el mundo de los sentimientos se ha excluido de

las tareas de la inteligencia en parte porque se les consideraba fuerzas
indómitas y a su aire, y en parte también porque se confundía a la
inteligencia con la razón. Pero la inteligencia penetra en el ámbito entero
de nuestra vida consciente, con mayor o menor energía. La inteligencia
no es una operación única, sino un modo de realizar muchas actividades
mentales transfigurarlas y construir otras nuevas. Es un modo de crear
significados libres.
Capítulo IX: Tratado del proyectar
(1) Hay un ineludible momento en que el sujeto determina a que

fuerza entregará el control del comportamiento. La inteligencia le permite
inventar distintas posibilidades entre las cuales elegir distintos
anteproyectos, el proyecto es la posibilidad elegida. La que está ordenada
a la realización magnifica la palabra que debería reservarse para la libre
acción humana. Una vez entregado el control al proyecto este reorganiza
toda la conducta.
(2) Crear es someter las operaciones mentales a un proyecto creador.

El proyecto creador no es más que un proyecto común lanzado fuera de
su zona de desarrollo próximo. Bajo su influjo la inteligencia se distiende y
estira más allá de lo estadísticamente previsible.
(3) Una realidad aparece llena de posibilidades solo ante los ojos de
quien va a ser capaz de integrarla en un gran numero de operaciones.
Tener muchos posibles quiere decir ser muy rico en operaciones.
(4) Hay muchas anticipaciones de sucesos futuros como las

ensoñaciones, los deseos o los planes abstractos que son solo en el
952
mejor de los casos anteproyectos que se convertirán en proyectos cuando
hayan sido aceptados y promulgados como programas vigentes. El origen
de todas las ocurrencias proyectivas implica un deseo de actuar. Este
esquema sentimental le permite al sujeto inventar motivos de acción. Por
ello, la anulación del deseo va seguida de una incapacidad de proyectar.
El creador inventa motivos de actuar, porque siente deseos de actuar. El
proyecto es una meta inventada y elegida.
(5) Mediante la acción realizamos el proyecto. Esta vocación de

realidad lo distingue de la ensoñación, con la que la guarda, no obstante,
estrecha vínculos. Ambos son anticipaciones del futuro, en el caso de la
ensoñación no hay tránsito posible entre el presente y ese porvenir de
fábula. El ensueño puede burlar todas las restricciones porque no
pretende realizarse. En cambio el proyecto siempre está condicionado por
la realidad. Gran parte de la tarea creadora va a consistir en una hábil
gestión de las restricciones.
(6) Un esquema sentimental que es un bloque integrado de

informaciones, valoraciones estéticas, peculiaridades psicológicas,
reflexiones teóricas, deseos, manías, razonamientos, ensoñaciones y
muchas cosas más, interpreta los datos perceptivos y los hace aparecer
en la conciencia sentimentalizados, o lo que es igual, englobados en un
sentimiento que inventa y descubre en ellos el valor correspondiente. A
partir de esta experiencia podemos investigar los componentes de
esquema sentimental que la hizo posible, mediante un riguroso análisis
genealógico.
(7) Un sentimiento se convierte en suscitador de ocurrencias que de

modo fantasioso y vicario satisfacen en cierto modo el deseo. Cada vez
que poseemos un esquema que unifique datos y relaciones dinámicas
entre estos datos tenderemos un modelo, que desencadena diversos
recorridos sentimentales. Un suceso provocará el recorrido sentimental de
tristeza si es categorizado como falta de amor, pero ese mismo suceso
desencadenará el recorrido de la ira, si es interpretado como ofensa. La
mayor parte de los modelos que nos sirven para inventar cosas, entre
ellas proyectos, son aprendidos. Usamos los proyectos ajenos para
construir los propios tomándolos como modelos y mezclándolos,
interpretándolos y reconstruyéndolos con enorme habilidad.
Capítulo X: Las actividades de búsqueda
(1) Buscar es una acción con dos etapas bien diferenciadas. En la

primera se suscita la información, en la segunda se compara con el patrón
de búsqueda. Las operaciones para conseguir información pueden ser
muy variadas. La más sencilla es la exploración perceptiva. Cuando
busco a alguien entre una multitud paseo la mirada por aquellos rostros
desconocidos, manteniendo en mi conciencia el patrón que guía mi
mirada, el concepto perceptivo. La intensidad de la búsqueda depende de
953
la prontitud con que suscitemos la información por que puede hacer un
mirar lánguido que es más una espera que una búsqueda. La orientación
proviene del proyecto, pero ha de transferirse al espacio de búsqueda: la
memoria, las operaciones perceptivas, imaginativas, inferenciales. Todas
van orientadas a crear nuevos caminos, a inventar nuevas posibilidades.
En la actividad de búsqueda utilizamos todos nuestros recursos:
recordamos, mezclamos, inferimos, relacionamos, todo nos sirve para
llenar los vacíos que nos separan de nuestra meta.
(2) El esquema de búsqueda, en su camino hacia lo concreto atraviesa

distintos niveles que no necesitan darse en todas las obras. Planificar es
una estación intermedia en la que algunos autores se detienen y otros no.
La creación puede concebirse como una búsqueda en cascada en la que
un esquema general se concreta en un plan hasta llegar a individualizarse
en una frase.
(3) Tras describir las facultades mentales, su transfiguración, la función

de los sentimientos, las dramáticas relaciones entre él yo ocurrente y él yo
ejecutivo, la fabricación de proyectos y todo lo demás, sin olvidar lo más
sencillo: el artista es un inspirado.
(4) Toda personalidad del creador esta alerta y es capaz de percibir

bruscamente el porvenir de un ritmo, una frase o un tema. En ese instante
se define la meta del proyecto. Todo el sistema de preferencias del autor
le concede una precisión latente.
(5) El creador siempre busca, consciente o inconscientemente dirigido

por un proyecto formulado o por un amplísimo proyecto vital que
denomina vocación y que no es más que el atractivo resonar de algunas
cosas en el sistema de las preferencias. Al criticar la idea de inspiración
no me mueve ningún afán desmitificador. Todo esfuerzo de búsqueda
implica una tenacidad trenzada a todas las actividades. El proyecto no es
solo el final entrevisto, sino la constancia mantenida. La creación no es
sólo una operación formal, sino biológica, vital, expuesta a azares y
accidentes y prolongada por el afán de una subjetividad que quiere
ampliar su libertad, sus dominios y su soltura.
Capítulo XI: Las actividades de evaluación
(1) El criterio nos sirve para discernir si hemos alcanzado la meta, y

mientras no la hayamos alcanzado, si vamos por buen camino. La
evaluación del proceso, se trata de saber si me estoy acercando al fin. El
asunto sería fácil si los medios mostrarán una temperatura que me sirva
de guía.
(2) Es intrigante que los criterios tengan especial eficacia para negar.
Hay en la creación una antipática injerencia de la casualidad.
954
(3) La realización de una obra de arte a estado acompañada de una
evaluación continua. Ya podemos inventariar las operaciones con las que
se evalúa un proceso creador: juicio de gusto, comparación con el
proyecto, incorporación del hallazgo al patrón de búsqueda, percepción
de las posibilidades derivadas de la integración. Es posible que la nueva
información concrete el proyecto y al mismo tiempo lo cambie
progresivamente.
(4) La evaluación del proceso me dice que me voy acercando a la meta.

Falta por analizar la última evaluación de la que depende el orden de
parada. La inteligencia hace muchas cosas además de computar
información, la inteligencia busca porque necesita encontrar.
(5) El hombre ha buscado con tenacidad, a veces con desesperación

criterios, objetivos que le permitan orientar sus sentimientos, sus ideas o
su acción. Su deseo de encontrar brújulas externas se ha visto
frecuentemente decepcionado, porque su búsqueda le conducía, después
de una circunvalación estéril por la realidad hasta sí mismo donde solo
encontraba los criterios subjetivos de los que pretendía escapar.
(6) El hombre es engendrado por la sociedad y esta huella genética

permanece en la estructura dialogal de nuestra conciencia. La inteligencia
creadora se ve continuamente en embarazosas situaciones. A partir de
evidencias subjetivas aspiramos a descubrir verdaderos universales. A
partir de nuestros gestos personales pretendemos crear un arte
objetivamente valioso. Partiendo de nuestra propia conciencia moral
deseamos justificar nuestras acciones.
Capítulo XII: Yo ocurrente y yo ejecutivo
(1) La inteligencia no es lago que se tiene o no, es algo que se va

haciendo o deshaciendo. El hombre descubre posibilidades en la realidad,
lo que quiere decir que también en su propia realidad descubre
posibilidades. Una de ellas es actuar libremente. No es en estricto sentido
una propiedad suya sino una posibilidad que ha de descubrir y realizar
como todas las demás mediante un proyecto. La inteligencia humana es
la transfiguración de una inteligencia computacional por la libertad, por
ello la construcción de estas dos va unida. El proyecto creador definido de
la inteligencia es la creación de su propia subjetividad inteligente.
(2) El yo ocurrente es el que produce las ocurrencias sin mi

autorización, el yo computacional. Al yo en cuanto dirige o suscita la
producción de ocurrencias se le llama yo ejecutivo. Y como entre sus
operaciones está la de promulgar proyectos creadores, es también
llamado yo creador; Y como no tiene una autoridad omnipotente sino que
tiene que contar con los caprichos del yo ocurrente y negociar con ellos
se llama yo negociador. Nuestra interpretación del sujeto humano, la de
cada uno de nosotros, a depender de lo que pensemos a cerca de estos
955
dos protagonistas que dentro de nosotros pugnan por gobernar la
conciencia. El juego entre ambos es el juego mismo de la inteligencia.
(3) El cuerpo es un sistema productor de significados. La noción del yo

ocurrente es más amplia que la noción de inconsciente freudiano o de
ello; porque incluye todas las fuentes de ocurrencias autónomas,
independientes de la voluntad, aunque no sean estrictamente
inconscientes.
(4) La enfermedad es un sistema de producción de significados que se

hace impenetrable a la inteligencia: el sujeto no puede alterar su
funcionamiento y se siente sometido a esos significados que le abruman.
(5) El yo ocurrente incluye muchos sistemas autónomos de producción

de significados, algunos de los cuales ya he estudiado.
(6) La autodeterminación es una propiedad real, pero la inteligencia y

la libertad son posibilidades que pueden realizarse o abortarse. Lo que
permite la inteligencia es prolongar el yo ocurrente. Hay dos tipos de
espontaneidad, la precoz y la del hábito; la inteligencia y la libertad son
hábitos adquiridos. El sujeto se propone el proyecto de una subjetividad
creadora y libre y utiliza para ello lo que tiene.
(7) La invención y elección de los fines de un comportamiento es

intrínsecamente inteligentes, y la inteligencia debe ser evaluada
atendiendo a los fines que se propone. Es cierto que la inteligencia se
caracteriza por resolver problemas, pero antes de eso se distingue por
crearlos.
(8) Una de las grandes creaciones de la inteligencia humana ha sido

concebirse y proyectarse como subjetividad libre. La razón es un proyecto
de la inteligencia que aparece cuando esta decide dejarse controlar por
evidencias universales, que puedan ser compartidas por todos los sujetos
que usen su inteligencia. La dignidad consiste en poseer derechos, que
es una exclusividad humana. El hombre se funda a sí mismo como
poseedor de derechos que han de ser reconocidos. La teoría de la
inteligencia creadora debe concluir con una ética que aclare lo que ella
deja sin aclarar del todo: que el modo más inteligente de ser inteligente es
crear la libertad, la verdad y la dignidad.
CITAS CLAVES:
Pág. 196: “Crear es el proceso de seleccionar gradualmente entre una

infinidad de posibilidades” Perkins
Pág. 140: “Los sentimientos son el modo como aparecen en la conciencia

grandes bloques de información integrada, que incluyen valoraciones”.
Jose Antonio Marina
956
Pág. 171: “Los sentimientos son generadores de ideas”. Bergson
METODOLOGÍA:
El autor presenta un libro dividido en 12 capítulos, los cuales contienen

subcapítulos enumerados. El autor emplea algunas estrofas de obras
literarias (poesías y otros) para mostrar por medio de un análisis la
complejidad de la inteligencia creadora. En la parte final del libro
encontramos una charla entre el autor y el lector, en donde el lector
plantea una serie de preguntas claves que aclaran algunos de los temas
claves abordados por el autor.
CONCLUSIONES:
La inteligencia humana es una inteligencia animal transfigurada por la

libertad. La inteligencia creadora obra haciendo proyectos.
El más arriesgado proyecto de la inteligencia, es crear un modelo de

inteligencia, es decir, de sujeto humano, es decir, de humanidad.
La subjetividad humana libre y creadora, contemplada como ideal y

proyectada como máximo despliegue de la inteligencia, tal vez pueda
servirnos como criterio último de nuestro comportamiento, incluido el de
nuestra inteligencia. La inteligencia se caracteriza ante todo por su
capacidad para inventar fines.
Crear es inventar sorpresas eficientes. La teoría de la inteligencia

creadora se prolonga necesariamente en una ética, considerada como
ciencia de los fines del hombre. El hecho de que estas afirmaciones tan
abstractas y arbitrarias en apariencia, se deduzcan de los minuciosos
análisis de las operaciones intelectuales es uno de los aspectos más
sugestivos y polémicos del libro.
957
TÍTULO: Pensamientos sobre religión y otros

asuntos
AUTOR: PASCAL, Blas
PUBLICACIÓN: 1962, Editorial Iberia
UNIDAD PATROCINANTE: Obras maestras
PALABRAS CLAVE:
Imaginación: Hincha los pequeños objetos hasta llenar nuestra alma de

una fantástica estimación por ellos; y por una insolencia
temeraria, hincha los grandes hasta su medida, y así hace
cuando habla de Dios. (Pág. 150)
Moral: Ciencia del hombre moral, la ciencia del corazón humano.

(Pág. 93)
Voluntad: Es uno de los dos principales órganos de la posible

imaginar; porque concibe un odio mortal con creencia: no
porque ella forma la creencia, sino porque las cosas son
verdaderas o falsas según el lado de que se las Mira.
(Pág. 149)
FUENTES:
Port – Royal. La necesidad de ocuparse de las pruebas de la

existencia de una vida futura. 1.779.
M. Fauguere. Necesidades de estudiar la religión. 1.844.
Génesis. Sagrada Escritura.
Juan, Capítulo VII, Versículos 56 - 58. Sagrada Escritura.
Mateo, Capítulo XXIV, Versículo 33. Sagrada Escritura.
Lucas, Capítulo XXI, Versículo 33. Sagrada Escritura.
Daniel, Capítulos VII y XII. Sagrada Escritura.
DESCRIPCIÓN:
Este es un ensayo, en donde el autor incorpora planteamientos del

Cristianismo y de la religión en general, unidos a los planteamientos
filosóficos de la razón y el afecto en el hombre.
958
CONTENIDO:
Capítulo I: Pensamientos Sobre Religión
Dios ha establecido ciertas señales sensibles en la Iglesia, para hacerse

reconocer de aquellos que le buscaren sinceramente; que sin embargo,
los ha encubierto de tal suerte que no podrán ser advertidos sino por
aquéllos que buscaren de todo corazón. La inmoralidad del alma es una
cosa que nos importa tanto, que nos interesa profundamente, que es la
fuerza de haber perdido todo sentimiento para permanecer en la
indiferencia sobre saber lo que es.
La verdadera religión debe tener un signo que imponga la obligación de

amor a un Dios. La verdadera naturaleza del hombre, su verdadero bien,
y la verdadera virtud Cristiana es proporcionada a todos los campos del
hombre, porque en él se encuentra un combate entre todos nuestros
placeres. Esto aparece a primera vista opuesta al sentido común.
Es necesario que para hacer feliz al hombre se le enseñe que hay un Dios
y que hay una obligación de amarle, que nuestra verdadera felicidad
consiste en ser EL.
La fe dice en verdad o que los sentimientos no dicen, por no lo contrario.

Está por encima, no en contra.
Hay dos principios que se reparten las voluntades de los hombres: la

codicia en la Fe de Dios y la caridad en los bienes de la tierra. Pero la
codicia goza del mundo y la caridad al contrario (usa del mundo y goza de
Dios)
El corazón de los hombres está singularmente inclinado a la ligereza, al

cambio, a las promesas, a los bienes. Los milagros prueban el poder que
tiene Dios sobre los corazones, por el que ejerce sobre los cuerpos. El
corazón tiene sus razones que la razón no conoce. El corazón ama
naturalmente al ser universal y se ama también naturalmente a sí mismo,
a ello se entrega y se endurece entre lo uno o contra lo otro, según elija.
959
Es el corazón lo que siente a Dios y no la razón. La fe es esto, Dios
sensible al corazón no a la razón. Aquellos a quienes Dios ha dado la
religión por sentimiento del corazón son dichosos y persuadidos. Aquellos
que no la tienen podemos procurársela por el razonamiento, esperando a
que Dios quiera imprimírsela. Él mismo en el corazón, sin lo cual la fe es
inútil para la salvación. Es una cosa horrible sentir continuamente
agotarse todo aquello que uno posee (y todo aquello que uno puede
ligarse, sin tener el deseo de investigar si hay algo permanente. El
sentimiento obra en un instante y siempre esta pronto a la acción. Nuestra
fe debe ser colocada en los principios del corazón, sin eso permanecerá
siempre vacilante.
Hay una guerra intestina en el hombre entre las pasiones y la razón,

podría gozar de alguna paz si tuviese la razón pero tiendo una y otra no.
Así está dividido, contrario a sí mismo. El hombre por su propia naturaleza
no podría amar otra cosa porque cada cosa se ama a sí misma más que a
todo lo demás. Pero amado el cuerpo se ama a sí mismo, porque él no
tiene ser sino por el cuerpo. El cuerpo ama a la mano, si tuviese una
voluntad debería amarse de la misma suerte que el alma le ama, todo
amor que pasa de esto es injusto. Uno ama porque es miembro de
Jesucristo, porque es el cuerpo del cual del cual uno es miembro. Todo es
uno.
El uno es el otro, como en las tres personas. No debe amarse sino a Dios,
no debe odiarse sino a sí mismo. Todas las grandes diversiones son
peligrosas para la vida cristiana pero entre todas las que el mundo ha
inventado la más temible es la comedia, es una representación tan natural
y delicada de las pasiones que las mueve y las hace nacer en nuestro
corazón y sobre todo la del amor. Principalmente cuando se representa
en una forma muy casta y muy honesta porque entonces parece inocente,
pues ellas, son capaces de experimentarlo. La violencia cumple a nuestro
amor propio el cual forma enseguida el designio de producir los mismos
efectos que se han visto tan bien representados y al mismo tiempo una
especie de conciencia fundada en la honradez de los sentimientos apaga
el crepúsculo con las almas puras, las cuales se imaginan que no se hiere
a la pureza cuando se ama con amor que parece tan digno. Así se sale de
la comedia con el corazón lleno de todas las bellezas y de todas las
dulzuras del amor, y con el alma y el espíritu tan persuadido de la
inocencia de éste que a todo está dispuesto para recibir las primeras
impresiones o más bien para buscar la ocasión de que éstas nazcan en el
corazón a fin de recibir los mismos placeres y los mismos sacrificios que
se han visto tan bien pintados en la comedia.
La naturaleza del amor propio y del yo humano no es de no amar sino a sí

mismo y de no considerar sino así mismo. Nuestras pasiones nos
empujan hacia fuera y lo harían aunque los objetos no se presentasen
para excitarlas. La guerra interior entre la razón y la pasión ha hecho que
960
aquellos que han querido renunciar a la razón se conviertan en bestias.
Todo nuestro razonamiento se reduce al ceder al sentimiento. Pero la
fantasía es parecida y contraria al sentimiento (parecida porque tampoco
razona, contraria porque es falsa): de manera que no se puede distinguir
entre estos contrarios. El uno dice que mi sentimiento es fantasía, el otro
que su fantasía es sentimiento. Sería preciso tener a mano una regla, la
razón la ofrece pero ella es dócil en todos sentidos y así es como nada. El
espíritu cree naturalmente y la voluntad ama naturalmente de manera que
a falta de verdades los objetos se ligan a los falsos. Hay una manera de
pervertir el sentimiento como hay manera de pervertir el ingenio. El
ingenio y el sentimiento se forman en las conversaciones. Según estas
sean buenas o malas, las forman o las pervierten. El corazón tiene su
orden, el enfrentamiento el suyo que es por principios y demostraciones,
el del corazón es otro. No hay manera de probar que hay que ser amado
exponiendo por su orden las causas del amor. Esto sería ridículo.
Capítulo II: Otros Escritos. El Misterio de Jesús
Jesús sufre en su pasión las tormentas que le producen los hombres,

pero en su agonía sufre las tormentas que se produce a sí mismo. Es el
suplicio de una mano no humana pero todo poderosa y es necesario ser
todopoderoso para sostenerlo.
Carta sobre la muerte de M. Pascal padre.

Nuestra voluntad debe separar lo que Dios ha unido y ahoguemos por la
inteligencia de la verdad, los sentimientos de la naturaleza corrompida,
que no nos presenta sino falsas imágenes y que turba con sus ilusiones la
sanidad de los sentimientos que la verdad y el Evangelio nos inspiraron.
No consideremos al alma perdida y disuelta en la nada sino vivificada y
unida al soberano viviente: enmendemos así teniendo en cuenta estas
verdades los sentimientos de error que se hallan tan fijos en nosotros
mismos y estos movimientos de horror tan naturales en el hombre. No es
justo que permanezcamos sin consuelo como los paganos que no tienen
ningún sentimiento de la gracia, lo justo es que como cristianos que
somos seamos a la vez afligidos y consolados pero que los socorros de la
gracia sobrepasen a los sentimientos de la naturaleza.
Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades.

Dichosos aquellos que con una libertad entera y por una inclinación
invensible de su voluntad aman perfectamente y libremente a aquello que
deben amar necesariamente.
Tratado sobre el vacío
La verdad debe tener la ventaja, aunque sea descubierta recientemente,

ya que la verdad es siempre más antigua que todas las opiniones que se
hayan formulado de ella y representaría una gran ignorancia de la
961
naturaleza creer que ha comenzado a existir en el momento en que ha
empezado a ser conocida.
Del espíritu geométrico
Hay dos suertes de espíritus: unos que penetran viva y profundamente las
consecuencias de los principios y estos son sutiles, y otros que
comprenden un gran numero de principios sin confundirlo, y estos son los
geométricos. Lo uno representa rectitud de espíritu, lo otro amplitud de
espíritu y se puede ser lo uno sin lo otro, pudiendo ser aquel fuerte y
estrecho y pudiendo ser también amplio y débil.
Del arte de persuadir
Nadie ignora que existen dos puertas por las cuales las opiniones pueden
entrar en el alma, el entendimiento y la voluntad, la puerta más natural
parece ser la del entendimiento porque jamás se debiera consentir sino
las verdades demostradas. El entendimiento y el corazón son como las
puertas por las cuales son recibidas en el alma verdades. En el hombre
es preciso conocer su entendimiento y su corazón y cuáles son los
principios que acuerda y cuáles son las cosas que ama, y luego observar
qué reacciones tiene la cosa nueva que se intente introducir en su alma
con los principios admitidos o con los objetos por él más estimados.
Pensamientos sobre la elocuencia y el estilo
Cuando un discurso natural pinta una pasión o un efecto, uno encuentra

en sí mismo la verdad de lo que oye aún no sabiendo que tales cosas se
encontraban allí de suerte que es llevado a mar a aquel que nos las ha
hecho sentir por vez primera. Porque lo que nos h enseñado no es su
bien, sino el nuestro, y así este beneficio nos lo ha hecho amable a parte
que esta comunidad de inteligencia que sentimos con él debe inclinar
necesariamente el corazón a amar. Las pasiones más convenientes al
hombre, y que encierran muchas otras, son el amor y la ambición; no
tiene mucho que ver una cosa con la otra sin embargo van a menudo
juntas. Pero una a otra se debilitan por no decir que se arruinan. A medida
que el espíritu crece, las pasiones son grandes porque no siendo las
pasiones sino sentimientos e ideas que corresponden al espíritu, aunque
sean originadas por el cuerpo es evidente que ni pueden sobrepasar la
medida del espíritu ni dejar de llenar su capacidad. Y no se habla sino de
las pasiones ardorosas porque las otras se mezclan a menudo y producen
una confusión muy incómoda, pero no se da en los dotados de buen
entendimiento.
Aunque el hombre busca con qué llenar el vacío que ha hecho salir de sí
mismo no puede satisfacerle, sin embargo con cualquier objeto. Tiene el
corazón demasiado vasto: le es necesario amar alguna cosa que se le
parezca. Por eso la belleza que puede convenir al hombre consiste no
sólo en la conveniencia sino en el parecido: se limita y se encierra en la
962
diferencia del sexo. El hombre ha nacido para el placer: lo siente, no
necesita prueba. Sigue pues el hombre su razón al darse al placer. Pero a
menudo siente la pasión en su corazón sin saber por donde ha venido. El
amor no tiene edad, siempre nace, los poetas nos lo han dicho, por eso lo
representan como un niño. Pero sin preguntarle nada lo sentimos. El amor
da entendimiento, y se sostiene por el entendimiento. Es necesaria cierta
habilidad para amar. Cada día se agotan las maneras de gustar, pero es
preciso seguir gustando y se logra. Una fuente de amor propio nos
representa a nosotros mismos como capaces de poder llenar muchos
lugares fuera de nosotros por eso nos complace tanto el ser amados. Y
como se desea con tanto ardor pronto se conoce y se advierte en los ojos
de la persona que ama. Porque los ojos son los intérpretes del corazón,
pero solamente el corazón tiene interés en saber lo que dicen. El Hombre
solo es algo muy imperfecto, es necesario que encuentre un segundo ser
para sentirse dichoso. En general este otro ser es buscado de condición
igual porque entonces hay mayor facilidad para manifestarlo y para
encontrarse. El placer de amar sin atreverse a decirlo tiene sus penas
pero también sus dulzuras. Aun cuando la pasión sea una misma, es
necesario que se introduzca en ella la novedad, el espíritu se complace
en ello y quien sabe procurarse la novedad sabe hacerse amar. Un amor
firme y sólido, siempre, por la elocuencia de la acción, tendrá siempre un
papel principal, Cuando amamos nos parecemos a nosotros mismos, muy
distintos de los que éramos antes. Y nos imaginamos que todo el mundo
lo advierte pero nada es tan falso. Lo que ocurre es que no deja lugar a
dudas. Cuando se ama fuertemente se construye siempre una novedad,
ver a la persona amada, después de un momento de ausencia se la
encuentra a faltar en el propio corazón, qué alegría volverla a encontrar,
enseguida se siente que cesan las inquietudes.
Comparación de los cristianos de los primeros tiempos con los de

hoy
Una buena madre mira muy bien lo que procura en consolación de los
pequeños. Su verdadera intensión ha sido en retirar a los de edades más
tiernas del contagio del mundo para que tome sentimientos opuestos a los
del mundo.
Sobre la conversión del pescador
Cuando no se liga el corazón sino a cosas frágiles y vanas, su alma debe

encontrarse sola y abandonada al salir de esta vida puesto que no ha
tenido cuidado de ligarse a un bien verdadero y subsistente por sí mismo
que pueda sostenerla durante esta vida y después de esta vida.
Epistolario
La alegría de haber encontrado a Dios es el principio de la tristeza de

haber ofendido y de todo el cambio de vida. Cuando queremos por
963
nuestro propio impulso que alguna cosa salga bien nos irritamos contra
los obstáculos porque sentimos en estos inconvenientes cosas que el
amor propio nos mueve y ha formado.
CITAS CLAVES:
Pág. 190: “El sentimiento de la falsedad de los placeres presentes y la

ignorancia de la vanidad de los placeres ausentes producen la
inconstancia”. Blas Pascal, pensamientos sobre religión y otros asuntos”
METODOLOGÍA:
Este es un ensayo comprendido por dos grandes capítulos, los cuales a

su ves están comprendidos por artículos, que al mismo tiempo tienen
subartículos, discursos y cartas. Encontramos también algunos escritos
de la Biblia.
CONCLUSIONES:
El autor pretende establecer un nuevo punto de partida, a una nueva

manera de ver y comprender el pensamiento cristiano, conducido por
unos sentimientos entrañablemente generosos, siendo un literario y un
filósofo que da la importancia a los sentimientos y a la razón.
El misterio de Jesús y la carta dirigida a la hermana mayor Madame

Pierre, con ocasión de la muerte del padre nos llega con una oración para
pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, aceptando con dolor los
destinos ya prescritos por Dios pero difíciles de entender y de asumir para
el hombre, quien siempre tendrá que librar una batalla en su interior
tratando de buscar el equilibrio entre la razón y la pasión.
964
TÍTULO: DE ANIMA
AUTOR: Aristóteles
PUBLICACIÓN: 1969, Juárez Editor
UNIDAD PATROCINANTE: Colección Paideuma
PALABRAS CLAVE:
Alma: Es una entelequia primera de un cuerpo natural que

tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo
organizado. (Pág. 48)
Deseo: Facultad del alma que imprime el movimiento.

(Pág. 139)
Sensación: Depende de un movimiento sufrido y de una afección,

pues en la opinión corriente es una especie de
alteración. (Pág. 67)
Sufrir: (pasjein), representa cierta corrupción por la acción de

lo puesto, en tanto en otro aspecto es más bien la
conservación del ser en potencia por el ser en
actualidad cuya semejanza con él es del mismo orden
que la relación de la potencialidad con la actualidad.
(Pág. 69)
FUENTES:
965
Aristóteles, The Works of Aristotle, obras completas bajo la dirección
de W.D, Oxford, 12 volúmenes.
Aristote, Métaphysique, 2 vol., trad. De J, Tricot, París, 1.948.
Aristotle, De I’Ame, trad y notas de J, Tricot parís, 1.959.
Aristotle, De Anima, texto inglés y griego, con traducción y comentarios
de W.D. Ross, Londres, 1.961.
Allan, D.J, The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1963.
Astrada, C. La génesis de la dialéctica, Juárez Editor, S.A. Buenos
Aires, 1.968.
Diels. H. Die fragmente der vorsokratiker, tres volúmenes, 10 ed.

Editada por W, Kranz, Berlín, 1.961.
Joja. A. La lógica dialéctica y las ciencias, Juárez, Editor, S.A. Buenos
Aires, 1.969.
Llanos. A. Los presocráticos y sus fragmentos, Juárez Editor. S.A.
Buenos Aires. 1.968.
Ross. W.D. Aristotle, París. 1.950.
Taylor, A.E. Aristotle. N. York, 1.955.
DESCRIPCIÓN:
Esta obra revela, características de equilibrio y atesorada experiencia

intelectual unida a un sólido empirismo que a cada instante subraya
enérgicamente la necesidad de atenerse a los hechos concretos. Pocos
libro de la antigüedad exhiben un nivel científico tan depurado como éste,
que pase a los dos milenios largos de la supervivencia mantiene enhiesta
su jerarquía y da lecciones de prudencia a los idealistas modernos y
contemporáneos sobre la manera en que deben tratarse los problemas de
la ciencia a la luz de la teoría del conocimiento más rigurosa.
CONTENIDO:
Libro Primero
Todas las afecciones del alma suponen un cuerpo: la pasión, la dulzura,

el temor, la piedad, el coraje, la alegría, el amor y el odio; en todas ellas
está presente una afección concurrente del cuerpo. En apoyo de esto
señalemos que mientras algunas veces con motivos violentos e
impresionantes acontecimientos no se experimenta excitación o temor, en
otros, estímulos, por ejemplo, cuando el cuerpo está ya en un estado de
tensión que semeja la presencia de la ira en él.
Es absurdo sostener que lo semejante no puede ser afectado por lo

semejante, y que por otra parte, lo semejante es percibido o conocido por
lo semejante, pues sentir, como por lo demás pensar y conocer, son
966
según sus propios principios, formas de sufrir una afección o un
movimiento.
En cada una de las partes separadas están presentes todas las partes del
alma, y las almas así presentes son homogéneas entre sí y con el alma
en su conjunto; esto significa que las diversas partes del alma son
inseparables, aunque el alma entera es divisible. Parece también que el
principio hallado en las plantas es una especie de alma; este es el único
principio que es común tanto a los animales como a las plantas, y puede
existir separado del principio de la sensación, aunque ningún ser consigue
sin él poseer la sensación.
Libro Segundo
Para el ser sensible el primer cambio se produce por la acción del

generador; una vez engendrado él posee, entonces, la sensación a la
manera de un conocimiento.
Las cualidades tangibles son, pues, las diferentes cualidades del cuerpo
como tal. Llamo cualidades diferentes a las que definen los elementos: lo
caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, de lo que hemos hablado
anteriormente en el tratado de los elementos. El órgano sensorial que las
percibe es el tacto; es decir, la parte del cuerpo donde el sentido llamado
tacto tiene su asiento primitivo (el corazón) es lo que constituye en
potencia tales cualidades: sentir es, en verdad, sufrir determinada
afección, de modo que el agente (el objeto tangible) toma, en
consecuencia, a esta parte (el tacto) semejante a él en acto, en tanto que
ella lo era en potencia. Por esta razón cuando un cuerpo es cálido, frío,
duro o blando, en el mismo grado que el órgano, no lo percibimos, sino
que experimentamos sólo los excesos de esas cualidades contrarias.
Libro Tercero
Mediante las imágenes que están en el alma, o más bien a través de los
conceptos, se calcula y se delibera, como una visión (interna), lo futuro en
función de lo presente. Y cuando se afirma que allí se halla lo placentero y
lo desagradable, nace entonces el movimiento de fuga o de búsqueda; y
así resulta por lo general en la acción.
Parece que existen dos facultades motrices: el deseo y el intelecto (si se

considera la imaginación como una especie de intelecto; a menudo los
hombres se separan de la ciencia y obedecen a la imaginación, y en los
animales distintos del hombre no hay intelecto ni razonamiento sino sólo
imaginación). Estas dos facultades, el intelecto y el deseo, son, en
consecuencia, los principios del movimiento local; yo entiendo el intelecto
práctico que difiere del intelecto teórico por su objetivo. El deseo, a su
vez, persigue siempre un fin, y el objeto mismo del deseo deviene el
967
principio del intelecto práctico; el término final del razonamiento es el
punto de la acción. Es razonable, entonces considerar como motrices
esas dos facultades: el deseo y el pensamiento práctico. Lo deseable es,
pues, motor y si el pensamiento también lo es ello se debe a que
encuentra el principio de su propio movimiento en lo deseable. De igual
modo la imaginación, cuando ella mueve, no lo hace sin el deseo.
No hay, pues más que un solo principio motor, la facultad apetitiva. Si dos
principios, el intelecto y el deseo, se hallaran en el origen del movimiento,
en virtud de un carácter común ellos serían motores. Pero en realidad, el
intelecto no se mueve sin el deseo (pues la volición es una especie de
deseo y cuando se mueve según el razonamiento se mueve también por
volición). El deseo por el contrario, puede mover contra todo
razonamiento porque el apetito es una forma de deseo. Solo el intelecto
es siempre correcto, mientras que el deseo y la imaginación pueden ser
correctos o erróneos.
CITAS CLAVES:
Pág. 13: “A través de la tierra (en nosotros) vemos la tierra; a través de

agua, el agua; a través del fuego, el fuego destructor. Por el amor
comprendemos el amor, y el odio por medio del funesto odio”.
Empédocles, Frag, 109, edición citada.
Pág. 127: “Nacían muchas cabezas sin cuello, que luego el amor reunía,
así esos objetos, primeramente separados integraban cierta unidad”.
Empédocles, frag 57.
METODOLOGÍA:
Esta obra de Aristóteles, esta compuesto por tres libros, los cuales a su
vez se dividen en varios capítulos, en este se plasma de nuevo el nexo
indisoluble de todo el proceso de la psique, según lo subraya Aristóteles,
desde el alma nutritiva, hasta su expresión más alta, el nous, que se halla,
en consecuencia, en relación directa con las funciones vitales del
organismo.
CONCLUSIONES:
Aristóteles no autoriza, que el intelecto agente es numéricamente el

mismo en todos los hombres y es idéntico a Dios. Si Aristóteles sólo
había dicho que el intelecto agente era lo único que venía desde afuera,
la teología tomista lo convertía en la doctrina del alma racional creada
directamente por Dios.
Esta plúmbea interpretación clerical está en pugna con el luminosos

espíritu del que surgió la filosofía griega. Vista en la proyección de los
oscuros intereses eclesiásticos que la promovieron ha sido una valla
968
opuesta al pensamiento aristotélico en lo que tuvo de más vivo y
progresista para su tiempo. Por supuesto no es la única: el tomismo y sus
modernas versiones hoy corrientes aprovechan todavía los fraudulentos
comentarios del siglo XIII para apoyar su vana teología con doctrinas
forjadas al amparo de un Aristóteles tonsurado.
TÍTULO: LA ESTRUCTURA DE LA
SUBJETIVIDAD
AUTOR: PUELLES, Antonio Millan
PUBLICACIÓN: 1967, Ediciones RIALP, S.A.
UNIDAD PATROCINANTE: Colección RIALP, de cuestiones

fundamentales.
PALABRAS CLAVE:
Intimidad: La propiedad por la que, ante todo, cualquier acto de

la vida consciente connota a la subjetividad que lo
realiza.
Ontológico: Es una realidad capacitada para aprehender

reduplicativamente. (Pág. 153)
Reflexión: Modalidad de un cierto tipo de hechos de la

subjetividad que se actualiza en su propio
aprehenderse. (Pág. 174)
Subjetividad: Esta, consciente en un acto puede ser fiel o infiel a su

esencial vocación de plenitud.
FUENTES:
969
Fundación Juan March, Investigación en ciencias filosóficas. 1.963.
DESCRIPCIÓN:
La investigación que aquí se desarrolla trata de comprender la estructura

del yo finito humano según su peculiar ser tautológico y simultáneamente
heterológico, fundándolo en una sustancia recibida y apta, por esencia,
para la vida consciente compatible con la realidad de nuestro cuerpo. Esta
sustancia, fundamentalmente abierta al Ser, tiene que ser pensada de tal
modo que se pueda entender la posibilidad humana de asumir como si
fuesen seres las falsas apariencias dimanadas de un origen empírico.
CONTENIDO:
Introducción
Realidad, apariencia y subjetividad
La genuina subjetividad, la humana, tiene que ser real para que lo

aparente pueda darse en ella; pero ha de ser real bajo la forma según la
cual se puede dar en ella lo aparente.
En un orden empírico, el primer elemento para comprender la

subjetividad, es de un modo tan solo material, el hecho de sufrir una
apariencia. La apariencia sufrida no es sensu stricto real, pero el sufrirla,
el estar siendo víctima de ella, es en cambio u hecho indubitable. La
rectificación que trasciende este hecho no niega su realidad, sino
únicamente de la apariencia. La subjetividad fue realmente afectada por
su propia situación de seducida. Mi estar siendo víctima de la apariencia
no es algo que ocurriera “en apariencia”, sino efectiva y verdaderamente;
y sin embargo, no me ocurría formalmente en el momento del “poder de la
apariencia”.
Otra conciencia que no sea como la nuestra puede conocer las

apariencias sin tener que sufrirlas, de manera que ese conocimiento sea
el de las apariencias que nosotros sufrimos o en las que podemos incurrir.
El hecho de sufrir una apariencia no puede ser enteramente aislado. Su

relación con la subjetividad es, a la vez, relación con el hecho de captar lo
real, en la medida en que esta captación expresa las posibilidades
“positivas” de la subjetividad consciente en acto. Justo por ello, el hecho
de sufrir una apariencia es, aunque real, algo que la subjetividad
experimenta como provisto de un sentido negativo.
El mismo hecho de sufrir una apariencia solamente es posible en cuanto

cabe tomar como real algo que no lo es. La diferencia real entre el hecho
970
de sufrir una apariencia y el hecho de captar la realidad queda anulada si
el sujeto de ellos se limita a la índole de un simple “correlato” de la
objetividad. Al sufrir la apariencia, algo hace de obiectum para la
conciencia, y lo hace lo mismo, exactamente igual, que si no fuera
meramente aparente.
La forma en que se manifiesta a la conciencia lo que es en realidad el

contenido de una afección sensorial no es la de estar siendo el contenido
de semejante afección, ni tampoco la de una consecuencia de estar
siendo afectada mi sensibilidad por determinadas condiciones que actúan
físicamente sobre una parte de mi organismo corpóreo.
Primera parte: El no – Ser de la conciencia
La conciencia constituye para si a algo distinto de ella, esto de ningún

modo significa que ella misma sea relativa a su propio no – ser en el
sentido del cese o la suspensión del flujo vivencial. La dirección
intencional de la conciencia a lo que en ella se constituye es, desde luego,
una dirección a algo que, como objeto, no es la conciencia misma; pero
este no – ser es, a su vez, el peculiar no – ser de la conciencia como
suspensión o cese de su flujo.
El insalvable resto de capacidad que la subjetividad originaria opone a su

reflexión es el índice, nunca eliminado, de un ser que no se agota en ser
conciencia y que, por ello, aunque tiene una auténtica certeza de sí propio
y aunque cuente, también con otras múltiples y distintas certezas, está
siempre sujeto a la posibilidad de la duda y a la necesidad de no ser para
sí mismo perfecta y absolutamente transparente.
Segunda parte: El trascender intencional
La realidad de lo sensible no es, algo sensible, sino lo primero inteligible

y, de este modo, la condición de la posibilidad de toda determinación
intelectiva.
La intuición sensible de la que es consectaria la autoconciencia inicial de

la subjetividad, constituye la réplica, formalmente intendente, a la
intención activa, de índole causal, que algo ejecuta sobre un sujeto apto
para la conciencia.
El análisis ontológico del conocimiento nos ha salido al paso como una

tarea necesaria para el estudio del sentido y alcance de la trascendencia
intencional. Por ser ésta una dimensión constitutiva del modo de conocer
que pertenece al ser de la subjetividad consciente en acto, es por lo que
ha hecho falta detenerse en el examen del ser del conocimiento.
971
Querer es querer algo para un ser. Este ser puede ser el mismo que lo
quiere, y hasta que sea, además de ello, lo mismo que es querido. La idea
de “querer algo para un ser” no exige que este ser sea diferente de
aquello que es querido, ni del ser que lo quiera.
El querer es el ser como tender estrictamente actual o inmaterial. Por

consiguiente, la posibilidad de querer algo para otro es fundamentalmente
idéntica a la posibilidad de querer algo para sí. Tanto si quiere algo para
sí, como si quiere algo para otro, el ser volente tiende de una manera
inmaterial a un ser que le es conveniente. La conveniencia entre el ser
que quiere y lo querido se da en toda volición se puede dar sin que se dé
esa misma conveniencia, en la cual no consiste, pero sobre la cual se
funda.
El odio no consiste en la volición por él fundado, ni tampoco e aquella en

la que él se funda; pero su ser no puede dejar de consistir esencialmente
en un acto secundario o derivado respecto de la misma volición que lo
hace posible. Por tanto el odio está fundado en una conveniencia. La raíz
del odio es el amor, el querer positivo, que en cuanto tal no incluye ningún
no – ser. Solo si lo querido incluye en cuanto tal algún no – ser, la volición
funda el odio; mas no por lo que hay de ser en lo querido, sino por el no –
ser que en él se incluye. El odio necesita del querer, mientras que el
querer no necesita del odio. Si algún querer está mediado por el odio, ello
se debe a que el objeto de la volición no lo es per se, sino per accidens,
como disconveniente para un ser que es odiado, en cuyo caso lo querido
per se es aquel ser al que lo odiado se opone y con el cual lo per
accidens querido conviene indirectamente.
El querer se limita a lo que en cada caso es conocido como algo

conveniente y en tanto que así es conocido por la respectiva subjetividad;
de tal manera que, aunque esta puede conocer a la vez ambos contrarios,
no puede en cambio quererlos a la vez, si los conoce en tanto que
contrarios. En el querer la subjetividad se comporta, respecto de los
contrarios como tales, de la misma manera que en la posesión estricta
física o natural, pese a que la volición es, por su misma esencia,
irreducible a todo poseer.
En la angustia esencial el ser de la subjetividad realiza la experiencia del

no – ser, no solo porque se percibe limitada, sino porque se siente
irreducible a la entidad finita en que consiste de un modo natural. Este
“sentirse irreductible” a la propia entidad delimitada en la que de un modo
natural estriba no es, para la subjetividad en acto de su angustia, una
experiencia lúcida y explícitamente positiva respecto de su finitud
intencional. Lo que en este acto predomina es lo negativo y depresivo, la
oprimente “conciencia de la finitud”.
972
La angustia no es la reflexión sobre la angustia. En la experiencia de
sentirse atada a su propia entidad, la subjetividad se encuentra,
indudablemente, en una cierta actitud de reflexión. La actitud de reflexión
no es todavía una reflexión sobre la angustia.
La angustia es imposible sin la idea de la finitud del propio ser que se

angustia; pero esta idea no es la vivencia de angustiarse, ni tampoco la
idea de tal vivencia. La vivencia de la angustia me es posible porque si
bien mi ser posee efectivamente la índole de angosto o limitado, yo no
tengo una idea comprehensiva de la limitación de mi entidad. La angustia
esencial, de que se habla aquí, no por ser esencial ha de tomarse como si
fuese un hecho pura y simplemente intelectivo. Junto a su dimensión
“cognoscitiva”, hay en ella, también otra “afectiva”.
Tercera parte: La intimidad subjetiva
La conciencia clara del querer, y de mí mismo como su sujeto en acto, no

debe interpretarse como la aprehensión de su “esencia profunda” o a la
manera de una “exposición de las implicaciones” del acto volitivo. Lo que
hace falta aprehender de un modo consectario en toda volición es la
mínima esencialidad indispensable para darse efectivamente cuenta de
que se está en acto de querer. Conocemos mejor el acto de conocer que
el del querer, o equivalentemente, que la subjetividad se transparenta
más como cognoscitiva que como volitiva.
La pura autosuficiencia del querer en el que Dios consiste no puede ser

egoísta, porque es la autosuficiencia del propio quererse a sí misma la
infinita bondad, razón de ser de toda bondad finita. Tal autosuficiencia
puede ser autolimitativa, porque es, esencial y simultáneamente, plenitud
de bondad y plenitud de amor.
La dignidad que corresponde al ser humano, por valioso que

singularmente sea, es ya, específicamente, dignidad participa y relativa.
Sobre esta convicción se hace posible un amor propio que no es egoísta y
hasta una arrogancia que no es vana ni oscura; o lo que es lo mismo, una
humildad que significa intimidad, pero no un paralizante apocamiento, ni
ningún tipo de bajeza de ánimo que quiera disfrazarse de virtud.
CITAS CLAVE:
Pág. 61: “La sensibilidad manifiesta a su modo lo que el juicio enuncia”
Pág. 280: “Hablar de confusión en el querer es traspasar a este algo que

solo se puede dar en el conocimiento”
973
Pág. 186: “La humildad es la verdad como veracidad ante sí mismo y ante
cualquier otro ser, y hace posible un lícito amor propio que, en lo íntimo
de la autocomplacencia, no sobre-eleva vanamente al yo, porque
tampoco lo abstrae de “su ser”.
METODOLOGÍA:
Esta investigación hace parte de una serie de selecciones, esta se

encuentra dividida en tres partes, las cuales a su vez contienen varias
secciones y capítulos. La primera parte de esta obra se considera la
“finitud de la conciencia humana”, según las dimensiones esenciales del
respectivo no – ser, dado en la reflexión. La segunda parte se dedica al
“trascender intencional” característico de la conciencia inadecuada del yo
humano. Y, finalmente, la tercera parte constituye el examen aporético y
el establecimiento de una teoría sistemática del hecho y las condiciones
de la “intimidad subjetiva.
CONCLUSIONES:
La subjetividad está determinada por algo que le impide trascender hacia

el “en sí” de sus propios datos objetivos; y de este modo, lo único que del
yo cabe saber en tanto que necesariamente heterológico y, a la vez,
tautológico es que las condiciones que le hacen posible la experiencia le
incapacitan para rebasar el valor meramente feménico de su actividad de
conocer.
El precio que hay que pagar en la filosofía de la existencia por la

superación del idealismo es la pérdida de todo contenido sustancial en la
intimidad de la persona humana. Poco importa que esta se presente,
desde un punto de vista fenomenológico, en la forma de un cierto “para
sí”, si no tiene otro ser que el ella misma va dándose. La irrealidad de una
nada no puede ser activa, y la heterología es impensable tanto en sentido
radical como en el modo de la vida consciente para el puro no – ser al que
se tendría que reducir una absoluta vaciedad de esencia. Cierto que, para
que el hombre vaya haciéndose, le hace falta, además de la libertad
trascendental por la radicalmente se abre al Ser, la libertad de opción en
que consiste el señorío de sí mismo.
974
TÍTULO: IMMANUEL KANT: FUNDAMENTACIÓN

DE LA METAFÍSICA DE LAS
COSTUMBRES
AUTOR: LUÑO, Angel Rodríguez
PUBLICACIÓN: 1997, Editorial Magisterio Español
UNIDAD PATROCINANTE: Colección Crítica Filosófica. E.M.E.S.A.
PALABRAS CLAVE:
Libertad: Es una característica de la casualidad de la voluntad

por la que ésta opera independientemente de causas
externas que la determinen (Pág 19)
Respeto: Es un sentimiento producido por un concepto racional:

“la determinación inmediata de la voluntad por la ley
de la conciencia de esta determinación (Pág 40)
975
Sensibilidad: No es conciencia de mí o de mis afecciones, sino
conocimiento de algo real; en consecuencia, no es
cierto que la sensibilidad no pueda proporcionarnos
nada más que nuestras propias determinaciones
(Pág 141)
Voluntad: Sería su propia ley, sin depender en su

autolegislación de inclinación u objeto exterior alguno;
el imperativo moral manda únicamente que todo se
realice según una máxima en la que la voluntad se
pueda tomar a sí misma como legisladora universal:
solo así un imperativo moral sería verdaderamente
incondicionado, absolutamente categórico (Pág 18)
FUENTES:
Cfr. Del Noce, A. Il problema dell’ateismo, Il Mullido, Bologna, 3ª. Ed.

1.970. p.18.
Cfr. Vanni Rovighi, S; Introduzione allo studio di Kant, La Scuola
editrice, Brescia, reed, de 1.971, p.254.
Cfr. Daval , R, La Métaphysique de Kant, PUF, París. 1.951. p.202.
Cfr. R. García de Haro e I. De Celaya, La moral Cristiana, Rialp,
Madrid. 1.975. p 61 ss.
Grundlegung, 2ª. Ed. J, F. Hartknoch, Riga 1.786, p.XIV; Traducción

castellana de C. Martín Ramírez, Aguilar, Buenos Aires. 1.973, p, 56.
Locke, J. Essay concerning Human understanding, IV, 4, 8. Londres.
1.690.
Llano, A. Fenómeno y trascendencia en Kant, EUNSA, Pamplona.
1.973. p.27.
Derisi, O.N. Los fundamentos metafísicos del orden moral. 3ª. Ed.
CSIC. Madrid. 1.969. p. 421.
García de Haro. R. La conciencia Cristiana, Rialp, Madrid. 1.971. p.
95.
K. Marx Frûhe Schriften, Cotta Verlag, Stuttagart. 1.962. Bd I. P. 497.
DESCRIPCIÓN:
Esta es la primera obra de Kant en que expone completa y

sistemáticamente los principios fundamentales de su filosofía moral.
Dando en ella una respuesta de conjunto a las instancias y problemas que
inspiraron sus primeros pasos en el terreno de la Etica. Es un escrito
breve, de poco más de cien páginas, pero de lectura nada fácil.
CONTENIDO:
Introducción
976
Las ideas del período “precrítico” muestran el desarrollo de unas
instancias fundamentales: la concepción antropocéntrica de la moral, que
es definida siempre por el sentimiento o por la razón como una relación
de los actos al valor absoluto del hombre, convirtiéndose la moralidad en
una actividad realizadora de la supremacía absoluta del bien en sí, que es
sustituido por la conciencia de un sentimiento en la primera época y, más
tarde por la actividad a priori de la razón.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Llegar “analíticamente “ quiere decir proceder de lo condicionado a sus

condiciones; ya desde las observaciones sobre el sentimiento de lo bello y
lo sublime (1763), Kant ha seguido este método en moral, pero mientras
en esa obra lo condicionado eran las costumbres, actitudes, etc.
observadas en la experiencia, en la Fundamentación el punto de partida
(lo condicionado) es la “idea general del deber”.
I. La autonomía en el conocimiento moral común
Si el fin del hombre fuese su propia conservación, su bienestar o su

felicidad, la naturaleza habría actuado erróneamente al dotarle de razón y
voluntad. Por eso se debe concluir que el fin del hombre no es la felicidad,
porque un instinto sería mucho más eficaz para conseguirla que el
entendimiento y la voluntad.
El ejercicio práctico de la inteligencia se ordena, según Kant, a la creación

de la bondad de la voluntad, y no a presentar el fin que debe alcanzarse y
los medios más adecuados para ello. La buena voluntad es un ideal que
se da la razón a sí misma, y cuya consecución sería el fin del
entendimiento humano.
No se desarrolla en la Fundamentación una doctrina sobre las facultades

apetitivas, aunque se define la inclinación como “la dependencia de la
facultad apetitiva de sensaciones”, lo cual quiere decir que toda
inclinación es sensible, pues no se admite comunicación entre la
sensibilidad y el entendimiento. Por eso Kant criticó la doctrina del
sentimiento moral de Shaftesbury y Hutcheson, que durante algunos años
había compartido, porque éstos buscarían leyes objetivas en la
sensibilidad, mientras que ésta no daría a conocer más que
modificaciones subjetivas. Si la moral ha de ser objetiva, no podría
basarse sobre la sensibilidad.
La voluntad libre es el modo específicamente humano de entender al

bien, y la tendencia libre a ese bien se llama amor.
II. La autonomía de la voluntad como principio supremo de la

moralidad
977
La crítica Kantiana a los principios empíricos ya nos es conocida: no
pueden dar lugar a leyes morales universales, y acaban destruyendo la
moralidad, pues el vicio; todo depende de que se calcule correctamente la
proporción de los actos a la propia felicidad. Como ya advertimos, se
entiende por felicidad la suma de las satisfacciones sensibles, la felicidad
como hedonismo grosero.
La moral de Kant prescinde también del valor de las pasiones, de los

movimientos del apetito sensible ante el bien o el mal percibido o
imaginado. Las pasiones son una parte de la naturaleza humana
compuesta del alma y el cuerpo, y constituyen una ayuda para obrar bien.
El hombre por su naturaleza y por el acto de ser que lo constituyen como

tal hombre, tiene ya una perfección inicial; pero le ha sido otorgado un
obrar libre por el que debe alcanzar a Dios mismo mediante el
conocimiento y el amor, logrando así una perfección participada superior
a la de las criaturas materiales. Por la revelación sobrenatural sabemos
que Dios ha elevado al hombre a un fin más alto aún, y que ha elevado su
naturaleza y sus potencias para alcanzar, mediante su obrar libre
informado por la gracia, una participación del conocimiento y amor con
que Dios se conoce y se ama a Sí mismo en la gloria del cielo. Esa es la
verdadera grandeza del hombre y de obrar y la excelencia de su libertad:
poder amar a Dio. Las creaturas irracionales dan gloria a Dios, que es el
fin para el que fueron creadas, reflejando en su ser y en su obrar algo de
la perfección de Dios; el hombre, en cambio, le da gloria conociendo y
mando a Dios mismo, a la vez que encuentra en ello y también su
felicidad. Este es el fin que el hombre debe alcanzar libremente; si emplea
su libertad en orden a otro fin, dará gloria a Dios como una creatura
irracional y convertirá su vida, en lo que depende de él, en una pasión tan
perversa como inútil.
Si llamamos amor natural a la inclinación de los entes hacia su fin,

tenemos que en todos los entes se realiza un amor natural por el que se
inclinan a Dios más que a sí mismos, como el participante se ordena a la
causa en acto de su participación, y no al revés.
III. La teoría de la libertad como fundamento de la autonomía
Kant define la sensibilidad como pasividad: de ahí que todo conocimiento

que podamos tener de nosotros en cuanto somos afectados por
sensaciones internas sea una mera apariencia.
CONCLUSIÓN:
La dignidad del hombre cosiste en que por sí mismos, y no por otros, ha

de dirigirse al bien, y esta libertad no se pierde en la vida terrena, aunque
el hombre no tuviera capacidad o posibilidad de elegir entre bienes finitos,
978
capacidad que siempre está condicionada por las circunstancias espacio
– temporales y por innumerables factores contingentes, lo cual constituye
un signo, en cierto modo, de que el hombre no puede cifrar su libertad en
la elección de los bienes finitos, porque no puede elegirlos todos, y
porque aun pudiera, aquello sería una esclavitud, si el hombre lo elige
como fin ultimo. Y por tanto, tampoco consiste la libertad esencialmente
en la indiferencia ante los bienes finitos, sino en la capacidad de amar a
Dios, Bien infinito, de lo que se sigue no una indiferencia ante las criaturas
o los compromisos temporales, sino un recto amor ordenado ante ellas,
secundario pero no irreal, porque procede del amor a Dios y se ordena a
ese mismo amor.
CITAS CLAVE:
Pág. 39: “Si un hombre desanimado o hundido desea la muerte y sin

embargo retiene la vida, sin amarla, no por afición o por temor, sino por
deber; en tal caso tiene su máxima un contenido moral”. Grundlegung
METODOLOGÍA:
Esta obra se encuentra dividida en varias partes las cuales contienen a su

vez otros subtemas: el prefacio establece el lugar que ocupa la metafísica
de las costumbres en el conjunto del saber filosófico. El capítulo I,
comienza con la afirmación de que lo único que puede ser considerado
como bueno sin restricción alguna es la buena voluntad, que consiste en
actuar no sólo conforme al deber, sino exclusivamente por deber. El
capítulo II, Aquí Kant insiste en que el deber ha de establecerse a priori,
y no a partir de la experiencia. En el capítulo III. Kant busca unir a priori
las ideas de voluntad y autonomía por medio de la idea de libertad,
adentrándose más en el subjetivismo trascendental.
CONCLUSIONES:
La metafísica de las costumbres, no puede tener otra Fundamentación

que una crítica de la razón pura práctica, que convendría presentar. La
moral se configura en esta obra como una teoría de la libertad autónoma,
una doctrina de carácter meramente práctico que exige como requisito
una filosofía de los límites de la razón (agnosticismo positivista). Kant no
desarrolla plenamente el principio de la independencia del sujeto racional,
haciendo así posible la completa autonomía del individuo en el orden
práctico (liberalismo). Al mismo tiempo evita la disolución de la persona en
la colectividad en que incurriría más tarde el pensamiento centroeuropeo
(el Estado de Hegel y la sociedad socialista), y que sin embargo se sigue
del mismo principio propugnado por Kant.
Aunque sólo Hegel pondrá de manifiesto la historicidad del movimiento de

la libertad, el iniciador de la nueva ruta de la filosofía práctica es el
filósofo de Kônigsberg con su principio de la libertad autónoma. Kant
979
realiza con la Fundamentación un giro copernicano en el orden moral, no
menos importante que el establecido en el orden especulativo, originando
una nueva etapa del pensamiento ético sin la que no podrían entenderse
los ideales de libertad de la Europa de nuestros días.
TÌTULO:J. LOCKE: ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
AUTOR: MELENDO, Tomás
PUBLICACIÓN:1978, Editorial Magisterio Español
UNIDAD PATROCINANTE:Colección Crítica Filosófica. E.M.E.S.A.
PALABRAS CLAVE:
Inteligencia: Es la capacidad de combinar diversamente y a placer

las ideas; por eso, nunca puede ir más allá de lo que
permita este material originado (Pág. 59)
Moral: Se compone de realidades efímeras, sometidas por

fuerza al aquí y al ahora, sujetas a la sensibilidad y
tan pasajeras como ella (Pág. 136)
Verdad: Depende exclusivamente de la certeza con que se

percibe la relación entre sus ideas. Y como la
980
certidumbre es un estado subjetivo, la verdad del
conocimiento no plantea a Locke grandes problemas
(Pág. 167)
Voluntad: Es el poder que tiene el espíritu de ordenar así

(preferir) la consideración de cualquier idea, o de
dejarla o de preferir el movimiento de una parte
cualquiera del cuerpo a su reposo, y al contrario, en
cada caso particular (Pág. 212)
FUENTES:
A. Campbell Fraser: An essay concerning Human understanding,

Oxford. 1.894. 2 volúmenes.
C. A. Viano, John Locke. Dal razionalismo all’iluminismo, G. Einaudi.
Ed. Torino. 1.960. p 173 – 174.
C. Cardona. René Descartes: Discurso del método. Ed. MAGISTERIO
Español. Madrid. 1.975. p. 119.
E. Gilson. La unidad de la experiencia filosófica. ED. Rialp. Madrid.
1.969. p 5 a 8.
E. Gilson, Lingüística y filosofía. Ed. Gredos. Madrid. 1.974. p. 88.
J. Maritain. Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer. París.
1.966. p. 150.
Vid. S. Vanni Rovighi. Introduzione allo studio di Kant, “la scuola

editrice”. Brescia. 1.971. p 22.
R. Verneaux. Historia de la filosofía moderna. Ed. Herde. Barcelona.
1.973. p.139.
DESCRIPCIÓN:
Este ensayo fundamenta el punto de vista gnoseológico la ética

geométrica. En donde se otorga a la razón humana un fundamento más
tangible, menos abstracto; y al mismo tiempo, se la libera de cualquier
hipoteca metafísica o religiosa, dejándola en condiciones de elaborar una
moral autónoma, definitivamente humana, y capaz de garantizar al
hombre una soberanía absoluta sobre su propio fin: la felicidad perfecta.
CONTENIDO:
Introducción
Es imposible conocer de modo científico la naturaleza del mundo; por eso,

conviene dedicar lo mejor de nuestros esfuerzos a la construcción de la
moral demostrada de modo matemático, instrumentado infalible para
regular nuestra conducta.
I. Ensayo sobre el entendimiento humano
981
A la razón cartesiana, que tiene sobre todo la vocación del conocimiento
del mundo natural y de la matemática, Locke oponía una razón, cuya
misión principal consiste en orientar al hombre en todos los problemas
humanos; y antes que nada en los asuntos políticos y religiosos, que
Descartes había excluido de su ámbito de interés.
II. La crítica de Locke a la existencia de conocimientos innatos.

(Libro I)
Como sólo la esencia de Dios es acto puro y perfecto, sólo El se advierte

primaria e inmediatamente a Sí mismo y, al percibirse , conoce todo lo
demás. De ahí que la decisión de las ideas el objeto primero del conocer,
con miras a rescatar a partir de ellas al universo externo, suponga de
algún modo despojarse de la condición de criatura y revestirse con los
atributos del Creador. Y al contrario, reconocer que lo primero que capta
nuestro entendimiento es el ente, implica un acto de sumisión de toda la
persona: el reconocimiento de la Omnipotencia divina y del acto supremo
de libertad con el que ha creado todas las cosas y las mantiene en el ser.
III. Principios fundamentales de la gnoseología de Locke. (libro II, 1ª

parte)
Descartes y Locke parten de un mismo hecho, la existencia del

pensamiento y la necesidad de deducir todo de él y se orientan por el
mismo camino: la identificación del objeto y del sujeto en el acto. Pero su
término es distinto: Descartes disuelve todo en el sujeto; Locke a la
instancia cartesiana es más coherente. En perfecta continuidad con el
filósofo inglés, sus seguidores han afirmado que el hombre se hace a sí
mismo en la medida que ejercita aquellas capacidades que resultan, a su
vez del anterior ejercicio.
IV. Origen y características de las ideas. (Libro II, 2ª. Parte)
El nacimiento de cualquiera de las ideas hará necesariamente una

especial intervención divina, que liga una imagen al movimiento de las
partículas, igual que une a algunas de estas imágenes una sensación de
placer o de dolor.
Mientras el conocimiento sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles

exteriores, el conocimiento intelectual penetra hasta la esencia que esos
accidentes manifiestan. Los accidentes manifiestan más bien que
encubren, la esencia, y por eso los sentidos nos permiten el intus legere,
el apresar la inseidad, la intimidad ontológica de las cosas sensibles. El
982
objeto del intelecto es lo que es la cosa, lo que la constituye, aquello que
es, y entendida por tanto, en función del ser que es su acto.
El sufrimiento, la privación, las contradicciones, con frecuencia revierten

en bien del que los experimenta, en cuanto contribuyen a acercarlos a
Dios. Dios que es el Absoluto, es también el criterio definitivo de la
bondad o la malicia de cualquier suceso: lo que une al hombre con Dios,
es bueno, lo que lo aparta de El malo.
Ni la norma Divina ni la humana hacen buenas mis acciones; es mi propia

felicidad la que hace recta a la norma Divina y, por medio de ella
concediendo a Dios un modesto papel de intermediario a toda mi
conducta.
V. El proyecto de un lenguaje universal para la construcción de la

moral demostrada (Libro III)
Locke niega su originalidad al pensamiento: todo lo reduce a ideas de

sensación y reflexión. De este modo, transforma el conocer en algo quasi
extenso, numerable: aprovecha el análisis que la sensibilidad lleva a cabo
por medio de los sentidos externos, elimina la posterior síntesis sensible,
y declara inexistente la unidad inteligible del concepto. Para Locke, las
ideas, incluso las más complejas, están siempre construidas por una
multiplicidad de átomos, las ideas simples, dispuestos en un orden
conocido.
VI. La moral demostrada, ámbito del verdadero conocimiento
La moral que garantiza la felicidad perpetua no es pues, la que Dios ha

querido amorosamente comunicarnos para conducirnos, con su gracia,
hasta el cielo; sino aquella que podemos obtener con la mera
contemplación de nuestras ideas.
La aprehensión sensitiva no capta la razón común de bien, sino sólo un

determinado bien particular en cuanto es deleitable. Por eso, según el
apetito sensitivo que hay en los animales, las operaciones se buscan a
causa del deleite que producen.
El hombre es libre, por eso, en la medida en que la determinación de la

propia felicidad absoluta, depende sólo de la razón; y en la medida en que
los otros bienes, los bienes parciales, sean también descubiertos y
constituidos por un juicio racional ecuánime. La felicidad es para cada
individuo un cierto infinito; y respecto a él obtienen su grado de libertad
las acciones particulares.
Existe un cierto control sobre la propia felicidad: cada uno puede

descubrirla o no descubrirla, aplicando sus potencias a la consideración
de lo que es su bien supremo, o no aplicándolas. Cada uno puede llegar
983
hasta ella, a partir de las ideas de placer y dolor, y de aquellos objetos o
acciones que las causen en él, guiado necesariamente por la rigidez de la
demostración racional. Pero puede también no descubrirla: es libre.
La libertad en Locke se articula en dos fases fundamentales; y en las dos,

la posibilidad del acto libre la constituye nuestra aptitud para suspender la
determinación de la voluntad hasta que los términos en que el problema
se plantea aparezcan con la claridad necesaria. El primero y radical de
estos momentos es la elección del propio bien supremo, de aquello que
genera la felicidad más cumplida. El segundo depende en gran parte de
éste, y consiste en examinar la bondad o malicia de cualquier acción,
refiriéndola a la felicidad total.
El núcleo de toda vida moral humana consiste en poner a la razón en

condiciones de juzgar correctamente; y nuestra única obligación consiste
en juzgar con calma; después, la necesidad inherente a la naturaleza de
las ideas nos obligará a obrar del modo más apto para conseguir la
felicidad perfecta.
La moral establecida sobre sus verdaderos fundamentos, no puede no

determinar la elección en todo aquel que quiere tomarse la molestia de
examinar las propias acciones; y el que no quiera ser una creatura
racional en la medida necesaria para reflexionar seriamente sobre la
infinita felicidad o infelicidad, inevitablemente tendrá que echarse la culpa
a sí mismo, por no haber hecho el uso que habría debido de la propia
inteligencia.
El mundo no es bueno por haber sido creado por Dios, porque participa
de su bondad, sino porque me permite alcanzar la bienaventuranza. Los
dos, por tanto Dios y el mundo, deben ser queridos por su relación a mí, y
sólo por ella. De este modo la felicidad, el ansia de felicidad, se convierte
en principio y fin de la existencia de cada hombre, en motor primero de
sus actuaciones, en razón y fin de su libertad.
El hombre debe amarse a sí mismo, amar al mundo y amar a Dios; lo que

la moral natural y la ley cristiana imperan es que el amor al mundo y el
amor propio se subordinen al de Dios. Junto a esta manera de amor
propio, en Dios y por Dios, caben otras dos: el amor a sí, en razón del
propio bien, pero sin hacer de este bien el fin absoluto y principio frontal
de cualquier otro amor; y el amor del propio bien, que se constituye en fin
y causa de los demás amores. Este último modo de querer es contrario a
la caridad, tiene razón de pecado; es más, constituye substancialmente la
raíz de cualquier otro pecado. Y ése es el amor que encontramos en la
base de la ética demostrada.
La voluntad, como el entendimiento, por su naturaleza espiritual, puede

volverse sobre su propio acto, querer, y querer su propio querer en cuanto
984
éste es bueno; y puede convertir el querer con el que quiere en la causa
frontal de cualquier otro amor.
VII. El Ambito de lo opinable y la tolerancia
La raíz de la racionalización a la que Locke somete a la fe parece ser, por

tanto, la misma que la llevó a situar las ideas sensibles como primun
cognitum; es ese “querer proceder de modo racional”, lo que le lleva no
sólo a rechazar “la voluntad y el dictado del otro”, sino la misma realidad
del ente en lo que éste tiene de dado; ya que, en cuanto no deducimos
exclusivamente por mi razón, el mundo externo y la revelación exigen el
mismo tipo de “acatamiento” de la mente, aunque su grado sea diverso.
CONCLUSIÓN:
El hombre se encuentra constantemente solicitado por la tentación de

constituir su propia luz natural en criterio supremo de bondad y malicia, en
principio rector de sí mismo y de las criaturas materiales. El precio de tal
dominio es el pecado, la exclusión positiva de Dios; pero, por desgracia, a
veces se encuentra dispuesto a pagarlo.
Existe, sin embargo, otro camino. El de la moral auténtica, capaz de

conducir al hombre hasta la felicidad que sólo se halla en Dios.
CITAS CLAVE:
Pág. 76: “Ya que yo no digo que no exista realmente un alma en el

hombre porque, durante el sueño, el hombre no tiene ningún sentimiento;
sino que digo que el hombre puede pensar, sea cuando sea, en la vigilia
o en el sueño, sin ser consciente de ello”. Locke
Pág. 228: “El amor propio desordenado es imputable en cuanto que el

hombre, que es una criatura, se arroga los derechos del Creador”. Tomás
Melendo.
METODOLOGÍA:
Este ensayo esta divido por libros, los cuales a su vez contienen
subtemas desarrollados así: En la introducción, atisbando ya los
derroteros por los que habrían de encaminarle las futuras investigaciones,
Locke se declara satisfecho si, como fruto de su trabajo, obtiene un
conjunto de normas con las que dirigir la conducta humana en esta vida y
lograr la felicidad.
En el libro primero posee un carácter más bien introductorio. Con el que

Locke desboza el terreno, tratando de eliminar los prejuicios de los que
sitúan en unos presuntos “principios innatos” el origen de todo
conocimiento. En el libro segundo se estudia “cuál es el origen de las
985
ideas, nociones, o como se las quiera llamar, que el hombre observa en sí
mismo, y que es consciente dentro de sí mismo de tener en su propio
espíritu; y qué medios de la inteligencia recibe todas las ideas. Locke
dedica el libro tercero, a estudiar la naturaleza y usos del lenguaje y su
relación con las ideas.
El libro cuarto representa el desenlace de todo el ensayo. Locke lo divide

en dos partes. En la primera muestra “cuál es el conocimiento que la
inteligencia alcanza por medio de las ideas; y cuál es la certeza, la
evidencia y la extensión de ese conocimiento”. En la segunda parte
examina “la naturaleza y los fundamentos de la fe, o de la opinión”,
entendidas como “aquel asentimiento que damos a una proposición como
verdadera, aunque no tengamos un conocimiento cierto de su verdad”.
CONCLUSIONES:
Apenas transcurrido medio siglo desde la aparición del Discurso del

método, un filósofo inglés, J. Locke, descubre que el empuje de la “razón
geométrica” no debe quedar circunscrito a los dominios de las ciencias
naturales, que no es útil tan sólo para lograr u imperio acabado sobre las
realidades corpóreas. Al contrario, su campo de aplicación más propio lo
constituyen los comportamientos humanos: política y derecho, ética y
economía, todas y cada una de las actuaciones privadas y públicas
pueden ser infaliblemente reguladas por la razón individual. Basta para
ello traducir el racionalismo de Descartes en términos censualistas,
trasladando al ámbito sensible la energía incalculable de la “ideas claras y
distintas”.
986
TÍTULO: FUENTES DEL CONOCIMIENTO

(ensayo de divulgación)
AUTOR: ROMÁN, Raimundo Emiliani
PUBLICACIÓN: 1951, Imprenta López
PALABRAS CLAVE:
Ignorancia: Es ausencia de conocimiento, sólo le queda al

hombre su espíritu filosófico, su deseo de investigar,
la inquietud intelectual que le aguijonea y mortifica
(Pág. 13)
Conocimiento: Fenómeno humano que debe estar sujeto a leyes y

prescripciones racionales, independientemente del
contenido que pudiera encerrar (Pág. 16)
987
Psicología: Ciencia que estudia el alma humana y sus
fenómenos (Pág. 36)
Amor: Es una especie de gozo acompañado de la idea de su

objeto, la idea se une al placer para formar el amor.
(Pág. 52)
Sentido: Es la facultad, la capacidad del sujeto de aprehender

el objeto a que el órgano se destina (Pág. 80)
Memoria: Hace referencia al tiempo pasado, e cuyas regiones

ubica sus recuerdos (Pág. 157)
Juicio: Es la operación intelectual mediante la cual

concatenamos juicios que nos permiten o facilitan el
tránsito de lo conocido a lo desconocido (Pág. 390)
FUENTES:
Campbell Fraser: An essay concerning Human understanding, Oxford.

1.894. 2 volúmenes.
DESCRIPCIÓN:
Este libro proporciona elementos, que nos permiten aventurarnos en el

estudio de la metafísica, comenzando por la discusión de su legitimidad
racional. Después volveremos sobre la psicología afectiva y volitiva para
desembocar, respectivamente, en la estética y la moral.
CONTENIDO:
I. La filosofía. Su objeto. Relaciones y utilidad
La Definición de un objeto implica su diferenciación de los demás. Esto

trae como consecuencia que a medida que un objeto es más extenso,
como abarca más cosas y tiene más puntos de contacto o semejanza, se
hace más difícil distinguirlo y diferenciarlo.
En su origen filosofía es sabiduría. Y la sabiduría lo abarca todo. Lo único

que la sabiduría requiere esencialmente es la profundidad de
conocimiento, de modo que tanto más sabia será la persona cuanto
mayor sea el numero de sus conocimientos profundos.
Al hablar de hombre significamos única y exclusivamente la inteligencia y

voluntad humanas plenas y libres, por cuanto mientras el hombre no tiene
988
uso de razón ni libertad está sometido a la ley del instinto y de la fuerza,
como cualquier otro ser irracional, esto es, cumple un destino físico.
II. La Psicología. Su objeto. Método. Clasificación de sus fenómenos

y división formal
Los fenómenos psicológicos, son inextensos, y como tales se realizan en

el tiempo y no tienen ni dimensión ni figura. Un pensamiento, una
sensación o un deseo, se presentan ahora o mañana o ayer, pero no son
susceptibles de localizarse en determinada parte del espacio; ni tienen
longitud ni latitud, pues no es concebible una tristeza de tres centímetros
de largo por dos ancho, ni tienen figura, pues raya en el absurdo un dolor
cuadrado o redondo.
Nuestros deseos, por lo menos una parte de ellos, provienen de nuestra

voluntad libre; nuestros pensamientos, de un esfuerzo intelectual que por
naturaleza es diferente de la regularidad de las leyes mecánicas, y
nuestras sensaciones, en su eterna movilidad, nada se ajustan a ellas.
Tenemos los sentimientos más diversos, de, para, contra, porque, detrás,
después. Son ellos fenómenos psicológicos todos, como lo son
igualmente meditar, recordar, imaginar, sentir hambre, alegría, tristeza,
dolor, desear, amar, querer, escoger. Todos y tantos otros son hechos de
conciencia, fenómenos psicológicos.
Cabe observar que todos los fenómenos psicológicos, en cuanto son

pensados, entran en la categoría de los cognoscitivos, pues adquieren
entonces la característica distintiva de la representación. Estar triste o
alegre, ninguna relación intrínseca guarda con la vida de cognición. Pero
saber que se está triste o alegre, reflexionar y meditar sobre ese estado
de alma, en una palabra, conocer que se está triste o alegre, es ya un
fenómeno cognoscitivo, porque representa y da a conocer algo, un
determinado estado de alma. Un grupo, pues queda establecido: el de los
fenómenos cognoscitivos.
Si estos fenómenos sólo tienden a afectarnos y nada nos dan a conocer,

son de distinta naturaleza de los anteriores, que tienden a darnos a
conocer algo y no a afectarnos sensiblemente. Todo fenómeno
psicológico, en cuanto es sentido es afectivo o sensitivo, aunque por
naturaleza no pertenezca a este orden.
Cuando el fenómeno psíquico es simplemente sentido, y en cuanto esta

sensación implica una afección de agrado, desagrado o indiferencia,
todos los fenómenos psíquicos son afectivos. Y todos son volitivo, en
cuanto deseados o indeseados, o en cuanto implican una actividad o
principio de ella. No hay entendimiento sin voluntad, puesto que el
principio de todas las operaciones intelectuales es la atención, esto es,
cierta intervención de la voluntad en la inteligencia; y sin embargo, se ha
989
tratado a menudo de reducir la inteligencia a la voluntad, como voluntad a
la inteligencia o al amor. De todos modos las distinciones subsisten, y lo
que hay de representativo en la idea, de afectivo en los sentimientos, de
volitivo en el esfuerzo y en la resolución voluntaria son tres modos
irreducibles e inexplicables el uno por el otro.
III. El conocimiento. Su definición. Integración. Clases. Origen del

escepticismo
El conocimiento puede referirse a representaciones sensibles o a

representaciones suprasensibles. Dios, el alma, los principios
fundamentales de la mente, el absoluto en una palabra, no son objeto ni
representaciones sensibles, y sin embargo, pueden ser objeto de
conocimiento.
IV. La percepción externa. La sensación. Su característica esencial.

Clases. Distinción entre las representativas y la percepción externa.
Concepto complejo de ésta
La sensación no es susceptible de un definición exacta, a la cual

escaparía por su naturaleza simple e inasible.
En la sensación, pues, se establece una corriente única de objeto a

sujeto; en la percepción se establece además, un a corriente de sujeto a
objeto. La sensación, como dijimos ya, es un fenómeno automático, brutal
e ineludible; la percepción, es intelectual e implica la actividad voluntaria.
En el hecho, la percepción es más, es la síntesis, en un momento dado,

de los más variados conocimientos y experiencias, ligados por la
memoria, unificados por una actividad que se despliega hacia un fin,
objetivados por la intuición externa, sombreados, por las afecciones
vitales y cenestésicas, y que, mediante inasibles asociados, se prolongan
indefinidamente en el mundo que constituimos, como los círculos
concéntricos que promueven los cuerpos al caer en aguas tranquilas.
V. Los sentidos externos. Su distinción con el órgano. Clases de

percepción. Casos de Molyneux y Cheselden. Posibilidad de otros
sentidos
Mediante los sentidos tenemos dos clases de percepciones, unas

llamadas primitivas, que son aquellas que el sentido procura en virtud de
su constitución propia, y otras llamadas adquiridas, que son las que nos
dan un sentido, no por sí y en virtud de su constitución propia, sino por el
concurso anterior y previo que ha recibido de otros.
Insensiblemente, el estudio de la percepción adquirida se desplaza hacia

la vida intelectual, y es por porque ella implica una asociación o un juicio.
990
Pero lejos estamos de haber abordado tales temas que tienen su lugar
adecuado en otra parte.
VI. Objetividad de la percepción. Su crítica racional. Error de los

sentidos externos. Problema de la percepción externa. Principales
teorías
Una crítica racional de nuestros sentidos externos, ratificada por

experiencias científicas, nos lleva a la conclusión de que los cuerpos no
son tal como nos parecen; que en ellos sólo existen las cualidades de
extensión y movimiento, en tanto que las demás son meras sensaciones
del sujeto que no guardan con las cosas otra relación que la de
causalidad, es decir, que los objetos las provocan en el sujeto, pero no
que ellos sean realmente como aparecen en la sensación, y, caso de que
lo fueran, no habría razón para afirmarlo.
VII. El conocimiento sensible interno. La conciencia. Su integración y

característica esencial. Clases. La corriente de la conciencia. El yo.
La subconsciencia. Vida psíquica inconsciente
Al lado del mundo sensible externo que nos rodea, existe otro mundo
sensible, el interno, cuyo conocimiento, lo propio que el anterior de be ser
investigado.
El sufrimiento, no es por sí mismo un fenómeno que pudiera catalogarse

como cognoscitivo, pues que se limita a afectarnos, pero sí lo es en
cuanto hay un sujeto que, a su turno, no se limita a ser simplemente
afectado, sino que conoce su afección y reflexiona sobre ella.
El acto en virtud del cual el sujeto se conoce a sí mismo con las

sensaciones que lo afectan se llama percepción interna, y la facultad en
cuya virtud se ejerce esa percepción, conciencia o sentido íntimo.
El análisis del contenido de nuestra afecciones nos lleva a otra

observación que ya hemos anotado: ellas viven en cambio constante. La
continuidad de la conciencia apareja su incesante mutación. Si nuestros
estados afectivos se penetran solidariamente, preciso es reconocer
entonces que han de cambiar sin cesar.
VIII. La Memoria. El recuerdo y sus etapas. Materialismo psicológico

y refutación de Bergson. Cualidades de la memoria y su patología
En virtud de los sentidos externos y de la conciencia, el hombre recoge

los datos que le suministra la experiencia sensible: sus representaciones,
afecciones y voliciones, en una palabra, sus sensaciones todas.
991
IX. La imaginación. Imagen y sensación. Tipos de imaginación.
Clases de imaginación. La Creadora. Sus elementos. Su mecanismo.
Sus grados
El hombre tiene a facultad de volver a vivir sus pasadas sensaciones. No

se trata simplemente de recordarlas como un hecho objetivo y pretérito,
sino de revivirlas como algo actual.
El afecto interviene en la creación imaginativa. Ribot, ha establecido que

todas las formas de esta imaginación implican elementos afectivos, y que
todas las disposiciones afectivas, cualesquiera que sean, pueden influir
sobre aquélla. El deseo, la pasión, es lo que no da fuerzas para
sublevarnos contra el hábito, libertar las imágenes de las combinaciones
desprovistas de interés y hacer servir para satisfacción de nuestras
tendencias.
El romanticismo es el remanso de esos espíritus soñadores que para

liberarse de la rigidez de las normas que gobiernan el mundo,
desenfrenan la imaginación. Es la filosofía de los insatisfechos.
X. El conocimiento intelectual. Sus características. Hipótesis

escolástica sobre la formación de la idea. La idea. Operaciones que
la originan
Las facultades hasta ahora estudiadas sólo sirven para suministrar el

material sensible con que nuestras facultades superiores elaboran el
conocimiento propiamente dicho, el intelectual, que no nos es común con
el resto de los animales y que se compone de ideas, intuiciones
universales, juicios y raciocinios.
XI. Percepciones fundamentales de la conciencia. Ser. Substancia.

Causa. Duración y tiempo. Unidad e identidad. Finalidad
La conciencia interna, es la única que percibe intuitivamente la

consideración de aquel resultado apetecido que nos impulsa a actuar,
esto es, el fin, de donde elaboramos la idea abstracta y general de
finalidad que luego referimos a las cosas externas. Con la conducta que
se hubiera observado de querer cada uno de los resultados posibles,
infieren un fin que, sin embargo, no han percibido.
XII. Instituciones universales o intelectuales. Su existencia. Principio

de identidad. De razón suficiente. De casualidad. De las leyes. De la
substancia. Sus características
Al lado de la intuición sensible debe reconocerse la existencia de una

intuición intelectual que por cierto se impone al espíritu con más energía y
coacción que aquélla.
992
Registrando sin prejuicios y sin el lamentable afán de las intuiciones que
aparecen a nuestro espíritu, habremos de reconocer dos: una sensible y
otra intelectual que es el fundamento de todo conocimiento o ser posibles.
Esto, naturalmente, y ello es lo más importante, repercute en metafísica,
pues admitidas las dos intuiciones se afirma el ser y la posibilidad de
conocer sus leyes, no sucediendo lo propio si se niegan ambas o una de
ellas.
XIII. Origen de los primeros principios. El empirismo. El nativismo. El

racionalismo. El intuicionismo
Una intuición intelectual que aprehende, en la experiencia sensible interna

de las percepciones fundamentales, todo lo que escapa a la intuición
sensible por la cual verificamos dichas percepciones. La experiencia
sensible interna percibe nuestro ser, su identidad, su distinción con tal o
cual otro que no es él, su actividad causal de tal o cual resolución o acto.
XIV. El juicio. Su operación. Los juicios de existencia. Sus elementos

y clasificación
En toda participación de ideas hay una unión sin confusión. La idea de

hombre participa de la de animal. El hombre es, pues, animal, mas no por
ello deja de ser hombre. Ni la rosa deja de serlo, para metamorfosearse
en la de color, por el hecho de que participe de la idea de éste. En todos
estos casos hay una subordinación de identidad.
XV. El raciocinio
Ya hemos visto que, dada la flaqueza del entendimiento humano,

nuestras intuiciones son muy limitadas, por lo que nos vemos obligados a
buscar el auxilio discursivo del juicio.
Generalmente se distinguen dos clases de raciocinio, el deductivo, que va

de lo general a lo particular y el inductivo que va a la inversa, va de lo
particular a lo general. Pero esto es cuestión de lógica y allá debe
estudiarse hasta dónde tal distinción responde a la realidad.
CITAS CLAVES:
Pág. 52: “No se puede querer sin amar, ni amar sin querer”. Spinoza
Pág. 239: “El factor afectivo es el fermento sin el cual ninguna reacción es
posible”. Ribot
Pág. 251: “Se llama vulgarmente a la sensibilidad, facultad inferior, y al

entendimiento, facultad superior, en razón de que la sensibilidad
simplemente suministra la materia del pensamiento, mientras que el
entendimiento obra sobre ella y le somete reglas fijas”. Kant
993
METODOLOGÍA:
Este libro se encuentra compuesto por 15 capítulos, en los que se

desarrollan los conceptos básicos que sostienen cada uno de los temas
expuestos por el autor.
CONCLUSIONES:
El hombre no nació conociendo. Si bien desde su aparición fue un ser

inteligente porque estaba dotado de razón, no lo es menos que
permanecía en la ignorancia.
Ese cúmulo de conocimientos es el fruto de miles de centurias de vida, de

una experiencia que se pierde en las profundidades del tiempo. La
filosofía tiene un fin verdaderamente práctico: ubica al hombre, no ya en
un orden científico, sino frente a los problemas diarios de la vida, en un
determinado plano, en un ángulo visual que le permitirá enfocar y apreciar
esos problemas según la filosofía que profese.
TÍTULO: El amor como principio metafísico
AUTOR: MÉNDEZ, Julio Raúl
PUBLICACIÓN: 1997, Stdium Institutos Pontificios DE

Teología y Filosofía
PALABRAS CLAVE:
Amor (Eros): Una aceptación teológicometafísica, es un dios

y un principio de generación universal; todas
las uniones generadoras en el plano físico
obedecen a ese principio metafísico (Pág. 329)
“Ens”: El ente (Pág. 331)
994
Preconvención intensiva: En la metafísica de la participación el Ser puro
e infinito contiene en sí todas las perfecciones
(Pág. 331)
Razón: Esta apareció como última instancia de lo real,

es la juega lo real y definitivo lo construye
según sus leyes (Pág 327)
FUENTES:
G. Libniz, Theodicfeal I, 4; Monadología 31, 32. III, 416.

Platón, Simposio 200 a; 203 e; 205 a-b; Fedro 247 a; 249 c-251 a).
Hesiodo, Teogonía 120-122.
Diels-Kranz, op. Cit. 7 A 9; 11; 7B 1:3 7B 3.
Platón, Simposio 178 a-b. Aristóteles, metafísica. I. 4. 984 b, 23-27.
Aristóteles. Metafísica XII, 7.
Plotino, Enéas III, 8, 10, III, 8, 3, 20-21; V, 41; VI, 8, 15.
Proclo, Elementario Teológica pro. XXV. Liber de Causis prop. XVI;
XXIII.
Pseudo- Dionisio, De divinis nominibus IV.
Tomas de Aquino. Summa contra gentiles I, 72; I, 79; I, 91; I, 1; III, 25;
III, 41; III, 49.
DESCRIPCIÓN:
Se trata de un artículo filosófico en el cual se pone de manifiesto la crisis

actual de la humanidad vinculada a la crisis de la metafísica moderna que
por su reducción a lo racional impidió la valoración de lo afectivo como
principio. Retoma los aportes presocráticos y al final se descubre desde
Santo Tomás cómo el acto de amor del Ser infinito y no el pensamiento es
el que crea los entes reales. Metafísica tomista, única alternativa válida
que se ofrece al pensamiento Post - contemporáneo, según el autor.
CONTENIDO:
Capítulo I: La crisis del racionalismo
El texto comienza haciendo alusión a la crisis que se presenta en el

universo cultural de Occidente que, visto desde el punto de vista filosófico,
obedece al mismo fracaso de la metafísica moderna. Dice que la verdad
se ha encerrado en el racionalismo pues, se construyó una visión del
mundo que sólo resulta satisfactoria en la medida en que contiene
respuestas desde la razón. Con Libniz, dice el autor, se empezó a hablar
del “principio de la razón suficiente” y con ello vino la primacía de la razón
sobre el ser. Cosmovisión moderna con dos consecuencias lamentables:
la deshumanización de la vida occidental y el desastre ecológico. Los
síntomas son claros, el hombre vive en la angustia, resultado de la
pérdida del sentido de la vida.
995
Capítulo II: Una lectura parcializada
Aquí se cuenta cómo desde el racionalismo moderno se hizo una lectura

amañada al identificar la filosofía misma como un saber racional, tanto
que se parcializó el análisis de la filosofía griega desde los presocráticos
hasta Platón y Aristóteles como si la filosofía sólo con el saber racional
pudiera desentrañar la naturaleza, el hombre, el ser, y hasta a Dios,
desconociendo lo afectivo como principio antropológico, físico y
metafísico.
Para argumentar lo anterior recuerda que Pitágoras, Parménides y

Jenófanes, lo afectivo es el fundamento motor del pensamiento. Y yendo
más allá de lo antropológico afirma que entre los griegos existía también
la consideración del amor y lo afectivo como principio metafísico. Para
Hesiodo por ejemplo, el amor es principio de generación universal. Y tanto
Platón como Aristóteles, continuaron esta tradición, mientras Empédocles
la sostuvo con su teoría según la cual en el Esfero (Unidad perfecta
separada) está el Eros interno, que se difunde como amistad y supera al
odio.
Centrándose en Platón, Julio Raúl Méndez, dice que este es quien tiene
la mayor sistematización del amor con un cambio frente a lo demás: el
amor platónico es esencialmente deseo, que busca unir lo inferior con lo
superior (Platón, Simposio 200 a, 103 e, 205 a-b, Fedro 247 a, 249 c-251
a).
De ahí en adelante se define en Aristóteles, Plotino, Procho y Pseudo-

Dionisio.
Capítulo III: La metafísica Tomista
Lógicamente un escritor ineludible es Santo Tomás. Desde este apartado

en adelante el autor se compromete con Tomás de Aquino por considerar
que es él quien ha mostrado el amor como último fundamento metafísico.
Infortunadamente, según Méndez, la neoecolástica y el racionalismo no
ven de esta forma la metafísica tomista, pues la cargaron de los contextos
especulativos de la modernidad. Tomás dirá que el primer principio es el
“Ens” (el ente) de dónde el ente finito participa del Ser puro, infinito, del
cual procede.
Sólo el amor hace que lo pensado llegue a ser real. “El conocimiento
posee una intencionalidad inmanente, el amor posee un intencionalidad
trascendente” (Summa contra Gentiles I, 79, I, 91. De Veritate q. XXXVI a
ad 11. Summa Theologiae I q. 20 a 1).
996
Capítulo V: El dinamismo del amor
El autor concluye haciendo una hermosa reflexión sobre la dinámica del

amor. El ente finito al ser amado por el ser infinito lo incluye en el amor
que se tiene a sí mismo, de tal modo que el sentido del ente es el amor.
Así los entes finitos buscan el retorno a su principio. De ahí se desprende
la dignidad ética del hombre, el sentido de la libertad que tiene para llegar
por amor a su fin (la bondad suprema) y el sentido de la solidaridad al
acoger al otro como término del propio amor personal. Según el autor es
la única opción válida que se ofrece para el pensamiento post-
contemporáneo.
CITAS CLAVE:
Pág. 327: “Se puede reconocer en el fracaso de la metafísica moderna la

clave de la crisis moderna”. Julio Raúl Méndez
Pág. 329: “Esta versión de la filosofía griega (dada por el racionalismo

moderno) adolece de un oscurecimiento de todo e tratamiento de lo
afectivo como principio antropológico, físico y metafísico en la tradición
presocrática y en las construcciones platónicas, aristotélicas y
neoplatónicas” Julio Raúl Méndez
Pág. 329: “Ciertamente la novedad de la filosofía como saber, desde los

pensamientos presocráticos, es la búsqueda racional y fundamental del
conocimiento; pero es un reduccionismo presentarla en los moldes del
racionalismo moderno, sin atender el papel que juega lo no racional como
principio de la racionalidad misma y de lo real en su universalidad” Julio
Raúl Méndez
Pág. 329: “Otro avance especulativo ofrece ferécides de Siro, para quien
la génesis del universo físico es un producto de Zas, el dios que actúa
como causa en y por un acto de amor”. Diels-Kranz, op. Cit. 7 a 9, 11, 7b
1, 3, 7 b 3.
Pág. 329: “En la cosmogonía de Parménides es el amor el principio

universal en línea descendente (como don), el cual para la generación
opera trascendentemente sobre los elementos preexistentes”. Platón,
Simposio 178 a-b. Aristóteles, Metafísica I.4.984 b, 23-27.
Pág. 333: “Mientras por el simple pensamiento del infinito no es realmente

tal, sino sólo un modo posible, de modo que no a toda idea del infinito le
está ligado un ente finito real, a cada término finito del acto de amor
infinito le corresponde necesariamente un ente finito real”. Julio Raúl
Méndez
997
METODOLOGÍA:
Este texto hace parte de la revista cuatrimestral Studium, de los Institutos

Pontificios de Teología y Filosofía. O.P. Su redacción responde al estilo
científico actual, con notas a pie de página sujetas a las reglas
convencionales ordinarias empleadas en la confección de monografías
filosóficas.
CONCLUSIONES:
El racionalismo moderno desconoció lo no racional como principio y

depósito en la estructura lógica del sujeto pensante el fundamento de la
verdad, surgiendo que es la razón la que juzga lo real, y en definitiva, lo
construye.
Tal pensamiento racional llevó a la crisis de la modernidad, por eso se

hace necesariamente una revisión del amor y lo afectivo como principio
metafísico.
Aún en los Presocráticos puede verse como lo afectivo es fundamento

motor del pensamiento.
Con Santo Tomás podemos decir que el primer principio es el “Ens” y “al
mostrarse pos si mismo, el ente finito muestra, en la dialéctica de la
participación metafísica, al Ser puro, infinito, de donde procede.”
Mediante el acto de amor libre del Ser infinito, se crea en el ente finito y
este busca volver a su lugar de origen, de ahí que el sentido del ente es el
amor. Solo el amor hace que lo pensado llegue a ser real.
998
TÍTULO: Perturbaciones de la afectividad
AUTOR: Phyllis Greenacre
PUBLICACIÓN: 1959, Buenos Aires Horme
UNIDAD PATROCINANTE: Editorial Paidos
PALABRAS CLAVE:
Aburrimiento: Sentimiento doloroso, originado en la tensión

entre una necesidad de actividad mental y la falta
de estímulo adecuado o la incapacidad del yo de
ser estimulado por dicha actividad. (Pág. 22)
Depresión: Es un fenómeno yoico, “un estado del yo”, un

estado afectivo. (Pág. 15)
FUENTE:
Deuthsch Helena. Zur Psychologia der manisch – depressiven

Zustande. Internacionales Zoitschrift fur Psychoanalyse. 1.934.
Freud Sigmund. Wit and its Relation to the Unconscious. New York.
Moffat, Yard. 1.917.
Jacobson Edith. The effect of disappointment on ego and super ego
formation in normal. 1.946.
Jones Ernest. The origin and the structure of the super ego in
Collected papers on Psychoanalysis. Edition London Bailliere. Tindall y
Cox. 1.937.
Melaine Klein. Contribution to the Psycho-genesis of the manic-
depressive states. In Contributions to Psychoanalysis. London Hogarth
press. 1.948.
Lewin Bertram. D. The Psychoanalysis of elation. New York. W. Norton
y Company, Inc. 1.950.
DESCRIPCIÓN:
Este es un ensayo que recopila varios artículos importantes, expuestos

por médicos especializados en los trastornos afectivos, en donde se
destaca la vida afectiva del hombre y la forma en como ésta efectúa su
forma de vida y de pensar.
999
Contenido del libro. Artículo Primero
El mecanismo de la depresión, Edward Bibring, M.D. Cambridge.

(Mass)
Con depresiones melancólicas habitualmente hay una pérdida emocional

del objeto del odio o desilusión o factores semejantes. La simple
depresión es representada por la reacción implicada de dolor o de origen
objeto – libidinoso, en distinción del tipo narcisista de depresión
ejemplificada por la forma melancólica, la cual puede “extenderse más
allá del caso claro de pérdida por la muerte, e incluye aquellas situaciones
en que se es herido, lastimado, abandonado, desfavorecido o
desilusionado, lo que puede impartir sentimientos opuestos de amor y
odio. Una exacerbación de la reacción de tristeza ocurre siempre que
ciertas condiciones ocasionan la pérdida y la incapacidad para
recuperarla rápidamente dentro de la conciencia.
Despersonalización, aburrimiento y depresión, representan estados

afectivos y estados reactivos del yo, es esencialmente “una forma
humana de reaccionar a la frustración y a la miseria”, siempre que el yo
se encuentra a sí mismo en un estado de impotencia (real o imaginario)
frente a (abrumadores hechos).
Artículo Segundo. Contribución a la metapsicología de la depresión

ciclotimica, Edith Jacobson. M.D. New Cork
Los retardos psicosomáticos describen a una persona que no tiene

conocimiento de su estado afectivo depresivo y se queja a cerca de su
fatiga mental y física y de su agotamiento. La diferencia entre e maníaco
depresivo y la personalidad compulsiva es la dependencia simultánea o
alternada del primero en el objeto de amor idealizado y e su propio super
yo, una mezcla de pseudo independencia y dependencia que los
verdaderos compulsivos no muestran.
Artículo Tercero. La posición depresiva, Elizabeth Rosenberg Zetzel.

MD. Boston, (Mass)
Los deseo libidinosos están mezclados con tendencias agresivas, las

reacciones a los desengaños. Su anhelo de ser amado es demasiado
inmoderado, demasiado narcisista, por lo lento no puede ser gratificado.
Pero los desengaños activan su agresión igualmente inmoderada la cual
debe entonces ser retirada por el yo. La agresión se toma hacia sí misma,
hacia el objeto introyectado en el yo. La fuente de los síntomas
depresivos puede ser buscada en los sentimientos de desamparo del
infante al afrontar frustraciones. Junto a estos sentimientos de desamparo
existen sentimientos importantes y significantes de omnipotencia que se
refieren a convicciones negativas de que la misma ausencia ha sido
ocasionada por un impulso destructivo omnipotente. La señora Klein
1000
señala la importancia y la significación de su enfoque dinámico de los
problemas en el desarrollo infantil temprano.
Artículo Cuarto. Un equivalente de la depresión: la anorexia, George

Garo. MD. New York
La localización del origen de la anorexia nos enfrenta con la misma

dificultad teórica: la naturaleza del patrón de impulsos orales no determina
el síntoma. No todos los pacientes depresivos con los mismos impulsos
canibalísticos u orales, sadistas o con loas mismas necesidades
incorporativas desarrollan trastornos del apetito.
Artículo Quinto. Manía y el principio del placer, síntomas primarios y

secundarios, Mauritis Katan. M.D. Cleveland, Ohio
El mismo principio predominante del placer lleva consigo la tendencia

maníaca hacia el recobro. En la manía el yo no parece estar satisfecho, o
se pasa de la extraordinaria cantidad de placer que experimenta.
Apéndice. La neurosis traumática, los desórdenes maníaco

depresivos y el principio de placer – dolor.
La producción de afectos dolorosos por el yo en la depresión es tanto una

parte del intento de restitución como también es la producción de placer
en la mente. Los síntomas neuróticos son el resultado de varias fuerzas
en conflicto.
CITAS CLAVES:
Pág. 79: “La situación total y las defensas del niño, que obtiene seguridad
una y otra vez en el amor de la madre difiere gradualmente de las de
adulto melancólico”. Melanie Klein. The Psycho-genesis of maniac -
depressive..
Pág. 146: “La producción de afectos dolorosos por el yo en la depresión

es, tanto una parte del intento de restitución como también lo es la
producción de placer en la manía”. Phyllis Greenacre..
METODOLOGÍA:
Este ensayo es una recopilación de cinco artículos que tienen bases

médicas para hablar de las diferentes patologías del afecto en la vida y en
el desarrollo del hombre.
CONCLUSIÓN:
Los desórdenes afectivos son diferentes de todas las otras enfermedades

mentales. Abarcan un campo amplio que varía desde los estados de
1001
ánimo desviados de lo normal solo en forma ligera, hasta los ataques más
severos se manía y depresión pasando por todas las graduaciones
posibles. Son señal de la debilidad y también de la fuerza del principio del
placer – dolor. La debilidad se muestra en el hecho que los desórdenes
maníaco – depresivos no pueden prevenirse.
La fuerza se demuestra por el intento de restitución del cual los síntomas

son el resultado. El principio del placer – dolor repara su propio daño a
través de la depresión y la manía. Por dolorosos que sean estos procesos
para el paciente, o por anormales que puedan parecer a los
observadores, aún son una prueba del esfuerzo incesante del principio del
placer – dolor de llevar a cabo su papel de guardián de la vida.
1002
TÍTULO: Motivación y emoción
AUTOR: REEVE, John Marshal
PUBLICACIÓN: Mc Graw Hill
PALABRAS CLAVE:
Elección: Es la preferencia voluntaria que presenta un individuo

frente a dos a mas estímulos (Pág. 24)
Emociones: En muchos aspectos se puede decir que loa

emociones son tipos especiales de motivo (Pág. 27)
Motivación: Es una causa hipotética de la conducta, provocada

por las condiciones ambientales o inferida de
expresiones conductuales, fisiológicas o de
autoinforme (Pág. 25)
DESCRIPCIÓN:
Es un texto dirigido a los estudiantes que siguen un ciclo pedagógico.

Este texto esta orientado a despertar el interés y el sentido de
investigación en los mismos, en donde se intenta, de una manera
didáctica, explicar algunos de los fenómenos de la sicología humana.
FUENTES:
Abelson, R.P. Whatever became of consistency theory’ personality and

psychology Bulletin. 1.983
Cantor. J.R. BRYANT. J. Y Zillman, D. Enhacement of humor
appreciation by transferred excitation. Journal of personality and social
psychology. 1.974
Ekman. P. Expressions And nature of emotion. In K.S. Schenery. P.
Ekman (eds)1.984
Ray. J. J. Achievement motivation and preferred probability of success,
Journal of social psychology. 1.982.
Zanjonc. R.B. A one – factor mind about mind and emotion american
psichologist. 1.981
1003
CONTENIDO:
Capitulo I. Introducción
La perspectiva fisiológica representa el punto de vista biologista dentro del

campo de la motivación y explora como los sistemas nervioso y endocrino
inciden en los motivos y en las emociones.
Sección I (Motivación fisiológica)

Capítulos 2,3 y 4
Un psicólogo fisiológico puede comprender la motivación y la emoción a

través del funcionamiento dl sistema nervioso. El hipotálamo desempeña
un papel muy importante a la hora de establecer el grado de reactividad
motivacional o emocional, mientras que la amígdala determina las
principales características de la reacción defensiva. Desde este punto de
vista, la amígdala y el hipotálamo trabajan juntos para producir estados
emocionales negativos(miedo rabia) y respuestas defensivas de
conducta. Salomón quería explicar que el cerebro creaba su propio
estado emocional aversivo para contrarrestar los estados hedónicos
placenteros, y por el contrario, producía su propio estado afectivo para
contrarrestar los estados étnicos aversivos (las ventajas del dolor). Se ha
demostrado que las personas tienen mejor rendimiento y afecto positivo a
niveles intermedios de activación. La falta o exceso de estimulación
empeora el rendimiento de la y crea afecto negativo, como es el caso del
aburrimiento (poca estimulación psicológica). Emocionalmente las
personas expuestas a niveles demasiado bajos de estimulación se
vuelven cada vez más irritables. Cuando hay un exceso de estimulación
las habilidades mentales quedan afectadas y el tono emocional suele
caracterizarse por el mal humor.
Sección 2 (Motivación intrínseca y extrínseca)

Capítulos 5 y 6
Mediante el conocimiento clásico se adquieren fuertes reacciones

emocionales, como el miedo a la ansiedad frente a ciertos estímulos. La
motivación intrínseca se basa en una pequeña serie de necesidades
psicológicas (por ejemplo, autodeterminación efectividad curiosidad) que
son responsables de la iniciación, persistencia y reenganche de la
conducta frente a la ausencia de fuentes extrínsecas de motivación. Las
conductas intrínsecamente motivadas, lejos de ser tribales y carentes de
importancia (por ejemplo el juego) animan al individuo a buscar
novedades y enfrentarse a retos, y al hacerlo, satisfacer necesidades
psicológicas importantes. La motivación empuja al individuo a querer
superar los retos del entorno, y los logros de adquisición de dominio
hacen que la persona sea más capaz de adaptarse a los retos y a las
curiosidades del entorno.
1004
Sección 3 (motivación cognitiva)
Capítulos 7,8 y 9
La indefensión aprendida produce una disposición cognitiva pesimista en

la que existe la creencia de que los resultados no dependen de las
acciones. Una consecuencia terrible de la indefinición aprendida es la
muerte repentina. Es una muerte por causas psicológicas mas que
fisiológicas. La expectativa de incontrolabilidad produce tres tipos de
déficit: motivacionales, cognitivos y afectivos. El déficit motivacional se
manifiesta mediante una menor voluntad por realizar respuestas de
enfrentamiento voluntarias, el déficit cognitivo es una disposición de
aprendizaje pesimista que interfiere a la hora de aprender nuevas
contingencias respuesta – resultado; y déficit afectivo representa la
perturbación emocional en forma de depresión. Las personas tienen
respuestas emocionales ante los éxitos y los fracasos de la vida. Después
de un éxito, la personas se sienten generalmente felices mientras que
después de un fr3acason se sienten generalmente tristes o frustradas.
Los sentimientos de felicidad y malestar se dan independientemente de la
causa del resultado. Sin embargo, la teoría de la atribución propone que
las personas desean comprender por que tuvieron éxito o por que
fracasaron. En el caso de fracasar es una asignatura, la causa que la
persona identifica para explicar el fracaso académico produce diversas
erupciones emocionales como la rabia, la vergüenza, la culpa, etc.
Sección 4 (Diferencias individuales)

Capítulos 10, 11 y 12
La intensidad de afecto y la emocionabilidad y el potencial de actividad.

Existe una relación entre la intensidad de afecto y la extraversión, la
actividad y la emocionabilidad. Sin embargo la intensidad de afecto no
esta correlacionada en absoluto con ninguna de las escalas de búsqueda
de sensaciones. La intensidad de afecto esta definida en términos de la
fuerza con la que las personas suelen vivir sus emociones con fuerza y
muestran reactancia y variabilidad emocionalidad en muchas situaciones
que felicitan emoción. Por otra parte, las personas de afecto estable viven
sus emociones no muy intensamente y muestran cambios leves en sus
reacciones emocionales. El motivo de afiliación incluye la tendencia a
estar en relaciones cálidas, intimas y positivas (es decir, motivación de
intimidad) además de la necesidad interpersonal de establecer, mantener
y recuperar las relaciones (es decir, ansiedad de rechazo). Las personas
con alto motivo de afiliación se esfuerzan por desarrollar nuevas
relaciones y mantener las redes interpersonales existentes. Las
características de las situaciones que activan las emociones fuertes
también afectan la conducta afiliativa. A nivel especifico, el miedo y la
ansiedad aumentan la conducta afiliativa mientras que la vergüenza la
reduce. La base de lo que se entiende por motivación según Abraham
Maslow es la idea de que los seres humanos poseemos ansias o
necesidades básicas a nivel orgasmico. Existen 5 grupos de necesidades
1005
(fisiológicas, de seguridad, amor, valoración y auto-realización) ordenados
jerárquicamente de modo que las necesidades que se encuentran cerca
de la base de la pirámide son las necesidades más fuertes, aparecen
antes en el desarrollo y tienen que ser satisfechas antes de que emerjan
las necesidades más supraordenadas. A pesar de su atractivo inherente y
coherencia, la jerarquía disfruta de muy poco apoyo empírico.
Sección 5 (las emociones)

Capítulos 13,14,15,16 y 17
Las emociones son fenómenos multidimensionales. En parte, las

emociones son estados afectivos subjetivos. Hacen que nos sintamos de
una manera en concreto por, ejemplo rabiosos o felices. Las emociones
también son respuestas biológicas, reacciones fisiológicas que preparan
al cuerpo para la acción adaptiva. Cuando sentimos emoción nuestros
cuerpos entran en un estado de activación que no se da cuando no
sentimos emoción, nuestro corazón empieza a latir con fuerza, los
músculos se tensan y la respiración acelera su ritmo. Las emociones
también son funcionales igual que lo es el hambre. La rabia nos prepara
para la lucha contra el enemigo y el miedo nos prepara para huir del
peligro. Finalmente, las emociones son fenómenos sociales.
Las emociones producen expresiones faciales y corporales,

características que comunican nuestras experiencias emocionales
internas a los demás. Las expresiones emocionales facilitan la interacción
social. Las alegrías diarias son las pequeñas alegrías de la vida. Las
alegrías son importantes a la hora de comprender los efectos del estrés
por que tienen el potencial de contrarrestar las molestias diarias
provocadoras del estrés.
CITAS CLAVES:
No se encontraron
METODOLOGÍA:
Este es un ensayo planteado de forma didáctica, dirigida a los alumnos

que quieren entrenar su instinto investigativo y psicológico. Este escrito
esta dividido en 5 secciones, cada una de las cuales contiene cerca de 3
a cinco capítulos.
CONCLUSIONES:
El texto recopila situaciones reales o imaginarias para ilustrar con mayor

facilidad el tema tratado en el capitulo, expone conceptos básicos de
sicología, es un manual clásico que permite al estudiante abrir nuevos
espacios en la dialéctica, para poder investigar y comprender la
complejidad de los fenómenos de la sicología humana.
1006
TÍTULO: EL ODIO COMO UN AFECTO

NUCLEAR DE LA AGRESIÓN
AUTOR: KERNBERG, Otto E.
PUBLICACIÓN: 1994
UNIDAD PATROCINANTE: Ninguno
PALABRAS CLAVES:
Instinto: Disposiciones innatas del comportamiento (Pág. 30)
Afectos: Modos de reacción innata determinados genética y

constitucionalmente que se desencadenan en primer
lugar por experiencias fisiológicas y posteriormente
por el desarrollo de relaciones objétales desde el
comienzo de la vida (Pág. 48)
Odio: Afecto medular de la agresión (Pág. 24)
Envidia: Mayor expresión de la agresión humana (Pág. 76)
Ilusiones: Motivaciones altamente individualizadas y

consolidadas gracias al desarrollo que aparece entre
el cuerpo y la mente y que constituyen los
determinantes inconscientes de la vida psíquica
(Pág. 78)
DESCRIPCIÓN:
Él autor trata de determinar si la agresión es el resultado de experiencias

tempranas o el resultado de la constitución y la genética.
FUENTES:
BION, W.R, (1975). “On arrogance”, In: Second Thoughts; Selected

papers on Psychoanalysis. New York: Basic Books, 1968, pp. 86 —
92.
FAIRBA. IRN, W. (1954). An object-relations. Theory of the
Personality. New York: Basic Books.
FRAIBERG, A. (1983). “Pathological defenses in infancy”
Psychoanalytic Quarterly. 60: 612—635.
1007
GALENSON, E. (1986) “Sorne thoughts about infant psychopathology
and aggressive developmente”.
International Review of Psychoanalysis. 13: 349— 354.
GREEN, A. (1986). On Private Madness. London: Hogarth Press.
GROSSMAN, W. (1986) “Notes on Masochism: A discussion of the
history and development of a psychoanalytic concept 1. Psychoanalytic
Quarterly. 55: 379—413.
KERNBERG, OF. (1992). Aggression in Personality Disorders and
Perversions. New Haven: Yale University Press.
KLEIN, M. (1940). “Mouming and its relation to manic-depressive
states”, In: Contributions to Psychoanalysis, 1921—1945. London:
HogarthPress, 1948, pp. 311 —338.
KOHUT, M. (1971) The Analysis of the self New York: International
Universities Press.
KRAUSE, R. (1988). Eme Taxonomic der Affekte un ihre Anwendung
auf das Verstandnis der frkuhen Strongmen. Psychotherapy und
Medizinische Psychologie, 38: 77 -~ 86.
STONE M. H. (1993) Abnormalities of Personality. New York: W.W.
Norton.
CONTENIDO:
I. Consideraciones Teóricas
Hoy existen pocas dudas con respecto a la prevalecía de la agresión en el

comportamiento de pacientes con trastornos severos de personalidad. Lo
que preocupa a clínicos teóricos e investigadores es si la agresión es el
resultado de experiencias tempranas o el resultado de la constitución y la
genética. Existen evidencias de que la exposición temprana a la violencia
física son significativos en pacientes con trastornos severos de
personalidad e igualmente la presencia de anormalidades en los sistemas
neuroquímicos y neurohormonales. Se trata de conceptualizar la agresión
y comprender su influencia en el desarrollo de la sicopatología severa,
aceptando la teoría de que factores genéticos, constitucionales,
ambientales y aquellos que tienen que ver con el funcionamiento
psicodinámico pueden influir. La teoría biológica actual ha evolucionado
hacia una visión integrada del instinto y el ambiente en la
conceptualización de los patrones de comportamiento que conducen a
una activación de conductas. Esta cadena de sucesos lleva a una
secuencia de comportamientos que son los instintos.
Esta concepción biológica puede aplicarse a la teoría psicoanalítica.

Freud hizo una distinción entre los instintos biológicos como
comportamientos típicos de una especie, innatos, estables e inmutables,
comunes a todos los individuos de ésa especie y los denominó pulsiones.
Los afectos son componentes instintivos del comportamiento humano, es

decir disposiciones innatas comunes a todos los individuos de la especie
1008
humana, son modos de reacción determinados genética y
constitucionalmente que se desencadenan en primer término por
experiencias fisiológicas y corporales y posteriormente por el desarrollo
de relaciones objétales. La ira representa el afecto básico de la agresión
como pulsión y las vicisitudes de la ira explican los orígenes del odio y la
ira. Fairbain y Kohut conceptualizan la agresión como secundaria a la
frustración de la necesidad de amor.
Krausse propone que los afectos constituyen un sistema biológico

filogenéticamente reciente. El desarrollo de las relaciones objetadas
guiadas por los afectos, ósea las relaciones interpersonales guiadas y
fantaseadas que se intemalizan como un mundo complejo de
representaciones objétales y del self en el contexto de las interacciones
afectivas, constituyen los determinantes inconscientes de la vida mental y
de la estructura del aparato psíquico. Los afectos son los ladrillos de las
pulsiones y sirven como señales de la activación de las pulsiones dentro
del contexto de relaciones objétales internalizadas específicas. La
agresión como pulsión se desarrolla a partir de la respuesta primitiva de
llanto que se transforma primero en el afecto de ira y posteriormente en la
respuesta de llanto. En resumen la controversia artificial entre naturaleza
y ambiente puede conciliarse, gracias a una concepción de las pulsiones
que las considere constituidas estructuralmente por disposiciones
afectivas.
Los afectos siempre incluyen un componente cognoscitivo, una

experiencia subjetiva de naturaleza muy placentera o desagradable.
Desde este punto de vista los afectos como sistema comunicativo
primordial, constituyen según Krause, una función biológica básica, que
reemplaza sistemas fisiológicos de regulación más primitivos. La
capacidad innata para interpretar el afecto que se expresa en la cara de la
madre, complementa la capacidad innata del niño para expresar sus
diferentes estados emocionales. Este sistema temprano de comunicación
tiene un rol crucial en la organización de los afectos tempranos, una
discrepancia entre la experiencia subjetiva del niño y la expresión afectiva
de la madre, puede llevar a una falta de organización de los patrones
afectivos.
II. Psicopatología
El impulso agresivo domina tan poderosamente el desarrollo temprano del

aparato psíquico que produce las estructuras patológicas que observamos
en la psicosis. Desde el punto de vista psicoanalítico la observación
clínica más significativa en éstos trastornos es la activación de una ira
intensa. La función más temprana de la ira es la lucha por eliminar la
fuente de irritación o dolor. Una segunda función es la eliminación de
obstáculos o barreras que se oponen a la gratificación. Una tercera
función es la eliminación del objeto malo, fuente supuesta de frustración.
1009
El odio se constituye en un derivado estructurado y complejo del afecto de
ira que expresa varios deseos: destruir un objeto malo, hacerlo sufrir y
controlarlo. Una complicación del odio surge del hecho de que la
frustración y la gratificación muy tempranas se sienten como provenientes
de la misma fuente. Entonces el obstáculo a la gratificación es al mismo
tiempo origen de tal gratificación lo que nos lleva a la psicopatología de la
envidia.4 Aquí yace el origen de la envidia la necesidad de dañar y
destruir. el objeto que simultáneamente se necesita para sobrevivir y que
en última instancia es el objeto de amor.
III. Aproximación Clínica
El odio surge como un derivado más primitivo y directo de la ira en

respuesta del sufrimiento, al dolor o a la agresión, la envidia surge como
una forma especial del odio. El primer paso en el abordaje terapéutico es
ayudar al paciente a que se percate de la intensidad de su odio y/o de su
envidia un segundo paso es ayudarlo para que se de cuenta de los
aspectos dolorosos y a veces humillantes de su odio y/o envidia, Un
tercer paso es aprender a tolerar los sentimientos de culpa derivados del
reconocimiento de que su ataque al objeto malo es al mismo tiempo un
ataque al objeto bueno y proveedor.
Cuando el mundo inconsciente de las relaciones objétales es dominado

absolutamente por el odio, persisten los mecanismos de escisión
primitivos, dando como resultado una organización limítrofe de la
personalidad, caracterizado por un mundo interno de relaci9nes objétales,
persecutorias e idealizadas.
Examinaremos algunas manifestaciones clínicas de pacientes dominados

por el odio. La manifestación más importante del predominio del odio en la
transferencia es que el paciente atribuye al terapeuta un nivel de odio
intenso implacable. Por medio de la identificación proyectiva, el mundo
interno de torturado y torturador, se le atribuye al terapeuta el papel de
tirano y sádico. Otra manifestación del odio primitivo intolerable para el
paciente en su percepción consciente es su transformación en
somatizaciones en forma de auto-mutilaciones primitivas.
IV. Abuso Físico y sexual
Las consecuencias traumáticas del incesto han recibido mucha atención.

El componente sadomasoquista de la excitación sexual permite reclutar la
agresión al servicio del amor, pero es una respuesta que, cuando la
respuesta sexual se ve invadida por la ira y el odio, puede transformarse
en sadomasoquismo sexual.
En la exploración del papel de la agresión y del odio en los trastornos

severos de personalidad, el acercamiento expuesto transforma lo que
aparece como un ensueño, una dramatización sin afecto, en una relación
1010
concreta de afecto en la que la ira y el odio intensos surgen separados de
otras relaciones objétales idealizadas. La integración interpretativa de
éstos desarrollos pueden comenzar a producirse una vez que emergen
estados afectivos muy intensos que se han encendido en el contexto de
relaciones de objetos primitivos y que aparecen en la transferencia. El
paciente puede insistir en involucrar al terapeuta como testigo o apoyo en
su pelea contra un objeto sexual temido y odiado. En la transferencia, el
terapeuta puede ser identificado con el objeto abusador o con un cómplice
de éste. El paciente puede no ser capaz de tolerar la posición de
preocupación mental del terapeuta, que va en contra a con su necesidad
imperiosa de dividir el mundo, en enemigos y aliados. Una consecuencia
positiva importante de éste abordaje terapéutico es la liberación gradual
en la vida del paciente de la infiltración de un odio no reconocido y no
metabolizado.
La culpa inconsciente del paciente derivada de la activación de sus

propios impulsos sexuales, en el contexto de una seducción y de un
abuso sexual aumenta la actitud de repugnancia hacia la sexualidad en
general.
V. Comentarios adicionales sobre Tratamiento
La tolerancia de la envidia y su elaboración como parte del crecimiento

emocional, del sentimiento de riqueza interna y bienestar que se deriva de
la capacidad de sentir gratitud y valoración por los demás y de disfrutar
con los éxitos ajenos son objetivos y consecuencias del trabajo analítico.
La resolución de conflictos que giran alrededor de la envidia inconsciente,
permite el crecimiento de la capacidad para la gratitud y del potencial
reparatorio y sublimatorio que se desprende de éste.
CITAS CLAVES:
Pág. 50: “La ira representa el afecto básico de la agresión como pulsión y
las vicisitudes de la ira explican, a mi manera de ver, los orígenes del odio
y la envidia”. Otto F. Kernberg..
METODOLOGÍA:
Propuesta investigativa.
CONCLUSIONES:
• Los afectos son los ladrillos de las pulsiones y sirven como señales
de la activación de las pulsiones dentro del contexto de relaciones
objétales internalizadas específicas.
• La controversia artificial entre naturaleza y ambiente, puede

conciliarse, gracias a una concepción de las pulsiones, que las
1011
considere constituidas estructuralmente por disposiciones
afectivas.
• La activación afectiva temprana, inicia la relación objetal del niño

con su madre. La naturaleza de esta relación objetal puede luego
contribuir a organizar o desorganizar el afecto y la desorganización
temprana de los estados afectivos puede, a su vez, provocar
distorsiones profundas y primitivas de las relaciones de objeto
internalizadas.
1012
TÍTULO: LA CARICIA ESENCIAL (una psicología

del afecto)
AUTOR: SHINYASHIKI, Roberto
PUBLICACIÓN: 1985, Grupo editorial Mc Graw hill
PALABRAS CLAVE:
Caricia: (toque, cariño, estímulo) es la unidad de

reconocimiento humano. Comienza en el nacimiento
no el toque físico. Después pasa a palabras, miradas,
gestos y aceptación (Pág. 22)
Intimidad: Es el tiempo en el que dos o más personas se

comunican en la profundidad de su naturaleza
humana (Pág. 64)
DESCRIPCIÓN:
Este manual hace un recorrido por las diversas posibilidades que tenemos
para relacionarnos con los otros. Está dirigida a todas las personas
interesadas en explorar sus habilidades de comunicación afectiva ello
maneja un lenguaje claro y de fácil entendimiento.
FUENTES:
Eric Berne. A Laymans Guide Of Organizations And Groups. Grove

press Edd. Nueva York. 1.964.
Claude Steiner. Scripts people live, Grove press. Nueva York. 1.974.
Roberto Kertesz y Guillermo Induni. Manual de análisis transaccional.
Editorial Conantal. Buenos Aires. 1.971.
Ronald Laing. A política da familia. Martins Fontes. Río de Janeiro.
1.950.
David Kupfer. Social dynamics on stroking. 1.972.
CONTENIDO:
Una historia de caricias
Además de significar algo agradable, afectuoso y de propiciar una

sensación de protección y de seguridad, el estimulo táctil suministra
1013
material para que el individuo cree una identidad. La falta de estímulos
puede conducir al individuo a cuadros psicopatológicos sumamente
intensos y, en casos extremos a la muerte.
Los adultos están llegando
La situación en la que las personas tratan de recibir atención, cuando

están enfermas, en algunos casos es por sufrir hambre de afecto, y con el
tiempo se acostumbran a recibir este reconocimiento carente en ellos.
Para tener estímulos con frecuencia es mejor un matrimonio complicado
que un matrimonio apenas ‘agradable”. Peleas y más peleas continúan
dando estímulos bastante tiempo después de ocurridos los hechos,
además de ofrecer material para las habladurías de los demás. Para
recuperar estímulos, las madres y los padres a veces interfieren y
desorganizan el matrimonio de los hijos. Hacen esto porque tienen miedo
de perder la fuente de estímulos que son los hijos.
Hambres
El ser humano no sobrevive a la indiferencia. Todos necesitamos que nos

reconozcan, que las personas nos identifiquen, nos saluden y nos
concedan algún valor. Unos necesitan más, otros menos. La importancia
de las caricias proviene de la necesidad de satisfacer esas hambres.
Caricias
Para recibir estímulos, si al niño no le brindan afecto, cualquier cosa

puede servir, una palmada de los padres, gritos, pellizcos, miradas de
rabia o desprecio. La calidad de las caricias que el niño recibe le da una
idea primitiva de cómo obrar para ser reconocido o aceptado. En nuestra
vida es importante que tratemos de buscar las caricias que necesitamos y
que, simultáneamente, disfrutemos en todo momento el hecho de estar
vivos.
¿Qué hacía usted para romper la indiferencia de las personas, qué

hace ahora?
Para los niños, así como para nosotros los adultos, es muy difícil soportar
la indiferencia de personas queridas o importantes. Esa situación nos
invita a una dolorosa sensación de rechazo e inconvivencia, lo que
generalmente conduce a las personas a hacer algo para estar en contacto
con esa sensación. Quedarse sin atención es similar a morirse. Para
evitar esa situación surgen conductas cuyo objeto es romper la
indiferencia.
Abajo la economía de caricias
El placer de la entrega se cambia por el miedo de quedar solo, de quedar
1014
vacío. Porque con la suposición de que el amor se acaba, se debe
escoger muy bien la personal la situación, para dar caricias Esta miseria
afectiva, en la cual las personas pasan hambre de amor a pesar de la
abundancia por que existe en la humanidad. La miseria afectiva es tan
grave como164, material o mas grave, pues le quita al ser humano su
condición de hombre que participa en una agrupación, porque conduce al
hombre a la mezquindad de la sociedad.
Mitos de la economía de caricias
La economía de caricias se estructura en una serie de pensamientos

deformados. Ideas que aparecen descalificando necesidades y deseos.
Mitos que la mayoría de las personas obedecen sin tener conciencia de
que es únicamente una simple cuestión de obediencia.
Factores sociales de la economía
Para que la sociedad continúe siendo represiva y competitiva para que

continúe en la carrera en que el puesto debe ocuparlo un hombre que es
igual al que lo dejo.
Caricias positivas
Son las que nos hacen sentir bien. Palabras de vida. Sensación de gente
que vive con gente, son las caricias.
Caricias negativas
Hacen que las personas se sientan mal. Demuestran que la persona

reconoce la presencia del otro, pero hacen daño. Caricias de lástima. La
persona que pide estas caricias dice: mírenme, aunque sea para criticar. -
Conversación trivial
Es increíble cómo las personas tratan de darles el poder de su vida a los

demás. determinada manera quieren hacer que las personas sean
responsables de sus dificultades.
Caricias de plástico
Esas caricias constituyen un tipo muy especial de estímulo. Cuando la

persona que las envía no está básicamente interesada en prestarles
atención a otros, pero sí en que ellos le presten.
Caricias adecuadas
Es necesario pensar en la idea de caricias adecuadas, o sea no

sencillamente una caricia que invite a la persona a sentirse bien por un
1015
momento, sino una caricia que le dé a esa persona medios para
desarrollarse. Tampoco es adecuado si alguien recibe solamente caricias
por una parte de su vida. Si alguien solo recibe caricias por su trabajo o
por su belleza, después de un tiempo notará que quedó un vació por
llenar. Las caricias adecuadas son las que trascienden el bienestar del
momento y nos conducen a una vida plena.
Ser versus hacer
Es fundamental dar y recibir caricias por el simple hecho de existir, sin

que indiquen que algo es correcto o está mal.
La domesticación del hombre
Existen varios tipos de gente domesticada, así como los animales.

Algunas personas parecen gallos de pelea pues fueron entrenadas para
luchar siempre. Piensan que son libres.
El pequeño chantajista
Algunas personas actúan con el proceso de extorsión de caricias, es

decir, creando un ambiente que presione al otro. Este proceso se llama
extorsión porque la víctima de esas actitudes se siente forzada a hacer
caricias, aunque no quiera hacerlas.
Críticas para educar
La tendencia general es hacer caricias por comportamientos malos.

Luego, cuando la persona actúa productivamente, nota que disminuye el
reconocimiento. A partir de ese momento, surge la opción de comenzar a
tener problemas.
Crear abundancia de caricias
Hay personas para quienes es importante crear la “mística” de un

ambiente con abundancia de caricias. Son personas que se sienten
sumamente cómodas acariciando a los demás. Esas personas aceptan el
afecto de los demás se nutren y se sienten tranquilas.
Jugar a “ladrones y policías”
Se pueden jugar varios papeles en la vida de acuerdo a las necesidades

propias y a las sugeridas por las personas que se encuentran a nuestro
alrededor. Se debe aprender a cuidar sus propias necesidades, a disfrutar
de la vida, a entrar en intimidades sí no necesitará cuidar el mundo o
verles defectos a los demás y de la misma manera, si la víctima aprende a
responsabilizarse de su felicidad, a cuidar de sí misma, a creer más en
sus capacidades, no tendrá que conseguir a otros que la cuiden.
1016
Disfraces
El niño aprende, que mostrando sus disfraces logra agradar en el

ambiente y manipula para recibir las caricias que necesita. A partir de
esto, las personas se colocan sus máscaras y comienzan a relacionarse a
través de ellas y también comienzan a descubrir que el amor a las
máscaras no satisface. Realmente lo que ellas quieren es ser amadas sin
los disfraces. Sin embargo, muchas se quedan en el túnel número cuatro
a la espera de alimento, basándose en algo que un día en el pasado
aseguró su supervivencia.
¿Cuáles son sus creencias?
La gente pasa la vida recogiendo datos, situaciones, observando

personas, para probar que sus creencias básicas son verdaderas.
Filtro de caricias
A partir de su sistema de creencias, la persona comienza a filtrar las

caricias, como si usara un filtro de arcilla que retiene las partículas
nocivas y deja pasar el agua cuando está bueno, o que ensucia el agua o
deja pasar el agua tal como viene cuando está dañado. Algunas
personas, con su filtro de caricias, dejan pasar solamente los estímulos
que son necesarios. Saben escoger las personas y las situaciones para
recibir los estímulos, es decir, saben bloquear la parte nociva y asimilan
únicamente la parte sana.
Patrón de caricias
Existe un patrón de caricias que las personas pueden esperar de los

demás y eso puede transformar la potencia de esas caricias.
La estructuración del tiempo
Los rituales son actos tradicionales y, generalmente, simplifican las

relaciones personales porque en los rituales la gente da respuestas
esperadas, aunque evite que surjan sus sentimientos. La intimidad es el
momento sublime del amor y cariño en que cada persona se muestra
como realmente es, alegre o triste, feliz o infeliz.
Todos los días ella hace todo siempre igual (C.B. De Holanda)
Es increíble la capacidad de repetición del ser humano. Después de

algunos encuentros ya podemos prever qué tipo de caricias vamos a
recibir y qué vamos a hace con ellas. Situaciones que las personas viven
repitiéndose manifiestan mediante repeticiones de caricias, y las
situaciones nuevas generalmente implican un nuevo tipo de caricias. Hay
quienes siempre y solamente hacen caricias cuando el otro está enfermo,
1017
preocupado o atravesando una crisis. Usted ya sabe que si tiene
problemas puede contar con e los.
El proceso de crecimiento está acompañado de caricias inesperadas.

Saber hacer caricia inesperada es cambiar una secuencia de la pieza que
está en cartelera, lo cual frecuentemente puede cambiar totalmente la
pieza.
Caricias arguméntales
Cualquier caricia satisface el hambre de estímulos. Por esa razón, aunque

trate de una caricia limitada, la persona la buscará para saciarse. Es
como alguien que está con mucha hambre y come pan ~ porque no tiene
otro alimento disponible.
Es importante que cada persona tenga presente cómo determinadas

caricias la mantienen en la ruta de su vida. Las atribuciones y los
mandamientos son caricias. Las personas pueden acostumbrarse a
recibirlas y a buscarlas.
No me venga con indirectas
Las caricias indirectas pueden tener como objetivo llegar a alguien

específicamente. Porque se sabe que la persona que las recibe
probablemente le contará al otro la caricia que oyó. Son las caricias oídas.
Es importante que el receptor de las caricias indirectas sepa que
generalmente no lo están buscando para resolver el problema, pero sí
para hacerle caricias, y la mayoría de las veces, caricias negativas. En
general, enviar una caricia indirecta es una señal de limitaciones una
señal de que no se ha logrado resolver una dificultad propia. Por lo tanto,
si alguien lo busca de esa manera, una sugerencia es invitar a esa
persona a aceptar que ella puede resolver sus propias dificultades.
Batería de caricias
Todos tenemos una batería de caricias que funciona como la batería de

un automóvil: recibe, almacena y gasta la carga. En la batería de caricias
hay dos compartimentos: uno para las caricias positivas y otro para las
negativas. Una de las causas de la caída del nivel de caricias, y
consecuentemente de sufrimiento, ocurre cuando una persona estructura
su vida para recibir caricias tan solo de una fuente o de dos, y queda con
un manantial bastante pobre y exige demasiado de esas fuentes para
lograr llenar su cuota necesaria.
Corto circuito en la batería de caricias
Cuando una persona no logra saciar el hambre de caricias, comienza a

buscar las autocaricias del pasado para resolver su necesidad. Es
1018
importante observar que en ambos casos, la persona está desprovista de
estímulos. Si no los recibe, puede comenzar a chantajear a los demás
para recibirlos, pero aunque los reciba no consigue mantenerse estable.
Cuando el individuo se encuentra en esa situación de extrema privación

de caricias, puede estar en contacto con una sensación profunda de
estímulos en la infancia.
Cantidad mínima de caricias para sobrevivir
Todas las personas necesitan una cantidad mínima de caricias, lo cual se

podría llamar índice de supervivencia, por debajo del cual las personas
comienzan a presentar un cuadro de privación de estímulos, puede llevar
al individuo a la locura. El individuo guarda el resto de su vida el patrón de
caricias generado en la infancia, en cuanto al tipo de caricias y a la
manera de obtenerlas, olvidando que cuando sea adulto no necesitará
adaptarse a un sistema de escasez de caricias. Si usted quiere, puede
vivir en un ambiente de abundancia de caricias.
Huelga de caricias
Existen personas que tienen la “batería de caricias” en orden y que por

consiguiente, tienen su hambre natural de caricias y no necesitan hacer
huelga de caricias para mantener la supervivencia. Las personas que
hacen huelga tienen reivindicaciones. Las que están en huelga de caricias
también las suyas.
Es importante saber que somos nosotros los que debemos encontrar una
manera de proporcionarnos lo que necesitamos.
Pedir caricias
A veces las personas también ridiculizan sus necesidades, y los niños,

aun sabiendo su existencia, las ocultan y. con el transcurso del tiempo, no
saben pedir o no disciernen lo que necesitan. Entonces las personas
entran en un mecanismo que consiste en cambiar las caricias que
necesita para negar su necesidad.
Las personas diferentes necesitan caricias diferentes
Muchas de las caricias positivas que se hacen con la mejor intención no

logran su objetivo, es decir, la misma caricia puede producir reacciones
distintas en las personas.
Generalmente1las personas piensan que los demás necesitan las caricias

que ellas quieren hacer, o que existe un patrón de caricias. El problema
es que la mayoría de las personas hacen caricias muy limitada y no saben
pedir lo que necesitan.
1019
Señor o esclavo de sí mismo
Hay personas que están determinadas por cierto tipo de caricias. Si usted
identifica alguno, piense en lo que usted hace para lograr esas caricias. Y
piense también en lo que usted está perdiendo por mantener ese vicio.
Aceptación
Observe que usted tiene la opción de tratar de que lo acepten o que lo

rechacen también tiene la opción de buscar formas por las cuales será
aceptado o rechazado, y que no necesita poner a prueba a alguien que
usted sabe que lo ama para tener la seguridad de ese amor. Y una vez
aceptado, usted tiene la opción de sentirse aceptado o rechazado.
Problemas que persisten
Piense en un problema suyo y vea si usted tiene un escudo y cuales son

sus trampas y su sabotaje. Generalmente, un problema que persiste es
una manera de evitar intimidad, disfrutar, tener éxito y autonomía (y de
esa manera convertirse en vencedor). Esas son las fuentes de obtener la
plenitud de nuestra existencia.
Nuestras dificultades
Hay personas que logran transformar algo muy bueno en motivo de

sufrimiento.
Libertad
Algunas personas deciden estar en el mundo para vivir, otras para sufrir.
Y piensan que su destino es sufrir. Solo cuando usted lo decida, dejar de
sufrir.
Rechazo de caricias
El proceso de rechazo de caricias se realiza a través de la

autodescalífícación. identifiqué cómo reacciona usted cuando alguien le
hace una caricia agradable.
Descartar caricias indeseables es una magnífica manera de no cargar la

batería negativamente, pues es nuestra opción aceptar o no las caricias
indeseables.
No hacer caricias
El hecho de no recibir caricias conduce al individuo a una serie de

conductas cuyo objeto es obtenerlas. Existen varias situaciones en las
cuales las personas, aunque tengan caricias para hacerles a los demás,
1020
terminan limitándose en la donación. Las personas necesitan acariciarse
mutuamente.
Guardar sus caricias conduce a las personas a encerrarse, como el avaro,

que economiza su dinero y acaba siempre encontrando maneras y
razones para justificar su mezquindad, sin notar que se convirtió en
esclavo de su avaricia.
¿Será que él ya no me ama?
Un cambio de comportamiento siempre implica un cambio en el tipo de

caricias. Las relaciones evolucionan, y la riqueza suprema de esa
evolución es que las relaciones acompañan el crecimiento de las
personas.
Venganzas
En muchas ocasiones una persona le pide una caricia a la otra durante

mucho tiempo y con mucha intensidad. Si no la consigue puede iniciar un
proceso de venganza para ser reconocido.
Si no te portas bien el coco te llevará
En los sistemas de intensa represión social, uno de los medios más

empleados para realizar esa represión es estimular a los individuos a
denunciar personas cuyas actitudes son sospechosas contra el sistema.
Esto termina generando dos sensaciones, una de omnipotencia porque si
a uno no le a alguien, o si sabe algo erróneo de esa persona, puede
denunciarla. La otra sensación es de amenaza, porque sí alguien tiene
algo en contra de otra persona, esta corre peligro.
Caricias específicas
Las caricias pueden ser muy específicas. Específicas en cuanto a la

persona, la manera, g la situación % 1 lugar. Cuanto más específica sea
la caricia deseada, más difícil será lograrla.
Las figuritas de la vida
Muchas personas acumulan resentimientos como si fueran figuritas. En

vez de intercambiar sus emociones en el momento en que éstas aparecen
y, por consiguiente, cuando son más fáciles de solucionar, las guardan y
cuando ya tienen una cantidad suficiente, reciben el premio
“gratuitamente”. Y lo decimos con gracia porque la colección de
resentimientos le permite a la persona asumir actitudes sin sentimientos
de culpa aprovechando el hecho de tener muchas disculpas para hacer
algo. En el campo de los sentimientos humanos las figuritas postales se
forman de acontecimientos muy importante de gran impacto, que las
1021
personas transforman en fuertes resentimiento utilizables para conseguir
lo que desean.
Símbolos de amor
Los símbolos de amor son caricias muy potentes que la persona que las
recibe interpreta como evidencias de amor. Es importante que cada uno
de nosotros s de esos símbolos de amor nos satisfacen y nos dan la
sensación de ser amados.
Nido
Por mal que estén las cosas, si queremos siempre podemos mejorarlas.
Un deseo de sentirse bien. Mirar alrededor, ver los colores, sonreír y
volver a amar la vida. Al fin y al cabo, se puede resolver una dificultad con
mucho sufrimiento o con mucha serenidad.
Permisos y prohibiciones
Durante la niñez, las personas escuchan muchos no es, de los cuales

algunos son adecuados (¡no pongas la mano en el fuego!), y otros no
tienen sentido (¡no llores!).
Esos no es encierran ideas limitantes denominadas prohibiciones.

Algunas personas escuchan tantos no es que terminan sintiendo un
miedo indiscriminado, cuando tienen cualquier deseo, piensan
restrictivamente.
Autocaricias
Hasta ahora hemos hablado de las caricias que una persona le hace a
otra, de pedir caricias, de caricias que las personas intercambian. Las
situaciones de estrés son aquéllas en que las personas se hacen más
autocaricias, y éstas, de acuerdo con su autoestimación, serán positivas o
negativas. Hay personas que funcionan como perseguidoras, tienden a
hacer caricias agresivas, y las salvadoras, caricias de lástima. Sin
embargo, a través de las autocaricias, los individuos pueden ser
perseguidores, salvadores y víctimas de sí mismos y, de esa manera,
hacerse ¡as caricias que necesitan para seguir adelante en su meta de
vida (sin necesidad de su mamá ni de su papá).
A veces es más potente una autocaricia que una caricia externa, puesto
que al fin y al cabo, nosotros nos manejamos, es decir, si pretendemos
castigarnos por algún motivo, puede ser porque todo anda bien en
nuestra vida, o alguna cosa salió mal, podemos tener la seguridad de que
seremos para nosotros mismos los mejores verdugos de la faz de la tierra.
Sin embargo si nuestra intención es cuidar bien de nosotros mismos, con
cariño, inteligencia y placer, entonces en vez de estimular un circuito
1022
negativo de autocaricias, desarrollaremos un circuito positivo.
El patrón de caricias que alguien recibe de los demás puede

transformarse en el patrón de autocaricias. Muchas veces alguna persona
no recibió en la infancia todas las caricias que necesitaba, pero hoy en día
ella misma puede ser los padres ideales que necesita y cuidarse con
mucho cariño, atención y sabiduría.
Los mensajes para recibir caricias “camisetas”
Mientras somos niños, nuestro cuerpo recibe determinados tipos de

caricias que terminan por determinar en nosotros posturas corporales,
gestos, tono de voz, mirada, expresión facial, etc. Esas posturas las
estaremos empleando a lo largo de la vida como manera de recibir
caricias. De tanto repetirnos esas expresiones, ellas terminan formando
parte de nuestras características físicas, de manera que muchas veces
cambiamos interiormente, pero la postura física continua.
Cambiar las autocaricias
En lugar de permanecer hundido, hiriéndose y sufriendo porque tiene

algún problema, comience a cuidarse mucho, aunque no se halle en buen
momento. Una autocracia importante en ese momento es que cada uno
trate de cuidar de sí mismo lo mejor que pueda e identificar la necesidad
del momento para que pueda sentirse bien, independientemente de los
demás.
Si usted no acepta las caricias de los demás, es posible que

inmediatamente después comience a reclamar que nadie les está
prestando atención (aunque sí lo estén haciendo).
Cambio
Es importante sentir que se pueden cambiar las caricias. Existe un mundo

infinito de posibilidades para realizar, hasta que la persona consiga ser un
príncipe feliz y logre hacer y recibir las caricias que desea, tener las
personas alrededor como lo desea, tener una estructura de vida de
realización, ser espontáneo, feliz, satisfecho.
Evidentemente las caricias, que recibía no eran las que quería recibir.
Pero las caricias, cualesquiera que sean, siempre alimentan.
Nuestro mayor regalo
En el momento de la concepción, cada uno de nosotros recibe un regalo,

que es nuestra propia vida. Podemos pensar que recibimos ese regalo.,
de nuestros padres, de Dios, de las enzimas que permiten la fecundación
del óvulo. Obviamente, la vida podría ser solamente un regalo vivo. Y
1023
nuestra vida es algo vivo. Una de las consecuencias de recibir un regalo
es tener que cuidar ese regalo. Las caricias tienen mucha relación con ¡a
misión de alimentar ese regalo vivo.
CITAS CLAVES:
Pág. 1: “Hay más puntos sensibles en nuestro cuerpo que estrellas en un

cielo invernal”. Roberto Shinyashiki..
METODOLOGÍA:
Este es un manual, que complementa sus escritos en los cursos de

psicoterapia en el afecto, en donde el Autor muestra métodos de
promoción dentro del análisis transaccional.
CONCLUSIONES:
El Autor pretende proporcionar diversas posibilidades de explorar el

afecto, las relaciones interpersonales y la reciprocidad en el intercambio
de “caricias” con nosotros y con los que nos rodean. Enseñando varias
posibilidades para lograr la autorrealización obtenida a través de
relaciones satisfactorias y equilibradas.
1024
TÍTULO: Pensamiento Y Afecto En Nietzsche Y

Spinoza
AUTOR: Gustavo Chirolla
PUBLICACIÓN: Junio 1992
UNIDAD PATROCINANTE: Ninguno
PALABRAS CLAVE:
Deseo: Se entiende la potencia de obrar del hombre en cuanto

Determinada por una afección cualquiera. (Pág. 54)
Afecto: Es una idea en la mente de una afección del cuerpo; todo

cuanto acontece en el cuerpo acontece en la / mente sin
Que por ello haya interacción. Idea que actúa sobre otras.
(Pág. 77)
DESCRIPCIÓN:
Esta ponencia se propone presentar un asunto clásico: et por del

pensamiento sobre las pasiones. Spinoza y Nietzsche intentan liberar la
existencia las más fuertes de las pasiones: el resentimiento. Para ello
cuenta el primero con su singular idea de Dios; con la idea del eterno
retorno para el segundo el conocimiento verdadero de Dios como
causalidad inmanente produce un incremento de la fuerza de existir en
quien lo adquiere. Como acto estético del pensamiento, como
experimentación paródica, el eterno retorno configura una transformación
de la existencia, una existencia que abandona el tiempo de la redención.
FUENTES:
• NIETZSCHIE, F. La ciencia jovial. Caracas 1985

• SPINOZA, B. Ética, Madrid 1984
• NIETZSCI-IE, F. Genealogía de la moral, Madrid 1983
CONTENIDO:
I.
El pensamiento es movido a considerar, por la fuerza de un afecto. Si el

afecto es una idea se trata entonces de una idea que actúa sobre otras.
1025
Spinoza nombra dos tipos de afectos: las acciones y las pasiones. Todo lo
que existe tiene una potencia de actuar, un afecto será activo cuando es
una idea adecuada y pasivo cuando es una idea inadecuada o confusa.
Las pasiones son ideas confusas por cuanto son comprendidas por la
potencia de una causa exterior comparada con la nuestra. Las pasiones
están íntimamente ligadas con la esencia. Spinoza las divide en alegres y
tristes.
La potencia de la mente sobre los afectos consiste en:
• El poder separar los afectos de la causa exterior que imaginamos

confusamente y poder unirlos a otros pensamientos.
• El poder recibir entre varios afectos una propiedad que le es común de
manera que queden reunidos en un mismo concepto.
• El poder remitir las imágenes de las cosas exteriores que nos afectan a
la idea de Dios. El afecto se entiende entonces como algo que se da
necesariamente en la naturaleza, esto es, en Dios.
Podríamos decir que el amor intelectual a Dios es una especie de amor

facto, en el sentido en que con él se da una afirmación de lo necesario: el
conocimiento es una afirmación de la existencia por vía de la necesidad.
II.
Nietzsche intenta contra Spinoza una última desdivinización de la

naturaleza, duda de ese poder sobre los afectos que reposa en el
conocimiento de lo eterno e inmutable.
Nietzsche ha afirmado la vida a de ser un experimento de los que

conocen” En este sentido la vida es el medio en que el conocimiento se
convierte en una heroica aventura de experimentación.
La existencia es colocada en una condición digna de experimentación, la

invención aquí consiste en imprimirle la imagen de la eternidad a la vida
misma. Aquí también se da una especie de amor facto, la afirmación
suprema de la existencia, donde el azar y él sin sentido que le pertenecen
en cada instante son queridos eternamente.
CITA CLAVE:
Pág. 34: “Si el afecto es un ideal se trata entonces de una idea que actúa
sobre otra”. Gustavo Chirolla.
METODOLOGÍA:
Ponencia
1026
CONCLUSIONES:
El pensamiento es movido a considerar, por la fuerza de un afecto. Si el

afecto es una idea se trata entonces de una idea que actúa sobre otras.
Los afectos pueden remitirse a nuestra esencia y explicarse sólo por ella,
como algo que se da y puede darse en ella en virtud de la manera como
está constituida.
1027
TÍTULO: ARITOTELIS METAPHYSICA,

TRADUCCIÓN: METAFÍSICA DE
ARISTÓTELES
AUTOR: ARISTÓTELES
PUBLICACIÓN: Madrid España, 1982. Ed. Gredos. 828

páginas.
PALABRAS CLAVES:
Causa: La materia inmanente de la que algo se hace

(Pág. 218)
Esencia: Causa formal, la que hace que algo sea lo que es

(Pág. 92)
Naturaleza: La generación de las cosas que crecen, aquello de

donde procede en cada uno de los entes naturales el
primer movimiento. (Pág. 227)
Verdad: Lo que es para las demás cosas causa de que sean

verdaderas (Pág. 87)
DESCRIPCIÓN:
Es la traducción de Valentín García yebra, del los libros escritos por

Aristótes, en los cuales esta recopilados todos sus pensamientos
filosóficos. Tiene un total de páginas de 828. Prologo, selección
bibliográfica y la traducción de los libros y por ultimo el vocabulario
grecolatino.
FUENTES:
La esencia del tomismo, ed Yebra, Madrid, 1953

De aristotelis librorum ordine et auctoritate, Berolini, 1854
Le de sensu et sensato Dáristote, en melanges mandonet, 91, 94
J. tricot, La metaphysique, introduccion, pág XL.
1028
CONTENIDO:
Libro I
En su primer libro Aristóteles habla de la experiencia como éxito sobre el

conocimiento,
El sabio no solo es el que siente (común), sino el que conoce y enseña
los cursos el autor habla que es preciso adquirir la ciencia en las primeras
causas decimos en efecto que conocemos una cosa cuando creemos
conocer su causa primero). Las causas de dividen en 4: de donde
proviene -sustancia, -esencia, -materia o sujeto principio de movimiento,
causa final.
Realiza una descripción de amor y deseos según los filósofos Hesiodo,

Parménides, Empédocles entre otros. Así mismo trata los temas de la
amistad y el odio a si mismo. Habla de la división de la causa no habiendo
el principio del movimiento sino diversos contrarios. Según Empédocles
fue el primero en decir que eran cuatro los elementos llamados de
especie material y las acotaciones sobre el mismo tema de Leucipo y
Demócrito.
La naturaleza de los números, su desarrollo y su correspondencia en la

armonía con las afecciones y con las partes del cielo y con el orden
universal.
El autor habla de las enseñanzas de platón, Primero: la quinidad para las

demás cosas y el UNO (Como causa de la quinidad). Y segundo: La
relativa a la materia que constituye el objeto.
En resumen Aristóteles expone brevemente en esta primera parte quienes

y de que modo han hablado de los principios y de la verdad,
posteriormente aclara sus opiniones sobre dichas teorías de los filósofos
(Pitágoras, Platón).“Todo aprendizaje se realiza a través de
conocimientos previos, totales o parciales, tanto si procede por
demostración como por definiciones” Pag. 80
LIBRO II
El autor se basa en la investigación de la verdad “no conocemos verdad

sin conocer la causa”. Lo acustumbrable es lo mas fácilmente conocible.
Así mismo Aristóteles define la Esencia como causa formal, la que hace
que algo sea lo que es, de la misma manera define la Verdad como lo que
es para las demás cosas causa de que sean verdaderas.
1029
LIBRO III
Aristóteles define en este libro las diversas opiniones diferentes de la suya

en relación a la ciencia y las dificultades de dichas opiniones. La primera,
al problema: corresponde a uno o varias ciencias investigan las causas y
es propio de la ciencia (metafísica). Segundo, si los principios son
determinados números o específicamente.
Y si los de las cosas corruptibles y los de las incorruptibles son mismos o

diversos y si son incorruptibles todos o incorruptibles los de las cosas
incorruptibles. Define Axioma como accidentes propios partiendo de
opiniones comunes. Los principios de los entes serán tantos cuanto sean
los géneros primeros, de suerte que el Ente y el Uno serán principios y
sustancias.
LIBRO IV
Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto a ente y lo que le

corresponde de su yo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las
que llamamos particulares, Aristóteles realiza un análisis del ente y su
orden a un solo principio, se dicen entes por que son sustancias.
Ela utor explica que el Uno es Objeto único que se contempla tanto en la
negación como en la privación; si el ente y el UNO son lo mismo y una
sola naturaleza por que se corresponden como el principio y la causa.
Así pues, esta claro que corresponde a una sola ciencia razonas acerca
de estas nociones y de la sustancia y es propio del filósofo poder
especular acerca de todas las cosas.
Aristóteles hace un análisis de las opiniones e impresiones y la necesidad

de estas para conocer los que yerran en su opinión, también habla de las
contradicciones a los contrarios citando a los filósofos que los han
analizado antes que él.
Lo a que en el razonamiento solo buscan la fuerza, buscan lo imposible;

pues reclaman poder pedir cosas contrarias, diciendo directamente cosas
contrarias. No se debe decir lo que parece, sino que es lo que parece
aquel, a quien parece y cuando parece y como parece todo lo pensado o
entendido, o lo firma o lo niega la mente.
Lo que cambia es necesariamente el ente, pues el cambio se produce de

algo a algo. Pero tampoco es verdad que toas las cosas estén quietas o
se muevan alguna vez, hay algo que siempre mueve las cosas y que se
mueven, y el primer motor es inmóvil él mismo.
1030
LIBRO V
Inicia con la definición de Principio: Punto de una cosa desde donde

alguien puede comenzar a moverse, y la de causa: materia inmanente de
la que algo se hace. Además Aristóteles define causa y principio y su
influencia en las especies y da como ejemplo que el hombre es causa de
la estatua.
Y metafóricamente se llama elemento a lo que siendo uno y pequeño es

util para muchas cosas a lo primero, lo inmanente y específicamente
indivisible en otra especie, de lo que algo esta compuesto.
La virtud y el vicio son cierta parte de las afecciones pues manifiesta

diferencias del movimiento y de la actividad según las cuales actúan o
reciben la acción del otro, bien o mal, las cosas que están en movimiento.
Libro VI
Aristóteles busca los principios y causas de los entes en cuanto a entes

toda ciencia basada en la razón o que participan en algo del razonamiento
versa sobre causas y principios.
Las ciencias tratan acerca de él no del ente en general ni en cuanto ente,

son especulativas como la matemática. Entre los Entes hay unos que son
siempre del mismo modo por necesidad y otros no son por necesidad. “No
hay ciencia del accidente” “pues toda la ciencia es de lo que se da
habitualmente”.
´
De esta manera se puede enseñar y aprender. Aristóteles indaga sobre
que principio y a que causa le lleva la reducción de si la causa material o
es la final o a la eficiencia si el principio de lo que sucede por azar y no
hay generación de principio.
Finalmente Aristóteles concluye que el Ente se dice en varios sentidos,

primero liquidad y algo determinado y segundo o cantidad de los demás
predicados. Hay que considerar las causas y los principios del ente mismo
en cuanto ente.
LIBRO VII
Aristóteles retoma El Ente y analiza si el ente equivale a la sustancia que

significa esta y donde se da (cuerpos), los cuatro sentidos Principales de
la sustancia para llegar a la esencia. Para concluir que “sentido la esencia
es lo mismo y en que sentido no es lo mismo que casa cosa en
particular” “Unas cosas se generan por naturaleza y otras por arte y otras
espontáneamente y todos los que se generan llegan a ser por obras de
algo y desde algo”.
1031
Las cosas son generadas a través de la naturaleza y las demás
generaciones se llaman producciones. “es preciso, en efecto que lo que
genera sea siempre divisible, y que lo uno sea materia y lo otro especie”.
La definición es un enunciado y todo enunciado tiene partes y en la

misma relación de enunciado con su objeto esta también la parte del
enunciado con la parte del objeto
“Los componentes que son parte del enunciado y en los cuales este se
divida, son anteriores al compuesto, todos o algunos”.
Aristóteles concluye que “será una especia de muchas cosas cuya

especia es manifiestamente diversa y será posible reducir a una especia
en si todas las cosas y negar que sean especies en si la de todas las
cosas y negar que sean especiales las otras pero así, todas las cosas
serán una”.
Aristóteles estudia las definiciones que se hacen por división y después

la divide siguiente “ No es posible definir ni demostrar las substancias
sensibles singulares, por que tiene materia cuya naturaleza es tal que
pueden existir y no existir, por eso todas las que entre ellas son singulares
son corruptibles”. Aristóteles busca la causa por la cual es algo (y esta
causa es la espedida) y esta causa es la sustancia.
LIBRO VIII
Objeto de la investigación causa y principio y los elementos de las

sustancias, entre estas esta admitidas las sustancias físicas como el
fuego, la tierra, el agua y el aire.
Las demás sustanciáis son cuerpos simples como las plantas, los
animales y partes de otros: la esencia y el sujeto.
El género es mas que sustancia que las especiales ya que la esencia de

una sustancia y su enunciado es la definición. Todas las sustancias
sensibles tienen materia y es la sustancia de sujeto en un sentido y la
materia y en el otro el enuncia la forma. Puesto que la sustancia como
sujeto y como materia es reconocida por todos y esta es la que esta en
potencia.
Acto y enunciado son diferentes para cada materia para una es

composición y mezclas aunque las cosas procedan del mismo elemento
primero define cual es la materia y la producción de diferentes por obra de
la causa eficiente Matria puede ser inteligible o sensible.
LIBRO IX
Sentidos de UNO lo continuo por la naturaleza y lo que es un todo, el

singular y el universal y todo es UNO por ser indivisible unas veces su
movimiento otras veces su intelección o su enunciado.
1032
Aristóteles habla de la medida numérica o las diferentes medidas y toma
a el UNO como medida de las cosas por que se conocen sus
componentes de la substancias dividida según cantidad “Lo dividido o lo
divisible se llama pluralidad y lo indivisible o diviso UNO”.
Son propios de la primera identidad semejanza e igualdad, son propios de

la pluralidad alteridad desemejanza y desigualdad. “La contrariedad
primera es la posesión pero no toda la posesión sino la perfecta”.
La sabiduría es la ciencia acerca de los principios, uno de los contrarios

se dice por privación. En que constan los intermedios de los contrarios
que no pertenecen al mismo genero. “La corruptibilidad será
necesariamente la sustancia de cada una de las cosas corruptibles o
estará necesariamente en su sustancia”.
LIBRO XI
Aristóteles estudia los principios demostrativos y sobre las cuestiones

que encierran dificultad retornan contrarias. “Lo mismo da que la
reducción del ente tenga como reto al ente, que el UNO. En efecto si no
son una misma cosa sino distintas, al menos se convierten, pues uno es
también de algún modo ente y el ente es Uno”.
“Las proposiciones contradictorias no pueden ser. Simultáneamente

verdaderas acerca de lo mismo ni los contrarios puesto que toda
contrariedad implica privación”. No acepta la opinión de Heráclito ni
Anoxágoras.
Toda ciencia busca algunos principios a causas para cada uno de los
objetos que constituyen su dominio. Ninguna de las ciencias tradicionales
se ocupa de lo accidental por que no hay causas y principios, por el
contrario todo seria por necesidad. La finalidad se da en las cosas que se
generan por naturaleza o por pensamiento y la suerte es causa accidental
en las cosas que se producen según previa elección de los fines por eso
la suerte y el pensamiento se refieren a lo mismo.
Es imposible que haya un cuerpo infinito y un lugar para los cuerpos si

todo cuerpo sensible tiene peso o levedad pues o se moverá hacia el
centro o hacia arriba, el punto no es lo mismo que la unidad pues los
puntos pueden tocarse, pero las unidades no, aunque si seguirse y entre
ellos puede haber algo intermedio, pero entre estos no.
LIBRO XII
La especulación de Aristóteles versa sobre la sustancia, pues busca los

principios y las causas de las sustancias. Hay tres clases de sustancias, la
primera la sensible (eterna, corruptible), segundo eterna y la inmóvil. Así
como la materia la naturaleza y la compuesta.
1033
Aristóteles define cuales y cuantas son los principios de las causas
sensibles y en que sentido son los mismos y en que sentido son
diferentes. “Lo relativo al entendimiento planea algunos problemas.
Parece en efecto ser el mas divino de los fenómenos: pero explicar como
puede ser tal, presenta algunas dificultades”. Sustancia de las cosas
sensibles cual es con el estado de la física sobre la materia.
LIBRO XIII
Aristóteles indaga además de las sustancias sensibles, si hay alguna

inmóvil y eterna o no la hay y si hay alguna inmóvil y eterna o no la hay y
si la hay cual es? Y exponer lo que la gente piensa sobre esto.
Exposición de problemas
Investiga si además de las sustancias sensibles hay una móvil y eterna.

“si existen las cosas matemáticas, estarán o bien en las cosas sensibles”
Los objetos que estudia la astronomía existirá a parte de las cosas
sensibles, igual que las que estudia la geometría.
“será verdad decir que las cosas matemáticas son absolutamente, y que
son tales como dicen. Y así como es absolutamente verdadero decir que
las demás ciencias tratan de un objeto determinado, pero no del accidente
sino de aquello que constituye el objeto de cada una”.
“El bien y la belleza son cosas diversas, los que afirman que las ciencias
matemáticas no dicen nada acerca de la belleza o el bien se equivocan”.
La sustancia significa lo mismo en el mundo sensible que en el mundo de
las ideas. Varios paradigmas, varias especies(el hombre, animal, y lo
bípedo) y al mismo tiempo también el hombre en si.
“parece imposible que la sustancia este separada de aquello de lo que es
sustancia.
Si el número matemático es uno solo, no cabe que las ideas sean los
números pero si las unidades son combinables no cabe que este numero
sea matemático por que el número matemático se compone de unidades
indiferenciadas.
“Sostener que las unidades son diferentes de cualquier modo es absurdo

y ficticio pues ni en sentido cuantitativo ni cualitativo vemos que una
unidad se difiere de otra y un numero es necesariamente igual o
desigual”.
Aristóteles aclara que si las ideas son números, ni cabe que todas las
unidades sean combinables entre si de ninguno de los dos modos. Pero
tampoco es aceptable lo que dicen acerca de los números otros… …que
no admiten la existencia de las ideas
1034
Aristóteles habla “sobre las doctrinas de los que afirman que hay otras
sustancias además de las sensibles”.
Elementos de las palabras ALFA y BETAS, innumerables silabas

semejantes “si en efecto los principios tienen que ser universales, también
lo que procede de ellos tiene que ser universal”.
LIBRO XIV
“Todo se genera a partir de contrarios como inherentes a un sujeto. Por

tanto los contrarios necesitan en grado sumo tener un sujeto”.
Uno significa medida de laguna pluralidad, y numero pluralidad medida y

pluralidad de medidas, por eso es razonable que uno no sea numero,
pues tampoco la medida es medidas sino que son principio tanto la
medida como el uno.
Aristóteles examina de una manera general si es posible que las cosas

eternas consten de elementos. Como el ente puede ser entendido como
sustancia, pues las cosas que generan son números, longitudes y
cuerpos. “es necesario suponer para cada cosa el Ente en potencia y
mucho mas necesario aún, como hemos dicho, no limitar la indagación a
los de la misma categoría”.
Todo número en efecto significa una cantidad y también la unidad. “Es

absurdo hacer que el lugar se de simultáneamente con los sólidos
matemáticos y decir que en algún lugar estarán, sin decir qué es el lugar”.
Aristóteles se pregunta cual es el bien que se deriva de los números por

el hecho de que la mezcla se ajuste a un número, las relaciones de la
mezcla consiste en una adición de números, no en números.
“En cada categoría del ente se da, en efecto, lo análogo: como lo recto en
la longitud, así es lo plano en la longitud, quizá lo impar en el número, y,
en el color lo blanco.” Los números contenidos en las Especies no son
causa de los armónicos y otros semejantes, por este motivo no son
necesarias las especies.
METODOLOGÍA:
CITAS CLAVES:
Pág. 19: “Adquirir la ciencia en las primeras causas decimos en efecto

que conocemos una cosa cuando creemos conocer su causa primero).
Las causas de dividen en 4: de donde proviene -sustancia, -esencia, -
materia o sujeto principio de movimiento, causa final.”
1035
Pág. 80: “Todo aprendizaje se realiza a través de conocimientos previos,
totales o parciales, tanto si procede por demostración como por
definiciones”
Pág. 165: “Así pues, esta claro que corresponde a una sola ciencia
razonas acerca de estas nociones y de la sustancia y es propio del
filósofo poder especular acerca de todas las cosas”
Pág. 203: “Lo a que en el razonamiento solo buscan la fuerza, buscan lo

imposible; pues reclaman poder pedir cosas contrarias, diciendo
directamente cosas contrarias”
Pág. 208: “No se debe decir lo que parece, sino que es lo que parece
aquel, a quien parece y cuando parece y como parece “todo lo pensado o
entendido, o lo firma o lo niega la mente”
Pág. 346: Para concluir que “sentido la esencia es lo mismo y en que

sentido no es lo mismo que casa cosa en particular”
Pág. 346: “Unas cosas se generan por naturaleza y otras por arte y otras
espontáneamente y todos los que se generan llegan a ser por obras de
algo y desde algo”
Pág. 355: “Las cosas son generadas a través de la naturaleza y las

demas generaciones se llaman producciones. Es preciso, en efecto que lo
que genera sea siempre divisible, y que lo uno sea materia y lo otro
especie”
Pág. 363: “La definición es un enunciado y todo enunciado tiene partes y

en la misma relación de enunciado con su objeto esta también la parte del
enunciado con la parte del objeto”
Pág. 367: “Los componentes que son parte del enunciado y en los cuales
este se divida, son anteriores al compuesto, todos o algunos”
Pág. 374: Aristóteles concluye que “será una especia de muchas cosas
cuya especia es manifiestamente diversa y será posible reducir a una
especia en si todas las cosas y negar que sean especies en si la de todas
las cosas y negar que sean especiales las otras pero así, todas las cosas
serán una”
Pág. 502: “La contrariedad primera es la posesión pero no toda la

posesión sino la perfecta”
Pág. 528: “La corruptibilidad será necesariamente la sustancia de cada

una de las cosas corruptibles o estará necesariamente en su sustancia”
1036
Pág. 697: “Si las ideas son números, ni cabe que todas las unidades
sean combinables entre si de ninguno de los dos modos. Pero tampoco
es aceptable lo que dicen acerca de los números otros… …que no
admiten la existencia de las ideas”
Pág. 717: Aristóteles habla “sobre las doctrinas de los que afirman que
hay otras sustancias además de las sensibles”
Pág. 742: “Todo se genera a partir de contrarios como inherentes a un

sujeto. Por tanto los contrarios necesitan en grado sumo tener un sujeto”
Pág. 742: “ es necesario suponer para cada cosa el Ente en potencia y

mucho mas necesario aún, como hemos dicho, no limitar la indagación a
los de la misma categoría”
Pág. 759: “Es absurdo hacer que el lugar se de simultáneamente con los
sólidos matemáticos y decir que en algún lugar estarán, sin decir qué es
el lugar”
Pág. 768: “En cada categoría del ente se da, en efecto, lo análogo: como
lo recto en la longitud, así es lo plano en la longitud, quizá lo impar en el
número, y, en el color lo blanco”
CONCLUSIONES:
• Todo aprendizaje se realiza a través de conocimientos previos, totales

o parciales, tanto si procede por demostración como por definiciones.
• corresponde a una sola ciencia razonas acerca de estas nociones y de
la sustancia y es propio del filósofo poder especular acerca de todas
las cosas.
• La virtud y el vicio son cierta parte de las afecciones pues manifiesta
diferencias del movimiento y de la actividad según las cuales actúan o
reciben la acción del otro, bien o mal, las cosas que están en
movimiento.
• Aristóteles busca los principios y causas de los entes en cuanto a
entes “toda ciencia basada en la razón o que participan en algo del
razonamiento versa sobre causas y principios.
• el Ente se dice en varios sentidos, primero liquidad y algo determinado
y segundo o cantidad de los demás predicados. Hay que considerar
las causas y los principios del ente mismo en cuanto ente.
• una especia de muchas cosas cuya especia es manifiestamente
diversa y será posible reducir a una especia en si todas las cosas y
negar que sean especies en si la de todas las cosas y negar que sean
especiales las otras pero así, todas las cosas serán una.
• No es posible definir ni demostrar las substancias sensibles
singulares, por que tiene materia cuya naturaleza es tal que pueden
existir y no existir, por eso todas las que entre ellas son singulares son
corruptibles.
1037
• Todas las sustancias sensibles tienen materia y es la sustancia de
sujeto en un sentido y la materia y en el otro el enuncia la forma.
• La sabiduría es la ciencia acerca de los principios , uno de los
contrarios se dice por privación. En que costan los intermedios de los
contrarios que no prtenecen al mismo
• Las proposiciones contradictorias no pueden ser. Simultáneamente
verdaderas acerca de lo mismo ni los contrarios puesto que toda
contrariedad implica privación
• La finalidad se da en las cosas que se generan por naturaleza o por
pensamiento y la suerte es causa accidental en las cosas que se
producen según previa eleccion de los fines por eso la suerte y el
pensamiento se refieren a lo mismo
• Los objetos que estudia la astronomía existirá a parte de las cosas
sensibles, igual que las que estudia la geometría.
• los principios tienen que ser universales y lo que procede de ellos
tiene que ser universal
• Todo se genera a partir de contrarios como inherentes a un sujeto. Por
tanto los contrarios necesitan en grado sumo tener un sujeto
• Como el ente puede ser entendido como sustancia, pues las cosas
que generan son números, longitudes y cuerpos. es necesario
suponer para cada cosa el Ente en potencia y mucho mas necesario
aún.
1038
TÍTULO: INTELIGENCIA Y RAZÓN
AUTOR: ZUBIRI, Xavier
PUBLICACIÓN: 1983, Alianza editorial sociedad de

estudios y publicaciones
UNIDAD PATROCINANTE: Sociedad de estudios y publicaciones de

la fundación Banco Urquijo.
PALABRAS CLAVE:
Pensar: Es el modo de acción de inteligir determinado

por las cosas reales ya inteligidas en
intelección previa, es actividad activada.
(Pág. 135)
Razón: Es la intelección en la que la realidad profunda

esta actualizada en modo problemático, y que
por tanto nos lanza a inquirir principal y
canónicamente, lo real en profundidad. Es un
nuevo modo de intelección determinado por lo
previamente inteligido: es intelección inquirente
en profundidad (Pág. 98)
DESCRIPCIÓN:
Este ensayo hace parte de una colección de tres volúmenes en donde se

intenta abordar desde un punto filosófico conceptos básicos como el de la
inteligencia Sentiente, el cual abarca todo el tratado expuesto por el autor.
CONTENIDO:
Capítulo I. Introducción
La impresión de realidad es trascendentalmente abierta. La realidad es

abierta en sí misma en tanto que realidad. Y en su virtud todo lo real lo es
respectivamente. La razón esta apoyada en la aprehensión primordial y
en todas las intelecciones afirmativas que el logos ha inteligido
sentientemente. Razón no es razonamiento. La diferencia entre logos y
razonamiento es, en efecto, esencial. Ambos son ciertamente un
movimiento desde la cosa real. Pero este movimiento es en el logos un
movimiento desde una cosa real hacia otra, mient5ras que en, razón se
trata de un movimiento desde una cosa real hacia la pura y simple
1039
realidad. Son dos movimientos, esencialmente distintos este movimiento
de la razón es llamado marcha.
Es una marcha desde una cosa real a la pura y simple realidad. Toda
marcha es movimiento pero no todo movimiento es marcha.
Sección I. La marcha misma del inteligir
En la marcha se intelige marchando y se marcha inteligiendo. No es una

marcha del inteligir, es un modo de intelección, marcha intelectiva. En
cuanto intelectiva es un modo de actualizar lo real.
Capitulo II. Que es marcha
La intelección aprehende sentientemente las cosas en su formalidad de

realidad. Y esta formalidad impresivamente sentida es intrínseca y
constitutivamente abierta en cuanto a realidad. La realidad esta abierta en
sí misma hacia otras cosas reales sentidas o santibles en la misma
impresión de realidad. Es decir, la apertura determina en excedencia
respectiva un campo de realidad.
Las cosas reales intelectivas en imprehension primordial y una intelección

campal, no solamente son tales y cuales cosas reales. Al inteligirlas no
intelijo tan solo que son tales o cuales sino que al inteligir que son tales o
cuales intelijo también “a una” que son meras realidades, que son pura y
simple realidad. La realidad como realidad es constitutivamente abierta,
es trascendentalmente abierta. En virtud de esta apertura, realidad es una
formalidad según la cual nada es real sino abierto a otras realidades e
incluso a la realidad de sí mismo. es decir, toda realidad es
constitutivamente respectiva en cuanto a realidad. Campo y mundo no
son idénticos, pero tampoco son independientes. Al inteligir
sentiementemente esta cosa real, intelijo “a una” sentientemente que es
una realidad, esto es intelijo que esta cosa es un momento de lo puro y
simplemente real.
En el campo inteligimos ya el mundo. Recíprocamente, la pura y

simplemente realidad, el mundo, es la función trascendental del campo.
Puede decirse que el campo es el mundo sentido. Por ello decirse que de
una manera impresiva el mundo es también sentido en cuanto mundo.
Pero su impresión de realidad es la misma que la de esta cosa real
sentida en y por si misma o sentida campalmente. La marcha se da desde
una intelección efectiva. Esta intelección no es forzosamente tan solo la
aprehensión primordial de algo real, sino que además es siempre una
intelección en la que hemos inteligido ya, o cuando menos hemos
intentado inteligir, lo que eso es en realidad. La marcha es siempre
marcha desde una gran riqueza intelectiva de lo real. El mundo es
formalmente mundo abierto de realidad, por esto es por que las cosas
reales intelegidas en el campo intentan determinar una marcha de lo que
las cosas son en la realidad.
1040
En la marcha el movimiento esta fundado y mesuradamente determinado
por la previa intelección de pura y simple realidad. Se “afirma” lo que es
en la realidad mundanal algo ya actualizado en aprehensión primordial y
campal. Se busca realidad dentro de “la” realidad, allende las cosas
reales sentidas, según una mesura de realidad. En una búsqueda radical
en un mundo abierto en sí mismo.
Capítulo III. La marcha en cuanto intelección
Inteligir en la búsqueda no es estar a la búsqueda de una elección sin que

es una búsqueda en la que se intelige buscando y en el buscar mismo. El
inteligir no solo tiene carácter de actividad, sino que es un modo de
intelección. La actividad determina la intelección, y la intelección
determina la actividad. En cuanto modo de intelección la actividad
pensante ya no es mero pensar sino que es algo distinto: es razón, es el
carácter intelectivo del pensar. La actividad del inteligir en cuanto
actividad: pensar
La ejecución misma puede adoptar cuando menos dos formas, por un

lado es pura y simplemente una acción ejecutada que tiene “su” acto
correspondiente, se dice que el ejecutor simplemente esta en acción; es
el, “estar en acción”, la actividad del inteligir es lo que formalmente se
llama pensar. El pensar se va inteligiendo, se va actualizando lo real pero
pensadamente. La propia sensibilidad humana no es receptividad, no es
mero recibir afecciones, sino que es física presentación de lo
impresionante como real esto es alteridad, sensibilidad interactiva. El
pensar como actividad es inteligir que es, envuelve formalmente aquello
que la activa: no es tan solo que sea la realidad la que activa la
inteligencia en esa forma de actividad que constituye el pensar, sino que
inteligir la realidad en cuanto activante, es un momento intrínseco y formal
de la actividad pensante misma en su virtud, el pensar posee ya actual y
físicamente en sí mismo la realidad en la cual y según la cual se piensa.
La actividad pensante en cuanto intelectiva: la razón. El pensar tiene el

carácter intelectivo de un sopesar lo real “en” la realidad misma para ir
“hacia” lo cual dentro de aquella. Pensar es pensar intelectivamente. Se
pesa es sospesa la realidad. Y este peso intelectivo de la realidad son
justamente las razones. Hablando así de “razones de peso” la realidad
que la razón tiene que alcanzar no es la nuda realidad, esto lo hizo ya la
intelección en la aprehensión primordial y hasta en todas afirmaciones
campales ulteriores.
1. Que es razón
La formalidad de la realidad tiene dos momentos, uno que es llamado

individual: Es la formalidad de realidad de cada cosa real determinada.
Pero cuando se aprehende varios reales, inteligimos que cada una de
ellas determina ese momento de realidad. Según el cual decimos que
1041
cada una esta en el campo de realidad. La formalidad de realidad es
ahora no solo formalidad real sino ámbito de realidad. Es un ámbito
trascendental que abarca todas las cosas sentidas o sensible. La razón es
un modo de intelección que tiene tres momentos propios. Es ante todo
una intelección en profundidad. Es en segundo lugar, una intelección
mesurarte, una intelección de lo real principal y canónica. Es finalmente
una intelección de carácter inquirente. La unidad intrínseca de estos tres
momento constituye la razón como modo de interacción. La razón no es el
órgano de las evidencias absolutas, sino el órgano de la marcha de la
intelección en profundidad entra ya de lo real inteligido sentientemente.
2. El orto de la razón
el campo es el mundo sentido en cuanto mundo, es la respectiva sentida

en “hacia”. Sentir algo como real es justo intelección Sentiente. La
intelección que la razón campal es modo, es la intelección Sentiente.
Sentiente no significa que su objeto propio, primario y adecuado es
sensible. Si no fuera mas que por esto, la unidad de la inteligencia y del
sentir seria meramente objetiva, y en tal caso la inteligencia seria
“sensible”. Se trata de que la propia intelección como cual es “Sentiente”,
no se trata de inteligencia sensible, sino de inteligencia Sentiente.
La razón siente la realidad en “hacia” la realidad. Su marcha es una

marcha en un “hacia” sentido, es marcha Sentiente que a campalidad de
lo real. Solo por que la intelección es sentiente, solo por eso hay que
inteligir campalmente en razón, la razón es sentiente. La razón es
originada no solo por ser algo dado por las cosas, no solo por ser modo
de intelección previa, no solo por ser razón de lo campal, sino que es
originada primaria y radicalmente por ser modo de intelección esto es por
ser razón sentiente. La razón es un modo de intelección sentiente, esto es
lo mismo que lo que hay que volver la intención para entender nuestra
idea. Lo normalmente intelectivo del sentir humano no esta en su
contenido sino en ser impresión de realidad. La intelección es “una” con el
sentir precisa y formalmente en el momento de alteridad, en el momento
de formalidad de sentir, la unidad formal de la intelección Sentiente se
halla en que lo forma (no solo de lo inteligido sino del inteligir mismo) es
idénticamente y físicamente el momento formal o formalidad misma del
sentir, de la impresión.
Por esto inteligir es inteligir sentientemente, y el sentir humano es sentir

intelectivamente. Aquí hay una impresión de la realidad, la cual por ser de
realidad es intelectiva y por ser impresión es sentida. El contenido del
sentir es realidad sentida tan solo por ser contenido de la impresión de
realidad. La razón es modo de intelección sentiente, y sintiendo la
remoción al mundo es como toda impresión de realidad, es
trascendentalmente abierta. El sentir humano es un primordio de razón, y
toda forma de razón es radicalmente y primordialmente un modo de estar
sintiendo la realidad. Es la razón sentiente, la razón en cuanto a
1042
intelección es una modulación intelectiva de la impresión misma de
realidad. intelección es de lo real en inteligencia Sentiente, es
formalmente impresión de realidad. Y la razón como modo de actualidad
intelectiva es un modo en la impresión de realidad. En la aprehensión
primordial o nuda intelección Sentiente, la inteligencia Sentiente siente la
realidad en sí y por sí en impresión como formalidad de lo sentido. La
razón no solo se mueve en la realidad sino que siente racionalmente la
realidad en la que se mueve, y se siente racionalmente que esta
moviéndose en ella. La razón no es primariamente algo meramente
lógica, sino que la razón intelige la realidad con esa fuerza coercitiva
propia de la realidad en la que esta, esto es con la fuerza de sentir la
realidad. En su inquirir, la razón siente inquirientemente la realidad.
La razón no es solo sensible sino Sentiente, no se trata de una reducción

sensualista de la afirmación y la razón. “sensualismo” significa que los
contenidos del juicio y de la razón se reducen formalmente a los
contenidos de las impresiones sensibles. La razón no es algo que vuela
por sí misma por encima de todo lo sentido. Por el contrario, la razón
misma es Sentiente, y la intelección racional es un determinado modo de
intelección e la propia intelección Sentiente.
3. Razón y realidad
La razón es un modo de intelección sentiente, por ello es intrínseca y

formalmente razón Sentiente. Sentir es sentir impresiones de las cosas,
es aprehender impresivamente las cosas. Los griegos y la filosofía
europea no han conceptuado que la inteligencia sea sentiente. La
intelección sentiente esta poseída por la fuerza de la realidad, lo real se
nos impone en diversas formas. La razón sentiente tiene que crear lo que
ha de inteligir por fundamentalidad estructural y dotar a lo real de esta
unidad para convertirla así en unidad coherencial primaria, esto es
esencia. Y esto que culmina en la intelección racional de la esencia de lo
real, caracteriza por entero a todas las intelecciones racionales: dotan a la
realidad de un contenido estructural libremente creado por actualización
de aquella en lo creado.
Capítulo IV. El objetivo formal de la actividad racional
1. Carácter formal del objeto de la razón
La razón es una intelección determinada en una de las direcciones del

“hacia” de lo real: el “hacia” en profundidad
1043
2. La unidad de las posibilidades determinante de la intelección de
lo real
La intelección racional se mueve en posibilidades reales, que

intelectivamente determinan la realidad profunda de un modo incoativo,
coligente y explicativo. Pero debemos dar un paso mas: averiguar como lo
real mismo conduce a la posibilidad.
3. Función determinante de lo real en la razón
Estar presente Sentiente de la posibilidad en cuanto posibilidad, es la

presencia Sentiente de lo que la realidad profunda “podría ser” en cuanto
que “podría”, es formalmente lo que constituye la sugerencia. Mente no es
formalmente idéntica a inteligencia.
Etimológicamente procede de una raíz indoeuropea mes que significaba

entre otras cosas el ímpetu, el ardor, la pasión, etc. En definitiva expresa
movimiento anímico. Pero no solo es eso por que no es un movimiento
como por ejemplo el movimiento pasional; en tanto que simple
movimiento esta pasión no es sin mas algo mental. El movimiento mismo
mental tan solo se lleva como momento suyo alguna manera de
intelección de la trayectoria y del termino de ese movimiento. El
movimiento que mens significa es siempre y solo el movimiento en cuanto
tiene momento intrínsicamente colectivo.
Sección 2. Estructura de la intelección racional: el conocer
Ni intelección es conocimiento, ni la estructura del conocimiento es

ciencia.
Capítulo V. Que es conocer
Las impresiones sensibles no son representaciones sino presentaciones.

Quien es representación es el conocimiento científico: pero
representación no en el sentido de sustitución de las impresiones por
otras intelecciones (Vor-stellen), sino en el sentido de re-explorar lo ye
representado (dar Stellen). En este sentido el conocimiento es re-
presentación, esto es re-actualización racional. Sin intelección Sentiente
no hay ni puede haber conocimiento.
La intelección Sentiente exige el conocimiento. Para colmar la

insuficiencia de la intelección, la intelección exige determinar no otra
intelección sino otro modo de la misma intelección; esto es lo
determinado, es una expansión de la intelección. Hay un ser de lo real, el
cual reúne el ser de lo sensible y el ser de lo inteligible. Esto no se trata
solo de ser, sino de realidad, y no de realidad inteligible, sino de realidad
en profundidad. Por esto sea cualquiera el sentido de aquella “opinión
verdadera” a que Platón alude, esta opinión verdadera no puede
1044
contraponerse a una verdad simpliciter, a la verdad de lo inteligible, por
que no hay dualismo de sentir e inteligir, sino que solo hay la unidad
formal y estructural del sentir y del inteligir en la intelección Sentiente.
De aquí resulta que la razón misma es Sentiente; y aquello a que nos

lleva sentientemente es la realidad profunda. Conocimiento es la
intelección en razón. Esta razón es una modalización de la intelección
Sentiente, es por tanto razón Sentiente. Conocer es obra de la razón
Sentiente.
Capítulo VI. Estructura formal del conocer
El conocimiento no es solo idéntico a intelección sino que tampoco es

idéntico a ciencia. Ciencia no es sino un modo, entre otros de
conocimiento.
1. La objetividad
la realidad profunda no es algo inteligido como “estar fundamentado”: es

realidad fundamento. Por tanto, l realidad profunda es fundamentalidad.
Lo primero que hacemos para conocer una cosa real ya dada es
situarnos sobre este ámbito es situarnos como fondo. Lo “profundo” es
por lo pronto “fondo”. Y ante este fondo la cosa real que estaba entre
otras cosas en un campo resalta como fundamentada en su profunda
realidad. La cosa sufre por tanto una especie de transformación: de estar
en el campo a estar sobre el fondo, a estar fundamentada.
Esta nueva condición, la cosa real queda así resaltada y es llamado

objeto. la cosa real ha quedado transformada en objeto real. No soy yo
quien proyecto la cosa real campal sobre el fondo de la realidad, sino que
es esa realidad misma la que, cuando es sentientemente aprehendida,
tiene el momento de un “hacia”lo profundo.
Apéndice el problema de las categorías
La diferencia esencial de los sentidos no esta en las cualidades que se

sienten, sino en el modo mismo según el cual las cualidades sentidas nos
están presentes como reales. Igualmente, el “re”, como modo “entre”
comprende formas distintas; los modos de la intencionalidad del “re”, etc.
El sistema de las categorías de contenido no es universal. Aristóteles ha
determinado sus categorías como modos de las sustancias, pero sobre
todo y en primera línea de las sustancias sensibles.
2. El método
El campo, lo sentido del mundo, es el sistema de referencia para la activa

intelección del mundo. Por esto todas las “ingenuidades” de la razón se
reducen siempre a una misma cosa: el mundo es formalmente idéntico a
1045
lo sentido del, al campo. El campo seria entonces la estructura formal del
mundo. Y en esto es en lo que estriba la ingenuidad. El campo no se de
por si estructura del mundo sino mero sistema de referencia. Y por su
momento de realidad es por lo que esta realidad campal constituye
principio de intelección racional. La posibilidad sentida, en cuanto sentida,
es sugerencia. La posibilidad sentida como sistema de referencia es
esbozo. Pero solo hay esbozo en la sugerencia si la intelección Sentiente
esta en actividad. Es el momento de actividad lo que distingue el esbozo
de la sugerencia. Sin embargo, no se identifican sugerencia y esbozo
pero solo hay esbozo en la sugerencia si la intelección Sentiente conoce
esbozo; el esbozo solo es esbozo para el conocimiento.
Esbozar es un acto puro y formalmente intelectivo. Esbozar, en efecto es

propio de la actividad intelectiva, y esta actividad es un modo de la
intelección, es la intelección activada por lo real mismo. Por consiguiente
no se trata aquí de una actividad humana “aplicada” a la intelección o
cosa similar. Experiencia no es un concepto univoco. Al hablar de
experiencia generalmente se piensa en lo que se llama experiencia
sensible. Y esto es sumamente equivoco, por que el vocablo tiene
distintas significaciones, todas aceptables para el lenguaje, pero no
idénticas como conceptuación, ni por lo que toca a “sensible”, ni por lo
que toca a “experiencia”.
En un primer sentido suele entenderse por experiencia la percepción, la

aisthesis, esto es el sentir, y por tanto las cualidades sentidas. En este
sentido experiencia se opone a lo que seria aprehensión intelectiva. El
llamado sensualismo entiende así filosóficamente que experiencia es
percepción (interna o externa, poco importa). Hacer la experiencia de algo
seria percibirlo. Pero esto es absolutamente inadmisible. “experienciar” no
es sentir. Y esto de un modo radical.
El sentir no siente solo las cualidades sin que siente también que esas
cualidades son reales. Lo sentido en la experiencia no es solo la cualidad
sino también su formalidad de realidad. Por tanto el sentir humano es
intelectivo puesto que aprehender algo como real es lo formalmente
constituido de la intelección. Un aun entendiendo el sentir como sentir
intelectivo, es admisible identificar, experiencia y sentir. Sin sentir no hay
experiencia, pero sentir no es formalmente experienciar. En el sentir, lo
sentido es algo formalmente dado. Lo experienciado no es algo dado sino
logrado. Lo sensible no es sino experienciable, pero no es formalmente
experienciado. La experiencia no seria un mero sentir sino esa habitud del
sentir según la cual sentimos la mismidad de una cosa a través de sus
innumerables variaciones, esto es la habitud de sentir algo como fijo y
estable.
El sentir siente cualidad (cualidad real) pero la experiencia seria un modo

de sentir una cosa “misma”. Es el concepto de experiencia que plasmo
Aristóteles y que llamo empeiría. Aristóteles pensó que el momento
1046
constitutivo de la experiencia es la mnéme, la retentiva: la reiteración de la
percepción, la percepción retinente, seria la experiencia. Pero esto es
insuficiente. Experiencia no es forzosamente esto que Aristóteles llamó
empeiría. Por que lo percibido y lo retenido no es sólo la cualidad sino, la
formalidad de realidad. Aristóteles separa tajantemente lo sensible y lo
inteligible, y por tanto jamás conceptuó ese sentir intelectivo cuyo
momento formal he llamado impresión de realidad. Sólo una razón
sentiente puede hacer probación. Experiencia como probación es la
inserción de un esbozo en la realidad profunda. Lo real no sólo se da
como real en la intelección sentiente sino que este dato “dato de “ lo real
no es dado también como “dato para” el pensar; la unidad intrínseca de
estos dos “dar” es justo el “dar que pensar”.
Cuando lo real está aprendido sentientemente en un campo, está entre

otras cosas reales de este campo. Y en esta aprehensión aprendemos lo
que cada una de ellas es en realidad desde las otras. El sentir humano es
un sentir intelectivo, y por tanto lo que nosotros hombres sentimos son
todas las cualidades sensibles pero en su formalidad de realidad. El
sentir, para los efectos de una filosofía de la inteligencia, es ante todo
impresión de realidad . La intelección de algo “hacia” no es un juicio ni
analítico /Leibniz), ni sintético (Hume Kant), porque el “hacia” no es un
momento conceptual sino un “hacia” sentido.
El mundo no es sentido como causa de mis impresiones sino como

mundalidad de la alteridad impresiva de lo real como real, la funcionalidad
en “hacia”, es precisa y formalmente el “por” en cuanto tal es algo
formalmente sentido. El sentir no es experiencia. Lo sentido es por s
propia índole experienciable. El “por” esta sentido, en otras palabras no es
solo accesible sino que está ya físicamente accedido en la intelección.
Pero este “por” tiene una compleja estructura. Que el “por” este
formalmente sentido no significa que sus diversos momentos
estructurales estén sentidos por igual. El “por”, en efecto es una
determinación de aquello que es campalmente real. Lo real campal es un
“que” sentido que nos lanza allende al campo. En su virtud la
funcionalidad es un momento sentido y dado en cada impresión. Cada
cualidad real sentida es sentida en y por sí misma como algo funcional.
La funcionalidad no es algo que concierne primariamente al juicio objetivo,

sino que pertenece al sentir mismo, a la impresión de realidad. La
experiencia no es un mejor sentir, ni como percepción sensible ni como
empeiría, sino que el mismo sentir pero en cuanto en él se lleva a cabo la
probación del “podría ser” libremente construido. La intelección campal no
sólo intelige la realidad actualizada “en” la intelección Sentiente, sino
también la “re” actualización en forma de juicio. Hace falta trascender el
orden de las acciones y hasta de las tendencias sentidas, para ir al modo
según el cual realmente es en fondo esta persona.
1047
3. La verdad racional
La intelección racional, el conocimiento, es una búsqueda aliende de lo

campal hacia su fundamento, esto es hacia lo que “podría ser” como
realidad mundanal. La verdad de la razón es la verificación. La razón
humana es razón Sentiente, siente que su marcha transcurre en la
realidad, y aquí está la firmeza de esta marcha intelectiva. Pero siente los
diferentes estadios de esta marcha como otros tantos tanteos, y el tanteo,
ya lo vimos es un modo de intelección de lo real: el tanteo de la realidad
nos da la realidad misma en cuanto “realidad tanteada”, esto es, la
realidad en un modo de lo tanteable.
La realidad está intelectivamente sentida y lo sentido mismo es sentido en

formalidad de realidad. El campo es el sistema de lo real sentido, y el
mundo es el sistema de lo real como forma de realidad. La intelección
inquirente es la intelección Sentiente en marcha. Es decir, la razón es una
modulación de la inteligencia Sentiente y por tanto en constitutivamente
razón Sentiente.
La razón Sentiente es intelección mesurante de la realidad de lo campal

en el mundo. Y en esta unidad intrínseca y formal de la intelección
Sentiente activada en intelección mesurante, consiste la intelección e
esbozo y por tanto en ella consiste la unidad intrínseca y formal de lo
lógico y de o histórico en la verdad racional.
En la intelección sentiente de la aprehensión primordial aprehendemos

formalmente lo real, tenemos imprevistamente lo real mismo como real.
La razón es idénticamente intelección profunda e intelección fundamental.
La razón es sentiente, es modulación de la intelección constitutivamente
sentiente. De esta nace, en ella se mueve y en ella concluye. En el mismo
caso esta el logos por ser sentiente.
Capítulo VII. El problema de la unidad de la intelección
La intelección sentiente es su modo de aprehensión primordial, el hombre

intelige en impresión la realidad como formalidad de la cosa en y por sí
misma.
Capítulo VIII. Estructura formal de la unidad de la intelección

sentiente
La intelección sentiente es formalmente una mera actualización de la cosa

como real en intelección sentiente. Comprender es en el hombre
comprender sentientemente, esto es imprevistamente.
1048
1. La unidad modal del acto
La estructura formal de inteligir, consiste en mera actualización de la cosa

como real en intelección sentiente. Comprende es en el hombre
comprender sentientemente esto, e impresivamente.
2. La unidad modal del inteligir
La intelección tiene dos fuentes: la nuda inteligencia sentiente y la

inteligencia modalizada, el entendimiento. El entendimiento no es signo
de la inteligencia sentiente modalizada desde la línea campal (logos) y
desde la línea mundanal (razón).
3. La unidad del inteligir como estado intelectivo
Para la psicología, estado es el modo aquiescente en que queda el sujeto

humano por una afección de las cosas.
CITAS CLAVES:
Pág. 312: “Conocimiento es aquella modulación de la intelección sentiente

que intelige la medida de la realidad de lo sentido, es la intelección que
consiste en inteligir racionalmente” Xavier Zubiri.
PÁG. 280: “Lo sentido, no por ser sentido deja de ser inteligido en
necesidad”. Leibniz.
METODOLOGÍA:
Este es un ensayo, el cual está compuesto por tres partes,

correspondientes a otros volúmenes: inteligencia sentiente (Alianza
editorial 1980), inteligencia y logos (Alianza editorial 1982), y éste
inteligencia y razón (Alianza editorial 1983). Este volumen está
comprendido por 8 capítulos los cuáles se distribuyen en 2 secciones,
cada una de ellas compuesta por 3 capítulos divididos en subcapítulos.
CONCLUSIÓN:
El inteligir sentiente determina dos tipos de intelección y por tanto de

saber, la intelección y el saber de que algo es real y la intelección y saber
de lo que esto es realmente. Solo la intelección sentiente determina la
dualidad entre real y realmente.
Como la facultad de realidad es la inteligencia que aprehende lo real en

impresión: es una inteligencia sentiente. El hombre aunque sienta lo
mismo que el animal, lo siente en formalidad de realidad, como algo “de
suyo”. Es un sentir intelectivo.
1049
La inteligencia sentiente no es una inteligencia sensible, esto es una
inteligencia vertida a lo que los sentidos le ofrecen, sino que es una
inteligencia estructuralmente una con el sentir. La inteligencia humana
siente la realidad.
Inteligir y sentir no solo se oponen, pesa s su esencial irreductibilidad,

constituyen una sola estructura, la misma estructura que según donde se
mire debe llamarse inteligencia sentiente o sentir intelectivo. La
inteligencia humana es inteligencia sentiente.
1050
TÍTULO: TIEMPO Y SISMO. Escritos De filosofía,

entre lo sentidos y la afectividad.
Disgregaciones antropológicas sobre el
tiempo y el sí mismo.
AUTOR: BALBÉ, Raúl
PUBLICACIÓN: 1998, Academia Nacional De Ciencia
UNIDAD PATROCINANTE: Centro de estudios filosóficos. Eugenio

Pucciarelli.
PALABRAS CLAVE:
Afectividad: Es en esencia lo que experimenta a sí mismo

sin la intermediación de los sentidos ni de un
sentido interno (Pág. 227)
FUENTES:
• Abraham Karl. 1.924. A short study of the development of the libido in:
selected papers on Psycho-Analysis. London.
• Bibring Edward. 1947. The so – called English school o f
Psychoanalysis.
• Freud Sigmund. 1914. On Narcissism: an introduction in: Collected.
• Lewin Bertram. 1960. The Psychoanalysis of elation. New York
DESCRIPCIÓN:
Este es un escrito elaborado con postulados filosóficos. El cual menciona

aspectos importantes de la vida afectiva en el hombre como son la razón,
los sentimientos, el tiempo y el espacio, contextualizando al hombre en
una afectividad ontológica.
CONTENIDO:
Primera parte. El tiempo como historicidad, tiempo objetivo y

ontologización del tiempo
Kant mostró que el tiempo es la condición de la sensibilidad toda, tanto

interna como eterna mientras que el espacio es la condición de la
sensibilidad externa, el tiempo que sentimos e intuimos en el fluir
cotidiano de la vida es el que también consideramos incluso en el tiempo
infinito que llamamos eternidad. El tiempo vivido, subjetivo es inseparable
1051
de toda reflexión sobre el tiempo auténtico que se revela a la consciencia
histórica y es por eso que en la experiencia del fluir temporal los
momentos transcurridos permanecen quietos, ya no son más y sentimos
que hemos perdido todo poder sobre ellos, mientras viene el futuro
vacilante y lento. En el hombre la última hora no procede del sentimiento
subjetivo del alma, sino de la condición previa de la libertad creadora del
espíritu.
Existe una ruptura en el equilibrio cuya morbilidad se sustenta en la

temporo espacialidad inestática de la vida (el ser es la vida), esto es la
afectividad, en el sentir y en la seducción de los sentidos por medio de los
cuales ejerce su atracción el mundo de los entes.
Segunda parte. Modificaciones de la temporalidad en la

psicopatología
El comportamiento humano depende no solo de la norma, sino de su

cambiante tolerancia. Los cambios desconcertantes de la afectividad se
dan generalmente con una exacerbación de la sensibilidad de los
sentidos, en cuanto un estar al acecho de señales, pendiente de
alucinaciones y vivir una existencia delirante (fenómenos del
esquizofrénico). La originalidad invade el sitio de lo originado, la
espontaneidad es desalojada por lo rebuscado y afecta el genio, cede el
ingenio y la simplicidad a la agudeza, a la extravagancia, la realidad es
sustituida por el misterio, lo oculto, lo laberíntico y complicado. Y i nos
referimos al hombre como ese entre los sentidos y la sensibilidad y la
afectividad, ha perdido aquí el centro de su equilibrio infinitamente alejado
de la vida, se presenta como lo muerto.
Tercera parte. Una locura inesperada o los efectos de un

medicamento para evitar la malaria
Existen medicamentos que pueden mezclarse con emociones de temor y

angustia, causando episodios de “locura afectiva” generando crisis al
interior del paciente.
Cuarta parte. Sobre la embriaguez y las drogas
La droga favorece la impresión de transiciones y las transiciones en las

que percibo el viaje de una realidad a otra, proporciona la certeza que es
más que una proyección subjetiva. En la vivencia de la angustia como
pérdida absoluta de significación discernimiento y finalidad, los sentidos
se agudizan al extremo cuando la tonalidad afectiva se reduce a la
indiferencia de no sentir nada y de cuya pasividad no puede huir. El
tiempo que es incesante fluir de la vida a sí mismo en la manifestación de
la afectividad, pareciera dejar brotar y la acción, la praxis se reduce a un ir
y venir desesperado, mecánico y absurdo, alimentado por los sentidos. La
exaltación de los sentidos, ya sea por estímulos externos o por cambios
1052
orgánicos, que también son externos respecto del cuerpo subjetivo, llenan
e intentan compensar el vacío de la afectividad que languidece.
La causa del aburrimiento está en uno mismo, se aburre el que no puede

entretenerse consigo mismo, se busca en lo exterior, por medio de los
sentidos que este sea la única fuente de pasatiempo.
Quinta parte. Se nos plantea la existencia humana entre los sentidos

y la afectividad
La afectividad es en su esencia lo que se experimenta a sí misma sin la

intermediación de los sentidos ni un sentido interno. En cambio la
sensibilidad es el poder de sentir algo y esta afección se realiza por
intermedio de un sentido y finalmente del sentido interno. Por eso “el
sentimiento no es ni puede ser jamas sentido”, ya que la recepción del ser
en el horizonte de la trascendencia, su recepción como ser otro en tanta
sensibilidad, esta ausente por principio del sentimiento y de su esencia.
La afectividad esencialmente invisible, se sustrae a la mirada intencional

de la conciencia y es por esa imposibilidad de principio que la atención
perturba el libre jugo de nuestros sentimientos. Todos los sentimientos
que derivan de las tonalidades fundamentales del ser mismo, el
sufrimiento, la alegría, encuentran en este principio de su unidad y de su
diversidad.
En cambio, en el ámbito de los sentidos se oculta el ser que solo se

manifiesta en lo inmediato, no representativo e invisible de la afectividad.
En la exterioridad del mundo toda existencia se quiebra como su propia
imagen, como una representación que se enajena de la afectividad y de la
experiencia de la vida. Se pierde cuando lo que le confiere la afectividad a
no reside en ella, se aliena cuando la ley de su desarrollo no es más la
suya sino la de un espíritu extraño.
CITAS CLAVES:
Pág. 227: “La afectividad nada tiene que ver con la sensibilidad con la
cual se le confunde desde siempre sino que le es estructuralmente
heterogénea” Henry M. L’ esence de la manifestation, Puf París 1.963.
Pág. 229: “La vida es el otro nombre de la afectividad y al mismo tiempo

del ser” Henry M. Vida y corporalidad en prensa. 1997.
METODOLOGÍA:
Este es un artículo, el cual está dividido en cinco partes, en donde el autor

desglosa las ideas importantes de la afectividad en el hombre en el
tiempo y en el espacio.
1053
CONCLUSIÓN:
Un enfermo mental siente de un modo indudable que es él y que existe,

pero creyendo en un todo al genio maligno hasta el punto de recurrir al
suicidio. Esta radicalmente expuesto a la exterioridad y hasta lo más
privado e íntimo se hace público. Cae bajo la potestad de los sentidos, de
la sensibilidad, cuando la fuente de la afectividad se agota.
La afectividad, la vida, es interioridad y en la exterioridad nadie la

encontrará jamás. Podemos perder nuestros bienes, pero si perdemos
nuestra interioridad habremos perdido todo.
Lo que viene no procede del futuro sino que es la llegada de la vida a sí

misma que se experimenta a través de la transparencia de la afectividad.
Cuando se apaga la afectividad como una peculiar tonalidad del devenir
como modificación de la llegada de la vida a sí misma y entonces la
existencia queda a merced de los sentidos.
En la patología la indiferencia afectiva es la dispersión de la existencia en

el ámbito de los sentidos que justamente ponen de manifiesto la
imposibilidad del enfermo de hacer otras experiencias que agreguen algo
nuevo a las tempranas. La sensibilidad y la afectividad son
estructuralmente heterogéneas.
1054
TÍTULO: EL DERECHO A LA TERNURA
AUTOR: Luis Carlos Restrepo
PUBLICACIÓN: 1194, Grupo Editorial 87 Ltda
UNIDAD PATROCINANTE: Arango Editores
PALABRAS CLAVE:
Amar: Es comenzar a navegar en un mar de

representaciones gratas y unificadas para terminar en
una zona de tormentas donde afectos no
semantizados, huellas táctiles y olfativas perdidas en
la noche de la memoria, retornan con oscura fuerza
para hacernos sentir una agonía melancólica. Pag 98
amar es entrar en una zona de fluctuación que revive
viejas heridas y saca a la superficie antiguas quejas
(Pág. 99)
Amor: Es un sentimiento de dependencia afectiva, es la

constatación de la debilidad compartida (Pág. 126)
Caricia: Conjunto de ceremonias que encarnan al otro, juego

en el que perdemos los limites, abrirse al mundo y
tambien a los abismos que nos surca (Pág. 84)
Cultura: Dispositivo para acondicionar cerebros (Pág. 79)
Sabiduría: Conocimiento sensorial y sentimental (Pág. 73)
Ternura: - Es un término medio entre el amor y el odio

(Pág. 102)
- Es el camino que recorremos cuando nos hemos
dado cuenta de la falibilidad human, de la cercanía al
odio y de la facilidad con que nos convertimos en
sujetos maltratantes (Pág. 103)
DESCRIPCIÓN:
Inicia con una reflexión sobre el hombre y su afectividad en general.

Luego se detiene en la cognición afectiva. Explica la noción de ternura
amor y odio, así como su relación con el intelecto y los sentidos vitales. Y
termina con su análisis sobre la educación tanto familiar como escolar, a
1055
nivel vivencial y religioso para terminar con una invitación a regalarnos el
derecho a la ternura. Tiene 191 páginas.
FUENTES
Jürguen Habernas
Michael Foucault
Racine
Ludwig Wittgestein
Eric Erickson
William James
Fernando Pessoa
Adam Smith
G.W.F. Heguel
Santo Tomás
Gianni Vattimo
Bacón
Descartes
Charles S. Perce
Molineux
John Locke
CONTENIDO:
Lo público y privado. Comienza con una analogía muy clara Sobre como
estamos acostumbrados a opinar sobre los hechos públicos, de todos los
tipos de derechos que existen, pero nunca se habla de los “derechos
domésticos” como los llama el autor al los cuales pertenece el derecho a
la ternura.
Falacias epistemológicas. El Autor habla sobre los innumerables temores

que surgen al enumerar un discurso sobre la ternura, sobretodo si se trata
de un hombre por temer a ser denominado afeminado.
“Por cada mujer cansada de ser llamada hembra emocional hay un

hombre que no soporta más que se le niegue el derecho a llorar y ser
tierno”
Tanto en hombre como la mujer, el chico o el anciano, están tentado por

símbolos culturales enemigos del encuentro tierno, que al reglamentar sus
conductas aspiraciones y convicciones, los llevan a aplicar en la vida
diaria la lógica arrazadora de la guerra.
El autor aclara que el problema se presenta desde la crianza del niño en

la escuela, en la cual busca una neutralidad sin emociones. Es así como,
por ejemplo la ciencia nos enseña a conocer si una relación, pero según
el autor este conociendo se puede dar manteniendo un relación afectiva y
tierna (por ejemplo con los delfines).
1056
“Unas de la principales dificultades que encierra la integración de la
ternura a las perspectivas cognitivas y académicas es que aquella señala
un limite del lenguaje”
También aclara que el mundo táctil es el mundo tiernos, al igual que las
palabras, solo que estas se han vuelto frías ya que en el discurso
científico así lo son, ya que éste es solo una expresión de las lógicas de
guerra que se han insertado en la producción del conocimiento.
Analfabetismo afectivo. “No logramos conceptuar todavía el

importantísimo papel de la afectividad juega, no solo en la vida cotidiana,
sino en dimensiones donde hasta ha ce poco se la consideraba un
estorbo.” El analfabetismo afectivo es el que nos impide encontrar claves
para mejorar nuestra vida afectiva.
Nosotros frente a las culturas tradicionales indígenas, mantiene un

relacion intima con su entorno, padecemos un mayor analfabetismo
afectivo
Herederos de Alejandro. Cuenta la historia de Alejandro el hijo de Filipo,

rey de macedonia, para comprobar que nosotros estamos en una coraza
aislados de los sentimientos para “poder sobrevivir”. Así mismo no cuenta
la historia de Abraham para ejemplificar la misma postura.
Y aclara que como herederos de ellos, seguimos destruyendo la

posibilidad de la ternura para ver realizadas nuestras ambiciones. El
leguaje de la ternura se presenta indeseado cuando vemos al mundo
como objeto de conquista.
La ternura, así, solo se presenta en momentos de relajación, donde no

pone en peligro el endurecimiento de la piel propio de los
combatientes.“cuando el cariño y la ternura se insmiscuyen en la rutina
vida diaria, los prisioneros de la ideología guerrera sienten gran temor y
confusión pudiendo responder con actitudes de rechazo y violencia.”36
Las locuras permitidas. Crisis de la edad adulta: vivir en soledad o en

intimidad, y como solución fallida la persona adulta rechazan la
posibilidad de un contacto cálido con sus semejantes.
Huyendo de la ternura quedan atrapados en la dureza del logos, cayendo

en la paranoia la cual en nuestra cultura es una locura rentable. “El temor
al contacto mínimo que presenta el adicto lo lleva a la exaltación sensorial
del psicoativo la intensidad que no logra derivar de su contacto cotidiano
con los otros, de igual manera el compulsivo de la productividad, el
trabajo, el éxito o el poder, suele mostrar gran capacidad para manipular
los demás y obtener pingües beneficios, pero estará siempre presto a
escabullirse cuando se presenta la posibilidad o necesidad de un contacto
más intimo”
1057
“Cuando alguien siente en su cuerpo el efecto de campo de las corrientes
afectivas y las relaciones interpersonales, de inmediato lo tildamos de
histérico o esquizofrénico, mientras consideramos normal a quien se
articula insensible a todos los automatismos.” Pag 44
La cognición afectiva. En la historia no siempre se ha presentado esta

eliminación de sentimientos para encontrar una mejor productividad (lar
árboles, matar ballena). El autor cita los modelos de conocimiento
chamánico, el nuevo y antiguo testamento, la época romana. Ya que la
referencia a una experiencia sensorial mediada por el olfato o por el tacto
es muy frecuente en todos los pueblos de la antigüedad tardía.
“La intelección de la afectividad parece tener su origen en que frente a

una percepción mediada por el tacto, el gusto, el olfato. Occidente prefirió
el conocimiento de los exterioceptores o receptores a distancia como lo
son la vista y el oído”
“Al negar la importancia de las cogniciones afectivas, la educación se

afirma en una pedantería del saber que se mantiene subsidiaria de una
concepción de razón universal y apática, distante de los sentimientos y los
afectos”. Al excluir el tacto y el olfato del pro ceso pedagógico, se niega
la posibilidad de fomentar una intimidad y cercanía afectiva.
Lo táctil esta silenciado frente al beneficio de lo visual, el proceso

educativo debería abrirse a la singularidad, a las lógicas sensoriales como
la única manera de adentrarse en las cogniciones afectivas, si esta
reformulación no se da es imposible avanzar en la construcción de un
sujeto critico capaz de replantearse verdades, en especial a nivel afectivo.
Sentir la verdad. La afectividad plana tiene como objeto la urgencia por

poner un dominio homogéneo y universal concibiéndose al mundo como
un tablero disponible para ser utilizado a su amaño por el mercader
universal.
La ciencia no puede llenar los vacíos que deja la ausencia de una

ideología o una religión. La afectividad científica corre paralela a una
práctica democrática, consistente en aceptar la diferencia y convivir con
ella”
Finalmente en este capitulo el autor hace una comparación de

sensorialidad del poeta y el “sentir de verdad” de coca cola abriendo un
camino a un sentir la verdad de la ciencia dispuesto a superar el abismo
que de manera injusta nuestra cultura ha abierto entre el conocimiento y
la afectividad”
El cerebro social. Nada es accidental, la cultura es para acondicionar

cerebros, “Llenar la vida cotidiana de ternura exige una inversión sensorial
que va desde la mas cercana vivencia perceptual hasta la desarticulación
1058
de complejos códigos que nos señalan corredores ya establecidos de
semantización del mundo.”
Agarrar y acariciar. Al autor explica que hay dos facetas completamente

opuestas de un mismo órgano que es la mano: agarrar y acariciar ya que
no es posible acariciar a la fuerza, la caricia es una práctica cognisiva.
La caricia re reviste de paciencia y movilidad suelta, mano que renuncia a

la posesión conjunto de ceremonias que encarnan al otro, juego en el que
perdemos los limites, abrirse al mundo y también a los abismos que nos
surca.
Retorno a la sabiduría. “es tanta la torpeza afectiva acumulada en

nuestra cultura que nos parece obvio la disociación entre cognición y
afección, nos han cerrado el camino de integración de estas dos esferas
sendero por el cual se permite conocer de manera mas fina y detallada
de los componentes afectivo.El autor nos ilustra como el hombre padece
de dicha torpeza afectiva por medio de la historia de un pollito.
El asunto ético por excelencia, el dilema que el autor quiere recalcar es si

nosotros acariciamos o agarramos. “enlutarnos hacia la ternura es tener
siempre presente, en el horizonte, la posibilidad de crueldad y violencia…
…hay que conocer la facilidad con la que los seres humanos accedemos
a la violencia.”
Entre el amor y el odio. “el amor es una experiencia equivoca, por que
anuncia con bombos y platillos la posibilidad de fusión, pero nos defrauda
una vez se torna cuerpo, revelándonos la fragilidad de la ilusión al
hacernos constatar que el sueño edénico es irrealizable y que los
discursos amorosos están casi siempre dirigidos a otro imposible”.
Amamos del otro casi siempre una imagen que proyectamos en él, Amar
es comenzar a navegar en un mar de representaciones gratas y
unificadas para terminar en una zona de tormentas donde afectos no
semantizados, huellas táctiles y olfativas perdidas en la noche de la
memoria, retornan con oscura fuerza para hacernos sentir una agonía
melancólica.
Al amar pedemos identidad.” La visión sencilla y simplificada que

considera al amor un antídoto contra el amor y el odio, no para de ser un
sueño vano. Odiamos la otro porque nos desilusiona, nos obliga a perder,
por que nos obliga a pensar que no hay reciprocidad total.
Ternura es un termino medio entre el amor y el odio. El autor hace esta

diferenciación entre al amor y el odio, y entre al amor y la ternura para
que el lector entienda por que utiliza la palabra ternura y no la palabra
amor.
1059
Violencia sin sangre. Cualquier actitud puede ser violenta, cuando se
desconoce la diversidad, “somos violentos cuando la arrogancia
geometizante y homogeneizadora desconoce que el mayor patrimonio
con que cuanta la vida y la cultura es precisamente su impresionante y
nutrido abanico de diferencias.
El amor lejos de una visión romántica e idealizada, cabe entenderse

como una experiencia que se encuentra a medio camino entre la
sexualidad y el poder. Es innegable que parte del desamor y sufrimiento
afectivo que caracterizan al mundo contemporáneo tiene que ver con el
influjo que ejercen algunos imaginarios sobre el sujeto, ordenando su
conducta de manera adversa a la consecución del goce erótico
En resumen el autor habla de lo utilitario que se esta volviendo el amor, a

nivel económico, a nivel físico y cultural, como refiriéndose a un producto
de consumo masivo.
Pareja: ¿tarea imposible?. El autor habla de diferentes dificultades, la

primera obligación de resolver en vida privada algo no que no ha podido
solucionar la humanidad, la batalla de los sexos, la segunda es la
concepción de la pasión amorosa.
La pareja se cierne además sobre el paradigma de la amistad. Hacen

falta mediadores conceptuales que nos permitan responder a tan disímiles
exigencias en el marco de una simple relación amorosa.
Estética de la intimidad. Al amor es un sentimiento de dependencia

afectiva. El conflicto consiste en que por temor a perder nuestra seguridad
aplastamos la singularidad del otro, convirtiendo la vivencia amorosa en
un campo de batalla.
Temerosos de depender nos alejamos del verdadero sentimiento

buscando salidas como lo económico, compulsión por el éxito y demás
experiencias ajenas a la vida en pareja.
Actuando desde la fragilidad. El autor comienza este capitulo hablando

del gato como el animal que mejor representa la ternura. “la ternura es, a
la vez que disposición a la caricia, rechazo visceral a la violencia”.
“La experiencia del chantaje afectivo, consistente en hacerle al otro de

manera explicita o implícita que tiene nuestro apoyo y cariño solo si es
como nosotros queremos que sea, es una práctica vejatoria”.
Eco ternura. “Somos tiernos cuando abandonamos la arrogancia de una

lógica universal y nos sentimos afectados por el contexto, por los
otros…cuando nos abrimos al lenguaje de la sensibilidad”
1060
Acceder a la racionalidad ecológica y a la causalidad retroactiva es
permitir la emergencia de un sentimiento de fractura en nuestra imagen
de leyes de la creación, pues en los ecosistemas no hay centro, éste es
pluricéntrico y reconstituye cada instante. Es como nos invita el autor a
tomar nuestra afectividad, como un sistema ecológico. La ecoternura es
desburocratizar el conocimiento, convertido en producción y conservación
en una practica autogestiva.
Claves teológicas. En este capitulo el autor retoma los pensamientos de

diferentes pensadores como Fried Rich Schleieemacher, Hegel, Johann
Fichte Charles Péguy, Horst Kurza y Kart Marx entre otros para hecr un
analisis del proceso religioso con la securalización del sacrificio, ahora
convertido en la donación de dinero
Camino a la gratitud. Nada se repite y por qué la sensación de monotonía,

según el autor si entendiéramos la vida cotidiana como realidad doble,
monótona pero con posibilidad de percibir la diferencia
Lo que puede el cuerpo. Según el autor “hay que liberar al cuerpos de los
símbolos que lo asedian, estableciendo instancias que nos permitan
actuar sin la tutela de los poderes que petrifican y reglamenta”
No existe un cuerpo natural, al nacer el cuerpo infantil se encuentra en

una rejilla de signos que lo esperan (la cuna, juguetes, el nombre),
“estamos prisioneros del cuerpo que nos representamos. Confinados en
las abstracciones de los códigos impuestos.
“entre la imagen corporal y el cuerpo Kinestegico se insinúa un gran

abismo”. No hay cuerpo natural ni simple, el cuerpo es un lugar de paso,
es un gran campo de negociación del conflicto. Por eso según el autor
hay que:Seguir creyendo que la vida se programa desde objetivos
puntuales y tasas de productividad y eficiencia, sin dejar lugar a
emergencia del azar. Lo segundo es empezar a sacar enseñanzas de lo
equivoco, reconocer el tejido urbano como un ambiente diversificado.
Por ultimo invita a la revolución molecular de las rutinas de la vida

cotidiana, a darnos derecho a la ternura.
CITA CLAVE:
Pág. 17: “Tanto en hombre como la mujer, el chico o el anciano, están

tentado por símbolos culturales enemigos del encuentro tierno, que al
reglamentar sus conductas aspiraciones y convicciones, los llevan a
aplicar en la vida diaria la lógica arrazadora de la guerra”
Pág. 21: “Unas de la principales dificultades que encierra la integración de

la ternura a las perspectivas cognitivas y académicas es que aquella
señala un limite del lenguaje”
1061
Pág. 36: “Cuando el cariño y la ternura se insmiscuyen en la rutina vida
diaria, los prisioneros de la ideología guerrera sienten gran temor y
confusión pudiendo responder con actitudes de rechazo y violencia.”
Pág. 41: “El temor al contacto mínimo que presenta el adicto lo lleva a la
exaltación sensorial del psicoativo la intensidad que no logra derivar de su
contacto cotidiano con los otros, de igual manera el compulsivo de la
productividad, el trabajo, el éxito o el poder, suele mostrar gran capacidad
para manipular los demás y obtener pingües beneficios, pero estará
siempre presto a escabullirse cuando se presenta la posibilidad o
necesidad de un contacto más intimo”
Pág. 59: “La intelección de la afectividad aparece tener su origen en que

frente a una percepción mediada por el tacto, el gusto, el olfato. Occidente
prefirió el conocimiento de los exterioceptores o receptores a distancia
como lo son la vista y el oído”
Pág. 51: “Al negar la importancia de las cogniciones afectivas, la

educación se afirma en una pedantería del saber que se mantiene
subsidiaria de una concepción de razón universal y apática, distante de
los sentimientos y los afectos”
Pág 79: “Llenar la vida cotidiana de ternura exige una inversión sensorial
que va desde la mas cercana vivencia perceptual hasta la desarticulación
de complejos códigos que nos señalan corredores ya establecidos de
semantización del mundo.”
Pág. 93 “enlutarnos hacia la ternura es tener siempre presente, en el

horizonte, la posibilidad de crueldad y violencia… …hay que conocer la
facilidad con la que los seres humanos accedemos a la violencia.”
Pág. 97: “el amor es una experiencia equivoca, por que anuncia con
bombos y platillos la posibilidad de fusión, pero nos defrauda una vez se
torna cuerpo, revelandonos la fragilidad de la ilusión al hacernos constatar
que el suño edenico es irealizable y que los discursos amorosos están
casi siempre dirigidos a otro imposible”
Pág. 111: “El amor lejos de una visión romántica e idealizada, cabe
entenderse como una experiencia que se encuentra a medio camino entre
la sexualidad y el poder.”
Pág 113: “Es innegable que parte del desamor y sufrimiento afectivo que
caracterizan al mundo contemporáneo tiene que ver con el influjo que
ejercen algunos imaginarios sobre el sujeto, ordenando su conducta de
manera adversa a la consecución del goce erótico”
Pág. 132: “La ternura es , a la vez que disposición a la caricia, rechazo

visceral a la violencia”
1062
Pág 135: “La experiencia del chantaje afectivo, consistente en hacerle al
otro de manera explicita o implícita que tiene nuestro apoyo y cariño solo
si es como nosotros queremos que sea, es una práctica vejatoria”
Pág. 139: “Somos tiernos cuando abandonamos la arrogancia de una

lógica universal y nos sentimos afectados por el contexto, por los
otros…cuando nos brimos al lenguaje de la sensibilidad”
Pág. 180: “Hay que liberar al cuerpos de los símbolos que lo asedian,
estableciendo instancias que nos permitan actuar sin la tutela de los
poderes que petrifican y reglamenta”
METODOLOGÍA:
Su redacción responde al método escrito Ensayo, con notas y propuestas

serias basadas en teorías antiguas de diversos autores cuyas posturas y
pensamientos son mostradas a lo largo de la lectura para concluir la
postura centra que es la del autor. No es utilizado el pie de página ni son
citados libros.
CONCLUSIONES
• Existen numerosos temores al hablar de ternura, sobretodo si se

trata de un hombre.
• el problema se presenta desde la crianza del niño en la escuela es
buscar una neutralidad sin emociones.
• el mundo táctil es el mundo de los tiernos
• El analfabetismo afectivo es el que nos impide encontrar claves
para mejorar nuestra vida afectiva.
• El leguaje de la ternura se presenta indeseado cuando vemos al
mundo como objeto de conquista.
• La principal crisis de la edad adulta es decidir si vivir en soledad o
en intimidad
• El pecado es una perdida de la atención en los fines últimos
• En la historia no siempre se ha presentado la eliminación de
sentimientos para encontrar una mejor productividad (lar árboles,
matar ballena).
• Al excluir el tacto y el olfato del pro ceso pedagógico, se niega la
posibilidad de fomentar una intimidad y cercanía afectiva.
• Lo táctil esta silenciado frente al beneficio de lo visual,
• La ciencia no puede llenar los vacíos que deja la ausencia de una
ideología o una religión.
• La afectividad científica corre paralela a una práctica democrática,
consistente en aceptar la diferencia y convivir con ella
• Ternura es un termino medio entre el amor y el odio
• Al amor es un sentimiento de dependencia afectiva. El conflicto
consiste en que por temor a perder nuestra seguridad aplastamos
1063
la singularidad del otro, convirtiendo la vivencia amorosa en un
campo de batalla.
• La ecoternura es desburocratizar el conocimiento, convertido en
producción y conservación en una practica autogestiva.
• No hay cuerpo natural ni simple, el cuerpo es un lugar de paso, es
un gran campo de negociación del conflicto.
1064
TÍTULO: SER INFINITO Y ETERNO (Ensayo de

una ascensión al sentido del ser)
AUTOR: STEIN, Edith
PUBLICACIÓN: 1994
PALABRAS CLAVE:
Filosofía: Es una ciencia, saber, tener una vida espiritual, hacer

filosofía a unos momentos que no se filosofa. (Pág. 32)
Esencia: Es el ser así, esto en un sentido amplio, para abarcar lo que

es la cosa. (Pág. 103)
DESCRIPCIÓN:
Este es un ensayo, está dirigido a aquellos estudiantes del ser, su

espiritualidad y su relación con la filosofía. por ello refleja una expansión
en formación integral del ser, teniendo en cuenta diferentes doctrinas
expuestas por algunos pensadores y su relación con dios.
FUENTES:
Gómez Robledo, Antonio. El pensamiento Filosófico de Edith STEIN.

Mexico. Universidad Nacional Autónoma de Mexico. 1.988.
Pérez Monroy, Alberto. Edith Stein también murió en Auschwitz
(segunda edición). Mexico, centro de estudio de los valores humanos.
1.990.
Xirau Ramón. De mística. Mexico. Joaquín Mortiz. 1.993.
CONTENIDO:
Capítulo I. Introducción a la cuestión del ser

Secciones 1,2,3 y 4
La filosofia es una forma de espíritu, la cual le proporciona la posibilidad

de actividad y de desarrollo de esencias en el hombre, en su sentir, en su
actuar, en su pensar y su ser en general. esa vida espiritual es la base del
conocer, investigar, y juzgar, ya que en el acto respectivo significa la
actividad viva.
1065
Capítulo II. Acto y potencia en cuanto a modos de ser
Secciones 1,2,3,4,5 y 7
El hombre no vuelve a sentir una alegría pasada como una alegría

presente, puesto que es recuerdo. sin embargo es posible que el yo
presente se encuentre en el lugar del yo del pasado y que así recuerde la
vida transcurrida. la persona sabe bien que en otro tiempo sentía de otra
manera que ahora cuando solo lo recuerda , pero hay dos yo al pensar de
eso. no obstante, puede suceder igualmente que al recordar el pasado el
yo de antes se presente como un extraño y que la persona vuelva a sentir
su alegría como una alegría extraña.
Capítulo III. Ser esencial y ser real

Secciones 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,11, y 12
La inteligencia afectiva descansa sobre un elemento que ya no puede ser

deducido ni inducido. A lo cual Hering llama esencias autenticas, las
cuales “son capases de hacerse comprensibles por si mismas”, y que solo
su conocimiento nos hace capases no solo de constatar todo lo que
existe sino comprenderlo igualmente. las esencias representan una
multiplicidad rica de contenido. hay esencias deducidas que remontan a
esencias mas simples y que deben hacerse comprensibles a través de
estas (por ejemplo, “agridulce”).
Pero las ultimas esencia simples ya no pueden ser deducidas unas de

otras. en la esfera de la conciencia, los nombres de los diferentes
contenidos de experiencia indican tales esencia s simples: por ejemplo ,
tristeza, alegría, dolor, placer, pero también conciencia , experiencia, yo.
las esencias no deben ser confundidas, y esto va de por si, con las cosas
reales llamadas según ellas
La esencia no es un yo vivo y la esencia alegría no es una alegría vivida.

la alegría , en el sentido mas estricto esta delimitada por una serie de
estados del alma que le son cercanos :unos indican un grado elevado de
alegría , esta elevación se debe ya sea a una disposición interior
(dispositivo) , y entonces es la alegría , que significa un ensanchamiento
interior del corazón , se manifiesta por un cambio de expresión en el
rostro , entonces se habla de la unión de la alegría con la imaginación, se
revelan primero los signos del estado del alma , y entonces se ve
impulsado a hablar y obrar según su satisfacción interior el axioma de la
esencia plantea que cada objeto tiene una esencia al igual que cada una
de las cualidades y experiencias vividas por ello se dise que cada ser
tiene la esencia para reconciliarse fácilmente para amar la música y los
contactos humanos. el hombre posee una inteligencia espiritual, la cual
debe ser divina e inmutable como el espíritu divino mismo, por ello no se
puede desligar la inteligencia de la esencia de las virtudes y habilidades
afectivas e intelectuales que posee el hombre.
1066
Las reflexiones teológicas no pueden conducir a una conclusión
puramente filosófica de la dificultad del mismo orden, es decir, a una
intelección necesaria y apremiante, pero abren perspectivas de una
posible solución mas allá de los limites filosóficos que limitan lo que es
todavía comprensible en esta esfera. En la investigación filosófica el ser
abre el sentido de las verdades es fe.
Capítulo IV. Esencia, sustancia, forma y materia

Secciones 1,2,3,4,5.
Difícilmente se puede imaginar un contraste entre la fe y la alegría del

mundo de Aristóteles y por otra parte, la conducta esencial de Platón,
para quien el mundo sensible no es más que una expresión débil y
perecedera de las ideas. existen ciertos movimientos importantes en el
arte de sanar, primero es una capacidad de hacer, el segundo una
capacidad de padecer (potencia activa y pasiva). una cosa es llamada
capaz en el sentido fundamental, cuando puede hacer bien una cosa. (por
el contrario, la incapacidad no es un no poder total, sino solamente el no
poder hacer una cosa bien).
Por otras parte, el poder sufrir es buena cuando hace apto a un cambio
hacia el bien. sin embargo, una capacidad completamente excelente es la
de poseer la potencia de resistir a todas las influencias exteriores y
quedar absolutamente sin cambio, por tanto, de no estar sometido a
ningún sufrimiento. no obstante, Aristóteles retiene como significado
fundamental de capacidad el del “fundamento del ser del cambio en otro
en cuanto”.
La capacidad de hacer y de sufrir están ligadas de manera diferente.

primero, estos dos poderes están unidos en la misma cosa que posee el
poder de sufrir y de provocar el sufrimiento en otros. en seguida, a toda
hecho de padecer pertenece un hacer o un obrar, pero aquel que obra y
que el padece son cosas diferentes como causa de la pasión no se da
solamente, sin embargo, el padecer del paciente sino también el hecho
“de que la materia también es un fundamento del ser”. Platón expone bajo
la forma de un mito, podría ser considerado como una cosa más serie, y
si fuera de la materia primera (que ha designado él mismo como el
espacio) introduce una materia segunda, es que no ha considerado la
primera como suficiente para llenar la función reservada precisamente al
tercer término, situado entre las ideas y las cosas sensibles a saber:
explicar la diferencia que existe entre las dos realidades, sin embargo, no
se trata aquí de examinar el pro y el contra de las distintas concepciones
posibles del platonismo, el encuentro de espíritus tan diferentes como los
de Aristóteles y Platón en la búsqueda de lo que les parece indispensable
para poder comprender la naturaleza sensible (o más bien el hecho de
que Aristóteles se ha detenido en una concepción semejante a la de
Platón, a pesar de su visión del mundo completamente deferente) nos
permite reconocer solamente que estos dos autores han admitido una
1067
cosa real de una manera por demás oscura y lejana si entendemos por
ideas platónicas lo que hemos descrito como esencias o quididades o
también como formas puras, y si ponemos bajo nuestra mirada el mundo
de las ideas sensibles el contraste surge inmediatamente: de un lado se
encuentra todo lo que escapa a todo devenir y a todo cambio, lo que es
perfecto en sí, independientemente de todo lo que pasa en este mundo y
que solo el espíritu puede aprehender, y del otro lado, un mundo de cosas
que viene a la existencia y se desarrolla pero lo que acabamos de decir
para caracterizar este mundo sensible vale igualmente para las
representaciones y en las que el elemento psíquico tiene ventaja sobre el
elemento material y espacial.
Capítulo. El ente en cuanto tal “los trascendentales”

Secciones 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,11,12,13,14,15,16,17,18,19
No se ha hecho aún una investigación sobre todos los géneros del ente
que dan una relación al muy estricto concepto del ente independiente y
particular. como Aristóteles no suponemos solamente que conviene
aplicarlos también a la realidad espiritual se le puede dar a la verdad
lógica, un significado más amplio que a la verdad del juicio y considerar a
ésta como incluida en aquella: en la medida en el acto del juicio y al juicio
como producto inteligible de una forma determinada postulan una cosa
que ameritan el título de conocimiento y considera la correspondencia con
un ente, aquí se trata de la percepción sensible de un árbol verde y del
sentido de esta percepción. el conocimiento de las ideas, quididades o
imágenes sensibles) que poseemos efectivamente, no hace descubrir
ciertas diferencias en su estructura interna, ciertas ideas se deducen
necesariamente de las otras, de tal suerte que no se podría conocerlas de
otra manera, a propósito de otras ideas, no se puede decir por que son
ellas así y no de otra manera (el hombre posee dos manos y dos pies
tiene necesidad de los sentidos para conocer, entre el cuerpo y el alma
existen determinados lazos de dependencia, etc.).la existencia del estado
de cosas mi ser permanecen separados existencialmente en el
conocimiento, aunque yo deba a la existencia del estado de las cosas el
enriquecimiento del ser que significa la realización del conocimiento. por
esto no es importante saber de qué especie es el ser que entra en el
contenido de mi conocimiento, aunque conocimientos de especies
diferentes fundados sobre la diferencia del ser de los objetos conocidos
pueden significar para el espíritu un enriquecimiento más o menos
grandes del ser, por ejemplo, una percepción sensible o la intuición de un
contexto metafísico.
La tendencia en el cuanto orientación existencial hacia la perfección del

propio ser pertenece a todo lo real creado sometido al devenir: al lado de
la tendencia consciente y fundada en el conocimiento (espiritual) de las
criaturas razonables se coloca en la tendencia sensible de los seres vivos
provistos de sentidos pero privados de razón y la tendencia natural
perteneciente solamente a los seres animados (pero no sensibles) y las
1068
criaturas animadas. el resplandor que se encuentra en el mundo sensible
en cuanto rayo de la luz corporal misma, sin él toda la belleza sensible
nos quedaría escondida así como la variedad de los colores y el encanto
de las figuras corporales. pero este resplandor no está ligado al mundo
sensible. existe una belleza espiritual: la belleza del alma humana, cuya
“conducta o opciones están ordenadas armoniosamente según la claridad
espiritual de la razón”.
Mientras más se hacer un ser creado al arquetipo divino de todo ente, es

más perfecto. por eso la belleza espiritual debe ser superior belleza
sensible y puesto que la gracia el alma está más cercana en un sentido
enteramente nuevo, al ser divino, el resplandor que se la gracia derrama
sobre el alma debe superar toda armonía natural. pero únicamente la
belleza suprema, la belleza misma, confiere a do lo que es creado, lo que
es creado el ser y la belleza. Dios es el ser perfecto exento de toda
imperfección y todo defecto. Si es para nosotros incircunscrito e
inconmensurable porque su infinitud se encuentra más allá de todas
nuestras medidas y de todas nuestras determinaciones, es sin embargo,
su propia medida ser medido y determinado en sí mismo y consigo
mismo, estar plenamente de acuerdo consigo mismo y para sí mismo, ser
absolutamente luminoso en sí mismo y para sí mismo: él es la luz misma
“en lo cual no hay ninguna sombra de tinieblas”.
Capítulo VI. El sentido del ser
Conviene ver lo que se debe entender aquí por todo y las partes. Se
puede pensar primero en la naturaleza en cuanto mundo de la perfección
sensible y de la experiencia y de las cosas a partir de las cuales se
construye esta naturaleza. Pero se debe pensar principalmente en los
entretenimientos de la naturaleza de la naturaleza (tomada quien en un
sentido correspondiente más el pensamiento contemporáneo que al
pensamiento medieval) y al espíritu: el mundo que es directamente
accesible a la percepción sensible no es asimilable pura y simplemente al
mundo real, no constituye de ninguna manera un todo que se vasta a sí
mismo, sino que en forma con el mundo espiritual un contexto funcional, y
por tanto, una estructura real; Por otra parte representa en cuanto
perceptible espiritualmente un mundo para el espíritu y además, mediante
la relación (intencional) que tiene con este último, forma con él una
unidad.
Él “yo soy significa: Yo vivo, yo sé, yo quiero, yo amo, pero todo esto no
constituye una sucesión o una yuxtaposición de actos temporales; al
contrario se trata de algo, que es absolutamente uno desde toda la
eternidad en la unidad del acto divino, único en el que coinciden
totalmente todos los significados diferentes de la palabra acto: ser real,
presente vivo, ser acabado, movimiento espiritual, acto libre.
1069
Capítulo VII. Imagen de la trinidad en la creación
Sección 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,11
La sensación de los procesos físicos es también mi vida como mi

pensamiento y mi alegría, aunque se tratase de manifestaciones vitales
de una especie totalmente diferente. El frío que recorre mi piel, una
presión en la cabeza, un dolor en un diente, no los efectúo como una
operación intelectual deseada y esas sensaciones tampoco suben de mis
profundidades como la alegría, sino que yo estoy en ello: lo que toca mi
cuerpo me toca a mí también y precisamente en donde esto lo toca. Estoy
presente en todas las partes de mi cuerpo en donde actualmente siento
una cosa.
El hecho de sentir puede sobrevenir de manera impersonal, por ejemplo,

la sensación pura de los sentidos que no alcanza propiamente hablando
al yo espiritual, el sentir o el tocar se hace consciente en cuanto es
afectado por ello. Lo que permite l yo ver y constatar (intelectualmente) la
sensación. Pero sentir y hacerse consciente son dos cosas diferentes.
Partiendo de allí llegamos a comprender la posibilidad de una vida de

puras sensaciones que no toma jamás la forma de la vida y del yo
personal así como podemos suponerlo en los seres puramente sensitivos.
Por otra parte, los procesos corporales pueden ser incluidos en la vida
personal, cada paso, cada movimiento de la mano, tomamos libre e
intencionalmente, constituyen actos personales que se refieren a un
mismo cuerpo sentido y comprendido como coagente. El espíritu que se
eleva por encima del fundamento de la experiencia en libres reflexiones
que brotan de la sensibilidad pura. Obtenemos así conocimientos
variados que franquean os límites de lo que es concebido y concebible de
manera sensible, entonces aparece de nuevo la posibilidad de un
conocimiento que no tiene ya necesidad de una vida de acceso sensible.
En el campo del conocimiento sensible se trata de la percepción sensible,
considerada no como una simple impresión sensible, sino como una
representación que nos hace comprender y se encuentra penetrada de
espíritu.
La parte de libertad en el conocimiento llega a ser más grande en tanto

que el conocimiento depende más del entendimiento, del pensamiento
que procede por juicios y raciocinios, es necesario entonces suministrar
esfuerzos personales para la adquisición del saber, de ahí que el número
de los argumentos favorables o desfavorables al sentimiento para que
aumente, crezca, llegue a ser más difícil a abarcarlos en su totalidad y
deje gran parte de juego a la decisión libre. Hacemos la experiencia de
nuestras emociones y de nuestras acciones vitales como si surgieran de
una profundidad más o menos grande.
La percepción sensible como el conocimiento intelectual e una unidad

vivida de una duración más o menos larga, desaparece para dejar lugar a
1070
nuevos sentimientos vividos. Pero al desaparecer no pierde, sin embargo,
su contenido. En efecto, el contenido sensible que ha sido recibido una
vez se encuentra conservado en la interioridad dentro de un tiempo muy
largo o muy corto algunas veces también para siempre, espíritu, amor y
conocimiento son cada uno enteramente el mismo y enteramente en el
otro; el espíritu se conoce totalmente y ama totalmente; el conocimiento
se ilumina él mismo así como el amor y entonces ilumina el espíritu
conocer y amante; el amor lo abarca todo: así mismo y el conocimiento y,
por consiguiente, al espíritu amante conocido.
El conocimiento de sí ha nacido del espíritu igual que el hijo es nacido del

padre. Él es conocido por sí mismo antes e conocerse, adquiere el
conocimiento por medio de la búsqueda.
Capítulo VIII. Sentido y fundamento del ser individual

Secciones 1,2, y 3
El sentido individual se logra en la medida en que es ser comprender su

funcionamiento interior, sus necesidades y su sentido de vida.
CITAS CLAVES:
Pág. 396: “Ya solo el hecho de que la inteligencia sea superior a la

sensibilidad es una prueba para la razón para la existencia necesaria de
algo que no sea corporal y que solo la inteligencia pueda captar”
METODOLOGÍA:
Este libro está compuesto por 8 capítulos, los cuales a su vez contienen
secciones que hacen más fácil su comprensión.
CONCLUSIONES:
El amor en cuanto vida divina interior no puede ser sustituido entre el

amor a Dios y las criaturas, porque esto no puede ser en el amor de la
suprema perfección (aun si se sueña en el amor alcanzado por la criatura
en su perfección, es en su perfección, es decir, en el estado de gloria)el
amor supremo es un amor reciproco y eterno: ahora bien, dios ama a las
criaturas desde toda la eternidad. Si no, el amor estuviese sometido al
cambio y a la imperfección de aquello que no puede recibir la plenitud;
además, dios estaría sujeto a las criaturas.
El amor entre Dios y la criatura sigue siendo entonces un amor

imperfecto; ciertamente en el Don de sí lo absoluto de la vida de gloria,
Dios puede acoger a una criatura, pero ninguna criatura ni aun el conjunto
de todas las criaturas puede concebir a Dios.
1071
1072
1073
TITULO: ÉTICA EUDEMIA / ARISTÓTELES; TR.,
INTROD. Y NOTAS DE ANTONIO
GÓMEZ ROBLEDO
AUTOR(S): ARISTÓTELES, 384-322 A.C.
PUBLICACION: 1994; México, Universidad Nacional

Autónoma de México
PALABRAS CLAVES:
Amistad: Las formas de relaciones entre iguales, superior

inferior, entre parientes con otras personas asociadas
a nosotros de cualquier otra manera. Amistad
relacionada con el del amor (Pag. 198)
Hombre: Realidad intermedia entre bestias y Dios (Pag. 98)
DESCRIPCIÓN:
280 Páginas
FUENTES:
La esencia del tomismo, ed. Yebra, Madrid, 1953

De aristotelis librorum ordine et auctoritate, Berolini, 1854
Le de sensu et sensato Dáristote, en melanges mandonet, 91, 94
J. tricot, La metaphysique, introduccion, pag XL.
CONTENIDO:
El primer libro plantea la naturaleza de la felicidad, el fin y meta de la

conducta humana. Tal investigación reviste un carácter inicial práctico o
empirico. Tres formas de vida son las que sirven como punto de enfoque
la vida del pensamiento propia del filósofo y el sabio, la vida de la acción
del hombre de estado, y la vida del placer de la multitud instintiva.
El libro segundo comienza definiendo la felicidad como le reto ejercicio de

las funciones propias de la naturaleza moral e intelectual del hombre.
Analiza después la naturaleza de la virtud moral, de la bondad de carácter

y de la virtud en general, que queda definida como una disposición
permanente, que toda acción o emoción sigue un camino intermedio entre
1074
lo excesivo y lo defectuoso. Presenta luego un catalogo de las diversas
virtudes, junto con los vicios por exceso y por defecto que corresponden a
cada una de ellas.
Y estudia finalmente el problema de la libertad del querer a la luz de la

psicología de la volición y de la intención.
El libro tercero trata una por una las virtudes y algunas cualidades de
carácter de menos importancias, cada una de ellas con su
correspondiente para de vicios. Los libros cuarto quinto y sexto de la
Eudemiana son omitidos por las ediciones de la obra por corresponder
idénticamente a los quito, sexto y séptimo de la nicomaquea. El primero
trata de la justicia, con lo que queda completo el estudio de las virtudes
morales. El segundo de las virtudes intelectuales: La prudencia o
sabiduría práctica y la contemplación o sabiduría teoriza especulativa. El
tercero es como un apéndice de las cuestiones de la virtud moral y
examina la debilidad de la voluntad, estudiando la psicología del pacer.
El tema propio del libro séptimo es la amistad. Este término incluye todas
las formas de relaciones mutuas amistosas, bien sea entre iguales, bien
entre superior inferior, entre parientes con otras personas asociadas a
nosotros de cualquier otra manera; así mismo estudia las diversas formas
que resultan del fundamento que justifique esta amistad: la utilidad, el
placer, o el verdadero valor humano. Analiza finalmente la Psicología de
la amistad en relación con la del amor.
El libro octavo versa sobre el aspecto epistemológico de la virtud, tema

tratado también en la nicomaquea, aunque de distinta forma. Discute las
influencias éticas de la buena suerte, asunto tratado ya masa
extensamente apropósito de otros temas en el libro sexto. Sigue luego un
breve ensayo sobre la nobleza moral, la kalocagathia, virtud a la que la
nicomaquea alude sin analizar, como una cualidad necesaria del hombre
magnánimo.
Esta virtud tiene la categoría de una culminación o consumación de todas

las virtudes particulares. Y concluye el trabajo con una rápida referencia a
la contemplación, la actividad de la sabiduría especulativa como lo más
elevado de la vida del hombre.
METODOLOGÍA:
El autor presenta el libro como una exposición explicativa de la ética con

base en Eudemo (discípulo más fiel de Aristóteles). Explicación que divide
en varios libros
1075
CITAS CLAVES:
Pág. 69: “La teorías físicas para Aristóteles son El movimiento, Las
causas, Clases de movimiento y El universo”
Pág. 205: “La existencia de Dios en Aristóteles es un argumentación

cosmológica, “la necesidad de un Primer Motor Inmóvil fuente última de
todo movimiento del universo”
Pág. 230: “Aristóteles se replanteó el problema de las causas, pero

mantuvo el criterio de clasificación platónico de las ciencias en teoréticas
en el cual se encuentra la física, matemáticas y teología o filosofía
primera los principios tienen que ser universales y lo que procede de ellos
tiene que ser universal”
CONCLUSIONES:
• Definiendo la felicidad como le reto ejercicio de las funciones propias

de la naturaleza moral e intelectual del hombre.
• El segundo de las virtudes intelectuales: La prudencia o sabiduría
práctica y la contemplación o sabiduría teoriza especulativa. El tercero
es como un apéndice de las cuestiones de la virtud moral
• la amistad. Este término incluye todas las formas de relaciones mutuas
amistosas
1076
TITULO: VOCACIÓN Y AFECTOS
AUTOR: CUELI, José
PUBLICACIÓN: 1.990, México
PALABRAS CLAVES:
Vocación: “Es el llamado a cumplir una necesidad”

(Pág. 37)
Orientación profesional: “Una educación, una información, y un camino

a la libertad” (Pág. 35)
Felicidad: “Paz, alegría, tranquilidad, dar y recibir cariño”

(Pág. 39)
Afecto: “Amor, ternura” (Pág. 39)
DESCRIPCIÓN:
El objetivo del libro “Vocación y afectos” escrito por José Cueli, es que día
a día se le dé mayor importancia al manejo de los problemas de la
personalidad en relación con el trabajo, y la necesidad de que éste sea
vivido con gusto y no como carga. En el primer capítulo plantea que
nuestro lenguaje expresa que somos historia individual e historia social, e
historia de una serie de sucederes y de aconteceres que tuvieron lugar en
el curso de cuatro siglos. El hombre de nuestra sociedad de consumo, es
un individuo de ciertas características, prácticamente desde que nace,
está sometido a un impacto continuo; los mensajes masivos que recibe el
niño prácticamente del el nacimiento, no solamente en tanto al contenido
de la comunicación, sino en cuanto a las características del medio,
limitado, fragmentado, frío, masivo-expresivo, lo están preparando par ser
el ciudadano más adecuado a la sociedad de consumo que
probablemente va a vivir. En la segunda parte señala que la vocación es
parte de la personalidad no es susceptible de radiografiarse, por la
sencilla razón de que el hombre es dinamismo; pueden determinarse, sí,
ciertos rasgos, ciertos rumbos; jamás caminos precisos. La orientación
debe consistir en señalar rumbos, dejando al sujeto en absoluta libertad
para elegir. Uno de los problemas de la orientación reside en el hecho de
que para poder orientar a través de una acción continua desde la infancia
hasta el fin de la adolescencia (época en que el sujeto tiene ya que
1077
trabajar y bastarse a sí mismo), es necesario estar capacitado para
adentrarse a este tipo de personalidades. Cuando un deseo resulta
inaceptable para el yo, lo que suele hacerse es arrojar el deseo al
inconsciente. El deseo desaparece de la conciencia cubierto con el velo
del olvido, pero sigue actuando y expresándose en formas diversas, tanto
más enérgicas cuanto mayor haya sido el esfuerzo para desplazarlo del
campo consciente; a este proceso de ostracismo de los deseos
inaceptables se la llama represión. En el tercer capítulo José Cueli indica
que cada ser humano tiene un acervo de necesidades internas y de
necesidades internas. La “felicidad” consiste en aprender a satisfacer
unas y otras, sin confundirlas. Los problemas inherentes a la orientación
profesional, como puede verse, son muchos, complejos, y de naturaleza
diversa. Para “orientar” profesionalmente a un individuo hay que tener en
cuenta sus capacidades, sus aptitudes, fisiológicas, sensoriales,
psicológicas, psicomotoras, caracterológicas, sociales, para así lograr
encaminarlo a una elección racional, inteligente y feliz de su profesión u
oficio; es decir, para que encuentre el mejor lugar para él tanto en el
presente como en el futuro. La finalidad de la orientación profesional es la
de ayudar al individuo en su tarea de adaptar sus aptitudes a una
actividad determinada y facilitar el desarrollo de su personalidad,
permitiendo con ello la obra social que, en última instancia, es la meta de
la orientación profesional. En el cuarto capítulo comenta que en una
determinada cultura los rasgos comunes se deben a la similitud de metas
ideales, proyectos, etc., que tienen entre sí los individuos que la integran;
pero un individuo no es comunidad, y lo que lo individualiza es su peculiar
forma de reaccionar frente a sus objetos; cada individuo funciona, pues,
con su propio equipo biológico y psíquico. Todas las ocupaciones son, en
principio, susceptibles de dar satisfacción a las necesidades de una
determinada cultura, para cada individuo sólo hay una en la que puede
encontrar satisfacción mejor; la satisfacción de sus necesidades
dependerá de la relación que establezca con sus objetos y la que crean
los objetos con él. Cualquier relación interna con el objeto, tarde o
temprano se convertirá en realidad externa; esa externalización de la
relación interna se produce independientemente, o casi, del individuo; es
decir, lo que al principio es externo se internaliza, lo que ya se internalizó
se externalizará. Toda función puede llegar a ser víctima de una
inhibición; de aquí puede deducirse la importancia de la inhibición
respecto al trabajo. Las inhibiciones principales son: 1. Sociales: En
términos generales van desde la timidez hasta el retraimiento social; 2.
Corporales: Afectan la esfera motora y la sensorial; 3. Psíquicas: Afectan
el aparato psíquico, especialmente se manifiestan en el bloqueo de la
inteligencia; 4. Del habla: Como el mutismo histérico, el tartamudeo y la
inseguridad en la forma de expresarse ante ciertas personas o
situaciones, se ha encontrado que son reactivación de viejos conflictos
inconscientes; 5. De la voluntad: Son propias de las personas que evitan
tomar por sí mismas cualquier clase de determinación, suelen deberse a
deficiencias en las funciones del super-yo; 6. De la vida emocional: Se
producen en personas psicogénicamente frías y carentes de afecto,
1078
suelen tener su causa en la vinculación de sus emociones con conflictos
instintivos. En el último capítulo comenta que el hecho de escoger una
ocupación como medio de vida implica una repetición. La preferencia se
basará inconscientemente en la conducta que el sujeto vivió en las
primeras relaciones de objeto en su infancia; y no se trata de una
fatalidad, sino que cada quien, al expresarse, recurre a su propio idioma
interno. El autor plantea un estudio que realizo a los marinos de México;
en el cual describe una carta íntima, secreta, del marino; sus afectos,
dudas, angustias y mitos, que pone en juego desde que zarpa, hasta su
regreso. Se trata de un marino hipotético, fruto de la investigación de
casos revisado en forma exhaustiva en el servicio de psiquiatría del
Hospital Central de Marina, de los cuales unos eran enfermos
psiconeuróticos, y otros habían recurrido al Hospital por causas diversas,
y que le permitieron tener una idea clara de su vida y de la forma de
manejar tensiones emocionales durante las travesías.
CONTENIDO:
• En todo hombre interior se encuentra un hombre exterior que le da

sustancia y lo connota y en todo hombre exterior se encuentra la
interioridad misma del hombre. Pág. 17.
• Debido al desarrollo de las ciencias humanas, hoy se comprende cada
vez más que es necesario resolver los conflictos humanos en la
empresa, dando relevancia a los factores afectivos y sociales del
comportamiento, y abordando el problema humano no en función de la
adaptación a una máquina o a una sociedad desarrollada con tal
concepción. Así, la orientación ha venido a ser más un problema
educativo que empresarial. Se considera más importante abrir
perspectivas, orientar al individuo para su futura realización humana
en una profesión, que seleccionarlo para una actividad determinada.
Pág. 28.
• Un niño debe saber cuanto sea posible acerca de las actividades que
están a su alcance (lo que se ha llamado “profesiografía”), y a la vez
debe tener la libertad de elegir y la salud interna para elegir aquella
que mejor convenga a su personalidad total. Pág. 34-35.
• Si el amor es un sostén (en el sentido de ternura, afecto), éste
necesita a su vez apoyarse en el trabajo. El alimento del amor es el
trabajo. Pág. 39.
• Cuando las pulsiones se rebelan, la rebelión toma forzosamente la
forma de una perturbación en la aptitud para el trabajo. Con mucha
frecuencia la manifestación externa es la de una gran fatiga, un agobio
que impide la productividad. Por esa razón, los conflictos relacionados
con la profesión se hallan vinculados a menudo con las perturbaciones
neuróticas de la atención y la concentración. Tales perturbaciones no
son sino síntomas generales de un estado de estancamiento. En esa
situación toda pulsión instintiva de carácter prohibido, ya sea una
pulsión sexual, hostil o de ternura, se esfuerza por expresarse en
actos, a fin de establecer contacto con los objetos. Cualquiera de esas
1079
pulsiones puede conducir a una inhibición en la actividad motora, que
naturalmente tendrá repercusiones en el trabajo. Pág. 54.
• Los fenómenos mentales influyen en el ambiente, en la estructura
biológica, y ésta en la estructura social. Es todo un tejido de relaciones
e interrelaciones que se influyen incesantemente unas a otras. El
individuo es el resultado de todo ese conjunto de relaciones
dinámicas. Hay, pues, diálogo interminable entre el individuo y su
medio y consigo mismo. Al hombre lo afecta tanto el diálogo con el
exterior como el que sostiene internamente. Pág. 56.
• Cuando las personas están fuera de su ámbito reparador, viven en un
estado de permanente conflicto. El conflicto fungirá entonces como
inhibidor y afectará al yo y a sus funciones, modeladas éstas por
factores culturales; por tanto, también las áreas de inhibición
dependen del medio y son las expresiones de viejos conflictos en las
primeras relaciones de objeto, que luego se manifiestan en el trabajo.
Pág. 59.
• La ocupación implica una relación de objeto, y que esa relación es
parte de un gran tejido de relaciones. Según sean las relaciones del
sujeto con su mundo y consigo mismo, así serán las relaciones con su
ocupación. Pág. 62.
METODOLOGÍA:
El libro “Vocación y Afectos” escrito por el Dr. José Cueli está escrito
desde un enfoque del modelo psicoanalítico de las relaciones de Fairbairn
al problema vocacional; considerando la vocación como una necesidad, y
a la ocupación su satisfactor. El aspecto teórico tiene sus bases en la
práctica, ya que el autor se baso en sus experiencias con un grupo de
marinos mexicanos.
CONCLUSIONES:
• La orientación profesional resulta importantísima, porque el bienestar

individual es la base del bienestar social.
• El trabajo condiciona la felicidad personal y por tanto la interpersonal.
• Nadie nace para ser médico, pianista, Presidente de la República, sino
que nace con un equipo de posibilidades que pueden rendir más en
una o en otra profesión u ocupación.
• Vivimos en un mundo de individuos, y si cada quien se coloca en el
mejor sitio, el resultado será una mejor sociedad.
• El hombre no elige la ocupación que quiere, sino la que puede.
• El trabajo es la actividad humana encaminada a satisfacer las
necesidades que cada hombre considera vitales para él; en la
actualidad el trabajo parece ser la base de la independencia y del
éxito.
1080
TÍTULO: LA AFECTIVIDAD EN LAS ADOLESCENTES
AUTOR: MATA, Cristina
PUBLICACIÓN: 1.999, México
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: “Capacidad que tiene el ser humano para

experimentar emociones y sentimientos que le
influyen en la totalidad de su ser” (Pág. 7)
Adolescencia: “Espacio de tiempo en el que se van a dar en

nuestras hijas unas características transitorias, que
bien aprovechadas les servirán para su maduración
personal” (Pág. 15)
Afecto: “Inclinación hacia alguna persona o cosa” (Pág. 143)
DESCRIPCIÓN:
El objeto del libro “La Afectividad en las Adolescentes” escrito por Cristina
Mata, es entrar, con respeto, en el mundo de la afectividad de las
adolescentes, desde el cariño y la libertad bien entendidas, es
rejuvenecer desde la postura de adultos para, sin dejar de serlo, intentar
bucear en el mundo de la adolescente para descubrir nuevas vivencias,
sus pensamientos, el cómo siente y por qué siente así. En la primera
parte señala que la adolescencia tiene el componente de la maduración,
de las pautas de comportamiento adquirido en el ambiente donde
conviven y en la familia. Los cuatro rasgos más significativos de esta
etapa son: 1. Los cambios físicos; 2. El descubrimiento de la propia
intimidad; 3. El predominio de nuevos intereses, diferentes de los de su
infancia y 4. Los distintos modos de sociabilidad. La afectividad, esa
capacidad que tenemos las personas de experimentar emociones y
sentimientos, tiene en la etapa de la adolescencia un “sabor” especial
debido al gran número de ingredientes de los que se nutre: el encuentro
novedoso con el mundo propio y ajeno. Las adolescentes quieren tomar
decisiones adultas, pero les falta: a. Confianza en sí mismas; b.
Capacidad para asumir riesgos; c. Autonomía. Señala de igual forma que
las adolescentes cuentan con una excesiva demanda de atención, la cual
se define como aquella actitud que toma una persona para que los demás
se fijen en ella, para “hacerse notar”; el llamar la atención no va siempre
1081
acompañado de gritos, peleas entre hermanos, o risas histéricas a
destiempo, también se puede llamar la atención de un modo silencioso.
En la adolescencia, a diferencia de otras etapas de desarrollo, la persona
no está “vacía”, ya ha adquirido una cierta experiencia de su mundo
interior y externo. Estas experiencias han hecho que ella se haga una
idea, que interiorice unos ciertos comportamientos, una serie de actitudes,
que se haya creado o se esté ya creando su opinión sobre las cosas que
le rodean y que en cierta forma le preocupan. Poco a poco, se ha ido
fraguando su carácter y su personalidad. En la segunda parte la autora
señala que la sexualidad es un elemento básico de la personalidad, un
modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de
sentir, expresar y vivir el Amor Humano. Lo que sí es de familias
inteligentes, es hacer ver a los hijos las cosas de las cuales pueden
enriquecerse y que pertenecen a la generación de sus padres, de manera
que sepan complementarlas con las de ahora, de tal manera que no
exista una ruptura total, sino un enriquecimiento familiar, hecho a base de
diálogo, fomentando de modo alegre el término justo en el que se
encuentre la Verdad y los valores permanentes. Al mismo tiempo que la
adolescente busca ámbitos de independencia, también busca apoyos
nuevos que no son los de su familia. Para ellas este sentimiento de cariño
hacia personas que no son de su familia va a tener un papel decisivo en
su desarrollo social y personal. Entendiendo por amistad como la
inclinación hacia una persona, a la cual tenemos cariño, de manera
desinteresada, por lo general recíproca, pura y que se fortalece con el
continuo contacto en el tiempo, es decir, con el trato. De la necesidad de
relación de la que surgen en la adolescente deseos de intimidad, de
compartir, y también deseos de ser atraída y de atraer al sexo contrario;
también ellos sienten deseos de atraer a las chicas, pero lo que está claro
en este juego de las primeras exaltaciones de la afectividad teñidas de
golpes de corazón, es que cada uno de los sexos, mujer y varón, lo viven
de manera distinta. En la adolescencia, de una manera más intencionada,
es el mejor momento de presentar a las mujeres una visión atractiva de la
feminidad; siendo ésta portadora de valores. En la tercera parte del libro
Cristina Mata señala que cada día es más frecuente que la amistad entre
hombre y mujeres, en la edad adolescente, acabe en una especie de
noviazgo prematuro, que si bien en la mayoría de los casos no llega a ser
problemático, sí lo es en otro. El querer ser felices es algo innato al
hombre, a su propia naturaleza; todo el mundo quiere ser, al menos, lo
más feliz que se pueda ser en esta tierra, dentro de las limitaciones
propias de la felicidad. La adolescencia es el momento de aprender a
interpretar gestos, palabras, actitudes, valores nacientes; es el momento
de reforzar actitudes positivas, que sin duda todos los seres humanos
tienen y por lo tanto las adolescentes también.
CONTENIDO:
• En las chicas el componente afectivo es de gran relevancia, y sienten

la necesidad, entre curiosas y angustiadas, de buscar información
1082
sobre lo que les pasa, investigan datos, que comparan con aquellos
que tienen sus compañeras de año escolar o amigas de otros grupos
superiores, dependiendo del grado de apertura y sociabilidad que
posean. Pág. 22.
• Es tarea imprescindible de los padres en primer lugar y de los buenos
educadores en sintonía con los padres, facilitar a las adolescentes una
información suficiente y adecuada sobre los cambios que sienten y
experimentan, antes de que gente sin delicadeza, y sobre todo sin
cariño que ustedes les tienen, conviertan en sucio e innoble lo que es
en sí limpio y noble. Pág. 23.
• Las adolescentes son pura emoción, van por naturaleza a golpes de
sentimientos y esto les crea un conflicto, ya que con frecuencia
sentimientos, inteligencia y voluntad van por caminos muy diferentes.
Sus imprudencias y equivocaciones nacen fundamentalmente de que
cuando tienen que pensar, sienten, y cuando tienen que sentir,
piensan. Pág. 37.
• Los valores se adquieren cuando somos capaces de hacer de nuestra
vida un proyecto coherente, donde la seguridad de lo bueno nos dé
energías para obrar en consecuencia hacia el bien. Pág. 45.
• Unas buenas armas que podemos dar a nuestros hijos para
defenderse en la vida son: los valores, el cariño, la atención, la
confianza y la exigencia confiada y amorosa de sus padres. Pág. 82.
• Los padres tenemos a nuestro favor en la formación de los hijos, que
son seres humanos. Entre los muchos atributos que tiene el ser
humano, está el de querer ser feliz. Y los vicios, los valores negativos,
no dan la felicidad, dan solamente, gusto a los sentidos. Pág. 87.
• Hacerles ver las cosas a distancia del corazón, de forma objetiva, no
las desencantará, al contrario, las hará conocer mejor la realidad del
mundo en que viven y comprender el porqué de las cosas que les
suceden. Entenderlas, por ejemplo, ante un “desengaño amoroso”, no
significa hacerse cómplices de sus equivocaciones. Pág. 98.
• Nuestras hijas necesitan ver en sus padres la autoridad para sentirse
seguras. Necesitan que sus padres, actúen como tales, sin
complicidades absurdas, en aquellas cuestiones que son de vital
importancia para su formación. Pág. 109.
• El amor no puede ir separado de las demás manifestaciones de la
afectividad y mucho menos de todos aquellos valores positivos o
negativos que una persona está adquiriendo, o tiene adquiridos. Pág.
114.
• La sexualidad orientada, elevada e integrada por el Amor, adquiere
verdadera calidad humana. En el cuadro del desarrollo biológico y
psíquico, crece armónicamente y sólo se realiza en sentido pleno con
la conquista de la madurez afectiva que se manifiesta en el amor
desinteresado y en la donación total de sí. Pág. 116.
• Lo femenino y lo masculino constituyen, cada uno a su modo, una
manera de realizar lo humano. Una forma de Ser Persona. Pág. 175.
• La adolescencia de nuestras hijas no debe ser un momento de
distanciamiento, debe ser un momento de acercamiento, y de
1083
aprovechar muy bien, cada ocasión de diálogo, cada posibilidad de
comunicación. Pág. 217.
METODOLOGÍA:
Para la realización de el libro “La afectividad en las adolescentes” la

autora Cristina Mata se baso en caso reales de familias que tienen hijas
en edad adolescente, y que conscientes de su tarea quieren llevarla a
cabo con ilusión y esperanza.
CONCLUSIONES:
• La formación de los hijos debe hacerse dentro de un clima general de

tranquilidad y paz afectivas.
• En una sociedad donde el sufrimiento no está de moda, se debe
enseñar a las adolescentes a enfrentarse con él, con la alegría interior
necesaria, que las hace recias y maduras.
• La confianza y la amistad entre padres e hijos son estupendas,
reforzarán el cariño y harán más amable la tarea educativa, pero no
hay que olvidar que ante todo son padres.
• El diálogo familiar nunca debe terminar en discusión.
• El amor es un acto libre de la voluntad.
1084
TÍTULO: AFECTIVIDAD, SUGESTIBILIDAD,

PARANOIA
AUTOR (S): BLEULER, Eugen
PUBLICACIÓN: 1969, España. 206 páginas.
PALABRAS CLAVES:
Afectividad: “No debe designar sólo los afectos en estricto sentido,

sino también los sentimientos ligeros o los tonos
sentimentales de placer y displacer, en todas las
vivencias posibles”. (Pág. 57)
Afecto: “Totalidad del contenido psíquico”. (Pág. 80)
Emoción: “Percepción de alteraciones de nuestra intimidad

orgánica, la primera manifestación de la conciencia y
la que abre a ésta las puertas del conocimiento
objetivo del mundo”. (Pág. 21)
Sentimiento: “Percibir, tomar conocimiento de algo”. (Pág. 17)
DESCRIPCIÓN:
El libro “Afectividad, Sugestibilidad, Paranoia” escrito por Eugen Bleuler,

es indispensable para la formación de todo psiquiatra, ya que apunta
soluciones que pueden aproximarse a la verdad. En la primera parte
comenta que los trastornos psicogenéticos, en el fondo son siempre
reacciones emocionales, tienen una enorme importancia por su
extraordinaria difusión y porque, ya sean independientes o surjan en
conexión con verdaderos procesos patológicos, representan intensos
sufrimientos. El conocimiento y las emociones tienen en común el hecho
de ser “contenidos” captados por la conciencia. Es cierto que al hablar de
“conocimientos”, se alude generalmente a conocimientos objetivos, pero
las emociones son también conocimientos, aunque subjetivos, difusos,
inconcretos. Los conocimientos como las emociones son contenidos
apresados por la conciencia, la diferencia entre estos es que los primeros
son conocimientos del mundo externo, de la exterioridad; mientras que los
segundos son del mundo interno, de la intimidad del cuerpo del sujeto. Así
mismo, habla de los conocimientos mnémicos, los cuales se podría decir,
que ocupan un lugar intermedio; son las representaciones y los
1085
recuerdos, son las huellas que la exterioridad ha dejado en la intimidad.
Se basa en la memoria, que hace persistente lo transitorio, que hace
físico y espacial lo psíquico y temporal. Resalta que la emoción es la
percepción de alteraciones de la intimidad orgánica, la primera
manifestación de la conciencia y la que abre las puertas del conocimiento
objetivo del mundo. La evolución de la conciencia consiste, pues, en un
proceso de extraversión, en un abrirse la conciencia desde la intimidad
del organismo a la exterioridad del mundo. El estado o nivel de la
conciencia, lo mismo que el factor “g” (factor general) de la inteligencia,
depende de la actividad conjunta de toda la corteza cerebral, y tienen una
base energética; en cambio, los contenidos de la conciencia, lo mismo
que los factores diversos “s” (factores específicos) de la inteligencia, no
dependen más del área cortical específica hacia la cual se moviliza la
energía mental, esto es, la actividad cognoscitiva. Considerando al
cerebro como el órgano de la conciencia y de sus posibles contenidos,
señala que es una unitas múltiplex, una unidad en una pluralidad de
funciones. Igual que puede decirse que si se le considera como el órgano
de la inteligencia: lo unitario sería aquí el factor “g”, y lo múltiple todos los
posibles factores “s”. La paranoia es una supuesta enfermedad mental,
una supuesta entidad nosológica, caracterizada por un solo síntoma: la
delusión. En los verdaderos síndromes paranoicos, en las ideas delusivas
que Bleuler llama catatímicas, se trata de afectos mixtos, que quizá por su
propia falta de homogeneidad, dejan de imponerse como primarias y
producen la falsa impresión de ser reactivos, secundarios a situaciones o
preocupaciones objetivas. Destacan, entonces, en el primer plano del
cuadro clínico, no el contenido afectivo, sino el contenido anecdótico de la
delusión, aunque naturalmente, también en tales casos lo primero sea el
trastorno afectivo. En la segunda parte señala que la afectividad no
designa sólo los afectos en estricto sentido, sino también los sentimientos
ligeros o los tonos sentimentales de placer y displacer, en todas las
vivencias posibles. Señala que la relación de los sentimientos corporales
con los afectos es doble: centrípeta (activa) y centrífuga(pasiva). Todas
las sensaciones corporales influyen activamente sobre el ánimo, incluso
sobre los afectos; inversamente, las funciones corporales (corazón,
intestino, entre otros) y con ellas, de nuevo, las sensaciones corporales,
son influidas por la afectividad. Los sentimientos intelectuales unas veces,
en general, se tratan de percepciones, conclusiones y conocimientos
imprecisos (por ejemplo, diagnóstico por impresión, por sentimiento); otras
veces, de percepciones internas (por ejemplo, sentimientos de seguridad).
En la práctica, ambas clases de sentimientos intelectuales no pueden
separarse tan perfectamente como podría esperarse de la teoría. El autor
enumera algunas características de la afectividad: es una reacción
general de toda la psique; influye sobre una multitud de funciones
corporales. Todo cuerpo tiene, pues, la tendencia a imponerse y arrastrar
a la psique total en una determinada dirección de la conducta. Los afectos
tienen, además, la propiedad de durar más tiempo que la experiencia
desencadenante. Cualquier goce deja persistir mayor tiempo el estado de
ánimo agradable; a menudo, sólo al cabo de un tiempo del acontecimiento
1086
desagradable, la cólera aumenta hasta el furor. En patología se observa
del modo más claro que la afectividad posee una cierta independencia
frente a los procesos del conocimiento, que los afectos pueden
emanciparse de los procesos intelectuales causantes y unirse a otros. Así
mismo, se muestra también una cierta independencia de la afectividad
frente a las funciones intelectuales en el hecho que la acentuación
afectiva de las mismas sensaciones, de las mismas vivencias, puede
cambiar, según la disposición intelectual o afectiva, y también según la
disposición corporal. Una de las manifestaciones más importantes de la
afectividad es la atención. La persona esta atenta a los procesos o a las
cosas que le interesan; así mismo, la persona puede forzarse también a
dirigir la atención en otro sentido, pero siempre tendrá por ello un motivo
afectivo, el cual se trata de la satisfacción indirecta de un interés. Existen
dos tipos de atención: 1. pasiva: se basa en un interés personal y actual y
2. Activa: Se basa en un interés indirecto. De igual forma señala que la
afectividad no necesita recibir de fuera ningún contenido, ningún material;
la experiencia da a las vivencias sólo la ocasión para provocar un afecto.
Por el contrario, la inteligencia para manifestarse, tiene que coleccionar
experiencias y representaciones. Lo psíquico se descompone,
exactamente igual que la totalidad de las funciones biológicas, en algo
impulsor dirigido a un fin, cuantitativamente dinámico (impulsos, instintos,
voluntad; timopsique de Stranski) y en algo adaptante, reflexivo, indicador
del camino para llegar al fin general determinado por la timopsique
(noopsique de Stranski). El primer grupo de funciones el autor lo ha
llamado ergía; y el segundo comprende las funciones intelectuales. En el
sentido más amplio de la palabra, que no abarca sólo la razón, sino
también el material con que trabaja ésta: la recepción y la memoria.
Señala que le placer y displacer no son meramente la acentuación
afectiva de las vivencias externas, sino también de las vivencias
corporales internas de todos los procesos vitales. Tanto psíquica como
biológicamente, aparecen como lago natural todos los mecanismos
elementales afectivos de Freud (represión, desplazamiento y
transferencia) con sus secuelas; Eugen Bleuler difiere con Freud ya que
para su criterio, ningún “principio de placer”, en el sentido de Freud,
puede oponerse a otras aspiraciones y llegar a un conflicto con ellas. El
fin al que siempre aspira el hombre esta unido siempre a un sentimiento
de placer; sólo que este placer puede encubrirse por cualquier displacer
que se produzca por la realización de esta aspiración o que se asocie a
ella respectivamente. En la tercera parte Eugen Bleuler indica que la
sugestión domina la actividad de las glándulas, del corazón, de los
vasomotores, del intestino; separa por completo determinados complejos
de ideas de aquellos que puedan contradecirles; excluye la crítica y
domina los sentimientos de tal manera, que crea con facilidad ilusiones y
hasta alucinaciones positivas y negativas. Plantea que el objeto de la
sugestibilidad es que toda la comunidad esté dominada, al mismo tiempo,
por el mismo afecto. Un factor no despreciable que se añade a la
sugestibilidad es la influencia del hábito, del ejercicio. Se sabe que la
sugestibilidad se puede aumentar en cierto sentido, por el ejercicio; lo
1087
mismo se ve también en los afectos, que, al repetirse en el mismo
sentido, se desencadenan cada vez con mayor facilidad. Por el ejercicio la
persona se hace más sensible al gozo, incluso aunque no haga ningún
progreso importante la comprensión intelectual. Así mismo, cita un hecho
como prueba de analogía entre sugestibilidad y afectividad: cuando se
dirige la atención al mecanismo de una sugestión, se dificulta esta
sugestión. Es evidente la influencia análoga de la atención sobre los
sentimientos, mientras que los procesos intelectuales, al contrario, se
activan por el esfuerzo de la atención. Los afectos y la sugestión dominan
todos los órganos vegetativos: corazón, pulmones, glándulas, entre otros;
así mismo influyen sobre toda la actividad metabólica y en el sueño. En la
última parte al hablar de paranoia señala que un individuo sano corrige las
ideas falsas después de consolidarse la situación y, a veces, después de
agotarse el afecto. Lo patológico es sólo la fijación del error, en virtud de
la cual se transforma éste en delusión, y luego la propagación de la
delusión, en virtud de la cual la anormalidad se transforma en paranoia.
Las manifestaciones normales de la afectividad conducen a determinadas
ideas delusivas, en cuanto el error, producido por los mecanismos
habituales, no puede corregirse ya y refresca, al mismo tiempo, otros
errores (estos últimos, por cierto, bajo el dominio persistente de los
mismos afectos). El individuo que se hace paranoico posee la ambición
de ser o de producir algo sobresaliente; pero no es capaz de lograr esta
finalidad, para lo cual el autor no ha encontrado más motivo, que la
insuficiencia de la energía. Confesarse su propia debilidad y conformarse
con ella no es posible, porque se opone a esto el concepto elevado de sí
mismo, para el cual sería demasiado dolorosa tal disminución de su valor.
En el paranoico, la afectividad tiene que poseer una fuerza conmutadora
demasiado intensa en relación con la firmeza de las asociaciones lógicas.
Lo delusivo, habitualmente, es el aumento de la fuerza conmutadora
afectiva, puesto que en la inmensa mayoría de los paranoicos no se
puede demostrar, fuera de la delusión, una debilidad de las asociaciones,
pero sí siempre la pujanza de la afectividad. Lo esencial en el concepto de
la paranoia es la existencia de un sistema delusivo, producido por el
mecanismo catatímico, en una psique, por lo demás normal. Este
mecanismo se pone en marcha por un conflicto, relacionado al placer, con
circunstancias externas, pero que realmente adquiere su causticidad por
dificultades internas, casi siempre o siempre forma de sentimientos de
inferioridad que no pueden confesarse porque no sé podrían soportar. De
igual forma, afirma que la paranoia, es un concepto de enfermedad, en
tanto que todo los casos sean sintomatológicamente iguales, que nazcan
en todas un mismo sistema delusivo por el mismo mecanismo y que
tengan prácticamente la misma significación.
FUENTES:
KRAEPELIN, E. (1915). “Psychiatrie”. 8va. Ed. IV B. Leipzig: J.A.

Barth.
LLOPIS, B. (1954). “La Psicosis Única”. Arch. De Neurobiol.
1088
VIGOUROUX Y JUQUELIER (1905). “El Contagio Mental” Ref. Zentrbl.
Nr. Und. Ps. (Existe traducción española, editada por D. Jorro, Madrid,
1914).
CONTENIDO:
• La psicopatología requiere una separación severa entre los procesos

de conocimiento y las emociones. Pág. 16.
• Las emociones y las representaciones se ligan de tal manera entre sí,
que no pueden surgir unas sin provocar las otras. La evocación de una
situación objetiva determinada provoca, en un mismo sujeto, la misma
emoción que provocó originariamente. Pág. 19.
• La afectividad tiene que poseer una fuerza conmutadora demasiado
intensa en relación con la firmeza de las asociaciones lógicas.
Pág. 23.
• Lo decisivo habitualmente es el aumento de la fuerza conmutadora
afectiva, puesto que, en la inmensa mayoría de los paranoicos, no se
puede demostrar, fuera de la delusión, una debilidad de las
asociaciones, pero sí siempre la pujanza de la afectividad. Pág. 25.
• Un desarrollo insidioso, originado por causas internas, de un sistema
delusivo permanente e inconmovible, que cursa con plena
conservación de la claridad y del orden en el pensamiento, en la
voluntad y en la conducta. (Kraepelin, E. (1915). “Psychiatrie”. 8va. Ed.
IV B. Leipzig: J.A. Barth). Pág. 36.
• El llamado “ánimo delusivo” es, sin duda alguna, un afecto mixto. Este
afecto (llámese expectación tensa, desconfianza o temor) es una
actitud fluctuante entre la tristeza y la euforia, entre el miedo y la
esperanza, entre la timidez y la osadía, entre la astenia y la estenia.
Pág. 44-45.
• En un acto psíquico, sólo puede darse una separación teórica, no una
separación real, entre las distintas cualidades psíquicas de que se
trate. Pág. 56.
• La conciencia toma noticia o conocimiento de cualquier choque que
experimente nuestro cuerpo contra el mundo exterior. Pero esta
experiencia cognoscitiva es doble, abarca simultáneamente los dos
elementos del choque: el objeto del mundo exterior y nuestro
organismo. Por eso puede diferenciarse, en la mayoría de las
sensaciones, componentes objetivos y subjetivos, o, con otras
palabras, intelectuales y afectivos, epicríticos y protopáticos, noéticos
y estéticos. Hay sentidos que nos suministran datos
predominantemente objetivos, intelectuales, y otros que apenas nos
permiten conocer los estímulos exteriores, sino sólo las reacciones
que producen en nuestro organismo. Así, pues, ya en impresiones
sensoriales muy sencillas se pone de manifiesto la diferencia
fundamental que existe entre el proceso intelectual, que es siempre un
conocimiento del mundo externo, y el proceso afectivo, que es también
siempre un conocimiento del mundo interno orgánico. (Llopis, B.
(1954). “La Psicosis Única”. Arch. de Neurobiol.). Pág. 58.
1089
• El pasado no se puede modificar ya; pero, a menudo, su recuerdo está
ligado a afectos positivos y negativos muy vivos. Hay personas que
viven por completo el recuerdo de una antigua felicidad y, de este
modo, son felices de nuevo. Pág. 78.
• Es sabido que los afectos pueden infundirse, que pueden propagarse
a otras vivencias psíquicas, asociadas, en virtud de la simultaneidad o
del contenido, con un proceso sentimental. Pág. 79-80.
• La reacción afectiva se produce, no sólo por el aspecto o el gusto del
manjar, sino corresponde a todo el contenido psíquico del momento.
Pág. 80.
• Por mucho que observemos y analicemos la atención, no
encontraremos en ella más que facilidades para todas aquellas
sensaciones, asociaciones y movimientos, que correspondan al objeto
del interés, e inhibiciones para todos los otros; es decir, lo mismo que
conocemos de siempre, como resultado de los afectos. Pág. 93.
• La atención es sólo una faceta o un caso especial de la afectividad,
que no hace más que lo que ya conocemos de ésta, es decir, facilita
ciertas asociaciones e inhibe otras. Pág. 94.
• La inteligencia vacía, es decir, la capacidad de combinar de nuevo las
imágenes mnémicas de nuestras vivencias, como corresponde a las
vivencias reales, tienen que estar ya desarrollada desde el nacimiento,
puesto que la adquisición de una imagen del mundo se basa también
en las mismas asociaciones por analogía que la inteligencia lógica;
pero las funciones intelectuales sólo serán posibles cuando existan
imágenes mnémicas de las relaciones vivenciadas entre los sucesos.
Pág. 97.
• Si se estudia la afectividad desde el punto de vista psíquico, se llega,
sin más a esta fórmula: Causan placer aquellas vivencias que son
útiles al individuo y a la especie, displacer las opuestas. Por lo tanto,
lo que, objetivamente, es una experiencia que corresponde, en
general, a la finalidad de conservar la vida y, en particular, a los
impulsos o instintos, es, subjetivamente, “desde dentro”, placer; lo
contrario, displacer. Pág. 110.
• La sugestión procura un afecto colectivo y, con él, una aspiración y
una conducta colectiva unitaria. Influye sobre las aspiraciones de una
comunidad de muchos individuos, exactamente lo mismo que un
afecto dominante influye sobre las distintas aspiraciones del individuo
aislado. Pág. 122.
• Una idea será tanto más contagiosa cuanto mayor sea su valor
afectivo. (Vigouroux y Juquelier (1905). “El Contagio Mental” Ref.
Zentrbl. Nr. Und. Ps. (Existe traducción española, editada por D. Jorro,
Madrid, 1914)). Pág. 125.
• En la esfera sensorial vemos todos los días la eliminación de las
sensaciones por los afectos. Durante el afecto se pasan por alto los
procesos más distintos, incluso las lesiones graves del propio cuerpo;
pero en ambos casos se trata de una anestesia sistemática, delimitada
según un objeto determinado. Podemos sugerir anestesias en todos
los sentidos. Los afectos, inversamente, nos permiten utilizar, a veces,
1090
sensaciones que, por ser demasiado débiles, no percibiríamos en
otras condiciones. La sugestión provoca también hiperestesia. Los
afectos, lo mismo que la sugestión, puede producir ilusiones y
alucinaciones. Pág. 139.
• El trastorno del pensamiento consiste, en primer lugar, en la formación
patológica de autorreferencias y de ilusiones del recuerdo, de tal modo
que también una operación lógica correcta, basada en ellas, tiene que
conducir a resultados falsos. Sin embargo, el propio argumento en el
sentido de las exigencias de la delusión se hace más o menos
irreflexivo, incluso en las personas más inteligentes. Las
autorreferencias injustificadas, la transformación de los recuerdos y la
ligereza excesiva al razonar en el mismo sentido que los afectos son
fenómenos corrientes en todo individuo sano. Pág. 155.
• La paranoia es un desarrollo insidioso, originado por causas internas,
de un sistema delusivo permanente e inconmovible, que cursa con
plena conservación de la claridad y del orden en el pensamiento, en la
voluntad y en la conducta. (Kraepelin, E. (1915). “Psychiatrie”. 8va. Ed.
IV B. Leipzig: J.A. Barth). Pág. 175.
• La paranoia es, en primer lugar, un concepto sindrómico: una
enfermedad incurable, con un sistema delusivo, organizado por
caminos bastante lógicos, sobre la base de autorreferencias
patológicas y de ilusiones del recuerdo, sin acompañamiento de otros
síntomas morbosos. Este concepto corresponde también a una
constitución unitaria: afectividad con intensa fuerza conmutadora,
unida a vivas aspiraciones y a una capacidad frente a ellas,
demasiado pequeña, que no está en consonancia ni con las
finalidades externas ni con la valoración del propio yo. Pág. 198-199.
METODOLOGÍA:
En el libro “Afectividad, Sugestibilidad, Paranoia” Eugen Bleuler realiza un

ensayo en el cual plantea problemas fundamentales de ayer, de hoy y de
siempre, y se apuntan soluciones que pueden aproximarse a la verdad.
CONCLUSIONES:
• Teóricamente se puede separar con facilidad lo intelectual de lo

afectivo, pero, en la práctica, es decir, en la vida, es difícil muchas
veces tal separación.
• Los trastornos de la conciencia son agudos, transitorios, mientras que
los de la inteligencia son crónicos, persistentes.
• Las sensaciones pertenecen, naturalmente, a los procesos del
conocimiento, al intelecto en el más amplio sentido; los sentimientos
de displacer, la afectividad.
• La afectividad determina también la persistencia de la conducta.
• La afectividad muestra una cierta independencia frente a los procesos
intelectuales, ya que los afectos pueden transferirse de un proceso a
otro y que los diferentes individuos reaccionan de un modo tan distinto
1091
a los mismos procesos intelectuales que no puede erigirse de ninguna
norma de afectividad.
• La afectividad es un aspecto de nuestros impulsos e instintos.
1092
TÍTULO: La sabiduría de Abdu’l – Bahá
AUTOR: Bahá’í
PUBLICACIÓN: 1986, Editorial Bahá’í Indo.
UNIDAD PATROCINANTE: Conferencias de París 1911
PALABRAS CLAVE:
Enseñar: Es el poder proporcionado por la fuerza del

Sagrado Espíritu del amor (Pág .30)
Sabiduría: Es la gloria del hombre, no la ignorancia. (Pág. 75)
Amor: Es la verdadera causa de la vida. (Pág. 143)
DESCRIPCIÓN:
Este libro contempla la base de la enseñanza de

Bahá’ulláh es la unidad de la humanidad, y su mayor deseo fue que el
amor y la
buena voluntad vivieran en el corazón de los hombres.
FUENTES:
Sagradas Escrituras.
CONTENIDO:
Primera parte
No os contentéis con demostrar amistad solo con palabras; dejad que

vuestro
corazón se encienda con amorosa bondad hacia todos los que se crucen
en vuestro
camino. Demostrad Que poseéis el amor universal.
Si yo os amo, no necesito hablaros de mi amor continuamente, vosotros

lo
comprenderíais sin necesidad de palabras. Por el contrario si no os amo,
también
lo comprenderíais, y no me creeríais aunque os dijese que os amo con un
millar
1093
de palabras.
Los principios de las enseñanzas de Bhá’u’lláh deberían ser

cuidadosamente
estudiados, uno por uno, hasta sentirlos y comprenderlos con la mente y
el
corazón, para que os convirtáis en firmes seguidores de la luz,
verdaderamente
espirituales, soldados celestiales de Dios, adquiriendo y difundiendo la
verdadera civilización.
Así como el sol madura los frutos de la tierra, y otorga vida y calor a todos
los seres vivientes, así también brilla el sol de la verdad sobre todas las
almas, llenándolas con el fuego del amor divino y la comprensión.
Os encarezco a todos y cada uno que concentréis los pensamientos de

vuestro
corazón en el amor y la unidad. Cuando se os presente un pensamiento
de guerra,
oponedle un pensamiento más fuerte de paz. Un pensamiento de odio
debe ser
destruido por un pensamiento más poderoso de amor. Los pensamientos
de guerra
traen consigo la destrucción de toda armonía, bienestar, tranquilidad y
felicidad.
Si con todo vuestro corazón deseáis amistad con todas las razas de la
tierra,
vuestro pensamiento, espiritual y positivo, será difundido; se convertirá en
el
deseo de los demás, creciendo en fuerza más y más, hasta alcanzar la
mente de
todos los hombres.
El amor manifiesta su realidad con hechos, no solo con palabras; estas,

por sí
solo, no tienen efecto. Para que el amor pueda manifestar su poder debe
existir
un objeto, un instrumento, un motivo.
Existen muchos modos de expresar el principio del amor; existe el amor

por la
familia, por la patria, por la raza; existe el entusiasmo político; existe
también el amor de la sociedad por el servicio. Todas estas son maneras
y medios
de expresar el poder del amor. Sin esos medios el amor permanecería
oculto, sin
ser oído ni percibido, absolutamente inexpresado, sin posibilidad de
1094
manifestarse.
El amor es ilimitado, sin fronteras, infinito. Nunca podréis expresar

adecuadamente el amor infinito con instrumentos finitos. El amor perfecto
requiere un instrumento desprovisto de egoísmo, absolutamente libre de
cualquier
clase de restricciones. El amor a la familia es ilimitado; l vínculo de sangre
no es el lazo más fuerte.
El amor patriótico es limitado; el amor al propio país que despierta el odio

hacia los demás, no puede ser un amor perfecto. Y los mismos
compatriotas no se
hallan libres de las disputas entre ellos. El amor por la raza es limitado;
existe aquí una cierta unión, pero no es suficiente. El amor debe estar
libre de
fronteras. El amor por nuestra propia raza puede significar el odio a los
demás
y, con frecuencia, individuos de la misma raza se tienen aversión.
El amor político también esta muy ligado con el odio de un partido hacia
otro;
este amor es muy limitado e incierto. El amor del interés común por el
servicio
es igualmente fluctuante; con frecuencia surge la competencia que
conduce a los
celos y, con el tiempo, la envidia reemplaza al amor.
El gran amor desinteresado por la humanidad no está limitado por

ninguna de
estas imperfecciones, de estos lazos semi – egoístas; este es único amor
perfecto, posible para la humanidad y que solo puede alcanzarse por el
poder del
Espíritu Divino. Ningún poder de este mundo puede lograr el amor
universal.
La esencia de todas las religiones es el amor de Dios, y es el fundamento

de
todas las enseñanzas sagradas. Todos los Santo de Dios han luchado
con toda su
alma y todo su corazón por difundir la luz del amor y la unida a través del
mundo, para que la oscuridad del materialismo pueda desaparecer, y la
luz de la
espiritualidad pueda brillar entre los hijos de los hombres.
Segunda parte.
La religión debiera unir a todos los corazones y hacer que las guerras y
las
disputas se desvanezcan de la faz de la tierra, dando nacimiento a la
1095
espiritualidad, confiriendo vida y luz a cada corazón.
Mi esperanza radica en que durante este siglo iluminado, la Divina luz del
amor
difunda su resplandor sobre el mundo entero, buscando la sensibilidad
inteligente del corazón de cada ser humano; que la luz del sol de la
verdad guíe
a los políticos, para que se despojen de todas las cadenas del prejuicio y
de
la superstición, y que con sus mentes libres sigan la política de Dios.
La religión concierne a los asuntos del corazón, del espíritu y de la moral.

En
ciertos aspectos la mujer es superior al hombre. Tiene un corazón más
tierno, es
más receptiva y su intuición es más intensa.
La lectura de la historia nos conduce a la conclusión de que todos lo que

en
verdad fueron grandes hombres, los benefactores de la raza humana,
aquellos que
han inducido a los hombres a amar lo bueno y detestar lo malo, y quienes
han
sido causa de verdadero progreso, han sido inspirados por la fuerza del
Espíritu
Santo.
Si volvéis vuestro espejo espiritual hacia el cielo, las constelaciones

celestiales y los rayos del sol de la realidad se reflejarán en vuestros
corazones, y obtendréis las virtudes del reino.
A través del sufrimiento alcanzará una felicidad eterna que nada podrá
llevarse.
Los apóstoles de Cristo sufrieron; ellos alcanzaron la felicidad eterna.
Para
alcanzar la felicidad eterna uno debe sufrir. Quien ha logrado el estado del
sacrificio personal tiene verdadera dicha. La dicha temporal se
desvanecerá.
El amor confiere vida a los que no la tienen. El amor enciende una llama
en el
corazón helado. El amor concede esperanza a los desesperados y alegra
las almas
de los angustiados. Cuando el corazón del hombre se enciende con la
llama del
amor, él esta dispuesto a sacrificarlo todo, hasta su vida. En el Evangelio
se
dice que Dios es amor.
1096
Existen cuatro clases de amor. El primero es el que fluye desde Dios
hacia el
hombre; consiste en inagotables gracias, el resplandor divino y la
iluminación
celestial. A través de este amor recibe vida el mundo de los seres. A
través de
este amor, el hombre es dotado de existencia física, hasta que, por medio
del
hábito del Espíritu Santo, el mismo amor, él recibe la vida eterna y se
convierte en la imagen del Dios viviente. Este amor es el origen de todo
amor en
el mundo de la creación.
El segundo amor es el amor que fluye desde el hombre hacia Dios. ello es
fe,
atracción hacia lo divino, exaltación, progreso, admisión en el reino de
Dios,
recibiendo las bondades de Dios y la iluminación de las luces del reino.
Este
amor es el origen de toda filantropía ; este amor es la causa de que los
corazones de los hombres reflejen los rayos del sol de la realidad.
El tercero es el amor de Dios hacia sí mismo, o la identidad de Dios. Ello

es la
transfiguración de s belleza, el reflejo de sí mismo sobre el espejo de su
creación. Esta es la realidad del amor, el amor inmemorial, el amor eterno.
A
través de un solo rayo de este amor, existen todos los otros amores.
El cuarto es el amor del hombre por el hombre. El amor que existe entre
los
corazones de los creyentes, es inspirado por el ideal de la unidad de los
espíritus. Este amor se alcanza a través del conocimiento de Dios; de
este modo,
el hombre ve reflejado el amor Divino en su corazón. Este amor producirá
la
realización de un acuerdo verdadero y el fundamento de una auténtica
unidad.
CITAS CLAVE:
 “Las cosas que son comprendidas por el hombre no pueden ser
mayores que
su capacidad de comprensión, por lo cual es imposible para el corazón
del hombre
abarcar la naturaleza de la Majestad de Dios” Abdu’l – Bahá. Pág 13.
1097
 “Ojalá que cada uno de vosotros se convierta en lámpara
brillante, cuya
llama es el amor de Dios.” Abdu’l – Bahá. Pág 16.
 “Los pensamientos de amor son los forjadores de hermandad,
paz, amistad
y felicidad”. Abdu’l – Bahá. Pág 19.
METODOLOGÍA:
Este libro es una recopilación biográfica de los pensamientos de

‘Abdu’l – Bahá, esta divido en dos partes, cada una de ellas esta al mismo
tiempo dividido en varias partes. Eta compuesto por 194 páginas, en
donde se
citan varias partes de la Biblia para complementar las ideas del autor.
CONCLUSIONES:
En este libro se proclama la necesidad e inevatibilidad de la

unificación del género humano, afirma que esta se aproxima
gradualmente, y
asevera que nada salvo el espíritu transmutador de Dios, que actúa en
este día
por su portavoz escogido, puede llegar a lograrla. Además, impone a sus
seguidores el deber primordial de una libre búsqueda de la verdad,
condena toda
clase de prejuicio superstición, declara que el propósito de la religión es
la
promoción de la amistad y la concordia, proclama su armonía esencial
con la
ciencia, y reconoce que ella es el agente preponderante para la
pacificación y
el progreso ordenado de la sociedad humana.
1098
Título: El paraíso terrestre ¿nostalgia o esperanza?

Autor: Carlos Mesters.
Edición: Ediciones Paulinas.
Unidad patrocinante: Ediciones Paulinas.
Año: 1989.
Palabras claves:
 El mal: Se impone como un problema en el momento
en que
sobrepasa el límite de la tolerancia. Pág 26.
Descripción de libro: Este libro pretende ser una puerta de entrada al

interior
de ese mundo extraño de la Biblia, este mundo es extraño para quien
entra por la
puerta equivocada. Si entra por la puerta precisa, la gente no se da
cuenta que
está en el mundo de la Biblia. Tiene la impresión de estar en la vida. El
lector
podrá juzgar si la puerta que le abrimos en este libro es la justa o la
equivocada.
Fuentes:
 Grelot, P. Réflexions sur le probléme du Peché originel.
Tournay. 1968.
Pág 63 – 67.
 Cfr Renckens. H. Prehistoria e Storia della Saldezza, La
concezione
ebraica delle origini dell’uomo secondo Genesi, 1 – 3. Roma 1962, Pág
46.
 Arnaldich. L. A. Origem, do homen e do mundo, San Pablo
1858.
 Danélou. J. No princípio, Petrópolis 1970.
 Lyonnet. S. Quid DE natura peccati docet narratio Gn3, Verbum
Domini 35
(1957), Pág 34 – 42.
 Rigaux. B. La femme et son lignage, Revue Biblique 1954, Pág
321 – 248.
 Hartman. L. F. Sin in paradise, Catholic Biblical Quartely 20
(1958),
Pág 26 – 40.
 Croatto. J. S. El pecado original como resacralización de la
sexualidad y de la sabiduría, Víspera 4 (1970), n 17, Pág 20 – 25
 La Biblia.
1099
Contenido.
Introducción.
En la exégesis la palabra de Dios es central, y no las ideas del exegeta.
Esa
palabra debe poder imponerse a la conciencia de los hombres con toda
su pureza y
con todas sus exigencias y promesas, con el fin de llevar a una
conversión de
vida y a una transformación de la realidad.
Parte I.
Las dificultades sobre el paraíso y el pecado de Adán.
Según las indicaciones de la ciencia, parece absolutamente improbable
que el
hombre primitivo haya tenido una conciencia, una libertad, una madurez y
un
sentido de responsabilidad tan evolucionados y perfectos para poder
cometer una
falta tan grave, y tener cualidades y dones tan elevados.
El conflicto teórico entre ciencia y fe se traduce, en la práctica, en una real

y total separación entre inteligencia, afecto y cultura religiosa. Esta
posición, que es de aparente fidelidad a la autoridad eclesiástica y a la
tradición está más lejos de la verdad de la que rechaza la fe en nombre
de la
ciencia, no que rechaza la ciencia en nombre de la fe.
De acuerdo a nuestra seguridad psicológica, en la Biblia Dios no

acostumbra
revelar a los hombres los detalles de su acción, ni en relación con el
futuro,
ni en relación con el pasado. Dios solamente revela certezas, suscitando
esperanzas. Los profetas mismos guiados por el Espíritu de Dios,
imaginaron los
detalles de las visiones proféticas partiendo de lo que sabían que había
sucedido en el pasado.
Hay una causa que genera un malestar vago e inexplicable que todos
sentimos y
que hay que buscarla en el hecho de que, en nuestra mente la revelación
de Dios
está identificada con nuestro esquema tradicional que ya no somos
capaces de
distinguir uno de otro. La sangre de la herida impregnó de tal manera la
curación que los dos parecen una sola cosa. Quien toca la curación, toca
la
herida y causa dolor.
1100
Para no negar la fe, algunos hombres empiezan a librar una batalla
perdida
contra la ciencia, contra el buen sentido y contra todos los intentos que
tratan
de presentar la verdad revelada bajo otra forma. Pero en realidad, sólo
defienden su esquema mental, sus propias ideas y su propia seguridad
psicológica. Sólo defienden un modo determinado de presentar la verdad
revelada,
pensando que es la propia verdad revelada. A pesar de todo eso,
pretenden que su
manera de ver es la única verdadera. Lo pretenden no tanto por amor a la
verdad,
si no por amor a una seguridad que no quieren perder. Pero ese motivo
de
seguridad no puede ser despreciado ni minimizado sin más ni más.
Parte II.
La Interpretación de la narración Bíblica sobre el paraíso y el pecado de
Adán.
La percepción del mal depende, en gran parte, del grado de cultura. No
todos
tienen la misma conciencia crítica en relación con los males que sufren.
Cuanto
mayor sea la sensibilidad, la educación, la cultura y el progreso, tanto más
disminuye el límite de tolerancia y tanto más será amplio el camino a
través del
cual los males de la vida pasan de un estado de simple parte integrante
de la
vida al estado de problema que pide solución. Es lo que se llama
conciencia
crítica ante la realidad.
El autor constata la ambivalencia y una contradicción generalizada en la

vida
humana. Lo que debería ser para el hombre un bien en realidad era un
motivo y un
instrumento de sufrimiento y de opresión. Probablemente muchos ni
siquiera se
daban cuenta y lo consideraban como una cosa natural e inevitable.
El amor humano entre marido y mujer, valor tan bueno, hermoso, se

convierte en
realidad en un instrumento de dominación. La mujer se siente atraída por
el
marido y, al mismo tiempo,, es dominada por él. El amor es ambivalente.
La maternidad esclaviza a la mujer, multiplicando sus sufrimientos:

“Realmente,
1101
tengo que multiplicar tus sufrimientos. Muchas veces quedarás
embarazada y con
dolor darás a luz tus hijos” (Gn 3, 16). Para la mujer que es madre, la
muerte
se acerca allí en donde se origina la vida para el otro.
Hay una violencia extrema en la convivencia humana, la violencia se está

propagando entre los hombres, cuando éstos, siendo todos de la misma
raza
humana, podrían ser amigos unos de otros.
El hombre, tal como Dios lo quiere, tiene, además, la posibilidad real de

vivir
siempre y de ser inmortal. Finalmente, está abierto para él el camino para
llegar algún día a ser feliz, sin sufrimiento, viviendo plenamente integrado
consigo mismo, con los demás y con la naturaleza. Esta es la esperanza
que el
hombre puede alimentar dentro de su corazón y que debe suscitar su
acción.
En la percepción de la desnudez, se revela la nueva conciencia delante

de Dios .
El hombre se siente reducido a cero, porque la mirada de Dios penetra
todo y
revela el hombre al hombre. Siente la presencia de Dios ya no con
alegría, sino
como un juicio. El miedo y la fuga caracterizan ahora la relación del
hombre con
Dios.
Parte III.
Respuesta a las dificultades sobre el paraíso y el pecado de Adán.
En Cristo resucitado, el futuro del hombre está plenamente realizado:
justicia,
inmortalidad, integridad, felicidad, ausencia de todos los males.
La narración Bíblica describe una historia que sucede siempre, que

sucede en
todos los tiempos y en todos los hombres, tanto en los de la primera
generación,
como en los de la actual. Y describe esa historia no tanto para informar,
sino
ara criticar y despertar, para suscitar una reacción eficiente contra el mal,
que, partiendo de aquella raíz misteriosa, enclavada en el fondo del alma
humana, invade el mundo, llenándolo de sufrimiento y de ambivalencias.
Parte IV
El texto Bíblico con comentarios.
1102
Aquí se mencionan algunos de los versículos que enumeran los males del
amor
humano. La Biblia los interpreta como situación de castigo divino, es
decir
como una situación que no es normal. La vida no debería ser así. Por eso,
esos
males prohiben la pasividad fatalista y recuerdan la necesidad de la
conversión.
Parte V.
Apéndice.
Hablando del pecado original.
Al hombre no le basta nacer del hombre, sin que también debe nacer de
Dios. Aquí
en este punto, es en donde el hombre al llegar a la edad adulta falla. La
falla
de la edad adulta revela algo sobre el destino mismo del hombre.
Demuestra que
nuestro corazón es mayor que nosotros mismos. No logramos rellenarlo.
Revela
aquel desajuste con el que nacemos. En la medida en que la conciencia
se abre,
se abre hacia el infinito, y en esa misma medida el hombre descubre,
necesariamente, el aspecto limitado de las posibilidades que tiene para
alcanzar
ese infinito.
El secreto de la superioridad de nuestra solidaridad en el mal está en la

fuerza
creadora del amor que Dios pone en el corazón de los hombres por el
perdón que
nos concede de nuestros pecados. “En esto consiste el amor: no somos
nosotros
los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros
y ha
enviado a su Hijo como víctima propiciatoria por nuestros pecados” (1 Jn
4,10).
Conclusión Final.
Un resumen, un criterio, un secreto.
La descripción del paraíso terrenal y del pecado original es una confesión
pública de la propia responsabilidad y culpa ante los males que hay en el
mundo;
es un llamamiento hacia la transformación del mundo para mejorarlo,
comenzando
con la propia vida, uniéndola nuevamente a Dios; es una manifestación
de
inconformismo; un grito de esperanza.
1103
Citas claves:
 “Tu deseo te arrastrará hacia tu marido, y él te dominará”.
Génesis
3,16. Pág 28.
 “Tú eres el responsable de los males que sufres. En tus manos
está el
construir tu felicidad”. 1 Co 1,9 Pág 79.
 “Y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en
Dios”. San
Agustín. Pág 138.
Metodología: Este libro está divido en cinco grandes partes, y sigue el

sistema
de capítulos o párrafos cortos, que facilitan la lectura y la comprensión del
conjunto
Conclusiones: Este libro se propone mostrar precisamente al hombre de

hoy que
los descubrimientos más recientes de la ciencia y de la teología han
llegado a
la conclusión de que el mito es algo supremamente importante en la
comunicación
humana, que tiene una profunda significación y que, aún hoy, seguimos
creando
mitos. El problema está en descubrir el mensaje verdadero que los mitos
nos
quieren trasmitir.
Interpretar la Biblia sin mirar la realidad de la vida del pueblo de ayer y de

hoy es lo mismo que mantener la sal fuera de la comida, la semilla fuera
de la
tierra, la luz debajo de la mesa. Este libro enumera las características del
proyecto de Dios que desea una sociedad igualitaria, con autonomía
productiva,
descentralizando el poder. Coloca a Jesús como el que realiza el proyecto
de
Dios y la esperanza de los pobres.
1104
ÍNDICE CRONOLÓGICO
AÑO DE
PUBLICACIÓN TÍTULO No. RAA AUTOR
1998 La afectividad, clave pedagógica y apuesta social O86 Abajo, José Eugenio
1985 Naturaleza y libertad O16 Alvira Dominguez, Tomás
1982 Metafísica de Aristóteles 108 Aristóteles
1994 Etica eudemia 113 Aristóteles
1969 De anima O97 Aristóteles
1991 Filosofía del hombre, una antropología de la intimidad OO7 Arregui, José Vicente y Choza Jacinto
1991 Descartes Y Wittgenstein sobre las emociones O41 Arregui, Jose Vicente.
1992 convivir con la afectividad O64 Arrita, Lola
1986 La sabiduría de Abdúl – Bahá 117 Bahá’í
Tiempo y si mismo, escritos de filosofía, entre los sentidos
1998 y la afectividad (disgregaciones antropológicas) 110 Balbe, Raúl
2001 Manejo de los sentimientos y emociones en la familia O87 Bermudez Lema, Ofelia
1969 Afectividad, sugestibilidad, paranoia 116 Bleuler, Eugen
1992 Filosofía y deseo O79 Calvo, Angela
1985 Observación y registro de la depresión en el niño O10 Cardoze Comanto, Dennis
1989 El paraíso terrestre ¿nostalgia o esperanza? 118 Carlos Mesters
1976 Cuerpo afecto y lenguaje O65 Chiozza, Luis A.
1991 Pensamiento y afecto en Nietzche y Spinoza 107 Chirolla, Gustavo
1991 Antropología de la sexualidad OO8 Choza, Jacinto
La experiencia del ambiente percepcion y significado del
1987 medio construido O70 Corraliza José Antonio
2000 Razones del corazón: La educación del deseo O53 Cortina, Adela
1962 Psicopedalogía de la afectividad adolescente O93 Crespo, Valdo Victor
El extasis de la intimidad, ontología del amor humano en
1999 Tomás de Aquino O37 Cruz Cruz, Juan
1990 Vocación y afectos 114 Cuelli, Jose
1993 Afectividad y relativismo axiológico en la modernidad O81 De Stier, Lukac María
1984 El conocimiento sensitivo O92 Derisi, octavio
las pasiones del alma y cartas sobre la psicología de la
1944 afectividad O73 Descarte, René
1996 Breve tratado de la emoción O61 Desjardins, Denise
1944 Bergson: la intuición como método en la metafísica O60 Diamantino, Martin
De Freud A Piaget: Enfoque Integrador De La Afectividad
1979 Y La inteligencia O66 Dolle, Jean-Marie
Cómo los adultos pueden nutrir con afecto la vida de niños
1999 y niñas O21 Elsa Galán Sarmiento.
1951 Fuentes del conocimiento (ensayo de divulgación) 101 Emiliani Román, Raimundo
1978 Percepción y pensamiento O91 Fabro, Cornelio
1999 La afectividad colectiva O71 FernandezChristlieb, Pablo
Persona, acción y libertad, las claves de la antropología en
1996 Karol Wojtyla OO6 Franquet Casas, María José
1985 El arte de amar O56 Fromm, Erich
La afectividad y la teoría de Piaget, el conocimiento como
1998 deseo O55 Furth G, Hans
2001 Papel intencional de la emoción O51 García Valdecasas, Miguel
1944 El Sentido Común O68 Garrigou, Lagrange, Reginald
El futuro emocional y psicosexual del niño en hogares
1985 destruidos O11 Granero, Mirta
1975 la concepción psicoanalitica del afecto O63 Green, André
1959 Perturbaciones de la afectividad 103 Greenacre, Phyllis
2001 Cerebro y afectividad O62 Gudin, Marìa
1981 El Enigma del Hombre O25 Guerra, Manuel
El ser personal de Tomás de Aquino a la metafísica del
1997 don O13 Haya Segovia, Fernando
1978 Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche y Freud). O22 Jacinto Choza
1973 Teoría del conocimiento O36 Juan Hessen
1996 LA PERSONA O35 Julián Marías
1963 el conflicto de las facultades O67 Kant, Inmanuel
2000 El don del amor, escritos sobre la familia O23 Karol Wojtyla
1994 El odio como un afecto nuclear de la agresión 105 Kernberg, Otto F
1999 Amistad y amor en Aristóteles y Hugh La Follete O78 Krebs, Angélca
2000. El derecho a la ternura 111 Luis carlos Restrepo
1958 El muchacho y su mundo afectivo O50 magistretti, Frank
1998 La voluntad humana O31 Manzanedo, Marcos F.
1964 El misterio del ser O90 Marcel, Gabriel
1988 Afectividad, Obrar humano, Moralidad O29 María C. Donadio De Gandolfi
1993 Teoría de la inteligecia cradora O95 Marina, Jose Antonio
1999 Motivación y emoción 104 Marshall Reeve, John
2001 Afectividad : los afectos son la sonrisa del corazón O57 Marti García, Miguel Angel
1999 La afectividad en las adolescentes 115 Mata, Cristina
1978 J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano 100 Melendo, Tomás
1997 El amor como pricipio metafísico 102 Mendez, Julio Raul
La afectividad en el proyecto personal de vida, una
1996 propuesta de educación sexual O45 Mesa Rueda, Jose Luis
1963 La formación de la personalidad humana O14 Millán Puelles, Antonio
1967 La estructura de la subjetividad O98 Millán Puelles, Antonio
El componente afectivo en el aprendizaje humano; sentido
y significado de una educación para el desarrollo de la
1995 afectividad O47 Minguet Aznar, Pilar
1993 Los novios: los misterios de la afectividad OO4 Montalat, Ramon
1998 Antropología pedagógica: Intelección voluntad y O59 Niño Mesa, Fideligno de Jesús
2000 Educar el corazón O24 Oliveros F. Otero
2002 Voluntad y afectividad II O84 Ordeig, Manolo
1962 Pensamiento sobre religión y otros asuntos O96 Pascal, Blass
1971 Epistemología y psicología de la identidad O19 Piaget, Jean
1982 Sentido y ser en Merleau Ponty O75 Pinto Cantista, María José
1996 La persona humana y su crecimiento O30 Polo Leonardo
2001 Tender, querer, amar O52 Posada, Jorge Marío y García Indalecio
1971 El Rostro Oculto de la mente O27 Quevedo G., Óscar
1955 La afectividad O42 Ramirez Suarez, Jesus A.
Inmanuel Kant: Fundamentación de la metafísica de las
1997 costumbres O99 Rodriguez Luño, Angel
1989 Laberinto de la afectividad O26 Rojas, Enrique
1997 La angustia o la palabra hecha síntoma OO1 Rovaletti, María Lucrecia
Persona y comunidad, ensayo sobre la significación ética
1968 de la afectividad en Max Sheller O88 Rozitchner,Leon
1972 Amor y madurez psicológica, educación de la afectividad O46 Ruiz González, Elena
2000 El ser a merced de la afectividad OO3 Sacchi, Marío Enrrique
1997 El sueño y el afecto: una teoría de lo somático O69 sami-Ali
1982 Santo Tomás y la teoría del conocimiento O17 Sanchez Mosquera, Marleny
1971 Bosquejo de una teoría de las emociones O43 Sartre, Jean-Paul
Moralidad, pensamiento y sentimiento, un solo acto de
1998 conocimiento O54 Satre, Genoveva
Metamorfosis sobre el desarrollo del afecto , la percepción,
1962 la atención y la memoria O72 Schachtel, Ernest G.
1998 La persona humana, parte III O34 Sellès, Juan Femando
1998 la persona Humana parte I introducción e historia O32 Sellés, Juan Femando
2001 Naturaleza y niveles de los sentimientos O40 Selles, Juan Fernando
1998 La persona humana, parte II O33 Sellés, Juan Fernando
1963 Moral y afectividad O76 Shaller, Jean Pierre
1985 La caricia esencial (Una psicologia del afecto) 106 Shinyashiki, Roberto
1997 Alextimia: La dificultad para verbalizar los afectos O58 Sibak, Roberto; Wiater, Adriana
Educación de la afectividad para el amor y la convivencia
1998 una alternativa de la educación sexual OO5 Sierra Londoño, Alvaro
Ser infinito y eterno (ensayo de una asención al sentido
1994 del ser) 112 Stein, Edith
1961 Sobre el amor humano O49 Thibon, Gustave
1988 Acerca del alma. O28 Tomás Calvo Martínez
2002 Razón y sentimiento O80 Universidad de Piura
1983 Filosofía del hombre O15 Verneaux, Roger
1993 El corazón O12 Von Hildebrand, Dietrich
1996 Formas espirituales de la afectividad O44 Von Hildebrand, Dietrich
1991 Teoría de Piaget del desarrollo cognoscitivo y afectivo O74 Wadsworth, Barry J.
1964 Metafísica del amor O20 Wilhelmsem, Frederick
1971 La comunicación personal O18 Yarce, Jorge
1997 Libertad y felicidad O85 Yepes, Ricardo
1980 Inteligencia sentiente O39 Zubiri, Xavier
1982 Inteligencia y logos O77 Zubiri, Xavier
1983 Inteligencia y razón 109 Zuiri Xavier
ÍNDICE POR NÚMERO DE PÁGINA
No DE
PÁGINA No RAA TÍTULO AUTOR
O28 Acerca del alma. Tomás Calvo Martínez
Afectividad : los afectos son
O57 la sonrisa del corazón Marti García, Miguel Angel
Afectividad y relativismo
O81 axiológico en la modernidad De Stier, Lukac María
Afectividad, obrar humano,
O29 moralidad Donadio de Gandolfi, Maria C
Afectividad, sugestibilidad,
116 paranoia Bleuler, Eugen
Alextimia: La dificultad para
O58 verbalizar los afectos Sibak, Roberto; Wiater, Adriana
Amistad y amor en
O78 Aristóteles y Hugh La Follete Krebs, Angélca
Amor y madurez psicológica,

O46 educación de la afectividad Ruiz González, Elena
Antropología de la
OO8 sexualidad Choza, Jacinto
Antropología pedagógica:
Intelección voluntad y
O59 afectividad Niño Mesa, Fideligno de Jesús
Bergson: la intuición como
O60 método en la metafísica Diamantino, Martin
Bosquejo de una teoría de
O43 las emociones Sartre, Jean-Paul
O61 Breve tratado de la emoción Desjardins, Denise
O62 Cerebro y afectividad Gudin, Marìa
Cómo los adultos pueden
nutrir con afecto la vida de
O21 niños y niñas Elsa Galán Sarmiento.
Conciencia y afectividad
(Aristóteles, Nietzsche y
O22 Freud). Jacinto Choza
O64 convivir con la afectividad Arrita, Lola
O65 Cuerpo afecto y lenguaje Chiozza, Luis A.
O97 De anima Aristóteles
De Freud A Piaget: Enfoque
Integrador De La Afectividad
O66 Y La inteligencia Dolle, Jean-Marie
Descartes Y Wittgenstein
O41 sobre las emociones Arregui, Jose Vicente.
Dimensiones de
personalidad y valores
interpersonales en
OO9 adolescentes Gómez Aspiazo, Luis
Educación de la afectividad
para el amor y la convivencia
una alternativa de la
OO5 educación sexual Sierra Londoño, Alvaro
O24 Educar el corazón Oliveros F. Otero
El amor como pricipio
102 metafísico Mendez, Julio Raul
O56 El arte de amar Fromm, Erich
El componente afectivo en el
aprendizaje humano; sentido
y significado de una
educación para el desarrollo
O47 de la afectividad Minguet Aznar, Pilar
O67 el conflicto de las facultades Kant, Inmanuel

El conocimiento por
connaturalidad (la
afectividad en la gnociología
O94 atomista) Pero-Sanz Elorz, José Miguel
O92 El conocimiento sensitivo Derisi, octavio
O12 El corazón Von Hildebrand, Dietrich
111 El derecho a la ternura Luis carlos Restrepo
El don del amor, escritos
O23 sobre la familia Karol Wojtyla
O25 El Enigma del Hombre Guerra, Manuel
El extasis de la intimidad,
ontología del amor humano
O37 en Tomás de Aquino Cruz Cruz, Juan
El futuro emocional y
psicosexual del niño en
O11 hogares destruidos Granero, Mirta
O90 El misterio del ser Marcel, Gabriel
El muchacho y su mundo
O50 afectivo magistretti, Frank
El odio como un afecto
105 nuclear de la agresión Kernberg, Otto F
O27 El Rostro Oculto de la mente Quevedo G., Óscar

O68 El Sentido Común Garrigou, Lagrange, Reginald
El ser a merced de la
OO3 afectividad Sacchi, Marío Enrrique
El ser personal de Tomás de
Aquino a la metafísica del
O13 don Haya Segovia, Fernando
El sueño y el afecto: una
O69 teoría de lo somático sami-Ali
Epistemología y psicología
O19 de la identidad Piaget, Jean
113 Etica eudemia Aristóteles
O15 Filosofía del hombre Verneaux, Roger
Filosofía del hombre, una
OO7 antropología de la intimidad Arregui, José Vicente y Choza Jacinto
O79 Filosofía y deseo Calvo, Angela
Formas espirituales de la
O44 afectividad Von Hildebrand, Dietrich
Fuentes del conocimiento
101 (ensayo de divulgación) Emiliani Román, Raimundo
Inmanuel Kant:
Fundamentación de la
metafísica de las
O99 costumbres Rodriguez Luño, Angel
O39 Inteligencia sentiente Zubiri, Xavier
O77 Inteligencia y logos Zubiri, Xavier
109 Inteligencia y razón Zuiri Xavier
J. Locke: Ensayo sobre el
100 entendimiento humano Melendo, Tomás
La "congnitio affectiva" en
OO2 San Juan de la Cruz Saltor, Jorge Eduardo
O42 La afectividad Ramirez Suarez, Jesus A.
O71 La afectividad colectiva FernandezChristlieb, Pablo
La afectividad en el proyecto
personal de vida, una
propuesta de educación
O45 sexual Mesa Rueda, Jose Luis
La afectividad en las
115 adolescentes Mata, Cristina
La afectividad y la teoría de
Piaget, el conocimiento
O55 como deseo Furth G, Hans
La afectividad, clave
O86 pedagógica y apuesta social Abajo, José Eugenio
La angustia o la palabra
OO1 hecha síntoma Rovaletti, María Lucrecia
La articulación del
conocimiento sensible, una
interpretación del
pensamiento de Santo
O38 Tomás de Aquino Riera Matute Agustín
La caricia esencial (Una
106 psicologia del afecto) Shinyashiki, Roberto
O18 La comunicación personal Yarce, Jorge
la concepción psicoanalitica
O63 del afecto Green, André
La estructura de la
O98 subjetividad Millán Puelles, Antonio
La experiencia del ambiente
percepcion y significado del
O70 medio construido Corraliza José Antonio
La formación de la
O14 personalidad humana Millán Puelles, Antonio
O35 La persona Julián Marías
O33 La persona humana, parte II Sellés, Juan Fernando
La persona Humana parte I
O32 introducción e historia Sellés, Juan Femando
La persona humana y su
O30 crecimiento Polo Leonardo
O34 La persona humana, parte III Sellés, Juan Femando

O31 La voluntad humana Manzanedo, Marcos F.
O26 Laberinto de la afectividad Rojas, Enrique
Las claves de la afectividad
O48 femenina: corazón de mujer Sutil Lucía
las pasiones del alma y
cartas sobre la psicología de
O73 la afectividad Descarte, René
O85 Libertad y felicidad Yepes, Ricardo
O82 Lo sublime Rubio Angulo, Jaime
Los novios: los misterios de
OO4 la afectividad Montalat, Ramon
Manejo de los sentimientos y
O87 emociones en la familia Bermudez Lema, Ofelia
108 Metafísica de Aristóteles Aristóteles
O20 Metafísica del amor Wilhelmsem, Frederick
Metamorfosis sobre el
desarrollo del afecto , la
percepción, la atención y la
O72 memoria Schachtel, Ernest G.
O76 Moral y afectividad Shaller, Jean Pierre
Moralidad, pensamiento y
sentimiento, un solo acto de
O54 conocimiento Satre, Genoveva
104 Motivación y emoción Marshall Reeve, John
O16 Naturaleza y libertad Alvira Dominguez, Tomás
Naturaleza y niveles de los
O40 sentimientos Selles, Juan Fernando
Observación y registro de la
O10 depresión en el niño Cardoze Comanto, Dennis
Papel intencional de la
O51 emoción García Valdecasas, Miguel
Pensamiento sobre religión y
O96 otros asuntos Pascal, Blass
Pensamiento y afecto en
107 Nietzche y Spinoza Chirolla, Gustavo
O91 Percepción y pensamiento Fabro, Cornelio
Persona y comunidad,
ensayo sobre la significación
ética de la afectividad en
O88 Max Sheller Rozitchner,Leon
Persona, acción y libertad,

las claves de la antropología
OO6 en Karol Wojtyla Franquet Casas, María José
Persona: Intimidad, don y
libertad nativa. Hacia una
antropología de los
O89 trascendentales personales Yepes, Ricardo
Perturbaciones de la
103 afectividad Greenacre, Phyllis
Psicopedalogía de la
O93 afectividad adolescente Crespo, Valdo Victor
O80 Razón y sentimiento Universidad de Piura
Razones del corazón: La
O53 educación del deseo Cortina, Adela
Santo Tomás y la teoría del
O17 conocimiento Sanchez Mosquera, Marleny
Sentido y ser en Merleau
O75 Ponty Pinto Cantista, María José
Ser infinito y eterno (ensayo
de una asención al sentido
112 del ser) Stein, Edith
O49 Sobre el amor humano Thibon, Gustave
Posada, Jorge Marío y García
O52 Tender, querer, amar Indalecio
Teoría de la inteligecia
O95 cradora Marina, Jose Antonio
Teoría de Piaget del
desarrollo cognoscitivo y
O74 afectivo Wadsworth, Barry J.
O36 Teoría del conocimiento Juan Hessen
Tiempo y si mismo, escritos
de filosofía, entre los
sentidos y la afectividad
(disgregaciones
110 antropológicas) Balbe, Raúl
114 Vocación y afectos Cuelli, Jose
O83 Voluntad y afectividad I Ordeig, Manolo
O84 Voluntad y afectividad II Ordeig, Manolo
ÍNDICE TEMÁTICO
TÍTULO POR ORDEN AÑO DE

ALFABÉTICO No RAA AUTOR PUBLICACIÓN
La afectividad, clave pedagógica y
apuesta social O86 Abajo, José Eugenio 1998
Naturaleza y libertad O16 Alvira Dominguez, Tomás 1985
Metafísica de Aristóteles 108 Aristóteles 1982
Etica eudemia 113 Aristóteles 1994
De anima O97 Aristóteles 1969
Filosofía del hombre, una Arregui, José Vicente y Choza
antropología de la intimidad OO7 Jacinto 1991
Descartes Y Wittgenstein sobre las
emociones O41 Arregui, Jose Vicente. 1991
convivir con la afectividad O64 Arrita, Lola 1992
La sabiduría de Abdúl – Bahá 117 Bahá’í 1986
Tiempo y si mismo, escritos de
filosofía, entre los sentidos y la
afectividad (disgregaciones
antropológicas) 110 Balbe, Raúl 1998
Manejo de los sentimientos y
emociones en la familia O87 Bermudez Lema, Ofelia 2001
Afectividad, sugestibilidad, paranoia 116 Bleuler, Eugen 1969
Filosofía y deseo O79 Calvo, Angela 1992
Observación y registro de la
depresión en el niño O10 Cardoze Comanto, Dennis 1985
El paraíso terrestre ¿nostalgia o
esperanza? 118 Carlos Mesters 1989
Cuerpo afecto y lenguaje O65 Chiozza, Luis A. 1976
Pensamiento y afecto en Nietzche y
Spinoza 107 Chirolla, Gustavo 1991
Antropología de la sexualidad OO8 Choza, Jacinto 1991
La experiencia del ambiente
percepcion y significado del medio
construido O70 Corraliza José Antonio 1987
Razones del corazón: La educación
del deseo O53 Cortina, Adela 2000
Psicopedalogía de la afectividad
adolescente O93 Crespo, Valdo Victor 1962
El extasis de la intimidad, ontología
del amor humano en Tomás de
Aquino O37 Cruz Cruz, Juan 1999
Vocación y afectos 114 Cuelli, Jose 1990
Afectividad y relativismo axiológico en
la modernidad O81 De Stier, Lukac María 1993
El conocimiento sensitivo O92 Derisi, octavio 1984
las pasiones del alma y cartas sobre
la psicología de la afectividad O73 Descarte, René 1944
Breve tratado de la emoción O61 Desjardins, Denise 1996
Bergson: la intuición como método en
la metafísica O60 Diamantino, Martin 1944
De Freud A Piaget: Enfoque
Integrador De La Afectividad Y La
inteligencia O66 Dolle, Jean-Marie 1979
Cómo los adultos pueden nutrir con
afecto la vida de niños y niñas O21 Elsa Galán Sarmiento. 1999
Fuentes del conocimiento (ensayo de
divulgación) 101 Emiliani Román, Raimundo 1951
Percepción y pensamiento O91 Fabro, Cornelio 1978
La afectividad colectiva O71 FernandezChristlieb, Pablo 1999
Persona, acción y libertad, las claves
de la antropología en Karol Wojtyla OO6 Franquet Casas, María José 1996
El arte de amar O56 Fromm, Erich 1985
La afectividad y la teoría de Piaget, el
conocimiento como deseo O55 Furth G, Hans 1998
Papel intencional de la emoción O51 García Valdecasas, Miguel 2001
El Sentido Común O68 Garrigou, Lagrange, Reginald 1944
El futuro emocional y psicosexual del
niño en hogares destruidos O11 Granero, Mirta 1985
la concepción psicoanalitica del afecto O63 Green, André 1975
Perturbaciones de la afectividad 103 Greenacre, Phyllis 1959
Cerebro y afectividad O62 Gudin, Marìa 2001
El Enigma del Hombre O25 Guerra, Manuel 1981
El ser personal de Tomás de Aquino a
la metafísica del don O13 Haya Segovia, Fernando 1997
Conciencia y afectividad (Aristóteles,
Nietzsche y Freud). O22 Jacinto Choza 1978
Teoría del conocimiento O36 Juan Hessen 1973
LA PERSONA O35 Julián Marías 1996
el conflicto de las facultades O67 Kant, Inmanuel 1963
El don del amor, escritos sobre la
familia O23 Karol Wojtyla 2000
El odio como un afecto nuclear de la
agresión 105 Kernberg, Otto F 1994
Amistad y amor en Aristóteles y Hugh
La Follete O78 Krebs, Angélca 1999
El derecho a la ternura 111 Luis carlos Restrepo 2000
El muchacho y su mundo afectivo O50 magistretti, Frank 1958
La voluntad humana O31 Manzanedo, Marcos F. 1998
El misterio del ser O90 Marcel, Gabriel 1964
Afectividad, Obrar humano, Moralidad O29 María C. Donadio De Gandolfi 1988

Teoría de la inteligecia cradora O95 Marina, Jose Antonio 1993
Motivación y emoción 104 Marshall Reeve, John 1999
Afectividad : los afectos son la sonrisa
del corazón O57 Marti García, Miguel Angel 2001
La afectividad en las adolescentes 115 Mata, Cristina 1999
J. Locke: Ensayo sobre el
entendimiento humano 100 Melendo, Tomás 1978
El amor como pricipio metafísico 102 Mendez, Julio Raul 1997
La afectividad en el proyecto personal
de vida, una propuesta de educación
sexual O45 Mesa Rueda, Jose Luis 1996
La formación de la personalidad
humana O14 Millán Puelles, Antonio 1963
La estructura de la subjetividad O98 Millán Puelles, Antonio 1967
El componente afectivo en el
aprendizaje humano; sentido y
significado de una educación para el
desarrollo de la afectividad O47 Minguet Aznar, Pilar 1995
Los novios: los misterios de la
afectividad OO4 Montalat, Ramon 1993
Antropología pedagógica: Intelección
voluntad y afectividad O59 Niño Mesa, Fideligno de Jesús 1998
Educar el corazón O24 Oliveros F. Otero 2000
Voluntad y afectividad II O84 Ordeig, Manolo 2002
Pensamiento sobre religión y otros
asuntos O96 Pascal, Blass 1962
Epistemología y psicología de la
identidad O19 Piaget, Jean 1971
Sentido y ser en Merleau Ponty O75 Pinto Cantista, María José 1982
La persona humana y su crecimiento O30 Polo Leonardo 1996
Tender, querer, amar O52 Indalecio 2001
El Rostro Oculto de la mente O27 Quevedo G., Óscar 1971
La afectividad O42 Ramirez Suarez, Jesus A. 1955
Inmanuel Kant: Fundamentación de la
metafísica de las costumbres O99 Rodriguez Luño, Angel 1997
Laberinto de la afectividad O26 Rojas, Enrique 1989
La angustia o la palabra hecha
síntoma OO1 Rovaletti, María Lucrecia 1997
Persona y comunidad, ensayo sobre
la significación ética de la afectividad
en Max Sheller O88 Rozitchner,Leon 1968
Amor y madurez psicológica,
educación de la afectividad O46 Ruiz González, Elena 1972
El ser a merced de la afectividad OO3 Sacchi, Marío Enrrique 2000
El sueño y el afecto: una teoría de lo
somático O69 sami-Ali 1997
Santo Tomás y la teoría del
conocimiento O17 Sanchez Mosquera, Marleny 1982
Bosquejo de una teoría de las
emociones O43 Sartre, Jean-Paul 1971
Moralidad, pensamiento y
sentimiento, un solo acto de
conocimiento O54 Satre, Genoveva 1998
Metamorfosis sobre el desarrollo del
afecto , la percepción, la atención y la
memoria O72 Schachtel, Ernest G. 1962
La persona humana, parte III O34 Sellès, Juan Femando 1998
la persona Humana parte I
introducción e historia O32 Sellés, Juan Femando 1998
Naturaleza y niveles de los
sentimientos O40 Selles, Juan Fernando 2001
La persona humana, parte II O33 Sellés, Juan Fernando 1998
Moral y afectividad O76 Shaller, Jean Pierre 1963
La caricia esencial (Una psicologia del
afecto) 106 Shinyashiki, Roberto 1985
Alextimia: La dificultad para verbalizar
los afectos O58 Sibak, Roberto; Wiater, Adriana 1997
Educación de la afectividad para el
amor y la convivencia una alternativa
de la educación sexual OO5 Sierra Londoño, Alvaro 1998
Ser infinito y eterno (ensayo de una
asención al sentido del ser) 112 Stein, Edith 1994
Sobre el amor humano O49 Thibon, Gustave 1961
Acerca del alma. O28 Tomás Calvo Martínez 1988
Razón y sentimiento O80 Universidad de Piura 2002
Filosofía del hombre O15 Verneaux, Roger 1983
El corazón O12 Von Hildebrand, Dietrich 1993
Formas espirituales de la afectividad O44 Von Hildebrand, Dietrich 1996
Teoría de Piaget del desarrollo
cognoscitivo y afectivo O74 Wadsworth, Barry J. 1991
Metafísica del amor O20 Wilhelmsem, Frederick 1964
La comunicación personal O18 Yarce, Jorge 1971
Libertad y felicidad O85 Yepes, Ricardo 1997
Inteligencia sentiente O39 Zubiri, Xavier 1980
Inteligencia y logos O77 Zubiri, Xavier 1982
Inteligencia y razón 109 Zuiri Xavier 1983
AUTOR
Año de
Autor publicación Título No. RAR
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Alvira Dominguez, Tomás 1985 Naturaleza y libertad O16
Aristóteles 1982 Metafísica de Aristóteles 108
Aristóteles 1994 Etica eudemia 113
Aristóteles 1969 De anima O97
Arregui, José Vicente y Choza
Jacinto 1991 Filosofía del hombre, una antropología de la intimidad OO7
Arregui, Jose Vicente. 1991 Descartes Y Wittgenstein sobre las emociones O41
Arrita, Lola 1992 convivir con la afectividad O64
Bahá’í 1986 La sabiduría de Abdúl – Bahá 117
Tiempo y si mismo, escritos de filosofía, entre los sentidos y la
Balbe, Raúl 1998 afectividad (disgregaciones antropológicas) 110
Bermudez Lema, Ofelia 2001 Manejo de los sentimientos y emociones en la familia O87
Bleuler, Eugen 1969 Afectividad, sugestibilidad, paranoia 116
Calvo, Angela 1992 Filosofía y deseo O79
Cardoze Comanto, Dennis 1985 Observación y registro de la depresión en el niño O10
Carlos Mesters 1989 El paraíso terrestre ¿nostalgia o esperanza? 118
Chiozza, Luis A. 1976 Cuerpo afecto y lenguaje O65
Chirolla, Gustavo 1991 Pensamiento y afecto en Nietzche y Spinoza 107
Choza, Jacinto 1991 Antropología de la sexualidad OO8
La experiencia del ambiente percepcion y significado del medio
Corraliza José Antonio 1987 construido O70
Cortina, Adela 2000 Razones del corazón: La educación del deseo O53
Crespo, Valdo Victor 1962 Psicopedalogía de la afectividad adolescente O93
El extasis de la intimidad, ontología del amor humano en Tomás de
Cruz Cruz, Juan 1999 Aquino O37
Cuelli, Jose 1990 Vocación y afectos 114
De Stier, Lukac María 1993 Afectividad y relativismo axiológico en la modernidad O81
Derisi, octavio 1984 El conocimiento sensitivo O92
Descarte, René 1944 las pasiones del alma y cartas sobre la psicología de la afectividad O73
Desjardins, Denise 1996 Breve tratado de la emoción O61
Diamantino, Martin 1944 Bergson: la intuición como método en la metafísica O60
De Freud A Piaget: Enfoque Integrador De La Afectividad Y La
Dolle, Jean-Marie 1979 inteligencia O66
Elsa Galán Sarmiento. 1999 Cómo los adultos pueden nutrir con afecto la vida de niños y niñas O21
Emiliani Román, Raimundo 1951 Fuentes del conocimiento (ensayo de divulgación) 101
Fabro, Cornelio 1978 Percepción y pensamiento O91
FernandezChristlieb, Pablo 1999 La afectividad colectiva O71
Franquet Casas, María José 1996 Persona, acción y libertad, las claves de la antropología en Karol OO6
Fromm, Erich 1985 El arte de amar O56
Furth G, Hans 1998 La afectividad y la teoría de Piaget, el conocimiento como deseo O55
García Valdecasas, Miguel 2001 Papel intencional de la emoción O51
Garrigou, Lagrange, Reginald 1944 El Sentido Común O68
Granero, Mirta 1985 El futuro emocional y psicosexual del niño en hogares destruidos O11
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Gudin, Marìa 2001 Cerebro y afectividad O62
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Juan Hessen 1973 Teoría del conocimiento O36
Julián Marías 1996 LA PERSONA O35
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Kernberg, Otto F 1994 El odio como un afecto nuclear de la agresión 105
Krebs, Angélca 1999 Amistad y amor en Aristóteles y Hugh La Follete O78
Luis carlos Restrepo 2000 El derecho a la ternura 111
magistretti, Frank 1958 El muchacho y su mundo afectivo O50
Manzanedo, Marcos F. 1998 La voluntad humana O31
Marcel, Gabriel 1964 El misterio del ser O90
María C. Donadio De Gandolfi 1988 Afectividad, Obrar humano, Moralidad O29
Marina, Jose Antonio 1993 Teoría de la inteligecia cradora O95
Marshall Reeve, John 1999 Motivación y emoción 104
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Mata, Cristina 1999 La afectividad en las adolescentes 115
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Millán Puelles, Antonio 1967 La estructura de la subjetividad O98
El componente afectivo en el aprendizaje humano; sentido y significado
Minguet Aznar, Pilar 1995 de una educación para el desarrollo de la afectividad O47
Montalat, Ramon 1993 Los novios: los misterios de la afectividad OO4
Niño Mesa, Fideligno de Jesús 1998 Antropología pedagógica: Intelección voluntad y afectividad O59
Oliveros F. Otero 2000 Educar el corazón O24
Ordeig, Manolo 2002 Voluntad y afectividad II O84
Pascal, Blass 1962 Pensamiento sobre religión y otros asuntos O96
Piaget, Jean 1971 Epistemología y psicología de la identidad O19
Pinto Cantista, María José 1982 Sentido y ser en Merleau Ponty O75
Polo Leonardo 1996 La persona humana y su crecimiento O30
Indalecio 2001 Tender, querer, amar O52
Quevedo G., Óscar 1971 El Rostro Oculto de la mente O27
Ramirez Suarez, Jesus A. 1955 La afectividad O42
Rodriguez Luño, Angel 1997 Inmanuel Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres O99
Rojas, Enrique 1989 Laberinto de la afectividad O26
Rovaletti, María Lucrecia 1997 La angustia o la palabra hecha síntoma OO1
Persona y comunidad, ensayo sobre la significación ética de la
Rozitchner,Leon 1968 afectividad en Max Sheller O88
Ruiz González, Elena 1972 Amor y madurez psicológica, educación de la afectividad O46
Sacchi, Marío Enrrique 2000 El ser a merced de la afectividad OO3
sami-Ali 1997 El sueño y el afecto: una teoría de lo somático O69
Sanchez Mosquera, Marleny 1982 Santo Tomás y la teoría del conocimiento O17
Sartre, Jean-Paul 1971 Bosquejo de una teoría de las emociones O43
Satre, Genoveva 1998 Moralidad, pensamiento y sentimiento, un solo acto de conocimiento O54
Metamorfosis sobre el desarrollo del afecto , la percepción, la atención
Schachtel, Ernest G. 1962 y la memoria O72
Sellès, Juan Femando 1998 La persona humana, parte III O34
Sellés, Juan Femando 1998 la persona Humana parte I introducción e historia O32
Selles, Juan Fernando 2001 Naturaleza y niveles de los sentimientos O40
Sellés, Juan Fernando 1998 La persona humana, parte II O33
Shaller, Jean Pierre 1963 Moral y afectividad O76
Shinyashiki, Roberto 1985 La caricia esencial (Una psicologia del afecto) 106
Sibak, Roberto; Wiater, Adriana 1997 Alextimia: La dificultad para verbalizar los afectos O58
Educación de la afectividad para el amor y la convivencia una
Sierra Londoño, Alvaro 1998 alternativa de la educación sexual OO5
Stein, Edith 1994 Ser infinito y eterno (ensayo de una asención al sentido del ser) 112
Thibon, Gustave 1961 Sobre el amor humano O49
Tomás Calvo Martínez 1988 Acerca del alma. O28
Universidad de Piura 2002 Razón y sentimiento O80
Verneaux, Roger 1983 Filosofía del hombre O15
Von Hildebrand, Dietrich 1993 El corazón O12
Von Hildebrand, Dietrich 1996 Formas espirituales de la afectividad O44
Wadsworth, Barry J. 1991 Teoría de Piaget del desarrollo cognoscitivo y afectivo O74
Wilhelmsem, Frederick 1964 Metafísica del amor O20
Yarce, Jorge 1971 La comunicación personal O18
Yepes, Ricardo 1997 Libertad y felicidad O85
Zubiri, Xavier 1980 Inteligencia sentiente O39
Zubiri, Xavier 1982 Inteligencia y logos O77
Zuiri Xavier 1983 Inteligencia y razón 109
Aburrimiento 1
Acción 1
Acto 2
Adolescencia 1
Afectividad 21
Afectividad Colectiva 1
Afectividad Intelectiva 1
Afectividad Sensitiva 1
Afectividad Volitiva 1
Afectividad/sexualidad 1
Afecto 13
Afecto-actividad 1
Alexitimia 1
Alma 10
Amar 3
Ambiente 1
Amistad 2
Amor 24
Amor romántico 1
Antropologia Filosofica 1
Antropologia cultural 1
Antropologia filosofica 1
Antropologia fisica 1
Apareamiento 1
Apetecible 1
Apetito 1
Aprender 1
Aprendizaje 1
Atención 1
Autoconocimiento 1
Autodeterminación 1
Autorealización 1
Befindlichkeit 1
Bien 2
Campo 1
Caricia 2
Caricias 1
Cariño 1
Catarsis 1
Causa 1
Ciencia 2
Cognitio Affectiva 1
Comunicación 1
Conceptos cognitivos 1
Conciencia 1
Conformismo 1
Conocer 1
Conocimiento 5
Conocimiento sensitivo 1
Convivencia 1
Corazón 3
Cosmos 1
Costumbre 1
Cualidad 1
Cuerpo 4
Cultura 4
Depresión 1
Desafectibilidad 1
Desarrollo 1
Desarrollo afectivo 1
Deseo 6
Dimensiones afectivas 1
Dolor 1
Don 1
Dualismo 1
Educadores 1
Educar 1
El mal 1
Elección 1
Elemento 1
Emoción 8
Emociones 2
Emotivismo 1
Enamoramiento 1
Enamorarse 1
Ens 1
Enseñar 2
Entendimiento 1
Envidia 1
Esceptisismo 1
Esencia 2
Espíritu 1
Etica 1
Extasis 2
Facultad 2
Facultades 3
Familia 4
Felicidad 4
Fenomenología 2
Filosofía 2
Fracaso 1
Fraternidad 1
Frustración 1
Frustrar 1
Geworfenheit 1
Grundstimmungen 1
Hipertesia 1
Historia 1
Historia 1
Hombre 9
Humanismo 1
Humanización 1
Identidad 3
Ignorancia 1
Igualdad 1
Ilusión 1
Imaginación 1
Impulso 1
Individuo 1
Insatisfacción 1
Instinto 5
Inteligencia 7
Inteligencia Emocional 1
Intencionalidad 1
Intimidad 5
Intuición 1
Juicio 1
Lenguaje 5
Libertad 8
Logos 1
Madurez 1
Madurez afectiva 1
Matrimonio 1
Memoria 1
Memoria 3
Metafísica 2
Moral 3
Moralidad 1
Motivación 1
Naturaleza 2
Nutricón Afectiva 1
Ocultismo 1
Odio 1
ontológico 1
Pantomesia 1
Parapsicología 1
Pasión 4
Pasiones 1
Pensar 1
Percepcion 4
Persona 1
Personalidad 1
Placer 1
Precontención intensiva 1
Prejuicios 1
Proyecto de vida 1
Prudencia 1
Psicologia 2
Psiquis 1
Pudor 1
Querer 2
Racionalismo 1
Razón 4
Realismo 1
Reflexión 1
Relación 1
Relaciones afectivas 1
Relativismo 1
Religión 3
Resentimiento 1
Respeto 1
Respuestas afectivas 1
Sabiduría cotidiana 2
Sensación 3
Sensibilidad 1
Sensible 1
Sentido 2
Sentido común 2
Sentidos 1
Sentiente 1
Sentimiento 7
Sentimientos 4
Ser 2
Sexualidad 1
Simpatía 1
Subjetividad 1
Subjetivismo 1
Sueño 1
Sufrir 1
Sujeto 1
Tender 1
Ternura 1
Tolerancia 1
Trabajo 1
Trascendental 1
Universo 1
Valores 1
Verdad 4
Vida 5
Virtud 1
virtudes 1
Vivencia 1
Vivir 1
Vocación 1
Voluntad 5
Voluntas ut natura 1
Voluntas ut ratio 1
25
20
15
Serie1
10
0
Deseo Inteligencia Sentimiento Emoción Libertad Hombre Alma Afecto Afectividad Amor
30
25
20
15 Serie1
10
0
Deseo Inteligencia Sentimiento Emoción Libertad Hombre Alma Afecto Afectividad Amor
5%
6%
21%
6%
7%
7%
19%
8%
12% 9%
Deseo Inteligencia Sentimiento Emoción Libertad
Hombre Alma Afecto Afectividad Amor

25
20
15
10
Serie1
0
Deseo
Inteligencia
Sentimiento
Emoción
Libertad
Hombre C1
Alma
Afecto
Afectividad
Amor
Deseo
Inteligencia
Sentimiento
Emoción
Libertad
Hombre
Alma
Afecto
Afectividad
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UNIVERSIDAD DE LA SABANA

FACULTADES DE PSICOLOGIA Y COMUNICACIÓN SOCIAL Y

ESTATUTO ONTOLOGICO DE LA AFECTIVIDAD

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CHÍA, PUENTE DEL COMUN

Este compilado e investigación tiene como fin presentar un análisis profundo

Finalmente este trabajo es presentado ante la comunidad académica de la

RAA 001 LA ANGUSTIA O LA PALABRA HECHA SINTOMA 1

RAA 067 EL CONFLICTO DE LAS FACULTADES 807

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RAA 073 LAS PASIONES DEL ALMA Y CARTAS SOBRE PSICOLOGÍA

RAA 090 EL MISTERIO DEL SER 918

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RAA 113 ÉTICA EUDEMIA / ARISTÓTELES; TR., INTROD. Y NOTAS

TORTA CON LAS 10 FRECUANCIAS MÁS ALTAS

TÍTULO: LA ANGUSTIA O LA PALABRA HECHA

AUTOR(S): ROVALETTI, María Lucrecia

PUBLICACIÓN: En: Revista de Filosofía. Universidad

UNIDAD PATROCINANTE: Universidad de Buenos Aires. Consejo

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Grundstimmungen: (Afectos fundamentales) son la angustia, el

La autora pone de manifiesto varias relaciones: La relación existente entre

El ensayo contiene los siguientes títulos:

Las fuentes usadas por la autora no presentan toda la información

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Nuestro ser-en-el-mundo no es un conocer sino un trato, un “andar-por” el

Heidegger habla de la “Befindlichkeit” como una condición afectiva de la

Se menosprecian los estados de ánimo diciendo que son pasajeros, sin

Para la doctora Rovaletti, la afectividad no sería pasiva, porque no se

Además de lo anterior, el temple de ánimo al abrirnos a nuestro propio ser

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Según Rovaletti, es claro que no podemos pensarnos como comienzos

Por eso, citando a López Ibor, Rovaletti recuerda cómo el “estar en el

Tal angustia empieza con la primera ruptura afectiva entre la madre y el

El devenir traerá la angustia que se manifiesta por “ser-arrojado” y el tener

El niño experimenta que es distinto al descubrir a su madre como un tú y

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Cuando nos comunicamos lo hacemos preferentemente a través de

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Del mismo modo, existir es un Co-existir. Estamos expuestos a la mirada

Rovaletti plantea al final del texto que la angustia nos habla de la

Pág. 188: “Antes de todo conocer o querer, la existencia se revela como

Pág. 189: “la afectividad es ‘la condition de lóverture au monde, de son

Pág. 190: (Nota al pie) “Husserl, en Ideen II (Huss.IV), dice que la

Pág. 191: “El temple de ánimo tiene, finalmente, la función de abrirnos a

Pág. 206: “Cuando el ‘cuerpo objeto’ sale de su silencio (Sartre), la

Ensayo de profundidad investigativa, donde se recurre a la sustentación

• Las cosas y los aspectos de la vida se plantean no como datos

TÍTULO: LA “COGNITIO AFFECTIVA” EN SAN

AUTOR(S): SALTOR, Jorge Eduardo

PUBLICACIÓN: En: Studium. Universidad del Norte