Filón de Alejandría

Filón de Alejandría (en griego: Φίλων ὁ

Ἀλεξανδρεύς, Philôn ho Alexandreus; en latín: Philo
Judaeus, «Filón el judío»; en hebreo: ‫פילון‬
Filón de Alejandría
‫האלכסנדרוני‬, Filôn Haleksandrôny) fue un filósofo
judío helenizado nacido alrededor del año 20 a. C. en
Alejandría, donde murió alrededor del 45 d. C.
Contemporáneo al inicio de la era cristiana, vivió en
Alejandría, entonces el gran centro intelectual del
Mediterráneo. La ciudad tenía una fuerte comunidad
judía de la que Filón fue uno de sus representantes ante
las autoridades romanas. Su abundante trabajo es
principalmente apologético, con la intención de
demostrar la combinación perfecta entre la fe judía y la
filosofía helenística.

Filón fue el primero en pensar en Dios como el

arquitecto del universo, a diferencia de Platón (para
quien el demiurgo es un artesano) y de Aristóteles (para
Retrato de Filón de Alejandría, según André Thevet (Les
quien el mundo es increado). En su obra concedió gran
vrais pourtraits et vies des hommes illustres grecz, latins
importancia a la Providencia divina y a la gracia,
et payens, 1584).
reconociendo que el mundo es de Dios y no de los
hombres. Entonces, si bien los seres humanos pueden Información personal
tener algún parentesco espiritual con Dios, no están en Nombre nativo Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς
el mismo rango que él. Creer lo contrario sería sucumbir Apodo Filón, el judío
al mal. Dios actúa mediante los poderes divinos: el que
crea, el que ordena, el que prohíbe, la compasión o la Nacimiento c. 20 a. C.
Alejandría, provincia romana de
misericordia y finalmente el poder real o soberano. Para
Egipto, Imperio romano
Filón, existen dos clases de ángeles: los que ayudaron a
Dios a crear el mundo y los que ayudan a los hombres Fallecimiento c. 45 d. C.
en su ascenso a Dios. Alejandría, provincia romana de
Egipto, Imperio romano
En su ética, Filón diferenció las malas pasiones (deseo, Religión Judaísmo
miedo, tristeza y placer) de las buenas (alegría, Familia
precaución y querer). Comparó los cuatro ríos del
paraíso con las cuatro virtudes de prudencia (o dominio Familiares Alejandro el Alabarca
propio), templanza, valentía y justicia. Para Filón, los Educación
seres virtuosos son beneficiosos para quienes los rodean Alumno de Platón, platonismo medio,
y encuentran su propia recompensa en acciones rectas y neopitagorismo, estoicismo
virtuosas. Sin embargo, los seres humanos no son Información profesional
virtuosos por naturaleza y necesitan leyes adaptadas,
derivadas de la ley natural, para vivir juntos lo mejor Ocupación Filósofo, teólogo, exégeta,
escritor e historiador
que puedan. Por tanto, si bien Filón sostuvo (siguiendo
a los estoicos) que los hombres pertenecen a una Área Filosofía occidental
comunidad natural, creía que debían dividirse en Filosofía antigua
naciones para ser viables. Filosofía helenística
Filosofía judía
Conocido por Interpretación alegórica de la
Biblia
Si bien para Filón la democracia es la mejor forma de Concepto del Logos
gobierno, siempre la consideró amenazada por un Alumnos Cristianismo primitivo, padres
exceso de libertad o por la debilidad de sus líderes. Por de la Iglesia, neoplatonismo
tanto, insistió en que estos últimos debían ser sabios y
Género Teología · Ética · Hermenéutica
estar preocupados por la justicia y la igualdad. bíblica
Finalmente, aunque reconoce la necesidad de la política,
muestra cierta desconfianza hacia las figuras políticas Obras
Sobre la vida contemplativa
simbolizadas por la persona de José (el hijo de Jacob) notables
hacia quien tiene sentimientos ambivalentes.

Filón interpretó la Biblia a través de la filosofía griega, apoyándose principalmente en Platón y en los estoicos.
Esto resultó en los siglos siguientes en una sumisión de la filosofía a las Escrituras. Si bien el pensamiento de
Filón impregnó a los padres de la Iglesia, como Orígenes de Alejandría, Ambrosio de Milán y Agustín de
Hipona, su influencia fue débil en la tradición judía, en particular en la tradición rabínica que nació uno o dos
siglos después de su muerte. Parte de esto se debe a su uso de la Septuaginta (la Biblia traducida al griego) en
lugar de la Biblia hebrea y su interpretación alegórica de la Torá. Su obra también da referencias sobre
movimientos religiosos hoy desaparecidos, como los terapeutas de Alejandría.

Índice
Filón y Alejandría
Elementos biográficos
Alejandría en la época de Filón
Los compromisos políticos y la comunidad de Filón
Filón, el comentarista bíblico
Filón y la Septuaginta
Resumen de los comentarios de Filón
Filón y la exégesis
Las principales características de sus comentarios sobre el Pentateuco
Comentarios centrados en el judaísmo y la Ley
Filón, el filósofo
Presentación de la obra filosófica de Filón
Filón, los magos, los esenios y los terapeutas
Filón y Aristóteles
Filón y el estoicismo
Influencia de Platón y Pitágoras
Concepción de la filosofía
Filón, la filosofía y las Escrituras
El Dios de las Escrituras y el Dios de los filósofos
Dos caminos para el conocimiento de Dios
Un Dios personal o un principio abstracto de Dios
La trascendencia divina
Los aspectos de la trascendencia de Dios
La trascendencia divina y el hombre
El Logos
Dios, el Logos y el mundo
El Logos como instrumento de creación y la providencia divina
 El principio de división y unidad del logos
El Logos y la Sabiduría
La creación
La creación y el mundo de las ideas
El hombre
Los poderes divinos y los ángeles
Los poderes divinos
Los ángeles
El pecado, la gracia y la providencia divina
La imperfección del mundo, el pecado y la gracia
La gracia y la armonía del mundo
La Providencia divina
Filón y la ética
Los fundamentos de la ética de Filón
La naturaleza del alma
Las pasiones
Las virtudes
El mal y el progreso moral
La política
La retribución de los justos
Influencia de Filón
Influencia durante el período de escritura de los Evangelios
Influencia sobre los padres de la Iglesia
Influencia sobre la tradición rabínica
Obras de Filón
Transmisión de su obra
Obras traducidas al español
Véase también
Notas
Referencias
Bibliografía
Enlaces externos

Filón y Alejandría

Elementos biográficos

Filón pertenecía a una familia adinerada de Alejandría: su hermano Alejandro ocupó el cargo de alabarca, es
decir, funcionario de aduanas; era muy rico y cercano a Antonia Minor, la hija de Marco Antonio; y vivía en
un lujo que su hermano filósofo desaprobaba. Filón estaba casado con una mujer virtuosa, pero no se sabe si
tuvieron hijos. Tenía una educación sólida, pero no se sabe si asistió a escuelas griegas o recibió una educación
en un pequeño establecimiento privado o incluso en una escuela cerca de la sinagoga.1 Se supone que estudió
filosofía asistiendo a «conferencias públicas en el Museo» y visitando la Biblioteca de Alejandría.2 Sus
preferencias lo empujaron más hacia Platón y los presocráticos que hacia
Aristóteles y la Academia nueva.2 Las descripciones de boxeo,
pentatlón, competencias pancreáticas y carreras de cuadrigas que marcan
sus escritos demuestran que disfrutaba del deporte,3 así como también
apreciaba las representaciones teatrales y las lecturas públicas.4

Si bien escribió su trabajo en griego,5 los historiadores han debatido su

nivel de dominio del idioma hebreo. Ernest Renan lo considera débil,
pero el debate no ha terminado.5 Filón, en palabras de Mireille Hadas-
Lebel, vivía «en una gran ciudad griega apud Aegyptum, en la periferia
de Egipto», donde los griegos y judíos vivían en la diáspora, es decir,
mantenían vínculos fuertes con sus ciudades o provincias de origen
(Macedonia, Creta, Judea, etc.).6 Si un tratado, cuya autenticidad se
disputa, parece indicar que Filón hizo una peregrinación a Jerusalén,7 su
asistencia a la sinagoga está, en cambio, sólidamente atestiguada.8 Sin
embargo, Filón compartía la opinión de la mayoría de los judíos de
Alejandría, que «estaban [...] convencidos de la superioridad de la Copia de una escultura de Platón,
civilización griega», aunque «no comprendían el politeísmo con el que se uno de los inspiradores de Filón,
realizado por Silanion (c. 370 a.
conciliaba».9 En sus escritos a veces opone los dramas mitológicos de
C.).
los dioses griegos a la verdad de la Biblia.9

Sus escritos parecen mostrar que no ejercía una profesión para ganarse la
vida y se dedicaba únicamente a los estudios aunque, según Mireille Hadas-Lebel, «la redacción de su obra
probablemente no se extiende a un largo período de su vida», probablemente al acercarse a la vejez.10

Alejandría en la época de Filón

Fundada por Alejandro Magno, Alejandría representó

durante los primeros tres siglos de su existencia «lo más
brillante [...] de la civilización mediterránea».11 Su
arquitecto Dinócrates la diseñó mediante un plan de red
de calles en ángulo recto, adoptadas por primera vez en la
reconstrucción de Mileto y la construcción de la ciudad
de Pireo en el siglo V a. C. por Hipodamo de Mileto.12
Según R. Martin, «su división matemática respondía a las
divisiones matemáticas y lógicas en las que estos
filósofos-arquitectos buscaban encerrar su sociedad
ideal».12 Después de su fundación, la ciudad se Mapa de Alejandría durante el período helenístico.
convirtió en «el centro de una nueva civilización que El Museo estaba ubicado en el n.° 9.

combinaba Grecia y Oriente».13 La ciudad estaba

dividida en cinco distritos, dos de los cuales eran
ocupados principal o exclusivamente por judíos.14 La ciudad tenía tres tipos de población, correspondientes a
tres religiones diferentes: los egipcios adoraban a Isis y Serapis y los griegos veneraban a los dioses del
Olimpo, mientras que los judíos (que en la época de Filón representaban alrededor de un tercio de la
población)14 adoraban al Dios de Abraham. La convivencia de estas tres religiones dio lugar a un cierto
sincretismo, observable particularmente en las necrópolis.15

La ciudad tenía dos puertos. Uno, en el lago Mareotis, recibía las mercancías que atravesaban el Nilo y los
canales de Egipto, África o incluso Asia. El otro, el puerto marítimo, estaba destinado sobre todo a la
exportación de mercancías a través del Mediterráneo: Alejandría exportaba papiros, telas, jarrones y trigo. Una
cuarta parte de los suministros de Roma provenían de Egipto.16

Alejandría tenía entonces monumentos famosos como el Faro, una de

las siete maravillas del mundo antiguo, y su no menos famosa
Biblioteca, creada por iniciativa de Ptolomeo I Sóter, quien quería
convertir a la ciudad en la capital cultural del mundo helenístico en
lugar de Atenas. En 288 a. C., a instancias de Demetrio de Falero,n. 1
construyó el Museion (el «Palacio de las Musas»), que albergaba una
universidad, una academia y la Biblioteca. Esta última albergaba
400.000 volúmenesn. 2 en sus inicios, y hasta 700.000 en la época de
Julio César.n. 3 n. 4 Ubicado en el distrito de Bruchium cerca de los
palacios reales (basileia), Epifanio de Salamina lo ubica en
«Broucheion».18 El patrimonio de la Biblioteca estaba formado Faro de Alejandría, dibujo del
principalmente por adquisiciones, pero también por incautaciones. Se arqueólogo Hermann Thiersch
dice que Ptolomeo ordenó a todos los barcos que atracaban en (1909).
Alejandría permitir que los libros a bordo fueran copiados y
traducidos; la copia se devolvía al barco y el original se guardaba en la
Biblioteca.n. 5

Estrabón describió la institución de la siguiente manera: «El Museo forma parte del palacio de los reyes,
contiene un paseo, un lugar amueblado con asientos para conferencias y una gran sala donde los estudiosos
que integran el Museo toman sus comidas juntos. Esta sociedad tiene ingresos comunes, su director es un
sacerdote, antes nombrado por los reyes, ahora por el emperador».20 Entre los eruditos e investigadores que
residieron en el Museo o en Alejandría,21 se encuentran Euclides, Arquímedes de Siracusa, Nicómaco de
Gerasa (fundador de la aritmética), Apolonio de Perge (geometría), Aristarco de Samos, Hiparco de Nicea y
Claudio Ptolomeo.22 También pasaron por Alejandría los dos fundadores de la Escuela de Medicina
herofílica, Herófilo y Erasístrato.22 El Museo también tenía una escuela filológica de primer nivel con
Zenódoto de Éfeso, Aristófanes de Bizancio y Aristarco de Samotracia.22 La filosofía estuvo siempre muy
presente, sobre todo con Teofrasto y Estratón de Lámpsaco, que estuvieron en el Museo.22 Sin embargo, si
desde el principio todas las escuelas filosóficas estuvieron presentes en Atenas, la escuela de filosofía
alejandrina es posterior a Filón, quien es en cierto modo «el precursor».23

Alejandría se convirtió rápidamente en un centro intelectual de primera importancia en los campos de la ciencia
y la filosofía, mientras que la literatura estaba algo abandonada. El helenista Alexis Pierron señala a este
respecto que «la literatura propiamente dicha vegetaba tristemente en esta atmósfera de ciencia y erudición y
solo daba frutos sin savia ni sabor».23

Los compromisos políticos y la comunidad de Filón

Filón nació alrededor del año 20 a. C., diez años después de que Egipto se convirtiera en provincia romana. Si
bien este cambio de estatus tuvo poco efecto a nivel cultural, introdujo profundos cambios sociales y
políticos.24 Los griegos tuvieron la oportunidad de convertirse en ciudadanos romanos, pero debían romper
los lazos con su ciudad natal. Los judíos, quienes los romanos estimaban más cercanos a los egipcios que los
griegos, estuvieron obligados a pagar los impuestos de laographica, una obligación considerada
degradante.25 De manera más general, el estatuto que en el período ptolemaico les permitió formar «un
politeuma, una comunidad [...] que disfrutaba de privilegios específicos, directamente subordinada al gobierno
más que a la ciudad» se puso en entredicho. El título de etnarca (cabeza de la comunidad) fue abolido en el
año 10 u 11 d. C., mientras se fortaleció la autoridad del consejo de ancianos.26 Además, el acceso a la
administración y al ejército se volvió más difícil para los judíos porque los puestos estaban reservados para los
romanos.27 Mientras tanto, la tensión entre judíos y egipcios aumentó.27 Fue en este contexto que Filón se
involucró políticamente en la vida de la ciudad, en
particular a través de su obra In Flaccum (Contra
Flaco).28

Flaco, prefecto de Egipto bajo Tiberio, perdió su apoyo

en Roma cuando el emperador murió en 37 d. C. y fue
sucedido por Calígula. Para mantenerse en el cargo,
buscó en compensación compaginar la ciudad de
Alejandría cediendo a los elementos más antijudíos.
Finalmente Flaco, que no pudo mantener el orden, fue
destituido y ejecutado. Durante este período, la
comunidad judía sufrió y fue criticada en particular por
El Imperio romano bajo Augusto, con los territorios
sus restricciones dietéticas.29 En 39 d. C., Filón fue
anexados entre 31 a. C. y 6 d. C.
elegido junto con otros tres notables para defender «el
derecho de ciudadanía de los judíos en Alejandría». Tuvo
que enfrentarse a otra delegación liderada por Apión, un
egipcio helenizado que defiendía el punto de vista de los griegos.30 Fue en esta ocasión que Filón escribió la
Legatio ad Gaium. La delegación judía tuvo problemas para encontrarse con Calígula y, cuando finalmente se
reunieron con él, el emperador declaró que quería que se construyera una estatua de él como Júpiter en el
Templo de Jerusalén, lo que sembró desolación entre los miembros de la delegación. Finalmente, este proyecto
no se realizó gracias a la intervención de Agripa I y la muerte de Calígula. Filón atribuyó a la Providencia el
final feliz de los dos casos.31

El encuentro con Calígula le dio a Filón la oportunidad de meditar sobre la naturaleza de la tiranía. No creía
(como Platón) que era una degeneración de la democracia, sino que provenía de personas naturalmente
inclinadas a la tiranía, tendencia que se ve reforzada por la impunidad y por la debilidad de quienes deberían
acabar con ella. Según él, el deseo de los emperadores de ser considerados dioses estaba ligado al hecho de
que, entre los griegos, el rey es el «pastor de los pueblos». Él enfatizó que la fe en un solo Dios protege a los
judíos de esta tentación. Hablando de Calígula, Filón escribió:

Solo veía mal a los judíos, precisamente porque eran los únicos que mostraban disposiciones
contrarias, educados como estaban y (se podría decir) envueltos por sus padres, sus maestros,
sus preceptores y más todavía por las leyes santas, incluso también por las tradiciones no
escritas, creyendo en un solo dios, que es el padre y el autor del universo (Legatio ad Gaium,
115).32

Filón, el comentarista bíblico

Filón y la Septuaginta
Véanse también: Carta de Aristeas y Septuaginta.

De acuerdo con una tradición reportada en la Carta de Aristeas (siglo II a. C.), una descripción
pseudoepígrafica legendaria de la traducción griega de la Biblia, esta habría sido escrita por 72 traductores en
Alejandría (c. 270 a. C.) a petición de Ptolomeo II Filadelfo. Filón (y después Agustín de Hipona en su libro
La ciudad de Dios) dio crédito a esta tesis. Esta traducción, sin embargo, no se refería a la totalidad del texto
bíblico, sino solo a «lo que los judíos de Alejandría llamaban ho nomos, la Ley, o preferiblemente, en plural
hoi nomoi, las Leyes, es decir los primeros cinco libros de la Torá, conocidos con el nombre griego de
Pentateuco».33
Si bien en la Carta de Aristeas el papel de la providencia divina es discreto y
se limita al hecho de que los 72 traductores terminaron la traducción en 72
días, Filón enfatizó el carácter divino de esta traducción al especificar que los
traductores vivían en la isla de Faro, a salvo de los vicios de la ciudad, y
habían buscado ayuda divina antes de ponerse manos a la obra. En su obra
Sobre Moisés (II, 37) va aún más lejos y afirma que los traductores
«profetizaron, como si Dios se hubiera apoderado de su espíritu, no cada uno
con palabras diferentes sino con las mismas palabras y los mismos giros, cada
uno como bajo el dictado de un soplador invisible».34 Por tanto, para él, la
versión griega es tan indiscutible como la versión hebrea y también tiene un
carácter sagrado. Sostuvo además que «siempre que los caldeos que saben
griego o los griegos que saben caldeo se encuentran frente a las dos versiones
simultáneamente, la caldea y su traducción, las miran con admiración y las
respetan como dos obras hermanas o, mejor dicho, como una misma
obra».35 Parece que los judíos de Alejandría compartían esta opinión al
celebrar cada año el aniversario de la traducción en la isla de Faro en
festividades en las que también participaron alejandrinos no judíos.35 Carta de Aristeas, edición
bilingüe greco-latina de
Oxford (1692).
Resumen de los comentarios de Filón

Los comentarios de Filón se centran en los cinco libros de la Torá (es decir, el Pentateuco): Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio.36 En un balance de los textos citados en los manuscritos de los
comentarios sobrevivientes de Filón, Génesis es el más citado (58 columnas) antes que el de Éxodo (28
columnas), Deuteronomio (13 ½ columnas), Levítico (12 columnas) y Números (9 columnas). Los otros
escritos bíblicos ocupan solo 3 columnas.

Filón, siguiendo la tradición hebrea, atribuye el Pentateuco a Moisés.37 Lo que le interesa de estos libros no es
la historia que contienen (para Hadas-Lebel, el pensamiento de Filón es ahistórico), sino lo que dicen sobre la
relación entre Dios y los seres humanos.38 Mireille Hadas-Lebel sostiene que Filón escribió sus comentarios
bíblicos basándose primero en las cuestiones que los judíos se estaban planteando en ese momento. Estas
serían homilías sinagogales que se habrían recopilado en una forma más elaborada, además de escrita.39

Royse, en The Cambridge Companion to Philo, distingue entre obras basadas en la técnica de «preguntas y
respuestas», comentarios alegóricos y obras utilizadas para la exposición de la Ley.28
 Tipo de
Tratados
interpretación

1. Preguntas Quaestiones et solutiones in Genesim y Quaestiones et solutiones in Exodum (estas obras se han
y respuestas perdido en parte y solo las conocemos a través de una traducción al armenio).40
Legum Allegoriae (Alegoría de las leyes), De Cherubim (Sobre los querubines), De Sacrifiis Abelis
et Caini (Sobre los sacrificios de Abel y Caín), Quod deterius potiori insidiari soleat (Las habituales
intrigas de lo peor contra lo mejor), De posteritate Caini (Sobre el futuro de Caín), De Gigantibus
(Sobre los gigantes), Quod Deus sit immutabilis (Dios es inmutable), De Agricultura (Sobre la
2.
agricultura), De plantatione (Sobre la plantación), De ebrietate (Sobre la ebriedad), De sobrietate
Interpretación
(Sobre la sobriedad), De confusione linguarum (Sobre la confusión de lenguas), De migratione
alegórica
Abrahami (Sobre la migración de Abraham), Quis rerum divinarum heres sit (El heredero de las
cosas divinas), De congressu eruditonis gratia (Sobre el encuentro de la erudición con la gracia),
De Fuga et inventione (Sobre fuga e invención), De mutatione nominum (Sobre el cambio de
nombre).41
De Opificio Mundi (Sobre la creación del mundo), De somniis (Sobre los sueños), De Abrahamo
(Sobre Abraham; tratado sobre Enós, Enoc, Noé, Abraham, Isaac y Jacob, hombres quienes
3. Exposición guardaron la ley divina antes de Moisés), De Josepho (Sobre José), De vita Mosis (Sobre la vida
de la Ley de Moisés), De Decalogo (Sobre los Diez Mandamientos), De specialibus legibus (Sobre las leyes
específicas), De virtutibus (Sobre la virtud), De praemiis et poenis (Sobre recompensas y
castigos).42

El trabajo de Filón como comentarista de la Biblia ha sido objeto de varias clasificaciones. Podemos distinguir
los escritos donde predomina la exégesis, de los que recurren a la interpretación alegórica.43 En esta línea,
Mireille Hadas-Lebel clasifica los comentarios en tres polos principales: los relacionados con la creación del
mundo, los que se centran en la sucesión de generaciones hasta Moisés y los que tratan de las leyes.44

En el Tractatus Coisliniamis, un griego inspirado en Aristóteles distingue a los escritos miméticos (poesía) de
los no miméticos, que se subdividen en tres: escritos históricos, escritos moralmente instructivos y escritos
teóricos. Según Kamesar, existe una correspondencia entre los géneros no miméticos descritos en el Tractatus
y «los géneros del Pentateuco descritos por Filón: el género cosmológico de Filón corresponde al denominado
teórico; el género histórico/genealógico, al histórico; y el género legislativo, al moralmente instructivo».45

Filón y la exégesis

En el período helenístico, los judíos fueron influenciados y

estimulados por la exégesis griega sobre los textos de Homero.46 Sin
embargo, estos textos griegos se refieren a mitos y, por tanto, no eran
didácticos; mientras que, para Filón, la Biblia no es un texto que se
refiera al mito, sino que constituye la palabra de Dios. Para superar
esto, Filón realizó un doble movimiento y diferenció entre un sentido
literal (a veces asociado con el cuerpo de un individuo) y un sentido
alegórico (asociado con el espíritu).47 Aunque reconocen que el
método alegórico de Filón es ingenioso, algunos comentaristas
deploran su lado «caprichoso», incluso su «perversidad» ocasional.48

Sin embargo, Filón solo recurrió a la interpretación alegórica cuando

el sentido literal era «bajo»49 o cuando la lectura estaba bloqueada
por una ambigüedad del texto sagrado, por absurdos intolerables por
la razón o incluso por problemas de orden teológico. La misma idea se
encuentra posteriormente en Agustín, para quien conviene recurrir a la Homero, de Philippe-Laurent Roland
exégesis alegórica para «pasajes de la Escritura que no se refieren, en (1812), Museo del Louvre.
su sentido literal, a la rectitud ética y la verdad doctrinal».50
La interpretación alegórica permitía en principio llegar a una verdad velada. Por ejemplo, Filón convirtió a la
serpiente en el símbolo del placer y sostuvo, en De Opificio Mundi, que «si se dice que la serpiente emitió un
lenguaje humano es porque el placer sabe encontrar mil abogados».13 En consecuencia, Filón se negó a tomar
literalmente los hechos presentados como reales en la Biblia. Señaló, por ejemplo, que la creación no pudo
haberse hecho en seis días, porque los días se miden por el curso del sol y el sol es parte de la creación. De
manera similar, descartó como «mítica» la historia de la creación de Eva a partir de una costilla de Adán.51

Filón también recurrió a la explicación alegórica para «explicar los antropomorfismos bíblicos», es decir,
cuando Dios es representado con sentimientos humanos.52 Por ejemplo, cuando un pasaje del Diluvio
muestra a Dios arrepentido, Filón rechazó una lectura literal porque, según él, tal pensamiento constituye una
impiedad, incluso ateísmo. A Filón le gustaba repetir las palabras de Números 23:19 (https://classic.biblegatew
ay.com/passage/?search=N%C3%BAmeros+23%3A19&version=DHH): «Dios no es hombre». En De
confusione linguarum, Filón sostuvo que otorgar sentimientos a Dios es un signo de nuestra incapacidad «de
salir de nosotros mismos, [...] [para] hacernos una idea de lo que no fue creado, solo a partir de nuestra
experiencia».53 Asimismo, el filósofo se niega a leer literalmente este pasaje que atribuye una dimensión física
a Dios: «Y la gloria de YHWH reposó sobre el monte Sinaí, y la nube lo cubrió por seis días; y al séptimo día
llamó a Moisés de en medio de la nube» (Éxodo 24:16 (https://classic.biblegateway.com/passage/?search=%C
3%89xodo+24%3A16&version=DHH)). En opinión de Filón, esta historia denota más bien la convicción de
que Moisés tenía la presencia de Dios y la comunicación espiritual que había establecido con él.54

Para Filón, los personajes bíblicos representan disposiciones del alma o del espíritu. En esto sigue a Platón que,
en el diálogo Alcibíades (I, 130c), define al hombre «como nada más que el alma». Otro rasgo platónico de la
interpretación alegórica de Filón es el alto nivel de abstracción de sus escritos. Para Kamesar esto se debe al
hecho de que, para el exégeta alejandrino, los personajes de la Biblia son una especie de arquetipos ideales que
representan ideas o formas de virtud. En De Vita Mosis (1.158-9), evoca la vida de Moisés en términos de
paradigmas y tipos.55 Para Filón, Abraham simboliza a los que adquieren la virtud por aprendizaje; Isaac, a
los que la adquieren por naturaleza; y Jacob, a los que la adquieren por la práctica, durante su lucha con el
ángel. Caín, por su parte, representa el amor propio.56 Para el alejandrino, la parte histórica del Pentateuco
nos muestra a individuos que luchan contra sus pasiones y sus cuerpos, tensos en un esfuerzo por superarlos y
alcanzar la virtud, en un movimiento del alma que permite, a través de la purificación, ver y contemplar a
Dios.57

Filón escribió su trabajo de forma similar a los fariseos y los esenios que también estudiaban la Biblia en esos
momentos. Los historiadores no tienen pruebas de que se conocieron o mantuvieron correspondencia. Sin
embargo, durante la misma época en Jerusalén, Hilel y Shamai introdujeron una tradición de interpretación
oral, llamada «Torá oral», que dio origen al Talmud y al Midrash. Para Belkin, en cierto modo, «Filón es el
autor de un Midrash en lengua griega».58 De hecho, incluso si la obra de Filón es claramente más filosófica,
hay puntos en común con el Midrash, en particular en la importancia que se le da a la etimología y la atención
prestada a los detalles más pequeños del texto.59 Los autores del Midrash, sin embargo, hicieron un uso más
restringido de la alegoría y mantuvieron a «los personajes bíblicos en su dimensión humana».60

Según Focio de Constantinopla, Filón estaba detrás de la interpretación alegórica de la Biblia adoptada por los
cristianos. Teodoro de Mopsuestia consideró a Filón como el maestro de Orígenes de Alejandría para la
interpretación alegórica. Sin embargo, según él, el padre de la Iglesia va más allá en este aspecto ya que, a
pesar de todo, Filón continuó apegado al sentido del texto.46

Las principales características de sus comentarios sobre el Pentateuco

En De Opificio Mundi, Filón se preguntó por qué Moisés (a quien llamó, como era común entonces entre los
judíos helenísticos, ho nomothetès, el Legislador) comienza los cinco libros del Pentateuco, también llamados
los libros de la Ley, por el relato del Génesis. Respondió que se debía al hecho de que «las leyes eran la
imagen más parecida de la constitución del universo» (Opif. 24).61
La referencia a las leyes también le permitió afirmar que el texto no
era una mitología. Según Filón, debido a que Moisés fue elegido por
Dios y llevó las leyes «grabadas en su alma», estas eran las verdaderas
leyes de la naturaleza, las de un Dios que es a la vez creador y
legislador del universo.62 Además, si las vidas de los patriarcas
mostraban claramente que vivían de acuerdo con la ley (incluso antes
de que se revelara en el Sinaí) era porque, como podrían haber dicho
los estoicos, eran «leyes vivas».63 Dos tríadas de patriarcas: Enós,
Enoc y Noé (por un lado) y Abraham, Isaac y Jacob (por el otro),
llevaron a Filón a desarrollos particulares.

Filón atribuyó a Enós la virtud de la esperanza, mientras que Enoc

sufrió «una conversión, una reforma» que le permitió luchar por la
perfección.64 En cuanto a Noé, como escribe en De Abrahamo, era
«amado de Dios y amigo de la virtud».64 Sobre la segunda tríada, el
Moisés con las tablas de la Ley, de
episodio del roble de Mamre donde Abraham da la bienvenida a tres
Rembrandt (1659).
extraños en el desierto puede interpretarse de hecho literalmente y
significar la hospitalidad de Abraham; en la interpretación alegórica,
Filón insiste en que lo desconocido son tres en número. Según
Mireille Hadas-Lebel, para Filón «hay tres personajes en uno: Dios, ‹el que es›, enmarcado por sus dos
poderes: el poder creador y el poder real».65 Cuando se trata de castigar a Sodoma, solo dos ángeles atacan
porque «el Ser se mantiene aparte». Asimismo, para Filón, solo cuatro de cada cinco ciudades fueron
castigadas porque las cuatro primeras representan los sentidos que conducen a los vicios, mientras que la
quinta representa la vista, símbolo de la altura, de la filosofía.65 Filón también se interesó en los cambios de
nombre de Abram por Abraham y Sarai por Sara, que él interpretó alegóricamente como un movimiento hacia
la verdadera sabiduría.66

José y Moisés simbolizan para el filósofo dos formas de ser líder. No tuvo una opinión muy alta de José y lo
criticó por estar demasiado tentado por el lujo y la vida social más que por la búsqueda de la verdad,67 aunque
la forma en que resistió los encantos de la esposa de Potifar lo elevó en su estima. José, según Filón, estaba
atrapado entre el cuerpo (simbolizado por Faraón y Egipto) y el alma (simbolizada por Jacob).65 Moisés, en
En Vita Mosis, ocupó un lugar especial porque fue el protegido de Dios, «el intérprete de Dios», el legislador,
un ser humano y divino. Filón escribió:

Era humano, divino o compuesto de las dos naturalezas, ya que no tenía nada que ver con el
espíritu del pueblo, sino que dominaba y siempre tendía a más grandeza (Mos., I, 27).65

La interpretación de Filón de los seis días de la creación estuvo marcada por el pensamiento de Platón
expuesto en el Timeo e incluyó elementos «pitagóricos y/o estoicos».68 Según Filón, el hombre creado al
sexto día no tiene sexo, es «un alma, una emanación del logos».69 El proceso de crear a la mujer a partir de
una costilla que se le quitó a Adán mientras dormía, mientras la inteligencia del hombre está dormida, lo
impulsó a considerar a la mujer como el símbolo de la sensibilidad. Si el paraíso simbolizaba las virtudes, para
Filón el árbol del conocimiento del bien y del mal simboliza la prudencia. La serpiente, mientras tanto,
simbolizaba el placer, que apela más a los sentidos (la mujer, para Filón)70 que a la inteligencia. Mireille
Haddas-Lebel sostiene que en Filón no hay teoría del pecado original. Caín y Abel representan solo dos
tendencias del hombre: la que se vuelve hacia la posesión, la tierra, y la que se dirige hacia Dios. Aunque Caín
simboliza el mal, Filón nunca menciona a Satanás.71

Comentarios centrados en el judaísmo y la Ley

Cristina Termini, en The Cambridge Companion to
Philo, sostiene que «la excelencia de la ley de Moisés es
uno de los pilares del pensamiento de Filón».72 De
hecho, la exégesis de Filón tendía a unir la ley de la
naturaleza y las leyes de Moisés, enfatizando la
racionalidad de los mandamientos.73 Sus comentarios
insistían en las tres prescripciones que distinguían a los
judíos de otras poblaciones en ese momento: la
circuncisión, el Shabat y las prohibiciones alimentarias.

En cierto modo, debido a que Antíoco IV Epífanes El Imperio seléucida, en 200 a. C. Los judíos de
prohibió la circuncisión, esta se convirtió en un elemento Jerusalén se enfrentaron a este poder.
central de la identidad judía. Para Filón, la circuncisión
ayudaba a prevenir enfermedades y tendía a recordarle a
la gente que Dios es la verdadera causa de la procreación (De specialibus legibus, 1.8-11). También
simbolizaba la eliminación de placeres superfluos. Finalmente, permitía interiorizar la Ley porque «simboliza
dos principios fundamentales de la Torá: el repudio del placer, que es la principal causa de los errores morales,
y la fe en Dios, la verdadera fuente de todo bien».74

El Shabat celebra el nacimiento del mundo. El simbolismo del número siete es fundamental para comprender el
significado que Filón le da al sábado. El número siete, para él, está ligado a uno, y revela algo de lo que nos
une a Dios. Además, es una imitación de Dios ya que recuerda que Dios descansó el séptimo día. Finalmente,
nos llama a la justicia y la libertad ya que incluso el sirviente está libre ese día, por lo que el amo debe realizar
sus tareas diarias ese día.75

Durante el reinado de Antíoco IV no solo se prohibió la circuncisión, sino que también se obligó a los judíos a
comer alimentos considerados inmundos, lo que fortaleció aún más su determinación. Sin embargo, la cuestión
de la naturaleza racional de estas prohibiciones quedaba sin respuesta, como muestra la lectura de la Carta de
Aristeas.76 Filón, por su parte, sostuvo que las leyes alimentarias se derivan del décimo mandamiento, que
prohíbe codiciar la propiedad ajena. Él interpretó este mandamiento en su sentido general, considerando a la
lujuria o al deseo como la levadura que conduce a las bajas pasiones, a lo que falsamente se llama bueno.

En cierto modo, Filón retomó la división tripartita platónica del alma, que distingue la parte racional, la parte
emocional o irascible y la parte concupiscible.77 Según Filón, el legislador Moisés deseaba mediante estas
leyes fortalecer la virtud de «enkrateia (autocontrol)», necesaria para las buenas relaciones entre los individuos.
Por lo tanto, reservar las primicias para los sacerdotes mejora el autocontrol y nos enseña a ver las cosas como
si no estuvieran disponibles para nosotros. Para él, la carne de cerdo y los peces sin escamas ni aletas son
doblemente problemáticos: por un lado, fomentan la glotonería por su sabor y, por otro, son perjudiciales para
la salud. Filón explicó que el hecho de que esté prohibido comer animales carnívoros y los que atacan a los
hombres es porque no se debe obligar a los humanos a comerlos por ira y espíritu de venganza. Filón explicó
que si se permite el consumo de los animales que rumian y tienen una pezuña bifurcada, es porque la pezuña
partida enseña a observar y distinguir el bien del mal, mientras que la rumia recuerda que el estudio supone un
largo trabajo de memoria y asimilación.78

Filón, el filósofo

Presentación de la obra filosófica de Filón

Filón era ecléctico en asuntos filosóficos, tomando préstamos de casi todas las escuelas.79 Aunque fue
influenciado mucho por Platón y Aristóteles, atribuye la invención de la filosofía a Moisés, quien más tarde
habría comunicado su sabiduría a los griegos, en particular a través de Pitágoras, quien habría estado en
contacto con discípulos del profeta durante sus viajes por la cuenca mediterránea.80

Sin embargo, en su obra filosófica, Filón hizo pocas referencias a la Biblia o las enseñanzas judías. Según
Royse, sus escritos atestiguan los dones pero también un cierto eclecticismo de Filón en la medida en que a
veces toman la forma de tesis, diatriba o diálogo.81 Estos textos son los que más han sufrido con el paso de
los tiempos. De hecho, como eran de menor interés para los eruditos, los monjes y los investigadores
cristianos, su conservación fue algo descuidada.81

Debido a este eclecticismo, las obras llamadas «filosóficas» se consideran a veces como recopilaciones que
forman «una masa de extractos bastante toscos y yuxtapuestos de una manera puramente mecánica».82 n. 6
Mireille Hadas-Lebel recuerda que las obras de que disponemos muchas veces son solo fragmentos de las
obras originales y se pregunta si la crítica no ha sido «injustamente severa hacia una obra que tiene el mérito de
reflejar bien la cultura filosófica de una época, nada menor que los escritos filosóficos de Cicerón, que
encuentran más indulgencia».83

Tratados Ideas desarrolladas

Quod omnis
probus liber Libro centrado en la idea estoica de que la libertad es, ante todo, interior.84
sit

De Durante mucho tiempo, las dudas se cernieron sobre la autenticidad de este libro. Hoy los
aeternitae especialistas consideran que es una obra de Filón, aunque parece que la segunda parte de la obra
mundi original se ha perdido.84
El concepto de la Providencia divina aparece por primera vez entre los estoicos y Crisipo de Solos.
De
Fue asumido casi al mismo tiempo por Filón y por Séneca. El concepto fue criticado por los
providentia
aristotélicos, los epicúreos y la Academia nueva.85
Este libro sostiene, siguiendo a los estoicos y contra la Academia nueva, que los seres humanos
De
tienen una posición especial en el mundo, porque son los únicos con Dios que tienen un Logos o una
animalibus
razón.86

Filón, los magos, los esenios y los terapeutas

Véanse también: Esenios y Terapeutas.

Acerca de los magos (los seguidores de Zoroastro) y los gimnosofistas indios (los sabios desnudos), Filón
escribe en su Quod omnis probus liber sit (74):

Entre los persas, es la clase de los magos la que escudriña las obras de la naturaleza para
conocer la verdad y que en silencio, mediante manifestaciones más claras que la palabra,
reciben y transmiten la revelación de las virtudes divinas. Entre los indios, es la orden de los
gimnosofistas que, además de la filosofía natural, se esfuerzan también en el estudio de la
ciencia moral, y así hacen de toda su existencia una especie de lección de virtud.87

Mireille Hadas-Lebel se pregunta si la admiración de Filón por los gimnosofistas indios no era sino una
«inteligente concesión a los tiempos y un ingenioso desvío para introducir el modelo de virtud más
indiscutible, el ofrecido por los esenios».88 Filón dejó «los dos reportes más antiguos sobre la secta esenia.
Uno en su tratado titulado Quod omnis probus liber sit (§§ 75-91); el otro en su Apología de los judíos, un
libro ahora perdido pero del cual Eusebio de Cesarea, en su Preparatio evangelica (libro VIII , cap. XI), ha
conservado el pasaje sobre los esenios. Se desconoce la fecha exacta de estas dos referencias».89 Según él, los
esenios vivían en comunidad y no tenían ninguna propiedad personal, estaban a favor de la igualdad del
hombre y en contra de la esclavitud. En filosofía, favorecían la ética y
la adquisición de virtudes. Asistían cada séptimo día a la lectura de la
Torá que un maestro comentaba alegóricamente.90

Los terapeutas eran cercanos a los esenios, pero más contemplativos.

Dejaban el mundo después de un largo período de vida activa y
viajaban al desierto, cerca de Alejandría y el lago Mareotis. Allí, se
consagraban «a la ciencia y a la contemplación de la naturaleza, según
las santas prescripciones del profeta Moisés»91 El número 7 parecía
marcar su vida: se reunían cada siete días, tenían un banquete cada El lago Mareotis, sitio donde vivían
siete semanas, etc. Durante este banquete celebraban su salida de los terapeutas.
Egipto, es decir, su éxodo espiritual. Filón, en De Vita Contemplativa,
señaló que estaban al servicio de «el Ser que es mejor que el bien, más
puro que el Uno, más primordial que la mónada».91

Filón y Aristóteles

Filón tomó de Aristóteles su teoría de la causalidad, así como su concepción de la virtud como término medio
entre extremos, una posición que expone en su tratado Quod Deus immutabilis sit.79

Sin embargo, como regla, Filón se opuso a Aristóteles, especialmente en lo que respecta a la creación del
mundo. Para él, como para Platón y los estoicos, el mundo fue creado, mientras que para Aristóteles el mundo
es eterno. Sin embargo, en el Tratado sobre la eternidad del mundo parece decir lo contrario. Esto llevó a los
expertos a considerar que este texto durante mucho tiempo no era de Filón. Sin embargo, los estudios
filológicos y estilísticos han confirmado la autenticidad del texto. Hoy en día, los investigadores tienden a
pensar que el texto está incompleto y se reduce a la exposición de las tesis aristotélicas, mientras que la parte
donde abordaría una posición más platónica habría desaparecido.92

Filón y el estoicismo

Sería difícil determinar si Filón toma prestado más del platonismo o el estoicismo, ya que ambos impregnan su
pensamiento.93 Mireille Hadas-Lebel ve la influencia estoica en De Opificio, porque la creación es
considerada como dependiente tanto de un principio pasivo (la materia) como de un principio activo (Dios,
considerado como el verdadero creador).94 La forma de ver al universo como una especie de megalópolis
gobernada por la Providencia también es estoica, tal y como se desarrolla particularmente en De Providentia.
Asimismo, la idea del vínculo entre la Providencia, el Logos que impregna el universo y la razón de los
hombres es profundamente estoica. Siguiendo a los estoicos, la megalópolis está gobernada por seres dotados
de razón (varones y mujeres) en la parte moral y política y por las estrellas en la parte física. Al igual que los
estoicos, Filón argumenta en De Animalibus que el universo fue creado para los humanos mientras que
consideraba a los animales, que no tienen manos, ni lenguaje ni razón, inferiores al hombre.95

La contribución del estoicismo también impregna el dominio moral como se muestra en Quod omnis probus
liber sit, donde Filón desarrolló la idea según la cual es el control ejercido sobre las cuatro pasiones (dolor,
miedo, deseo, placer) lo que conduce a sabiduría y libertad. Así, como los estoicos, «la virtud se identifica con
la razón, con el logos que impregna el universo».96 Siguiendo a Zenón de Citio, «la sabiduría consiste en
vivir según la virtud».96 Según Mireille Hadas-Lebel, si Filón promovió una virtud austera que denuncia el
lujo y los placeres sexuales y si exaltó «la sencillez, la frugalidad y el autocontrol» fue también porque su
temperamento lo empujaba en esta dirección.96
Filón también tomó del estoicismo la división séptuple de las funciones corporales (los cinco sentidos, el
lenguaje y la función reproductiva) y la clasificación cuádruple de la naturaleza (materia inorgánica, mundo
vegetal, animales, razón).93

Al mismo tiempo, generalmente se opuso al materialismo de los estoicos. Éticamente, rechazó la idea de que el
hombre sea el dueño de su destino y el capitán de su alma, como proclamaba particularmente Horacio.97 Para
él, de hecho, era una blasfemia considerar la fuente de cualquier facultad o virtud en uno mismo y no en
Dios.98

Influencia de Platón y Pitágoras

Jerónimo de Estridón notó rápidamente la influencia del pensamiento

de Platón sobre Filón. El Timeo impregna sus comentarios sobre el
Génesis de De Opificio Mundi y Legum Allegoriae.n. 7 Tanto en
Filón como en Platón, un Dios benevolente, denominado «artesano»
por Platón y «arquitecto» por Filón, creó el mundo. De hecho,
primero creó el mundo inteligible, el plan del arquitecto, antes que el
mundo material. Del mismo modo, como en Platón, el arquitecto no es
responsable de las faltas y del mal del hombre real porque no fue él,
sino sus ayudantes quienes crearon al hombre sensible.99 También
tomó de Platón la teoría de las ideas, que constituyó una parte esencial
de su cosmología. Igual que para Platón, para Filón el cuerpo es la
tumba o la prisión del alma.93

Desde la antigüedad, Eusebio de Cesarea y Clemente de Alejandría

Pitágoras, detalle de La escuela de
enfatizaron cuánto Filón había sido influenciado por el pitagorismo.
Atenas de Rafael (1509).
Además, ser platónico y pitagórico no era contradictorio, en la medida
en que el portavoz de Platón en Timeo es un pitagórico.100 El
platonismo medio y neopitagorismo, los cuales surgieron aproximadamente al mismo tiempo, compartían
características similares. Para Filón, los números «gobiernan las leyes del mundo físico» y son el punto de
partida para una mejor comprensión del mundo.101 El uno, la mónada, como en Pitágoras, constituye «la
esencia de lo divino».102 El dos se refiere a la feminidad, a una sustancia dividida. El tres es un número
masculino. El seis (2x3) es «el mundo perfecto que corresponde a la creación». El cuatro es el número
perfecto, ya que tanto 2x2 como 2+2 son cuatro. El siete es el número favorito de Filón: si, según los
pitagóricos, corresponde a Atenea, la virgen sin madre, para Filón representa a Dios mismo.99 El siete
también gobierna la vida y el cosmos. El ocho representa la belleza. Filón apenas comentó sobre el nueve.
Respecto al diez, consideró que «las virtudes matemáticas del diez son infinitas».103

En De posteritate Caini, Filón atribuyó el número 10 a Noé porque pertenecía a la décima generación de la
humanidad, «una generación superior a las generaciones anteriores [...] pero aún inferior a las siguientes diez
[generaciones], que comienzan con Sem, el hijo que luchó con las buenas obras el desvío del alma paterna,
para acabar en Abraham, modelo de sublime sabiduría».104

Concepción de la filosofía

La filosofía, para Filón, es la contemplación del mundo, dependía de la vista que estimula el pensamiento y se
comunica con el alma, como se muestra en el siguiente pasaje:
 Los ojos, desde que dejan la tierra, ya están en el cielo en los límites del universo, al mismo
tiempo al este, al oeste, al norte y al sur; y cuando lo hacen, obligan al pensamiento a volverse
hacia lo que han visto para que lo contemple. El pensamiento, a su manera, está bajo el efecto
de una pasión; ella no tiene respiro; inquieta y siempre en movimiento, encuentra en la vista el
punto de partida del poder que tiene para contemplar las cosas inteligibles, y viene a plantearse
preguntas: ¿estos fenómenos son increados o han tenido su comienzo en una creación?, ¿son
infinitos o finitos?, ¿hay uno o más universos?, ¿son los cuatro elementos los de todas las
cosas, o el cielo y lo que contiene tienen una naturaleza aparte, y ¿se les ha dado una sustancia
más divina, y no la misma que las demás? Por otro lado, si el universo fue creado, ¿quién lo
creó?, ¿quién es el demiurgo, en su esencia y su calidad, qué pensamiento tuvo al hacerlo, qué
hace ahora, qué existencia, qué vida tiene? (Abr., 161-164).105

Observar al mundo conducía a cuestionamientos tanto filosóficos como científicos. Filón escribió sobre esto:

La exploración de estos y otros problemas similares, ¿cómo llamarla además de filosofía? Y el

hombre que se hace estas preguntas, ¿cómo designarlo con un nombre más adecuado que el de
filósofo? Para la investigación de Dios, del mundo, de los animales y plantas contenidos en
este juntos, de los modelos inteligibles y sus realizaciones sensibles, de las cualidades y
defectos individuales de los seres producidos, esta reflexión manifiesta un alma enamorada de
la ciencia, apasionada de la contemplación y verdaderamente enamorada de la sabiduría (Spec.
II, 191).106

La filosofía es sabiduría y prudencia. Mireille Hadas-Lebel subraya que en Filón, «la filosofía ‹verdadera›
incluye tanto la ‹sabiduría› (sophia) para el servicio de Dios, como la ‹prudencia› (phronesis) para la
conducción de la vida humana» (Praem., 81).107 Filón sostuvo en De Congressu (79):

Así como las ciencias que constituyen el ciclo de la educación ayudan a comprender la
Filosofía, la Filosofía ayuda a adquirir la Sabiduría. Porque la Filosofía es el estudio de la
Sabiduría. La Sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas y sus causas.

Dos caminos conducen a la sabiduría: la filosofía y las leyes e instituciones judías. «Lo que la filosofía mejor
probada enseña a sus seguidores, las leyes e instituciones lo han enseñado a los judíos: el conocimiento de la
Causa más alta y más antigua de todas, que les ha salvado del error de creer en dioses engendrados» (De
Virtute, 65).107

La cuestión que surge es si Filón fue el primero en convertir a la filosofía en una esclava de la Escritura y de la
teología, la idea que dominó en Occidente hasta el siglo XVII. Para Harry Austryn Wolfson, la respuesta es sí;
para Mireille Hadas-Lebel, la hipótesis merece al menos ser examinada porque, según ella, la originalidad
fundamental de la obra de Filón proviene de «la articulación de la filosofía con la Escritura».108

Filón, la filosofía y las Escrituras

El Dios de las Escrituras y el Dios de los filósofos

Dos caminos para el conocimiento de Dios

Para Filón, existen dos caminos hacia el conocimiento de Dios: la filosofía abstracta y la revelación. Podemos
conocer a Dios observando el mundo y el cosmos;109 sobre esto escribió: «los primeros filósofos buscaron
cómo llegamos a la noción de lo divino; luego otros, que parecen ser excelentes filósofos, han dicho que fue
por el mundo, sus partes y sus poderes que residían en él que nos habíamos formado una idea de la causa [de
la existencia de Dios]».110 La segunda parte de la cita se refiere a los
estoicos. Para Filón, a través de la filosofía abstracta podemos adquirir
conocimientos acordes con la conversión de nuestra alma a Dios. Si el
conocimiento abstracto de Dios es posible, es porque Él es «la fuente
y el garante de la inteligencia humana y de un conocimiento filosófico
autónomo».111 Dando por sentada la existencia del dios creador,
Filón consideraba que la Biblia es una fuente infalible. Además,
cuando comenta el Génesis, ciertamente se inspira en Platón y los
estoicos, pero cambia el orden del razonamiento. Para él, la base es la
Biblia y no el conocimiento abstracto. Para Mireille Hadas-Lebel la
originalidad del filósofo alejandrino «quiere que desarrolle sus ideas,
no por sí mismas, sino en relación con un versículo bíblico».110

Un Dios personal o un principio abstracto de Dios

La cuestión de las dos formas de conocer a Dios, por la fe o por la La zarza ardiente, de Sébastien
razón, conduce a la cuestión de la naturaleza de Dios. Para los que Bourdon, un ejemplo de revelación.
tienen fe, Dios es ante todo un Dios personal e íntimo que les
«ilumina». Para un filósofo como Aristóteles, por el contrario, Dios es
un principio abstracto, el principio que pone en movimiento al mundo (el primer motor inmóvil). En este
punto, Filón parece que dudó: por un lado, en relación con la trascendencia absoluta de Dios, señaló que
«Dios no es hombre»; por el otro, señaló que «Dios es como un hombre».109 Según Roberto Radice, Filón
parece querer decir que Dios «sería como un hombre, aunque mucho más alto en su pensamiento, pero
completamente diferente en su aspecto físico».112

La trascendencia divina

Los aspectos de la trascendencia de Dios

El hecho de que ni siquiera Moisés vio el rostro de Dios denota para Filón la absoluta trascendencia de Dios:
Él es «el primer objeto que es mejor que el Bienn. 8 y anterior a la Mónada».n. 9 Es también «más puro que el
Uno» y «no puede ser contemplado por nadie más que por él mismo, porque le corresponde comprenderlo»
(Praem., 40).114 Filón consideró la trascendencia divina como una diferencia radical entre Dios y su creación:

Muy importante es la declaración de Moisés. Tiene el coraje de decir que es solo Dios a quien
debo reverenciar y nada que venga después de Él (Ex., XX, 3) ni la tierra, ni el mar, ni los
ríos, ni la realidad del aire, ni las variaciones de los vientos y las estaciones, ni las especies de
plantas y animales, ni el sol, ni la luna, ni la multitud de estrellas que circulan armoniosamente,
ni el cielo, ni el mundo entero. La gloria de una gran alma que surge de lo común es emerger
del devenir, trascender sus límites, adherirse a lo increado [...] según las santas prescripciones,
a las cuales se nos ordena adherirnos a él (Dt., XXX, 20). Y cuando nos aferramos a Dios y le
servimos incansablemente, Dios mismo se da a conocer para ser compartido. Para prometer
esto, confío en la palabra que dice: El Señor mismo es su herencia (Deut., X, 9) (Congr., 133-
134).115

De esta cita se desprende que la idolatría consiste en considerar a las cosas creadas como dioses, uno de los
temas fundamentales de Filón, según Jean Daniélou.116 La grandeza de Abraham proviene precisamente de
la «bendición otorgada por Dios» (Heres, 97) que le permitió abandonar «la ciencia caldea de las estrellas que
enseñaba que el mundo no es obra de Dios» (Heres, 97) para volverse a Dios.116
Roberto Radice también insiste en la importancia de la trascendencia divina en Filón, que vincula con el hecho
de que Dios en la tradición judía es innombrable. Esta idea de que Dios no tiene nombre ya estaba presente en
los círculos pitagóricos del siglo IV a. C. Sin embargo, con ellos tuvo un carácter negativo en relación a la
irracionalidad del mundo material, mientras que con Filón, la ausencia de un nombre es algo positivo.117 La
tesis de la inefabilidad de Dios introdujo una teología negativa que marcó a los neopitagóricos y a Plotino unos
años después.117

La trascendencia divina y el hombre

Para Filón, la mente humana no puede comprender a Dios: «Lo

increado [...] no se parece a nada entre las cosas creadas, sino que las
trasciende tan completamente que incluso la inteligencia más
penetrante queda lejos de captarlo y debe confesar su impotencia»
(Somn., I, 184).118 En este caso, ¿existe una separación irremediable
entre Dios y el ser humano? No, pero la unión no depende de la
posibilidad de que la mente humana conciba a Dios. Escribe sobre
este tema: «¿Qué hay para el alma más peligroso que atribuir por
jactancia lo que es a Dios?» (Cher., 77).116 Esta doctrina de la
incomprensibilidad divina, de la que Filón es el primer defensor, sería
retomada por los padres de la Iglesia, en particular Clemente de
Alejandría, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo.118 Sin embargo, a
pesar de que Dios no es cognoscible por inteligencia o por conceptos,
se le conoce por gracia, por «el don que Dios hace de sí mismo»:116

Moisés desea insaciablemente ver a Dios y ser visto por él, Moisés y la zarza ardiente, de Dirk
de modo que le pide que le muestre claramente su realidad Bouts (1450-1475).
difícil de entender, que cambie sus incertidumbres por una fe
firme. Y en su fervor, no afloja en su búsqueda, incluso
sabiendo que ama algo difícil de lograr o mejor aún inaccesible, sin embargo, se esfuerza por
lograrlo. Luego penetra en la oscuridad donde está Dios, es decir, en las nociones ocultas y sin
forma del Ser. En efecto, la causa no está en el tiempo ni en el lugar, sino que trasciende el
tiempo y el lugar [...] Así es como el alma, amiga de Dios, cuando busca lo que es el Ser en su
esencia, llega a una búsqueda invisible y sin forma. Y es de allí de donde le viene el mayor
bien, a saber, comprender que el Ser de Dios es incomprensible para cualquier criatura y ver
que incluso él es invisible (Post., 13-15).119

El Logos
Véase también: Logos

Dios, el Logos y el mundo

Respecto al Logos, Jean Daniélou sostiene que muchas expresiones vuelven para designarlo. Uno de los
pasajes más llamativos al respecto es el siguiente:

Si alguno aún no es digno de ser nombrado hijo de Dios, que se apresure a conformarse a su
Logos primogénito, el más antiguo de los ángeles, para que sea un arcángel, y que lleva varios
nombres: se le llama en efecto principio, nombre de Dios, Logos, hombre a la imagen, vidente,
Israel. Entonces, si todavía no podemos ser considerados hijos de Dios, al menos podemos ser
considerados de su imagen informe, el Logos santísimo. Porque el Logos muy antiguo es la
imagen de Dios.120
Los especialistas de Filón cuestionaron el estado del Logos: ¿está en el mismo plano que lo divino o es un
intermediario entre Dios y el mundo? Filón escribió sobre esto:

Es al Arcángel y al Logos muy antiguo que el Padre que engendró todo, le dio el don de estar
en la frontera para separar la creación del Creador. Intercede incesantemente ante los
incorruptibles por la naturaleza mortal y frágil y es enviado por el Señor al siervo. No es
engendrado como nosotros, sino intermedio entre los extremos que se comunican entre sí
(Her., 205-206).121

Hoy en día domina la segunda solución. La defienden tanto Jean Daniélou122 como Roberto Radice, que
consideran que al Logos «como un panel entre el Dios trascendente y el mundo sensible».123

El Logos como instrumento de creación y la providencia divina

El Logos es, en cierto modo, el instrumento por medio del cual Dios
creó el mundo: «La Sombra de Dios es su Logos, por medio del cual,
como por un instrumento, creó el mundo» (Leyes alegóricas).124 Es
el Logos el que preserva y gobierna el universo: «El Logos es el
cochero de los poderes, el Legon es el que se lleva y da órdenes al
cochero para que dirija correctamente el Universo» (Fuga, 101).125
El principio del Logos como instrumento de la Providencia se enuncia
en particular como: «El Logos de Dios viaja por el mundo; es lo que
la mayoría de los hombres llaman fortuna. Él da a unos lo que les
conviene a unos y a todos lo que les conviene a todos» (Imm.,
176).125

El principio de división y unidad del logos

El Logos tiene una función de división: «Indivisibles son las dos

realidades, la del juicio en nosotros y la del Logos por encima de Personificación de la Sabiduría
(Σοφία, Sophia), en la Biblioteca de
nosotros, pero al ser indivisibles, dividen las otras cosas en grandes
Celso de Éfeso.
números. El Logos divino ha discernido y dividido todas las cosas.
Nuestro Logos, a todas las realidades y cuerpos que capta
inteligiblemente, los divide en partes indefinidamente indefinidas y
nunca deja de dividir» (Heres., 234-236).126 Por otro lado, el Logos también es un vínculo: «el Logos del
Ser, siendo el eslabón del Universo, también mantiene todas las partes del mismo y las apreta para evitar que se
deshagan y desarticulen» (Fug., 112 ).127

Para expresar este principio de cohesión, Filón también utiliza el término pneuma (aliento o espíritu) que tanto
encuentra en el relato del Génesis («el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas», «los animales
tienen el aliento de vida», etc.) como en los escritos estoicos. Para estos últimos, el pneuma o aliento era una
emanación del Logos creador que mantenía el orden y la armonía en el mundo.128

El Logos y la Sabiduría

Para Filón, la Sabiduría era anterior al Logos y en cierto modo constituía su fuente: «Moisés llama al Edén la
Sabiduría del Ser. De esta Sabiduría, como de una fuente, el Logos divino desciende como un río y se divide
en cuatro principios que son las virtudes» (Ps., LXIV).129
La creación

La creación y el mundo de las ideas

Siguiendo la concepción estoica, Dios es para Filón «la causa activa

de la creación».113 Asimismo, si bien interpreta los versículos del
Génesis utilizando conceptos platónicos, no repite el proceso. Si el
demiurgo de Platón crea el cosmos tomando un modelo de un mundo
de ideas ya preexistentes porque es eterno y no creado (Timeo, 31), el
Dios de Filón crea primero el mundo de las ideas y luego el
mundo.130 De ello se desprende, según Roberto Radice, que Dios
puede realmente, en el filósofo de Alejandría, llamarse arquitecto en la Dios creando la tierra, la luna y el
medida en que él también creó el plan del mundo. sol, de Miguel Ángel.

Si es necesario hablar en términos claros, diría que el

Cosmos noêtos no es otra cosa que el Logos de Dios creando el mundo, así como la ciudad
inteligible no es otra cosa que el pensamiento del arquitecto meditando sobre la creación de la
ciudad (Op., 25).131

Para Filón, el mundo inteligible se creó el primer día. «El Creador nombró la medida necesaria del tiempo: día,
no primer día, sino día único, llamado así por la unidad del mundo inteligible que tiene una naturaleza» (Op.,
29-31);132 después vino el mundo sensible: «El mundo incorpóreo tenía de ahora en adelante sus fronteras
constituidas en el Logos divino. El mundo sensible fue llevado a su plenitud sobre el modelo de este» (Op.,
36).132

El hombre

En Génesis 1:26 (https://classic.biblegateway.com/passage/?search=G%C3%A9nesis+1%3A26&version=DH

H), Dios dice: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza»; mientras que en
Génesis 2:7 (https://classic.biblegateway.com/passage/?search=G%C3%A9nesis+2%3A7&version=DHH), el
hombre está formado del polvo de la tierra. Esto llevó a Filón a enfatizar la diferencia «entre el hombre
modelado ahora y el hombre que fue creado a la imagen de Dios antes. En efecto, el modelado es sensible,
tiene cualidades, está compuesto de cuerpo y alma, varón o mujer, mortal por naturaleza. Pero lo que se ha
hecho a la imagen es una idea, un género, un sello, inteligible, incorpóreo, ni hombre ni mujer, incorruptible
por naturaleza» (Op., 134-135).133

Esto lleva a Filón a distinguir dos elementos en el hombre: el corporal y el intelectual. Para él, el intelecto está
jerárquicamente por encima de lo corporal y en relación con lo divino, a través de la imagen de Dios, pero esta
relación le permanece oculta: «La inteligencia que está en cada uno de nosotros es capaz de conocer otras
cosas, pero es incapaz de conocerse a sí misma» (Leg. all., I, 91).134 En este mismo tema, también escribe:
«Dios inspiró al hombre con su propia divinidad: esto marcó invisiblemente al alma invisible con sus propios
rasgos, para que la región terrestre misma no se viera privada de la imagen de Dios. Y este modelo era tan
invisible que la imagen misma permanece oculta a la vista» (Des., 86-87).135

Como remarca Jean Giblet:

Mientras que, para todo el pensamiento griego, la «imagen» está del lado del mundo sensible y
visible, de repente produjo una revolución. La imagen de Dios de la que habla Moisés se
convierte en la expresión por excelencia del valor invisible y espiritual de la inteligencia. Esto
se debe a que la perspectiva ha cambiado: la oposición fundamental ya no es entre dos
universos, uno sensible y otro inteligible, sino más bien entre Dios y lo creado.136
Los poderes divinos y los ángeles

Los poderes divinos

Los poderes dan testimonio de la acción de Dios en el mundo. En De

posteritate Caini, Filón explicó:

Él (Dios) no puede ser conocido cara a cara y con la vista

directa, porque entonces lo veríamos tal como es, pero es
conocido por los poderes que lo siguen y lo acompañan.
Estos manifiestan, no su esencia, sino su existencia a partir
de sus obras (166-169).137

En su interpretación del episodio del encinar de Mamre, Filón

distinguió dos poderes: el poder creativo llamado Dios y el poder
gobernante llamado Señor.137

En De Fuga, en cambio, enumera cinco poderes divinos: el poder

creativo, el poder real, la misericordia, el poder que manda y el poder Los muros de Jericó caen tras el
que prohíbe.127 Estos cinco poderes son simbolizados por el Arca de séptimo paso del Arca de la Alianza,
la Alianza: precedido por las siete trompetas,
ilustración de Jean Fouquet (1470-
Los cinco poderes están representados y tienen su imagen 1475).
en las cosas santas: las leyes establecidas en el Arca son la
imagen del poder que manda y del que prohíbe, la tapa del
Arca es la imagen del poder misericordioso (se llama propiciatorio), los querubines alados que
están a cada lado son la imagen del poder creativo y el poder real (De Fuga, 100).

Según Jean Daniélou, la estructura en cinco poderes jerárquicos es una constante en Filón. El hombre se
encuentra primero con el poder que prohíbe, luego con el que manda, luego con la misericordia, luego con la
soberanía y finalmente con el Creador: «el conocimiento de los poderes o teología positiva forma los pequeños
misterios, el conocimiento en las tinieblas o teología negativa constituye los grandes misterios».138

En general, para Filón, el Logos es superior a los poderes porque participa en la creación. Retomando el
simbolismo de las ciudades de refugio, escribe: «La más antigua, la más segura y la más excelente, que no es
solo una ciudad sino una metrópoli, es el Logos divino, donde es útil refugiarse sobre todo. Los otros cinco,
como colonias, son los poderes del Legón que preside el poder creador, según el cual el Creador hizo el mundo
a través de su Logos» (Fug., 94-95).139

Los ángeles

Para Filón, los ángeles pueden representar al Logos (como en De cherubim 35) o simbolizar los principales
poderes divinos, que son la soberanía o la bondad (como en De cherubim 27-8). También pueden representar
los pensamientos y las palabras de Dios (como en De confusione Linguarum 28).140 Los ángeles también
pueden ser considerados como daimones (es decir, almas sin cuerpo) o como héroes que actúan como
intermediarios entre Dios y los hombres.140 En realidad, «los ángeles malos son casi desconocidos» para
Filón, contrariamente a la tradición expresada en los relatos apocalípticos judíos de la época; esto se debería a
que la angelología de Filón es de inspiración griega, influenciada en particular por Platón y Plutarco.141
Filón distinguió dos tipos de ángeles: los que cooperaron en la
construcción del mundo y los que ayudan a los hombres en su ascenso
a Dios, que también pueden transmitir a Dios las oraciones de los
hombres.141 En ambos casos, los ángeles están al servicio de Dios:

Toda la hueste de los ángeles, dispuestos en filas bien

ordenadas, se presenta para servir y adorar al Señor, quien
los ha dispuesto y a quien obedecen como un comandante
del ejército. No está permitido que el ejército divino sea
acusado de deserción. Es asunto del rey usar sus poderes
para hacer cosas que Dios no debe hacer solo. No es que
Dios necesite que alguien haga algo. Pero al ver lo que le
conviene a Él y a los seres sintientes, deja ciertas cosas para Representación de los serafines de
que los poderes inferiores las hagan (Conf., 171).134 seis alas (siglo XII).

El pecado, la gracia y la providencia divina

La imperfección del mundo, el pecado y la gracia

¿Por qué Dios creó un mundo imperfecto? Para Aristóteles, eso fue fácil de explicar porque Dios pertenece
únicamente al mundo del pensamiento.142 Para Filón, quien siguió el camino platónico, fue más complicado.
Inspirado por el hecho de que, para Platón, el demiurgo crea todo lo más perfectamente posible, piensa que la
naturaleza humana, creada a imagen de Dios, no puede hacer nada bueno por ella misma si Dios no insufla su
gracia en él. Ciertamente Filón podría haber introducido, para explicar el mal, un principio negativo
correspondiente a la materia (chöra) platónica, pero se negó a hacerlo porque eso contradeciría su tesis de un
Dios único y creador de todo el mundo.143

Para él, el mal, la impiedad o el pecado consisten en creerse al mismo nivel que Dios, en pensar que uno se
posee a sí mismo:

Hay dos opiniones opuestas entre sí: una permite a la mente todo, como el principio de sentir y
tocar, de moverse y de descansar; la otra atribuye todo a Dios, ya que él es su creador. El tipo
de la primera actitud es Caín, cuyo nombre significa posesión, porque cree que todo le
pertenece; el tipo de la segunda es Abel, que significa relación con Dios (De Sacr., 2).144

Pecar, por tanto, es rechazar la gracia divina, es querer ser como Dios, como se observa claramente cuando
distingue tres formas de pecar (De Sacr., 54):

Olvidar las bendiciones de Dios y privarse de la acción de la gracia.144

Creer por excesivo orgullo que uno es el autor de sus éxitos.144
Afirmar que, aunque el bien que nos llega proviene de Dios, todavía lo merecemos.144

La gracia y la armonía del mundo

Para Filón, tener gracia es confiar en Dios:

Aquellos que afirman que todo lo que hay en su pensamiento, su sensibilidad, su habla es un
don de su propio espíritu, profesan una opinión impía y atea y son contados en la raza de Caín,
quien ni siquiera siendo su propio amo hizo el reclamo de poseer todas las demás cosas. Pero
 los que no se atribuyen todo lo bello de la naturaleza,
relacionándolo con las gracias divinas, son realmente de raza
noble (De post., 42).145

Tener gracia es también aceptar que el mundo pertenece a Dios y no a los

hombres: «Ningún mortal está en posesión duradera de ningún bien. Solo
Dios debe ser considerado amo y señor y solo él puede decir: Todo es
mío» (Cher., 83).145 Finalmente, como en Cicerón y Posidonio, la
gracia es creer en una simpatía universal, en una necesidad de
cooperación de los hombres: «Dios ha concedido el uso de todas las
criaturas a todos, sin hacer ningún ser perfecto en particular, de modo que
no necesita a los demás. Entonces, queriendo obtener lo que necesita,
acude a ellos. Es así como una lira, hecha de varias cuerdas: por sus
intercambios y su mezcla, los diversos seres son conducidos a la
comunión y al acuerdo, de los que resulta la perfección de todo el
universo» (Cher., 108-110).146
Busto que probablemente
La Providencia divina representa a Posidonio, Museo
Arqueológico de Rodas.
Filón insistió en muchos pasajes en que Dios es tanto el uno como el
todo. Según Roberto Radice, a través de sus escritos, Filón quiere insistir
en dos puntos: la superioridad de Dios y la Providencia divina. Dios no reside en algún lugar del universo, sino
que, como ocurre con los estoicos, es superior al cosmos.117 La idea de la Providencia divina que brota de la
trascendencia absoluta de Dios se afirma claramente en De opificio 46 : «Dios dirige todo según su ley y
justicia, en cualquier dirección que desee, sin necesidad de otra cosa. Porque todo es posible para Dios».147
Mireille Hadas-Lebel insiste en el hecho de que, para Filón, la divina providencia no solo concierne al
conjunto, al todo, sino que también se extiende a los individuos concretos:

Conduce el carro del mundo con las riendas de la Ley y la Justicia, cuyo poder es absoluto; sin
limitar su providencia a los seres más dignos de él, la extiende a los que tienen menos brillo
(Migr. 186).148

Filón y la ética

Los fundamentos de la ética de Filón

Según Carlos Lévy, Filón «se niega a basar su ética en el dogma de la oikéiosis o apropiación», principio
fundamental del estoicismo y, más en general, de las doctrinas filosóficas de las escuelas helenísticas.149 Los
estudiosos aducen varias razones para explicar este rechazo. En primer lugar, como judío y platónico, le
resultaba difícil a Filón aceptar que la ética tiene su raíz en un instinto común a los hombres y los animales.150
En efecto, a pesar de que los estoicos situaban al hombre por encima del animal y lo consideraban el único que
compartía el logos con Dios, creían que la unidad del mundo se lograba mediante el sentimiento de
apropiación, que actúa tanto en el mundo humano como en el de los animales.

Sin embargo, para Filón, el alma es solo un extraño en el cuerpo, no preside un ajuste natural, una apropiación
del hombre por sí mismo. La noción de naturaleza no se refiere en Filón a un instinto, pero tiene un significado
normativo: es la expresión de la voluntad divina.150 El hombre creado es, ante todo, un pecador que no puede
salvarse sin la intervención de la trascendencia divina.151 Lo que importa, por tanto, no es el impulso dado
por instinto, sino la cercanía a Dios, puesto que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. La cercanía de
Dios con los hombres se manifiesta de dos maneras: a través de la providencia inherente a la creación y a
través del esfuerzo del hombre que, en la búsqueda de la racionalidad, busca conscientemente parecerse a
Dios.152 Sin embargo, no se trata de ponerse en el lugar de Dios, sino de establecer un parentesco espiritual
con él. Para Filón, si bien todos los hombres pueden alcanzar este nivel espiritual, solo los judíos pueden
alcanzarlo como pueblo.152

La naturaleza del alma

Si bien describe fundamentalmente el alma como dotada de una parte racional y una parte irracional, Filón
tomó de Platón la estructura tripartita expuesta en el Timeo y la República, que presentan el alma como
formada por la razón (logos), la voluntad (thumos) y el deseo (epithumia).153

En Quaestiones in Genesim, sin embargo, retomó la división tripartita de Aristóteles, quien distinguió la parte
vegetativa (threptikon), la parte sensitiva (aisthetikon) y la parte racional (logikon).154

Las pasiones

El estoicismo distingue cuatro malas pasiones: el deseo (epitimia), el

miedo (phobos), la tristeza (lupê) y el placer (hêdonê); y tres buenas
pasiones (eupatheiai): la alegría (chara), la prudencia (eulabeia) y el
querer (boulesis).155 Por lo general, Filón adoptó el esquema estoico
de las pasiones a la vez que se apartó de él. Por ejemplo, para él, la
alegría no es (como en el estoicismo) lo contrario del placer, sino que
se refiere al estado de una persona que ha logrado el bien. Asimismo,
la esperanza es una emoción «buena», mientras que los estoicos la
consideraban de manera negativa porque conducía a las pasiones.155
Para Filón, «las cuatro pasiones de los estoicos son las cuatro patas del
caballo, el animal que en Platón simboliza la parte irracional del
alma».156

Para Filón, los seres humanos son ayudados en su lucha contra las
pasiones por las cuatro virtudes tradicionales (prudencia, templanza,
fortaleza y justicia), a las que él agrega autocontrol (enkrateia) y
Encuentro de Abraham (representado
resistencia (karteria).157 Es mejor no enfrentarse a una pasión
por uno de sus siervos) y Rebeca en
cuando llega a su apogeo. Por lo tanto, sostuvo que Rebeca
el pozo de Harán (Biblia de
simbolizaba la prudencia cuando le ordenó que Jacob salir de casa Wenceslao, siglo XIV, Biblioteca
para escapar de Esaú.158 Asimismo, el sabio no llega a serlo por sus Nacional de Austria).
propias fuerzas, sino que necesita la ayuda de la gracia divina.158 La
apatía no es consecuencia de la sumisión al orden de la naturaleza,
sino que «se basa en la creencia de que existe una trascendencia que no está sujeta a las leyes de la
naturaleza». En definitiva, Filón distinguió dos tipos de apatía: la que bordea la indiferencia y la que apunta a
la ausencia de exceso, a la moderación de las emociones (metriopatia).158

A diferencia de los estoicos, para quienes lo importante era vivir en armonía con uno mismo, Filón consideró
de manera positiva la locura de origen divino, «la posesión por Dios del alma de un sabio».159

Las virtudes
En su exégesis del Génesis (Génesis 2:10-14 (https://classic.biblegateway.com/passage/?search=G%C3%A9ne
sis+2%3A10-14&version=DHH)), Filón compara las cuatro virtudes: prudencia (phronesis), templanza
(sophrosyne), fortaleza (andreia) y justicia (dikaiosyne) con los cuatro ríos del paraíso.160 En De specialibus
legibus, no sigue la tradición helenística y presenta las virtudes regias, que para él son la piedad y la santidad.
Luego le siguen tres virtudes (en el sentido de seguir o servir auna persona rica): la sabiduría, la templanza y la
justicia. Si bien, tanto en Filón como en Aristóteles, la virtud nunca es una pasión fuerte sino que reside en una
media entre dos extremos, Carlos Lévy subraya que la adherencia del filósofo «a la ética aristotélica no es más
que relativa, su adhesión absoluta va hacia la ética ascética y el desapego místico».161

En De virtutibus, las dos virtudes centrales son metanoia (arrepentimiento) y eugeneia (nobleza). Para Filón, la
metanoia no es una pasión infeliz como con los estoicos, sino simplemente el signo de la finitud humana y la
apertura a la trascendencia.162 La eugeneia no reside (como en Aristóteles) en el linaje, la filiación. Solo lo
moderado y justo es noble. Abraham representa así el modelo de la nobleza, porque abandonó el politeísmo de
sus antepasados por la verdad del monoteísmo.163

El autocontrol, de inspiración estoica, se asimila a «la ciencia que no quiere que vayamos más allá de lo que
está de acuerdo con la razón correcta» y constituye una variación del tema de la templanza.160 La virtud de la
fortaleza está inscrita en la tradición socrática, que quiere que no esté determinada por la rabia sino por el
conocimiento.162 La virtud de la justicia tiene varios significados: es sumisión a un ideal religioso, también es
la media y finalmente (desde una perspectiva neopitagórica) un principio de equidad.152 Nadie puede
alcanzar la virtud perfecta porque solo pertenece al Uno, a Dios.161 Finalmente, Filón señaló que a pesar de
que todas las virtudes tienen nombres femeninos, poseían «los poderes y la actividad de un hombre
maduro».163

El mal y el progreso moral

Para Filón, el mal está constantemente presente en este mundo. Así interpretó alegóricamente que en el
Pentateuco la muerte de Caín, «personaje que simboliza la presencia del mal en la tierra», nunca se mostró.164
Filón presentó al cuerpo como el asiento de las pasiones, pero no desarrolló (como las versiones pesimistas del
platonismo) la idea de una caída del alma en el cuerpo. No apreció a los epicúreos, pues para Filón el cuerpo
no debía descuidarse por completo y que el placer corporal era necesario para la procreación: el placer era
necesario para la plenitud del ser humano.164

Para vivir de la manera menos imperfecta en esta tierra y progresar hacia el bien, son posibles tres actitudes: la
de Abraham, caracterizada por el esfuerzo de conocer; la de Isaac, que resulta de una naturaleza feliz; y la de
Jacob, por la lucha contra lo que en la naturaleza humana involucran los sentidos y la pasión.165 Como en el
estoicismo de Panecio de Rodas, Filón valoró a la persona que progresa moralmente (pokoptön). El proceso
tenía tres etapas: una etapa de educación; otra de progreso propiamente dicho, comparado con el trabajo de un
hombre que planta un árbol; y finalmente, la perfección, considerada como la construcción de una casa. Filón
no insistió en el maestro en el sentido de educador (como los estoicos) puesto que, para él, el único maestro es
Dios y lo importante reside en el cara a cara con él.166

La política

Como los estoicos, Filón sostuvo que los humanos pertenecen a una comunidad natural (physikê Koinônia),
donde una de sus reglas fundamentales es la restitución de lo perdido. Como resultado, existe una amistad
entre los humanos que debería llevar a rechazar la esclavitud (como hacían los esenios) y a luchar contra el
crimen. Asimismo, deben ser filantrópicos. En cierto modo, según Carlos Lévy, Filón respondió así a los
griegos, que acusaban a los judíos de misantropía.167 Como demostró K. Berthelot, mientras que para los
estoicos el centro de la vida social de los seres humanos reside en el amor de los padres por sus hijos, para
Filón (que sigue los Diez Mandamientos) este centro reside en el amor de los hijos para con sus padres.168

Siguiendo a los estoicos, Filón creía que existe una ley de la

naturaleza (nomos physeos) que, citando a Zenón de Citio, «ordena
hacer lo correcto y prohíbe las acciones contrarias a la justicia» (SVF
I.162).168 Moisés es el modelo del político sabio: no es solo un
legislador, sino también la encarnación de la ley (nomos
empsychos).169 Como la ley de la naturaleza, las leyes recibidas de
Dios prescriben lo que es bueno y prohíben lo que es malo. Para
Cicerón, la ley natural es válida solo para las personas virtuosas, las
otras necesitan leyes menos perfectas y más capaces de contener las
pasiones. De manera bastante similar, para Filón, la comunidad natural
está dividida en naciones debido a la dispersión geográfica de los
hombres y las pasiones del alma humana, lo que hace imposible la
convivencia pacífica de las naciones y hace del mundo una ciudad
virtual.169 Los políticos, simbolizados por José, deben (por tanto)
hacer «ajustes», «adiciones» al régimen natural para permitir que los
hombres vivan juntos de manera imperfecta.169 Por ello, existe en Representación medieval de Zenón
Filón una profunda desconfianza del mundo político, como señala de Citio, en las Crónicas de
Carlos Lévy: «la ambivalencia hacia el personaje de José muestra que, Núremberg.
para Filón, la inmersión en el mundo de la política, aunque no
necesariamente conduce a la maldad, plantea constantemente tal
riesgo».170

Filón consideró a la democracia como «el más civilizado y el más excelente de los regímenes» (Spec., IV,
237),171 porque se basa en la igualdad, un principio que gobierna el universo: «Porque todo lo que deja algo
que desear aquí abajo es obra de la desigualdad, y todo lo que responde a un orden adecuado es obra de la
igualdad: esto se define a nivel de la realidad universal como estricta armonía cósmica, a nivel de la ciudad
como democracia» (Spec., IV, 237). Tuvo a los terapeutas en alta estima porque rechazaban la esclavitud.
Además, Filón sabía que la democracia es frágil, siempre amenazada por el exceso de libertad y la debilidad de
sus líderes, lo que conducía a la oclocracia. Escribió al respecto:

El buen (régimen) es aquel que adopta la democracia como su constitución, respetuoso de la

igualdad y cuyos magistrados son la Ley y la Justicia; una ciudad así es un himno a la gloria
de Dios. El mal (régimen) es el que degrada la buena ciudad, como las monedas falsas o las
que no tienen ralea deprecian la moneda: es el gobierno de la multitud (oclocracia), el que
toma la desigualdad como ideal y que da rienda suelta a la opresión de la injusticia y la
anarquía (Confus. 108).172

No menciona la monarquía, aunque los textos que comenta le dejan libre para hacerlo. Consideró importante
que Moisés insistiera en la elección de líderes por parte del pueblo. Para Filón, el gobernante (arconte) debe
rodearse de las personas más sabias y capaces, dotadas de un sentido de rectitud y piedad. Esta elección debe
tener en cuenta las cuestiones más importantes, las relativas a la igualdad y la justicia. En realidad, el gobierno
de una democracia tal como lo entiende Filón se parece mucho a lo que Platón llama la aristocracia o el
gobierno de los mejores. Señala sobre el líder o el dirigente:

[...] lo que le conviene son diseños sabios, bien ejecutados; nos gusta verlo gastar
generosamente su riqueza, reservando solo lo que la previsión le ordena ahorrar, para
protegerse de los inciertos golpes del destino (Legat, 51).
La retribución de los justos

Para Filón, «el precio de la inteligencia es la inteligencia misma, y la justicia, como cada una de las demás
virtudes, es su propia recompensa» (Spec., II, 259).173 Según Mireille Hadas-Lebel, esta posición ya era la de
Platón, Aristóteles, los estoicos e incluso los rabinos de la época que la enseñaban, como Antígono de Soco en
el siglo I a. C.: «la buena acción era en sí misma su propia recompensa, así como el mal era en sí mismo su
propio castigo» (Abot., I, 3).173

Filón no usó el mito platónico de Er para introducir la idea del cielo y el infierno, como lo harían los
cristianos.174 No es sensible a la idea de la resurrección de los muertos, desarrollada posteriormente por los
fariseos.173 Esta actitud se debía a que, para Filón, el hombre está compuesto de cuerpo y alma y que, a la
muerte del ser humano, «el alma inteligente y celestial llega al éter más puro como hacia su padre» (Her.,
280).173 Según él, hay dos tipos de alma. La primera es la que se vuelve a Dios de manera desinteresada: es
el alma de los justos, que se unirá, como la de los de los patriarcas, al pueblo de Dios. Así interpretó la frase «y
fue unido a su pueblo» que se encuentra en la Biblia en los pasajes que tratan de la muerte de los patriarcas
(Génesis 25:8, 35:29, 49:33 (https://classic.biblegateway.com/passage/?search=G%C3%A9nesis+25%3A8%2
C+35%3A29%2C+49%3A33&version=DHH)). Para las almas ordinarias y desinteresadas, la recompensa
consistía en dejar «una casa rica en calidad y número de hijos» (Praem., 110).175 La idea de conversión
estuvo presente en Filón, especialmente la de «aquellos que han despreciado las santas leyes de justicia y
piedad», pero no ligada a un mesías, sino a Dios mismo.176

Para Filón, los hombres virtuosos son, ante todo, una bendición para quienes los rodean:

Entonces, cuando veo o escucho a alguien decir que uno de ellos está muerto, me siento muy
triste y abrumado, y lloro menos por ellos que por los vivos; para ellos, de hecho, siguiendo
una ley de la naturaleza, ha llegado el plazo necesario, sin embargo, han tenido una vida
gloriosa y una muerte gloriosa; pero aquellos que se encuentran privados de la mano fuerte y
poderosa cuyo apoyo los mantuvo cuerdos y a salvo, pronto percibirán, una vez abandonados
a sí mismos, los males de los suyos, a menos que, para ellos nuevamente, la naturaleza
engendre otros hombres virtuosos en lugar de los anteriores (Sacrif., 124-125).177

Influencia de Filón

Influencia durante el período de escritura de los Evangelios

Filón vivió en la época de Jesús. Si pudo haber oído hablar de Poncio Pilato, los comienzos del cristianismo le
son completamente desconocidos. Además, no se sabe prácticamente nada sobre el desarrollo del cristianismo
en Alejandría antes de finales del siglo II, aunque el fragmento más antiguo del Evangelio de Juan (el papiro
52), fechado c. 125, se encontró en el oasis de Fayum en Egipto. Se suelen expresar dos tesis para explicar

esta falta de conocimiento: los primeros cristianos eran gnósticos o tanto judíos como cristianos fueron
asesinados en la guerra de Kitos en 115-117.178

Folker Siegert cree percibir una influencia indirecta de Filón en la Epístola a los hebreos y en el Evangelio de
Juan escrito en Éfeso, donde residía Apolos, un judío de Alejandría que participó en la creación de la
comunidad cristiana local. Este último, que también residía en Corinto, también pudo haber tenido alguna
influencia en las epístolas a los corintios. Los estudiosos han notado similitudes entre el Evangelio de Lucas
(de inspiración paulina) y el pensamiento de Filón.179 Para Mireille Hadas-Lebel, igual que para Siegert, la
influencia no es directa, sino que resulta de la impregnación por parte de la diáspora judía helenística de ideas
cercanas a las de Filón. Si la noción de Logos, de la palabra de Dios, que encontramos en Filón, está presente
en el Evangelio de Juan, la noción de encarnación en la que emerge le es
completamente ajena. Asimismo, no es posible una conexión entre los
Evangelios y Filón en materia de cristología.180

Influencia sobre los padres de la Iglesia

Clemente de Alejandría fue el primer padre de la Iglesia en hacer un uso

extensivo del trabajo de Filón, inspirándose en su comentario sobre el pasaje
bíblico de Sara y Agar.181 Orígenes, que residía en Alejandría antes de ir a
Cesarea, poseía libros de Filón e hizo un uso bastante extenso de ellos: los
estudios han demostrado que su obra tiene nada menos que trescientas
referencias directas, indirectas o impresas al filósofo alejandrino. En Cesarea,
la obra de Filón fue estudiada por Eusebio de Cesarea, quien consideró a los El papiro 52, el fragmento
terapeutas como cristianos convertidos por Marcos el Evangelista. Esta más antiguo del Evangelio de
historia marcó la Antigüedad tardía y la Edad Media, donde se consideró a Juan, fue hallado en Egipto.
esta comunidad como la fuente del monaquismo.182 En el siglo IV, el trabajo
de Filón marcó a Gregorio de Nisa y a Basilio de Cesarea.183

En la Iglesia cristiana occidental, Filón marcó profundamente el pensamiento

de Ambrosio de Milán, quien se refirió a su obra más de 600 veces.
Siguiendo a Ambrosio, Agustín de Hipona estuvo imbuido del pensamiento
de Filón y usó su trabajo para interpretar el Génesis. En su libro La ciudad de
Dios, marcado por la oposición entre la ciudad de los hombres y la de Dios,
incluyó las grandes parejas bíblicas opuestas Abel-Caín, Sara-Agar, Israel-
Ismael, retomando «el gran estilo alegórico de Filón».184 Jerónimo de
Estridón incluyó a Filón, Séneca y Josefo como los tres famosos no cristianos
de su libro De Viris Illustribus.184

Según David T. Runia, la aceptación de Filón en la tradición cristiana se

debería principalmente a tres razones. Primero, como contemporáneo de
Jesús, Filón dio testimonio del período mientras proporcionaba información
sobre el pueblo judío.185 Además, posibilitó mostrar que las Escrituras
El padre de la Iglesia
incluían elementos que se encontrarían más tarde en la filosofía griega, lo que Orígenes de Alejandría es
permitió dar una precedencia al cristianismo. Luego, Filón proporcionó en considerado el principal
griego una exégesis de los primeros cinco libros de la Biblia que inspiró a los paladín del trabajo de Filón
padres de la Iglesia (notablemente a Ambrosio de Milán). Por último, el dentro la tradición cristiana.
hecho de que la unión de las Escrituras y la filosofía griega resultó ser muy
atractiva.186 Para Runia, Filón marcó especialmente el cristianismo desde el
punto de vista de «la ontología y trascendencia epistemológica de Dios, expresada sobre todo en la teología
negativa, la figura del Logos casi independiente pero no separada de Dios, la creación del cosmos y del ser
humano como imagen de Dios, el progreso del alma virtuosa y su camino hacia la perfección espiritual y el
reposo en Dios».187

Influencia sobre la tradición rabínica

El mundo judío redescubrió a Filón en el siglo XVI, con Azariah dei Rossi. Si bien este último mostró cierta
admiración por el filósofo Filón, tuvo una actitud muy ambivalente. Reprochó a Filón por su ignorancia del
hebreo y el arameo (ignorancia hoy disputada por la Enciclopedia judía),188 así como «su creencia en la
eternidad de la materia, su alegorización de las Escrituras y sus desviaciones con relación a la Halajá».189 En
términos generales, Azariah trató a Filón como «uno de los sabios del mundo no judío».189 Para David T.
Runia, dos razones principales explicarían esta actitud: la influencia que
ejerció Filón sobre los padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandría u
Orígenes; y su uso de la Septuaginta, un libro abandonado por los judíos en
el siglo II. Cabe recordar que los escritos rabínicos no suelen citar a los
autores judíos que escribían en griego (como Filón), porque daban poca
credibilidad a una obra exegética que no formaba parte de los escritos
originales.189 Sin embargo, aunque Filón no es mencionado en los escritos
rabínicos, escritores como el propio Azariah dei Rossi notaron afinidades
entre las interpretaciones midráshicas de la creación de Hoshaiah Rabbah y
«la concepción del logos como el instrumento de Dios en la creación» de
Filón.190 Aquí se pueden señalar dos puntos: si bien el pensamiento de Filón
sobre el Logos está bastante cerca de la creación del mundo por emanaciones
(sefirot) de la cabalá, difiere del de la tradición rabínica, para la cual Dios no
creó el mundo a partir de un plan elaborado en su mente y a través de su
palabra, sino a partir del plan establecido en la Torá, como producto del
espíritu divino.191 Página de una edición del
Midrash Tehilim (Praga,
Para David Winston, Filón realmente creía que las tradiciones judía y 1613).
filosófico-mística «estaban realmente de común acuerdo».192 También es
posible afirmar que Filón usó el instrumento de la teología judía clásica, el
Midrash, para interpretar las Escrituras. Pero, en lugar de partir de la tradición midráshica (que los expertos
cuestionan el conocimiento que pueda tener de ella), Filón utiliza esta técnica para interpretar la Torá a través
del prisma de la filosofía griega, especialmente el platonismo y el estoicismo. Según P. S. Alexander, «el
Midrash es tanto un medio de imponer ideas en las Escrituras como de derivar ideas de ellas».193 Esto llevó a
Filón a alejarse de la tradición rabínica o de introducir elementos rabínicos en el corpus griego. Por ejemplo, su
idea de que podemos conocer la existencia de Dios, pero no su mente, no se encuentra en la tradición
rabínica.194

La noción de ley natural, profundamente arraigada en la tradición estoica, llevó a Filón a pensar que la ley
judía es una de las expresiones de la ley natural. Sin embargo, la tradición rabínica nunca se involucró en una
filosofía sistemática de la ley judía (Halajá) y menos aún en una comparación con la ley natural.195 Con
respecto precisamente a la Halajá, para Filón, los Diez Mandamientos constituyen la matriz sobre la que se
derivan las demás leyes. Por el contrario, en la Halajá rabínica, los diez mandamientos no tienen un estatus
particular: la cesura principal entre las leyes son los 365 mandamientos positivos y los 248 negativos. Sin
embargo, se debe tener en cuenta que la tradición judía data de aproximadamente dos siglos después de los
escritos de Filón y no sabemos cómo la comunidad judía interpretaba la Halajá en su época.

En cuanto a la noción de arrepentirse o el arrepentimiento, está bastante claro que Filón introdujo en la filosofía
occidental una idea que era ajena tanto a los estoicos como a Aristóteles. Para él, a través del arrepentimiento,
«la vieja vida reprensible se evacua y desaparece» (Abr., 19).196 Sin embargo, mientras que en la tradición
religiosa judía el arrepentimiento es instantáneo, para Filón es una entidad lenta que no está ajena al examen de
conciencia de los neopitagóricos, idea que sería retomada por los estoicos romanos.192

Para Maren Niehoff, estudiar la biografía de Filón nos permite comprender mejor la evolución del judaísmo
desde el período del Segundo Templo hasta el judaísmo rabínico. Ella lo considera como el representante de
los líderes de la entonces comunidad judía, que desconfiaban de los movimientos apocalípticos, trabajando en
cooperación con Roma. A diferencia del rabino Akiva, ellos se posicionaron dentro de la cultura romana y no
en oposición a ella.197

Obras de Filón
Transmisión de su obra

La cultura judía de Alejandría fue severamente sacudida alrededor de

115-117, durante lo que se llamó la guerra de Kitos. Parte de los
escritos de Filón pasaron a manos de cristianos, que lo consideraron
uno de los suyos. Clemente de Alejandría y Orígenes estuvieron
familiarizados con la obra de Filón, como también Ambrosio de
Milán. Sus obras sobrevivieron ya sea en manuscritos griegos de los
siglos X al XIV, latinos de finales del siglo XIV, en papiros
descubiertos en 1891, o incluso libros en armenio, donde su trabajo
todavía se enseñaba a principios del siglo XIX.198

«Filón el judío», en las Crónicas de

Obras traducidas al español Núremberg (1493).

Filón de Alejandría. Obras completas. Edición de José

Pablo Martín. Ocho volúmenes. Colección: Estructuras y Procesos. Religión. Madrid: Editorial
Trotta.

1. Volumen I: Introducción general a la edición. La creación del mundo según Moisés [De opificio
mundi]. Alegoría de las leyes [Legum allegoriae I-III]. 2009. ISBN 978-84-9879-022-1.
2. Volumen II: Sobre los Querubines. Los sacrificios de Abel y Caín. Las insidias de lo peor contra
lo mejor. La posteridad de Caín. Sobre los gigantes. Sobre la inmutabilidad de Dios. Sobre la
agricultura. Sobre la plantación. Sobre la ebriedad. Sobre la sobriedad. 2010. ISBN 978-84-9879-
151-8.
3. Volumen III: La confusión de las lenguas [De confusione linguarum]. La migración de Abraham
[De migratione Abrahami]. El heredero de los bienes divinos [Quis rerum divinarum heres sit].
Acerca de la unión con los estudios preliminares [De congressu erutidionis gratia]. Sobre la
fuga y el encuentro [De fuga et inventione]. Sobre el cambio de nombres [De mutatione
nominum]. Sobre Dios. Fragmento armenio retraducido al griego por Folker Siegert [De deo].
2012. ISBN 978-84-9879-242-3.
4. Volumen IV: Sobre los sueños. Sobre Abraham. Sobre José. Sobre las virtudes. Premios y
castigos. 2016. ISBN 978-84-9879-610-0.
5. Volumen V: Vida de Moisés, libros 1 y 2. La vida contemplativa o de los suplicantes. Tratados
histórico-teológicos. Contra Flaco. Embajada a Gayo. 2009. ISBN 978-84-9879-023-8.

– (2005). Los terapeutas: de vita contemplativa. Madrid: Ediciones Sígueme. ISBN 978-84-301-
1569-3.
– (1997). Sobre los sueños; Sobre José. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-1852-1.

Véase también
Escuela neoplatónica de Alejandría
Escuela catequística de Alejandría
Sobre la vida contemplativa
Contra Apión

Notas
Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς ἐχρηματίσθη πολλὰ
1. En la Carta de Aristeas, 9 (http://ocp.tyndale.
ca/letter-of-aristeas#9-9) se señala: «[...] διάφορα πρὸς τὸ συναγαγεῖν, εἰ δυνατόν,
 ἅπαντα τὰ κατὰ τὴν οἰκουμένην βιβλία» confectus est ad milia ferme uoluminum
(«[...] Demetrio de Falero recibió grandes septingenta».
sumas para reunir, de manera completa si 5. Claudio Galeno. Galeni In Hippocratis
fuera posible, todas las obras publicadas en Epidemiarum librum III commentaria III (http://
todo el mundo»). cmg.bbaw.de/epubl/online/cmg_05_10_02_
2. Un volumen corresponde a un rollo formado 01.html). Corpus Medicorum Graecorum. V,
por una serie de hojas de papiro pegadas 10, 2, 1, pp. 78-80.19
entre sí.17 6. Amand, David (1945). Fatalisme et liberté
3. Amiano Marcelino, XXII, 16: «in quo dans l'Antiquité grecque. Louvain. p. 81.
bybliothecae fuerunt inaestimabiles: et 7. Para apreciar esta influencia, el lector puede
loquitur monumentorum ueterum concinens consultar la edición crítica anotada de Runia
fides septingenta uoluminum milia, de 2001.
Ptolomaeis regibus uigiliis intentis conposita 8. Para Platón, Dios es «lo Bello y el Bien».113
bello Alexandrino, dum diripitur ciuitas sub
dictatore Caesare, conflagrasse». 9. Para Hadas-Lebel, esto significa el mundo
inteligible.114
4. Aulo Gelio, Nuits attiques, VI, 17 : «Ingens
postea numerus librorum in Aegypto ab
Ptolemaeis regibus uel conquisitus uel

Referencias
18. Epifanio de Salamina. De 39. Hadas-Lebel, 2003, p. 204.
1. Hadas-Lebel, 2003, p. 93.
mensuris et ponderibus. PG 40. Royse, 2009, p. 36.
2. Hadas-Lebel, 2003, p. 95. XLIII, 252.
41. Hadas-Lebel, 2003, p. 189-
3. Hadas-Lebel, 2003, p. 96. 19. Fournet, Jean-Luc (2003). 192.
4. Hadas-Lebel, 2003, p. 97. Ballet, Pascale, ed. La vie
42. Hadas-Lebel, 2003, p. 192-
5. Hadas-Lebel, 2003, p. 99. quotidienne à Alexandrie
193.
(331-30 av. J.-C.). Hachette
6. Hadas-Lebel, 2003, p. 56. 43. Hadas-Lebel, 2003, p. 189-
Livre. p. 120.
7. Hadas-Lebel, 2003, p. 62. 191.
20. Hadas-Lebel, 2003, p. 28.
8. Hadas-Lebel, 2003, p. 66. 44. Hadas-Lebel, 2003, p. 240.
21. Hadas-Lebel, 2003, p. 38.
9. Hadas-Lebel, 2003, p. 72. 45. Kamesar, 2009, p. 75.
22. Hadas-Lebel, 2003, p. 29.
10. Hadas-Lebel, 2003, p. 50. 46. Kamesar, 2009, p. 73.
23. Hadas-Lebel, 2003, p. 30.
11. Hadas-Lebel, 2003, p. 13. 47. Kamesar, 2009, p. 83.
24. Hadas-Lebel, 2003, p. 47.
12. Hadas-Lebel, 2003, p. 22. 48. Colson y Whitaker, 1929,
25. Hadas-Lebel, 2003, p. 83.
13. Hadas-Lebel, 2003, p. 24. p. xii.
26. Hadas-Lebel, 2003, p. 85.
14. Hadas-Lebel, 2003, p. 36. 49. Kamesar, 2009, p. 80.
27. Hadas-Lebel, 2003, p. 86.
15. Hadas-Lebel, 2003, p. 40. 50. Radice, 2010, 5.
28. Royse, 2009, p. 34-54.
16. Hadas-Lebel, 2003, p. 26- 51. Colson y Whitaker, 1929,
29. Hadas-Lebel, 2003, p. 128. p. xiii.
27.
30. Hadas-Lebel, 2003, p. 131. 52. Hadas-Lebel, 2003, p. 242.
17. Blanchard, Alain (1993).
«Les papyrus littéraires 31. Hadas-Lebel, 2003, p. 145. 53. Hadas-Lebel, 2003, p. 245.
grecs extraits de 32. Hadas-Lebel, 2003, p. 136. 54. Radice, 2010, 37-41.
cartonnages: études de 33. Hadas-Lebel, 2003, p. 103. 55. Kamesar, 2009, p. 90.
bibliologie». En Maniaci, M.;
34. Hadas-Lebel, 2003, p. 107. 56. Kamesar, 2009, p. 84.
Munafò, P. F., eds. Ancient
and Medieval Book 35. Hadas-Lebel, 2003, p. 109. 57. Kamesar, 2009, p. 85.
Materials and Techniques 36. Hadas-Lebel, 2003, p. 199. 58. Hadas-Lebel, 2003, p. 250.
(Erice, 18-25 September 37. Hadas-Lebel, 2003, p. 199- 59. Hadas-Lebel, 2003, p. 251-
1992). Ciudad del Vaticano: 200. 253.
Biblioteca Apostólica 38. Hadas-Lebel, 2003, p. 203. 60. Hadas-Lebel, 2003, p. 254.
Vaticana. pp. 37-39.
61. Hadas-Lebel, 2003, p. 207. 99. Hadas-Lebel, 2003, p. 264- e/books?id=xPDWzIIATrAC
62. Termini, 2009, p. 112. 265. &printsec=frontcover#v=one
page&q&f=false). E. J. Brill.
63. Hadas-Lebel, 2003, p. 214. 100. Hadas-Lebel, 2003, p. 265-
266. p. 192. ISBN 9789004069282.
64. Hadas-Lebel, 2003, p. 216.
137. Daniélou, 2012, p. 150.
65. Hadas-Lebel, 2003, p. 220. 101. Hadas-Lebel, 2003, p. 266, 138. Daniélou, 2012, p. 152.
270-271.
66. Hadas-Lebel, 2003, p. 222.
102. Hadas-Lebel, 2003, p. 266. 139. Daniélou, 2012, p. 161.
67. Hadas-Lebel, 2003, p. 224.
103. Hadas-Lebel, 2003, p. 270. 140. Radice, 2009, p. 140.
68. Hadas-Lebel, 2003, p. 247.
104. Bardet, 2015, 12. 141. Daniélou, 2012, p. 165-166.
69. Hadas-Lebel, 2003, p. 210.
105. Hadas-Lebel, 2003, p. 257. 142. Radice, 2009, p. 133.
70. Hadas-Lebel, 2003, p. 212.
106. Hadas-Lebel, 2003, p. 258. 143. Radice, 2009, p. 134.
71. Hadas-Lebel, 2003, p. 213.
107. Hadas-Lebel, 2003, p. 286. 144. Daniélou, 2012, p. 176.
72. Termini, 2009, p. 111.
108. Hadas-Lebel, 2003, p. 288. 145. Daniélou, 2012, p. 177.
73. Termini, 2009, p. 113.
109. Radice, 2009, p. 126. 146. Daniélou, 2012, p. 178.
74. Termini, 2009, p. 117.
110. Hadas-Lebel, 2003, p. 291. 147. Radice, 2009, p. 130.
75. Termini, 2009, p. 118-119.
111. Radice, 2009, p. 125. 148. Hadas-Lebel, 2003, p. 293.
76. Termini, 2009, p. 129.
112. Radice, 2009, p. 127. 149. Lévy, 2009, p. 146.
77. Termini, 2009, p. 130.
113. Hadas-Lebel, 2003, p. 292. 150. Lévy, 2009, p. 147.
78. Termini, 2009, p. 121.
114. Hadas-Lebel, 2003, p. 290. 151. Lévy, 2009, p. 148.
79. Colson y Whitaker, 1929,
115. Daniélou, 2012, p. 144. 152. Lévy, 2009, p. 149.
p. xvii.
116. Daniélou, 2012, p. 145. 153. Dillon, 2010, 3-5.
80. Dillon, 2010, 1.
117. Radice, 2009, p. 128. 154. Dillon, 2010, 8.
81. Royse, 2009, p. 55.
155. Lévy, 2009, p. 156.
82. Hadas-Lebel, 2003, p. 283. 118. Daniélou, 2012, p. 146.
156. Lévy, 2009, p. 157.
83. Hadas-Lebel, 2003, p. 285. 119. Daniélou, 2012, p. 147.
120. Daniélou, 2012, p. 154. 157. Lévy, 2009, p. 159.
84. Royse, 2009, p. 56.
121. Daniélou, 2012, p. 155-156. 158. Lévy, 2009, p. 160.
85. Royse, 2009, p. 57.
122. Daniélou, 2012, p. 156. 159. Lévy, 2009, p. 163.
86. Royse, 2009, p. 58.
160. Lévy, 2009, p. 150.
87. Hadas-Lebel, 2003, p. 276. 123. Radice, 2009, p. 136.
161. Lévy, 2009, p. 151.
88. Hadas-Lebel, 2003, p. 278. 124. Daniélou, 2012, p. 157.
162. Lévy, 2009, p. 152.
89. Dupont-Sommer, André 125. Daniélou, 2012, p. 158.
(1983). Les Écrits 126. Daniélou, 2012, p. 159. 163. Lévy, 2009, p. 153.
esséniens, découverts près 127. Daniélou, 2012, p. 151. 164. Lévy, 2009, p. 164.
de la mer Morte. Paris: 128. Radice, 2009, p. 141. 165. Lévy, 2009, p. 165.
Payot. p. 31. 166. Lévy, 2009, p. 166.
129. Daniélou, 2012, p. 160.
90. Hadas-Lebel, 2003, p. 279. 130. Radice, 2009, p. 132. 167. Lévy, 2009, p. 168.
91. Hadas-Lebel, 2003, p. 281. 131. Daniélou, 2012, p. 169. 168. Lévy, 2009, p. 169.
92. Hadas-Lebel, 2003, p. 284. 132. Daniélou, 2012, p. 170. 169. Lévy, 2009, p. 170.
93. Colson y Whitaker, 1929, 133. Daniélou, 2012, p. 172-173. 170. Lévy, 2009, p. 171.
p. xviii.
134. Daniélou, 2012, p. 166. 171. Hadas-Lebel, 2003, p. 306.
94. Hadas-Lebel, 2003, p. 27.
135. Daniélou, 2012, p. 174. 172. Hadas-Lebel, 2003, p. 309.
95. Hadas-Lebel, 2003, p. 272.
136. Montes Peral, Luis Angel 173. Hadas-Lebel, 2003, p. 313.
96. Hadas-Lebel, 2003, p. 274.
(1987). Akataleptos Theos: 174. Hadas-Lebel, 2003, p. 314.
97. Quinto Horacio Flaco. Der Unfassbare Gott 175. Hadas-Lebel, 2003, p. 316.
Odas. III, 3. (Arbeiten zur Literatur und
98. Colson y Whitaker, 1929, Geschichte des 176. Hadas-Lebel, 2003, p. 318.
p. xviii-xix. Hellenistischen Judentums) 177. Hadas-Lebel, 2003, p. 317.
(https://books.google.com.p 178. Hadas-Lebel, 2003, p. 330.
79. Siegert, 2009, p. 176. 188. «Philo Judaeus: His 192. Winston, 2009, p. 253.
80. Hadas-Lebel, 2003, p. 324. Knowledge of Hebrew» (htt 193. Winston, 2009, p. 236.
81. Runia, 2009, p. 212. p://www.jewishencyclopedi 194. Winston, 2009, p. 241.
a.com/articles/12116-philo-j
82. Runia, 2009, p. 220.
udaeus#anchor8). Jewish 195. Winston, 2009, p. 246.
83. Runia, 2009, p. 221. Encyclopedia. 1901–1906. 196. Winston, 2009, p. 252.
84. Runia, 2009, p. 224. 189. Winston, 2009, p. 231. 197. Niehoff, 2018, p. 244.
85. Runia, 2009, p. 226. 190. Winston, 2009, p. 233. 198. Royse, 2009, p. 56-64.
86. Runia, 2009, p. 227. 191. Winston, 2009, p. 234.
87. Runia, 2009, p. 228.

Bibliografía
Hachette.
Bardet, Serge (2015). «La figure de Noé
Hillar, Marian (2012). From Logos to Trinity:
chez Philon d’Alexandrie et Flavius
The Evolution of Religious Beliefs from
Josèphe». Revue de l'histoire des religions
Pythagoras to Tertullian (https://books.googl
(4): 545-565.
e.com/books/about/From_Logos_to_Trinity.h
Bentwich, Norman (1910). Philo - Judaeus tml?id=Sq0BLd1HbUwC). New York:
of Alexandria (https://archive.org/details/phil Cambridge University Press.
ojudaeusofal00bentuoft/page/n3). ISBN 9781107013308.
Philadelphia: The Jewish Publication
Giblet, Jean (1948). «L'homme image de
Society of America.
Dieu dans les commentaires littéraires de
Borgen, Peder (1997). Philo of Alexandria: Philon». Studia hellenistica: 99.
An Exegete for His Time (https://books.googl
Guthrie, Kenneth S. (1909). The Message of
e.com/books?id=_AGsQqjlJgQC). Leiden:
Philo Judaeus. London: Luzac.
Brill. ISBN 9789004103887.
Kamesar, Adam, ed. (2009). The Cambridge
Bréhier, Émile (1950). Les idées
Companion to Philo. Cambridge: Cambridge
philosophiques et religieuses de Philon
University Press.
d'Alexandrie. Paris: Vrin.
Daniélou, Jean (2012). Philon d'Alexandrie. Royse, James R. (2009). «The Works of
Paris: Le Cerf. Philo». The Cambridge Companion to
Decharneux, Baudouin (1994). L'ange, le Philo. pp. 32-64.
devin et le prophète. Chemins de la parole Kamesar, Adam (2009). «Biblical
dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie dit le Interpretation in Philo». The Cambridge
Juif. Bruxelles: Éditions de l'Université de Companion to Philo. pp. 65-94.
Bruxelles. Termini, Cristina (2009). «Philo's
Decharneux, Baudouin; Inowlocki, Sabrina Thought Within the Context of Middle
(2009). Philon d'Alexandrie. Un penseur à Judaism». The Cambridge Companion
l'intersection des cultures gréco-romaine, to Philo. pp. 95-123.
orientale, juive et chrétienne. Turnhout: Radice, Roberto (2009). «Philo's
Brepols Publishers. ISBN 978-2-503-52885-4. Theology and Theory of Creation». The
Dillon, John (2010). «Philo of Alexandria Cambridge Companion to Philo.
and Platonist Psychology» (https://journals.o pp. 124-145.
penedition.org/etudesplatoniciennes/635). Lévy, Carlos (2009). «Philo's Ethics».
Études platoniciennes (7): 163-169. The Cambridge Companion to Philo.
Hadas-Lebel, Mireille (2003). Philon pp. 146-174.
d'Alexandrie. Un penseur en diaspora (http Siegert, Folker (2009). «Philo and the
s://www.parutions.com/index.php?pid=1&rid New Testament». The Cambridge
=4&srid=92&ida=3856). Fayard. Companion to Philo. p. 175-209.
Herriot, Édouard (1898). Philon le juif : essai Runia, David T. (2009). «Philo and the
sur l'école juive d'Alexandrie. Paris: Early Christian Fathers». The
 Cambridge Companion to Philo. edition.org/etudesplatoniciennes/627).
pp. 210-230. Études platoniciennes (7): 93-112.
Winston, David (2009). «Philo and Runia, David T. (1990). Exegesis and
Rabbinic Literarature». The Cambridge Philosophy: Studies on Philo of Alexandria
Companion to Philo. pp. 230-254. (https://books.google.com/books?id=nsjWA
Leloup, Jean-Yves (1993). Prendre soin de AAAMAAJ). Variorum. ISBN 9780860782872.
l'être. Philon et les Thérapeutes Runia, David T. (1993). Philo in Early
d'Alexandrie. Paris: Albin Michel. Christian Literature: A Survey (https://books.
Lévy, Benny (1988). Le Logos et la lettre. google.com/books?id=SPvsph6TNYAC&dq
Philon d’Alexandrie en regard des =editions%3AISBN9023227131).
pharisiens. Paris: Verdier. Minneapolis: Fortress Press.
ISBN 9789023227137.
Mcclure, Ellen M. (2006). Sunspots and the
Sun King. Urbana and Chicago: University Runia, David T. (2001). Philo of Alexandria:
of Illinois Press. On the Creation of the Cosmos according to
Moses. Translation and Commentary. Brill.
Martens, John W. (2003). One God, One law:
ISBN 978-90-04-12169-0.
Philo of Alexandria on the Mosaic and
Greco-Roman Law. Boston y Leyde: Brill Sly, Dorothy I. (1996). Philo's Alexandria (htt
Academic Publishers, Inc. ps://books.google.com/books?id=E0DhKd-9
GEUC). New York: Routledge.
Niehoff, Maren R. (2018). Philo of
ISBN 9780415096799.
Alexandria. An Intellectual Biography. New
Haven y Londres: Yale University Press. Wuidar, Laurence (2016). «Voix visible et
musique intelligible chez Philon
Nikiprowetzky, Valentin (1977). Le
d’Alexandrie». Divus Thomas:
Commentaire de l'Écriture chez Philon
Commentarium de Philosophia et Theologia
d'Alexandrie. Leyde: Brill.
119 (1): 159-179.
Radice, Roberto (2010). «L’allegoria di
Filone di Alessandria» (https://journals.open

Enlaces externos
Wikimedia Commons alberga una categoría multimedia sobre Filón de Alejandría.
Textos (http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/philon/table.htm) bilingües en griego y
francés, y otros solo en francés, unos y otros con anotaciones en este idioma, en el sitio web
(http://remacle.org/) de Philippe Remacle (1944-2011). Los números que aparecen en azul no
tienen efecto como rótulos activos; los que aparecen en rojo, sí.
Triviño, José María. Obras completas de Filón de Alejandría (https://web.archive.org/web/2016
0304090645/http://nubr.co/EyTd9c). Traducción directa del griego, introducción y notas.
Schmidt, José Pablo. Las ideas como pensamiento de Dios en Filón de Alejandría (https://we
b.archive.org/web/20070609135333/http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/c10.
pdf) V Jornadas de Cultura Clásica, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 2003.
Philo of Alexandria (http://www.earlyjewishwritings.com/philo.html) (en inglés)
Philo Judæus (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=281&letter=P) • Jewish
Encyclopedia (en inglés).
Voz Filón de Alejandría en Philosophica: Enciclopedia filosófica online (http://www.philosophi
ca.info/voces/filon/Filon.html)

Obtenido de «https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Filón_de_Alejandría&oldid=128849195»

Esta página se editó por última vez el 29 ago 2020 a las 14:44.
El texto está disponible bajo la Licencia Creative Commons Atribución Compartir Igual 3.0; pueden aplicarse cláusulas
adicionales. Al usar este sitio, usted acepta nuestros términos de uso y nuestra política de privacidad.
Wikipedia® es una marca registrada de la Fundación Wikimedia, Inc., una organización sin ánimo de lucro.