Leyva 2012

Tratado de
Metodología de las
Ciencias Sociales:
Perspectivas actuales
Coordinadores:
Enrique de la Garza Toledo y Gustavo Leyva
Teoría Crítica:
El indisoluble vínculo entre la teoría social y la crítica normativa
inmanente*
Gustavo Leyva
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
Miriam Mesquita Sampaio de Madureira

Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa
Introducción: La denominación Teoría Crítica se utiliza para referirse a aquél grupo de

filósofos, científicos sociales y teóricos de la cultura en torno al Institut für Sozialforschung
en Frankfurt1, especialmente a partir del momento en que Max Horkheimer tomara la
dirección del mismo2. Es en el ensayo de éste último que lleva por título Traditionelle und
kritische Theorie (1937) en donde se desarrolla una reflexión radical sobre las condiciones de
articulación de la teoría que permitirá perfilar una concepción de ésta -denominada
precisamente “Teoría Crítica”- que habrá de oponerse a la llamada teoría “tradicional”
esforzándose por restablecer los vínculos indisolubles que enlazan a la a la razón con la
historia, la anclan en la sociedad y la vinculan con un proyecto de crítica de ésta en el marco
de un proyecto de emancipación3. En este trabajo nos ocuparemos, en un primer momento, de
la formación del Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación Social] en Frankfurt
*
[Todas las traducciones de obras y pasajes de autores en otros idiomas que aparecen referidas a lo largo de
este trabajo han sido realizadas por los autores de este ensayo: GL y MMSM].
1
Algunos como Helmut Dubiel han insistido, creemos que con razón, en distinguir entre la historia del Institut
für Sozialforschung de Frankfurt y la historia de la Teoría Crítica. Como él mismo lo señala, el círculo reunido
en torno a Max Horkheimer, círculo que puede ser considerado como el autor colectivo de la “Teoría Crítica”, se
impuso solamente al inicio de los años treinta en el Instituto. Entre los miembros de este círculo se encontraban:
Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Otto Kirchheimer, Leo Löwenthal, Herbert Marcuse, Franz Neumann y
Friedrich Pollock. Recuérdese a este respecto que el concepto “Kritische Theorie (Teoría Crítica)” se introduce
apenas en el año de 1937 en el escrito programático de Horkheimer Traditionelle und Kritische Theorie, que
apareciera en el número 6 de la Zeitschrift für Sozialforschung. Por lo que se refiere a la denominación
Frankfurter Schule (Escuela de Frankfurt), Dubiel llama la atención sobre el hecho de que casi todos los textos
teóricos y las investigaciones empíricas en el marco del Instituto no surgieron en Frankfurt sino en el exilio
norteamericano. El segundo número de la Zeitschrift für Sozialforschung --órgano que se publicara en nueve
volúmenes durante el período 1932-1941 y que a partir de 1939 se editara con el título Studies in Philosophy and
Social Science- no pudo aparecer más en Alemania. La Dialektik der Aufklärung, como los ambiciosos estudios
sobre el “Carácter Autoritario”, surgirían en la costa del pacífico de California. Buena parte del capital
intelectual que Adorno y Horkheimer llevaran hacia el comienzo de los años cincuenta a la cultura política e
intelectual de la Alemania occidental post-facista no fue formado, pues, en Frankfurt. Cfr., Helmut Dubiel, 1978.
2
Para este contexto histórico-intelectual véanse: Jay, 1973; Dubiel,1978 y 2000; Söllner, 1979 y 2001 y,
sobre todo:Wiggershaus, 1988.
3
Cfr., a este respecto ideas planteadas ya anteriormente en: Leyva, 1999 y Leyva , 2005a.

267
y de la formulación del programa original desarrollado por Max Horkheimer al inicio de los
años treinta (I). Posteriormente, nos dirigiremos a la sombría reflexión de los miembros del
Institut für Sozialforschung, especialmente la de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, a
finales de los treinta y, sobre todo, en el curso de los cuarenta, así como sobre el sentido en
que este programa se fue desplazando y transformando en esta misma época (II).
Posteriormente, nos referiremos a su influyente reformulación categorial en la obra de Jürgen
Habermas (III). Finalmente, cerraremos esta reflexión con un apartado dedicado al modo en
que especialmente Axel Honneth ha intentado replantear el proyecto de la Teoría Crítica en el
marco de una teoría del reconocimiento (IV). A lo largo de este trabajo se observarán así por
lo menos tres programas de reflexión e investigación vinculados a diagnósticos históricos y
proyectos político-intelectuales, asociados éstos, a su vez, a distintas constelaciones y
propuestas políticas y sociales.
I. La formación del Institut für Sozialforschung de Frankfurt se remonta a la actividad de un

grupo de jóvenes intelectuales reunidos al inicio de los años veinte en Frankfurt para
reflexionar precisamente sobre el socialismo y enlazar dicha reflexión con una actividad
política. Esta pretensión se localiza en el interior de una vertiente de reflexión profundamente
influída por un marxismo distante de las variantes ortodoxas en boga en aquel momento.
Figura central en este grupo era, como se sabe, Felix Weil quien había realizado estudios de
doctorado sobre el problema de la socialización en la Universidad de Frankfurt4. Al inicio de
1922, Weil organizó en Ilmenau, en Turingia, la llamada Marxistische Woche [Semana
Marxista] en la que participaron, entre otros, Karl Korsch, Georg von Lukács, Karl A.
Wittfogel, Friedrich Pollock, Franz Borkeneau y Richard Sorge. Semanas después de este
encuentro, Felix Weil tuvo la idea de institucionalizar este foro de discusión de ideas
socialistas y fundar de ese modo un Instituto financiado con recursos privados. El 22 de julio
de 1924 fue inaugurado el edificio del instituto proyectado con un discurso de quien fue su
primer director, Carl Grünberg, profesor de Derecho y Ciencias Sociales en Viena y editor de
una revista dedicada al estudio del movimiento obrero: Archiv für die Geschichte des
Sozialismus und der Arbeiterbewegung [Archivo de Historia del Socialismo y del movimiento
obrero]. Así, en su discurso el día de la inauguración del local donde se alojaría lo que sería el
Institut für Sozialforschung, Grünberg consideraba explícitamente al “materialismo histórico”
como su método de investigación. Bajo su dirección en el Instituto será ante todo la economía
4
Cfr.: Jay, 1973 y Wiggershaus, 1988.

268
la disciplina que se encontrará en el centro de la investigación localizándose la filosofía más
bien en un segundo plano. Así, la primera obra publicada por el naciente Instituto no fue de
filosofía sino de economía e inspirada, además, en la tradicición marxista: el libro de Henryk
Grossman Akkumulations-und Zusammenbrechungsgesetz des kapitalistischen Systems [ La
Ley de la acumulación y el derrumbe del sistema capitalista] (1929); posteriormente apareció,
como segundo libro, la investigación de Friedrich Pollock Die planwirtschaftlichen Versuche
in der Sowjetunion 1917-1927 [Los intentos de planificación económica en la Unión Soviética
1917-1927] (1929); como tercer volumen, el libro de Karl August Wittfogel dedicado al
análisis de la sociedad agraria de China: Wirtschaft und Gesellschaft Chinas. Versuch der
wissenschaftlichen Analyse einer großen asiatischen Agrargesellschaft. Bd. I:
Produktivkräfte, Produktions- und Zirkulationsprozeß [Economía y sociedad de China.
Intento de análisis científico de una gran sociedad agraria asiática. Tomo 1: Fuerzas
productivas, proceso de producción y circulación] (1931); a continuación, un cuarto libro de
Franz Borkenau: Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur
Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode [La transición de la imagen del mundo
feudal a la burguesa. Estudios sobre la historia de la filosofía del periodo de la manufactura]
(1934) y, finalmente, los famosos Studien über Autorität und Familie. Forschungsberichte
aus dem Institut für Sozialforschung [Estudios sobre autoridad y familia. Reportes de
investigación del Institut für Sozialforschung] (1936). Los cuatro primeros volúmenes se
inscriben en forma inequívoca en una tradición de análisis marxista característica de la
primera fase del Instituto. En ellos se trata de vincular la investigación social, económica y
política en el marco de un trabajo interdisciplinario vinculado a una propuesta de crítica de la
sociedad en una comprensión heredera de la tradición del hegelianismo de izquierda y, más
específicamente, como ya se ha señalado, de un marxismo no ortodoxo5.
5
Se explica así, por ejemplo, lo señalado por Helmut Dubiel en su ensayo “Su tiempo aprehendido en el
pensamiento” escrito con motivo del 75 aniversario del Instituto de Investigación Social:
“La celebración académica de la apertura del Instituto de Investigación Social en el aula de la

Universidad de Frankfurt estuvo precedida por una serie de reflexiones y planes en los que aparecían
siempre, una y otra vez, dos motivos. El Instituto recién creado debía suministrar a la praxis del
movimiento contemporáneo de los trabajadores, praxis que en aquel momento no había sido llevada al
concepto, una fundamentación teórica en el espíritu del Marxismo. El Marxismo, a su vez, debía
encontrar en este Instituto vinculado a la Universidad de Frankfurt un espacio académico que apenas
tenía en las Universidades de la República de Weimar. Quien hoy lee los documentos fundacionales
sabiendo lo que ha acontecido en la historia posterior, se sorprende por el peculiar pragmatismo con el
que fue pensada en aquel momento la relación entre la teoría y la praxis. El primer director, Carl
Grünberg, se declara en su discurso inaugural, sin ningún detenimiento, en favor de la “idea... de que
nos encontramos en medio del tránsito del capitalismo al socialismo”. La autocomprensión de los
primeros colaboradores del instituto como Felix Weil, Henryk Grossmann, Karl-August Wittfogel,
todos ellos cercanos al KPD [Partido Comunista de Alemania], era en el sentido de que el Instituto

269
Se comprende así por qué diversos estudiosos han insistido con razón en que las reflexiones
desarrolladas por Horkheimer al igual que por Adorno, Benjamin y Marcuse pueden ser
comprendidas en forma más adecuada si se las considera como problematizaciones y
actualizaciones de propuestas inscritas en la tradición de la crítica marxista6. Es de este modo
que se remite una y otra vez a la influencia ejercida por las obras de Karl Korsch7 y, sobre
todo, Georg Lukács8 en los trabajos de los exponentes de la primera generación de la Teoría
Crítica. Habría, sin embargo, que realizar una serie de precisiones en torno esta afirmación.
debía promover aquella transición de manera científica. Este peculiar pragmatismo no se encontraba
demasiado alejado de la sutil problemática de una Teoría Crítica que había surgido propiamente solo
después de la caída de la República de Weimar y a partir de la desilusión sobre una Revolución que
nunca tuvo lugar” (Dubiel, 2000: 79-80).
Puede destacarse en este sentido el modo de proceder de Franz Franz Borkenau en su obra citada de 1934
(Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der
Manufakturperiode [La transición de la imagen del mundo feudal a la burguesa. Estudios sobre la historia de
la filosofía del periodo de la manufactura]). En una vertiente similar a la de Horkheimer en su estudio de 1930
sobre los inicios de la filosofía de la historia (Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie [Comienzos de la
filosofía burguesa de la historia], donde se había señalado que tanto Maquiavelo como Hobbes habían
construído un concepto de naturaleza de acuerdo a un punto de vista mecanicista, de modo que la comprensión
de la naturaleza en el alba del mundo burgués moderno debía ser entendida como un fenómeno social, Borkneau
ofrecía en ese libro un estudio de historia intelectual orientado a analizar la diferenciación de la semántica
conceptual –tanto en la antropología como en la filosofía y estudio de la naturaleza– en textos filosóficos
prominentes desde el siglo XV hasta el siglo XVII, vinculando sus transformaciones al cambio que en ese
período se operó en la estructuras socioeconómicas del naciente mundo moderno. Así, la emegencia de una
comprensión mecanicista de la naturaleza –y la antropología que a ella subyacía– se consideraban y entendían
en correspondencia con el advenimiento del período de la manufactura del naciente capitalismo. Borkenau
comienza así su investigación con una exposición de la imagen del mundo armónica y fundamentada
cosmológicamente de la escolástica y muestra su derrumbe bajo el impacto de la trasformación de relaciones
sociales y econ´kmicas a lo largo de los siglos XV y XVI conduciendo así al declive de la idea de un mundo
creado y ordenado por Dios. El mundo comienza a aparecer en lo sucesivo como un lugar alejado de toda
referencia a lo divino, asolado por el pecado, la guerra y la miseria y confrontado con una pregunta básica:
¿Cómo es posible concebir fundamentar un orden del mundo bajo la condición del derrumbe de la idea de un
Dios creador? Así, siguiendo a los autores del Renacimiento y la Reforma, especialmente a Descartes, Gassendi,
Hobbes y Pascal, Borkenau busca dar una respuesta a la pregunta en torno a cómo son posibles dentro del
naciente capitalismo instituciones que permitan la emergencia de un orden que tenga una fuerza normativa
vinculante para los individuos. La clave para ello la vió Borkenau en una nueva idea del hombre –vale decir, en
una nueva Antropología– y en una nueva comprensión de la naturaleza de corte mecanicista derivada de dicha
concepción que posibilitaron una nueva forma de fundamentar el orden ya no sólo de la naturaleza sino también
el de la sociedad. Dicha antropología podía asumir la forma de “antropologías negras” que consideraran al
hombre como un ser corrompido que requería por ello de instituciones que funcionaran predominantemente
sobre la base de la coerción, o bien la figura de “antropologías blancas” que supusieran la posibilidad de una
concordancia armónica entre la naturaleza humana y y las estructuras sociales al modo de una mecánica que se
despliega sin rupturas (Descartes). Pascal ofrecería para Borkenau a este respecto una posibilidad tan paradójica
como desoladora: una visión del mundo y una fundamentación de las normas en el marco de la racionalidad
moderna no serían posibles sin paradojas irresolubles.
6
Cfr., por ejemplo: Fetscher, 1986.
7
Especialmente Marxismus und Philosophie [Marxismo y Filosofía] (1923, 19302) donde se desarrolla una
reflexión sobre el fracaso de la socialdemocracia alemana ante la Revolución de 1918 en ese país y se delínea
una crítica a la interpretación del marxismo en su vertiente leninista dando lugar así, al lado de Lukács, al
surgimiento de un marxismo no-ortodoxo en Europa occidental.
8
Ante todo en su ensayo “Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats [La Cosificación y la
conciencia del proletariado]” en: Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische
Dialektik [Historia y Conciencia de Clase. Estudios sobre Dialéctica marxista] (1923).

270
Así, en primer lugar, si bien es cierto que se retoman motivos provenientes de la "crítica de
economía política", éstos aparecen ahora, no obstante, desprovistos de su "sustrato social", es
decir de la "realización del emancipación" que debía ser llevado a cabo por una clase social
determinada, a saber: la del proletariado. En segundo lugar, la crítica al capitalismo se
desplaza desde una crítica a su pretendido estancamiento –tal y como parecía vislumbrarlo
Marx en sus análisis sobre la "caída tendencia de la tasa de ganancia" desarrollados en el
tercer volumen de “El Capital”9– hacia una crítica a su dinámica expansiva que lo lleva no a
la paralización en el desarrollo de las fuerzas productivas, sino más bien a una creciente
destrucción tanto de la naturaleza como del propio hombre –una crítica que alcanzará una
expresión culminante en las llamadas Tesis sobre filosofía de la historia de Walter
Benjamin10 lo mismo que en una obra como la Dialektik der Aufklärung (1947), a la que nos
referiremos más adelante. En tercer lugar, los instrumentos de la crítica -desarrollada en forma
de una crítica de la ideología- a la moral y a la cultura de la sociedad burguesa se desarrollan,
actualizan y afinan ahora con ayuda de un instrumental teórico proveniente del psicoanálisis.
En cuarto lugar, se procede a realizar una corrección en las interpretaciones marxistas
ortodoxas del fascismo para analizar en forma diferenciada el enigma del apoyo masivo de un
movimiento orientado a la autodestrucción, los mecanismos psíquicos entre los cuales se
producen el odio y la crueldad, mostrando así como pudo tener lugar una canalización de
energías pulsionales inconscientes que llevó a los hombres a experimentar su opresión como
una "liberación" y a afanarse por ella11. Estos análisis encontraron un desarrollo y aplicación
práctica en los ya citados Studien über Autorität und Familie (Paris, 1936) así como en The
Authoritarian Personality (New York, 1950)12.
* * *
Debido a un ataque de apoplejía, Grünberg tuvo que dejar el puesto de Director del Instituto
en 1927 y el joven Max Horkheimer quien había publicado una extensa reseña sobre
Ideologie und Utopie de Karl Mannheim en el Archiv editado por Grünberg y un libro titulado
Anfänge der burgerlichen Geschichtsphilosophie [Comienzos de la filosofía burguesa de la
9
Cfr., especialmente el volumen III de Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie en: Karl
Marx/Friedrich Engels: Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin, 1956 y ss. Para este punto, especialmente: MEW
25: 269 y ss.
10
Cfr., Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, escrito publicado en foma póstuma en 1942.
11
Véase por ejemplo: Max Horkheimer, 1936.
12
Véase respecto a todo lo anterior: Fetscher, 1986.

271
historia] (1930) se convirtió en 1930 en profesor ordinario y Director del Institut für
Sozialforschung13.
Horkheimer había realizado su Habilitación en 1925 con un trabajo titulado Über Kants
Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischen und praktischer Philosophie
[Sobre la Crítica de la Facultad de Juzgar de Kant como eslabón de unión entre la filosofía
teórica y práctica] (1925). Su Leccíon Inaugural [Antrittsvorlesung] fue dedicada al al tema
“Kant und Hegel [Kant y Hegel]”. Posteriormente, al inicio de 1928 y por un período que
abarcará hasta el año 1932, Horkheimer dedicará diversas Lecciones a la historia de la
filosofía, al materialismo y al idealismo al igual que a los pensadores de la Aufklärung
francesa e inglesa lo mismo que a Hegel y a Marx14 quienes poco a poco se convertirán para
él en pensadores de una importancia central. Es en Hegel y en Marx en quienes Horkheimer
encontrará la pretensión por vincular los conflictos y tensiones en la experiencia histórica, su
condensación reflexiva en el orden de la teoría, el diagnóstico de época, el desciframiento de
su entramado normativo y la intención crítica por la que él mismo se esfuerza en el escrito
programático de la Teoría Crítica antes citado.
El 24 de enero de 1931 Horkheimer asumió la dirección del Institut für Sozialforschung.
Puede decirse que su discurso inaugural, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und
die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung15, contiene ya el núcleo del programa de lo
que será posteriormente la Zeitschrift delineando, al mismo tiempo, los perfiles de lo que
posteriormente habrá de denominarse “Teoría Crítica”. En efecto, es en este discurso que se
señala que la tarea de la “Filosofía social (Sozialphilosophie)” es la de intepretar
filosóficamente el destino colectivo del hombre. Es por eso que ella tiene que “ocuparse de
fenómenos que pueden ser comprendidos solamente en el marco de la vida social del hombre:
del Estado, Derecho, economía, religión, dicho brevemente, de la totalidad de la cultura
material y espiritual de la humanidad en general” 16. De acuerdo a Horkheimer, habría sido
precisamente Hegel quien habría avanzado en una dirección similar a ésta que él ahora
asignaría a la “Filosofía social”. En efecto, según él, en Hegel se había operado un
desplazamiento desde el análisis del individuo a través de la introspección, hacia la reflexión
del sujeto y de estructuras de intersubjetividad que remiten por principio al “trabajo de la
13
Cfr., respecto a todo lo anterior: Wiggershaus, 1988: 19 y ss.
14
Cfr., a este respecto: Rosen, 1995: 25 y ss.
15
Max Horkheimer, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für
Sozialforschung en Horkheimer, M. Gesammelte Schriften, Hrsg. v. Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid-
Noerr, Bd. 3, Fischer Verlag, 1988, pp. 20-35.
16
Max Horkheimer, Ibid. p. 20.

272
historia (die Arbeit der Geschichte)” 17. En este punto se expresa en forma clara el modo en
que para Horkheimer la filosofía social y la sociología tienen que corregirse y enriquecerse
recíprocamente. La filosofía no puede ser considerada como un compendio de categorías que
se suministra desde el exterior a los datos empíricos y que estaría por ello sustraída a la
historia. La filosofía habrá de exigir más bien investigaciones especiales como las
desarrolladas por las ciencias, encontrándose por ello “suficientemente abierta al mundo para
dejarse impresionar y transformar a sí misma por el curso de los estudios concretos” 18.
Los planteamientos anteriormente expuestos, localizados, decíamos en una vertiente
hegeliano-marxista en el sentido anteriormente expuesto, habrán de reaparecer nuevamente en
el clásico ensayo de Horkheimer “Traditionelle und kritische Theorie” (1937)19. En él,
Horkheimer comienza planteando la pregunta por aquéllo en lo que consistiría el sentido del
término “teoría”. Como se sabe, la expresión teoría (gr. θεωρια) se refiere originariamente a
la actitud desarrollada y formada de la observación, de la contemplación intelectual
desinteresada que se dirige a los objetos en el interior de un movimiento que busca arrancar a
éstos del plexo mundano (Weltzusammenhang) al que originariamente pertenecen.
Horkheimer, por su parte, tomando como punto de partida de su reflexión el trabajo del
pensador francés Henri Poincaré20, se preocupará por aclarar en qué modo se entiende
tradicionalmente el término “teoría”. Señalará así, en primer lugar, que por “teoría” se
entiende habitualmente el “conjunto de principios sobre un ámbito de objetos donde aquéllos
están tan íntimamente enlazados que, a partir de algunos de ellos, pueden ser deducidos los
restantes”21. Es en este mismo sentido que habrá de señalar como en las reflexiones “más
avanzadas” en torno a la Lógica como las realizadas por Edmund Husserl, se designa a la
“teoría” como un “sistema de proposiciones cerrado en sí mismo de una ciencia en general”22,
como un enlace sistemático de proposiciones en la forma de una deducción sistemática
unitaria”23. Según Horkheimer, en el marco de una comprensión semejante, mientras más
reducido sea el número de los principios supremos en relación con aquéllos que se relacionan
con ellos como sus consecuencias, la teoría en cuestión podrá ser considerada como más o
17
18
19
Traditionelle und Kritische Theorie (1937) in Horkheimer, M. Gesammelte Schriften. Hrsg. von A. Schmidt
und G. Schmid Noerr, S. Fischer, Frankfurt, 1988 uff, Bd. 4, pp. 162-216. Se cita en lo sucesivo indicando el
nombre del autor, el año en que fue publicado y el(los) número(s) de página(s) pertinente(s).
20
Cfr., Henri Poincaré, Wissenschaft und Hypothese. Horkheimer cita la edición alemana de F. y L.
Lindemann, Leipzig, 1914.
21
Horkheimer, 1937a:162.
22
Husserl, E. Formale und transzendentale Logik, Halle, 1929, p. 89.
23
Husserl, E. Ibid., p. 79.

273
menos completa, según sea el caso. La validez de la teoría así entendida, dependerá de la
concordancia de las proposiciones derivadas con acontecimientos reales24 . Este concepto que
Horkheimer denomina “tradicional” de la teoría25 posee una tendencia que apunta en
dirección de un “sistema matemático de signos”, en cuyas proposiciones y principios
aparecerían cada vez con mayor recurrencia símbolos matemáticos en lugar de nombres de
objetos experimentables26. En un segundo momento, Horkheimer cree encontrar en “las
27
ciencias del hombre y la sociedad (Wissenschaften von Mensch und Gesellschaft)” una
pretensión orientada a seguir el modelo de comprensión de la teoría suministrado por las
llamadas “ciencias naturales (Naturwissenschaften)”. A pesar de las diferencias entre las
diversas propuestas que pueden encontrarse en “las ciencias del hombre y la sociedad” -
diferencias que remiten, según Horkheimer, en último término, al énfasis que se otorgue sea a
la exposición y fundamentación de principios, sea a la investigación de hechos empíricos-
todas ellas parecen compartir una misma comprensión en torno a lo que ha de entenderse por
“teoría”. Así, por ejemplo, las diferenciaciones entre Gemeinschaft y Gesellschaft (Tönnies),
entre solidaridad orgánica y solidaridad mecánica (Durkheim), entre Kultur y Zivilisation
(Alfred Weber) como formas básicas de la socialización humana, se inscriben en el marco de
la pretensión por ascender desde la descripción de fenómenos sociales -pasando por la
comparación entre ellos- hacia la formación de conceptos cada vez más generales28. Lo que
le importa subrayar a Horkheimer en este punto no es tanto la tendencia hacia la
generalización o hacia la formalización sino, más bien, la escisión constitutiva que atraviesa a
estas ciencias entre, por un lado, “el saber formulado conceptualmente (das gedanklich
formulierte Wissen) y, por el otro, el “estado de cosas (Sachverhalt)” que debe ser
comprendido bajo el primero; de esta manera, lo que se entiende por “explicación
(Erklärung)” en una concepción semejante de la “teoría” no es sino la subsunción de un
estado de cosas determinado bajo un saber conceptual de carácter general, la construcción de
una relación entre la “mera percepción o constatación del estado de cosas” y la “estructura
conceptual de nuestro saber” 29.
No obstante, de acuerdo a Horkheimer, la práctica misma de las llamadas “ciencias
naturales” cuestiona radicalmente esta comprensión tradicional de la teoría. Es así que
Horkheimer se referirá al modo en que una disciplina como la Astronomía en el siglo XVII se
24
Cfr., Horkheimer, 1937a:162.
25
Horkheimer;1937:164.
26
27
28
Cfr., Horkheimer, 1937a:165-166.
29

274
encontraría en su momento con dificultades tales que tuvo que ser desplazada por el
paradigma copernicano. Este proceso, sin embargo, y esto es lo decisivo, no puede ser
explicado a partir de la propia lógica interna de la teoría, sino solamente a partir de los
“fundamentos de la praxis social de aquella época (auf die Grundlagen der gesellschaftlichen
Praxis jener Epoche)”30. De este modo se advierte en forma clara, dirá Horkheimer, que la
ciencia, la teoría misma, es un momento del “proceso histórico”31. Las definiciones,
principios, propuestas de explicación, la determinación de qué deba ser considerado como
hecho o, más específicamente, como hecho relevante, la aplicación misma de la teoría, todo
ello, según Horkheimer, es no solamente un proceso “científico en forma inmanente
(innerszientivischer)” sino, a la vez, “un proceso social (ein gesellschaftlicher Vorgang)”32.
No se trata aquí tanto de enfatizar el entrelazamiento del trabajo teórico con el proceso vital
de la sociedad -como se ha esforzado por hacerlo, por ejemplo, también el pragmatismo-
manteniendo a la vez los dualismos entre “pensar y ser, entendimiento y percepción (Denken
und Sein, Verstand und Wahrnehmung)”. Se trata, más bien, de no considerar a la ciencia, a la
“teoría”, como una entidad autónoma e independiente del proceso social sino, por el contrario,
de interpretarla como una configuración específica “del modo en que la sociedad se enfrenta
con la naturaleza”, como momento del proceso social de producción (Moment des
gesellschaftlichen Produktionsprozesses)”33. Desde el marco suministrado por una
comprensión de esta clase, la pretensión de autonomía e independencia de la ciencia, de la
teoría, se mostrará como una “apariencia (Schein)”. Se trata de una “hipostatización del
logos”34 que encontraría su expresión más pregnante en la ciencia matemática de la
naturaleza. Frente a esta “hipostatización del logos”, Horkheimer desarrollará una
comprensión de la teoría en la que ésta ésta aparece localizada en forma inmanente en la
praxis social.
Importa subrayar este respecto que la concepción de “teoría” que Horkheimer desea delinear
en este trabajo bajo la denominación de “Teoría Crítica”, no es en modo alguno una
concepción desarrollada, por así decirlo, “desde fuera” de la teoría tradicional y a la que ésta
tendría que ajustarse forzosamente. Horkheimer procede más bien tematizando los
presupuestos que se encuentran actuando ya en la propia comprensión tradicional de la teoría,
30
Cfr., Horkheimer, 1937a:169. En este punto Horkheimer remite al ensayo de Henryk Großman, Die
gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur publicado en la Zeitschrift für
Sozialforschung, IV,1935, pp. 161 y ss.
31
32
33
34

275
mostrando como una radicalización en la comprensión de la teoría lleva a la teoría
“tradicional” más allá de sus propios límites. De acuerdo a esto, la propia comprensión y la
propia práctica de la teoría tradicional expresan una serie de presupuestos que ella misma no
tematiza y que, una vez tematizados, llevan en dirección de una nueva comprensión de la
teoría. Es en este sentido que Horkheimer señalará que hay un punto especialmente en el que
se advierte el modo en que la comprensión tradicional de la teoría ofrece un punto de apoyo
para su “superación (Überwindung)”35, a saber: el modo en que la teoría tradicional entiende
la relación entre “hecho (Tatsache)” y “orden conceptual (begriffliche Ordnung)”. En efecto,
la propia teoría tradicional ha reflexionado en torno a la relación entre “concepto” y “hecho”.
Sin embargo, el carácter de esta relación solamente puede ser comprendido a partir de una
consideración que atañe no solamente a los científicos, sino al sujeto que conoce en general.
De acuerdo a esto, a la teoría “tradicional” el “mundo perceptible en su totalidad (die gesamte
wahrnehmbare Welt”)” se le presenta como un “compendio de facticidades (Inbegriff von
Faktizitäten)” que siemplemente “está ahí (da ist)” y que tiene que ser tomado por el sujeto tal
y como es36. Horkheimer, por su parte, remitiendo a una tradición que sitúa de entrada a la
“Teoría Crítica” en el horizonte de una línea de reflexión inaugurada por Kant y continuada
por Hegel y Marx, señalará que el mundo es siempre el “producto de una praxis social general
(Produkt der allgemeinen gesellschaftlichen Praxis)”37:
“Lo que percibimos en el entorno, las ciudades, pueblos, campos y bosques llevan en
sí el sello de la elaboración por medio del trabajo (Bearbeitung). No solamente en su
investidura y en su aparición, en su figura y en su modo de sentir los hombres son un
resultado de la historia (ein Resultat der Geschichte), sino también el modo en que ven
y oyen no puede ser separado del proceso social de vida (von dem gesellschaftlichen
Lebensprozeß) tal y como éste se ha desarrollado a lo largo de los siglos” 38.
Los ”hechos” a los que apela la teoría “tradicional” se encuentran “socialmente preformados
(gesellschaftlich präformiert)” de una doble manera: por un lado, en virtud del carácter
histórico del objeto percibido que es resultado, según se ha señalado, de la actividad social y,
por el otro lado, en razón del carácter histórico del órgano que percibe, de esa mirada, de ese
olfato, de ese oído, que son también resultado de una producción social. No puede
considerarse a ninguno de ambos -ni al objeto percibido, ni al órgano que lo percibe o, más
ampliamente, ni tampoco al sujeto que lo percibe- en forma natural. Por el contrario, ambos
35
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37
38
Cfr., Horkheimer, 1937a:173-174.

276
están “formados mediante actividad humana (durch menschliche Aktivität geformt)”39. Lo
que Horkheimer intenta subrayar es, pues, la “mediación de lo real a través de la praxis social
(Vermittlung des Tatsächlichen durch die gesellschaftliche Praxis)”40.
Es precisamente en la medida en que el hecho está “socialmente producido” que puede ser
comprendido, que tiene que poder ser encontrada en él la razón (Vernunft)41. Horkheimer
mismo señala -como ya lo habíamos mencionado- que se trata de un principio expresado ya
por Kant -aunque en clave idealista- cuando insiste en que los “fenómenos sensibles están ya
formados por el sujeto trascendental, es decir mediante actividad racional, cuando son
recibidos mediante la percepción y son enjuiciados por la conciencia (daß die sinnlichen
Erscheinungen vom transzendentales Subjekt, also durch vernünftige Aktivität, schon geformt
sind, wenn sie von der Wahrnehmung aufgenommen und mit Bewußtsein beurteilt werden)”42.
Existe, pues, una “afinidad trascendental (transzendentale Affinität)” a partir de esa
determinabilidad subjetiva del material sensible, afinidad que, de acuerdo a Horkheimer, Kant
habría buscado fundamentar en forma más precisa en los capítulos centrales de la Kritik der
reinen Vernunft . No obstante, en virtud de que esta actividad subjetiva -que en modo alguno
se reduce a la de un sujeto empírico- se concibe en la forma idealista de una conciencia pura,
la actividad social se ve remitida a un “poder trascendental (transzendentale Macht)” 43 que
aparece una y otra vez detrás de los conceptos centrales de la filosofía kantiana: el Yo de la
subjetividad trascendental, la apercepción pura u originaria, la conciencia en sí. Todos ellos
muestran esa doble faz de la filosofía kantiana: por un lado, la unidad suprema entre el sujeto
y el objeto, entre el pensamiento y el ser, en el sentido anteriormente expresado; por el otro, la
oscuridad que acecha a esta unidad por estar expresada en clave idealista. Sería Hegel quien
intentaría reunificar y reconciliar estos momentos separados sacándolos del ámbito de la
subjetividad trascendental para situarlos en el proceso de disociación y superación de la
disociación propios al movimiento del espíritu absoluto identificado con lo real (das
Allerrealste).
Considerando retrospectivamente su distinción entre “teoría tradicional” y “Teoría Crítica”
en un Nachtrag a su Ensayo de “Traditionelle und kritische Theorie”44, Horkheimer
39
40
41
42
Horkheimer, 1937a:176. Horkheimer remite aquí a Kant, I. Kritik der reinen Vernunft, especialmente al
apartado concerniente a la Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, § 27, B 167.
43
44
En 1937, Horkheimer escribirá un Nachtrag a su artículo que sería publicado en la Zeitschrift für
Sozialforschung, VI, Heft 3 junto con una contribución a la discusión de Marcuse con el Título “Philosophie und
Kritische Theorie” en Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt am Main, 1965, pp. 102 y ss. este Nachtrag aparece

277
reconocía haber señalado en su ensayo la distinción entre dos conceptos de “teoría” que
remiten a dos “modos de conocimiento (Erkenntnisweisen)” situados en el interior de dos
tradiciones filosóficas. Por un lado, aquella tradición fundada en el Discours de la Méthode
en la que la “Teoría” se refiere al modo de funcionamiento de las ciencias especializadas.
“Teoría” se entiende aquí como una organización de la experiencia sobre la base de preguntas
que resultan de la reproducción de la vida en el interior de la sociedad actual. Lo que le
importa subrayar a Horkheimer en este punto es que en la teoría así concebida, “...la génesis
social de los problemas, las situaciones reales en las que la ciencia se utiliza, los fines a los
que que aplica, valen para ella como exteriores (...die soziale Genesis der Probleme, die
realen Situationen, in denen die Wissenschaft gebraucht, die Zwecke, zu denen sie angewandt
werden, gelten ihr selbst als äußerlich)”45. Por otro lado, está la tradición fundada en la crítica
marxista de la economía política en la que se perfila una concepción de la teoría a la que
Horkheimer denomina “kritische Theorie der Gesellschaft”46 y que tiene por objeto (hat zum
Gegenstand) a los hombres considerados como los productores de sus formas históricas de
vida en su totalidad47. La realidad sobre la que reflexiona la teoría así entendida no le aparece
a ésta como una serie de “datos (Gegebenheiten)” que tendrían que ser simplemente
constatados y eventualmente predichos con ayuda de las leyes de la probabilidad. Esta teoría
considera más bien que “...lo que está dado no depende solamente de la naturaleza sino
también de lo que el hombre es capaz de hacer sobre ella” 48. Los hechos sobre los que la
teoría reflexiona no se encuentran, pues, en una relación de exterioridad con la propia teoría,
sino que son reconducidos a su “producción humana (menschliche Produktion)”. Como ya lo
habíamos señalado, es en este punto que se advierte la localización de la “Teoría Crítica” en
una tradición de reflexión que se remonta al idealismo alemán. Según Horkheimer, ya desde
Kant se ha insistido en este “momento dinámico (dynamisches Moment)” de la actividad del
sujeto en contra de toda suerte de “idolotría de los hechos (Tatsachenverehrung)” y del
conformismo social asociado a ésta. Es así que se perfila en forma clara la dimensión
dinámica de la “construcción del mundo (Konstruieren der Welt)” por medio de la actividad
humana49. Sin embargo, Horkheimer no cesará de subrayar, al mismo tiempo, las limitaciones
de esta perspectiva idealista: por un lado, se subraya “la actividad que se expresa en el
en Horkheimer, Max. Gesammelte Schriften, Band 4 1936-1941, Hrsg. v. Alfred Schmidt, Fischer Taschenbuch
Verlag, pp. 217-225).
45
Horkheimer, 1937b:217.
46
47
48
49

278
material dado (die Tätigkeit, die im gegebenen Material zum Vorschein kommt”); por otro
lado, sin embargo, se concibe esta actividad en forma solamente “espiritual (geistig)”:
“...[esta actividad] pertenecía a la conciencia supraempírica en sí, al yo absoluto, al

espíritu (Geist) y la superación de su lado sombrío, inconciente, irracional se colocaba
por ello por principio en el interior de la persona, en la convicción” 50.
Es aquí que Horkheimer asume la herencia de la “materialistische Auffassung” -que remite,

por supuesto, a Marx- con la que parece identificar las pretensiones de la Teoría Crítica. En
efecto, ésta “concepción materialista” insistiría en concebir la actividad humana en el interior
de “la actividad fundamental en torno al trabajo social, cuya forma estructurada según clases
sociales imprime su sello a todas las formas de acción y reacción humanas, también a las de la
teoría (jene grundlegende Tätigkeit um die gesellschaftliche Arbeit, deren klassenmäßige
Form allen menschlichen Reaktionsweisen, auch der Theorie, ihren Stempel aufprägt)” 51. De
esta manera, la Teoría, la reflexión en torno a los procesos sociales en el interior de los cuales
ella misma y su propio objeto se constituyen, no se desarrolla en un ámbito puramente
espiritual sino que está inserta en el plexo de “la lucha por determinadas formas de vida en la
52
realidad” . Lo que importa subrayar aquí es que la “Teoría Crítica” es una teoría que se
articula y reflexiona sobre su “relación esencial con su tiempo (die wesentliche Bezogenheit
der Theorie auf die Zeit)”53, sobre la “relación del pensar y el tiempo (Verhältnis vom
Denken und Zeit)” 54, una propuesta que, como lo recuerda el propio Horkheimer, remite al
Hegel de la Phänomenologie des Geistes y de la Logik al igual que a Das Kapital de Marx55.
En particular esta “Teoría Crítica” muestra en forma clara el modo en que la sociedad se ha
equiparado a “procesos naturales extrahumanos, a meros mecanismos (daß die Gesellschaft
außermenschlichen Naturprozessen, bloßen Mechanismen zu vergleichen ist)” 56 que no han
sido producidos por la actividad humana57. Solamente en la medida en que los “estados de
50
51
52
53
54
55
56
57
En otro pasaje de este ensayo, Horkheimer señala que la “naturaleza” se entiende aquí como “el compendio
de los factores en cado caso aún no dominados con los que tiene que ver la sociedad (nämlich die Natur als
Inbegriff der jeweils noch unbeherrschten Faktoren, mit denen die Gesellschaft es zu tun hat)” (Horkheimer,
1937a:184). La naturaleza aparece así como un concepto orientado a expresar la “exterioridad (Äußerlichkeit)” con
que se presentan los productos de la actividad humana al sujeto (Cfr.., Ibid.). Esta suerte de “omnipotencia de la
naturaleza” lleva, según Horkheimer, a que las relaciones entre los hombres se consideren no como el resultado de la
acción de éstos, sino como resultado de la propia naturaleza, a que la actividad o el resultado de ella, la historia

279
cosas (Sachverhalte)” sean comprendidos como resultado de la acción humana, dirá
Horkheimer, es que podrán perder su “carácter de mera facticidad (den Charackter bloßer
Tatsächlichkeit)” 58. La “Teoría Crítica” se propone por ello reflexionar en torno a la “génesis
59
de los estados de cosas determinados (Genesis der bestimmten Sachverhalte)” , a la
“utilización práctica de los sistemas conceptuales (praktische Verwendung der
Begriffssysteme)” y, en fin, a su “papel en la praxis (seine Rolle in der Praxis)” 60. Todo ello
expresa diversos momentos que son constitutivos a la propia teoría, considerada ella misma
como un momento de la praxis social, de la acción social. Es por ello que la “Teoría Crítica”
61
relativiza la “separación del individuo y la sociedad” , entre el “valor y la investigación
(Wert und Forschung)”, entre el “saber y la acción (Wissen und Handeln)” 62, en el interior de
las que la “teoría tradicional” ha solido comprenderse a sí misma, buscando subrayar la
indisoluble “unidad de teoría y praxis (Einheit von Theorie und Praxis)” 63.
Es ahora que conviene dirigir la atención al otro término que aparece en la denominación
programática “Teoría Crítica”. Me refiero al término “crítica”. En el momento de surgimiento
de la “Teoría Crítica” al que nos hemos estado refiriendo hasta ahora, Horkheimer concibe la
crítica como una forma de la praxis social64. Esta comprensión remite, como el propio
Horkheimer lo reconoce, no tanto a la “crítica idealista de la razón práctica” sino más bien a
la “crítica dialéctica de la economía política”, es decir, no a Kant sino a Marx65. El
misma, se vean como producto de la naturaleza. Esta suerte de “naturalización” de la actividad social, de las
relaciones del hombre y de su historia, esta “omnipotencia de la naturaleza” es solamente, de acuerdo a Horkheimer,
el anverso de la “impotencia humana” en las sociedades actuales (Cfr., Horkheimer, 1937a:184).
58
59
60
61
62
Cfr. Horkheimer, 1937a:182.
63
64
Es así que señala:
“Hay un comportamiento social (ein menschliches Verhalten) que tiene como objeto a la sociedad
misma. Este comportamiento no se orienta tan sólo a suprimir cualquier situación de injusticia
(irgendwelche Mißstände abzustellen), sino que éstas situaciones de injusticia le aparecen a la teoría
como necesariamente entrelazadas con la construcción entera del edificio de la sociedad” (Horkheimer,
1937a:180).
65
Cfr. Nota de pie de página en Horkheimer, 1937a:180. Conviene recordar a este respecto que el término
“crítica” aparece en el latín clásico como iudicium, ars iudicandi, siempre como adjetivo, no como sustantivo.
En el alemán aparece primero como adjetivo “kritisch” que significa “valorando estrictamente”, “examinando
exactamente”. Este término remite al francés del siglo XVII “critique” -que se utilizaba ya como nombre y
como adjetivo desde 1580- y éste, a su vez, al latín criticus. Llama la atención que ya desde la palabra griega
predomina el significado de “críticar” como “enjuiciar”, “decidir” -en sentido tanto ético-político como jurídico,
aunque también el el caso de un juicio de percepción o de un acto de pensamiento por el que se establece una
diferencia. Es de ahí que se forma ante todo en el círculo de la medicina un uso peculiar, especialmente para
referirse al punto de transformación decisivo de una enfermedad. Será en la época helenística que esta palabra
adquiera un sentido específico, referido al ámbito de la filología. Será con esta significación médica, por un lado,
y filológica, por el otro, que aparezca en el latín el termino “criticus”.

280
“pensamiento crítico (das kritische Denken)”, como Horkheimer ocasionalmente lo designa66,
no remite, pues, a ningún fundamento privilegiado como el “Yo” de la filosofía idealista. Su
exposición (Darstellung) consiste más bien en la “construcción del presente histórico
(Konstruktion der geschichtlichen Gegenwart)” 67. Ello significa que el pensamiento crítico
está arraigado no en el marco de un proceso lógico sino en un “proceso histórico-concreto
(einen konkret-geschichtlichen Prozeß)”68 formando un momento de la experiencia social. “El
pensamiento”, dirá Horkheimer, “no teje esto a partir de sí mismo (Das Denken spinnt dies
nicht aus sich heraus)” 69. Es en este mismo sentido que en el ya mencionado Nachtrag al
Ensayo “Traditionelle und kritische Theorie”, Horkheimer señalará que la “crítica” por la que
se afana la “Teoría Crítica” no se confunde con el objeto de la crítica (“Kritik jedoch ist nicht
identisch mit ihrem Gegenstand)”70. Su “contenido (Inhalt)” se estructura más bien en una
relación de negatividad y desenmascaramiento de conceptos y procesos sociales específicos:
así, por ejemplo, dirá Horkheimer, en el caso de la crítica de la economía política, el
contenido (Inhalt) de esta crítica es la “transformación (Umschlag)” de los conceptos que
aparecen en el discurso económico en su contrario: el concepto del cambio justo se
transforma por la crítica en la profundización de la injusticia social; el concepto de libre
mercado, en el del dominio del monopolio; el del mantenimiento de la vida de la sociedad, en
la creciente miseria de los pueblos71. De esta manera, la crítica, en los ejemplos anteriormente
mencionados, desenmascara las ilusiones armónicas del liberalismo, descrubre sus
contradicciones internas y el carácter abstracto de su concepto de libertad72. Importante
señalar a este respecto es el hecho de que, así comprendida, la “Teoría Crítica” “...no realiza
ninguna crítica desde la mera idea. Ya en su figura idealista ha rechazado la representación de
algo bueno en sí que meramente se opondría a la realidad. Ella [la Teoría Crítica] no juzga de
acuerdo a algo que estuviera sobre el tiempo, sino a algo que está en el tiempo (Schon in ihrer
dialektischen Gestalt hat sie die Vorstellung von einem an sich Guten, das der Wirklichkeit
bloß entgegengehalten wird, verworfen. Sie urteilt nicht nach dem, was über der Zeit, sondern
nach dem, was an der Zeit ist)” 73. Ello no implica, sin embargo, que la “Teoría Crítica” se
reduzca a la mera “formulación de los sentimientos y representaciones que en cada caso posea
66
67
68
69
70
71
Horkheimer, 1937b:219-220.
72
73

281
una clase (Formulierung der jeweiligen Gefühle und Vorstellungen einer Klasse)” 74, porque
ello sería recaer en la ingenuidad en la que ha recaído la “teoría tradicional” en su intento por
esclarecer la “verdad (Wahrheit)” de las “relaciones burgesas” a partir de la descripción de la
“autoconciencia burguesa”, de la experiencia que la burguesía tiene de sí misma. Una mera
descripción de la mentalidad, de las representaciones y sentimientos del proletariado o, en
general, de las clases dominadas no suministraría, pues, “ninguna imagen verdadera de su
existencia ni de sus intereses. Ella sería en este caso una teoría tradicional con un
planteamiento de un problema específico, pero no el lado intelectual del proceso histórico de
su emancipación (kein wahres Bild seines Daseins und seiner Interessen zu liefern. Sie wäre
eine traditionelle Theorie mit besonderer Problemstellung, nicht die intellektuelle Seite des
historischen Prozesses seiner Emanzipation)”75. De acuerdo a esto, la “Teoría Crítica” se
articula en el punto de cruce entre dos movimientos en apariencia contrapuestos: por un lado,
entre la “lejanía” de la perspectiva teórica que se articula desde el interés de la razón y que
aparece expuesta por el teóricor76 y, por el otro, desde la “cercanía inmediata” de los procesos
sociales, de los sentimientos y representaciones sociales de los grupos y clases concretos en el
marco de su lucha77 en donde la “unidad de las fuerzas sociales de las que se espera la
emancipación (Befreiung) es a la vez -en el sentido de Hegel- su diferencia, existe solamente
78
como conflicto (Konflikt)” . Es a esto a lo que se refiere Horkheimer en el Vorwort al
primer número del Zeitschrift für Sozialforschung cuando señala que la Sozialforschung -esto
es, la “investigación social”- trata de estimular “la teoría de la sociedad actual en su totalidad”
mediante estudios sobre “las materias más diversas y en distintos niveles de abstracción”,
distinguiéndose tanto de la “mera descripción de hechos como de la construcción alejada de la
empiria (von bloßer Tatsachenbeschreibung wie von empiriefremder Konstruktion)”79
74
75
76
Es así que Horkheimer señalará que como la Teoría Crítica carece de la percepción concreta que
corresponda a la transformación por la que ella se afana, en ella desempeñará el “pensamiento constructivo en su
totalidad (das konstruktive Denken im Ganzen)” un papel más significativo (Cfr., Horkheimer, 1937a:194-195).
77
Horkheimer habla en este sentido de un “proceso de acciones recíprocas (ein Prozeß von
Wechselwirkungen)” en el que la conciencia teórica se constituye y despliega a sí misma (Cfr., Horkheimer,
1937a:189).
78
Horkheimer, 1937a:189. En el ya mencionado Nachtrag, Horkheimer se refiere a los “portadores (Träger)”
de la Teoría Crítica -que en este pasaje no se determinan claramente- subrayando que se encuentran
relativamente aislados en virtud de su reflujo (Rückschlag), situación que comparten en común con la filosofía
(Cfr., Horkheimer, Nachtrag:1937:224).
79
Cfr., Max Horkheimer, Vorwort zu Heft 1/2 des I. Jahrgangs der Zeitschrift für Sozialforschung en
Horkheimer, M. Gesammelte Schriften, Bd. 3. p. 36. En este mismo prólogo, Horkheimer sitúa el problema
epocal fundamental de la investigación social en la “pregunta por la conexión entre los ámbitos culturales
singulares, su relación entre sí, la legalidad de su transformación” (Ibid., p.37).

282
La “crítica” por la que se afana Horkheimer se dirige, al mismo tiempo, en contra de las
“tendencias utópicas” que pudieran aparecer en su propio interior80. Como ya se ha señalado,
los conceptos que emplea la “Teoría Crítica” provienen de las experiencias decantadas por
movimientos y luchas sociales. Ella misma se comprende como un momento de una praxis
que apunta hacia nuevas formas sociales. La “meta (Ziel)” que se quiere alcanzar, el “estado
racional (vernünftiger Zustand)”, se funda en la “penuria del presente (gründet zwar in der
Not der Gegenwart)” 81. La propia penuria del presente, sin embargo, no suministra por sí
misma la imagen de su superación. Esta se proyecta como una imagen en negativo a partir de
la ausencia de relaciones racionales entre los hombres, de la ausencia de una sociedad en la
que los hombres actúen y se comprendan al margen de la omnipotencia de la naturaleza. “La
teoría que bosqueja (entwirft) [el pensamiento crítico] no trabaja al servicio de una realidad ya
existente; expresa solamente su secreto (arbeitet nicht im Dienst einer schon vorhandenen
Realität; sie spricht nur ihr Geheimnis aus)” 82. Es así que Horkheimer dirá que la “Teoría
Crítica” se distingue de la utopía abstracta “mediante la prueba de su posibilidad real (durch
83
den Nachweis ihrer realen Möglichkeit)” . La imagen que anima al pensamiento crítico
emparenta a éste con la fantasía en la medida en que -aunque dirigida al futuro- posee una
efectividad en el presente. Se trata de una “...imagen del futuro que surge desde la
comprensión más profunda del presente [y que, además,] determina pensamientos y acciones
incluso en períodos en los que la marcha de las cosas parece conducir lejos de ella” 84.
Es en este sentido que Horkheimer insiste en que la Teoría Crítica no posee “ninguna
instancia específica para sí que no sea el interés -que se entrelaza con ella misma- por la
85
superación de la injusticia social (Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts)” , en una
formulación que, como el mismo Horkheimer lo reconoce, es siempre una “formulación
86
negativa (negative Formulierung)” . Es así que el sentido (Sinn) de las categorías de la
Teoría Crítica y de ella misma en tanto discurso, no reside en la reproducción de la sociedad
presente, sino en su transformación hacia “lo correcto (zum Richtigen)” 87. La “Teoría Crítica”
presupone entonces un “interés determinado (ein bestimmtes Interesse)” por percibir estas
80
81
Cfr., Horkheimer, 1937a:190. En ocasiones Horkheimer llega tan lejos que afirma que esta meta de una
“sociedad racional (vernüftige Gesellschaft) aunque hoy parece suprimida, “...está colocada realmente en cada
ser humano (ist in jedem Menschen wirklich angelegt)” (Horkheimer, 1937b:224).
82
Horkheimer, 1937a:190-191.
83
84
Cfr.Horkheimer, 1937a:194.
85
86
87

283
tendencias presentes en la praxis social88. La “Teoría Crítica”, dirá Horkheimer, “despliega el
carácter dual del todo social en su figura actual [...]hacia su contradicción conciente”89
asumiendo en todo momento su interés -no vinculado psicológica o biográficamente al
investigador- por “superar (aufheben)” las contradiccionen que se generan a partir de la forma
en que tiene lugar el proceso de reproducción social en las condiciones actuales90. Se trata,
pues, de desplegar y potenciar la dimensión racional que está presente ya en la propia acción
humana y que permite criticar la figura, la forma que asume actualmente la praxis social91. Es
en este sentido que, a diferencia de la teoría tradicional que se desentiende de la proposición
de objetivos y de las tendencias en la sociedad dada, la Teoría Crítica está guiada en todas las
fases de su desarrollo por “el interés en la organización racional de la actividad humana
(...Interesse an der vernünftigen Organisation der menschlichen Aktivität, das aufzuhellen
92
und zu legitimieren ihr selbst auch aufgegeben ist)” . Es en este sentido una tarea de la
Teoría Crítica “esclarecer y legitimar (aufzuhellen und zu legitimieren) “ este interés que la
constituye (Id.). Es así que Horkheimer señalará que la Teoría Crítica no se orientará tanto al
aumento del saber como tal “...sino a la emancipación del hombre de relaciones que lo
esclavizan (die Emanzipation des Menschen aus versklavenden Verhältnissen)” 93. La Teoría
Crítica es, pues, una teoría guiada por el interés en el establecimiento de una sociedad en la
que los sujetos se puedan constituir por vez primera en forma conciente y determinen
activamente sus propias formas de vida94, de una sociedad en la que impere, pues, la justicia
en las relaciones entre los hombres y éstos sean capaces de desplegar su autonomía95.
II. La dramática experiencia del ascenso de la barbarie nacionalsocialista y de los regímenes

totalitarios en Europa, el decurso de la revolución rusa bajo el estalinismo y la emigración
forzada a los Estados Unidos de Norteamérica –donde se enfrentaron en forma directa a la
experiencia de la cultura de masas– definieron posteriormente el marco en el que se
localizaron los temas y preguntas que determinaron la reflexión de los colaboradores del
Institut für Sozialforschung hasta el inicio de los años cuarenta y se expresaron en los trabajos
88
89
90
91
92
93
94
Cfr. Horkheimer, 1937a:199 y ss y 207 y ss. Adviértase como se encuentra aquí ya delineado el entrelazamiento
entre la teoría y el interés, entre el conocimiento y el interés, en una forma que será posteriormente desarrollada por
Jürgen Habermas (Cfr., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968).
95

284
centrales de la Zeitschrift96. Como ya ha sido señalado en forma clara por Habermas, en
primer lugar, se trataba del estudio de las formas de integración en las “sociedades
posliberales”, es decir de la transformación en las relaciones entre economía y Estado
provocada por el orden nacionalsocialista para, de ese modo, poder determinar en qué medida
el tránsito de la República de Weimar hacia un Estado autoritario había conllevado o no el
surgimiento de un nuevo principio de organización de la sociedad97. En este punto, Max
Horkheimer –siguiendo en ello a Friedrich Pollock- defendía la tesis de que con el régimen
nacionalsocialista -en forma análoga al régimen soviético- se había establecido un tipo de
capitalismo de Estado en el que la propiedad de los medios de producción continuaba
teniendo solamente de modo formal un carácter privado al mismo tiempo que la dirección del
proceso económico en su totalidad había pasado del mercado a la burocracia planificadora
fundiéndose así en forma indisoluble la administración de los grandes consorcios con las
elites administrativas y del partido. La imagen de la sociedad que correspondía a un Estado
autoritario así comprendido era entonces la de una sociedad administrada de manera total en
la que la forma de la integración social se encontraba determinada por la dominación
administrativa dirigida de forma centralizada y organizada de acuerdo con la racionalidad con
arreglo a fines (Zweckrationalität).
En segundo lugar, debían explicarse, además, los procesos mediante los cuales la conciencia
de los individuos se adaptaba a las exigencias funcionales de un sistema semejante
impidiendo la irrupción de conflictos sociales así como la ausencia de la crítica. Es de este
modo que los colaboradores del Institut estudiaron, por un lado, los procesos de socialización
familiar y desarrollo del Yo (Ich) y, más específicamente, el cambio estructural de la familia
burguesa que había conducido a una pérdida de función y a un debilitamiento de la posición
de autoridad del padre entregando al adolescente cada vez más a la intervención socializatoria
de instancias extrafamiliares –es aquí que se inscribía entonces una segunda línea de
análisis98-; a ello se aunaba, por otro lado, una investigación sobre el despliegue de la
96
Para lo que a continuación sigue, véase: Habermas, 1981, II:555 y ss.
97
Cfr., Pollock, 1975 b y 1975c.
98
Es aquí que se inscribía el papel de la psicología social analítica desarrollada por Erich Fromm en la
tradición del freudismo de izquierda y sus esfuerzos por vincular al psicoanálisis con la teoría social de Marx.
De acuerdo a esto, en el capitalismo tardío el hombre había perdido no solamente su capacidad de decisión
económica sino también su autoridad en el seno de la familia. Con ello el niño perdía aquella instancia de
autoridad gracias a la cual él anteriormente había podido desarrollar y fortalecer su Yo (Ich). El resultado de ello
era un debilitamiento del yo como consecuencia del cual podía surgir ahora un tipo de personalidad sometido a
los dictados de la autoridad y más fácil de ser manipulado. Es sobre la base de esta idea que se desarrollará
posteriormente la teoría de la "personalidad autoritaria” que ofrecerá el núcleo de las investigaciones de
psicología social desarrolladas por el Institut. Cfr., a este respecto, los ya mencionados Studien über Autorität

285
industria cultural y el modo en que ésta había desublimizado (entsublimiert) a la cultura,
extrayéndole sus contenidos racionales y refuncionalizándola desde la lógica de fines
orientados al control de la conciencia. Es aquí que se localizaba, pues, una tercera línea de
investigación orientada ahora a un análisis de los medios masivos de comunicación y la
cultura de masas. En ella se trataba de investigar el modo en que las instituciones y aparatos
culturales transmitían las exigencias y expectativas de comportamiento social desde fuera
hacia el interior de la psique individual. Es así que se explica el modo en que el llamado
“círculo interno (innerer Kreis)”99 de colaboradores del Institut desarrolló a lo largo de los
años treinta una posición más o menos unificada en torno a tres grandes temas: en primer
lugar, una comprensión común de la sociedad como un cuerpo sometido totalmente al
dominio de la administración racional; en segundo lugar, la idea de que a esta imagen de la
sociedad correspondía un modo de socialización represivo y, finalmente, en tercer lugar, un
control social que penetraba todos los ámbitos de la vida social y se ejercía a través de los
medios masivos de comunicación100.
und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung [Estudios sobre autoridad y familia.
Reportes de investigación del Institut für Sozialforschung] (1936).
99
Se trata de la distinción entre un “círculo interno” -al que pertenecen los colaboradres más estrechos del
Institut tales como Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal y Friedrich
Pollock- y un “círculo externo” –donde se localizan Walter Benjamin, Franz Neumann, Otto Kirchheimer y aún
Erich Fromm-. Esta distinción ha sido introducida por Habermas y retomada posteriormente por otros como
Honneth (Cfr., Habermas, 1981, II:558 y Honneth, 1990: 45 y ss.).
100
Como Habermas lo ha anotado con claridad, los procesos de cosificación de la conciencia se convirtieron
así en objeto de un programa de investigación de largo alcance después de que la teoría del valor había perdido
su función de fundamentación. La teoría de la racionalización social que en Lukács aparece en la forma de una
teoría de la cosificación adquiere aquí su función. Se trataba de investigar ahora el problema de la
racionalización como cosificación en forma detallada y con el concurso interdisciplinario de las ciencias
sociales; las “abstracciones reales (Realabstraktionen)” debían ser analizadas ahora empíricamente. El contenido
crítico y normativo presente en el concepto de cosificación debía ser extraído del potencial racional de la cultura
moderna. Es así que se explica cómo y por qué la Teoría Crítica mantenía una relación afirmativa con el arte y la
filosofía de la época burguesa. Las artes –especialmente la literatura alemana clásica en el caso de Löwenthal y
Marcuse, y la vanguardia literaria y musical, en el de Benjamin y Adorno- se conviertieron así en el objeto
privilegiado de una crítica ideológica que se proponía distinguir y separar el contenido trascendente –sea crítico
o incluso utópico- en el arte auténtico del componente ideológico, afirmativo de los ideales burgueses (Cfr.,
Marcuse, 1937). Es en este punto donde puede advertirse la estrecha relación entre este programa inicial de la
Teoría Crítica y una cierta comprensión de la historia. En efecto, sin una cierta teoría de la historia no era posible
realizar una crítica inmanente, anclada en las diversas configuraciones del espíritu objetivo y capaz de distinguir
entre lo que, parafraseando a Marcuse, el hombre y las cosas “pueden ser” y lo que “fácticamente son” (Cfr.,
Marcuse, 1937) y tendría que entregarse sin más a los parámetros que en cada caso serían propios de una
determinada época histórica. Había, pues, una suerte de confianza anclada en una cierta variante de filosofía de
la historia en el contenido, en el potencial racional de la cultura burguesa, que se liberaría bajo la presión del
desarrollo de las fuerzas productivas en determinados movimientos sociales. No obstante, como lo veremos
posteriormente, a través de sus reflexiones desarrolladas en los años treinta, Horkheimer, Adorno y Marcuse se
vieron fortalecidos en su suposición de que en las sociedades posliberales la cultura había perdido su autonomía
y había sido absorbida por el sistema de dominio económico-administrativo en las formas desublimizadas de la
cultura de masas. El despliegue de las fuerzas productivas operaba así no en dirección de una emancipación sino,
a la inversa, en el aseguramiento y reproducción del dominio. Todo se transformaba así en una abstracción real
(Realabstraktion) que se sustraía al análisis empírico. El fundamento normativo de la crítica podía ser asegurado

286
Esta perspectiva histórica, social y filosófica de corte pesimista se fue decantando en forma
cada vez más clara en la reflexión de los colaboradores del “círculo interno” del Institut für
Sozialforschung. El fascismo y el estalinismo parecían haber formado en aquel momento una
unidad totalitaria cerrada ante la que desaparecía toda esperanza de cambio social. Ahora se
delineaba el camino para un pesimismo influido por elementos provenientes de la
Kulturkritik. Gradualmente la reflexión comenzó a reorientarse para dedicarse ahora a rastrear
y exponer el proceso total de la escisión y confrontación del hombre con la naturaleza en el
horizonte de un despliegue prácticamente ilimitado de una razón identificada sin más con el
dominio. La historia del desarrollo de las formas del trabajo humano se considera ahora en el
horizonte de una regresión histórico-universal en la que la historia humana aparece con el
carácter de una naturaleza (naturwüchsig) que reaparece en su evolución catastrófica como
una suerte de “retorno de lo reprimido”. El núcleo de este proceso en dirección a la catástrofe
es el despliegue y dominio de una razón que, desprovista de su base natural, puede tenerse a sí
misma y a sus objetos solamente en identificaciones limitadas de forma instrumental. La
exposición y crítica a este principio de identificación se convierte así en el núcleo sistemático-
filosófico de reflexiones como las ofrecidas por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer en la
monumental Dialektik der Aufklärung (1944). En esta obra el desarrollo del mundo occidental
moderno en su totalidad se comprende bajo la lógica del surgimiento, despliegue y dominio
de una racionalidad reducida instrumentalmente que prácticamente no deja ningún sitio para
la emergencia de la crítica. Ahora no se trata más de una teoría de la sociedad sino más bien
de una reflexión filosófica de largo alcance que reconstruye la “historia arquetípica
(Urgeschichte)” del sujeto y de la sociedad que culmina en la dominación totalitaria
característica del presente en la que una cosificación que todo lo abarca alcanza su expresión
culminante en la creación, en el interior de la sociedad, de una nueva forma de relación
“natural” (naturwüchsig) en la que los sujetos se encuentran sometidos a los imperativos de
dominio de una racionalidad instrumental omniabarcante en forma similar a aquélla en la que
se encontraran antaño sometidos al poder de la naturaleza101 .
La Dialektik der Aufklärung (1944) es, en efecto, uno de los libros que mayor influjo han
desempeñado sobre la primera generación de la Teoría Crítica. En ella se expresan, como ya
se ha señalado, reflexiones sistemáticas sobre la experiencia del advenimiento y despliegue
del fascismo en Europa al igual que sobre el desarrollo de las democracias y el avance de la
entonces solamente en el marco de una filosofía de la historia que, sin embargo, cerraba a la vez el horizonte
para delinear un programa de investigación empírica (cfr., Habermas, 1981,Vol. I: 559 y ss.).
101
Cfr., Adorno/Horkheimer, 1944:22. La Dialektik der Aufklärung se cita siguiendo la versión que aparece en
los Gesammelte Schriften de Max Horkheimer (Bd. 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950).

287
llamada “cultura de masas” en los países occidentales –paradigmáticamente los Estados
Unidos de Norteamérica donde Adorno y Horkheimer se encontraban en el momento de
redacción y publicación de esta obra. En esta obra se expresa –y ello es de importancia para la
reflexión que desarrollamos en este artículo– una cierta ruptura con la propuesta de un
proyeto de investigación disciplinaria tal y cómo éste habia sido pensado por Horkheimer al
inicio de los años treinta según lo hemos visto en el apartado anterior. La reflexión se mueve
ahora más bien en una vertiente filosófica radicalizada en la línea que se nutre lo mismo de
Hegel que de Nietszche, al igual que de Weber y Freud en el marco de una crítica sistemática
de la razón y del proyecto de la Aufklärung que acompañará tanto a Adorno como a
Horkheimer en sus reflexiones posteriores hasta el fin de sus vidas. El objetivo de la reflexión
desarrollada en esta obra es el de analizar por qué la humanidad se “había sumergido en una
nueva clase de barbarie en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano [in einen
wahrhaft menschlichen Zustand]” (Adorno/Horkheimer, 1944: 16), según se plantea ya desde
el Vorrede a esta obra. Se trata así de una reflexión de largo alcance sobre la “incesante
autodestrucción de la Ilustración [die rastlose Selbstzerstörung der Aufklärung]” (Ibid.) que
ha cuestionado en forma radical el sentido de la ciencia, la sujeción del pensamiento y del
lenguaje a la lógica de la mercancía, la conversión de la crítica al orden existente en
afirmación del mismo, destruyendo así el espacio público, transaformando el principio de
autonomía que animara al proyecto ilustrado en una variante de la opresión conduciendo a la
emergencia de la manipulación de las masas en regímenes totalitarios, a la aniquilación del
individuo y, en general, al “colapso de la civilización burguesa [Zusammenbruch der
bürgerliche Zivilization]” (Ibid.) provocando una transformación y recaída de la Aufklärung
en la mitología que ella se había planteado originalmente combatir y superar en forma
definitiva (cfr., Adorno/Horkheimer, 1944: 19). No se trata, sin embargo, de una renuncia sin
más al proyecto de la Aufklärung sino, afirman Adorno y Horkheimer, de volverse a ésta y
que ésta, recurriendo tan sólo a sí misma y sin necesidad de invocar algo distinto de ella, se
traiga a sí misma a la memoria [die Aufklärung muß auf sich selbst besinnen] y pueda de esa
manera redimir la esperanza del pasado [die Einlösung der vergangenen Höffnung] (cfr.,
Ibid., p. 20). La crítica que se despliega en esta obra debe entonces preparar un “concepto
positivo de la Ilustración [einen positiven Begriff von ihr [ der Aufklärung, GL y MMSM]
vorbereiten]” (Ibid., p. 21) 102. De este modo, a lo largo de esta obra se desarrollan dos tesis
102
No obstante, es preciso señalar que, en 1945, en una carta a Löwenthal, Adorno percibirá aquí un problema
fundamental que expresará de la siguiente manera:

288
íntimamente relacionadas entre sí que se presentan ya en el primer apartado del libro Begriff
der Aufklärung, a saber: a) El mito contiene en sí ya el germen de la Aufklärung, y b) el
propio proceso de la Aufklärung lleva a ésta a recaer de nuevo en la mitología (Ibid., pp. 33-
34). En efecto, de acuerdo a Adorno y Horkheimer, el mito no aparece sólo como expresión
de un oscuro poder y de la ciega fuerza del destino opuesta a toda libertad y sustraída a toda
tentativa de racionalización; más bien en el mito opera ya organización y explicación de la
realidad a través de determinados rituales y prácticas mediante los cuales se interviene en el
mundo ordenándolo y colocándolo en el marco de un círculo de acción medios-fines. En
forma análoga, la propia Ilustración se comprende como una defensa y lucha compulsiva
contra el mito que, bajo esta misma compulsión, se convierte a sí misma en mito. Esta
“dialéctica de mito y Aufklärung” (Ibid., p. 21) se expone en los dos excursos que conforman
el libro: por un lado, en una novedosa y a la vez sugerente interpretación de la Odisea de
Homero presentada en el apartado titulado Odysseus oder Mythos und Aufklärung en donde
Adorno y Horkheimer creen ver “uno de los testimonios representativos más tempranos de la
civilización burguesa occidental” en cuyo centro se encuentran los conceptos de sacrificio y
renuncia en cuya diferencia, no obstante, se enlazan la naturaleza mítica y la dominación de la
propia naturaleza que caracteriza a la Aufklärung (Ibid., p. 21). En la figura de Odiseo se
ofrece así una suerte de historia originaria de la subjetividad burguesa moderna (ein Urbild
eben des bürgerlichen Individuums [una imagen originaria precisamente del individuo
burgués]), señalan Adorno y Horkheimer (Ibid., p. 67); por el otro, en una lectura de Kant,
Sade y Nietzsche bajo el título Juliette oder Aufklärung und Moral en donde se analiza el
despliegue y consumación del pensamiento ilustrado buscando mostrar cómo la subordinación
“El texto, especialmente del primer capítulo, describe el proceso de formalización e

instrumentalización de la razón como necesario e imparable, en el sentido en el cual Hegel trató a la
Ilustración en la Fenomenología. Pero después, el libro está dedicado a la crítica precisamente de esta
razón. La relación del punto de vista crítico con el punto de vista criticado no ha sido transparentada
teóricamente. Frecuentemente parece como si supusiéramos la razón objetiva, en cierta manera de
forma ‘dogmática’, después de haber definido antes a la subjetiva en su carácter inevitable. En realidad,
dos cosas tienen que quedar muy claras: una, que no hay una ‘solución’ positiva, en el sentido de una
filosofía que se opusiera simplemente a la razón subjetiva; y dos, que la crítica de la razón subjetiva
solamente es posible dialécticamente, es decir, mostrando las contradicciones de su propio curso de
desarrollo, y pasando nosotros más allá de ella, a través de su negación determinada [bestimmte
Negation]. Aquí estoy diciéndolo en palabras muy generales, pero precisamente este proceso tiene que
ser elaborado concretamente, mediante por lo menos un modelo, para ser algo más que una promesa no
cumplida. Dicho burdamente, el último capítulo tiene que responder explícitamente las preguntas del
primero, aunque fuera revelando claramente la imposibilidad de responderlas. De otro modo, se oponen
inmediatamente y de manera totalmente insatisfactoria desde el punto de vista teórico dos puntos de
vista de la filosofía, el de la razón subjetiva incontenible y remitida a sí misma, y el de la verdad
contrastada con ella.”(Carta de Adorno a Löwenthal del 3 de junio de 1945. Citado en Wiggershaus,
1988: 371)

289
de la naturaleza bajo el sujeto soberano –sea a través del pensamiento, de la acción o del
trabajo– se consuma en la dominación de lo objetivo, de lo natural (Ibid., 22), mostrando a la
vez cuáles son las consecuencias de la Aufklärung en el ámbito de la moral y de la crítica de
ésta. Finalmente, en un apartado denominado “Industria Cultural” se busca mostrar la
degradación de la Aufklärung a mera ideología siguiendo el ejemplo paradigmático del cine y
el radio, del cálculo del efecto y del despliegue de la técnica en la producción y difusión
masivas (Ibid.).
Como ya se ha señalado anteriormente, una suerte de filosofía de la historia aunque de
carácter negativo recorre todo el libro. De acuerdo a ella, es posible encontrar en la propia
Aufklärung tendencias inmanentes que la llevan a su propia autodestrucción. Así, en lugar de
vincularse a la libertad y emancipación, ella se ha enlazado más bien con la dominación
colocando a los individuos bajo un conjunto de relaciones de coacción y violencia. La historia
originaria del sujeto burgués ejemplificada en el análisis de la figura de Odiseo muestra cómo
la autoafirmación del sujeto autónomo que caracteriza a la Aufklärung se alcanza sólo a partir
de la sujeción de la propia naturaleza interna y de la renuncia a las pulsiones. El Yo [Selbst] se
adquiere así en el marco de un proceso de constitución que implica renuncia y aplazamiento;
así, las diversas experiencias por las que atraviesa Odiseo se interpretan como otros tantos
momentos en los que, haciendo frente a diversas tentaciones que amenazan con desintegrarlo,
se constituyen y afianzan la unidad y la identidad –y, con ellas, la autonomía– del sujeto
recurriendo a una racionalidad de la astucia y del sacrificio en la que se expresa el principio
de equivalencia de la lógica mercantil propia de la sociedad burguesa moderna que termina
por reducir a la razón a mera autoafirmación del sujeto, al predominio de tipos de acción
instrumental a partir de una lógica medios-fines en donde el cálculo y la eficacia devienen
principios rectores desplazando con ello a las relaciones miméticas con el mundo y consigo
mismo. En forma análoga, en el excurso Juliette oder Aufklärung und Moral, Adorno y
Horkheimer intentan mostrar el carácter aporético de la fundamentación de la moral una vez
que la razón se ha identificado sin más con la dominación, desenlazándose de toda relación
con fines sustantivos al reducirse a mera autoconservación y cálculo instrumental. Han sido
Nietzsche y Sade, “los oscuros escritores del orden burgués [die dunklen Schrifstellers des
Bürgertums] (Ibid., p. 141), a quienes, según Adorno y Horkheimer, debe darse razón en
contra de los escritores de la Aufklärung en la medida en que los primeros, rompiendo tabús y
en forma altamente provocadora, cuestionando las ilusiones de armonía y reconciliación, no
negaron “el vínculo indisoluble entre razón y cirmen, entre sociedad burguesa y dominación
[das unlösliche Bündnis von Vernunft und Untat, von bürgerlicher Gesellschaft und

290
Herrschaft]”, sino que pusieron al descubierto “sin consideración [rücksichtlos]” el
entrelazamiento de la razón no tanto con la moral, sino más bien con la “inmoralidad
[Unmoral]” (Ibid., p. 141):
“Pues la chronique scandaleuse de Justine y Juliette, que, como producida en serie,

en el estilo del siglo XVIII, prefigura la novela por entregas del siglo diecinueve y la
literatura de masas del veinte, es el poema épico de Homero, una vez que éste se ha
despojado del último ropaje mitológico: la historia del pensamiento en cuanto órgano
de dominación.” (Ibid., 141).
Finalmente, en el apartado sobre Kulturindustrie, Adorno y Horkheimer intentan mostrar

cómo en los productos ofrecidos por la cultura de masas se eliminan los potenciales de
liberación y la pretensión de verdad planteadas por el arte. La industria cultural ofrece así una
visión del mundo y la experiencia bajo el parámetro de lo siempre igual ajustando y formando
a los individuos al integrarlos a estándares de conformidad, adaptación y afirmación del
sistema de dominación imperante. La promesas de esparcimiento y diversión que ofrece la
industria de la cultura no son por ello más que un engaño a los individuos reducidos ahora al
papel de meros consumidores pasivos: “En ella la risa se convierte en instrumento del engaño
en la felicidad” (Ibid., p. 166).
Con ello se delínean en la Dialektik der Aufklärung los contornos de lo que Habermas
denominará posteriormente una “crítica totalizante que apela a lo otro de la razón”
(Habermas, 1985: 138), una crítica que, por lo demás, ha sido desarrollada –en forma en
ocasiones brillante– en el marco del llamado postestructuralismo. Para autores como
Habermas se trata ahora de pensar la posibilidad de la prosecución del proyecto de una teoría
social crítica animada por la idea de la emancipación que la Dialektik der Aufklärung parecía
haber puesto en entredicho. Ello suponía, entre otras cosas, en primer lugar, hacer justicia a
los ideales de la modernidad y la Ilustración en el plano de la sociedad y defender su vigencia
en contra de su corrupción total y de su reducción sin resto a un proyecto de dominación; en
segundo lugar, delinear de ese modo un concepto ampliado de la razón y la racionalidad que
no redujera a éstas a mera racionalidad instrumental y de dominio; en tercer lugar, abandonar
las premisas provenientes de una filosofía de la historia en sentido negativa que recorrían la
reflexión presentada en la Dialektik der Aufklärung y, en cuarto lugar, volver a vincular a la

291
reflexión con análisis provenientes de la teoría y las ciencias sociales103. Es a ello a lo que se
dedicará el imponente trabajo de un pensador como Jürgen Habermas.
103
Es con el propósito de dar una respuesta adecuada a los problemas señalados anteriormente que muchos
exponentes de la Teoría Crítica hoy en día dirigen su atención más bien a los trabajos de aquellos autores
pertenecientes a lo que ha dado en llamarse la "periferia", el “círculo externo (äußerer Kreis)” del Institut für
Sozialforschung animados por la convicción de que en ellos es posible encontrar un punto de partida fructífero
para una propuesta en el ámbito de la teoría social que escape a los problemas del funcionalismo ya señalados
anteriormente y permita comprender en forma adecuada la creatividad de la acción social, la imposibilidad de
reducir a ésta a la mera satisfacción de imperativos funcionales que se realizarían prácticamente a espaldas de los
agentes y se comprenda al orden social más bien como un complejo resultado de procesos de acción e
interacción entre diversos grupos y fuerzas sociales. Se piensa específicamente en los análisis desarrollados por
Franz Neumann y Otto Kirchheimer lo mismo que por Erich Fromm y Walter Benjamin (cfr., a este respecto:
Véase a este respecto los trabajos que aparecen en Honneth, 1990, especialmente Kritische Theorie. Vom
Zentrum zur Peripherie einer Denktradition, en : Honneth, 1990: 56 y s.). Algunos como Honneth han
destacado en este punto la importancia de la localización de Neumann y Kirchheimer en una vertiente de
interpretación del marxismo distinta a la de Horkheimer y Adorno, a saber: la del austromarxismo (cfr., Honneth,
1990:48 y Storm/Walter, 1984). Por lo demás el propio Honneth constata que sus esfuerzos no pudieron ejercer
por desgracia ninguna influencia sobre el programa de investigación del Institut . Al término de la Segunda
Guerra Mundial fue disuelto el vínculo institucional de trabajo con los miembros del "círculo externo" que
habían sobrevivido al nacionalsocialismo. Posteriormente, cuando en el año de 1950, el Institut reabre
nuevamente sus puertas en Frankfurt y retoma su actividad de investigación, los estudios empíricos que en lo
sucesivo se desarrollan en su interior no se vinculan más con las reflexiones de crítica filosófica y cultural
desarrolladas por Adorno, Horkheimer y Marcuse en los años treinta y durante su exilio en los Estados Unidos
de Norteamérica. Horkheimer desarrolló una actitud marcadamente pesimista influida por Schopenhauer que lo
llevará a una suerte de teología negativa; Adorno, por su parte, se desplaza en dirección de una crítica del
pensamiento y del concepto en general desarrollada desde el horizonte normativo de una racionalidad mimética
que se encuentra articulada en la obra de arte; finalmente, Marcuse, intenta salir al paso a toda suerte de
diagnóstico pesimista intentando replantear sus la idea misma de la revolución desplazándose desde el ámbito de
la razón y aun de la sociedad al de la naturaleza libidinosa del ser humano (Cfr., Marcuse, 1979).
Cabe recordar así que Neummann y Kirchheimer cuestionaron la suposición ya mencionada de Pollock y
Horkheimer de acuerdo a la cual en el nacionalsocialismo la dirección económica se habría desplazado desde el
mercado hacia la burocracia administrativa centralizada. De acuerdo a ellos el fascismo no había eliminado las
leyes funcionales del mercado como tal sino que solamente las había sometido a controles adicionales a través de
medidas coercitivas de carácter político-totalitario. Los imperativos económicos no habían sido suprimidos
entonces de manera total por el régimen autoritario y es por ello que debía establecerse un compromiso entre las
élites económicas, administrativas y del partido sobre la base de un sistema económico de capitalismo privado.
Lo importante de este análisis es que el sistema de dominio nacionalsocialista no se comprende más como el
centro de un poder inescapable que todo lo abarca, que la integración social no se considera exclusiva o
preponderantemente bajo la forma de una racionalidad administrativa extendida universalmente (como lo
sostenía también, por ejemplo, Marcuse (Cfr. Marcuse, 1941: 414 y ss.), sino más bien como operando a través
de la formación de un compromiso liberado de las acotaciones suministradas por el Estado de Derecho donde las
élites de la economía y la administración se unen para establecer medidas políticas que persiguen el
mejoramiento de las oportunidades de ganancia (cfr., Neumann, 1977). Así, el orden social se considera aquí no
tanto como resultado de la satisfacción de imperativos funcionales que se realizan prácticamente a espaldas de
los agentes, sino más bien como un complejo resultado de procesos de acción, interacción y comunicación entre
diversos grupos sociales, diversas fuerzas políticas. El nexo institucional de la sociedad se entiende de este modo
como una cristalización momentánea de acuerdos y compromisos sociales asumidos por los diversos grupos
sociales en el marco de diversas constelaciones de poder por lo que el análisis debe dirigirse entonces a los
intereses y orientaciones que cada uno de los diversos grupos sociales introducen y posicionan en la
reproducción social.
Algo análogo ocurre con Erich Fromm quien en su reinterpretación del psicoanálisis en el exilio
norteamericano retoma algunas ideas desarrolladas en el marco de una revisión interaccionista de algunos
supuestos fundamentales del psicoanálisis, especialmente en la línea desarrollada por Karen Horney y Harry
Stack-Sullivan y, a diferencia de la interpretación de Freud defendida por Horkheimer, Adorno y Marcuse en la
que se subrayaba sobre todo la teoría pulsional de Freud y la dinámica de una naturaleza interna que ciertamente
reacciona ante la presión social pero que continúa resistiendo ante la violencia de la socialización (cfr., por
ejemplo: Adorno: 1955 y Marcuse 1955 y 1965.), avanza ahora en una vertiente que desplaza el proceso del
desarrollo del Yo para colocarlo ahora en el ámbito de las interacciones sociales que penetran y estructuran el

292
III. La reflexión desarrollada por Jürgen Habermas se propuso retomar el vínculo con el
programa original formulado por Horkheimer al inicio de los años treinta buscando articular
de nuevo la investigación interdisciplinaria y la reflexión crítica, pero reformulando de
manera fundamental el marco categorial en el que se habían localizado los análisis realizados
por Adorno y Horkheimer en la Dialektik der Aufklärung. Para ello Habermas introduce un
análisis filosófico y sociológico muy diferenciado desarrollado en el marco de una intensa
discusión, recepción y crítica de la filosofía analítica del lenguaje, la sociología funcionalista
y la teoría weberiana de la racionalización, insertando así a la Teoría Crítica en los debates
académicos, sociales y políticos de la actualidad y ofreciéndole una posibilidad de
actualización para orientar a la reflexión y la acción en el presente.
Podríamos localizar la base de la reformulación realizada por Habermas a partir de la
célebre e influyente distinción entre trabajo e interacción planteada por él en forma clara en
un trabajo publicado en 1967104. En él Habermas se ocupa de la contribución de la filosofía
sustrato natural de las pulsiones (cfr., Fromm, 1942). Finalmente, en forma similar, en Walter Benjamin la
comprensión de la cultura en general y del arte en particular se inscriben en un marco distinto al ofrecido por
Adorno. No se trata ahora de oponer en forma irreductible el contenido de experiencia del arte auténtico al
consumo cultural masivo cancelando prácticamente la posibilidad de encontrar en la nueva cultura de masas
nuevas formas de apertura del mundo de forma que los medios de la industria de la cultura aparezcan como otros
tantos recursos del sistema de dominio y las formas populares de consumo cultural y artístico se presenten como
fenómenos de regresión, sino más bien de exponer y desarrollar la idea de que la destruccción del aura artística
no convierte al espectador necesariamente en un consumidor pasivo e irreflexivo que le imposibilite la
experiencia estética –como ocurre en el caso de Adorno quien en este sentido llega a hablar de una “Entkunstung
der Kunst” (cfr., Adorno, 1938). Benjamin verá por ello en el arte desauratizado más bien la posibilidad de
nuevas formas de la percepción colectiva, de experiencias e “iluminaciones profanas” que hasta entonces habían
sido solamente de carácter esotérico y restringidas a experiencias individuales.
Así, a diferencia de la imagen de una sociedad totalmente cerrada ofrecida por Horkheimer, Marcuse y
Adorno, reflexiones como las de Neumann y Kirchheimer al igual que las de Fromm y Benjamin, mantienen un
rasgo en común, a saber: el de realizar una apreciación mucho más diferenciada del carácter complejo y
contradictorio tanto de las formas de integración de las sociedades posliberales como de la socialización familiar,
de la cultura de masas, de la acción individual y colectiva y de la experiencia individual y social en el mundo
moderno. Es justamente de aquí que podrían haber partido, se señala con razón, líneas de reflexión y
problematización que subrayaran los potenciales de acción, emancipación y resistencia en contra de la
cosificación de la conciencia, de la racionalización de la sociedad, dirigiendo la mirada hacia las acciones e
interacciones que constituyen la estructura de la sociedad y al modo en que los contextos y acontecimientos
sociales se articulan en el marco de diversos procesos de interacción social (cfr., Habermas, 1981, II:558 y s.).
En el énfasis en el compromiso político realizado por Neumann y Kirchheimer al igual que en su atención a las
diversas formas de la experiencia social por parte de Benjamin encontramos el germen de una comprensión de la
sociedad que escapa, pues, a los problemas planteados por el funcionalismo. Por desgracia estas ideas no
pudieron ser elaboradas en foma sistemática en el plano de una teoría de la sociedad (Neumann se incorporó al
Instituto apenas en 1937 y lo abandonó en 1942. Kirchheimer, por su parte, perteneció al Instituto a partir de
1934, pero estuvo hasta 1938 en París donde fue becado por el Instituto. A partir de 1942 se rompen los
contactos con el Instituto por razones financieras (Neumann, Kirchheimer y Marcuse dejan entonces de ser
miembros del Institut mientras que Pollock, Löwenthal y aquéllos que pertenecían al círculo más estrecho del
grupo permanecieron en él).
104
Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels‘Jenenser Philosophie des Geistes’ [Trabajo e Interacción.
Notas sobre la Filosofía del Espírut de Hegel del período de Jena]. Este trabajo apareció originalmente en una
Festschrift para Kart Löwith.

293
del espíritu desarrollada por Hegel en el marco sus Vorlesungen en Jena durante los años
1803-1804 y 1805-1806. En ellas Hegel desarrolla un análisis sistemático del proceso de
formación del espíritu –análisis que posteriormente sería desechado–, en el que las categorías
de lenguaje, instrumento y familia asumen un lugar central como otras tantas formas de la
mediación sujeto/objeto, a saber: como representación simbólica o como proceso de trabajo o
bien como interacción sobre la base de la reciprocidad (cfr., Habermas, 1967). Habermas
intenta mostrar de esta manera, teniendo como trasfondo la teoría de la comunicación de
George Herbert Mead, cómo en Hegel el proceso de formación de la conciencia y, en general,
del género humano se concibe en el marco de una distinción entre dos planos y formas de
acción irreductibles entre sí: por un lado, el trabajo y, por el otro, la interacción. El trabajo
aparece como el modo específico de satisfacción de la pulsión que distingue al espíritu de la
naturaleza. En virtud de la universalidad suministrada por el medio formado por los
instrumentos frente a los momentos del apetito y del goce, el trabajo rompe el poder del
apetito inmediato y permite el sometimiento continuo de los procesos naturales (cfr.,
Habermas, 1967: 25 y ss.). En la interacción por su parte el espíritu se comprende como
comunicación entre individuos singulares en el medio de un universal –sea éste, por ejemplo,
el de la gramática del lenguaje o el de un sistema de normas válidas– de modo que los sujetos
puedan identificarse recíprocamente y, a la vez, permanecer como diferentes. De acuerdo a
esto, el yo (Ich) puede ser comprendido como autoconciencia (Selbstbewußtsein) si es
espíritu (Geist), es decir, si realiza el tránsito desde la subjetividad hacia la objetividad de un
universal en el que los sujetos se unifican sobre la base de una reciprocidad en la que ellos se
revelan como idénticos y, a la vez, como no-idénticos (cfr., Habermas, 1967: 15 y ss.). En un
caso tenemos, pues, procesos de intervención y disposición técnica de la naturaleza en el
marco de una acción instrumental (trabajo); en el otro, normas bajo las cuales se
institucionaliza la acción en el marco de la tradición cultural y por medio del lenguaje
(interacción). La institucionalización de la identidad del yo se comprende así en último
término como resultado tanto del trabajo como de la interacción y de la lucha que tiene lugar
en el interior de ésta (cfr., Habermas, 1967: 35 y ss.).
Posteriormente, en un ensayo escrito el año siguiente, Technik und Wissenschaft als
‘Ideologie’ (1968), Habermas realiza una sugerente y ambiciosa reformulación de la tesis de
la racionalización desarrollada por Max Weber en dos pasos105. En primer lugar con la ayuda
de la distinción ya menionada entre trabajo, por un lado, e interacción, por el otro, que
105
Cfr., Habermas, 1968a: 48-49.

294
enmarca en una teoría de la acción y, por ello, en una distinción entre acción racional con
arreglo a fines (trabajo) y acción comunicativa (interacción). Es de esta forma que se propone
superar el perfil subjetivista que la tesis de la racionalización mantiene en Weber otorgándole
ahora un nuevo marco categorial106. De esta manera, se tiene por un lado al “trabajo” o acción
racional con arreglo a fines (zweckrationales Handeln) dirigida de acuerdo a reglas técnicas
que se basan en un saber empírico y que permite organizar medios que pueden ser o no
adecuados de acuerdo a criterios de un control efectivo de la realidad y, por el otro lado, a la
acción comunicativa (kommunikatives Handeln) comprendida como una interacción mediada
simbólicamente107, orientada por normas válidas en forma vinculante comprendidas y
reconocidas por los sujetos y cuya validez está fundada solamente en la intersubjetividad del
entendimiento. En un segundo momento, Habermas se apoya en esta distinción entre
“trabajo” e “interacción” para analizar ahora sistemas sociales108. De acuerdo a esto, es
posible distinguir por medio de ambos tipos de acción diversos sistemas sociales según sea el
caso si en ellos predomina la acción racional con arreglo a fines o la acción comunicativa109.
Es así que distingue entre, por un lado, a) el marco institucional de la sociedad y el mundo de
la vida sociocultural que consisten en normas que regulan la interacción mediada
lingüísticamente en virtud de procesos comunicativos y, por el otro, b) los susbsistemas de
acción racional con arreglo a fines que consisten en principios de acciones racionales con
arreglo a fines que se encuentran anclados en los subsistemas tanto de la economía como del
aparato estatal.
Las ideas rectoras de los análisis anteriores se desarrollarán, ampliarán y fundamentarán en
forma sistemática en la Theorie des kommunikativen Handelns (1981), acaso la obra más
importante que Habermas haya escrito. En ella se condensan los esfuerzos que él realizó a lo
largo de los años setenta para colocar los fundamentos normativos de una Teoría Crítica de la
sociedad sobre una base aún más sólida que ahora es ofrecida a través de una reflexión sobre
el lenguaje y la argumentación. El potencial de la razón se coloca ahora en la propia praxis
comunicativa cotidiana de los sujetos en el medio del lenguaje ordinario. Podría decirse que
son tres los núcleos de problemas a los que Habermas se dedica en esta imponente obra: i) El
desarrollo de un concepto de racionalidad que ya no esté limitado ni sea dependiente de
alguna forma de subjetivismo, de alguna referencia a conciencia trascendental alguna, tal
como ha venido ocurriendo en el pensamiento moderno desde Descartes hasta, incluso,
106
Cfr., Habermas, 1968a: 61-62.
107
Cfr., Habermas, 1968a: 62.
108
Cfr., Habermas, 1968a: 63 .
109
Cfr., Ibid.

295
Martin Heidegger; ii) Desarrollar un concepto de sociedad capaz de integrar en dos niveles
tanto los paradigmas de “sistema” como el de ” mundo de la vida” y, finalmente, iii) Avanzar
en una reflexión y crítica de la modernidad que analice las patologías que aquejan a éste y
abra así la vía a una rectificación y no a un abandono del proyecto de la Aufklärung. Nos
detendremos especialmente en el primer y tercer núcleos de problemas, pues son ellos los que
tienen relevancia en el marco del presente ensayo.
En relación al primer núcleo de problemas, Habermas destaca el modo en que el paradigma
cartesiano del sujeto solitario ha sido una suerte de marco que ha condicionado buena parte de
la reflexión filosófica y social moderna. Él aparece asociado a una suerte de solipsismo
metodológico que concibe a un sujeto solitario y monológico cuya postulación ha llevado a
plantear dualismos difíciles de ser resueltos: sujeto vs. objeto, razón vs. sentidos, razón vs.
deseo, mente vs. cuerpo, el yo vs. el otro (cfr., Habermas, 1981, I: 518 y ss.). No obstante, a
lo largo del siglo XX, señala Habermas, han surgido una serie de empresas teóricas a uno y
otro lado del Atlántico –desde el pragmatismo de Peirce hasta la hermenéutica de Gadamer
pasando por la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein –en las que se ha delineado un
tránsito desde el paradigma de la conciencia hacía el paradigma del lenguaje. Este
desplazamiento hacía el paradigma del lenguaje no atiende a esté en tanto que sistema
sintáctico o semántico, sino más bien en su dimensión prágmática, en la relación que
mantiene con determinadas estructuras de interacción e intersubjetividad y con el modo en
que, en el horizonte del lenguaje, se coordina la acción entre los sujetos y se establecen
consensos intersubjetivos por la vía de la argumentación.
En efecto, en el marco de un debate con la hermenéutica y la filosofía del lenguaje
proveniente del segundo Wittgenstein y de la teoría de los actos de habla de Austin y Searle,
Habermas analiza el papel del entendimiento lingüístico como un mecanismo de
110
coordinación de la acción . El lenguaje desempeña de acuerdo a ello una triple función: a) la
de la coordinación de las actividades de los diversos sujetos de acción; b) la de ofrecer el
medio en el que se efectúa la socialización de los sujetos –funciones, las dos anteriores, que
ya teóricos como George Herbert Mead habían analizado– y, finalmente, y es a esta función a
la que Habermas le asignará un papel fundamental, c) la del entendimiento entre los sujetos
interactuantes. Se trata ahora de dirigir la atención hacia el análisis de las estructuras de la
intersubjetividad anclada en el lenguaje, destacando el modo en que a través de ello es posible
una reconstrucción de la racionalidad práctica que no reduzca ésta a meras cuestiones de
110
Cfr., Habermas, 1981, I:140 y ss.

296
carácter técnico y se comprendan así las tareas de reproducción de la sociedad no solamente a
partir de la actividad de elaboración y dominio de la naturaleza (trabajo) sino también, a la
vez, de la praxis de la interacción social mediada lingüísticamente para localizar en ésta
última una dimensión fundamental de la identidad del individuo y, en general, del desarrollo
histórico de la sociedad.
Así, a diferencia del proyecto perseguido por Adorno y Horkheimer en la Dialektik der
Aufklärung, para Habermas, “…el fenómeno que hay que explicar no es ya el conocimiento y
el hacer-disponible de una naturaleza objetivada tomados en sí mismos, sino la
intersubjetividad del entendimiento posible [die Intersubjektivität möglciher Verständigung] –
y ello tanto en el plano interpersonal como en el plano intrapsíquico. El foco de la
investigación se desplaza entonces desde la racionalidad cognitivo-instrumental hacia la
racionalidad comunicativa [von der kognitiv-instrumentellen zur kommunikativen
Rationalität]“ (Habermas, 1981, I: 525). En el marco de ésta que Habermas denomina
“racionalidad comunicativa” es de importancia central ya no tanto “…la relación de un sujeto
solitario con algo en el mundo objetivo, que pueda representarse y manipularse, sino la
relación intersubjetiva que entablan los sujetos capaces de lenguaje y de acción cuando se
entienden entre sí sobre algo. En este proceso de entendimiento los sujetos, al actuar
comunicativamente, se mueven en el medio de un lenguaje natural, se sirven de
interpretaciones transmitidas culturalmente y hacen referencia simultáneamente a algo en el
mundo objetivo, en el mundo social que comparten y cada uno a algo en su propio mundo
subjetivo “ (Id.). El entendimiento al que Habermas se refiere aquí debe ser comprendido en
un sentido más fuerte que un mero acuerdo fáctico; se trata más bien de “un proceso de
recíproco convencimiento, que coordina las acciones de los distintos participantes sobre la
base de una motivación por razones [Motivation durch Gründe]. Entendimiento significa
comunicación enderezada a un acuerdo válido [Verständigung bedeutet die auf gültuges
Einverständnis abzielende Kommunikation]“. (Id.). De este modo, Habermas piensa que es
posible “…obtener, a través de la clarificación de las propiedades formales de la interacción
orientada al entendimiento, un concepto de racionalidad que exprese la relación que guardan
entre sí los momentos de la razón separados en la modernidad, ya los rastreemos en las
esferas culturales de valor, en las formas diferenciadas de argumentación o en la propia
práctica comunicativa cotidiana, por distorsionada que ésta pueda ser [über die Klärung der
formalen Eigenschaften verständigungsorientierten Handelns einen Begriff von Rationalität
zu gewinnen, der den Zusammenhang jener in der Moderne auseinandergetretenen Momente
der Vernunft ausdrückt, gleichviel ob wir diese Vernunftmomente in den kulturellen

297
Wertsphären, in ausdifferenzierten Formen der Argumentation oder in einer, wie auch immer
entstellten, kommunikativen Altagspraxis aufsuchen]”. (Id.).
La tesis anterior se expone, además, en el marco de un análisis y diagnóstico sobre la
emergencia de las sociedades modernas. En efecto, en ellas, a medida que las imágenes
religioso-metafísicas del mundo pierden su legitimidad, su credibilidad, los procesos de
integración social pasan a depender de operaciones interpretativas de los sujetos que
coordinan su acción a través de pretensiones de validez susceptibles de crítica que se plantean
y resuelven en el medio del lenguaje y la argumentación111. De este modo, la existencia y
reproducción de las sociedades modernas se vincula a ciertos procesos de argumentación y
entendimiento lingüístico que, a su vez, delínean las condiciones de una racionalidad
comunicativa. Así, anota Habermas, “la reproducción de la especie exige también el
cumplimiento de las condiciones de la racionalidad inmanente a la práctica comunicativa [die
Reproduktion der Gattung erfordert auch die Erfüllung der Bedingungen einer dem
kommunikativen Handeln innewohnenden Rationalität]“ (Habermas, 1981, I: 532),
condiciones que, añade Habermas, han devenido aprehensibles en el horizonte de la propia
Modernidad con el descentramiento de la comprensión del mundo y la diferenciación de
distintas pretensiones de validez asociadas a los diversos usos posibles –cognitivo-
representativo, prático-moral y estético-expresivo– del lenguaje y a distintas formas de
argumentación a ellos vinculados (cfr., Id.).
Es así que, concluirá Habermas, “…a diferencia de la razón instrumental, la razón
comunicativa [die kommunikative Vernunft] no se puede subsumir sin resistencia
[widerstandslos] a una autoconservación intsrumental, ciega. Ella no se extiende a un sujeto
que se conserva a sí mismo relacionándose con objetos en su actividad representativa y en su
acción, ni tampoco a un sistema que mantiene su consistencia deslindándose frente a un
entorno, sino que forma parte de la estructuración de lo que debe ser mantenido. La
perspectiva utópica de reconciliación y libertad está dispuesta en las condiciones de una
socialización comunicativa de los individuos, está ya incrustada en el mecanismo lingüistico
de reproducción de la especie [die utopische Perspektive von Versöhnung und Freiheit ist in
111
De acuerdo a esto, existe una racionalidad inmanente a la práctica comunicativa. Esta racionalidad remite a
la práctica de la argumentación, ámbito en el que es posible apelar y criticar las diversas pretensiones de validez
y en el que es posible continuar la acción comunicativa con otros medios que no pasan por la fuerza y la
violencia. En efecto, las pretensiones de validez que se vinculan a las diversas emisiones lingüisticas, señala
Habermas, son siempre susceptibles de crítica. Al llegar este modo de argumentar al plano reflexivo surgen
formas de argumentación que pueden transmitirse y desarrollarse en el interior de una tradición cultural, e
incluso materializarse en instituciones culturales especificas (cfr., en relación a esta importante conexión –central
para la teoría de Habermas– entre lenguaje, comunicación y argumentación: Habermas, 1981, I: 44-71).

298
den Bedingungen einer kommunikativen Vergesellschaftung der Indivduen angelegt, sie ist in
der sprachlichen Reproduktionsmechanismen der Gattung schon eingebaut]” (Ibid., 532-
533).
Con respecto al segundo núcleo de problemas, esto es, al vinculado al desarrollo de un
concepto de sociedad capaz de integrar en dos niveles tanto los paradigmas de “sistema”
como el de ” mundo de la vida”, debe señalarse que en la Teoría de la Acción Comunicativa
se busca ofrecer un marco metodológico-analítico adecuado para una comprensión de la
sociedad en una doble perspectiva: por un lado como sistema y, por el otro, como mundo de
la vida112. A partir de esta distinción categorial y metodológica que Habermas había
introducido ya anteriormente se ofrece ahora una teoría de la sociedad en un doble plano: por
un lado, el del entendimiento comunicativo entre los sujetos en el marco del lenguaje que
permite la reproducción simbólica de la sociedad en el sentido anteriormente expuesto, y, por
otro lado, el de esferas de acción liberadas de todo contenido normativo y susceptibles por
ello de ser analizadas con ayuda de recursos provenientes de la teoría de sistemas que
permitan esclarecer justamente las formas sistémicas de la reproducción material de la
sociedad. Habermas intenta, sin embargo, articular ambas perspectivas conceptuales y
entender a la sociedad como una entidad que en el curso de la evolución se diferencia lo
mismo como sistema que como mundo de la vida. De este modo, lo que en principio parecía
sólo una distinción metódológico-conceptual, gradualmente se convierte en una suerte de
dualismo ontológico entre “sistema”, por un lado, y “mundo de la vida”, por el otro.
De acuerdo a lo anterior, el desarrollo, mantenimiento y reproducción de la sociedad tiene
que ver no solamente con la reproducción y renovación simbólica de los mundos de vida
sociales, sino también con la apropiación de recursos y bienes materiales a través de los
cuales es posible el mantenimiento y la reproducción de las condiciones materiales de la vida
social. En forma análoga a la distinción previamente expuesta entre trabajo e interacción,
Habermas procede ahora a diferenciar entre las tareas y problemas planteados por la
reproducción simbólica y aquéllos otros vinculados a la reproducción material que ahora se
localizan no solamente en ámbito del trabajo sino también, además, en el de la
administración política. No obstante, a Habermas le interesa ahora plantear y analizar esta
distinción no tanto en el marco de una toería de la acción como en el de dos diversas formas
de organización e integración social. Así, señalará que las actividades que posibilitan la
112
Cfr., Habermas, 1981, I: 8. Este problema se analiza en forma detallada en el marco de una discusión con
la obra de Talcott Parsons y Niklas Luhmann, especialmente en el excurso que aparece en el apartado VI del
segundo volumen (cfr., Habermas, 1981, II: 173 y ss.).

299
reproducción material de la sociedad se pueden realizar y coordinar entre sí sólo a través de
mecanismos funcionales que operan al margen de las intenciones de los actores como los
analizados en el marco de la teoría de los sistemas desarrollada por Niklas Luhmann; a
diferencia de ellas, las actividades que permiten la reproducción simbólica de la sociedad
solamente pueden tener lugar y coordinarse mediante la acción comunicativa, a través del
entendimiento lingüístico entre los sujetos localizados en el mundo de la vida –y por ello los
procesos de reproducción simbólica son accesibles a los actores mientras que los vinculados a
la reproducción material se les escaparán a ellos –parcial o totalmente– en forma necesaria.
Así, de acuerdo a la perspectiva del “mundo de la vida”, la integración de la sociedad tiene
lugar sólo bajo las premisas de la acción orientada al entendimiento. No obstante, cuando los
integrantes de un mundo sociocultural de vida actúan para realizar sus propósitos, sus
acciones quedan coordinadas no sólo a través de procesos de entendimiento, sino también a
través de nexos funcionales no pretendidos que no siempre se perciben ni se hacen
conscientes por parte de los actores. Es así que, de acuerdo a Habermas, es posible ditinguir
entre integración social e integración sistémica. De este modo, agrega él, si entendemos la
integración de la sociedad exclusivamente como integración social, estamos optando por la
estrategia conceptual que parte de la acción comunicativa y concibe la sociedad como mundo
de la vida. Desde esta perspectiva la reproducción de la sociedad aparece vinculada al
mantenimiento de las estructuras simbólicas del mundo de la vida. Por el contrario, si
comprendemos la integración de la sociedad exclusivamente como integración sistémica,
estaremos decidiendo a favor de una estrategia conceptual que representa a la sociedad según
el modelo de un sistema autoregulado; en este marco los sistemas de acción son entendidos
como una clase especial de sistemas vivos que mantienen su consistencia frente a un entorno
inestable y altamente complejo por medio de procesos de intercambio que se efectúan a través
de sus límites (cfr., Habermas, 1981, II: 225 y ss.). De este modo, el propio desarrolllo de una
sociedad puede analizarse sea desde la perspectiva de la racionalización del mundo de la vida
o bien desde la del crecimiento de la complejidad sistémica. De especial importancia en las
sociedades occidentales modernas es, desde este punto de vista, el modo en que, con el
desarrollo del dinero y con el establecimiento de un poder organizado estatalmente, surgen en
el curso de la evolución social los dos medios de conducción [Steuerungsmedien], los
mecanismos que, al margen de y sin el recurso a la comunicación lingüística, pueden
coordinar efectivamente las acciones racionales requeridas para llevar a cabo la reproducción
material de la sociedad.

300
Es precisamente sobre la base de esta construcción dual que Habermas delínea el marco de
su diagnóstico de la modernidad. La crisis del presente se explica no tanto por la existencia de
formas de organización de la vida social configuradas totalmente de acuerdo con la
racionalidad con arreglo a fines, sino más bien por la penetración de éstas en aquellos ámbitos
de la sociedad que son dependientes constitutivamente de los procesos de entendimiento
comunicativo entre los sujetos. Es en este sentido que Habermas habla de una ”colonización
del mundo de la vida” que ofrece ahora el núcleo del diagnóstico de las patologías de la
modernidad113 –con ello se anuncia el tercer núcleo de problemas anteriormente mencionado
que no abordaremos in extenso en el marco del presente trabajo por razones tanto temáticas
como, sobre todo, de espacio. Basta señalar que con la tesis de la “colonizacion del mundo de
la vida” Habermas formula un “diagnóstico de época [Zeitdiagnose]” que pretende ofrecer
una alternativa al esbozado en la Dialektik der Aufklärung: los complejos de organización
autonomizados sistémicamente –en los que Adorno y Horkheimer habían centrado su
atención y localizaban en prácticamente todos los ámbitos del mundo social, viendo en ellos
algo así como la fase culminante de una lógica de dominación que había acompañado a las
sociedades occidentales prácticamente desde el inicio de su historia– se consideran ahora
como productos sociales de un proceso de racionalización del mundo de la vida social. Las
crisis y patologías de las sociedades contemporáneas se localizan por ello no tanto en la
existencia misma de formas de organización de la vida social de acuerdo a la acción y
racionalidad instrumentales sino, mejor, en la penetración de ellas en ámbitos de la sociedad
que dependen de procesos comunicativos para su mantenimiento y reproducción –es aquí
donde Habermas introduce su concida tesis de la “colonización del mundo de la vida” por los
imperativos sistémicos (cfr., Habermas, 1981, II: 229-293): “La racionalización del mundo de
la vida posibilita un crecimiento de la complejidad del sistema que se hipertrofia de modo tal
que los imperativos del sistema liberados hacen estallar la capacidad del mundo de la vida
instrumentalizado por ellos” (Habermas, 1981, II: 232 y s.).
Con la reformulación del marco categorial del programa original de la Teoría Crítica
ofrecida por Habermas se muestra así cómo, tras la desaparición de los medios míticos,
religiosos y tradicionales de unificación de la voluntad, los plexos de acción social y política
pueden ser coordinados solamente mediante actos de entendimiento intersubjetivo en el
medio del lenguaje. De este modo, solamente aquellas instituciones políticas que garanticen
este proceso de entendimiento comunicativo y sean expresión de un consenso alcanzado
113
Cfr., Habermas, 1981, II: 232 y ss.

301
dentro de él podrán exigir el reconocimiento de sus ciudadanos y poseer una legitimación ante
ellos. Con ello se establece una diferencia clara con relación a aquella filosofía de la historia
de corte negativo en la que se localizaban las últimas reflexiones de Adorno y Horkheimer
para, de este modo, abrir una perspectiva histórica, social y política para la crítica en el
presente.
IV. La última estación en el desarrollo de la Teoría Crítica es la que se ha vinculado al

nombre de Axel Honneth114. Honneth no ha cesado de reflexionar sobre el decurso y el
„legado intelectual“ de la Teoría Crítica en una forma que permita comprender tanto su
relación con las generaciones anteriores de autores vinculados a esa teoría, como discutir el
sentido en el que él mismo se puede considerar como uno de sus herederos.115 Según
Honneth, es posible reconocer en aquellos autores asociados a esa línea, como por ejemplo
Adorno, Horkheimer, Marcuse – a quienes él toma aquí como referencia para la llamada
“primera” generación – y Habermas – considerado como el autor central de la “segunda” – a
pesar de todas las diferencias por lo menos algunos rasgos en común, que son justamente los
que permiten ver en ellos representantes de una misma línea de reflexión. Esos rasgos en
común, que se encuentran presentes en cada autor de maneras distintas, y más o menos
explícitas según el caso, se pueden resumir por lo pronto en tres puntos: 1) La convicción del
carácter patológico de la sociedad contemporánea y la ubicación del origen de esa patología
en algo que se podría denominar un déficit en la racionalidad que la orienta; a esa convicción
se asocia un parámetro normativo que incluye, de forma más o menos implícita, una
concepción de la vida buena o de las condiciones de posibilidad de la autorrealización
individual; 2) La convicción, apoyada en la relación de la teoría con las ciencias sociales, de
que ese déficit en la racionalidad (o la imposibilidad de su realización plena) se asocia a la
organización social característica del capitalismo; y finalmente 3) La idea de que la crítica de
la patologías sociales y la posibilidad de superarlas proviene de la misma racionalidad cuyo
desarrollo pleno se encuentra bloqueado y se expresa en el sufrimiento, éste mismo
manifestación de un interés emancipatorio; el carácter inmanente de la crítica se asocia así –
otra vez de manera más o menos directa según el autor – a la idea de praxis. De esos tres
114
Para lo que a continuación sigue, se remite a la introducción de Miriam Mesquita Sampaio de Madureira
que aparece en: Axel Honneth: Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea. Buenos
Aires: UAM-FCE, 2009, pp.9-47.
115
Cfr. “Una patología social de la razón. Acerca del legado intelectual de la Teoría Crítica”, en: Gustavo
Leyva (Ed.): La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona: UAM-Anthropos, 2005, pp. 444-
468.

302
puntos se derivan, para Honneth, tanto el legado de la Teoría Crítica como las tareas que se
presentan a aquéllos que intentan continuarla – transformándola - en el siglo XXI.
Ya desde sus primeras publicaciones Honneth plantea una referencia teórica explícita a la
Teoría Crítica a través de la vertiente abierta por Habermas. En una primera fase de su
desarrollo teórico –expresada en trabajos como Theorien des historischen Materialismus
[Teorías del materialismo histórico] (1977) y Arbeit, Handlung, Normativität. Theorien des
historischen Materialismus 2 [Trabajo, Acción, Normatividad. Teorías del materialismo
histórico 2] (1980) y el libro editado en conjunto con Hans Joas, Soziales Handeln und
menschlichen Natur, Antropologischen grundlagen der Sozialwissenschaften [Acción social y
naturaleza humana. Bases antropológicas de las ciencias sociales] (1980)– la reflexión de
Honneth parece moverse en torno a dos problemas centrales: por un lado, la contraposición
entre trabajo e interacción y, por el otro, el intento de fundar la crítica social en la
antropología, todo ello sobre el trasfondo de la experiencia política de los nuevos
movimientos sociales. La discusión en torno a esos dos problemas centrales en la teoría de
Habermas, llevará a Honneth a delinear una crítica a éste último. En efecto, en “Arbeit und
instrumentales Handeln” [Trabajo y acción instrumental], artículo publicado en Arbeit,
Handlung, Normativität –, señala –a favor de Habermas- “la ventaja de un giro a la teoría de
la intersubjetividad en la filosofía social crítica que amplía el modelo de acción de la tradición
teórica marxista, basada sólo en transformación de la naturaleza”; no obstante, al mismo
tiempo ve –en contra de Habermas– la “desventaja de una ignorancia en la teoría de la acción
del contenido de conflicto de formas de trabajo sociales”.116 Según Honneth, que en este
punto parece querer recuperar algo de la concepción marxista del trabajo, un “concepto crítico
del trabajo” debe incluir categorialmente “la diferencia entre una acción instrumental en la
que el sujeto que trabaja dirige como un proceso circular su actividad a su propio
conocimiento y la estructura con iniciativa propia, y una acción instrumental en la que ni el
control que acompaña a la acción, ni la estructuración de la actividad se dejan en las manos
del sujeto”117- lo que, según él, la teoría de Habermas no permitiría. Honneth ve en la
pretensión normativa que se expresa el trabajo justamente una “vulnerabilidad moral que no
resulta de la represión de modos de entendimiento comunicativos, sino de la desposesión de la
propia actividad de trabajo”.118 Frente a esos problemas y a la imposibilidad de resolverlos en
el interior de la teoría habermasiana, Honneth va a proponer con Joas, como referencia
116
Cfr. Honneth, A./Jaeggi, U. (ed.): Arbeit, Handlung, Normativität.Theorien des historischen Materialismus
2 Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, p. 214.
117
Cfr. Ibid., p. 222.
118
Id. p. 223.

303
normativa también de aquella noción de trabajo, el recurso a la antropología entendida ésta
como “autorreflexión de las ciencias sociales y de la cultura sobre sus bases biológicas y sus
contenidos normativos en contextos histórico-políticos”119 definiéndola en los términos
clásicos del hegelianismo de izquierda como una “humanización de la naturaleza”.120
Posteriormente, en su disertación doctoral realizada con Urs Jaeggi - Kritik der Macht.
Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie [Crítica del poder. Estadios de la
reflexión de una teoría social crítica] (1985) -, se advertirá un segundo momento de la
relación de Honneth con Habermas. En efecto, la intención de Kritik der Macht es aclarar
“problemas-clave de la teoría social crítica”121 relacionados con la noción de poder y
dominación social partiendo de la oposición entre dos líneas de la crítica social
contemporánea que se pueden entender como intentos de reinterpretar el “proceso de una
dialéctica de la Ilustración” analizado por Adorno y Horkheimer, a saber: por un lado,
Foucault y, por el otro, el propio Habermas. Partiendo de su crítica a la versión de Adorno de
la Teoría Crítica como efecto de una “represión de lo social” (Verdrängung des Sozialen) que
habría conducido en una aporía, Honneth va a presentar tanto a Foucault como a Habermas
como ejemplos del “redescubrimiento de lo social” que, sin embargo, aparece desde puntos de
vista opuestos: una teoría del poder y de la lucha para Foucault; una teoría del entendimiento
lingüístico para Habermas. Ambas teorías parten de la determinación de la acción social y
abandonan cualquier referencia de la teoría de la sociedad a una noción de trabajo proveniente
de la filosofía de la historia – algo que Honneth de momento no cuestiona; pero ése parece ser
para el autor su único denominador común.122 La interpretación de Honneth presenta a las
reflexiones de Foucault y Habermas como dos versiones de una disolución de las aporías de la
primera Teoría Crítica: la primera, en el marco de una versión de la teoría de sistemas, la
segunda, en el marco de teoría de la comunicación.
En el caso de Foucault, Honneth muestra cómo una primera fase de la reflexión del autor
francés se ocupa del análsis de diversas formas de saber y discursos que se han articulado y
despliegan en forma independiente del sujeto123; posteriormente, al intentar escapar de las
aporías de esa propuesta, buscará pensar el ámbito de lo social en el marco de una microfísica
119
Cfr. Axel Honneth y Hans Joas: Hans Joas, Soziales Handeln und menschlichen Natur, Antropologischen
grundlagen der Sozialwissenschaften [Acción social y naturaleza humana. Bases antropológicas de las ciencias
sociales] (1980), p. 16
120
Id., ibid.
121
Cfr.Honneth, A.: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, 1986. p. 7.
122
Cfr. Honneth, 1986: 120
123
Id., ibid.

304
del poder que presenta a la sociedad como un “nexo de acciones estratégicas”124 susceptible
de ser analizado en un modelo teórico próximo a la teoría de sistemas125. Es así que Honneth
señalará cómo, a partir de Vigilar y castigar, “Foucault realiza su investigación histórica
sobre la base de una teoría de sistemas, que entiende la forma de organización social de una
sociedad en su caso como un complexo de estrategias de poder, con la que los problemas de
referencia, pensados como invariantes, del crecimiento demográfico y de la reproducción
económica tienen que ser resueltos”126. Es por ello que el análisis del pensador francés no
reflexiona lo suficiente sobre la organización económica de la sociedad en cuestión ni
tampoco sobre los recursos, estrategias y procedimientos por los que los grupos sociales
buscan mantener, garantizar y ampliar su poder127. Así, en forma similar a Adorno, Foucault
identificará finalmente “el curso de la historia de Europa con la coerción de una
racionalización en el que, bajo la apariencia de de una emancipación moral, sólo los medios
de dominación se perfeccionaron paulatinamente”128. Sólo que, a diferencia de Foucault,
Adorno había buscado comprender ese proceso, como ya se ha dicho, en el marco y como
resultado de un proceso civilizatorio que se remonta prácticamente a los orígenes de la
especie humana con el “acto originario de dominación de la naturaleza”129 en al menos tres
dimensiones distintas, a saber: la producción social, la dominación social y la constitución de
la personalidad individual. Foucault en cambio, señala Honneth, restringirá su análisis sólo a
uno de esos ámbitos, al de la dominación social.
Es más bien en Habermas donde Honneth encontrará el instrumentario conceptual
adecuado para el análisis de “las formas de integración de sociedades capitalistas tardías”,130
que no aparec ni en Adorno ni tampoco en Foucault. En la Teoría de la Acción Comunicativa
de Habermas, Honneth localiza el lugar central que se atribuye al “entendimiento lingüístico”
como paradigma del orden social. Esta tesis central admite, sin embargo, dos vertientes de
desarrollo: en la primera de ellas, Habermas asume dos conceptos de acción racional –por un
lado, la acción racional con arreglo a fines (o instrumental) y, por el otro, la acción
comunicativa como “indicadores de distintas formas de ámbitos sociales de acción”131. En
virtud de ello es posible comprender el desarrollo de la historia del género como un proceso
124
Id., ibid.
125
Id., ibid.
126
Id., p.215.
127
Id. p.216
128
Id. p. 220
129
Id. p. 222
130
Id. p. 223
131
Id. p.304

305
de racionalización social desarrollado en dos vías correspondientes a esas dos formas de
acción y a sus ámbitos específicos132. Así, el conflicto central en la historia del género sería el
creciente desequilibrio entre los dos procesos independientes de racionalización anteriormente
mencionados –racionalización instrumental y racionalización comunicativa– y la Teoría
Crítica se tendría que orientar a criticar las intromisiones ilegítimas de los sistemas de acción
organizados según la acción racional con arreglo a fines e independizados del entendimiento
lingüistico articulado en procesos comunicativos entre los actores en ámbitos que dependen
por entero de éstos –se trata de la famosa tesis de la “colonización del mundo de la vida”. En
la segunda de las vertientes de interpretación de la tesis que convierte al entendimiento
lingüistico como el fundamento de la integración de las sociedades modernas y del propio
orden social, Habermas parece asignar a la acción comunicativa un alcance y significación
más amplios al convertirla en el “ mecanismo de acción bajo el cual se regulan todos los
ámbitos de acción social”133. De esta manera, la historia de las sociedades modernas se podría
comprender como resultado de una “interacción de grupos integrados comunicativamente” ,
interacción que, no obstante, se habría dado hasta hoy bajo normas que han “distribuido, con
el poder de instituciones, las atribuciones de poder social en forma asimétrica dividiendo a
los grupos sociales en clases sociales”.134 Las tareas de la crítica social en este contexto
pasarían a ser en esta versión de la teoría de Habermas, según Honneth, “ampliar el
conocimiento sobre las formas particulares de la dominación social de clase y volver a poner
en marcha el proceso de formación paralizado que podría liberar de los bloqueos y obstáculos
de la comunicación”. 135
Sin embargo, la conclusión de Honneth es que Habermas habría optado por la primera
versión. Así, en el último capítulo de Kritik der Macht, Honneth se propone exponer los
resultados a los que lleva la transformación de la dialéctica de la ilustración que Habermas
realiza en el paradigma de la teoría de la comunicación. Según él, tres opciones teóricas
condujeron a Habermas a la versión que ofrece en la Teoría de la acción comunicativa: una
teoría de la comunicación basada en la pragmática universal, la teoría de de la evolución
socio-cultural y la adopción de presuposiciones de la teoría de los sistemas.136 El resultado de
ello es, de acuerdo a Honneth, que el concepto de poder no puede ser integrado por Habermas
132
Id., p.305
133
Id., p. 305
134
Id. ibid.
135
Id. p.306
136
Id. p. 314

306
en el marco de una teoría de acción, sino sólo a partir de una teoría de sistemas.137 Ello
provoca en la teoría habermasiana, según Honneth, dos ficciones complementarias: la
presuposición, por un lado, de espacios estructurados sistémicamente y libres de normas; y,
por otro lado, de esferas de comunicación libres de poder. Con eso, según Honneth,
Habermas pierde el potencial teórico que su modelo de una teoría de la comunicación tenía
inicialmente, a saber: “el de una comprensión del orden social como una relación
comunicativa mediada institucionalmente de grupos integrados culturalmente que, mientras el
138
poder social esté distribuido asimétricamente, se realiza a través de la lucha social”. Estas
críticas a la solución ofrecida por Habermas a los problemas que se planteaban a partir de la
Dialéctica de la Ilustración y sus aporías son las que van a conducir Honneth a su propia
comprensión de la Teoría Crítica y a un proyecto crítico con un perfil propio que presentará
en forma sistemática por vez primera en su trabajo de habilitación Kampf um Anerkennung
[Lucha por el reconocimiento] (1992).
En efecto, en Kampf um Anerkennung Honneth analiza el potencial de crítica presente en
los sentimientos de desprecio o de denegación de reconocimiento y en el parámetro normativo
que en ellos se expresa. La teoría del reconocimiento no se considera más como ofreciendo
tan sólo una base motivacional a una propuesta como la habermasiana139 al remitir a aquellos
procesos de interacción que en Habermas permanecían más allá del lenguaje. Se trata ahora de
avanzar por la vía de “un concepto de lucha moralmente motivada para el que los escritos de
Jena de Hegel con su idea de una lucha comprehensiva por el reconocimiento ofrecen el más
grande potencial de estímulo”140; se trata, pues, de analizar la gramática normativa de la
lucha por el reconocimiento buscando localizar en ella la base para una “teoría de la sociedad
con contenido normativo”141. Así, en la primera parte de esta obra, Honneth ofrece una
sugerente reconstrucción de la teoría hegeliana del reconocimiento y de la lucha por éste; en
la segunda, busca en la reflexión de G. H. Mead la posibilidad de reactualizar la concepción
de reconocimiento de Hegel ofreciendo a ésta una base empírica y, finalmente, en la última
parte, se desarrolla una concepción del carácter moral de los conflictos sociales a partir de la
lucha por el reconocimiento que confiere a éstos un papel central en el desarrollo moral de las
137
Id. p. 317
138
Id. p. 334
139
Ver a este respecto por ejemplo Honneth, A.: “Antworten auf die Beiträgen der Kolloquiumsteilnehmer“
[Respuestas a las contribuciones de los participantes en el coloquio]. En: Halbig, Christoph/ Quante, Michael:
Axel Honneth: Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung. [Axel Honneth: Filosofía Social entre crítica
y reconocimiento]. Münster: Litt, 2004, pp.99-121. Ver p.101s.
140
Honneth, Axel: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1992, p.7.
141
Id. ibid

307
sociedades, presentando, al mismo tiempo, como parámetro normativo de su teoría de la
sociedad y del conflicto un “concepto formal de la eticidad [Sittlichkeit]”142 basado en las
condiciones intersubjetivas de la integridad personal.
La interpretación de Hegel y de Mead llevará a Honneth a la formulación de tres tesis que
serán centrales en su propia propuesta, a saber: i) la idea de que la constitución del Self
presupone un reconocimiento intersubjetivo: “sólo si ambos individuos se ven recíprocamente
afirmados por su contraparte de la actividad que ellos mismos realizan, pueden llegar de
manera complementaria a una autocomprensión de sí mismos como un yo constituido como
individuo y que actúa de manera autónoma”143, señalará Honneth; ii) la tesis de que en las
sociedades modernas existen distintas formas de reconocimiento que se distinguen según el
grado de autonomía que posibilitan al sujeto –y es aquí que Honneth distingue tres formas de
reconocimiento: la del “amor”, la del “derecho” y la de la “eticidad”, y, finalmente, iii) la
idea de que existe una lógica de un proceso de formación (Bildung) que corresponde a la
secuencia de esas tres formas de reconocimiento y que se realiza a través de la lucha moral:
“los sujetos se ven en cierto sentido trascendentalmente forzados en el decurso de su proceso
de formación de identidad a entrar, en cada estadio alcanzado de socialización, en un conflicto
intersubjetivo cuyo resultado es el reconocimiento de sus pretensiones todavía no confirmadas
de autonomía”.144 La motivación del conflicto es, de este modo, la denegación del
reconocimiento de determinadas pretensiones de autonomía. A esta última tesis se asocia la
idea de que el conflicto tiene esa función no sólo en la ampliación de niveles de autonomía de
cada sujeto aislado sino, en tanto que conflicto social motivado moralmente, en la ampliación
de niveles de autonomía de la sociedad como un todo y, de este modo, de su desarrollo moral.
Es importante detenerse en las tres formas de reconocimiento distinguidas por Honneth. En
efecto, la primera de ellas, esto es, la vinculada a lo que él denomina “amor”, la analiza
Honneth apoyándose en la teoría de la relación de objeto (Objektsbeziehungstheorie) del
psicoanálisis y su énfasis en las experiencias de interacción para la constitución de la
identidad. En los casos de las otras dos formas de reconocimiento restantes, Honneth parte de
la distinción de dos formas de respeto que estaban asociadas en la eticidad convencional y que
se van distinguiendo gradualmente con el tránsito de las sociedades tradicionales –
convencionales– a las sociedades modernas –postconvencionales: la forma de respeto entre
individuos iguales, consecuencia del reconocimiento recíproco como sujetos de derecho, y la
142
Cfr. Honneth, 1992:274.
143
Cfr. Honneth, 1992:110
144
Cfr. Honneth, 1992:112

308
forma de respeto vinculada a la valoración social o al honor o “status”. Mientras el
reconocimiento como sujeto del derecho es fácilmente reconocible como ámbito de
reconocimiento clave del derecho y de la moral universalistas modernos, el reconocimiento
como valoración social se asocia en un contexto postconvencional a la idea del respeto por la
contribución (o desempeño) (Leistung) proporcionado por cada sujeto individual al conjunto
de la sociedad, basadas en la comunidad históricamente dada de valores que todos comparten.
Con ello se delínean los contornos fundamentales de la teoría del reconocimiento145: las tres
formas o esferas de reconocimiento recíproco corresponden a tres dimensiones de la
personalidad individual y llevan –cuando ellas se realizan en forma lograda– a tres tipos de
autorrelación práctica del sujeto consigo mismo: la del amor, vinculado a la relación afectiva
presente en relaciones –no sólo de amor sino también de amistad– que tienen por objeto la
naturaleza afectiva del individuo como un ser necesitado, conduce a la autoconfianza
(Selbstvertrauen); la de la esfera del derecho corresponde al reconocimiento jurídico y al
respeto en tanto que persona autónoma y tiene por objeto la capacidad de responsabilidad
moral que conduce al autorespeto (Selbstachtung) y, finalmente, la de la solidaridad que,
referida a una comunidad de valores compartidos, corresponde a la valoración social, tiene
por objeto a las capacidades y características del individuo en tanto que miembro que
contribuye al todo social y conduce a la autoestima (Selbstschätzung). A esas formas de
reconocimiento opone Honneth tres formas de desprecio (Missachtung) que expresan
justamente la ausencia de autoconfianza, autorespeto y autoestima: los malos tratos y la
violación amenazan a la integridad física; la exclusión y el despojamiento de derechos, a la
integridad social y, finalmente, la humillación y la ofensa, al “honor” en sentido
postconvencional y a la dignidad en tanto que miembro capaz de contribuir a la comunidad.
La investigación que Honneth ofrece en esta obra concluye con la tentativa por establecer
un vínculo entre la teoría del reconocimiento así comprendida con la gramática moral de los
conflictos sociales. La idea central es la de que “lo que procura como fuerza moral los
desarrollos y progresos en el interior de la realidad de vida social del ser humano es la lucha
por el reconocimiento”.146 La lucha por el reconocimiento asume así una triple función: 1) En
el nivel ontogenético impulsa, como ya en Hegel era claro, el paso de cada individuo en su
socialización a nuevas esferas de reconocimiento, permitiendo la constitución de las tres
formas distintas de autorrelación positiva vinculada a los distintos aspectos de su autonomía
145
Para un resumen de su teoría, ver la tabla que Honneth introduce al final de capítulo V de Kampf um
Anerkennung: Honneth, 1992: 211.
146
Cfr. Honneth, 1992:227.

309
y, así, de su identidad; 2) En el plano social e histórico permite la diferenciación, perceptible
sobre todo en el paso de las sociedades tradicionales al mundo moderno, de distintas formas
de reconocimiento entre ellas (como la distinción expuesta entre la esfera del derecho y la de
la valoración social) y, finalmente, 3) en el interior de cada esfera de interacción (o
reconocimiento) existentes, impulsa la liberación del potencial de desarrollo moral implícito.
A Honneth le interesa así mostrar de qué manera la lucha por el reconocimiento aclara la
“lógica moral de los conflictos sociales” y es de este modo que señalará que las formas de
desprecio, ancladas en los sentimientos de desprecio y las sensaciones de injusticia de los
despreciados, son las que impulsan a la resistencia y al conflicto, por lo menos en gran parte
de los conflictos sociales.147 El progreso o desarrollo moral a partir de la lucha social ocurre
en la medida en la que “experiencias individuales de desprecio se interpretan como vivencias-
clave típicas de todo un grupo, de forma que pueden entrar como motivos rectores de la
acción en la exigencia colectiva de relaciones ampliadas de reconocimiento”.148
Consideraciones Finales
Como se ha señalado ya al comienzo de este trabajo, uno de los problemas centrales que ha
acompañado a la Teoría Crítica desde sus inicios es el de cómo articular al conocimiento y
análisis de la sociedad con un interés normativo orientado por los ideales de autonomía,
emancipación y justicia. Para ello es preciso descifrar y exponer el horizonte normativo
presente ya en interacciones, procesos e instituciones sociales y el modo en que dicho
horizonte se realiza y a la vez se niega en las sociedades contemporáneas. Este problema
adquiere una relevancia y dificultad especial cuando se plantea la pregunta en torno a cómo,
tras el derrumbe del socialismo, es posible y desde que parámetro –y cómo justificar este
parámetro- realizar una crítica a las sociedades democrático-liberales y sus prácticas
institucionales sin recurrir a una filosofía de la historia, a cómo vincular esa crítica con la
gramática de las formas de vida particulares, a cómo legitimar la pretensión de validez
universal de los parámetros desde los que se articula esa crítica escapando a la vez a toda
pretensión de carácter etnocéntrico. La Teoría Crítica se propone así ofrecer un análisis de la
realidad social de tal manera que se muestre el modo en que en ella se encuentra anclada la
147
Honneth afirma en Kampf um Anerkennung que “no todas las formas de resistencia se basan en la violación
de pretensiones morales”; habría también aquellas luchas que se basan en intereses materiales y en la
“competencia por bienes escasos”. Cfr. KA p. 264/65. Sin embargo, afirma también que muchas veces también
esos conflictos están vinculados a pretensiones normativas de reconocimiento (cfr. Honneth, 1992:266).
148
Cfr. Honneth, 1992: 260

310
posibilidad una crítica inmanente. Es aquí donde reside, como señala acertadamente Honneth,
"el problema clave de una actualización de la Teoría Crítica la sociedad" (Honneth, 2000b:
92). Esta pretensión de una crítica normativa y a la vez inmanente atraviesa la reflexión inicial
de Horkheimer lo mismo que la de Habermas y la de Honneth. En el caso del primero, como
ya lo señalábamos, él mismo subrayaba en forma expresa que la “Teoría Crítica” “...no realiza
ninguna crítica desde la mera idea. Ya en su figura idealista ha rechazado la representación de
algo bueno en sí que meramente se opondría a la realidad. Ella [la Teoría Crítica] no juzga de
acuerdo a algo que estuviera por encima del tiempo, sino a algo que está en el tiempo (Schon
in ihrer dialektischen Gestalt hat sie die Vorstellung von einem an sich Guten, das der
Wirklichkeit bloß entgegengehalten wird, verworfen. Sie urteilt nicht nach dem, was über der
Zeit, sondern nach dem, was an der Zeit ist)”149. Es en este mismo sentido, continuaba
Horkheimer, que la crítica debía dirigirse en contra de las “tendencias utópicas” que pudieran
aparecer en su propio interior150, subrayando el modo en que ella se articula desde las
experiencias decantadas por movimientos y luchas sociales151. En el caso de Habermas,
pueden ser entendidos en una dirección análoga sus esfuerzos por encontrar en el ámbito del
entendimiento en el medio del lenguaje aquella esfera en la que puede anclarse la crítica
filosófica y social mostrando cómo ciertas condiciones de la comunicación lingüística
presupuestas en toda acción orientada al entendimiento poseen ya un carácter normativo152.
Aquí también la crítica se comprende como una autorreflexión del propio proceso histórico y
por ello los principios, las normas e ideales que la guían deben estar ya ancladas en ese mismo
proceso histórico153. Finalmente, en el caso de Honneth, encontramos una marcada insistencia
en subrayar que la crítica se encuentra anclada en estructuras, procesos y movimientos
sociales “precientíficos” que no remiten solamente al mantenimiento de condiciones
racionales del entendimiento libre de dominio, sino, sobre todo, a expectativas normativas que
se encuentran ya presentes en la textura de la sociedad y que se expresan en experiencias de
violación de ideas dadas ya de manera por así decirlo “preteórica” de justicia, igualdad,
149
150
151
Sabemos, no obstante, que posteriormente el propio Horkheimer, en el emblemático año de 1968,
antepondría un prólogo más bien distanciado a la reimpresión de sus ensayos de la Zeitschrift. En particular
señalará entonces que las “ideas políticas y económicas” que habían sido rectoras en sus reflexiones en los años
treinta no podían considerarse válidas sin realizar las mediaciones correspondientes. Su relación y relevancia
para el presente exigía, según Horkheimer, una “reflexión diferenciada” (Horkheimer, 1968:14).
152
Cfr., Habermas, 1983: 53 y ss.
153
Y en este punto, como Honneth lo ha visto con claridad, Habermas se mantiene más cerca de Hegel a pesar
de su fuerte aproximación a Kant pues, a diferencia de lo que ocurre con Rawls, en su obra se advierte un
intento por anclar los procedimientos racionales, la racionalidad procedimental como forma de fundamentación a
través del discurso, en la reproducción social de la sociedad (Cfr., Honneth, 2000c: 734).

311
dignidad e integridad que están implícitas en determinados movimientos de emancipación, en
protestas al igual que en diversas formas de resistencia social154.
En todos los casos la crítica conlleva una manera de proceder que comporta no solamente
una dimensión interpretativa, hermenéutica, sino que integra a la vez una reflexión sobre por
qué exactamente las normas e ideales que orientan en forma inmanente a los procesos y
movimientos sociales, a una forma de vida, a una sociedad deben ser –o no– defendidos –y
ello lleva necesariamente a incluir en el proceder de la crítica, en segundo lugar, una
interrogación en torno a la validez de las normas e ideales rectores de esa forma de vida
determinada. La labor de la crítica, sin embargo, no concluye aquí sino que busca –en la
forma de un dispositivo de crítica ideológica (Ideologiekritik) como ya lo subrayara
Horkheimer en sus escritos de los años treinta– determinar el modo en que los valores e
ideales normativos que orientan a una sociedad –por ejemplo las ideas de libertad o la
igualdad– van más allá de sus respectivas articulaciones institucionales específicas y ofrecen
así la posibilidad de corregir a la luz de ellos carencias y limitaciones, de superar exclusiones
fácticas injustificadas atendiendo así a la distancia, a las disonancias cognitivas entre la
pretensión normativa y la realidad fáctica.
Axel Honneth en particular ha intentado precisar y desarrollar aún más la función de la
crítica al subrayar que ella está orientada a mostrar y analizar las patologías sociales en el
mundo contemporáneo. Una patología social no se reduce en modo alguna a una mera
“violación de principios de justicia”155, sino que expresa, afirma Honneth, “perturbaciones”
que se oponen a un concepto de normalidad156. Así, mientras las injusticias afectan solamente
a determinados miembros de una sociedad, una patología afecta a la sociedad como un todo y
a todos sus miembros157. De esa definición de patología y de la noción correspondiente de
normalidad, se sigue que la crítica y el diagnóstico de patologías requiere de “un parámetro
normativo que sea más comprehensivo que aquél ofrecido por una teoría formal de la justicia
porque el punto de referencia de un diagnóstico semejante sólo puede ser la presuposición de
una buena vida bajo condiciones de integración social”158. Podría decirse que es a la
delimitación de este parámetro normativo al que se orientan las reflexiones provenientes de la
Teoría Crítica. Es en esta dirección que parecen avanzar los análisis del ya mencionado
154
Véase Moore, 1978.
155
Cfr. Honneth, 2000a: 57.
156
Ver a este respecto el ensayo “Patologías de lo social. Tradición y actualidad de la filosofía social”, en
Honneth, 2009:51-124.Ver también: “Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der kritischen
Theorie” [Patologías de la razón. Historia y presente de la Teoría Crítica] (2007).
157
Cfr. Cfr. Honneth, A.: Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 2005: Honneth, 2005a: 106-107.
158
Cfr. Honneth, 2000a: 7.

312
Honneth en torno a las nuevas formas de sufrimiento social que surgen en las sociedades
capitalistas modernas. Así, por ejemplo, él ha descrito en artículos como “Autorrealización
organizada. Paradojas de la Individuación” (2002) y “Paradojas del capitalismo” (escrito con
Martin Hartmann) (2004) las consecuencias que los desarrollos de la sociedad capitalista en
los últimoscuarenta años han tenido sobre la identidad individual, la concepción de auto-
realización personal y el capitalismo como un todo159. De este modo, según Honneth,
“aquellos procesos que prometían alguna vez un aumento de la libertad cualitativa se han
convertido en la ideología de la desintitucionalización”,160 cuya consecuencia es “una gran
cantidad de síntomas individuales de un vacío interior, de sentirse inútil y carente de un
destino”.161 Al lado del conepto de “patología”, el concepto de la “paradoja” asume aquí un
papel fundamental: una paradoja aparece justamente cuando, a través del intento de realizar
las intenciones normativas asociadas a ella, se reduce la probabilidad de que aquellas
intenciones se realicen. Así, la tesis, en lo que respecta al capitalismo, es la de que el nuevo
capitalismo ‘desorganizado’ influye en distintas esferas de acción y produce desarrollos que
llevan parcialmente a la inversión de logros normativos institucionalizados en las distintas
esferas162.
Es por ello que la crítica debe incorporar, duremos para concluir, una suerte de “detector”
(Honneth) que permita determinar los desplazamientos en el significado de los ideales
rectores de la sociedad, mostrando la transformación de un ideal normativo en una práctica
social de control y en una relación de poder163. Y es justamente el movimiento de este
detector el que ofrecerá, a su vez, la posibilidad de concretar, descifrar y reinventar estos
ideales en formas nuevas en cada distinta constelación histórica y evitar de este modo su
reducción sin más a relaciones y dispositivos de poder determinados. Quizá ello suponga en
último análisis una comprensión de la sociedad en el horizonte de configuraciones y
constelaciones fluídas, en donde se enlacen, en un juego dinámico de relaciones, las diversas
configuraciones del espacio público, los distintos procesos de comunicación, interacción y
elaboración de la experiencia social, la manera en que en éstos se articulan y oponen, se
159
Cfr. „Realización organizada de sí mismo. Paradojas de la individualización“, en Honneth, 2009: 363-388 y
„Paradojas del capitamismo“, en: Honneth, 2009: 389-422.
160
Honneth, 2009: 370.
161
Id.
162
Es en este mismo sentido que pueden comprenderse los análisis de Honneth sobre las “nuevas formas de
sufrimiento”en el ámbito del trabajo. Así, en su ensayo “Arbeit und Anerkennung. Versuch einer
Neubestimmung” [Trabajo y reconocimiento. Intento de una nueva determinación], publicado en la Deutsche
Zeitschrift für Philosophie en 2008, Honneth se propone establecer un vínculo entre el concepto de trabajo y el
de reconocimiento basado en la posibilidad de crítica inmanente de la sociedad que éste último concepto hace
posible (cfr. Honneth, 2008: .327-341).
163
Véase por ejemplo en Foucault, 1975.

313
afirman y se desplazan, se despliegan y se reprimen –en el horizonte de relaciones de lucha y
de poder, de proyectos de sometimiento, pero también de emancipación y resistencia–
diversos modos de articulación de la experiencia individual y social, de formación y expresión
públicas de intereses y sentimientos, de deseos y necesidades, de incorporación e
interpretación práctica de ideales y valores, de elaboración y procesamiento público de
razones y convicciones y de despliegue de diversas formas de emancipación, de protesta o de
resistencia. Quizá desde esta perspectiva la sociedad pueda ser concebida en el marco de
relaciones fluídas, de constelaciones cambiantes cuyas ordenaciones y figuras jamás podrán
ser consideradas como acabadas o sustraídas a la posibilidad de una reconfiguración por parte
de los sujetos y habrán de encontrarse de este modo siempre enlazadas directamente con las
demandas, deseos e intereses que provienen desde los propios actores sociales, seguidos por
una suerte de lupa capaz de analizar, desarrollar, enfocar los problemas y dirigir un rayo
iluminador de orientación en el presente (Habermas).

314
BIBLIOGRAFIA
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1997.
Band 1: Philosophische Frühschriften
Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen
Band 3: Dialektik der Aufklärung
Band 4: Minima Moralia
Band 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel
Band 6: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit
Band 7: Ästhetische Theorie
Band 8: Soziologische Schriften I
Band 9: Soziologische Schriften II
Band 10: Kulturkritik und Gesellschaft
Band 11: Noten zur Literatur
Band 12: Philosophie der neuen Musik
Band 13: Die musikalischen Monographien
Band 14: Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie
Band 15: Komposition für den Film. Der getreue Korrepetitor
Band 16: Musikalische Schriften I-III
Band 17: Musikalische Schriften IV
Band 18: Musikalische Schriften V
Band 19: Musikalische Schriften VI
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Band 2: Philosophische Frühschriften 1922-1932
Band 3: Schriften 1931-1936
Band 4: Schriften 1936-1941

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Band 5: Dialektik der Aufklärung (Max Horkheimer / Theodor W. Adorno).
Band 6: Zur “Kritik der reinen Vernunft” und Notizen 1950-1969.
Band 7: Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973
Band 8: Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973
Band 9: Nachgelassene Schriften 1914-1931
Band 15: Briefwechsel 1913-1936
Band 19: Nachträge, Verzeichnisse und Register
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Tratado de

Miriam Mesquita Sampaio de Madureira

Introducción: La denominación Teoría Crítica se utiliza para referirse a aquél grupo de

I. La formación del Institut für Sozialforschung de Frankfurt se remonta a la actividad de un

“La celebración académica de la apertura del Instituto de Investigación Social en el aula de la

“...[esta actividad] pertenecía a la conciencia supraempírica en sí, al yo absoluto, al

Es aquí que Horkheimer asume la herencia de la “materialistische Auffassung” -que remite,

II. La dramática experiencia del ascenso de la barbarie nacionalsocialista y de los regímenes

“El texto, especialmente del primer capítulo, describe el proceso de formalización e

“Pues la chronique scandaleuse de Justine y Juliette, que, como producida en serie,

Finalmente, en el apartado sobre Kulturindustrie, Adorno y Horkheimer intentan mostrar

IV. La última estación en el desarrollo de la Teoría Crítica es la que se ha vinculado al

Band 1: Philosophische Frühschriften

Band 2: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen

Band 3: Dialektik der Aufklärung

Band 4: Minima Moralia

Band 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel

Band 6: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit

Band 7: Ästhetische Theorie

Band 8: Soziologische Schriften I

Band 9: Soziologische Schriften II

Band 10: Kulturkritik und Gesellschaft

Band 11: Noten zur Literatur

Band 12: Philosophie der neuen Musik

Band 13: Die musikalischen Monographien

Band 14: Dissonanzen. Einleitung in die Musiksoziologie

Band 15: Komposition für den Film. Der getreue Korrepetitor

Band 16: Musikalische Schriften I-III

Band 17: Musikalische Schriften IV

Band 18: Musikalische Schriften V

Band 19: Musikalische Schriften VI

Band 20: Vermischte Schriften

--(1952): „Die revidierte Psychoanalyse“, en: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften

Habermas, Jürgen (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer

--(1967): Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels ‘Jenenser Philosophie des

--(1968a): Technik und Wissenschaft als „ Ideologie“. Frankfurt am Main: Suhrkamp

--(1973). Legitimationsprobleme des Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp

--(1983):"Diskursethik-Notizen zu einem Begründungsprogramm", en: Habermas, J.,

--(1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Honneth, Axel (1986): Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen

--(1990): Die zerrissene Welt des Sozialen. Soziaplhilosohische Aufsätze. Frankfurt am

--(1992): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte.

---(1994): Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie. Frankfurt am

-- (2000a): Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

-- (2000c): „Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt. Zur Idee

---(2001): Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen

---(2003): Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität. Frankfurt am

---(2005a): Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie. Frankfurt am Main:

---(2008): „Arbeit und Anerkennung. Versuch einer Neubestimmung“. En: Deutsche

---(2009): Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea. Edición de

Honneth, A. (ed.) (1993): Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen

--- y Urs Jaeggi: (1977):Theorien des historischen Materialismus. Frankfurt am Main:

---y Jaeggi, U. (ed.) (1980): Arbeit, Handlung, Normativität.Theorien des historischen

Max Horkheimer: Gesammelte Schriften in 19 Bänden. Herausgegeben von Alfred Schmidt

Band 1: Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter 1914-1918

Band 2: Philosophische Frühschriften 1922-1932

Band 3: Schriften 1931-1936

Band 4: Schriften 1936-1941

Band 6: Zur “Kritik der reinen Vernunft” und Notizen 1950-1969.