Apuntes Antropologia Politica II PDF

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Apuntes Antropología-Política-II
Antropología Política II (UNED)
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Antropología Política II Apuntes 2013-2014
GRADO APUNTES DE LA ASIGNATURA: 1

ANTROPOLOGÍA POLÍTICA II
(Código 70022109)
2013-2014

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Tema 1
LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA A FINALES DEL SIGLO XX
 T. Lewellen (2003): Introducción a la Antropología Política. Barcelona, Ediciones Bellaterra.

- Capítulo 10: “Modernismo, posmodernismo y la síntesis emergente” (pp. 245-269).
 M. Cañedo y A. Marquina (2011): Antropología política. Temas contemporáneos. Barcelona,
Ediciones Bellaterra:
- “Introducción” de M. Cañedo (pp. 13-39).
- “La democracia como sistema cultural” de J. Spencer (pp. 43-66).
M. Cañedo.
“Introducción” (pp. 13-39).
I. Paisaje con figuras: la antropología política hoy

La narrativa maestra en la historia de la antropología política marca el nacimiento de este área
subdisciplinar en la publicación de la obra que Edward Evans- Pritchard y Meyer Fortes editaron
en 1940, African Political Systems. Es un texto que sentó las bases de la aproximación estructural-
funcionalista a la política. El final de las década de los 50 constituye otro momento fundamental en
la historia de la antropología política, relacionado con la aparición de una serie de autores y obras
clásicas y una diversidad de planteamientos que han hecho a algunos historiadores agruparlos en un
mismo paradigma teórico, el enfoque procesual. Es así como las décadas que van desde los años 40
hasta los 70 constituyen los años centrales del periodo clásico desde la narrativa sobre la historia de
la antropología política hoy considerada canónica. 3
Influencias interdisciplinares, nuevos conceptos, nuevos temas

Etiquetas teóricas distintas tales como postestructuralismo o postmodernismo sintetizan en sí mismos
énfasis y disputas que a finales de siglo XX han alcanzado a todas las ciencias sociales y humanas.
La influencia de autores como Michel Foucault cuya revisión del concepto de poder desde la idea de
la microfísica y/o la biopolítica desplaza la mirada sobre aquel desde los ámbitos más formalizados
de lo político. Para la antropología política el pensamiento de Foucault ha sido importante al menos
en cuatro aspectos: 1) en la extensión del estudio de lo político a aspectos relacionados con las
formas y las prácticas de la corporalidad; 2) en la aproximación al Estado como entrecruzamiento de
tácticas y técnicas; 3) el énfasis de Foucault en la imbricación de las formas de poder y las formas de
saber tiene mucho que ver con las formulaciones de la (autocrítica de la antropología política de las
últimas décadas; 4) la herencia de este autor alcanza también a la consideración de la naturaleza no
solo negativa del poder, sino también la de su capacidad generativa.
Otros autores dejaran también un significativo legado para el estudio antropológico de la política. Es
el caso de Pierre Bordieu y su aportación a la cuestión de la relación entre estructura y acción,
sistema y sujeto. Lo mismo sucede con Antonio Gramsci, cuyo concepto de hegemonía, entendida
como dinámica que articula la imposición y el consenso, ha sido otro de los que mas juego han
proporcionado en los estudios políticos antropológicos.
La (auto) crítica de la antropología política

El corazón de la autocritica es el hecho de que las situaciones de poder/dominación se reproducen y
son reproducidas a través de las propias categorías de pensamiento disciplinar, de los conceptos y
teorías antropológicas, lo que actualiza el problema del etnocentrismo. Otro eje importante sobre el
que se ha desplazado la autocritica dentro de la antropología en general y la antropología política en

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particular tiene que ver con lo que se ha llamado “crisis de representación” y se ha ligado al término
del postmodernismo.
La percepción occidental de un fin de siglo políticamente convulso

El auge de los movimientos sociales en la Europa Occidental y los Estados Unidos, la proliferación
de las luchas políticas activistas ha contribuido a poner en el centro de la discusión pública y también
académica aspectos antes marginados de la esfera de lo político. Los procesos es de descolonización
y algunos de sus corolarios han marcado también de forma significativa los temas y la propia
renovación conceptual de aceptar la antropología política. En tanto el Estado como forma política es
un tema central de la subdisciplina, también los avatares de la forma estatal en las últimas décadas
han influido en la evolución de esta. La inspiración marxista y la centralidad del concepto modo de
producción, o de los procesos históricos multilineales de evolución del sistema capitalista son
fundamentales en las dos últimas décadas del siglo XX.
La crisis del imaginario espacial: pensar “la globalización”

La diferencia cultural ya no puede encapsularse tras fronteras territoriales explicitas. La forma del
Estado-nación ha adquirido unos contornos mucho más complejos. La tensión implicada en la
necesidad de desplazarse más allá de un imaginario espacial marcado por la dicotomía local/global
ha señalado el surgimiento de nuevos conceptos, de uso más o menos extendido, como el de
globalización. La apertura desde la antropología política a la cuestión de las escalas espacio-
temporales señala una aproximación a los desarrollos de una problemática similar realizados desde
disciplinas como la geografía, o la teoría del actor red.
Debilidades como fortalezas: la especificidad de la antropología política.

La antropología no puede dejar de trazar las relaciones de sus figuras en el fondo sobre el que se
recortan, evidenciando como esos recortes pueden variar intercultural e históricamente y 4
cuestionando cómo la misma disciplina recorta esas figuras de lo político al modo en el que lo hace
la propia tradición de la que proviene: por un lado, la definición de lo político se liga al territorio y al
ejercicio de la violencia legítima. Por otro, se constituye como un dominio especifico de la práctica
social.
II. Organización y presentación de contenidos

- La política desde la antropología sirve de punto de partida complementario a la propia
introducción del volumen.
- Espacio-tiempos globales, segunda sección del volumen, se articula en torno a la cuestión de las
escalas espacio-temporales de lo político, en relación al complejo y controvertido tema de la
globalización.
- Dominación y resistencia es el título de la tercera de las secciones, que recoge un énfasis
temático habitual desde los años 80 relacionado con la interpretación mutua de las formas del
dominio y las de la resistencia.
- La cuarta sección del libro se centra en las políticas de la alteridad y la identidad, un eje temático
que se ha identificado muy a menudo en la tradición de la antropología política con la cuestión de
la construcción de las pertenencias étnicas.
- Ciencia, tecnología y política, quinta sección del volumen, pretende dar cuenta del modo en el
que se viene realizando un abordaje conjunto de estos 3 conceptos desde una mirada
antropológica.
- La sección sexta, políticas del conocimiento, nos coloca en el horizonte ultimo en el que la
antropología política se sostiene como ámbito especifico de estudio: el de la crítica constante a

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sus propias figuras retoricas y a la misma consideración del carácter y los limites de “lo político”.
T. Lewellen.
Capítulo 10: “Modernismo, posmodernismo y la síntesis emergente” (pp.245-269).
Lo que vino a conocerse como posmodernismo fue una síntesis fragmentada de múltiples influencias
que se remontan al menos a los años 1950 y que se pierden en Frederick Nietzsche. Las influencias
más visibles y directas, al menos para la antropología, fueron varias tendencias difusas que surgieron
de los estudios literarios, la filosofía francesa y la nueva disciplina de los estudios culturales. Un
elemento clave en las concepciones posmodernas del poder es que éste no se basa solo en la fuerza.
Una de las principales influencias en esta línea de interpretación es Antonio Gramsci. Su principal
influencia sobre la antropología política es su concepto de “hegemonía”. Básicamente, la hegemonía
es el consentimiento “espontaneo” que las grandes masas de población dan a la dirección general
impuesta a la vida social por el grupo fundamental dominante. Gramsci insistió en que la hegemonía
es frágil, eternamente contestada por ideologías alternativas, y siempre con la necesidad constante de
reafirmación y renovación.
La conexión francesa: Bourdieu y Foucault

Entre los muchos filósofos franceses que han influido en la antropología americana, los que han
tenido mayor impacto en la antropología política han sido Pierre Bourdieu y Michel Foucault.
Pierre Bourdieu
A pesar de que, gradualmente, se identificaría a si mismo mas como sociólogo que como
antropólogo, a lo largo de su carrera continuó remitiéndose a su trabajo etnográfico. Es difícil situar
a Bourdieu, ya que aunque comparte el rechazo posmodernista al objetivismo ilustrado, también 5
rechaza con firmeza lo que percibe como ataques posmodernistas a la ciencia y al método científico.
La cuestión crucial a la que se enfrentan las ciencias sociales está relacionada con el poder. La
respuesta radica parcialmente en que todos los símbolos y prácticas culturales expresan “distinciones
sociales” y ayudan así a determinar las jerarquías de poder. Crucial en este análisis es el hecho de
que la cultura misma es una forma de capital, igual que el dinero y la propiedad. Aquellos que
poseen el capital cultural más valorado reflejan las normas de la sociedad y a la vez las establecen.
Para Bourdieu, la realidad social es objetiva y subjetiva. El habitus es la internalización en gran
medida inconsciente de las normas y reglas objetivas que sugieren como deberíamos actuar en una
situación dada. El habitus se opone a las teorías del actor racional que sostienen que las estrategias
surgen conscientemente del análisis de la información disponible y de la gama de posibles acciones.
Se manifiesta dentro de los campos de la lucha competitiva. El habitus enlaza juntos lo macro (la
estructura social objetiva) y lo micro (la acción individual) en una unidad homogénea.
Michel Foucault
En su aproximación a la criminalidad Foucault describe los discursos de periodos diferentes. No
popularizo el término “discurso” ni invento su análisis; lo que hizo realmente fue cambiar su
significado para sugerir una forma de análisis más sutil e integral. Convierte el discurso en un objeto
de análisis. Un discurso se compone de un conjunto de reglas que son en gran medida inconscientes.
Las reglas pueden determinar quién puede hablar y quien no puede. Todos los discursos son
históricamente específicos; es decir, están relacionados con unas condiciones históricas particulares.
En sus trabajos más tempranos, Foucault usa el término “episteme” para estos amplios discursos
históricos. Entiende que el poder no reside en individuos, clases, o en los que poseen los medios de
producción. Así, el verdadero poder no reside en la presidencia, la policía o los burócratas, sino en el
sistema escolar dentro del que estamos socializados, la profesión médica que controla nuestra salud,
etc. El poder no puede separarse del conocimiento ni viceversa.

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Discurso y desarrollo
El desarrollo, desde el comienzo, dependió exclusivamente del sistema de conocimiento de las
democracias de Occidente. Los discursos alternativos (pueblos y culturas afectadas) fueron
ignorados, marginados o subordinados. El discurso del desarrollo es fundamentalmente materialista,
económico y tecnocrático. En el discurso normalizado del desarrollo las personas son encasilladas en
varias categorías de anormalidad: analfabetos, malnutridos, campesinos sin tierra, etc. Las personas
son percibidas como problemas que tienen que ser resueltos, y las soluciones tienen que alcanzarse a
través de la tecnología. El “conocimiento” de las agencias del desarrollo puede tener escasa relación
con las personas mismas, como el asalto de la industria del desarrollo en Lesoto (Suráfrica). Katy
Gardner observa que el discurso del desarrollo se crea, en realidad, a través de muchos agentes
diferentes con conceptos distintos sobre lo que constituye su trabajo.
La etnografía posmoderna en el corazón de las tinieblas

Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (1987), de Michael Taussig incorpora muchos de los
temas comunes en la etnografía posmoderna: es mas evocativo que racionalista; su estilo es el del
montaje; mezcla diferentes disciplinas que incluyen historia, literatura, antropología, etc. Taussig
comienza con una detallada interpretación de la “cultura del terror” en Latinoamérica. El interés de
Taussig no reside en este tipo de análisis económico-político, sino en las “características míticas,
encerradas en la relación sinérgica de salvajismo y negocio, canibalismo y capitalismo”. La primera
parte del libro de Taussig es una evocación del terror Putumayo (sureste de Colombia), mientras que
la segunda parte se dedica a la realidad alucinatoria, sobre todo, en la experiencia alucinatoria yagé
de los curanderos contemporáneos nativos y sus pacientes.
Posmodernismo: pros y contras

El posmodernismo ha desafiado exitosamente los antiguos y rígidos límites, no solo entre las
diversas disciplinas académicas sino también dentro de la antropología misma. El posmodernismo ha 6
señalado el poder inherente al conocimiento mismo, y las maneras en que el poder penetra en
instituciones anteriormente consideradas neutrales. Aun así, existen muchos problemas. Con respecto
a la etnografía, la respuesta podría estar en que la interpretación se basa en un minucioso trabajo de
campo y se argumenta convincentemente.
J. Spencer.
“La democracia como sistema cultural. Escenas de las elecciones de 1982 en Sri Lanka” (pp. 43-66).
Resumen
El artículo explora las implicaciones culturales de la idea de democracia. En lugar de tratar ésta
como algo autoevidente y moralmente neutral, sostiene que la democracia, especialmente la
democracia representativa implica poderosas asunciones culturales sobre la relación entre personas
y colectividades. La democracia puede tomar diferentes formas en entornos culturales diferentes.
Este argumento va a ser desarrollado por medio de ejemplos etnográficos tomados de la selecciones
de Sri Lanka de 1982, enfatizando la dimensión moral de la práctica política de sus habitantes.
Introducción: política y cultura

Aunque los antropólogos están muy hechos a hablar sobre los rituales de otros pueblos, raramente se
sienten igual de cómodos cuando se les pregunta por los suyos propios. Con la participación viene la
familiaridad y, con ella, un cierta indiferenciada da por supuesto ante la absoluta trivialidad de la
experiencia. Spencer va a hablar de las elecciones como sucesos culturales, y por tanto, morales.
- No sitúa sus notas entre los porcentajes, tendencias y patrones de voto de la selecciones de Sri
Lanka. Pese a un cierto rescoldo de malestar positivista, va a presentar una descripción de las

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elecciones sin hacer apenas referencia a números.

- Tampoco se centra en detalles de facciones, alianzas, clientelismo y el resto de lo que fue
subsumido en la antropología política de los sesenta bajo el título de conducta política (dominio
de los politólogos).
Una de las fuentes del hastío disciplinario que ha venido afectando en los últimos años al estudio de
la política de otros pueblos fue una reacción contra la enorme autoconfianza de la antropología
política de los 60, según la cual la política era más o menos lo mismo en todas partes, y por tanto la
tarea del antropólogo consistía simplemente en hacer un mapa de los patrones de actividades, o
conducta política, en Lugares y tiempos diferentes. Es en los años setenta cuando la disciplina se
volvió más “cultural”, simbólica y significativa, cuando la idea de una antropología política
fundamentalmente acultural fue resultando cada vez menos atrayente.
El interés del autor es la política como fenómeno cultural y más precisamente en la democracia como
fenómeno cultural. Geertz realizó un trabajo temprano sobre la política en lo que entonces se
conocía como las “nuevas naciones” y representa uno de los pocos ejemplos existentes de una
aproximación culturalmente sensible a la política de otros pueblos.
Los ciudadanos de las nuevas naciones (ahora estados postcoloniales), se hallan divididos entre dos
aspiraciones políticas no siempre compatibles:
- La aspiración a la “identidad”, a ser reconocido como miembro de alguna categoría de personas
con un lugar propio en el mundo. Procede de las “vinculaciones primordiales” del ciudadano, de
lo dado de antemano en la identidad social.
- La aspiración a ser moderno, a convertirse en ciudadano de un estado moderno con una
economía en crecimiento. Implica la subordinación de esas identificaciones específicas y 7
familiares a favor de una adhesión generalizada a un orden civil más englobante y un tanto ajeno.
Lo interesante de esta formulación es el modo en que el orden civil (la estructura política del estado-
nación moderno), es tratado como carente de marca y autoevidente, mientras que lo primordial (la
adhesión a identidades particulares de tipo ético, lingüístico o religioso); requiere análisis y
explicación. Esta evaluación es arrastrada por Geertz de la diagnosis weberiana de la patología de lo
moderno: Para Weber, lo moderno significa un mundo dominado por procedimientos racionales
pero desprovisto hasta el límite de toda significatividad particular. Parte de la racionalidad del estado
moderno parecería consistir en la dominación delos procedimientos burocrático-racionales sobre los
valores locales contingentes. Y la democracia representativa habría venido a convertirse en el más
universal de estos procedimientos políticos del moderno estado-nación.
Todo esto suscita al autor dos cuestiones:

1) La inevitabilidad del resultado del encuentro entre el estado moderno y las contingencias de la
cultura local. ¿Está éste abocado a terminar en victoria del universalismo cívico sobre la
diferencia cultural? Los antropólogos estuvieron hechizados (en algún caso aún lo están), por la
horrenda perspectiva de una cultura de consumidor única, homogénea y global. Pero
investigaciones recientes en la antropología del consumo apuntan hacia la posibilidad de que
puedan estar emergiendo en distintas partes del mundo modos diferenciados, culturalmente
específicos, de entender el capitalismo. La difusión de los objetos de consumo masivo, por sí
mismos, no implica necesariamente que esas formas y objetos hayan de tener el mismo
significado para toda la gente que entra en contacto con ellos. De la misma manera vale la pena
preguntarse si los procedimientos electorales, así como el resto de las formas institucionales de la
moderna política de masas, forzosamente habrán de tener el mismo significado para todo el

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mundo.
2) Tiene que ver con la neutralidad cultural de los procedimientos de la democracia
representativa. El autor argumenta que la idea misma de democracia, y más aún la idea de
representación política sobre la que se levanta el edificio electoral, lleva consigo asunciones
poderosas sobre la definición de las personas y las comunidades morales. Propone considerar las
distintas asunciones culturales de la democracia representativa en tanto proporcionan un conjunto
de axiomas problemáticos para hacer frente a dilemas culturales, o bien, en tanto plantean cierto
tipo de preguntas a aquellas comunidades enfrentadas al empleo de los medios de la democracia
representativa. Las más fundamentales de tales preguntas son: ¿quién está acreditado para
representar a qué categoría de personas? Y ¿qué fuerza moral tiene la relación entre el que
representa y los representados? Las instituciones representativas requieren la identificación de
intereses colectivos yen consecuencia hacen lo posible por inducir a los ciudadanos a pensar en si
mismos como pertenecientes a una subcategoría más o menos exclusiva de la población. En Sri
Lanka, como en muchos estados postcoloniales, la polarización étnica ha sido precisamente
coetánea de la introducción de la política democrática de masas. El problema empírico que
emerge de las dos cuestiones anteriores es de importancia creciente en la época del triunfalismo
democrático. La democracia, ya se entienda como un ideal político o como un conjunto de
prácticas, ¿es una entidad cultural y moralmente neutral? Cuando hablamos de un mundo de
democracias, ¿estamos hablando de muchos estados diferentes, basados en un conjunto común de
ideales y procedimientos políticos? ¿O existen diferentes democracias del mismo modo que
existen diferentes religiones, lenguajes...?
El ritual democrático
Si la democracia puede definirse como la idea de que en las comunidades políticas humanas debe
ser la gente ordinaria y no la gente extraordinaria la que mande., las elecciones son el medio
principal por el que la gente ordinaria se recuerda a sí misma, cualesquiera apariencias en contrario, 8
que son ellos mismos quienes están a cargo de su propio destino.
Las elecciones son acontecimientos que confunden de un modo muy íntimo e intencionado las
identificaciones, en gran medida simbólicas, de gran número de personas, con sus efectos sobre la
conducta políticamente efectiva de un número más bien pequeño de personas. Esta confusión es
realmente su objetivo. Las democracias modernas se asientan en la idea de representación, esto es,
la idea de que una persona está en un lugar de un grupo mucho mayor, tomando las decisiones que
ellos podrían esperar tomar en caso de que se les consultara. Y el misterioso vínculo entre
representantes y representado se establece y renueva deforma ritual a través de las elecciones.
Las elecciones se comprenden mejor como acciones rituales que como acciones instrumentales
Según Edelman, lo que la gente saca no depende principalmente de su voto. Hace énfasis en la
legitimidad que el sistema político extrae como resultado de la participación popular en el ritual
electoral. Esta legitimidad depende de manera crucial de una permanente incomprensión por parte
del electorado de sus rituales de agencia; en la práctica, éstos son irrelevantes para la auténtica toma
de decisiones. Steven Lukes hace una afirmación similar, señalando que las elecciones expresan “la
afirmación simbólica de que los votantes aceptan el sistema político y su papel dentro de él”. Añade
también que los rituales electorales también pueden ser interpretados como parte del aparato
hegemónico por medio del cual un sistema político particular se reproduce a sí mismo, por la vía de
descartar comprensiones alternativas de lo políticamente posible.
Ambos autores están en lo correcto al señalar la importancia de las elecciones como rituales de
participación o de legitimación. Pero en sus comentarios hay un acercamiento a lo simbólico al estilo
“es mero ritual”, para el cual el ritual es una ilusión que enmascara la realidad de la verdadera

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política. Esto puede estar justificado si comparamos las consecuencias prácticas de las decisiones de
los votantes con las consecuencias prácticas de las decisiones de los políticos.
Pero Spencer cree que se debe evitar escindir de ese modo la superestructura ritual de una supuesta
estructura social o base política. En lugar de eso, los rituales deben de ser tratados como formas de
vida particulares, con sus propias causas y consecuencias, que no pueden ser reducidas a ningún otro
área de la vida social supuestamente más mundana.
Si concedemos a las elecciones un valor moral, la trascendencia en la vida de la gente de unas

determinadas elecciones puede ser tanta como la de cualquiera de las subsiguientes acciones que
realicen los políticos electos. Además las elecciones son dramas de identidad y diferencia, basados
- En la afirmación de identificaciones morales dentro de un “nosotros”.
- En el trazado de diferenciaciones, igualmente de naturaleza moral, respecto a uno “ellos”.
Al escoger un representante los electores escogen una identificación para si, pero además esa persona
no ha de limitarse a ser totalmente lo mismo que “nosotros”, sino que también debe ser lo bastante
diferente como para actuar como nuestra voz y como encarnación fiable de nuestra agencia colectiva.
Primera escena: el voto como fenómeno moral. Las elecciones presidenciales de 1982.
En Sri Lanka, la política electoral se ha convertido en un terreno ritual clave en el cual son puestos
en escena todo tipo de dramas morales de trascendencia puramente local. Spencer se centra en la
manera en que las elecciones han proporcionado un lenguaje ritual por medio del cual la gente puede
expresar sus visiones de comunidad y orden moral.
- La identificación partidista en elecciones a menudo se justifica apelando a criterios morales:
nosotros somos los buenos, ellos son malos.
- Las elecciones implican una división dentro de la comunidad entre “nuestro ”lado y “su” lado.
9
La existencia de la división política por sí misma frecuentemente es percibida como “mala”, por
contraste con el extendido ideal de unidad y unanimidad. Spencer llegó al pueblo llamado Tenna en
abril de 1982. Con una población de 1000 habitantes, en su mayoría budistas cingaleses, con algunas
familias de habla Tamil arracimadas en torno a un santuario musulmán en un extremo del pueblo. La
mayor parte de la población estaba compuesta de recién llegados, emigrantes rurales. La élite local,
era el grupo nuclear de granjeros y cargos menores de la administración que poseían y trabajaban las
pocas hectáreas de regadío del pueblo. Los emigrantes se ganaban la vida como podían, en
actividades económicas marginales.
El pueblo se encontraba situado en un emplazamiento interesante desde el punto de vista político. Se

trataba de una zona que durante el periodo colonial había sido dominada por una o dos familias de
casta superior, terratenientes y administradores coloniales. En los años 80 una de estas familias
dominaba el centroizquierdista SLFP (Sri Lanka Fredom Party), permitiendo a sus adversarios del
UNP (United National Party), del centro-derecha, adoptar localmente la pose de oponentes
populistas a los viejos señores feudales.
Los alineamientos políticos locales eran complejos y, en particular, factores étnicos y de clase se
hallaban entreverados de forma descorazonadora en las contingencias dela historia política local,
hasta el punto de que el partido de la derecha se presentaba como el partido de los humildes,
mientras que el de la izquierda se presentaba como el partido de la comunidad budista mayoritaria.
En 1977 se produce un cambio traumático para un puñado de familias ricas que dominaba la política
local y estaban identificadas con el SLFP. Los nuevos poderes del UNP estaban asociados con un
grupo de gente más joven y llegada de fuera. Los seguidores del SLFP desplazados esperaban su

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hora, fiados de que en cada una delas elecciones previas durante el anterior cuarto de siglo, el partido
en el poder había sido expulsado de él al término de la legislatura.
El gobierno del UNP había introducido una nueva Constitución en 1978, concentrando poder en
manos de una presidencia ejecutiva y reemplazando el anterior sistema electoral, de tipo mayoritario
simple, por otro basado en representación proporcional. Tanto el presidente como los diputados
habrían de someterse al test de las urnas en los doce meses siguientes.
A la llegada del autor al pueblo, pudo ver una exhibición colectiva de unidad y concordia.
Determinados rituales de unidad del pueblo, centrados en la escuela y el templo, dominados por el
simbolismo del nacionalismo budista cingalés, y orquestados por los miembros jóvenes de las
familias políticamente centrales del lugar. Esta situación, le resultaba aburrida para un investigador
de campo ansioso ante la tesis doctoral que tendría que sacar con tan sosos materiales. En el mes de
agosto de1982, asistió a un acto electoral organizado por la oposición en la ciudad más próxima, y
vio a un montón de jóvenes apostados por las inmediaciones con aire amenazante. Al volver le
preguntó uno si se montó mucho jaleo en el mitin a lo que respondió que había transcurrido
pacíficamente.
Días más tarde viendo una procesión presenció un revuelo de puños y gritos. Un joven próximo al
líder del UNP en el pueblo, había atacado a uno de los hombres que conducía la procesión. El resto
de la tarde hubo una tensa discusión de los dirigentes del comité del templo manifestando que el
joven y sus amigos del UNP son personas malas, les gusta buscar problemas, beben e inician peleas.
El joven fue criticado por carecer de laja, el valor central de pudor y mesura muy valorado en los
encuentros políticos cingaleses. Ese momento representaba:
- La contradicción entre el ideal de unidad, tal y como se expresa en la identidad del pueblo como
10
pueblo de budistas cingaleses y la realidad de una división política partidista que escinde éste en
dos grupos, a menudo hostiles.
- Un tipo de contraste ligeramente distinto, entre la cortesía y la amabilidad de la vida pública
cotidiana, y el tumulto bronquista y agresivo de la política local.
Durante las elecciones se le aseguró que esa alteración del estado usual de las cosas en el pueblo era
sólo momentánea, era a causa de la política (desapalanaya), y que cuando las elecciones hubieran
tenido lugar los problemas se acabarían y todo volvería a la normalidad. Durante ese mes el pueblo
también estuvo ocupado en un drama ritual paralelo, un caso de posesión por un espíritu que afectaba
a una joven musulmana por una legión de demonios budistas. Algunos lo interpretaban como un
síntoma del peligro moral en que el pueblo había caído a causa de las elecciones. El día anterior a las
elecciones se dejó de cantar versos protectores a la poseída porque según decían, la mente de la gente
estaba mala y los versos no funcionarían. La elección había inducido un estado de desorden
moral colectivo.
Excursus: las pasiones y los intereses.

La evaluación de la política local por parte del autor va contra la opinión común tanto local como
académica. La ortodoxia era que la introducción de los partidos políticos había dividido pueblos que
previamente habrían estado armoniosamente unidos. El punto de vista del autor, es que si la política
de partidos no hubiera llegado a los pueblos, sus habitantes habrían tenido que inventarla. Lo que la
política ha hecho no ha sido más que proporcionar un lenguaje ritual en el que los aldeanos pueden
expresar las mismas clases de división que existieron siempre. La política electoral como tal fue
simplemente la última de una serie de instituciones que los habitantes locales adoptaron para sus
propios usos. En los años 50 y 60 en Sri Lanka, el principal foco de disputas en los pueblos era el

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acceso a la tierra. Veinte o treinta años más tarde no se oye a casi nadie hablar de disputas por la
tierra. Esto es por dos razones: Que ya eran demasiados en el pueblo para que los derecho de
propiedad de la tierra sirvieran para hablar de la pertenencia a su comunidad moral, y que en su
lugar, la gente podía usar la política con ese fin.
La política no tiene que ver con la moralidad, tiene que ver con recursos. A nivel del pueblo, la
política se refiere al clientelismo, a la obtención de puestos de trabajo y fondos del gobierno, de
contratos y favores. Spencer hace algunas matizaciones en esta interpretación.
- La primera es que un sistema de clientelismo eficaz no requiere el tipo de competición bipartidista
que encontramos arraigado en el pueblo.
- En segundo lugar muchos de los recursos que distribuye el estado (servicios de salud, educación)
son demasiado generales para ofrecerse en reparto a los seguidores políticos.
- Finalmente, existe mucha más gente que toma parte entusiasta en la política pública de la que
podría esperar beneficiarse alguna vez del manojo de puestos de gobierno que quedan disponibles
como prebenda para los vencedores.
Lo que Spencer cree que significa la interpretación en el pueblo de la política como autointerés
material es que la política se había convertido en el área de la vida en laque las muestras egoístas de
desnudo autointerés no sólo eran esperadas, sino, en cierto sentido, producidas. En conversaciones
entre aldeanos, la política era usada como una explicación acomodaticia, del tipo “vale para todo”,
aplicable a cualquier forma de conducta egoísta y antisocial. Parecían estar diciendo: “fue la política
la que nos llevó a actual así”.
En lo tocante a alineamientos políticos públicos resultaba imposible asignar coherencia sociológica

alguna a los apoyos de ninguno de los dos partidos. Ambos contenían tanto ricos como pobres, castas
superiores e inferiores. Lo que si descubrió, fueron tortuosas historias de animosidades individuales 11
y familiares: Un granjero y su familia seguidores del SLFP, y su vecino se pasó al UNP tras una
disputa con ellos por desperfectos causados por los bueyes de aquél. Por lo común no era posible
decir qué fue primero, si la disputa personal o la oposición partidista. Lo que estaba en juego en las
divisiones políticas locales era una peligrosa mezcla de interés material truncado (o satisfecho) y un
sentimiento de indignación moral en permanente ebullición.
Segunda escena: paradojas de la representación. La política como fenómeno público.

Aquí el autor hace uso de ejemplos de mítines llevados a cabo en la zona por aquél entonces. Los
mítines eran extremadamente importantes como rituales políticos. Se realizaban varios en cada
pueblo, protagonizados por los políticos locales, y, ocasionalmente por los líderes de éstos. Duraban
una o dos horas y podían asistir entre cuarenta y cien seguidores. Se tendían pancartas de un lado a
otro de la carretera. Y en la zona del evento se decoraba con los colores del partido (azul para el
SLFP y verde para el UNR).
Los mítines en la ciudad cercana repetían esos mismos detalles pero a gran escala. Era un acto más
ambicioso: Políticos nacionales alternaban con oradores locales, estrellas de cine y cantantes
populares. Daban cabida a varios cientos de otros invitados. Atraían decenas de miles de asistentes.
Incluso fuera de época electoral, constituían los mayores espectáculos públicos dotados de
regularidad. Tenían un gancho estético: con independencia de la afiliación de cada cual, el público
escuchaba atentamente, comentando con aprobación o desaprobación la belleza (lassana) de la
oratoria de los distintos políticos.
La tensión entre unidad y egoísmo se manifestaba a su vez en los diferentes estilos de los políticos.
- El presidente en activo se inclinaba a un estilo soberano. Decía poco y evitaba el discurso duro e

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increpante de otros políticos.

- Su primer ministro tenía más de luchador callejero y su discurso era más bronco y rudo,
concentrándose en insultos y acusaciones contra sus oponentes. Como equipo el presidente y el
primer ministro encarnaban una especie de diarquía, representando cada uno de ellos un polo en
este contraste entre política y comunidad.
- De modo similar el diputado local del UNP adoptaba un estilo oratorio relativamente suave y
benigno, dejando los discursos más ásperos y desagradables a su gente electoral en la zona. En
cuanto al contenido de la oratoria política, esta tensión se hacía explícita en el giro desde la
invocación de imágenes positivas de unidad y comunidad, basadas casi siempre en los símbolos
clave del nacionalismo budista cingalés, hasta los ataques negativos a la conducta, la moralidad y
las directrices políticas de los oponentes.
- Lo positivo se concentraba en símbolos impersonales y relativamente abstractos.
- Lo negativo en ataques personales y específicos.
Los monjes budistas tenían un papel efectivo en la política de partidos precisamente en la medida en
que no se les viera jugar dicho papel de una manera demasiado obvia. Tenían un rol como urdidores
en la sombra. En público evitaban dejarse arrastrar en exhibiciones impropias de egoísmo político.
Sin embargo, el último acto público de las elecciones abandonaba esta tensión entre unidad y
egoísmo a favor de una neta inversión de los valores cotidianos.
El día de la votación y el siguiente, era cuando los aspectos carnavalescos de las elecciones se hacían
más evidentes. Muchos votantes se pusieron sus mejores ropas, y fueron a las urnas en familia. El
porcentaje de participación en el pueblo fue muy alto. El aspecto negativo de la jornada fue el
abucheo de un grupo de jóvenes reunidos en la céntrica casa del líder del UNP que le dedicaron a sus
adversarios al pasar. Al día siguiente, por la mañana se hicieron públicos los primeros resultados. El
presidente había ganado de forma convincente. El grupo de seguidores reunido encasa del líder del 12
UNP fue creciendo a lo largo de la mañana, convidándose con grandes cantidades de licor. Los
seguidores señalados del SLFP se encerraron en sus casas, temiendo lo peor. Seguidores del UNP se
subieron en un coche borrachos y paraban a las puertas de seguidores del SLFP para gritar insultos
más personalizados.
Las secuelas
Año tras año, el pueblo seguiría su tranquilo, contenido camino; entonces, un par de veces cada
década, todo se invertiría brevemente; las tensiones reprimidas aflorarían en libertad por un
momento, el tiempo justo para retornar a un orden rápidamente reafirmado, más fuerte si cabe tras
ese breve instante de inversión y licencia.
El patrón de la política cingalés, desde los cincuenta hasta los ochenta pareciera confirmar esto, pues
cada gobierno electo fue expulsado del poder en la elecciones siguientes en lo que vino a conocerse
como sistema político tattumaru (en relación a la forma rotatoria de tenencia de tierras). Excepto
porque, al igual que ocurre en otros ritos de inversión, existen todas las razones para pensar que es
tan factible que el momento de la licencia creara las tensiones como que las disipara dado que no
todos los ataques eran simbólicos o verbales. La violencia postelectoral se fue volviendo un
problema desde los cincuenta, alcanzando una cima en 1977 cuando la victoria del UNP vino
marcada por una serie de ataques sin provocación previa en los que fueron asesinados más de 100
tamiles. Dos meses después de la elección presidencial, las elecciones parlamentarias fueron
sustituidas por un referéndum para extender la vida del parlamento vigente durante otro mandato sin
necesidad de elecciones. El gobierno ganó ese referéndum mediante un uso masivo del fraude y la
intimidación.

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Las mismas bandas de seguidores del UNP que amañaron este resultado salieron de nuevo en el
verano de 1983, esta vez dirigiendo alborotos anti-tamiles que empujaron la crisis étnica del país
hasta el borde de la guerra civil. En la época en que las elecciones se realizaron de nuevo, en 1988 y
1989, en el sur del país hubo miles de muertos en el conflicto entre los jóvenes rebeldes del JVP y el
gobierno. Esta selecciones fueron acontecimientos desesperados, con muchos electores aterrorizados
de ir a votar desobedeciendo el llamamiento de boicot por parte del JVP.
Cuando Spencer regresó en 1991, después de la brutal supresión de la rebelión del JVP, la gente
aseguraba que ya no les interesaba la política. El saber convencional echa la culpa del problema
general del descontento juvenil a la economía, y especialmente al prolongado desajuste entre los
niveles educacionales de los jóvenes y sus perspectivas de empleo. La investigación oficial sobre las
causas de la revuelta hizo énfasis en el papel jugado por un cierto estilo de política: Los abusos y
excesos de la politización que dan lugar a fuertes percepciones de injusticia, especialmente entre los
jóvenes. Lo que animó a los jóvenes rebeldes fue una revulsión moral contra la ubicuidad de la
política, en el acceso al empleo y otro tipo de oportunidades, pero también contra su estilo.
Miembros del UNP y miembros de las fuerzas de seguridad fueron tachados como malos o perversos
y asesinados; en respuesta, los sospechosos de pertenecer al JVP fueron torturados y masacrados.
Las descripciones del momento mencionan la percepción popular del JVP, con toda su brutalidad
como “justo”. Parece haber cierta conexión entre el estilo de política en la que se enseña a los niños a
cantar que nuestro lado en bueno y el otro malo, con una situación dos décadas más tarde en la que
montones de cadáveres desfigurados al borde de la carretera se convierten en una visión diaria.
Conclusión: la democracia como forma cultural.

Sobre Sri Lanka, Spencer dice que los habitantes locales se han apropiado de las instituciones de la
democracia representativa como espacios rituales en los que elaborar sus propios dramas morales,
discriminando la buena gente de la mala, y usando momentos de licencia electoral para decir y 13
hacer cosas que normalmente les avergonzarían. (Los del otro bando no sólo son los malos, parte de
su maldad estriba en impedir que nosotros accedamos a puestos de trabajo u otros recursos estatales
escasos).
Las elecciones de comienzos de los años 80 y especialmente el referéndum fraudulento de 1982,

minaron mucho la legitimidad del partido en el poder. Pero las elecciones también sirvieron para
crear o reforzar poderosas identificaciones morales. Otro análisis anterior en el tiempo, podría haber
tratado de qué manera se renovaron y reforzaron peligrosamente las identidades polares de lo
cingalés y lo tamil en las primeras elecciones masivas de la década de los treinta, cuarenta y los
cincuenta. En los años 80, tales identificaciones primordiales eran ya elementos dados por supuesto
del proceso político, pero la identificación común de los cingalés (fuente de la mayor parte del
simbolismo de unidad de la comunidad) estaba ella misma amenazada por otras identidades morales
con base en los partidos políticos nacionales.
Esta es una de las posibles resultantes de la interacción entre la gran idea universal de la democracia
representativa y otras ideas e interpretaciones de índole más local.
- Al hablar de las elecciones como rituales, no ha querido dar a entender quesean una especie de
ritual simbólico que esconde o mistifica la realidad de la vida política.
- Al hablar de ellos como dramas morales, ha tratado de indicar alguna de las vías por las que
pueden llegar a tener un impacto más duradero en la vida cotidiana de la gente.
El intento de trazar relaciones entre las evaluaciones morales que animaban a la actividad electoral a
comienzos de los ochenta y las evaluaciones morales que dieron forma a la terrible violencia política

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de finales de esa misma década, buscaba recordarnos que los rituales tienen efectos reales. La
sospecha es que estos rituales electorales fueron mucho más importantes como momentos en la
educación moral de los jóvenes que como elementos de ningún proceso de toma de decisiones.
Spencer, al hablar de ellos como rituales ha tratado de evitar lo que ha llamado enfoque al estilo “es
mero ritual”, un enfoque que reconoce que la política tiene tanto que ver con lo expresivo como con
lo instrumental, pero solo lo hace al precio de separar artificialmente lo instrumental. Ha usado el
término ritual como un recordatorio de que la política nunca se limita a ser acción puramente
instrumental. Es socialmente significativa, culturalmente contingente, y sobre todo, está animada
por los valores.
14

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Tema 2
ESPACIOS Y TIEMPOS DE LA POLÍTICA: LA GLOBALIZACIÓN COMO PROBLEMA

- Capítulo 11: “De la modernización a la globalización” (pp. 271-300).
- “Clase, cultura y capitalismo. Perspectivas históricas y antropológicas de la globalización” de M.
Cañedo (pp. 69-112).
- “Mutaciones de la ciudadanía” de A. Ong (pp. 123-136).
T. Lewellen.
Capítulo 11: “De la modernización a la globalización” (pp.271-300).
Teoría de la modernización
El grupo que empezó a ser conocido como “teóricos de la modernización” utilizo lo que parecía en
principio un enfoque de sentido común. El subdesarrollo era percibido como una condición primaria.
Se observó que si los países comenzaban a desarrollar el sector moderno se convertirían en
sociedades duales (una moderna y otra tradicional). El sector moderno despegaría, dejando atrás el
sector tradicional.
Tal como fue formulado por W.W. Rostow, el desarrollo podría dividirse en 5 fases: 1) existía una
sociedad tradicional, caracterizada por un nivel escaso de tecnología. 2) se establecen las condiciones 15
básicas previas para el desarrollo: Estado nacional centralizado eficaz y la fe en el progreso
económico. 3) acontece el “despegue”, y la sociedad “pone la directa”. De ahí, pasara a la “edad
adulta” o 4) por su propio impulso hasta que alcance la fase 5)o “edad de gran consumo de masas”.
Para avanzar por sí mismo, un país ya no tenía que esperar a las fases de Rostow; el proceso podría
ser estimulado. Si el Primer Mundo pudiera transferir esas cosas al Tercer Mundo, el proceso de
desarrollo podría acelerarse enormemente. Entre 1950 y 1975, cientos de miles de millones de
dólares, y gran cantidad de competencias y tecnología fueron transferidas al Tercer Mundo. Sin
embargo, varios estudios sobre la distribución de la renta revelaron que la brecha entre ricos y pobres
se habían hecho más pobres.
Con relación a la política, la centralización administrativa y las elites políticas son elementos
cruciales del proceso de modernización. La centralización requiere, primero, una transformación
ideológica en la que al menos algunas lealtades locales se dirijan hacia un gobierno nacional. Este
proceso requiere el establecimiento de algunos símbolos (banderas, héroes, mitos sobre el origen
nacional, etc.) que sean flexibles como para que muchos grupos diversos puedan vincularse con el
centro del poder. La modernización empieza invariablemente con alguna clase de elite central. Con
frecuencia, la modernización económica y política se restringirá a este núcleo, dando lugar a una
situación de colonialismo interno.
Teoría de la dependencia
El “subdesarrollo” no es una cosa, ni un Estado natural. Es una relación con los países
“desarrollados”, o como señala L.R. Stavrianos en su historia del Tercer Mundo Global Rift; el
desarrollo capitalista del Primer Mundo fue el que causó el subdesarrollo del Tercer Mundo.

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La teoría de la dependencia se retrotrae a comienzos de los años 70 y se interpreta como una

reacción a la teoría de la modernización. El Tercer Mundo permaneció en la pobreza debido a un
intercambio desigual. Los países pobres tenían que vender sus materias primas a bajos precios a los
países ricos, quienes a su vez devolvían bienes manufacturados a un precio elevado. Los efectos de
la dependencia de la exportación son más notables en la agricultura.
En América Latina, se establecieron mercados regionales, basados en el Mercado Común Europeo,

para tratar de controlar el comercio. Desde la perspectiva de la modernización, fracasaron porque
interferían con la lógica subyacente al capitalismo y desde la perspectiva de la dependencia,
fracasaron porque no se había ido lo suficientemente lejos. Debe resaltarse que Taiwán y Corea del
Sur, dos países que se desarrollaron con éxito, usaron la sustitución de la importación y una amplia
planificación gubernamental, pero también emplearon estrategias como grandes reformas de la tierra,
acceso universal a la educación, redistribución de riqueza antes de la industrialización y propiedad
estatal de industrias clave.
El sistema capitalista mundial

Inmanuel Wallerstein usa el término “mundo” de forma particular. Habla de “imperios mundo”
tempranos, como los de Roma y China, que eran diferentes de las “economías mundo” basadas en
estructuras de comercio, dependencia y división internacional del trabajo. El sistema mundial
resultante está dividido en zonas económicas basadas en una división internacional del trabajo. Los
países del núcleo son los centros económicos y políticos del sistema, y sus principales beneficiarios
(Europa, Estados Unidos, Canadá y Japón). La periferia incluye aquellos países que históricamente
han abastecido al núcleo de productos agrícolas y minería sin procesar. Los primeros países
periféricos fueron los países de Europa del Este. La semiperiferia participa de las características de
ambos. Países, como Argentina, Singapur y Corea del Sur, tienen más independencia que los de la
periferia. La mayoría están políticamente aliados con el núcleo. Una de las criticas fue que la teoría 16
de la dependencia estaba postulada en tan alto nivel de generalización que tendía a ignorar las
condiciones del nivel local y del estatal que promueven el subdesarrollo.
“La gente sin historia”

En el trabajo de Eric Wolf Europe and the people without history (1982), Wolf repudia
categóricamente “el concepto de cultura y sociedad autónoma, autorregalada, y autojustificada que
había atrapado a la antropología en los límites de sus propias definiciones”. El fundamento del
análisis de Wolf es el concepto de “modos de producción” de Marx. Describe tres modos de
producción fundamentales.
- El ordenado bajo los principios de parentesco. Este modo (típico de bandas, tribus y jefaturas) se
basa en la oposición entre aquellos que “pertenecen” al grupo y aquellos que no.
- El modo tributario. Es un proceso político ya que se manifiesta a través del ejercicio del poder y
la dominación. Asume dos clases: una elite gobernante de captadores de excedentes y una clase
inferior de productores de excedentes.
- El modo de producción capitalista. Wolf basa su definición en la compra y la venta de trabajo
humano. Las dos clases creadas por este sistema son los dueños de los medios de producción y la
fuerza de trabajo. El proceso comprende tres aspectos interrelacionados: 1) control de medios de
producción capitalistas, 2) los trabajadores deben vender su trabajo para sobrevivir, 3) tiene que
haber cambios constantes para incrementar la producción y reducir los costes.
Transformación tributaria entre los indios de las llanuras

Pocas sociedades fueron alteradas tan rápida y totalmente como los indios de las llanuras. Dos
influencias se combinaron para cambiar sus vidas: el caballo y el comercio con los europeos. Con la
adopción del caballo, el tamaño del grupo fue haciéndose cada vez más flexible. El resultado de la

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caza estival fue la difusión de la “danza del sol” como el ritual más importante del año. Este énfasis
nuevo en el individualismo desafío las antiguas líneas de autoridad. La propiedad de medios de
producción tales como caballos y armas se individualizo. Se acentuó, el parentesco bilateral trazado
a través de las líneas de ambos parientes, surgieron nuevos tipos de guerra, etc.
Transformación capitalista en Mundurucú

Un resultado importante de la expansión del capitalismo en la periferia fue la emergencia de la
“plantación”, que empleo una fuerza de trabajo intensiva para producir un único cultivo industrial
para la venta. Del encuentro con los europeos, los indios mundurucú sufrieron una serie de
transformaciones. A finales del siglo XVIII, los colonos blancos se convirtieron en aliados de estas
poblaciones horticultoras. Hubo una división del trabajo, en la que los hombres eran nómadas y las
mujeres sedentarias, que acarreó un cambio en el parentesco, el grupo permaneció patrilineal, pero
apareció una regla en el matrimonio matrilocal según la cual los hombres se trasladaban a las
familias de sus esposas después del matrimonio. En todas partes, el capitalismo creó un sistema
según el cual el trabajo se compraba y vendía como una mercancía. Aparecieron las clases
económicas donde nunca antes habían existido y en muchos lugares los procesos de colapso cultural,
destribalización e inmigración se pusieron en práctica.
Globalización
Existe poco acuerdo acerca de lo que significa la globalización. En la conciencia popular, y entre
algunos académicos, la globalización sugiere homogeneización de la cultura. Algunos adoptan un
punto de vista escéptico, hay quienes interpretan la globalización como la fuerza cultural. Se trata de
una ideología política y económicamente conservadora del libre mercado. El vertiginoso cambio
hacia las políticas neoliberales fue debido a dos factores principales: la crisis masiva de la deuda del
Tercer Mundo y el colapso de la Unión Soviética. La presente fase de globalización puede ser
definida como la circulación creciente de comercio, finanzas, cultura, ideas y personas provocada 17
por una sofisticada tecnología de comunicaciones y viajes, y por la propagación mundial del
capitalismo neoliberal.
Globalización y antropología política

La globalización está trayendo reconceptualizaciones significativas de la temática y perspectivas
teóricas de la antropología política. Se encuentran:
- La creciente difusión y el distanciamiento del poder.
- El declive de la autoridad centrada del Estado.
- La generalizada democratización que ha acompañado a las economías neoliberales.
- Emergencia de nacionalismos étnicos y otros grupos.
- La transnacionalización y desterritoralizacion del poder.
- La emergencia de poderosos grupos político-económicos ilegales.
- Normalización del terrorismo no estatal.
El declive del Estado

La globalización ha incrementado la presión sobre los ya frágiles estados-nación de dos maneras: 1)
Durante la Guerra Fría, Estados Unidos y la Unión Soviética proporcionaron ayuda militar a
dictaduras represivas. 2) La globalización ha ofrecido a los inmigrantes un grado de contacto con su
país natal.
Transnacionalismo y el Estado desterritorializado

El transnacionalismo es un fenómeno relativamente nuevo que surge de un nuevo mercado global
flexible, de la tecnología para comunicaciones instantáneas, y de la rapidez y el relativo

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abaratamiento del transporte de larga distancia. El transnacionalismo es el proceso de vivir entre

fronteras, en dos o más países a la vez.
Haití y el Estado desterritorializado

Las sucesivas dictaduras de François Duvalier y su hijo Jean-Claude (Baby Doc) Duvalier de 1957 a
1986 fueron tan represivas y económicamente restrictivas que miles de haitianos de todas las clases
sociales tuvieron que emigrar. La expulsión de Baby Doc abrió una nueva era de transnacionalismo.
De forma cada vez mayor, personas y dinero fluyeron en ambas direcciones, siguiendo líneas de
parentesco ya establecidas, parentesco ficticio y familias unidas. El rígido sistema de clases se
reprodujo también en Estados Unidos; los ricos vivían en vecindades de prestigio y los más pobres
iban tras los trabajos agrícolas migratorios. El movimiento Lavalas de Jean-Bertrand Aristide en
Haití se extendió hasta los expatriados, 8 meses después de tomar posesión de cargo, Aristide fue
derrocado en un golpe de Estado, pero fue retornado en 1994. La cámara de diputados se opuso a
cualquier reconocimiento formal de Haití como un “Estado desterritorializado”; rehusó la petición de
Aristide de otorgar doble nacionalidad y bloqueó los nombramientos en el gobierno a aquellos que se
habían hecho ciudadanos de otros países. La democratización transnacional de Haití ha hecho poco
para introducir cambios estructurales en el país.
Hacia el futuro
Una tendencia importante es que las mejores ideas de la teoría posmoderna se están sintetizando con
las exigencias de ciencia social de la antropología más tradicional. La globalización es otra tendencia
inevitable.
T. Turner.
18
“Clase, cultura y capitalismo.
Perspectivas históricas y antropológicas de la globalización” (pp. 69-112).
Referencias temas
Este ensayo comienza sugiriendo unas cuestiones básicas sobre la relación del capitalismo con las
instituciones políticas y sociales asociadas normalmente a la modernidad:
- El Estado moderno,
o Con un gobierno centralizado que sostiene el monopolio del uso legítimo de la fuerza,
o Un régimen fiscal uniforme y
o Una burocracia bien desarrollada y fundada en un código administrativo y legal y uniforme.
- La nación, con una ideología de nacionalismo que identifica la nación con el Estado y
- Formas políticas tales como la ciudadanía y la democracia electoral basadas en el principio de
soberanía popular
Todas estas características sociales, políticas e ideológicas son consideradas en gran medida
productos del desarrollo histórico del capitalismo, entendido este como liderado por la burguesía
ascendente, que violentamente derrocó a la clase dominante feudal de aristócratas hacendados e hizo
lo mismo con la cabeza del Estado monárquico.
Esta familiar situación tiene importantes implicaciones sobre las relaciones causales entre los
aspectos económicos y políticos, sociales e ideológicos de la sociedad moderna. Algunas de estas
consecuencias se han trasladado como suposiciones teóricas en recientes discusiones sobre la
globalización. Por ejemplo, la sugerencia de que el capitalismo globalizado haga del Estado algo
demodé ha causado gran preocupación: que una institución normativa de la vida democrática
moderna, bastión de la soberanía popular, pueda estar amenazada por un capitalismo interesado sólo

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en sí mismo, fugitivo, sin escrúpulos y caóticamente desorganizado. Una comparación controlada del
desarrollo del capitalismo en Inglaterra y Francia nos ofrece una oportunidad óptima para reexaminar
las suposiciones teóricas y las afirmaciones de la situación estándar. Tal revisión debería conllevar
implicaciones significativas para la teorización de la naturaleza, las fuentes y los efectos de la fase
actual de la globalización.
El origen del capitalismo. Implicaciones antropológicas de un debate histórico

El autor toma como punto de partida un debate entre historiadores marxistas sobre el origen y Estado
actual del capitalismo en Inglaterra y Francia. Perry Anderson y Tom Nairn argumentaban que
Francia constituye la forma prototípica más desarrollada de la sociedad capitalista como resultado de
haber tenido una revolución más profunda, encabezada por una burguesía madura e iluminada
teóricamente.
Ellen Wood argumentó que Inglaterra es “la inmaculada cultura del capitalismo” cuyos sistemas
sociales, políticos y culturales únicos deberían entenderse como formas orgánicas del desarrollo del
capitalismo, mientras que las instituciones francesas deberían concebirse como efectos residuales del
absolutismo capitalista. Atacando a Anderson y Nairn para asumir que el capitalismo surgió
espontáneamente a partir del comercio y de la fabricación artesana en las ciudades, Wood toma
como su punto de partida que la característica que define al capitalismo es una relación estructural
específica, la extracción de un excedente de la productividad del trabajo. Tal relación de producción
no puede ser asumida como surgida naturalmente, nacida de una creciente actividad económica. Más
bien la obtención de un valor excedente del trabajo es un medio cuyo origen debe ser documentado y
explicado en términos históricos específicos.
Wood sitúa el único origen histórico de la explotación capitalista del trabajo en el acercamiento a la
mejora agrícola por parte de los terratenientes rurales ingleses a finales del siglo XVI y durante el 19
siglo XVII. La mejora agrícola supuso el incremento sistemático de la productividad del trabajo en
este sector al proveerle de medios de producción más eficientes. La mejora de la producción agrícola
con este contenido específico tuvo lugar junto a la pérdida de las tierras que poseían los trabajadores
agrícolas y de los derechos feudales sobre el uso de los campos que mantuvieron.
A diferencia de los campesinos franceses, quienes retuvieron el control efectivo de las tierras que
labraban, los trabajadores rurales ingleses del siglo XVII se convirtieron así en mano de obra
obligada a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Los aristócratas hacendados como los
terratenientes progresistas explotaron igualmente esta situación mediante la práctica de contratar a
campesinos arrendatarios para realizar el trabajo agrícola, quienes a su vez podían emplear a otros
para ayudarles. Los trabajos y sueldos de estos arrendatarios dependían de su eficacia en aumentar la
productividad de la tierra por medio de su propio esfuerzo y del de la mano de obra contratada que
supervisaban. Este acercamiento a la extracción de un beneficio a través de aumentos en la
productividad fue copiado después por los dueños de operaciones manufactureras de las ciudades,
convirtiéndose posteriormente algunas de estas manufacturas en fábricas. Surgió así un sistema
generalizado de producción capitalista.
Wood recalca varios aspectos de la sociedad e historia inglesa que facilitaron el desarrollo del
sistema social capitalista original y que lo diferencian de capitalismo europeos posteriores.
- El logro inglés de la integración política nacional, con un gobierno centralizado, al final del
período feudal, significaba que el proceso de construcción del Estado estaba básicamente
completo antes del desarrollo del capitalismo. Esto supone una diferencia importante respecto a lo
ocurrido en Francia, donde la lucha para construir un Estado consolidado y efectivamente
centralizado continuó durante los principios del capitalismo, cercanos al tiempo de la Revolución.

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- Otro contraste importante entre Inglaterra y Francia fue que los aristócratas ingleses habían
perdido su especialización militar tradicional en el siglo XVII, yen consecuencia, podían y
estaban dispuestos a embarcarse en actividades económicas productivas.
- Otra diferencia es que el régimen monárquico inglés jamás desarrolló una burocracia extensa o un
ejército permanente. En Francia el Rey compraba la paz social a los nobles, ofreciéndoles puestos
y sinecuras en la corte. Esta práctica, junto a los ingresos tradicionales de las rentas de sus tierras,
hizo dela aristocracia francesa una clase casi completamente rentista.
El límite entre la aristocracia y la clase media británica estaba, pues, relativamente difuminado en
términos políticos y económicos. El Parlamento inglés se reunía regularmente y por ello podía
funcionar como un instrumento efectivo para la representación y coordinación de los intereses de
clase. En esto difería, también, del Estado General francés.
La Teoría del Contrato Social de Locke, por la cual el principio de propiedad privada y los
intereses de la producción mejorada jugaban roles fundamentales como base dela sociedad y del
Estado, expresaba bien el consenso capitalista que nacía en la Inglaterra del siglo XVII. Resulta
significativo que Inglaterra no desarrollara un culto de nacionalismo basado en el modelo francés, lo
mismo que lo es que los pensadores sociales ingleses no elaboraran nociones de soberanía popular o
de Estado. En vez de ello, promovieron un culto simbólico de la monarquía como tótem y muestra de
la unidad tradicional de Inglaterra. El símbolo real expresaba la unidad nacional, pero también
representaba y legitimaba la jerarquía de clase y estatus, en la que los terratenientes nobles y
comunes y la burguesía mercantil y productiva de las ciudades tenían un sitio seguro en una
estructura de orden pseudo-feudal. La base político económica de esta jerarquía social era la alianza
y la convergencia de hecho entre los intereses capitalistas de las clases alta y media, en una relación
común de explotación de los trabajadores. Desde el punto de vista de Wood, estas formas de
tradición inventada pueden entenderse como representaciones legítimas del orden histórico de 20
relaciones de clases que hicieron posible el capitalismo inglés: la alianza y convergencia parcial
delas clases alta y media y su identificación política con el poder del Estado hegemónico,
simbolizado en la figura del monarca.
Desde una perspectiva antropológica, puede decirse que tanto los miembros de la coalición de las
clases gobernantes inglesas como los filósofos sociales, que representaban esta postura, no tenían
necesidad de hacer conceptualizaciones teóricas abstractas de la naturaleza social y política de la
sociedad inglesa, porque ya ocupaban la posición dominante en esa sociedad, a diferencia de los
absolutistas franceses y los pensadores revolucionarios burgueses, para quienes las condiciones de
soberanía, nación y Estado eran importantes como herramientas en una lucha por hacer cambios en
el orden de las relaciones de clase.
Para la burguesía revolucionaria, el Estado y la nación eran igualmente importantes como categorías
totalizadoras abstractas, con las que buscaba identificarse mientras simultáneamente afirmaba que
incluían a todos los demás. Estado, nación y soberanía nacieron no sólo como simples categorías
teóricas abstractas sino como armas de la lucha de clases y de la transformación social. Esto era lo
último que querían las clases dominantes de Inglaterra. Para estas, el orden simbólico de la distinción
clasista servía al propósito esencial de legitimar y mistificar la jerarquía basada en clases y en
desnudas desigualdades de poder y propiedad, producto de los valores y las instituciones de cortes
tradicional (precapitalista).
Turner sugiere que esta comparación histórica del desarrollo de los conceptos de Estado, nación y
soberanía apunta un aspecto crítico de los mismos que se ha obviado en gran parte de su teorización
antropológica, la tendencia en los tratamientos antropológicos a tomar dichos conceptos como algo

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“dado sin analizar”. Este enfoque sin crítica o cualquier acercamiento teórico que intente analizar al
Estado como si fuese un fenómeno natural obvia el punto esencial de que el Estado es una formación
ideológica construida para legitimar las reivindicaciones de dominio de un grupo o grupos
determinados sobre otros.
Trouilot llega a la conclusión de que el Estado no es un aparato sino un conjunto de procesos… su

materialidad reside menos en las instituciones que en la reelaboración de procesos y relaciones de
poder para así crear nuevos espacios para el despliegue del poder. Estos procesos implican la
elaboración de representaciones ideológicas que tanto reflejan como ayudan a construir relaciones de
dominio, resistencia y hegemonía entre clases y elementos de clase luchando por ganar, preservar o
defender posiciones de dominio y poder político y económico.
Francia en la edad del absolutismo no era un Estado-nación. El gran proyecto del absolutismo
francés era alcanzar una concentración exclusiva de poder y legitimar así la autoridad, en una palabra
soberanía, en un régimen de Estado centralizado, y la extensión uniforme de la hegemonía de éste
que incluía a toda la población dentro de sus fronteras. La legitimidad de tal proyecto de
construcción de Estado no dependía dela idea de que éste fuera la expresión de la nación. Derivaba
más bien de la legitimidad dinástica del monarca absoluto como cabeza de Estado.
El proyecto francés de construcción de Estado estaba liderado históricamente por la monarquía,

compitiendo y en conflicto con la aristocracia hacendada. En este enfrentamiento, los reyes
dependieron cada vez más de la burguesía. La burguesía y los aristócratas se convirtieron así en
rivales con intereses opuestos en el proceso histórico de fundación del Estado. Ni la burguesía ni la
aristocracia hacendada de Francia se involucraron en la “mejora capitalista”, basada en el modelo
Inglés. La burguesía francesa no desarrolló el capitalismo.
21
El rey compensó a sus aliados burgueses vendiendo los títulos aristocráticos de mayor valor. A
diferencia de Inglaterra, esta práctica no derivó en una convergencia de intereses entre la nobleza y la
clase media común. Intensificó el conflicto entre clases al exacerbar el resentimiento entre la clase
media hacia los privilegios aristocráticos.
Los pensadores políticos y sociales franceses se vieron obligados a buscar un principio alternativo de
soberanía que pudiera servir de base para la reconstrucción del Estado y de la Sociedad de Francia.
Se apoyaron en pensadores ingleses y escoceses como Locke y Hobbes, quienes habían desarrollado
teorías de soberanía fundadas en el consentimiento o en la delegación uniforme de poderes soberanos
al Estado por el pueblo como un todo. Hacia mediados o finales del siglo XVIII, los filósofos
franceses habían desarrollado ideas de soberanía popular, por las cuales la hegemonía estatal sólo
podía derivarse legítimamente de las gentes del Estado en su conjunto. La concepción de Sieyés del
Tercer Estado, como la clase universal que identificaba directamente, en virtud de sus actividades
productivas y cualidades sociales, con la nación como un todo, fue quizás la más influyente política e
ideológicamente. La consecuencia fue identificar el principio de soberanía popular con la hegemonía
de la burguesía.
El nacionalismo, aunque abiertamente afirma la identificación igual de todos los ciudadanos con su
Estado, como una comunidad homogénea sin diferencias regionales, étnicas o de clase relevantes,
nació en Francia revolucionaria como un arma de lucha de clases por parte del Tercer Estado contra
los privilegios clasistas dela aristocracia y de la monarquía. Así nació el Estado-nación. La noción
abstracta de nación, comunidad homogénea de ciudadanos compartiendo una identidad común, y una
lealtad uniforme hacia el Estado como forma política, sin embargo, estaba directamente derivada de
los principios absolutistas de soberanía uniforme y gobierno homogéneo a través de la centralización

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y burocratización del poder estatal. En estos términos el proyecto nacionalista parece ser una
continuación del absolutista del Antiguo Régimen por otros medios, identificado ahora con la lucha
de la burguesía por la hegemonía y la soberanía. La afirmación ideológica de la unidad de la nación
cobra sentido y fuerza política sólo frente al trasfondo de desuniones sin resolver, en tanto expresión
del deseo de un posible unificador, en este caso, la burguesía revolucionaria, para imponer su
dominio sobre otros al identificarse a sí mismo como la totalidad englobadora de la que forma parte.
Una de las lecciones saludables de los debates de Anderson, Nairl y Wood es el reconocimiento de
la influencia fundamental de las distintas configuraciones de las relaciones de clase sobe el
desarrollo de diferentes arreglos políticos y económicos delas formas de conciencia social. Otro
importante aspecto es la heterogeneidad de las fuentes de lo que hemos alcanzado a pensar como
modernidad:
El Estado burocrático y el concepto político-ideológico del Estado-nación no derivan del

capitalismo. Emanan de los proyectos de construcción de Estado delas monarquías absolutistas,
mientras que el capitalismo procede del desarrollo de la producción “mejorada” por parte de los
actores de clase, relativamente autónomos, en un Estado comparativamente descentralizado y no
absolutista. Fue y sigue siendo esencial para el capitalismo la separación de los trabajadores de los
medios de producción y, en segundo lugar, el control de una clase o una pluralidad de clases, que se
apoyan mutuamente, sobre el capital a invertir para hacer que el trabajo de aquellos sin voz ni voto,
produzca un excedentes, además del poder político para imponer una relación básica de explotación
frente a la resistencia de la clase trabajadora.
Segunda parte: Cambiando el marco del estado-nación al mercado global. Conciencia social y
de clase en los países capitalistas avanzados.
Tal y como ha insistido Friedman y otros, la globalización no es un fenómeno nuevo. Han existido
episodios de expansión global en la historia del capitalismo seguidos de períodos de contracción o 22
casi de colapso. El último gran episodio antes del actual tuvo lugar a finales del siglo XIX, entre
1880 y 1914. A menudo se apunta que, más o menos, se alcanzaron los mismos niveles de
exportación de capital y mercancías que en el presente resurgiendo de expansión transnacional. Sin
embargo, es importante no pasar por alto una diferencia significativa entre los dos períodos.
- En la etapa previa de globalización, el Estado-nación era la unidad económica fundamental,
mientras que en la fase actual el capital, en forma de corporaciones y mercados financieros
transnacionales, se ha escapado de los límites de los controles fiscales y políticos estatales y
operan cada vez más en un entorno sin Estado.
- Al final del siglo XIX y principios del siglo XX, la expansión global del capital nacional se
consiguió por medio de la conquista política y del control sobre otros países en forma de colonias
sometidas, mientras que en la fase actual se prescinde del control político directo que se ha
sustituido por acuerdos financieros, comerciales y corporativos que operan en su mayoría en un
espacio globalizado que no está bajo el dominio de ningún Estado. La desaparición de las
rivalidades militares entre las grandes potencias capitalistas erosionó uno de los principales
soportes históricos del nacionalismo a nivel de Estados. La tensión de la guerra fría entre los
bloques occidentales y orientales sustituyó de algún modo este efecto, pero no alcanzó el nivel de
relaciones entre las naciones capitalistas individualmente.
Los acuerdos económicos internacionales de Bretton Woods trazados antes de la 2ª Guerra

Mundial, establecieron el marco para la reintegración de las fuerzas derrotadas en el sistema político
y económico supranacional. Se mantenía el Estado nación como unidad primaria de organización
económica y regulación monetaria, a la vez que se hacía posible una rápida expansión del mercado
internacional.

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Después de la II GM el gobierno de EEUU siguió cuatro grandes políticas sociales y económicas:

1. Continuar la protección del desplazamiento de la producción de bienes materiales pesados hacia
los de consumo
2. Garantizar los derechos del trabajador para organizar y llevar a cabo pactos colectivos y
proporcionar asistencia pública a la clase trabajadora desempleada y a los grupos de población
con menores ingresos.
3. Promover contratos de alto sueldo para el trabajo orientado a incrementar el poder de adquisición
de los trabajadores, a fin de que pudieran aumentar su nivel de vida sin tener que recurrir al arma
de la huelga.
4. Estimular el crecimiento de una clase profesional-directiva sumamente expandida que sería
preparada y contratada en especial a través de un sistema de educación secundaria pública, muy
extendido.
La guerra fría supuso el pretexto para una quinta política: el reinicio de la producción masiva de
armamento. Desde el final de la II GM hasta 1970, estas políticas lograron ampliamente sus
objetivos principales de promover el ascenso social, la mayor igualdad económica y la expansión de
las clases medias en EEUU y, en distintos grados, en otras naciones capitalistas. A mediados de los
años cincuenta, la capacidad estatal de garantizar unos niveles de ingresos suficientes para acceder al
mercado de bienes de consumo y, de este modo, asegurar un nivel de vida de clase media para una
proporción cada vez mayor de población, se convirtió en la base principal de viabilidad política del
Estado para muchos miembros de la sociedad americana. El consumo de bienes se vio
indefectiblemente identificado con la democracia y la empresa privada (capitalismo) como la base de
una buena vida.
El volumen creciente de capital especulativo fruto del keynesianismo militar va a convertirse en el

gran elemento de la instauración del mercado financiero globalizado de los años setenta. En 1973, el 23
fracaso de la economía para continuar expandiéndose potenció un incremento de la competencia por
los recursos entre los principales sectores político económicos de la sociedad –los trabajadores y la
clase media asalariada, los capitalistas y el gobierno– que O’Connor ha llamado la crisis fiscal del
Estado. Ésta ocurre porque el Estado debe soportar gran parte de la investigación del desarrollo y de
los costes de infraestructura que la industria privada necesita para mantenerse competitiva. La
competencia lleva a la industria privada a incrementar la productividad y por ello a recortar los
costes del trabajo. A medida que la economía echa a los trabajadores, el Estado debe dedicar más
recursos para mantener a los desempleados además de a otros grupos de la población que carecen de
los recursos para sustentarse –O’Connor llama a estos subsidios sociales “pagos de legitimación”–.
Para alcanzar los crecientes niveles de pagos de legitimación, el Estado ha de acrecentar su propio
aparato burocrático. Para hacer todo ello ha de subir los impuestos pero el peso de éstos comienza a
erosionar la rentabilidad y la competitividad de la industria. Los impuestos no pueden subirse más
sin que se vuelvan contraproducentes, pero las necesidades del Estado continúan creciendo. El
resultado es la crisis fiscal.
La globalización después de 1973. De la crisis fiscal del estado ala crisis financiera mundial
EEUU perdió el estándar oro en 1971, lo que supuso un gran golpe para el sistema de Bretton
Woods. Las transacciones financieras trasnacionales, liberadas de las constricciones impuestas en los
acuerdos de Bretton Woods, incrementaron exponencialmente su volumen. Las nuevas tecnologías
de la comunicación hicieron posible transacciones de gran envergadura, virtualmente instantáneas,
con el potencial de desestabilizar las divisas y las economías nacionales. La crisis energética
producida por la OPEP fue otro duro golpe económico que agudizó, en gran medida, las crecientes
presiones fiscales monetarias. El capital corporativo privado se convirtió rápidamente en operaciones
transnacionales y formas de organización corporativa escapando a las presiones y responsabilidades

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producidas por la crisis fiscal del Estado, tales como los impuestos y las restricciones en la
protección estatal sobre los derechos del trabajo y del medio ambiente.
La globalización constituye esencialmente una intensificación no regulada de la dinámica

capitalista de competencia, acumulación, explotación y conflicto de clase. Es el resultado de
acciones y políticas deliberadas de líderes políticos y corporativos más que un producto espontáneo y
natural de las nuevas tecnologías dela información o de la mera acumulación de capital excedente.
Las transacciones financieras transnacionales necesitan que los tipos de cambio delas divisas
nacionales involucradas se mantengan estables. Debe evitarse la inflación. Esto significa que los
Estados se encuentran bajo la presión para recortar las políticas sociales que constituían el contrato
social de postguerra.
La persistencia del estado en el orden económico globalizado

- Mientras el Estado perdió gran parte de su poder para regular su propia economía interna, ha
adquirido una enorme importancia como proveedor del apoyo administrativo y político
indispensable para los mercados financieros, de bienes, trabajo y capital.
- Se ha incrementado, en vez de contrarrestado, la importancia de las fronteras del Estado. Los
límites se segregan de los territorios de los Estados, especialmente aquellos que disocian a las
economías de Estado con éxito delas relativamente fallidas, se han identificado más que nunca
con las divisiones internas de clase de los sistemas que están separados y a la vez conectados por
fronteras interestatales. El modo en el que los Estados intentan promover, regular u obstruir los
flujos de trabajadores, capital y mercancía a través de sus fronteras está directamente relacionado
con sus políticas sociales, explícitas o implícitas, relativas a mitigar o acrecentar las divisiones de
clases internas.
Las nuevas élites. Repolarización de clases y la crisis de la soberanía 24

- La hegemonía política y corporativa de las nuevas élites, orientadas transnacionalmente, ha
tendido a socavar las bases políticas de la ideología nacionalista a nivel estatal
- Al mismo tiempo nuevas instituciones multilaterales como el Banco Mundial y agencias
crediticias que actúan directamente en el ámbito transnacional ejercen hoy una soberanía
considerable más allá de las fronteras de cualquier Estado.
La soberanía ya no es monopolio exclusivo de los Estados. Se ha visto distribuida ente los

Estados y un conjunto de instituciones transnacionales.
Las élites financieras y rentistas tienden a ser política, social y económicamente indiferentes hacia
aquellos sectores de la población del Estado que poco tienen para contribuir a la actividad
competitiva de la economía nacional en relación al sistema global. El ataque continuado al
compromiso de clase del Estado de bienestar con el trabajo ha traído como consecuencia mayor
inseguridad, frustración y resentimiento entre la clase trabajadora y la clase media asalariada que
cada vez desconfían más de los sistemas políticos y gobiernos de sus Estados-nación. Las clases
medias en las economías más avanzadas se están reduciendo. Algunos individuos han pasado a la
clase media-alta, pero muchos han caído bajo el umbral dela pobreza. Los efectos de la
globalización, en definitiva, han conducido a una acentuación de la desigualdad social en la mayoría
de los países del Primer Mundo, especialmente EEUU y UK.
La clase media no está sólo disminuyendo, sino que además se polariza entre una mayoría y una
minoría que abandona con éxito su posición para pasar a ser nueva élite de la clase media-alta. La
erosión de la seguridad económica y de los niveles de ingresos relativos de la clase media asalariada
y de la trabajadora han acompañado de estos fenómenos. Los montos salariales y la contratación de
la mano de obra industrial en las economías capitalistas más desarrolladas también se han visto

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afectados negativamente por la reubicación de la producción en áreas menos favorecidas, donde los
niveles de los salarios son más bajos y existe una legislación laboral más débil, y por la práctica que
contempla la sustitución del empleo asalariado en los países prósperos por formas noasalariadas,
como los trabajos forzados y la esclavitud, en las regiones más pobres. De este modo se ha
propiciado una crisis global del trabajo asalariado.
La crisis de la soberanía, el declive del nacionalismo y el proceso de separación del estado y la

nación
Un efecto de la hegemonía política neoliberal y de las élites capitalistas y sus cuadros ha consistido
en el debilitamiento implícito del principio de soberanía popular, en el que se ha basado el
Estado moderno desde el siglo XVIII. El resultado ha sido una crisis de soberanía en el Estado
contemporáneo. Esta crisis está directamente relacionada con el debilitamiento del nacionalismo a
nivel estatal en los Estados capitalistas de mayor éxito económico, y con el auge de los
nacionalismo sub-estatales-étnicos entre los grupos de población más desfavorecidos
económicamente y desposeídos de poder político. La conclusión de esta crisis de soberanía es la
extensa y creciente alienación del sistema político, como se refleja en los bajos índices de
participación política en muchos Estados occidentales. Un aparente resultado es el declive del
nacionalismo como expresión de solidaridad o comunidad entre todos los ciudadanos del Estado.
- Los parados y los elementos relativamente desfavorecidos de la población tienen cada vez
menos razones para identificarse con el Estado, en tanto comunidad nacional de la que sentirse
miembros plenos e iguales.
- Las élites globalmente orientadas influyen intensamente en las políticas de varios Estados
contemporáneos y que actúan como mediadores entre el sistema económico global y la economía
interna de aquellos, tienen poco que decir sobre su identidad como ciudadanos de sus Estados de
origen. Estas élites tienen una base débil de identificación o de sentido de comunidad nacional 25
con los elementos económicamente improductivos o poco competitivos de la población de su
nación. Ya no dependen de la legitimación de su poder dentro de un Estado. Tienen poca
necesidad de una ideología nacionalista.
En los grandes países capitalistas el nacionalismo se ha convertido, cada vez más, en el último
recurso expresivo, utilizado por los perdedores sociales y a los grupos marginales para hacer un
llamamiento al Estado frente al empeoramiento de sus situaciones de marginación. Los esfuerzos de
los alienados ciudadanos por crear nuevos vehículos para sus valores sociales y cívicos, fuera de la
estructura política formal, han conducido a una gran multiplicación de Nuevos Movimientos
Sociales (NMS) que incluyen no sólo movimientos nacionalistas étnicos y otros dirigidos a
cuestiones de identidad, sino también a los comprometidos con valores universales y tenias de
calidad de vida, como los derechos humanos y la defensa del medio ambiente.
Estos movimientos surgen directamente de la búsqueda por parte de los ciudadanos alienados de la
formas de acción cívica y política acordes con unos valores sociales que sienten que ya no pueden
realizar mediante las estructuras políticas institucionales de sus respectivos Estados-nación. Han
aprendido a cooperar a escala global, en mayor medida, y sobre todo mediante la formación de
alianzas temporales que Keck ha denominado redes de orientación temática.
Tendencias emergentes contradictorias

Tres tendencias contradictorias surgen de la coyuntura de las relaciones económicas, políticas y de
clase que ya se han descrito:
1. La contradicción en la política desinflacionista, que el Estado se ve obligado a adoptar tanto
por los requerimientos de los mercados financieros globales y del comercio transnacional como

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por las políticas sociales domésticas que engloban sus obligaciones bajo el compromiso de clase o
contrato social posterior a la Segunda Guerra Mundial.
2. La segunda contradicción surge del énfasis en expandir la economía de consumo a través del
incremento del poder de compra del trabajador y de las clases medias, mientras que aparta al
Estado en la medida de lo posible de la regulación del capital, en sus dos formas; la productiva y
la financiera. Esto se reduce a incrementar la capacidad de los consumidores para producir sus
identidades y estilos de vida propios, mientras va disminuyendo su poder político colectivo sobre
el capital, incluyendo su modo de elaborar decisiones sobre lo que se produce, el daño al medio
ambiente natural, etc.
El consumismo en una escalada sin precedentes ha significado una gran expansión del poder de
producción personal: la habilidad para crear identidad propia, generar un estilo de vida individual
y grupal y conseguir valores sociales y personales. Este incremento de la capacidad de producción
propia ha llegado a costa de una disminución del poder político y social para influir en las
condiciones y relaciones productivas, incluyendo no sólo las condiciones de trabajo, la estabilidad
laboral y los beneficios, sino también los efectos medioambientales y sociales de las políticas
corporativas.
Estos efectos se han ampliado con el declive de los poderes reguladores de los Estados, lo que es
resultante de la primera tendencia contradictoria, con la consecuencia de que las clases medias y
trabajadoras son cada vez menos capaces de mirar hacia el Estado como un aliado para frenar el
comportamiento del capital privado que incumba a su bienestar. Una de las consecuencias de esta
contradictoria combinación ha sido el enorme incremento numérico, de tamaño y variedad de los
NMS y las Organizaciones no gubernamentales (ONG). Estos movimientos típicamente apelan,
más allá del Estado, a principios universales de ecología, filantropía o derechos humanos para 26
legitimar sus esfuerzos en desafiar y resistir los abusos de corporaciones, gobiernos y agencias de
desarrollo multilaterales que trabajan en colaboración con el capital privado.
3. La tercera tendencia consiste en la crisis crónica de sobreproducción que no es algo nuevo sino
una característica intrínseca a la competitiva producción en masa no regulada. Conforme el
sistema económico transnacional crece y se hace más complejo también adquiere algunas de las
acosadoras contradicciones de las economías capitalistas a nivel estatal. A mediada que el trabajo
se vuelve aún más productivo bajo la presión de la competencia global, se necesitan
proporcionalmente menos trabajadores para producir mayores cantidades de artículos con el
resultado de que un porcentaje cada vez superior de la población mundial está siendo excluido de
la oportunidad de consumir las crecientes cantidades de bienes y servicios. El mercado de bienes
tiene a contraerse mientras que el suministro continua expandiéndose.
Esta contradicción actúa como bucle de retroalimentación. Las necesidades delas economías
nacionales de permanece competitivas, bajo las condiciones globales, se vuelven una presión
efectiva para el desmantelamiento de los compromisos de clase del Estado de bienestar. Entre tanto y
correlativamente, en los países favorecidos, los trabajadores mejor pagados de la población original
del Estado son reemplazados por mano de obra migrante menos remunerada y las operaciones
productivas exportables se trasladan fuera de sus territorios hacia áreas de empleo barato.
El resultado es una polarización de las retribuciones de clase y de las condiciones sociales, cada vez
menos mediadas por las políticas estatales de bienestar. Ello intensifica la presión en el conflicto de
clase. En el nivel de las relaciones trasnacionales se reproduce el mismo patrón por la ampliación del
abismo entre las economías capitalistas más favorecidas, exportadoras netas del capital, y los

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entramados económicos estatales, relativamente poco fructíferos. Estos no pueden responder a las
necesidades económicas de sus poblaciones y se vuelven exportadores netos de mano de obra,
alimentando las competitivas demandas de las economías más ricas en capital de trabajadores cada
día más baratos.
En la línea que Fernando Coronil ha observado, los mercados globales de capital se han vuelto cada
vez más abstractos y homogéneos en tres sentidos que se refuerzan mutuamente.
- Está incrementado su interés por las transacciones financieras separadas del comercio de
mercancías reales.
- La homogeneización y descomposición de la mercancía en sí misma en aspectos abstractos de su
propio valor. La tendencia racionalista del mercado neoliberal a tratar todas las formas de riqueza
como capital, incluido el potencial humano para la producción, esto es, teniendo valor en sí
mismas en cuanto contribuyan a la expansión de la riqueza. Es lo que Coronil llama la
transmaterialización de la riqueza. Cada vez más frecuentemente los y banqueros tratan la
riqueza no como mercancías tangibles sino en tanto riesgos asumidos sobre ellas.
- A medida que los mercados de capital nacional se funden en mercados de capitales globales, la
riqueza de las transacciones se hace independiente delas economías naturales de los Estados y
regiones reales. El efecto de estas formas de abstracción y homogeneización es sustraer al
mercado financiero y a los mercados de capital globales de cualquier control ejercido por los
Estados o las agencias políticas nacionales.
Conciencia social. De los viejos a los nuevos cronotopos

El Estado fue la organización que lideró la asimilación de los ciudadanos a la comunidad nacional
homogénea. Diferencias de clase, región y/o cultura fueron entendidas como estigmas de una
incompleta asimilación a la comunidad nacional. Con la sustitución de la hegemonía del mercado por
la del nacionalismo, la asimilación de la diversidad como proceso lineal diacrónico ha dado paso a la 27
visión del pluralismo sincrónico, en el que las diferencias de identidad marcadas por la culturas son
igualmente valoradas. Desde el punto de vista del mercado global todos los individuos y grupos son
iguales. Todos son consumidores y productores. Sus identidades específicas culturales, lingüísticas o
nacionales son irrelevantes. Todas las diferencias, y todas las identidades, son iguales y coexisten en
el mismo momento del tiempo presente. No es de interés la asimilación. Las mismas leyes
universales del mercado se aplican igual y simultáneamente a todo el mundo.
Bajo los auspicios de la nueva hegemonía del mercado, el pluralismo identitario se ha vuelto, a su
vez, positivamente valorado como un fin en sí mismo en sociedades consumistas, dedicadas a la
realización de la identidad personal y de la diferencia colectiva. La visión de la sociedad como un
pluralismo de diferencias iguales es una mirada estática, sin lugar para la asimilación directa o la
transformación de ninguna identidad, colectiva o individual, en otra. El pluralismo sincrónico, de
esta manera, reemplaza al asimilacionismo diacrónico del moderno Estado-nación. Espacio y tiempo
toman nuevos significados y formas. En la sociedad pluralista sincrónica no puede haber centro y no
son posibles ningún límite o ninguna periferia, en el sentido de un punto en el que la diversidad
comienza a ser devaluada como extraña o subdesarrollada. Sincronía como pluralismo no implica un
mundo estático o enclaves espaciales fijos, sino un universo de movimientos aleatorios y de
discursos que circulan libremente, donde los flujos son reversibles. La perspectiva de los flujos,
entendida como movimiento espacial aleatorio, converge, en el pensamiento de algunos analistas,
con la noción de compresión espacio tiempo, avanzada por el geógrafo David Harvey.
En lugar del espacio y tiempo material, las nuevas tecnologías han hecho posible el surgimiento del
tiempo y del espacio real o virtual como dimensiones privilegiadas del intercambio económico e
ideológico, suplantando las arcaicas características de los parámetros sociales espaciales y

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temporales: límites, lugares específicos, y las distintas identidades sociales y culturales asociadas a
ellos. Las explicaciones de los cambios en los conceptos de espacio-tiempo deben buscarse en los
fenómenos macro-sociales: específicamente en modificaciones en el estatus hegemónico y en las
relaciones políticas de las clases sociales.
- La pérdida de su plan histórico hegemónico, en el sentido francés sieyesiano de una identificación

privilegiada con la nación, ha dejado a la clase media nacional sin otro proyecto que el consumo
individual de bienes como instrumento de producción de la identidad social personal.
- Esto junto con el carácter individual del trabajo directivo y profesional, actividad definitoria del
segmento dirigente-profesional de la clase media, explica la condición individualista de la
conciencia social de los miembros contemporáneos de esta clase.
- La combinación de estas características de la perspectiva de clase deja a la clase media, en
general, y a los profesional-directiva, en particular, sin una relación política o ideológica
coherente de la sociedad como un todo. El neoliberalismo se originó sobre la sustitución del
mercado por el Estado-nación, como marco hegemónico, ideológico y político-económico para
una sociedad política a nivel estatal y transnacional.
En la ideología neoliberal, el mercado global no se concibe tanto como un proceso histórico, sino en
cuanto manifestación de la esencia trans-histórica de la existencia social. De este modo, ello es
asimismo una visión ideológica sincrónica. También es pluralista tanto en el sentido positivo de su
énfasis sobre las actividades individualistas de consumo y acumulación como en el aspecto negativo
de que resulta indiferente a las nociones asimilacionistas de la comunidad nacional homogénea. La
visión neoliberal es compatible con el pluralismo sincrónico del emergente cronotopo de la
conciencia social de la clase media nacional.
No hay preocupación por ninguna visión totalizante de la sociedad. A diferencia del pluralismo 28
sincrónico de la clase media nacional, con su visión de los movimientos aleatorios reversibles, la
mirada neoliberal reconoce un flujo unidireccional de capital y riqueza hacia los dueños corporativos
privados del primero, creando una creciente polarización vertical de la sociedad entre ricos y pobres,
dominantes y dominados.
La dialéctica del espacio y del lugar. La persistencia de lo local y la importancia de la

territorialidad para los pueblos indígenas versus el asalto postmodernista sobre la metafísica
del lugar.
En el nuevo cronotopo del pluralismo sincrónico, la vieja distinción entre centro y periferia tiene a
ser reemplazada por una nueva articulación de lugares y espacios en la que algunos elementos de la
vieja periferia se entremezclan con los viejos centros metropolitanos, y éstos se fragmentan en
elementos relativamente centrales y periféricos.
Centros de economía global las ciudades del mundo dejan de estar principalmente asociadas con los
Estados y sus territorios y pasan cada vez más a identificarse con sus funciones en la economía
global. Los movimientos de trabajo y capital entre áreas relativamente desarrolladas y
subdesarrolladas se vuelven iras importantes, dando lugar a una conciencia del mundo como un todo,
un sistema económico integra y más que a una relación transformadora de las regiones periféricas,
relativamente atrasadas, en metrópolis que continúa promulgando el escenario evolucionista de la
histórica transformación del primitivo pasado en el presente capitalismo civilizado.
Los que podemos llamar transnacionalistas han argumentado que los incrementos en las
transacciones económicas, comunicaciones y movimientos de todo tipo a través de las fronteras
estatales han minado el control de los Estados e incluso de las pequeñas unidades sobre sus límites y

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procesos hasta tal punto que han hecho irrelevantes no sólo el marco político del Estado, sino
también todas las formas de espacio social existentes hasta ahora, articuladas por divisiones fijas y
locaciones, relaciones entre centro y periferia. En su lugar, se afirma que un nuevo espacio virtual de
flujos, puntos constantemente cambiantes y comunidades virtuales sin ataduras territoriales fijas, ha
adoptado la forma geográfica del sistema global.
El transnacionalismo como antisistemática postmodernista

Los escritores transnacionalistas han argumentado que el advenimiento del nuevo espacio
globalizado constituye una ruptura con formas previas de organización social y política, tales como
el Estado, las sociedades tradicionales y las comunidades locales, porque están basadas en el
anticuado principio de isomorfismo entre persona, lugar y cultura o en la identificación de sistemas
sociales y culturales con territorios limitados. Una implicación adicional propuesta en algunas obras
de autores de este grupo consiste en que el nuevo sistema transnacional no resulta solamente un tipo
de estructura diferente, sino que es radicalmente asistemático, y por esta razón no puede ser
analizado por teorías sistemáticas.
La continua importancia de límites, lugares y territorialidad

Aquí se argumenta que las afirmaciones empíricas y las interpretaciones teóricas del
transnacionalismo están erradas prácticamente en casi todos los puntos importantes. Según apunta
Judith Boruchoff un defecto crítico en el razonamiento transnacionalista es que asume que las
asociaciones espaciales de los sistemas sociales, políticos y culturales se agotan en la proposición de
que están contenidos dentro de límites territoriales y que, por tanto, son necesariamente isomórficos
con el espacio que definen. No se toma en cuenta los diferentes modos en que la personas y los
grupos sociales pueden estar ligados a lugares específicos a pesar de no residir en ellos. El abandono
físico de un lugar no supone la ruptura de las conexiones sociales y culturales con él.
29
El error de la comprensión transnacionalista de las funcionesde las fronteras
Una segunda gran tesis de la perspectiva transnacionalista es que el reciente incremento de los flujos
de inmigrantes, bienes e información así como de capital financiero por los límites del Estado es ipso
facto evidencia de que las fronteras se han vuelto ineficaces y que los Estados, cuyos territorios
definen éstas han perdido el poder de controlar o regular el paso a través de ellas. Esta afirmación
parece apoyarse en la infantil asunción de que el objetivo de las fronteras es prevenir la entrada y
salida y aislar los territorios, contenidos en ellas, de relaciones con lo que yace fuera de ellos.
Esto malinterpreta la función esencial de las fronteras, que es imponer control sobre el territorio
delimitado por ellas y sobre las transacciones entre dicho espacio y lo que hay más allá. Las fronteras
son modos de regular flujos entre espacios sociales más que de aislar unos de otros, y el control de
las relaciones de estos límites está estrechamente ligado con el ejercicio del control dentro de los
territorios. La frontera funciona para segregar (en el sentido de mantener y reproducir las diferencias
complementarias y de desigualdad) e integrar las partes divididas(estableciendo los términos bajo los
cuales cada uno puede cumplir diversas necesidades y metas económicas y políticas nacionales).
Boruchoff nos recuerda que las comunidades migrantes y diaspóricas, que están viviendo fuera de
los límites del Estado, no se hallan necesariamente desvinculadas de alianzas con, o de su
participación en, sus territorios o Estados de origen, ni tampoco dejan de estar involucradas en los
sistemas culturales, políticos y sociales de dichos lugares.
El implícito reduccionismo natural de las teorías transnacionalistas en las relaciones espaciales

Una llamativa característica de los argumentos transnacionalistas es que mientras se presentan a sí
mismo como alternativas críticas a las teorías reduccionistas, que sostienen que los sistemas
sociales y culturales se identifican de modo intrínseco con territorios limitados, cuyas fronteras

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espaciales están directamente reflejadas por límites normativos, simbólicos o estructurales de las
sociedades y culturas asociadas a ellos, se apoyan en una versión invertida de las mismas tesis
reduccionistas y lo hacen en dos sentidos:
- Revelan un reduccionismo Al equiparar el desplazamiento físico de un lugar o territorio con la

desconexión social o política de él, o Al identificar los movimientos a través de las fronteras
territoriales con la negación de la efectividad político-económica de las mismas/o Y al argumentar
que los hechos brutos de los flujos transnacionales globales configuran experiencia subjetiva.
- Al asegurar que los procesos transnacionales contemporáneos y las interconexiones globales
constituyen una ruptura cualitativa con un mundo preexistente de limitadas sociedades locales,
comunidades cerradas, y sus culturas correlativamente inertes, reinscriben en el plano teórico
como históricamente real el limitado y territorializado concepto de culturas tradicionales estáticas
con el que pretenden romper.
Según ha sugerido Jonathan Friedman, el sistema global o, al menos, los sistemas trans-locales
extensos han Estado con nosotros desde hace, como poco, cinco milenios.
Procesos productivos como articulación del lugar y delespacio

El hecho fundamental de que la explicación transnacionalista, con su abstracción del contexto social
y político-económico y su fetichización del espacio y de los flujos como si fueran fenómenos
existentes por si mismos en un nuevo reino tecnológico, reflejan la gratuita idea del trabajo de los
pensadores de esta escuela sobre las condiciones materiales de producción de las manifestaciones
que ellos tan engañosamente describen.
El principal tropo transnacionalista –la clasificación binaria de las sociedades locales y las culturas
como inertes carentes de capacidades dinámicas para la resistencia o el cambio, mientras que toda 30
agencia, dinamismo y acceso al futuro histórico es adscrito al proceso transnacional del sistema
global– repite la forma del más etnocéntrico e ideológicamente imperialista cronotopo de todos. La
visión evolucionista del Occidente dinámico, históricamente innovador y espacialmente expansiva.
Este se presenta como el portador del cambio global progresivo de los otros, históricamente inertes,
espacialmente cerrados y culturalmente tradicionales.
Es notable también que, salvo escasas excepciones, el transnacionalismo no intente explicar las
dinámicas internas de tipo social o político de los sistemas sociales antes del, o durante el, impacto
de los procesos globales, ni las formas específicas de los procedimientos por los que interactúan las
estructuras propias de lo global y lo local.
El sistema global es tratado, abstrayéndose de sus aspectos sociológicos, políticos y económicos,

como un fenómeno cultural cuyas formas distintivas y consecuencias deben ser vistas en la esfera de
lo imaginario, como si estuviera hecho a base de significados flotantes existiendo y operando
independientemente de los agentes sociales y los procesos.
Naturalizar y legitimar el sistema como una emergencia natural de las fuerzas del mercado es el
efecto ideológico del fallo de los transnacionalistas, al analizar los modos en los que el orden global
se produce por actores y fuerzas sociales, actuando dentro de formas recibidas del entramado
político-económico del capitalismo mundial.
El efecto político de estos puntos de vista neo-imperialistas es desdeñar o desechar la posibilidad de

que los pueblos locales (por ejemplo los grupos indígenas o las minorías étnicas) sean capaces de
mantener un grado significativo de autonomía social y cultural, o de resistir a la disolución de sus

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comunidades y territorios por los procesos capitalistas globales. Parecen ver el futuro de tales
pueblos locales como una disolución históricamente inevitable.
En contraste, muchos indígenas y otros pueblos locales se ven a si mismos iniciando relaciones
limitadas con el capitalismo nacional o global para reproducir sus sistemas de relaciones sociales,
valores y sabiduría local, relativamente limitados y asociados al lugar. Los grupos indígenas, en
particular, tienden a definir sus identidades sociales y culturales en términos de su vínculo con los
territorios que ocupan y son conscientes de que el mantenimiento de la integridad física de su base de
subsistencia territorial resulta el mejor medio para ser capaces de retener el control de sus
comunidades, y de continuar viviendo de acuerdo con sus propios valores y sistemas sociales.
Gupta y Ferguson encuentran claramente inaceptable la eventualidad de que la “gran narrativa” de

la hegemonía occidental y del capitalismo global pueda no ser todopoderosa y de que, incluso,
pueblos periféricos sean capaces de retener la cohesión social y la interdependencia cultural
necesaria para tratar con el sistema global en sus propios términos. Admitir que los pueblos
periféricos y otros pueden retener sus fronteras y comunidades locales como lugares duraderos frente
a los flujos del capitalismo global sería también, en efecto, aceptar que su argumento básico carece
de fundamento.
De las contradicciones a la conciencia y a la acción política. La contradicción final y la lucha

por la producción
O’Connory sus colaboradores han intentado desarrollar un marxismo ecológico, que extiende el
análisis de Marx sobre las contradictorias bases de las relaciones capitalistas de producción de
mercancías hasta la segunda contradicción del capitalismo, lo que definen como la progresiva
destrucción por el capitalismo de sus propias condiciones de existencia. Estas condiciones son
esencialmente tres: 31
1. Naturaleza externa.
2. Poder de trabajo (la producción de la persona social como trabajador productivo).
3. Espacio social (la infraestructura y la organización espacial de la interrelación social).
La globalización no sólo no ha eliminado la relevancia práctica, política e ideológica de los lugares y

la localidad sino que ha creado además ciertas aperturas limitadas para la acción política local y la
auto-afirmación cultural. Desde la perspectiva del mercado global no hay diferencias sociales o
culturales privilegiadas. No hay justificación, por tanto, para la idea de la misión del Estado nación
como agente de asimilación de diferencias étnicas o culturales en una comunidad nacional
homogénea. En términos del mercado, todas las entidades de cualquier ámbito son sólo
consumidores o productores potenciales. Los criterios culturalmente específicos por los cuales
identifican su individualidad no son relevantes.
Esta perspectiva niveladora puede ser virtualmente liberadora para personas o colectivos, cuyas
diferencias respecto a los grupos dominantes en sociedades de Estado-nación les estigmaticen como
distintos. La formación de los mercados globales de mercancía y de capital puede ser vista como
soporte político-económico de lo que se ha llamado política de identidad y multiculturalismo.
El florecimiento de los NMS se ha dibujado sobre algunas de las mismas fuentes. Los NMS, con sus
miembros pertenecientes mayoritariamente a la clase media bien pueden ser entendidos como una
respuesta a que el capitalismo global contemporáneo se esté acercando de modo contundente y
universal hacia la segunda contradicción del capitalismo de O’Connor.
La gran mayoría de los temas abordados por los NMS se refieren a la defensa ore producción de las

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condiciones esenciales de la existencia humana, que se encuentran excluidas y socavadas por la

producción capitalista y sus ampliaciones en los mercados financieros globales y en otros mercados
de capital: naturaleza externa, poder de trabajo e infraestructura social. Estos son también los
aspectos principales de las luchas indígenas por el control y la protección de los recursos naturales,
una adecuada atención sanitaria y sus derechos sobre el territorio nacional.
Hasta cierto punto los numerosos y variados planes de los NMS sustituyen el proyecto clasista
colectivo de la histórica clase media moderna, a medida que su hegemonía política e ideológica
pasa a las nuevas élites neoliberales orientadas hacia el capital global. Hasta que algún movimiento
transnacional sea capaz de forjar con éxito un marco político viable y capaz de regular el capital
global, el elemento central en este conflicto de perspectivas y proyectos de clase sigue siendo el
Estado. La acción concertada de los Estados permanece como la base más probable para la
imposición de un nuevo orden globalizado, capaz de regular el capital financiero y corporativo con
fines políticos y sociales. Para ello haría falta un movimiento político concertado que pudiera
retomar el control sobre la acción política del Estado, que actualmente se encuentra bajo la
hegemonía neoliberal. Esto requerirá una visión social y política más coherente que aquella que ha
sido capaz de producir hasta ahora el conjunto de NMS y movimientos fragmentarios de oposición.
A. Ong
“Mutaciones de la ciudadanía” (pp. 123-136).
Resumen
“Las mutaciones de la ciudadanía se plasman en un paisaje que cambia sin cesar, determinado por
las corrientes de los mercados, las tecnologías y las poblaciones. Hay 3 configuraciones opuestas.
32
En la zona de la Unión Europea los mercados no regulados y los flujos migratorios cuestionan la
ciudadanía liberal. En las zonas asiáticas los extranjeros que demuestran tener aptitudes
emprendedoras obtienen derechos y beneficios de ciudadanía. En campamentos de marginados o
desplazados la supervivencia pasa al terreno de las demandas políticas. Existen determinadas
constelaciones que configuran los problemas específicos de la vida moderna”.
Las nuevas conexiones entre los elementos propios de la ciudadanía y las formas de movilidad
indican que hemos superado la idea de ciudadanía como condición protegida dentro de un Estado
nación. Las oposiciones entre ciudadanía y apatridia, y entre territorialidad nacional y su carencia, no
resultan útiles para pensar los espacios emergentes y las combinaciones de las variables
globalizadoras.
Las discriminaciones estrictas entre nacionales y extranjeros se suprimen en beneficio de la búsqueda

de capital humano. Estos modos de gobernanza producen una soberanía jerarquizada. Los espacios
de las mutaciones de la ciudadanía no obedecen a la geografía convencional. El espacio de la
ensambladura no es tanto el territorio de un Estado-nación, como la esfera de nuevas movilizaciones
y demandas políticas. En zonas emergentes, todo un espectro de poblaciones móviles y excluidas
articula derechos y demandas en términos universalistas de criterios neoliberales o derechos
humanos.
Bloque comercial y liberalismo político

En Occidente, la Unión Europea ha sido uno de los proyectos más ambiciosos de formar una zona de
comercio mediante la unión de varios sistemas de gobierno y varias culturas. En la región, las
fuerzas comerciales mundiales y los criterios neoliberales han terminado articulando derechos y
reglas políticas arraigadas. Por una parte, se habla de la necesidad de equilibrar las diversas

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poblaciones extranjeras de origen no europeo con el imaginario de la civilización europea. Por otra,
los movimientos defensores de los derechos humanos hablan de la “disgregación” de la ciudadanía
en distintos paquetes de derechos y beneficios, para que cada Estado Europeo pueda incorporar a su
manera a los inmigrantes y a los no ciudadanos. En la actualidad existen dudas sobre la viabilidad de
una solidaridad europea construida sobre los principios de la competitividad y la eficacia del
mercado.
Zonas de derecho
Las regiones asiáticas emergentes son menos ambiguas a la hora de aplicar valores en las políticas
que determinan la ciudadanía. Estas regiones reconocen que la conexión con redes transnacionales y
profesionales de todo el mundo es crucial para impulsarse como centros del capitalismo global. El
concepto de “ciudadanía flexible” describe las maniobras de los sujetos que reaccionan de forma
variable y oportunista a las condiciones dinámicas y sus fronteras del mercado. Los Estados naciones
en busca de extranjeros cualificados que contribuyan a la riqueza reforman las leyes de inmigración
para favorecer a los sujetos migrantes de elite. Esta prima para los sujetos flexibles y emprendedores
hunde sus raíces en las democracias avanzadas, donde la política había adoptado una racionalidad
mercantilista de forma constante.
Los valores neoliberales de la autogestión y la iniciativa propia tienen distintas implicaciones para la
ciudadanía. Mientras que en Gran Bretaña y Estados Unidos la tendencia es centrarse en el
ciudadano autónomo y con habilidades técnicas como partícipe de la sociedad civil, en las zonas
asiáticas en crecimiento el discurso del ciudadano emprendedor que se supera está asociado a la
“sociedad cívica”, o a la creación de la solidaridad nacional.
Frentes de reivindicaciones políticas

La mezcla de oportunismo de mercado y ciudadanía también ha propiciado las condiciones para un 33
mayor activismo político.
En las calles
En Indonesia, una diversidad de grupos de mujeres, de derechos humanos y pacifistas se unió para
protestar contra la brutalidad del Estado y exigir al final de la corrupción, el nepotismo y el gobierno
autocrático. En las protestas callejeras, las llamadas a las reformas se expresan menos en el lenguaje
de los derechos humanos que en la ética de la cultura y la religión. Varias oenegés y movimientos
sociales del sureste asiático no solo proclaman en las calles y los medios de comunicación el derecho
de los ciudadanos libres a protestar contra las actuaciones del Estado, sino que además cuestionan las
costumbres del autoritarismo estatal. En Latinoamérica e India los movimientos sociales y las
manifestaciones callejeras de los desfavorecidos articulan toda una serie de derechos civiles,
políticos y sociales. Las calles constituyen el escenario de movilización política para que los pobres
reclamen recursos públicos.
En el ciberespacio
Para una sociedad con una economía de mercado como China, internet está floreciendo como un
espacio de formación ciudadana, pero también como un espacio de vigilancia gubernamental. Un
público de millones de cibernautas chinos usa la Red para acceder a las noticias extranjeras, difundir
historias de injusticia y promover formas culturales alternativas. El ciberespacio es un nuevo sitio
para planear una guerra de posiciones y también para articular un poder étnico desmesurado que
rebasa el Estado nación.
Pura supervivencia
Otro escenario de movilización política es el espacio del peligro y la negligencia. Giorgio Agamben

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traza una marcada diferencia entre ciudadanos que gozan de derechos jurídico-legales y grupos
excluidos que moran en “una zona de indistinción”. La retorica de la globalización ética funciona a
una escala demasiado amplia para afrontar entornos específicos de exclusión y peligro. 3 situaciones
de intervenciones en defensa del cuerpo herido y sus soluciones con relación a la ciudadanía. En las
últimas décadas las demandas en el sector sanitario han pasado a formar parte importante de los
derechos de ciudadanía en Occidente. El crecimiento desmedido de las ONG’s es un indicio de la
industria humanitaria que trata de representar los distintos intereses de los desposeídos desde la
perspectiva política.
Estos grupos voluntarios se mueven cada vez más por intereses específicos, filiaciones y éticas. La
política de pura vida está surgiendo en el sureste asiático, donde una amplia población de mujeres
migrantes se expone regularmente a unas condiciones próximas a la esclavitud. Las ONG’s
feministas invocan no los derechos humanos de las mujeres migrantes, sino algo mucho más básico:
la supervivencia biológica o “biobienestar”.
Hay varios agentes que invocan no nociones territorializadas de ciudadanía, sino nuevas demandas
como los terrenos para los recursos, los derechos y la protección. Estos distintos terrenos y demandas
testimonian la naturaleza dependiente de lo que está hoy en juego en el ser humano.
34

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Tema 3
DOMINACIÓN Y RESISTENCIA

- Capítulo 7: “El poder de las personas: resistencia y rebelión” (pp. 157-179).
- “Cultura y política: las redes imaginarias del poder político” de R. Bartra (pp. 139-156).
- “Venas abiertas: memorias y políticas corpóreas de la violencia” de F. Ferrándiz (pp. 157-178).
T. Lewellen.
Capítulo 7: “El poder de las personas: resistencia y rebelión” (pp.157-179).
Con la aparición de la perspectiva del sistema-mundo durante el decenio de 1970, los efectos del
colonialismo se convirtieron en materia obligada de los estudios sobre la política nativa.
Resistencia cotidiana
En todo el mundo, y a pesar de los intentos de asimilación forzada en estados poderosos, muchos
grupos étnicos han sido capaces de mantener e incluso reforzar si propia identidad cultural. Pierre
Clastres, en su Society agains the State, considera que este tipo de poder diseminado entre la
población impide en realidad la formación del Estado en las sociedades tribales y jefaturas. Sin
embargo, una vez que el Estado aparece deben desarrollarse nuevas estrategias para la supervivencia
cultural y la autonomía individual. Peter Skalnik enumera algunas estrategias, como colaborar con 35
el Estado y usar las propias políticas del Estado en contra de él.
Resistencia cotidiana en Malasia

La resistencia no se vincula a movimientos políticos o ideologías mas amplias. Malasia ha sido, en el
Tercer Mundo, uno de los ejemplos mas exitosos del desarrollo económico. El avance se hizo a costa
de una peor distribución de la riqueza y los ingresos, las rentas de los pobres rurales se redujeron,
mientras que las del resto de la población. Los que tenían poca o ninguna tierra dependían parcial o
totalmente de los salarios que proporcionaba el trabajo en el arrozal. Debido al aumento del valor de
la tierra y al considerable aumento de los alquileres, los arrendatarios sin capital para invertir en
tecnología para la revolución verde fueron desplazados. Al principio se sabotearon e incluso se
quemaron las cosechadoras y hubo un breve intento de boicot por parte de las mujeres
trasplantadoras. La Ley de Seguridad Interior estipulaba el arresto preventivo y proscribía algunos
tipos de protesta. Los cambios de la revolución verde fueron apareciendo a lo largo de décadas, de
modo que no existió un único punto en el que la resistencia hubiera de movilizarse de forma natural.
Scott define la resistencia de clase como cualquier acción de los pobres destinados a promover sus
propias reivindicaciones o para mitigar las demandas de la clase superior. Esa resistencia se diseña
para impedir la competición entre los pobres en el empleo, la tierra y los prestamos. El análisis de
Scott se opone a la inercia campesina frente a la mistificación o la falta de conciencia, atribuida por
Marx. Los campesinos de Sedaka eran conscientes de las limitaciones de su poder, motivo por el
que recurrieron a la resistencia cotidiana en lugar de la revolución.
Esferas políticas
La técnica de las esferas políticas separadas consistía en dejar intactos los sistemas locales y añadir
una capa administrativa en la parte superior que dejara un amplio espacio político. No se trata de una

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estrategia abierta solo a los dominadores; las poblaciones locales a menudo han comprobado que
pueden crear un ámbito separado de poder para si, con o sin la aprobación oficial del gobierno.
Políticas paralelas en Micronesia.

La política en la isla de Ponape, en Micronesia, revela el modo en que 2 sistemas políticos no
competitivos pueden coexistir. Durante el largo periodo de gobierno externo, la estructura política
oficial impuesta en Ponape encarnaba siglos de desarrollo histórico occidental. El dominio
norteamericano no fue especialmente severo pero si tendía a ser autocrático. El gobierno impuesto en
Micronesia consistía en una amplia selección de individuos y grupos designados y elegidos, cada uno
con su arena de poder y bajo el control de una administración superior. El sistema tradicional de
jefatura en Ponape también reconocía la jerarquía. Los jefes tenían que mantener sus posiciones a
través de una serie incesante de fiestas en las que se redistribuían grandes cantidades de alimentos
para la comunidad. La dignidad de jefe se ganaba y se mantenía a través de habilidades sociales,
ingeniosidad y trabajo duro. Los 5 jefes supremos, que representaban los 5 municipios, gobernaban
supuestamente a través de los jefes de sección. La mayoría de las decisiones de la jefatura giraban en
torno a la organización y el suministro de rituales y celebraciones. Existían 2 esferas políticas: una
esfera de política tradicional basada en las relaciones personales, y una esfera de política impersonal
y legalista.
Cooptando al conquistador
Mediante la cooptación, en lugar de luchar contra la oposición, el gobierno la absorbe. La
cooptación, sin embargo, no es solo un instrumento de los poderosos.
Nivel local del poder en Nicaragua

El corporativismo es un modelo de estado en el que el gobierno funciona a través de un número
limitado de grupos de interés monopolistas, reconocidos y a veces creados por el Estado, su idea es 36
que las personas obtienen sus derechos, identidades y privilegios a través de la pertenencia al grupo.
Se ocupara a menudo con el pluralismo, que destaca la individualidad del votante y la articulación
del poder a través de innumerables grupos de interés. Los grupos corporativos no operan en ese
entorno político de laissez-faire. El modelo corporativista, que se importo desde España y Portugal,
arraigo firmemente en América Latina, donde paso a ser elitista.
Los sandinistas, que dirigieron Nicaragua desde el derrocamiento de la dictadura de Samoza en 1979
hasta 1990, eran marxistas autoproclamados. A diferencia de otros partidos políticos gubernativos en
América Latina, los sandinistas obtuvieron su apoyo de las clases populares. La tarea de los Comités
de Defensa Sandinista (CDS) era la de supervisar prácticamente cualquier aspecto de la vida del
vecindario. Las licencias para dirigir locales de alimentos subvencionados por el gobierno se dejaron
en manos de los CDS. Los CDS se convirtieron en los representantes del gobierno ante las masas.
Debido a la guerra, la población dejo de participar, su interés flaqueó cuando las personas no vieron
en sus propias vidas el resultado de sus esfuerzos. Los CDS locales se disolvieron oficialmente a
partir de 1988, pero no desaparecieron, se convirtieron poco a poco en Movimientos Comunales, sin
vinculación al partido sandinista ni obligaciones para con ningún órgano superior, incluido el
gobierno.
El experimento de los CDS revelo tres contradicciones estructurales en cualquier intento

corporativista de integrar a las masas en los procesos políticos: 1) Contradicción entre la verticalidad
y la horizontalidad. 2) Interés nacional frente al interés local. 3) Conflicto entre el liderazgo de la
elite y el liderazgo popular.

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Violencia: cuando la resistencia cotidiana fracasa

Para los estructural-funcionalistas, la violencia se considera como una perturbación de los sistemas
en equilibrio. Sin embargo, para muchas sociedades, la violencia es lo normal, una parte de la
estructura social y la propia definición de un pueblo. La violencia se representa por lo general a base
de estallidos con inicios y finales definidos, como en los disturbios o guerras entre estados. Sin
embargo, la violencia también puede ser una estrategia a largo plazo de aquellos que , o tienen el
poder o se resisten a él.
La insurrección del Plan de San Diego

Analizada por el antropólogo Candelario Sáenz, la rebelión del Plan de San Diego tuvo sus raíces en
las últimas décadas del siglo XIX. En la década de 1880, el Condado de Duval fue el centro de una
prospera industria lanera. Una “estructura de paz” aseguro que hubiese menos conflicto étnico del
que era endémico en gran parte de la región. En 1888, una facción unida de anglos católicos y
chicanos desafió con éxito las urnas, pero los resultados fueron desestimados. En 1891, Catarino
Garza encabezo una fuerza revolucionaria de 600 hombres contra el dictador mexicano Porfirio
Díaz. El ejército derroto a los Rangers de Texas y la revolución solo se derrumbo cuando se convoco
a la 3ª caballería de los E.E.U.U. Con el cambio de siglo la competencia extranjera debilito el poder
económico de los ganaderos chicanos y se hicieron vulnerables al ataque. En un documento llamado
el Plan de San Diego se convocaba a una revolución violenta el 20 de febrero de 1918. Debido a esto
una amplia región del sureste renunciaría a formar parte de Estados Unidos y declararía su
independencia. Ese verano la insurrección ardía en todo el sur de Texas.
Reconceptualización del poder

Estos ejemplos revelan que el poder no pertenece solo a los jefes, a los estados o a aquellos que
controlan los discursos oficiales, sino que también es inherente a la población en general. De vez en
cuando una “revolución popular” violenta tendrá éxito, pero aun así dará lugar a un tipo de opresión 37
diferente.
Robert Bartra
“Cultura y política: Redes imaginarias del terror político” (pp. 139-156).
El poder suele fascinar a los antropólogos porque nos ofrece un variado abanico de espectáculos
atractivos, mitos reveladores y simulacros curiosos. El autor pone como ejemplo curioso el caso de
los militares en Estados Unidos que realizan un simulacro ritual, cuatro veces al año, en FortBragg.
El simulacro consiste en que han inventado un país llamado Pineland donde durante 19 días un grupo
selecto de soldados es entrenado en la lucha, apoyando a un grupo de rebeldes nativos, contra un
gobierno represivo y tiránico. El juego se practica en una zona boscosa y en una extensa área
poblada que abarca 10condados rurales, y suele solicitar la actuación de civiles y fuerzas policiales
locales para darle realismo a los combates. El autor relata que, en cierta ocasión, el sheriff de unos de
los condados disparó y mató a uno de los soldados que participaba en los simulacros al creer que
estaba ante una situación real. Los soldados atacados no se identificaron y se defendieron pensado
que el sheriff, a su vez, era uno de los actores de Pineland.
Carolina Lutz, profesora de la Universidad de Carolina del Norte, señala que detrás de Pineland
descubrimos otras historias sobre lo que han hecho realmente los militares de los Estados Unidos en
Guatemala, el Salvador o Vietnam al apoyar a gobiernos corruptos y dictatoriales. Eso que llamamos
nuestra realidad política contemporánea no se puede comprender sin tomar en cuenta las extensas
redes imaginarias del poder. Estas redes permiten explicar las nuevas formas que alimentan y
reproducen la legitimidad de los Estados postmodernos, como complemento cada vez más
indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática.

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Estas redes imaginarias generan constantemente los mitos polares de la normalidad y la

marginalidad, de la identidad y la otredad, y cristalizan en simulacros estrechamente ligados a
procesos de dislocación crítica típicos de las sociedades postmodernas. Bartra cuenta el incidente en
el país ficticio de Pineland porque en forma sintética permite dibujar una imagen de las funciones
legitimadoras de las redes imaginarias. Se trata de un proceso de estimulación y creación de franjas
marginales de terroristas, sectas religiosas, enfermos mentales, desclasados, indígenas, déspotas
musulmanes, minorías sexuales, guerrilleros, emigrantes ilegales exóticos, y toda clase de seres
anormales y liminales que amenazan con su presencia (real o imaginaria) la estabilidad de la cultura
política hegemónica.
En este escenario lleno de peligrosos enemigos, los superhéroes de la normalidad democrática

occidental y los representantes de la mayoría silenciosa deben prepararse para combatir el mal, se
trata de batallas con un alto contenido imaginario y alegórico, pero no son inexistentes o irreales. La
caída del Muro de Berlín y la globalización del poderío de los Estados Unidos han cambiado el
escenario de la imaginería política.
En los años setenta del siglo pasado las amenazas encarnaron en grupos terroristas como las Brigadas
Rojas o el ala llamada “provisional” del IRA y en sectas religiosas encabezadas por el coreano Sun
MyungMoon, los adeptos de la Conciencia de Krishna o la Iglesia de la Cienciología. Desde luego
no se trata de grupos marginarles inocuos pero es evidente que su poder simbólico e imaginario es
enormemente mayor que su fuerza táctica. Este poder imaginario genera una especie de halo que es
estimulado, ampliado y manipulado por los gobiernos establecidos con el fin de aumentar la
cohesión de la sociedad y su legitimidad. Con la desaparición del bloque socialista el tejido de las
redes imaginarias se expande extraordinariamente.
38
Ahora, junto con los grupos de viejo cuño sobrevivientes, como la ETA, surgen amenazas reales e
imaginarias nuevas, que cristalizan en la masacre de la rama davidiana de los Adventistas del
Séptimo Día de Waco, el atentado de Oklahoma y el ataque de los fundamentalistas de Al Qaeda.
Con el nuevo siglo se han ampliado espectacularmente lo que podrían llamárselas redes imaginarias
del terror político, y resulta innegable que ello forma parte de un profundo cambio en la organización
del poder a escala planetaria. La expansión internacional de las redes informáticas magnifica este
proceso.
La dimensión imaginaria radica en la construcción de un escenario omnipresente donde se enfrentan:

- La civilización occidental democrática avanzada y
- Un amplio imperio maligno de otredades amenazantes, primitivas y fanáticas.
La reducción de la complejidad política a este esquema binario es sin duda escalofriante, pero
inmensamente eficaz para estimular formas renovadas de legitimidad y cohesión. No obstante, se
trata de un simulacro donde la cultura y la política juegan un papel fundamental. El espectáculo ha
vuelto a colocar en el centro de nuestra atención el problema del carácter de la cultura occidental y
su relación conflictiva con la periferia de alteridades.
Para ilustrar este punto Rober Bartra recupera una discusión entre el antropólogo Lévi- Strauss y el
escritor Roger Caillois, Lévi-Strauss publicó un folleto donde intenta explicar la superioridad de la
civilización occidental y al mismo tiempo defender la diversidad de culturas. Caillois publicó un
ensayo donde denuncia con vigor el contrasentido de querer determinar el valor de alguna cultura a
partir de tesis relativistas. Caillois muestra que el texto de Lévi-Strauss está lleno de calificaciones
valorativas sobre la superioridad o inferioridad de elementos culturales provenientes de diversas

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sociedades. Sin embargo, estas valoraciones se hacen en nombre de un relativismo elaborado a partid
de la crítica del falso evolucionismo social, ya que se establece que todas las culturas son
equivalentes e incomparables, y aquellas que disponen de técnicas completas no han hecho prueba de
más genio e inteligencia que aquellas que usan técnicas rudimentarias: las culturas superiores sólo lo
son debido a azares felices o porque se han apropiado del trabajo de otras.
El punto de partida de Lévi-Strauss lo lleva a plantear la imposibilidad de que, desde cualquier

cultura, se pueda emitir un juicio verdadero sobre otra, puesto da apreciación es prisionera de un
relativismo inapelable. No obstante, dice “todas las civilizaciones reconocen, una tras otra, la
superioridad de una de ellas, que es la civilización occidental. Este peculiar consentimiento acepta la
hegemonía de una civilización que ha logrado su poderío mediante un proceso combinatorio. Este
proceso se puede entender gracias al cálculo de probabilidades: toda sociedad contiene
potencialmente un Pasteur ; y la probabilidad de que una cultura totalice la combinatoria de
invenciones que llamamos civilización es función del número y la diversidad de las culturas con las
que participa en la elaboración de una estrategia común.
A Roger Cailloisle parece poco razonable atribuir la prosperidad de las naciones al azar y sostiene
que no es la ruleta la que permite explicar el ascenso de una civilización. A él le gusta más la imagen
del rompecabezas, que se comienza a armar con grandes dificultades y que, conforme se reconstruye
la imagen, se avanza más rápido. Pero advierte que la civilización no es una imagen a ser
reconstruida, sino una herencia que crece sin cesar. El autor tiene la impresión que tanto el
antropólogo como el escritor, en su pleito, fueron tejiendo redes imaginarias como las que plantea
párrafos más arriba. En ellas van apareciendo los salvajes y los civilizados, los marginales y los
dominadores, como actores no se sabe si de un drama o una comedia.
El antropólogo contestó agresivamente en un artículo donde se burla de Caillois. Allí insiste en su 39

clasificación binaria de la historia: una historia progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y
las invenciones para construir grandes civilizaciones y, otra historia, tal vez igualmente activa y que
pone en operación a igual número de talentos, pero a la que le faltaría el don sintético que es el
privilegio de la primera. El cálculo de probabilidades le permiten explicar el éxito de la primera
forma de historia, la occidental. Las culturas como los jugadores pueden esperar resultados cada vez
más acumulativos: les basta jugar en coalición. Sin embargo, a lo largo de este proceso entra en
operación lo que Lévi-Strauss llama la “antinomia del progreso”:la diversidad inicial es sustituida
inevitablemente por la homogeneización y la unificación, lo que por obra de una verdadera entropía
sociológica conduce a la inercia del sistema. Este resultado no se puede evitar, sólo se puede frenar
mediante la inyección de diferenciasen el sistema cultural: diferenciación interna mediante el
desarrollo de clases sociales y diferenciación externa gracias al colonialismo y al imperialismo.
Podemos suponer que, en la lógica de la entropía social, el curso de la civilización occidental lleva a
la homogeneización y, con ella, a la inercia, el estancamiento y la decadencia.
Caillois define el pensamiento del antropólogo como la versión sabia, sistemática, coherente y
rigurosa de un estado de ánimo intelectual difuso que en Europa rezuma decepción y rencor contra
los ideales de la cultura occidental. Critica la convicción pasional de que la civilización en la que se
participa es hipócrita, corrupta y repugnante, y que hay que buscar en otra parte, no importa dónde,
pero con mayor certeza en las antípodas geográficas y culturales, la pureza y la plenitud cuya falta se
resiente. Ellos tuvieron el mérito de debatir abiertamente un tema que es considerado tabú por
muchos y que por ello ha sido evadido.
El autor cree que puede hacer un balance de la vieja situación:

1. Comprobamos un fracaso del estructuralismo en su intento por explicar la llamada “superioridad”

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de la propia cultura de la que emana, la cultura occidental. No ganamos mucho al creer que la
superioridad de Occidente no se halla en el destino ni en el carácter, sino en la contingencia. Las
inclinaciones relativistas propias de la antropología debieron impedirle a Lévi-Strauss abordar el
problema.
2. Por su parte, como ensayista y escritor, Rober Caillois no pudo renunciar a las influencias
literarias que lo llevaron a asumir trágicamente el malestar de su propia cultura y a buscar los
perfiles del genio en el carácter de los personajes de la cultura occidental. El fenómeno que no
logró digerir ninguno de los dos polemistas es el de la presencia y expansión (en el seno de la
civilización occidental) de fuerzas que se rebelan contra la propia cultura y que erosionan las
raíces de la sociedad. Estas fuerzas, aunque con frecuencia actúan en nombre de una otredad
externa oprimida y se conectan con el llamado Tercer Mundo, emanan de las entrañas mismas de
la civilización occidental moderna. Estas fuerzas con frecuencia utilizan ideas relativistas para
justificarse. No sería posible aceptar la existencia de reglas morales o estéticas de aplicación
universal para aquilatar desde el exterior cada una de las muy diversas expresiones culturales,
pues con ello se legitimaría el dominio de un poder hegemónico explotador.
Cada elemento de cultura forma parte de una estructura que trae consigo sus propias normativas
internas de juicio, y estas reglas serían las únicas que permiten determinar la calidad y la corrección
de las ideas, los objetos o las instituciones que integran el sistema. Es muy difícil que el laberinto
relativista pueda convertirse en el hermoso jardín multicultural que le gustaría a Lèvi-Strauss regado
por la tolerancia y la igualdad. Ernest Gellnerha señalado que para que este modelo funcione bien
se requieren dos condiciones: 1) Que todas las culturas sean internamente relativistas, igualitarias y
tolerantes, y 2) que los linderos entre cada cultura sean identificables y estables hasta cierto punto.
Nada de esto parece ocurrir en este mundo y no es pertinente suponer que ocurrirá en los años
venideros. Muchas expresiones culturales marginales o periféricas están teñidas de un autoritarismo 40
sectario y dogmático tan intolerante como el de los defensores a ultranza del canon colonial o
imperial. Las fronteras entre las identidades son cada día más difusas, indefinidas y borrosas, aunque
paradójicamente van aumentando las luchas por el control material o ritual de los territorios.
El antioccidentalismo de anarquistas, primitivistas y demás grupos contraculturales de la primera

mitad del siglo XX es un simpático juego de niños comparado con la masiva y cada vez más violenta
eclosión de movimientos de corte fundamentalista, nacionalista y radical. Cuando Caillois y Lèvi-
Strauss debatieron pensaban en la civilización occidental como una formación no tan diferente a esa
imagen que la historia ha proyectado de las grandes culturas antiguas, como la china, la
mesopotámica, la egipcia, la griega o la romana. Lévi-Strauss explicaba que la historia moderna
occidental, desde la revolución científica e industrial, ocupaba apenas medio milésimo de todo el
tiempo vivido por la humanidad. Por el contrario, Caillois pensaba que las civilizaciones nunca
mueren completamente y que, a veces, incluso resucitan o continúan enriqueciendo el espíritu de los
hombres.
La hegemonía del occidente moderno se está consolidando ante nuestros ojos como un fenómeno
global que rebasa con creces la idea de civilización. La noción de imperio, para calificar la nueva
hegemonía de EEUU, es acertada en muchos sentidos pero queda pequeña ante la extensión del
proceso. Los conceptos de globalización o de fin de la historia que se han usado para señalar el
fenómeno tampoco son completamente convincentes.
El autor señala algunos problemas referidos a la temática que está discutiendo:

Resulta evidente que han dejado de existir alteridades completamente “auténticas” y
“verdaderas”. La erosión de las otredades es antigua. La forma más radical y virulenta de alteridad,

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el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia liberal, es un

proceso gestado totalmente dentro del espacio occidental. Por ello la idea de un choque de
civilizaciones resulta inservible para entender lo que sucede: la confrontación forma parte de un
proceso interno a eso que cada vez es más difícil llamar civilización occidental. El choque entre las
nuevas alteridades es parte de la expansión de esas formas de legitimidad postdemocrática que el
autor ha bautizado como redes imaginarias del poder político.
El núcleo de fenómenos que se fueron agregando para impulsar la legitimidad y la estabilidad

de las sociedades modernas más ricas está resultando insuficiente. Supongamos que la clave de
la reproducción de los sistemas occidentales capitalistas modernos radica en una tecnología científica
racional, en un espíritu ético disciplinado. Resulta que aún esta exitosa combinación ha requerido de
fuentes adicionales de legitimación, desde aquellas que emanan de las soberanías nacionales hasta
las que surgen, más recientemente, de las redes imaginarias del poder.
La democracia política es cada vez más ineficiente para logar legitimidad y estabilidad. Se expande
con vigor por el planeta y se vuelve cada vez más necesaria, pero las formas en que se configuran los
vínculos entre la democracia política y su ha lo cultural legitimador han ido cambiando. Las
tradicionales funciones cohesionadoras dentro de la cultura occidental basadas en los hábitos
educativos y religiosos, las prácticas científicas, las ideologías y las identidades nacionales, han sido
inyectada desde finales del siglo XX con poderosas dosis de otredad.
El viejo y romántico exotismo se transforma en grandes oleadas migratorias, profundas amenazas

terroristas, extensión de nuevas prácticas esotéricas o religiosas, violencia interétnica y miseria
endémica de grandes segmentos marginales en las sociedades más ricas. Algunos de estos
fenómenos adquieren formas y dimensiones novedosas; son fenómenos que producen un
conglomerado de expresiones culturales nuevas cuya relación con el poder político es inquietante, 41
compleja y contradictoria. Al mismo tiempo amenazan la estabilidad y producen efectos
legitimadores. Adquieren formas radicalmente antisistémicas o contraculturales y al mismo tiempo
son digeridas o refuncionalizadas.
El antropólogo, en el estudio de las formaciones políticas actuales tiene que enfrentarse al

batiburrillo cultural de fragmentos que quedan atrapados en las redes imaginarias del poder.
Podemos proceder a la manera malinowskiana e intentar la recontextualización de los fragmentos:
- investigar las funciones de los códigos islámicos en las sociedades de origen,
- determinar los mecanismos de expulsión y atracción de migrantes,
- establecer la estructura de las relaciones interétnicas,
- ubicar las causas sociales del profundo descontento que impulsa a guerrilleros y terroristas, etc.
Pero al recomponer el conglomerado multicultural no logramos comprender el carácter de esta

alarmante red imaginaria de poderes y terrores políticos.
Al parecer del autor es necesario volver lo ojos al menospreciado evolucionismo. La mirada

evolucionista de Frazer no tardaría en descubrir en nuestras postmodernas redes imaginarias toda
clase de supervivencias culturales procedentes de tiempos y espacios lejanos. Pero lejos de usarlas
para intentar reconstruir líneas universales de evolución, ahora podemos intentar explicar las
extrañas refuncionalizaciones de rasgos culturales no occidentales o antiguos.
El autor cree que la abigarrada feria de alteridades que acompaña las formas actuales del poder
político es un espacio repleto de “supervivencias” que cumplen la función de las mutaciones en un
proceso evolutivo basado en la selección natural. Su interpretación, sin embargo, no tiene nada que

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ver con el evolucionismo social del siglo XIX ni con su versión socio-biológica de finales del siglo
pasado. Las supervivencias de las que el autor habla y que se adaptan a las nuevas funciones, no se
refieren a la evolución de grupos sociales, nacionales o étnicos, sino a ciertos fragmentos o
elementos culturales, tradiciones o valores que son adoptados por las redes imaginarias del poder
político.
Estas redes funcionan como estructurasmíticas y simbólicas que aglutinan y conectan piezas
heterogéneas, a la manera del bricolaje que invocaba Lévi-Strauss. El azar sólo interviene
parcialmente: hay una estructura aglutinante que le imprime un carácter al conjunto. Un carácter,
pero no un destino o un camino predeterminado.
Estas redes también pueden ser definidas como estructuras de mediación: un conjunto de vasos
comunicantes que aplaca las contradicciones y rebaja la intensidad de los conflictos sociales al
estimular efectos de cohesión en torno al poder establecido.
Los antropólogos han observado que los mitos cristalizan como estructuras mediadoras. Pero,
además, como observó Hans Blumenberg, la larga duración y la amplia extensión de los mitos
obedece a un proceso prolongado de selección, una especie de decantación histórica de tipo
darwiniano.
Si los antropólogos desean comprender las formas que vinculan la cultura y la política en las
sociedades actuales más desarrolladas creo que nos será útil, por decirlo así, abrir la caja negra que
envuelve las estructuras de mediación para observar el fino tejido de redes imaginarias y simbólicas
al que el autor se está refiriendo. Contienen claves para desentrañar la manera en que se tejen hoy en
día, a escala global, las redes imaginarias del terror político. Y las claves, también, para tratar los
mecanismos evolutivos que han permitido que crezcan sistemas tan sofisticados de legitimación del 42
poder establecido.
Tal vez todo comenzó de una manera muy sencilla. San Agustín había dicho que los herejes se dan
para que cuestionen y provoquen disputas y así se formen las definiciones necesarias para organizar
la fe. Hoy debemos estudiar herejes, anormales, lunáticos, narcotraficantes, guerrilleros y bandas
rebeldes que operan a nuestro lado y son nuestros vecinos. El estudio tanto de los lejanos aborígenes
de ayer como de las cercanas otredades de hoy nos ha servido más para comprender la sociedad
occidental que para descubrir mundos nuevos. La antropología debe adoptar como objeto de estudio
no sólo las otredades, sino también las diversas identidades y máscaras de los occidentales, que
cubren su desnuda normalidad o representan a los superhéroes del establishment en lucha contra el
mal.
Estos cambios nos llevan a enfrentarnos a nuevos problemas. La antropóloga Laura Nader ha
sintetizado los cambios que dio la antropología al ingresar al siglo XX fue un salto
- de la biblioteca al campo,
- del estudio diacrónico al sincrónico,
- de la búsqueda de orígenes al relativismo,
- de las mediciones físicas a la comprensión de la biología y
- de la estructura a la función.
Hoy vemos una aparente reversión de estos saltos. La antropología del siglo XXI pasa
- del campo a los textos,
- de la sincronía a la narración,
- del relativismo al evolucionismo,
- de la biología al cuerpo y

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- de la función al canon.
Pero no es una verdadera reversión. Tratamos de entender por qué la cultura evoluciona y en que
consiste la selección de rasgos en las sociedades más ricas y poderosas. En este contexto no opera el
relativismo: todos pueden y tiene el derecho de opinar sobre cualquier supervivencia aparentemente
exótica que en realidad es parte integrante, no tanto de nuestra cultura pero sí del sistema en que
estamos inmersos.
Los antropólogos se interesan en las dimensiones culturales del cuerpo más que en sus funciones
biológicas. Más allá de la coherencia funcional, se enfrentan al estudio de cánones que pueden a
veces ser muy incoherentes pero que, no obstante, se transmiten y reproducen mediante procesos
miméticos.
Volviendo al ejemplo del inicio del texto, se describe una visita del presidente de EEUU a Pineland y
las apreciaciones de este respecto a esta experiencia. El presidente se ha convertido en la
representación de ese sheriff que no puede distinguir entre el teatro y la vida, porque él mismo es
actor en la comedia y gobernante trágicamente existente del sistema más poderoso de la tierra. Nos
guste o no, los antropólogos ahora debemos tomar estos poderosos simuladores, que forman parte de
la miseria de nuestro mundo, como objetos de estudio un tanto cómicos, aunque estén insertos en una
red de imágenes trágicas.
Francisco Ferrándiz
“Venas abiertas: Memoria y políticas corpóreas de la violencia” (pp. 157-178).
Referencias temas:
Tambores, alegorías y sangre en la selva
43
En la montaña de Sorte, lo mismo que en las ceremonias urbanas, especialmente en los grupos donde
dominaban las materias jóvenes, los espíritus de indios, libertadores, médicos o campesinos que
habían preponderado en el espiritismo desde al menos la mitad del siglo 20, cedían ante el empuje de
los africanos y vikingos. Esta transformación repentina y radical de las formas de corporalidad
características del culto, que detallaremos más adelante, está sin duda vinculada a una
intensificación dela violencia estructural y cotidiana en los sectores más empobrecidos del país, que
pueblan los llamados cinturones de miseria que rodean las principales ciudades. Este incremento
afecta muy especialmente a los jóvenes de los barrios.
En su influyente texto sobre antropología política, Joan Vincent discutía lo que dominaba,
basándose en el trabajo de Stuart Hall, “antropología política desde abajo”. Este tipo de marco
analítico, que tuvo en nuestra disciplina un indudable auge en la denominada antropología de la
resistencia, se interesa por las formas en lasque los colectivos oprimidos, estigmatizados,
marginales, desplazados o subalternos articulan tácticas de indisciplina cultural frente a los procesos
político-económicos en los que se encuentran atrapados.
Pero para evaluar la naturaleza y significación de estas acciones de resistencia o insubordinación

desde abajo, es importante entender bien las formas en las que las fuerzas sociales y políticas que
operan en un contexto determinado cristalizan en modos específicos de marginación y, como es
frecuente llamar en los últimos años, de sufrimiento social.
¿Qué es lo que está ocurriendo en la sociedad venezolana para que nos encontremos con grupos de
jóvenes de los barrios pobres de las periferias urbanas que, en el marco de una práctica de
religiosidad popular de amplio seguimiento en el país, considera legítimo o incluso prestigioso
infligirse heridas y manipular su sangre en contextos rituales públicos? ¿Cuál es el papel del Estado

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en la gestación de esta violencia autodestructiva? Para ello es preciso analizar cuáles fueron las
circunstancias sociales, políticas y económicas en las que estas entidades místicas irrumpieron con
fuerza en el espiritismo venezolano a principios de la década de los noventa.
Juventud en el respirador
La descripción de un cuerpo golpeado, ahogado, necesitado de un respirador para seguir viviendo, es
un metáfora muy adecuada para expresar la intensa marginación ,falta de oportunidades y violencias
diversas que tienen que enfrentar muchos jóvenes de los barrios venezolanos en su vida diaria. La
década de los noventa y el cambio de siglo es una etapa de la historia venezolana heredera del
trauma social producido por la revuelta popular conocida como el caracazo. Más allá de los efectos
inmediatos de los disturbios y de su represión, el caracazo supuso la ruptura de un largo pacto
político. Desde el punto de vista de la élite el pueblo dejó de ser la “fundación virtuosa de la
democracia” para convertirse en un “díscolo parásito social que debía ser disciplinado por el Estado
y convertido en agente productivo por el mercado”. La gente común, por su lado, se sintió
traicionada por los líderes políticos.
Aparte de la fractura del pacto político entre el pueblo y la élite, esta rebelión popular marcó un hito
en el proceso de despacificación de la vida cotidiana que están experimentando las ciudades
venezolanas donde la infiltración permanente de las distintas formas de violencia en los sistemas
locales, y en las rutinas y espacios de intimidad de sus habitantes, alimenta cotidianamente un
escenario social teñido de recelo, inquietud y alarma. Este proceso de despacificación adquiere su
morfología y significación específicas en relación al nuevo perfil que adoptan las violencias en
paralelo al desarrollo histórico dela sociedad venezolana. Como culminación de otras formas de
violencia más antiguas y de una matriz cultural de resolución violenta de los conflictos que se ha
consolidado históricamente en Venezuela, Tulio Hernández ha postulado la instalación paulatina en
Venezuela, desde la década de los ochenta, de un ciclo de violencia descentrada, impulsada por un 44
sentimiento colectivo de “orfandad de lo público” y caracterizada por el predominio de violencias
sociales múltiples, caóticas, dispersas y fragmentadas, carentes de una trama dominante y de
contornos definidos.
Uno de los campos de batalla más conspicuos en los barrios se organiza en torno a los jóvenes. Una
buena parte de la violencia que devasta los barrios la ejercen jóvenes contra jóvenes (las peleas entre
bandas armadas por áreas de influencia). Se trata de un tipo de violencia confusa y políticamente
desmovilizadora que se origina como alternativa a la exclusión social, puede entenderse como una
forma extrema de cultura de resistencia callejera basada en la destrucción de sus participantes y la de
las comunidades que les albergan, y tiene un indudable atractivo para algunos de los jóvenes que
nacen y viven en su proximidad y carecen de otras fuentes alternativas de recursos económicos,
poder y prestigio.
Al mismo tiempo, en los sucesivos ciclos de la denominada guerra al hampa, muchos hombres de
los barrios, especialmente los jóvenes, son objeto de políticas indiscriminadas de segregación,
estigmatización, criminalización e incluso exterminio por parte del Estado y sus diversos agentes que
se expresa en operativos policiales, asesinatos, allanamientos, torturas, detenciones arbitrarias y otra
formas de delincuencia policial. Los espectaculares operativos policiales, en los que se arrestan
apersonas, especialmente jóvenes, por el simple hecho de tener cierto color de piel, vivir en zonas
determinadas de la ciudad o vestir en consonancia con las culturas delos barrios, son el ejemplo más
claro de cómo la lógica de intervención policial de las autoridades en los barrios tiene componentes
raciales y operan de forma indiscriminada.
Uno de los efectos más perversos de estos operativos es la producción de antecedentes policiales a

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gran escala, lo que empuja a muchos jóvenes hacia un callejón sin salida.
En las última décadas la expansión y consolidación en los barrios de un modelo de supervivencia

totalmente ajeno al modelo asistencial, formal y legal, caracterizado por la informalidad económica y
la valoración de formas de comportamiento social ilegales y transgresivas. El culto a las armas, la
presencia de la muerte como condicionante fundamental de las relaciones sociales, y la adicción a las
drogas son elementos muy presentes en esta forma popular de fuerte carga masculina donde, en sus
manifestaciones más radicales, el honor y el prestigio social se asientan en versiones locales de
cualidades como el valor, la audacia, la crueldad, la capacidad de seducción o la indiferencia ante la
muerte.
Patricia Márquez analiza la importancia que en este contexto tienen las heridas y cicatrices como
marcadores de estilo y prestigio. Las marcas de la violencia denotan astucia para burlar el peligro,
valentía para enfrentar el dolor, experiencia en los laberintos de la calle, etc. Es decir, indican de
manera muy fundamental, la presencia de un superviviente de la calle y se convierten en eje
fundamental de la identidad social.
Alguna de estas lesiones corporales son autoinflingidas. En ocasiones como expresión de un estilo
personal, en otras como mecanismo de protección a corto plazo. Pero esta valoración positiva de la
lesiones corporales dentro de algunas culturas juveniles de barrio tiene una contrapartida con
posibles consecuencias nefastas. La mera presencia de estas lesiones tiene el potencial de certificar,
para las autoridades, la condición inequívoca de malandro de los jóvenes que las poseen. Aunque por
supuesto este trágico estilo de vida callejero no es el único que existe en los barrios quizá sí sea el
que por sus características más afecta al funcionamiento diario de esto espacios urbanos
autoproducidos y es indudable que tiene una especial aceptación en los estratos más jóvenes de la
población. Los jóvenes vinculados más directamente a formas de supervivencia delincuencial que 45
son una minoría, participan plenamente de esta cultura. Pero los muchos otros jóvenes con
horizontes de vida no delictivos están inevitablemente expuestos a ella cada día en sus encuentros
callejeros con bandas o patrullas de policía. El amplio sector de la juventud que experimenta esta
forma de vida más tangencialmente puede, sin embargo, cultivar sus formas más tenues o activar sus
principales signos externos en determinadas circunstancias.
Lo que más unifica a la mayoría de los jóvenes de los barrios es la sospecha de predelincuentes que
se cierne sobre ellos. Y el ser construidos como sospechosos por la sociedad formal y sus
instituciones de contenimiento y control social tiene implicaciones muy graves y concretas para
todos ellos. Podemos considerar por tanto que es ese elemento unificador externo el que condiciona
de una manera más directa la relación que muchos jóvenes espiritistas empezaron a desarrollar con
los espíritus de la violencia desde principios de la década de los noventa.
Memorias y cuerpos lesionados

Del mismo modo que las sociedades se transforman, las formas de corporalidad queexisten en su
seno se modulan, se renuevan, se reinventan continuamente. Sheper-Hughes y Lock nos hablaban
de las características de tres tipos de cuerpos, así como las transiciones entre ellos. Se referían
- Al cuerpo individual
- Al cuerpo social y
- Al cuerpo político
Con la definición el cuerpo político trataban de dibujar un escenario analítico en el que pudiera
detectarse y estudiarse las relaciones de poder en los procesos somáticos. De este modo, aparte de
controlar a los cuerpos en tiempos de crisis, las sociedades reproducen y socializan regularmente los

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tipos de cuerpos que necesitan.
Pero lo mismo que determinadas estructuras y discursos de poder se afanan en producir tipos de
cuerpos controlables y clasificables, los sectores subalternos pueden desafiar estas políticas
corpóreas hegemónicas. Jean y John Comaroff han descrito de forma elocuente cómo determinados
colectivos humanos llegan a implicarse en lo que denominan procesos de reforma corporal, en los
que pueden llegar a revertirse las políticas corpóreas (la producción de cuerpos en base a la asimetría
de poder) características de un régimen de poder determinado. Para estos autores, los cambios en las
fronteras entre el cuerpo y el contexto a menudo producen cambios en la condición existencial y en
los estados subjetivos de las personas implicadas.
El cuerpo ha sido históricamente un lugar privilegiado para la implantación de hegemonías, formas

de desigualdad y de control social y político. Pero también ha sido un espacio privilegiado de
conciencia crítica, indisciplina y disidencia. En ocasiones las reformas corporales que acompañan a
las distintas formas de resistencia ante el poder son difícilmente perceptibles a corto plazo. Pero en
contextos históricos y sociales determinado, pueden brotar de manera súbita formas de corporalidad
radicalmente novedosas e inmediatamente perceptibles. Este es el caso de los espíritus africanos y
vikingos, del que nos vamos a ocupar.
El espiritismo de María Lionza es una práctica social muy extendida en Venezuela, basada en la
posesión. Aunque hay una serie de cortes (categorías) de espíritus, continuamente están emergiendo
formas de corporalidad que en ocasiones no pasan de lo anecdóticos y otras veces tienen un mayor
impacto. Este es el caso de los africanos y vikingos, espíritus que amplifican algunas de las
características más asentadas de la posesión en el culto, e introducen otras nuevas.
Estos espíritus de la violencia tienen varias particularidades que les separan de las categorías o cortes 46
de espíritus más conocidas del panteón.
- Están sobre todo asociados a médiums jóvenes y son generalmente rechazados o al menos
atemperados por médiums formados en generaciones anteriores.
- Presentan una corporalidad muy forzada e inhabitual, que se expresa en un gran retorcimiento
anatómico y en un lenguaje poco comprensible en el que se mezcla el castellano con el inglés y
algunas lenguas portuguesas.
- Basan su despliegue ritual en la inflicción de heridas de diverso tipo en el cuerpo de los médiums
a los que poseen, aspecto que sólo es periférico o inexistente en otros espíritus.
- Asumen una lógica competitiva más vinculada a las culturas juveniles callejeras que al propio
espiritismo. Paulatinamente, se ha producido una progresión casi milimétrica del riesgo corporal
que asumen los médiums.
- El resultado estético de estas prácticas de automutilación ceremonial en progresión se sitúa a
caballo entre el estilo punk y las imágenes más popularizadas de la crucifixión barroca.
- Su estilo terapéutico se organiza en torno al uso curativo de la sangre del médium.
Aún hay otro aspecto crucial de la posesión espiritista en la que los africanos y vikingos aportaron
novedades: las tramas de la memoria o las recreaciones de la desmemoria que cristalizan en las
entidades místicas durante los trances. Partimos de la base de que los espíritus africanos y vikingos
tienen una relación significativa con el proceso de despacificación que están experimentando los
barrios venezolanos. Pero al mismo tiempo se han ido dotando de una significación que trasciende
este encadenamiento específico. Alguna de estas entidades místicas emergentes entroncaron desde el
principio con una corriente de memoria popular referida a la época de la esclavitud en Venezuela.
Estamos hablando de una memoria popular, o una historia desde abajo, que opera en la periferia de la

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historiografía oficial, que se presenta imperfectamente elaborada, fragmentada y dispersa, que está
habitada por una mezcla desordenada de personajes arquetípicos (que transmiten nociones
esencializadas de la época esclavista) y otros con tramas biográficas locales más reconocibles ( que
rescatan actos de violencia y de resistencia más concretos, ya sean reales o imaginados) yque
permanece abierta en todo momento a interpretaciones múltiples y coyunturales.
¿Quiénes son, desde el punto de vista de la memoria popular, estos espíritus africanos y
vikingos?
Todos los marialonceros con los que el autor habló están de acuerdo en que africanos y vikingos
pertenecían a la misma corte de espíritus. La primera pregunta que se venía a la mente, es decir, qué
relación o hermandad podía haber entre vikingos y africanos, tan separados geográfica, cultural e
históricamente, y merecedores de cortes diferenciadas según la propia lógica del culto, quedaba
frecuentemente reducida a la voluntad unificadora de la Reina María Lienza. Tampoco había
consenso en todos los casos sobre quién era africano y quién vikingo. Lo que más les une es su
condición de guerreros o luchadores por la libertad, y la intensidad de su corporalidad, excesiva,
herida y mutilada.
Pero mientras que las narrativas que circulaban respecto a los vikingos adoptaban en general tramas
heroicas muy escuetas provenientes de los cómics y de las películas históricas, los africanos eran
más complejos y de varios tipos: Por un lado, algunos de los africanos eran avatares de los orixás de
la santería cubana. Otros permanecían de modo genérico en la categoría de habitantes aborígenes de
África. Algunos otros, eran híbridos entre hombre y animales. Pero la mayor parte portaban rasgos
de cimarrones, es decir, eran interpretados colectivamente como antiguos esclavos venezolanos
huidos delas plantaciones y del control de las autoridades y elites coloniales españoles.
La cimarronería de los espíritus africanos se expresa somáticamente de diversas formas: Por un lado, 47
en el tipo de estados afectivos que provocan en el médium. La mayor parte de los espiritistas
vinculados a ellos hablan de sensaciones que le fueron descritas al autor como rabia, furia,
frustración, coraje, bravura, valentía, fiereza… se trata en general de emociones masivas, de gran
intensidad, que hacen que estas posesiones provoquen un enorme desgaste físico y psicológico en las
materias. Es también sintomático de los extremos a los que los componentes del panteón del culto de
Maria Lionza. Según la lógica de la memoria popular venezolana estas sensaciones expresan la
experiencia de los luchadores vencidos, de los perdedores de la historia, que arrastran con ellos la
profunda decepción de la derrota pero también la promesa de la resistencia y rebelión permanente.
Simultáneamente, los africanos inscriben en el cuerpo de los médiums otros rasgos de sus
experiencia de la esclavitud en forma de heridas y mutilaciones. Uno de los procedimientos más
frecuentes de expresión de estas heridas de la historia es la aparición en el trance de lo que
podríamos llamar espacios de vacío sensorial que representan las torturas que les eran infligidas por
diversos agentes coloniales en castigo por su rebeldía. Estas lesiones se manifiestas públicamente
con nitidez durante el trance.
Casi todos los africanos despliegan una corporalidad contrahecha: se desplazan espasmódicamente,
como si fueran esqueletos desprovistos de músculos y articulaciones, y cojean ostensiblemente, con
uno de sus pies virado hacia dentro y/o con al menos uno de sus brazos pegado al cuerpo. Estas
minusvalías suelen atribuirse a amputaciones punitivas en las piernas, pies, brazos y manos. Así, los
africanos vienen a los cuerpos de los médiums como memorias heridas, rebeldes, rabiosas, que
desmiento lo que se califica como modelos idílicos (de la dominación colonial y del supuesto papel
histórico irrelevante o inferior de los esclavos) de la época esclavista que han sido tan frecuentes en
el historiografía oficial sobre la negritud en Venezuela.

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De regreso a la calle
La llegada de los africanos y vikingos al espiritismo y el escalamiento de las violencias que ejercen
sobre sus materias transformó toda la superficie corporal en un territorio homólogo a las
denominadas zonas rojas, es decir, a los escenarios preferentes de la violencia urbana.
Parece claro que los africanos y vikingos son parte de esa lógica cultural juvenil masculina presente
en los barrios caracterizada por la competitividad y la priorización de actitudes como el coraje, el
desafío al peligro, o la indiferencia ante el dolor, y basada en el prestigio de las heridas y cicatrices.
Entre los jóvenes médiums se valora enormemente el coraje necesario para recibir voluntariamente
este tipo de violencia en el cuerpo, así como la capacidad para producir imágenes y actuaciones
espectaculares que incluyan piercing, cortes y derramamiento de sangre. Los propios espiritistas
establecen homologías entre estos trances, las lógicas culturales juveniles y las iniciaciones
guerreras.
Aunque la mayoría de los médiums jóvenes tienen que enfrentar en algún momento la llegada de
espíritus africanos no todos están dispuestos a cede sus cuerpos incondicionalmente a la violencia
que traen consigo. Es frecuente que se produzcan negociaciones y se establezcan límites al tipo de
riesgos que están dispuestos a asumir. Los jóvenes que practican este tipo de espiritismo tienen sus
cuerpos ya entrenados para la ceremonia de la sangre y la violencia. Los espiritistas más críticos con
las materias que trabajan con africanos y vikingos argumentan que la violencia que se produce en
estas ceremonias no es violenta de verdad, sino parte de un espectáculo fácil destinado a encandilar a
los más impresionables.
Sin embargo, entre los espectadores, el efecto resultante es de cortes profundos y dolorosos, y de
evidente peligrosidad para la integridad corporal. Aunque los médiums no sufran durante el trance,
gestionan con habilidad lo que Scarry denomina la vecindad del dolor, y consiguen transmitir a los 48
presentes con gran efectividad la angustia de la persona herida. Mediante secuencias de trances con
estos espíritus, o muchas veces con la simple participación en las ceremonias, los jóvenes establecen
correlaciones directas entre la experiencia histórica de la esclavitud –tal y como se transmite y
transforma en la memoria popular y en los campos sensoriales de la posesión- y las circunstancias de
su vida cotidiana en la Venezuela petrolera.
Venas abiertas
Las violencias estructurales, como nos recuerda Bourdieu, siempre se pagan en un sinnúmero de
pequeños y grandes actos de violencia cotidiana. Pero las cadenas causales que llevan de unas
violencias a otras son automáticas, ni la significación delos actos y recorridos de la violencia
unívoca.
La pobreza estructural y la exclusión social y política generan modos de vida y supervivencia de

extraordinaria ambigüedad, parcialmente alienantes y liberadores al mismo tiempo. Así resulta difícil
dilucidar si la violencia de los africanos y vikingos expresa pura desesperanza autodestructiva sin
horizonte de resolución, o es más bien un canal de empoderamiento y protesta airada de un espacio
juvenil trágicamente expoliado y autoidentificado con las grandes gestas, reales e imaginadas, de las
sagas nórdicas y la resistencia a la esclavitud.

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Tema 4
GÉNERO Y POLÍTICA

- Capítulo 8: “Género y poder” (pp. 181-215).
- “La resistencia idealizada: trazando las transformaciones del poder a través de las mujeres
beduinas” de L. Abu-Lughod (pp. 179-207).
T. Lewellen.
Capítulo 8: “Género y poder” (pp.181-215).
Se podrían distinguir tres fases solapadas en una visión antropológica distintiva de la mujer con
respecto al poder y la política. La primera fase “revolucionaria” está marcada por un tardío
reconocimiento del sesgo masculino en la escritura etnografía y la teoría antropológica. La voz de la
mujer estaba ausente. En la segunda fase el foco de atención paso de la mujer al género. El género
era por definición cultural y también relacional, en el sentido en que siempre implica una interacción
entre hombres y mujeres. La atención se centro en la subordinación de la mujer. La tercera etapa es
una fusión de tres orientaciones teóricas diferentes: el posmodernismo, la teoría poscolonial y la
globalización.
La subordinación de la mujer 49
Hasta la década de 1970, la subordinación política universal de la mujer era uno de los fundamentos
aceptados en antropología cultural. Desde la perspectiva de la biología evolutiva, la subordinación
femenina podría ser postulada como el resultado de dos millones de años de evolución del Hombre
Cazador. El resultado de este desarrollo fue una mujer recatada y pasiva. Paradójicamente, algunos
de los investigadores más influyentes de la primera generación de antropólogos en Estados Unidos
fueron mujeres: Margartet Mead y Ruth Benedict. A pesar de todo, la mujer prácticamente
desapareció durante décadas tanto de las etnografías como de la teoría. Dos de los ejemplo mas
notables de esta ausencia se encuentran en la enseñanza sobre la evolución humana y sobre la
estratificación, el poder y la economía política.
Hombre Cazador versus Mujer Recolectora

Hasta la década de 1980, la teoría estándar sobre la evolución del homo sapiens insistía en la caza
mayor cooperativa. La liberación de las manos dio lugar al bipedismo, que condujo a una mayor
eficiencia en la caza. La selección de nuevas habilidades dio lugar a cerebros más grandes, trayendo
consigo una caza mas organizada y a su vez, los niños al tener una mayor infancia reclamaban mas
los cuidados por parte de las mujeres.
Un esquema alternativo daría a la Mujer Recolectora por lo menos igual peso que al Hombre
Cazador en la evolución. La selección natural opero en ambos sexos. Lejos de ser dependientes, las
mujeres pudieron haber suministrado la mayor parte de los alimentos para sus familias. Las mujeres,
lejos de ser receptoras pasivas de la evolución, eran sin duda tan activas como los hombres. La otra
versión del concepto Hombre- Cazador proviene de la sociobiología, donde se reconoce que hombres
y mujeres fueron fundamentales en la evolución.

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Diferencias biológicas en el género

Los contrastes de género son indiscutibles. Se pueden diferenciar dos perspectivas básicas: 1) la
escuela culturológica y 2) la escuela del “aprendizaje preparado”, que supone una predisposición
biológica hacia el aprendizaje. Las pruebas psicobiológicas provienen de cuatro fuentes: estudios de
uniformidades transculturales comparativas, observaciones de la conducta infantil, comparaciones
con primates superiores, y descripciones de características fisiológicas. Incluso si existen diferencias
premodeladas de comportamiento entre sexos todos los comportamientos de los seres humanos pasan
por el filtro de la cultura.
Mujer y poder: la evidencia transcultural

Aunque no existen matriarcados, la gama de estatus femeninos entre las culturas preestatales es muy
amplia.
Los iroqueses
Entre los iroqueses las mujeres tenían más poder y un estatus más elevado que en cualquier otro
grupo conocido. Los hombres, individualmente o en grupo, se hallaban ausentes gran parte del
tiempo ocupados en la caza extensiva o en viajes de captura, comercio o guerra. Eran las mujeres las
que suministraban la mayor parte de la subsistencia. La sociedad era matrilineal y matrilocal. La
transmisión hereditaria de títulos, derechos y propiedades se hacía por línea femenina.
Según Judith Brown era el gobierno de la organización económica de la tribu. Las mujeres, aunque
carecían de cargos oficiales, tenían un poder político informal. El órgano más elevado de la Liga
Iroquesa era el Consejo de Ancianos. La elección hereditaria para estos cargos pasaba a través de las
mujeres.
Los chipewyan 50
De acuerdo con Henry S. Sharp, las mujeres eran severamente “despreciadas” en esta sociedad. La
baja condición de la mujer parecía estar relacionada con una fuerte división del trabajo y su escasa
contribución en el suministro de alimentos, aunque las mujeres contribuían a pesar de todo a la
subsistencia ya que se encargaban del procesamiento de los alimentos. Entre los chipewyan los roles
masculinos y femeninos estaban rodeados de un complejo simbolismo. Los hombres adquirían el
poder a través de la caza, mientras que las mujeres eran potencialmente contaminantes, siendo
capaces de destruir la eficacia de los objetos mágicos de los hombres.
Los agta
Los agta de Filipinas son la única cultura en la que las mujeres habitualmente practicaban la caza
mayor. Tanto las mujeres como los hombres participaban prácticamente en todas las actividades de
subsistencia. La mujeres no cazaban al final de su embarazo ni en los primeros meses de lactancia,
sin embargo, a pesar del pequeño tamaño de los asentamientos, había por lo general suficientes
mujeres disponibles para la caza. Las decisiones del grupo se basaban en el consenso, que incluía a
las mujeres.
¿Qué significa el “estatus de la mujer”?

Estatus podría significar cualquier tratamiento diferencial, o el poder real sobre los recursos y la
toma de decisiones. El estatus no es una cosa aislada, sino que está inserto en los diferentes
subsistemas de una sociedad, de modo que puede haber estatus separados para los ámbitos de
parentesco, subsistencia política, economía, etc. El estatus, lejos de ser un universal, solo puede
entenderse en contextos específicos, no solo en sociedades particulares, sino dentro de los
subsistemas particulares en estas sociedades.

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El poder de las mujeres y la distribución de recursos

La dominación masculina se relaciona a menudo con la división del trabajo por sexos. Estudios
transculturales revelan que a las mujeres se les asignan tareas como la alimentación y la recogida de
leña, la cocina, etc. Los hombres son más propensos a participar en actividades que requieren viajes,
peligro o guerra. Sin embargo, no existe trabajo que no sea realizado por mujeres en alguna parte,
como entre los Ojibway de las llanuras de Norteamérica y en el reino africano de Dahomey, donde
las mujeres eran guerreras. Para Ernestina Friedl, cuanto mayor es el monopolio de los hombres en
la distribución de recursos escasos, mayor es su dominio sobre las mujeres. Esto se hace más
evidente en las sociedades menos complejas. La subordinación de la mujer será más pronunciada si
existe una marcada división del trabajo por sexos.
Domestico/Publico, naturaleza/cultura
En las sociedades preindustriales las actividades de las mujeres están en su mayoría limitadas al
contexto familiar o del linaje. Sin embargo, estas pueden implicar un poder considerable, sobre todo
en los sistemas matrilineales. A menudo la familia y el linaje son los mecanismos a través de los
cuales las decisiones públicas se manifiestan. En las aldeas campesinas, las distinciones entre lo
público y lo privado pueden ser todo menos relevantes, porque el verdadero centro de poder se
encuentra fuera de la comunidad. Distinción entre lo público y lo privado parece estar más clara en
las sociedades estatales. La dicotomía naturaleza/cultura, influenciado por Claude Levi-Strauss y de
Clifford Geertz, considera el género básicamente como una construcción simbólica engranada
estrechamente con otros sistemas simbólicos de la sociedad. Desde esta perspectiva, las mujeres se
asocian con la naturaleza y lo masculino está involucrado en el conjunto de símbolos de la cultura.
Reglas de residencia, socialización y violencia

El poder femenino no podía medirse en una sola dimensión, sino que hubo de dividirse al menos en 2
categorías: 1) La participación femenina en la toma de decisiones del grupo, y 2) Las posiciones de 51
importancia política u organizaciones controladas por mujeres. El control femenino de
organizaciones de poder estaba en correlación con la complejidad socioeconómica. La participación
femenina en la toma de decisiones del grupo estaba en estrecha correspondencia con la organización
de los hombres.
La evolución histórica de la estratificación de género

Frederick Engels fue quien facilito el esquema más detallado de la evolución cultural en la
explotación de la mujer. Según Engels, la matrilinealidad surgió de un periodo de anarquía primitiva
y promiscuidad.
Eleanor Leacock postula una etapa igualitaria entre las sociedades forrajeras. Hoy en día estos
pueblos no son igualitarios porque, de acuerdo con Leacock, han sido contaminados por siglos de
contacto con la sociedad occidental. Mientras las esferas públicas y privadas no estuvieron
diferenciadas, las sociedades permanecieron igualitarias.
Los bari
Los bari conservaban una organización social interna igualitaria. Ni hombres ni mujeres podían dar
órdenes a otra persona y esperar obediencia. Compartían un acceso igual a los recursos y las
decisiones de grupo se hacían a través del consenso por parte de todos los miembros que se veían
afectados por la decisión. Todo esto cambio cuando las presiones por parte de los exploradores del
petróleo obligaron a una “tregua” que involucro a los bari en los procesos del capitalismo occidental.
Los hombres empezaron a controlar el dinero producido por esas ventas, haciendo a la mujer
dependiente de los hombres en las nuevas necesidades.

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Hermanas y esposas
Muchos cazadores-recolectores contemporáneos o de un pasado reciente no son igualitarios
sexualmente. Por otra parte, la dominación masculina existe claramente en sociedades que carecen
de propiedad privada. Karen Sacks ofrece un esquema basado en el parentesco. Cuando el modo
comunal conduce al modo de producción del “parentesco corporativo” “hermanas” y “esposas” se
separan en dos roles productivos distintos. En las sociedades patrilineales y patrilocales, las
hermanas comparten la propiedad de los recursos. Las esposas son productoras pero no propietarias.
Para Christine Gailey la formación del Estado es un proceso continuo, que conduce a la
disminución progresiva del estatus y la autoridad de la mujer.
Posmodernismo y globalización
El posmodernismo desplazo la atención desde las grandes teorías y la búsqueda de regularidades
transculturales comparativas hacia un énfasis sobre la diferencia cultural.
Políticas de supervivencia y globalización las mujeres del mercado en Perú

Alberto Fujimori se convirtió en presidente de Perú en 1990. Las mujeres del mercado apoyaron a
Fujimori como el que aportaría cierta estabilidad al país. Este adopto reformas más severas que los
ajustes estructurales del FMI y el Banco Mundial. El autogolpe de 1992 consolido a Fujimori como
un dictador virtual. Desde una perspectiva macroeconómica las políticas tuvieron un gran éxito.
Desde el punto de vista microeconómico no fue así. La venta ambulante era el principal sector
ocupacional dentro de la economía informal ocupado por mujeres. Los vendedores incluían 2 grupos:
las ambulantes y las establecidas, que competían entre si. Las reformas de Fujimori desplazaron el
centro de la economía desde las industrias especializadas y de servicios hacia las industrias
destinadas a la exportación. Los combates en las zonas rurales llevaron a las personas a las ciudades.
Las vendedoras mas establecidas tuvieron mayor libertad para organizarse. Los movimientos
sociales permitieron a las mujeres asumir posiciones de liderazgo más allá de los limites en los 52
sindicatos formales.
L. Abu-Lughod.
“La resistencia idealizada:
trazando las transformaciones del poder a través de las mujeres beduinas”” (pp.179-207).
Introducción
A diferencia de los grandes estudios sobre la insurgencia y la revolución del campesinado en las
décadas de los sesenta y principios de los setenta, ahora se observa un interés por formas de
resistencia inauditas; hablamos de subversiones, de resistencias pequeñas o locales no vinculadas al
derrocamiento de los sistemas de poder. En este estudio la autora sugiere que deberíamos usar la
resistencia como un diagnóstico del poder. Para este fin se remite a Foucault, cuyas teorías merece la
pena explorar. Una de sus propuestas principales es la controvertida afirmación de que “donde hay
poder, hay resistencia”.
Formas de resistencia/formas de poder.

El estudio se centra en la nueva situación de las mujeres de una comunidad beduina que vive en el
desierto occidental egipcio. El grupo beduino es conocido como awlad’ali, y lo constituyen antiguos
pastores asentados en toda la costa egipcia. Aunque son sedentarios, se consideran árabes y reclaman
una filiación con las tribus beduinas del este de Libia.
El primer escenario de resistencia es el mundo de las mujeres segregadas sexualmente, en el que la

mujer se opone diariamente a las restricciones impuestas por los ancianos de la comunidad. Las
mujeres emplean secretos y silencios a su conveniencia. A menudo se ponen de acuerdo para ocultar

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conocimiento a los hombres; se encubren unas a otras en asuntos menores, como visitas secretas a
curanderos o visitas a parientes y amigos.
Otra formas generalizada de resistencia es la de las mujeres y las niñas al matrimonio. Pese al poder
aparente de los hombres, los matrimonios de conveniencia siempre son complicados e implican la
participación de muchas personas. A veces las madres consiguen impedir que se celebren
matrimonios no deseados por sus hijas, a pesar de que los padres o los guardianes del sexo masculino
son quienes controlan en teoría la situación. Las muchachas célibes tampoco se callan siempre sus
sentimientos con respecto al matrimonio. Cantan cuando sacan agua del pozo o públicamente en las
bodas.
Una tercera forma de resistencia de la mujer beduina es lo que podríamos llamar discurso irreverente
desde el punto de vista sexual. Son casos en que las mujeres se burlan de los hombres y de su
hombría. En esta irreverencia es posible analizar el código de moralidad sexual y la ideología de la
diferencia sexual como formas de poder masculino. La resistencia de las mujeres beduinas también
asume una forma de irreverencia con respecto a la marca de masculinidad y los privilegios que
concede de forma automática. Por ejemplo, el hombre y la mujer beduina admiten una preferencia
por los varones y afirman que las familias son más felices cuando nace un varón.
Casi todas las reacciones públicas comunes de la gente están enmarcadas en el código del honor y la
modestia. A través de estas reacciones viven y se muestran a si mismos que están viviendo de
acuerdo con el código moral. La poesía acarrea el sentir que quebranta este código, la vulnerabilidad
con respecto a otros, que, por lo común, es signo de una falta deshonrosa de autonomía, y el amor
romántico, que se considera inmoral y presuntuoso. Como el código moral es uno de los medios más
importantes de perpetuar las estructuras desiguales de poder, las vulneraciones del código deben
entenderse como modos de oponerse al sistema y de desafiar la autoridad de quienes sacan partido de 53
él.
Transformaciones del poder y la resistencia

Otra ventaja de usar la resistencia como diagnostico del poder es que puede ayudar a detectar
cambios históricos en las configuraciones o los métodos del poder.
Se harán tres observaciones sobre la resistencia, basadas en un trabajo de campo reciente. La primera
incumbe al destino de las formas tradicionales de subversión. Algunas, como los relatos/cuentos
populares, están desapareciendo a medida que la radio televisión egipcia usurpa el interés de la
juventud. Otras, como el tipo de poesía antes descrita, empiezan a formar parte de otros proyectos y
también se las están apropiando distintos grupos. Estos poemas/canciones, antaño siempre recitados
por mujeres o por hombres jóvenes, se están transformando en un foro de resistencia casi
exclusivamente masculino. De este modo los hombres jóvenes utilizan este tipo de resistencia para
oponerse al creciente poder de sus mayores.
La segunda observación es que están empezando a aparecer nuevos signos de resistencia de la mujer
ante las restricciones de su libertad de movimiento. Se observaron incidentes cada vez más
habituales de jóvenes esposas o célibes que tenían que defenderse de acusaciones difamatorias,
generalmente difundidas por sus parientes masculinos, como que las habían visto en lugares donde
no tenían permitido hablar con varones fuera del círculo familiar. Esta resistencia a las restricciones
de movimiento que intentaban imponerles son más bien indicativas del sentido femenino de las
nuevas formas de poder restrictivo que han acarreado el sedentarismo y la consecuente división más
radical entre hombres y mujeres.

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En tercer lugar, se está desarrollando una forma de resistencia nueva en el mundo femenino;
resistencia que enfrenta a las jóvenes con sus madres e indirectamente con sus padres y tíos. Estos
conflictos generacionales se deben a un asunto en apariencia frívolo: la lencería. Lo que las mujeres
mayores objetan contra la compra de lencería no es solo que se pierda un dinero precioso en prendas
inútiles, sino la impudicia de esas nuevas tecnologías de la feminidad sexualizada que se utilizan
para complacer a los maridos. Las nuevas formas de resistencia de estas jóvenes se dan además
culturalmente; no son autóctonas como antaño, sino que más bien emulan a la sociedad egipcia y las
toman prestadas de ella. De nuevo, estas resistencias no son ajenas ni independientes de los sistemas
de poder. No obstante, lo peculiar de estas nuevas formas de resistencia es como viajan entre dos
sistemas y que pueden decirnos de las relaciones de poder en tales condiciones.
Al adoptar estas formas egipcias y utilizarlas contra sus mayores, estos jóvenes beduinos también
empiezan a verse atrapados en las nuevas formas de sometimiento que tales discursos implican. Estas
nuevas formas son parte de un mundo en el que se atenúan los vínculos de parentesco mientras que
se idealiza el matrimonio entre compañeros.
Es también revelador lo que está ocurriendo en las bodas, ya que estas se están transformando en
motivo de conflicto entre las mujeres jóvenes y las mayores. Mientras que las mujeres mayores
beduinas se escandalizan ante las prácticas de las bodas egipcias, las adolescentes de hoy en día
sienten curiosidad e intentan imitar cuantos aspectos pueden de estas bodas. Las bodas egipcias les
parecen de mal gusto porque construyen a la pareja como una unidad separada de deseo privado,
diferenciada de sus familias y grupos de género.
Con su oposición a los ejes de parentesco y genero, las mujeres jóvenes que quieren lencería,
canciones egipcias y demás cosas a las que se oponen sus mayores, se están involucrando en un
orden extraordinariamente complejo de nuevas relaciones de poder. Estas relaciones las unen de 54
manera irrevocable a la economía egipcia, a su vez, vinculada a la economía mundial, y al Estado
egipcio, cuyos poderes dependen de separar a los grupos familiares y de regular a los individuos.
Una señal de que estas nuevas formas de sometimiento se sienten como tales es que hay interés
creciente por el movimiento islámico entre los awlad’ali. Si en el mundo árabe por lo general el
movimiento islámico representa una resistencia a la influencia occidental, al consumismo y al
control político y económico de la elite occidentalizada, en la comunidad awlad’ali sirve de respuesta
perfecta y clave para comprender el tipo de relaciones de poder contradictorias en las que se ven
atrapados los awlad’ali en la actualidad.

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Tema 5
POLÍTICAS DE LA ALTERIDAD Y LA IDENTIDAD

- Capítulo 9: “Políticas de identidad: etnicidad y nacionalismo” (pp. 217-243).
- “Etnicidad, violencia y política de la identidad. Temas teóricos, escenas sudafricanas” de J.
Comaroff (pp. 211-236).
- “¿Dónde está la frontera? Prejuicios de campo y problemas de escala en la estructuración étnica
en Sapmi” de Ángel Díaz de Rada (pp. 237-292).
T. Lewellen.
Capítulo 9: “Políticas de identidad: etnicidad y nacionalismo” (pp. 217-243).
Como fueron descritos por Abner Cohen los hausa de Nigeria eran reconocidos comerciantes con
una generalizada reputación de negociantes y genios en su profesión. El estudio de Cohen se centro
en la “retribalización” del distrito hausa de Sabo en la ciudad de Ibadan. Cuando Ibadan se convirtió
en una gran ciudad, la influencia de los hausa se redujo. La respuesta de los hausa a este desafío
político y económico fue reafirmar la unidad tribal. El análisis de A. Cohen se ha convertido en un
clásico del instrumentalismo, una teoría de coste-beneficio que sostiene que la principal fuerza de la
identidad ética es el establecimiento de nichos económicos y políticos privilegiados.
55
Identidad y poder
La importancia de las políticas de etnicidad ha crecido a lo largo de las últimas décadas en la medida
en que la etnicidad y el nacionalismo han surgido como formas de resistencia contra la globalización.
Estas identidades adoptan muchas formas específicas:
- Los indios brasileños del Amazonas refuerzan estrechos estereotipos de identidad tribal asistiendo
a encuentros televisados en vestimenta tradicional, así como asistir a conferencias internacionales
en Europa.
- En 1959, después de 10 años de brutal ocupación comunista china, 80000 tibetanos siguieron al
Dalai Lama al exilio.
- Miles de años de migración africana han dejado a sus descendientes repartidos por todo el mundo.
- La religión del Islam, la existencia del malayo como lengua franca, y una historia compartida de
lucha contra el colonialismo holandés sirvieron para unir al pueblo en un nacionalismo indonesio.
Durante los años 60, la identidad no fue un foco de interés para la antropología política. Los
individuos obtenían su identidad por la pertenencia a estos grupos. Cada grupo poseía una
organización social y un sentido de valores particulares. Así la identidad coincidía con la “cultura”.
La cultura, política o de otra índole, ha sido reemplazada como principal foco en los estudios
antropológicos sobre el poder por dos conceptos yuxtapuestos pero distintos: etnicidad y
nacionalismo.
Todas las culturas e identidades son hibridas, una mezcla de enfrentamientos entre sociedades
desiguales en interacción compleja con las exigencias y limitaciones de ecosistemas específicos. Ya
no hay ninguna trayectoria lineal clara que vaya desde lo tradicional hasta lo moderno; el
movimiento puede ir en ambos sentidos. El neotradicionalismo puede ser una reacción contra la
atomización y anomia que la modernidad implica. A pesar de la naturaleza históricamente hibrida de

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los grupos étnicos y nacionalistas, la identidad personal es a menudo legitimada por algún tipo de
primordialismo. La mayoría de los antropólogos de hoy rechazan las nociones primordialistas y ven
la identidad de grupo en términos constructivistas. Desde este punto de vista, la etnicidad y el
nacionalismo se crean situacionalmente y en constante transformación.
Ajuste político en el contexto de una reserva: los mapuche

En algunas tribus pueblo del suroeste de Estados Unidos, las reservas proporcionaron un medio para
mantener elementos fundamentales de la cultura tradicional. En la mayoría de los casos, sin
embargo, la continuidad cultural se ha vuelto imposible debido a la destrucción de los patrones de
subsistencia u otros factores. Tradicionalmente, los mapuche de Chile carecían de una autoridad
política centralizada. A mediados de 1800 los mapuche comenzaron a inquietarse cuando sus tierras,
mantenidas por la fuerza, fueron mermando a causa de reclamaciones legales fraudulentas. El
gobierno chileno prefirió tratar con cada reserva por separado a través de un solo jefe. Esto
significaba apartar el poder de los lonkos (limitado liderazgo de un anciano) y de los jefes militares
menores. En la década de 1950, la regia posición del jefe de la reserva se había convertido en un
motivo creciente de irritación para el mismo gobierno nacional que la había creado. El resultado fue
que el poder de estos de redujo casi tan rápidamente como había surgido.
Etnicidad
La etnicidad es un concepto relativamente nuevo para la antropología. Antes de la década de 1950,
las clasificaciones generales eran las de raza, tribu y campesino. Raza cogió mala fama del letal
sinsentido genetista de los nazis. El término “tribu” asumió connotaciones peyorativas de
primitivismo y subordinación colonial y el termino “campesino” también tiene problemas a medida
que una mayor cantidad de personas así designadas se emplean en múltiples trabajos. El termino
etnicidad es tan amplio que no dice casi nada. Las primeras definiciones tendían a equiparar la
etnicidad con la cultura. Otro problema es que el termino etnicidad no hace distinción entre moderno 56
y tradicional. La etnicidad normalmente se refiere a las distinciones que son reconocidas para ambos,
los de fuera y los de dentro, aunque éstos no siempre coinciden. Mucho de lo que se atribuye a la
etnicidad podría estar más en la mente de los observadores que en la mente de los así designados.
Si uno asume, como hace Edwin Wilmsen, que la etnicidad esta siempre subordinada a un grupo
dominante, entonces, dentro del Estado, la etnicidad es marginal por definición. Es evidente que la
etnicidad puede convertirse en una importante forma de capital cultural.
Unidad y fragmentación en Israel

Israel comenzó con un grado relativamente alto de homogeneización étnica, al menos en su
ideología, y posteriormente se fracturo en múltiples etnicidades dentro de un nacionalismo general.
El Partido Laborista judío condujo a la fundación del Estado de Israel y fue la fuerza política
dominante a lo largo de 1960. El Estado de Israel pasó a existir formalmente el 14 de mayo de 1948
y con la Ley del Retorno se les abrió las fronteras de Israel a todos los judíos dispersos por el mundo,
sin embargo eso no sucedió. A través de siglos de diáspora, el pueblo judío había adoptado las
culturas de los países en los que se había establecido. Para conseguir el objetivo de la asimilación
cultural, el gobierno creó un Departamento Oficial de Absorción pero fracaso en sus objetivos.
Surgieron dos israeles, una dominante euronorteamericana y otra subordinada afroasiática. En la
década de 1970, el fracaso total de las políticas de absorción fue evidente. El Estado simplemente
abandono su política de absorción y adopto una política de multiculturalismo.
Nacionalismo
En el nacionalismo de Estado, el Estado territorialmente delimitado asume una lealtad que trasciende
la de la familia, el parentesco, la cultura de grupo o la etnicidad. El estado-nación se concibió en la

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Europa del siglo XVIII, aunque ha evolucionado mucho desde entonces. Muchos nacionalismos son
autoritarios e incluso genocidas contra sus enemigos.
La otra forma, el etnonacionalismo, con frecuencia esta en conflicto con el estado-nación. Todos los
nacionalismos comparten ciertas características con la etnicidad, como la construcción muy selectiva
de la historia. A escala mundial, el nacionalismo parece pasar por altos y bajos. Desde finales de
1700 hasta las primeras décadas del siglo siguiente, el nacionalismo americano logro romper los
lazos del control europeo. A principios de 1960, los nuevos nacionalismos de Estado alcanzaron su
nivel máximo con el proceso de descolonización. La descolonización fue seguida por un periodo de
ferviente construcción nacional.
Hoy, la globalización parece que está creando una nueva ola de nuevos nacionalismos. Como el caso
del desplome de la Unión Soviética que abrió el camino al hervidero de rivalidades étnicas en los
antiguos aliados de la Europa del Este. Arjun Appadurai prevé la aparición de un periodo de
posnacionalismo cuando el estado-nación se vuelva obsoleto y otras formas de lealtad e identidad
surjan para ocupar su lugar.
De árabe a palestino
En el caso palestino, la nación unificada surgió gradualmente de entre un amplio grupo étnico
regional (los árabes). Dos tendencias distintas se desarrollaron en Palestina, ninguna de ellas
dedicada al objetivo de un Estado Palestino. Las familias más prominentes de la región querían cierta
soberanía dentro del mandato británico y otro grupo más joven y más radical tenía pocos vínculos
con la administración ocupante. El establecimiento de las fronteras de Israel y la consiguiente guerra
disperso a los árabes palestinos en distintas direcciones. Los intereses palestinos fueron subordinados
a los de la unidad árabe, y muchos palestinos se sumaron a organizaciones políticas panárabes.
57
La incapacidad o negativa de los estados árabes para asimilar a los refugiados palestinos fue una
forma más de aislamiento. Las organizaciones tendían a ser especialmente palestinas, como la Unión
General de Estudiantes Palestinas. La Organización para la Liberación de Palestina surgió en los
campamentos de refugiados como un grupo de apoyo y paso a la militancia activa cuando los
comandos Fatah de Arafat se hicieron cargo de ella. Lo que parece separar a los palestinos de otros
árabes no es la cultura, la religión o el idioma, sino el sentido de territorio y una historia compartida
de crisis.
¿Qué hay en las palabras? La amenaza de una “nación” india en Brasil

En Brasil, lo que pone en peligro el Estado, es el término “nación” especialmente cuando se aplica a
la población indígena. La rama militante de la Conferencia Nacional Brasileña de Obispos creo el
Consejo Indigenista Misionero (CIMI), basado en la democracia y los principios inspiradores de la
teología de la liberación. Dos años después de su fundación, el CIMI empezó a organizar una serie
de “asambleas indígenas” financiando el transporte, la comida, y el alojamiento a los representantes
de muchos grupos lingüísticos y tribales.
John L. Comaroff.
“Etnicidad, violencia y política de identidad. Temas teóricos, escenas sudafricanas” (pp.211-236).
La pregunta de la era para los antropólogos de África es muy obvia: ¿por qué la política de identidad
ha sufrido una revitalización palpable y prácticamente global? ¿por qué la historia del presente, está
resonando tan fuerte al apretado sentir de la reinvindicación étnica, al pulso de los nacionalismos
enmarcados en términos de reivindicaciones culturales primordiales? La modernidad ha sido siempre
mediada en términos universalísticos: por la supresión de la diferencia y de los modos particulares y

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parroquiales de saber y ser, a favor de los procesos mundialmente históricos de la racionalización. El

localismo cultural estaba ineluctablemente condenado a morir, ¿por qué entonces, ha experimentado
semejante renacimiento?¿podría ser que en la actualidad la política de identidad fuera un fenómeno
social completamente nuevo?
¿Por qué existe todavía una tendencia viva de tratar los vínculos étnicos y nacionales como
“primordiales”, como una característica ineludible, supra-histórica de aquellos que los tienen?. Está
suficientemente probado que las identidades étnicas son creaciones históricas, muchas de ellas
evanescentes y de relativamente reciente invención. Si esto es así, ¿por qué persiste la idea de que,
todos los vínculos, los étnicos y nacionales son de alguna manera los más naturales, los más
esenciales, más difíciles de renunciar a ellos que otros?
¿Por qué, para alguna gente, la identidad cultural es pasiva, un aspecto insignificante, mientras que
otros están dispuestos a arriesga sus vida, o incluso a cometer atrocidades en su nombre?¿Por qué, de
hecho, algunas etnicidades y nacionalismos son relativamente benignos para con los extranjeros y
forasteros, mientras otros son activamente hostiles, incluso etnocídicos? ¿bajo qué condiciones los
estados y regímenes recurren a la violencia para contener a las agrupaciones étnicas y nacionales
dentro de sus dominios?
Por ello, Comaroff cree que la substancia de la etnicidad y la nacionalidad no puede ser definida
nunca en lo abstracto y subraya cuatro aspectos generales que pueden ser conclusiones al estudio
comparativo de África:
- La etnicidad típicamente tiene sus orígenes en las relaciones de la desigualdad: es más probable
que la etnogénesis ocurra a través de procesos sociales, en los que los grupos culturalmente
definidos se integran en una división laboral socialmente jerárquica. Las identidades étnicas están
siempre enredadas en la ecuaciones de pode a la vez materiales, políticas y simbólicas. Son pocas 58
veces simplemente impuestas o meramente reivindicadas; más a menudo su construcción implica
la lucha, la disputa y, a veces, el fracaso.
- El quehacer de una identidad étnica tiene lugar en los pormenores de la práctica de la vida diaria.
Su construcción es a la vez económica, estética y política: implica simultáneamente, la
producción tanto de objetos como de sujetos. Usualmente, también las formaciones étnicas tienen
género. Y son construidos del conjunto fluido de valores y significados que componen una cultura
viva.
- Una vez objetivadas, las identidades étnicas toman un relieve poderoso en la experiencia de
aquellos que las llevan, a menudo hasta el extremo de aparecer naturales, esenciales y
primordiales. Como consecuencia, el problema para la ciencia social, es establecer cómo la
realidad de cualquier identidad se realiza, cómo se objetivizan sus cualidades.
- Las condiciones que producen la identidad social no son necesariamente las mismas que las
sustentan. Un corolario es que un grupo étnico constituido al principio como una clase baja, al
pasar el tiempo puede ser transformado en un grupo de distinto estatus.
Las identidades étnicas y nacionales son siempre el producto de una dialéctica de las fuerzas locales
y globales. Pero analizándolas, los antropólogos usualmente se centran en lo local a expensas de lo
global. Esto es desafortunado. Comaroff cree que el mundo en que vivimos está atravesando una
transformación estructural.
Los síntomas parecen inevitables. Los más señalados son:

- Procesos acelerados de globalización, acompañados por un rápido crecimiento de instituciones
transnacionales, movimientos y diásporas.
- El debilitamiento de la nación-estado.

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- El surgimiento de una política de identidad asentada menos en el lenguaje dela modernidad

europea del siglo XIX, que en la retórica de las modernidades alternativas.
- Una crisis de represión de las ciencias humanas.
Se ha vuelto común observar el acelerado proceso de globalización que ahora está atravesando el
planeta, un proceso marcado a la vez por la comprensión material y cultural del mundo, por una
creciente concienciación de su unidad y por las interdependencias diversas que unen a sus habitantes.
El fenómeno en sí mismo no es nuevo. Sin embargo, la avalancha de escritos recientes sobre
globalización sugiere que la creciente velocidad del proceso ha provocado una gran cantidad de
temas nuevos.
Robertson nos dice que la fase de globalización más reciente ha estado caracterizada:
- Por un crecimiento de instituciones globales y movimientos sociales.
- Una aceleración drástica en los medios de la comunicación global, incrementando la
multiculturalidad y la polietnicidad,
- Un sistema internacional más fluido.
- Un incremento manifiesto del problema de los derechos.
Esto, a su vez, ha erosionado seriamente el control sobre los canales de información ejercido
anteriormente por los estados y regímenes. Además los medios nacionales ya no pueden contar con
ser los únicos árbitros y vehículos de “noticias” ideológicamente filtradas. Los flujos planetarios
evocan el fantasma de una comunidad global simbólica, un mundo inmanente sin territorio ni límites
claros. Otro aspecto de la globalización es el surgimiento de un sistema monetario transnacional.
Kurtzman argumenta que el crecimiento de una economía global electrónica ha destrozado la
integridad de las naciones-estado. Ha erosionado su control monopolizador del suministro de dinero,
su capacidad de contener la circulación de la riqueza producida dentro de sus fronteras e incluso su 59
habilidad para recaudar impuestos con efectividad. Sus ciudadanos se rebelan contra la inevitable
pérdida de identidad y soberanía nacional. Como resultado ha emergido un nuevo tribalismo.
El surgimiento de una economía global está corrompiendo a la nación-estado, destruyendo las

divisas y las fronteras dio poderoso de control sobre a riqueza de sus naciones; además ha facilitado
una división transnacional de mano de obra y fomentando emigraciones de trabajadores a gran escala
a través de fronteras políticas establecidas. Estos procesos están conduciendo a la erosión de
cualquier cosa que puede ser descrita como una economía nacional.
La globalización de la economía, los flujos transnacionales de gente, y la difusión planetaria de la

producción han causado ciertos problemas reales y conceptuales a las ciencias sociales. El fracaso de
la principal corriente de la sociología estadounidense en comprender la naturaleza de las clases
sociales es en parte debido a la propia dispersión de la fuerza de trabajo en América. La actual crisis
de representación en la teoría social tienen mucho que ver el hecho de que nuestras categorías
recibidas deben sus orígenes al surgimiento de la nación-estado europea.
La misma idea de sociedad siempre ha estado ligada a las imágenes modernistas de la comunidad
política. El crecimiento de las comunidades transnacionales, los movimientos sociales y las
instituciones también corroen las fronteras del estado-nación. Una de las razones por las que el
terrorismo intencional supone una amenaza tan impresionante, por supuesto, es que supone la
violación precisamente de las mismas fronteras.
Tanto la transnacionalización de la violencia como el desafío a la jurisdicción legal de la nación-

estado, son puntos de mayor importancia en el desarrollo del globalismo. También lo es el

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crecimiento actual del orden legal planetario. Este desarrollo tiene dos aspectos: 1) La creación de
los arreglos autónomos supranacionales legales y el más elaborado, sino el único, es el de la
Comunidad Económica Europea. 2) implica el crecimiento de un sistema de arbitración comercial
cada vez más internacional, con su propia cultura legal. Parece probable que tanto estas como otras
formas institucionales comprometan y disipen aun más la soberanía y el ámbito de las esferas
nacionales legales existentes.
Los años que van desde 1789 hasta 1848 nos aportaron las naciones-estado seculares europeas con su
familiar concepción de la ciudadanía universal, su énfasis en la eliminación de la diferencia a favor
de una cultura homogénea, su reivindicación de jurisdicciones fiscales y legales muy definidas y al
control exclusivo de los medios de la fuerza y su énfasis en los derechos y en la autonomía
individual. La crisis de regulación es tan grave que estamos presenciando un fenómeno casi
inconcebible durante la gran era de la modernidad: un mapa mundial con cada vez más “áreas grises”
en las cuales no existe en absoluto una comunidad política identificable. En algunos sitios y lugares
la situación se ha vuelto extremadamente ambigua: con la disolución de la autoridad centralizada, el
dominio político se ha refractado a sitios de poder controlados por grupos étnicos, corporaciones
globales, movimientos religiosos y similares. Se puede decir que pueden que anticipen un futuro en
el cual los estados efectivamente desaparecen, otorgando incluso más énfasis a las estructuras
locales.
Dos procesos parecen ocurrir simultánea y dialécticamente:

- Los gobiernos nacionales normalmente hacen esfuerzos defensivos para (re)afirmar su soberanía
y control, incluso mientras se abren a la penetración o cercamiento.
- Hay una afirmación dramática de diferencia, una explosión de la política de identidad, dentro de
la comunidad nacional. Esta afirmación es parte de un proceso más complejo con características
tan específicas como generales. 60
Las características generales están relacionadas con la misma naturaleza de la circulación

transnacional de productos, prácticas e imágenes. Lejos de destruir las culturas locales en todas
partes, el capitalismo mundial parece obrar de modo contrario; promueve el localismo. En el
dominio de la producción cultural, el globalismo y el localismo parecen ser las dos caras de un único
proceso. No hay símbolos o signos universales. El significado es siempre local, siempre filtrado a
través de un ojo u oído dotado de cultura. Cuanto más prevenidos estamos del flujo global de
palabras e imágenes, más estamos hechos a la idea de que estas cosas son entendidas de otro modo
en el resto de lugares. Ahora añaden a este hecho que las naciones-estado tienen una fuerte tendencia
a reafirmar como razón de peso sus fundaciones culturales únicas. El resultado es una política de
identidad provocada de nuevo; una política expresada, especialmente en la explosión de los etno-
nacionalismos. El etno-nacionalismo es antológicamente diferente del euro-nacionalismo clásico,
parcialmente porque es un producto de la lucha contra ese concepto de nación.
Euro-nacionalismo etno-nacionalismo
Imaginaba un estado secular fundado en los principios universalistas de la ciudadanía y el contrato
social. Celebra la particularidad cultural y concede la asociación por adscripción por lo cual se
entiende que asegura un vínculo emocional profundo. Habitualmente define la jurisdicción legal y
política en términos territoriales, el dominio de la comunidad política corresponde a sus fronteras
geográficas. Si controla o no un territorio soberano y un estado, tiende a reclamar la lealtad de sus
súbditos donde quiera que estén, consecuentemente, a menudo cobra un carácter transnacional.
Generalmente se atribuye un origen histórico específico, afirma que su fundación se debe a las obras
humanas heroicas, cuenta su historia como una narración predominante de hazañas, fechas y
muertes. Se atribuye raíces primordiales y características esencialistas. A menudo se condensa su

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pasado autoritariamente como tradición. Aquí se da por hecho que la memoria y el conocimiento son
vitalmente importantes para la supervivencia del grupo. Subraya la supresión de la supresión de la
diferencia interna, olvidando el pasado en aras de hacerlo de nuevo La diferencia se trata con varios
niveles de tolerancia, como ineluctable e inextirpable. Desde esta perspectiva, todos los
etnonacionalistas, especialmente los que se afirman dentro de sus propias fronteras, parecen
irracionales y amenazadores.
Desde su punto de vista el estado euronacional permanece inherentemente colonizador, con falta de
humanidad y conciencia social. Estas son formaciones ideológicas.
- La mayoría de los etno-nacionalismos, especialmente al buscar la autodeterminación soberana,
han adoptado características del euronacionalismo.
- No todo euro-nacionalismo se encuentra en Europa.
- El euro-nacionalismo y el etno-nacionalismo son antológicamente opuestos,puesto que están
fundados en suposiciones antitéticas de la naturaleza misma de “estar-en-el-mundo”, cada uno
parece pertenecer a otro tiempo y espacio desde el punto de vista del otro. En esta frontera entre
puntos de vista mutuamente ininteligibles, donde la violencia a menudo llega a ser un vehículo de
la actividad política.
De la lucha entre estas dos formaciones ideológicas está saliendo una tercera: hetero-nacionalismo.
Hetero-nacionalismo
Es un síntesis que busca absorber la política de identidad etno-nacional en una concepción euro-
nacionalista de la comunidad política. Su objetivo declarado es el de acomodar la diversidad cultural
en una sociedad civil compuesta de ciudadanos que, constitucionalmente son iguales y sin
diferencias antela ley. La cuestión de la relación entre los derechos individuales y los del grupo se
presenta con más fuerza en los contextos del hetero-nacionalismo.
61
El sueño del hetero-nacionalismo está siendo invocado, en un número creciente de contextos
políticos, en dos sentidos: 1) Como una representación de las realidades contemporáneas; y 2) como
una panacea para el futuro.
En nuestra Era de la Revolución la política de identidad se está redibujando como terreno de lucha;
un terreno en el cual tres formaciones ideológicas, tres tipos de imagen y tres construcciones de
diferencia cultural están luchando por la supremacía soberana.
El menos en Sudáfrica, la nueva política de identidad ha causado muchísima violencia, incluyendo

formas de terror de estado y contraterror que luchan en contra de la etnicidad al desencarnar la
humanidad. Al prestar fe a las afirmaciones de derechos colectivos por la fuerza, la política étnica
promete atrincherar las líneas existentes de desventaja y desautorización, en vez de eliminarlas. En
este aspecto específico toda la atención prestada a la etnicidad y al nacionalismo ha logrado
marginalizar y difundir cuatro clases típicas de conciencia colectiva y afirmación política: clase,
raza, género y generación.
Cada una de las tres ideas nacionalistas de Sudáfrica, contiene una visión de medios fin de los tipos
apropiados de práctica política, política social efectiva, de formas legítimas de la violencia. Y cada
una postula una conexión particular entre el pasado y el futuro. El etnonacionalismo es la ideología
preferida tanto de la derecha conservadora blanca como de los supuestos tradicionalistas
conservadores negros.
Cada grupo lleva mucho tiempo justificando su identidad cultural y su afirmación de

autodeterminación en términos primordialistas, dando por hecho que como dichas entidades

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proceden inextirpablemente de la naturaleza, deben ser inscritas en la futura constitución del estado-
nación. Los resultados son:
- Una lucha política con armas culturales retóricas y militares, de acuerdo con la división étnica y
racial en la cual.
- El objetivo es asegurar derechos colectivos, y no el sufragio universal sin trabas o derechos
individuales.
Como contraste, el Congreso Nacional Africano liderado por Nelson Mandela siempre ha probado
una visión euro-nacional de la identidad; pretende lograr una Sudáfrica no racial idealmente con
medios constitucionales parlamentarios y pacíficos. La diferencia tribal era una construcción colonial
represiva, por la tanto, debe ser destruida. Sin embargo, esta visión indiferente a la diferencia ahora
se está enfrenando al problema del pluralismo, está mostrando señales de adoptar la alternativa
hetero-nacionalista.
Durante algunos años, el gobierno nacionalista Afrikaner ha estado acercándose poco a poco
precisamente a esta alternativa hetero-nacionalista y promete constantemente aplicarse a los derechos
individuales de todos los ciudadanos y, a la vez, reconocer la afirmación inalienable de los dos
grupos étnicos de sus propios derechos y prácticas
culturales.
¿Qué decimos de la violencia en todo esto? La Sudáfrica colonial y la del apartheid eran famosas
por la extrema violencia del estado. Esa violencia a veces era física, a veces metafísica. Además, sus
varias formas no fueron experimentadas en proporciona lo que podríamos entender como su
brutalidad relativa, siempre ocurre que el autor y la víctima experimentan la violencia de manera
distintas a menudo impredecibles.
62
En la Sudáfrica de hoy, la violencia tiene muchas formas. Esto es una de las consecuencias de la
pérdida por parte del Estado-nación del monopolio de los medios de coacción. El régimen sigue
siendo el autor de muchísimas violencia física y cultural, abierta o subrepticiamente. Pero también
hay un aumento de la acción física dirigida de nuevo contra el estado tanto por parte de negros como
de blancos, envueltos en varios frentes de lucha. Es interesante que la violencia étnica y racial sin
mediar, es bastante escasa, lo contrario de lo que dicen los medios de comunicación. Sin embargo, lo
que es muy visible y cada vez más grave es el terror originado a través de las líneas de las distintas
formas de la política de identidad.
Generalizando los sucesos de los últimos años, se puede decir varias cosas sobre la naturaleza de la
violencia, y su relación con la etnicidad, en Sudáfrica:
- Que no existe en singular, como fenómeno o categoría, sino que es muchas cosas, tiene muchas
formas y varios significados y fines.
- Que no es necesariamente física sino que puede desplegar otros instrumentos represivos, capaces
de producir la obediencia y mucho dolor en sus víctimas.
- Que lejos de carecer de sentido y significado, es un lenguaje encarnado, una forma de
comunicación práctica que tiene a usarse cuando la gente está dividida por la cultura política, la
ideología, o por el punto de vista mundial, hasta el punto de no estar dispuesto a no ser capaz de
conversar.
- Que en sus variantes físicos, es una forma de acción a la vez simbólica y práctica, un proceso en
el cual el cuerpo humano, en singular o plural, es usado como sustituto del cuerpo social o cuerpo
político.
- Que sus maneras y medios no pueden entenderse como autoevidentes. Lo que parece violencia a
algunos puede no serlo para otros.

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Ángel Díaz de Rada.

“¿Dónde está la frontera? Prejuicios de campo
y problemas de escala en la estructuración étnica en Sápmi” (pp.237-292).
¿Cuántas piernas tiene una persona?

Harald Gaski ofrece una imagen de la relación étnica, menos frecuente, pero algo más ajustada a la
experiencia cotidiana de las personas: “una crianza más o menos tradicional en una sociedad noruega
contemporánea da a una persona más de dos piernas para mantenerse en pie, porque lo que uno
obtiene es un arraigo y una fundamentación segura en ambas culturas; uno se encuentra con dos
piernas en cada una de las dos culturas”.
En el estudio de la etnicidad, romper la idea de una frontera entre grupos sociales no tiene por qué
conducir automáticamente a ofrecer la imagen de una feliz cohabitación de identificaciones. En el
caso de Noruega, esa historia colonial se expresa en una sutil diferenciación geográfica. A lo largo
del siglo XX fue haciéndose evidente que lo que allí se conoce como proceso de “norueguización”
había desembocado en dos resultados: 1) Una asimilación colonial al estado noruego, 2) La
formación de un estigma étnico y racial atribuido a la población considerada “sami”.
Para estudiar un espacio de relaciones interétnicas, es preciso identificar los grupos étnicos que,
como grupos empíricos más o menos estructurados de personas, actúan en ese espacio. Desde que,
en 1969, Fedrik Barth publicase la 1ª edición de su libro “los grupos étnicos y sus fronteras” hasta
la formulación de sus instituciones sobre la sociedad como un “sistema abierto de desorden” puede
seguirse una trayectoria de progresivo cuestionamiento de los principios interpretativos del
estructural-funcionalismo.
63
En estos textos, Barth propuso un modelo transaccional para comprender la dinámica de las formas
sociales y un concepto de frontera étnica de carácter operacional. Brubaker y Cooper han indicado
como la influencia de Barth en la investigación sobre la etnicidad en África ha dejado intacta “la
tendencia a subrayar la información de fronteras más que su cruzamiento”. En el ámbito especifico
de los estudios de etnicidad, Brackette Williams ha identificado a Ronald Cohen como uno de los
pioneros en señalar la orientación estructural-funcionalista como responsable de ese desfase.
No buscas lo exótico, y sin embargo lo buscas

La lectura de un texto de Greta Roland sobre la institucionalización en la Laponia noruega ofreció
al autor una imagen de un buen campo de estudio, lo que propicio que en el verano de 1995 el autor
realizara un viaje a Escandinavia para recorrer prospectivamente algunos emplazamientos de
población “sami”. A pesar de los primeros prejuicios y de que, como el mismo afirma, si que
buscaba el exotismo, se decidió a realizar el proyecto en un lugar llamado Kautokeino.
Una escena domestica

En la primera estancia de campo del autor, fue invitado a cenar por una alumna (Karen) en su casa
con su familia. El cabeza de familia, Johan era uno de los pocos habitantes de Guovdageaidnu que
utiliza siempre el gákti, la casaca local, cuando sale a la calle. En dicha visita, Johan hablo de los
estilos de enseñanza de los “pedagogos noruegos”, que, en su opinión, nunca han entendido el estilo
conciliador de “los samis”. Los distritos establecen fronteras territoriales que la práctica del pastoreo
solo puede considerar orientativas. Del mismo modo, según Johan los “pedagogos noruegos” están
haciendo que los jóvenes aprendan a pensar en términos de “blanco o negro”.
Arenas movedizas
En su búsqueda de las claves más notorias de la etnopolítica en Sámpi, el autor se sorprendió ante la

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forma habitual de representar el territorio: un mapa sin fronteras poblado de nombres de lugares, que
se extiende entre Rusia, Finlandia, Suecia y Noruega. Hal Levine ha relacionado estas clausuras con
la más emblemática de las trampas clasificatorias, la reificación de un sujeto social. Un conjunto de
experiencias de campo iluminara los hilos teóricos de esa reificación fundamental; esos hilos se tejen
en torno a los siguientes 8 supuestos:
a) Exclusión social: Antes de Navidad es común que en Noruega se celebren las llamadas
julebord, reuniones de trabajo y otros tipos de asociaciones no domesticas. La mayor parte de los
asistentes llevaban en este caso sus gávttit, que presentan diferentes diseños según la procedencia
local de las personas. En una de esas fiestas a la que el autor fue invitado había una persona
ataviada, a su vez, con su bunad, que es el traje local que se utiliza en muchas regiones de
Noruega cuando se trata de acontecimientos especiales o ceremonias. Evidentemente, no se
trataba de un caso de exclusión étnica.
REMEDIO. (Propuesto por A. Díaz de Rada): para intentar comprender un campo de relaciones
étnicas, hay que orientar la mirada hacia las relaciones sociales que los agentes elaboran en el
campo. La vida social concreta se expresa en gradientes sutiles de integración que se procesan en
diversos canales de práctica: ese hombre vestido con su bunad era identificable fácilmente como
dácca (no-sami). En la escala de práctica de las formas activas de la interacción habilitaba un acto
fluido de comunicación entre agentes diferenciales.
b) Oposición categorial: En uno de sus textos se mencionan algunas de las distinciones

terminológicas tradicionales que expresan la diversidad interna que se recoge bajo el etnónimo
general “sami”. Ya advertido de que el campo político es una arena de opuestos, el autor quería
cerciorarse de la palabra que debía utilizar para reflejar cómo se entiende la relación entre estas
categorías fuera del campo especializado de la institución política. 64
REMEDIO. En la escala de las prácticas de la política formal, los agente producen oposición
categorial; pero en la escala de las practicas de la vida ordinaria es muy posible que los agentes
sean también coparticipes de procesos reales de identificación común.
c) Conflicto público: Cuando Ángel Díaz de Rada fue a visitar al alcalde de Guovdageaidnu como
representante municipal y no como líder nacionalista, dio por supuesto en su presencia que el
comité del ayuntamiento para la “igualdad” tendría la función de dirimir conflictos entre los
“dáccat” y “los sámit”. El ámbito de la etnicidad como organización sociocultural de la diversidad
es inseparable del concepto más preciso de organización etnopolítica. Es decir, la diversidad
cultural toma la forma de reflexividad étnica solo en la medida en que adquiere alguna modalidad
de acción políticamente organizada con arreglo o intereses. Y si la etnicidad es etnopolítica, debe
serlo en alguna arena de conflicto. Trabajar con la nación de conflicto exige un análisis más
matizado y complejo.
La expresión del conflicto cobra la forma de una aflicción por la identificación. Esta aflicción
tiene la forma de una ambivalencia subjetiva hacia la expresión “ser sami”. La posición subjetiva
de esos “samis norueguizados” se caracteriza, en primer lugar, por el sentimiento de una pérdida;
en 2º lugar, por la práctica de una comparación con modelos estándar de etnicidad; en tercer
lugar, por la consecuente formulación de un conflicto de autenticidad. Cuanto más enrevesado es
el contexto social de estas prácticas, mas dicotómico parece ser el discurso burocrático que
pretende representarlas.
REMEDIO: El examen analítico de un espacio etnopolítico exige un concepto complejo de

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conflicto. 1º, debe precisar las diversas formas que cobra este conflicto en los diferentes contextos
de prácticas. 2º, debe dar cuenta de los procesos de intersubjetividad concreta en cada campo de
prácticas.
d) Grupos homogéneos en algún criterio: La relación entre grupos de sámit ha sufrido un

interesante proceso de cambio. Este cambio consiste en 2 procesos. Por un lado, la global
modificación de la estructura de empleo en los últimos 40 años, con una reducción abrupta de las
posiciones productivas tradicionalmente dálon. Por otro lado, la formalización, en la segunda
mitad del siglo XX, de 2 listas políticas que vertebran hoy en día el sistema político local. El
resultado es la existencia de una polarización empírica entre una lista que defiende los intereses
de protección de los pastos del sector de población dedicada al reno, y otra lista que defiende el
derecho de todos a practicar un conjunto de actividades de explotación tradicional de la tundra.
REMEDIO: El estudioso de un campo de relación étnicas se ahorrara muchos devaneos se

supone, de entrada, que cualquier campo de prácticas entraña complejidad en cuanto a la
composición empírica de sus constituyentes sociales.
e) Unidad nominal de los grupos: En la obra iniciada por Adolf Steen en 1952 y continuada por
Ola Aarseth: Kautokeinoslekter (Familias de Kautokeino) se muestra una guía de personas que se
remonta a mediados del siglo XVIII y en la que se puede seguir toda la genealogía de parentesco
local hasta la última edición. La red de parentesco bilateral, la parentela, ofrece a los sujetos un
criterio de vinculación pero no obliga, por ejemplo, a un conjunto de primos, a formar un grupo
social. Sin embargo, si se hace investigación social en Guovdageaidnu todos te advertirán de que
la familia y el parentesco son decisivos para comprender la vida local. Y se puede oír que “las
familias funcionan como clanes”, poniendo en juego sus intereses en todos los escenarios de la
vida pública. 65
REMEDIO: En el examen de un campo étnico, no te dejes impresionar por los nombres que se
refieren a sujetos sociales. En la práctica, esos nombres orientan a los agentes en comunicación
acerca de los sujetos reales del espacio social. El punto de partida semiótico debe ser considerar
esos nombres, no en su función de sustantivos con referencia precisa, sino en su función
pronominal, pues siempre apuntan hacia un sujeto cuyo contenido biográfico y sociocultural
concreto es desbordante.
f) Objetivación de los interpretantes de la relación: Se trata de reconocer que la construcción de

fronteras puede dar al traste con la elemental tarea de comprender el sentido de los vínculos entre
los sujetos. Es fácil trazar fronteras cuando los interpretantes que usamos para codificar las
relaciones se reducen a unos pocos elementos estructuralmente simples, pero entonces cabe
preguntarse si esos interpretantes son operativos de hecho en la vida social de los agentes y como
lo son.
REMEDIO: el remedio para el prejuicio derivado de la prisa es esperar: explorar con el mayor
detalle posible, en cada escala de prácticas, cual es, en concreto, la forma de los vínculos.
g) Isotopía (identidad de las propiedades de los sujetos agrupados o razonamientos en paquetes):

Cuando los criterios de identificación social de las personas sugieren un campo social isotópico, o
sea, la existencia de agrupamientos de sujetos que comparten paquetes de propiedades
conjuntamente, como tener un apellido, formar parte de un partido, ostentar una identidad, etc., la
indagación empírica en la formación de relaciones concretas muestra que la característica
dominante de esas propiedades es la relacionabilidad y no el aislamiento, y que la propiedad

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fundamental de los alineamientos categoriales resultantes es su inestabilidad. Las atribuciones de

una “identidad” de cualquier clase a los sujetos de un campo social concreto no pueden tomarse
como premisas del juego social, sino como propiedades derivadas de sus acciones locales.
REMEDIO: Para adecuar la mirada etnográfica a los procesos de estructuración de un espacio

étnico, es preciso partir del supuesto de que las propiedades que caracterizan a los sujetos sociales
no funcionan en paquetes estables.
h) Ethnos:
REMEDIO: Para analizar adecuadamente un espacio étnico no basta con saber que hay que mirar
las relaciones y no a los sujetos reificados, definidos por el etnónimo (sámi, norsk). Tampoco
basta con saber que esos etnónimos son símbolos construidos histórica y contextualmente.
Además hay que afinar nuestra insensibilidad hasta ser capaz de sentir que el espacio de los
diferenciales étnicos que procesan los agentes se sitúa en un vasto espacio de diferenciales de toda
especie.
Problemas de escala
En este relato el autor ha querido ilustrar como su experiencia de campo ha abierto las ventanas a la
complejidad de relaciones prácticas. En general, cuanto más distante es la mirada institucional hacia
un campo de relaciones sociales, cuanto menos local es y más acabada es su panopsis, más nítidas
aparecen las fronteras étnicas. De lejos, la etnicidad aparenta ser un nítido juego de signos estables y
categorías clasificatorias; de cerca, se nos presenta como un proceso simbólico complejo y abierto.
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Tema 6
Ciencia, tecnología y política

- “¿Confianza, cosmética o sospecha? Una etnografía multisituada de las relaciones entre
instituciones y usuarios en seis sistemas expertos en España” de F. Cruces et alli (pp. 295-321).
- “En las democracias del ADN: incertidumbre ontológica y orden político en tres Estados” de S.
Jasanoff (pp. 323-348).
F. Cruces et alli.
“¿Confianza, cosmética o sospecha? Una etnografía multisituada de las relaciones entre
instituciones, usuarios en seis sistemas expertos en España” (pp.295-321).
El problema después de la jaula de hierro

Aun es posible encontrar etnografías en las que la identidad de distintos sujetos sociales se describe
de manera predominante en términos de su pertenencia a un territorio, una comunidad local o una red
de parentesco y vecindad, sin preguntarse como se articulan esas identidades familiares, comarcales
y étnicas con la simultanea condición de ciudadano, vecino, cliente, paciente, socio, experto, etc.
Del lado de la Gelleschaft cae el régimen weberiano de las instituciones, regulado por las
estipulaciones convencionales del contrato, las formas de dominación legal-racional y el proceso
constante de racionalización burocrática. La pintura resultante es la de la jaula de hierro, con sus 67
Kafkianas constataciones de despersonalización y disolución de la identidad. La necesidad de
repensar las categorías weberianas apunta al escurridizo problema de la definición de los nuevos
sujetos sociales y sus formas de vinculo con la racionalidad institucional moderna. Las instituciones
tardomodernas han desarrollado instrumentos racionalizados contra los males de la excesiva
racionalización. Las burocracias han tenido que autorreformarse burocráticamente, muy
especialmente las del llamado Estado del bienestar.
Una etnografía multilocal en 6 contextos institucionales

Con el objetivo de analizar algunos aspectos de la relación que las organizaciones tardomodernas
mantienen con sus usuarios, emprendieron los autores de este ensayo una etnografía multilocal en 6
contextos institucionales, situados en su mayoría en la Comunidad de Madrid. Con vistas a la
comparación, se realizo un trabajo de campo en los siguientes contextos: 1) Una oficina pública de
información, reclamaciones y atención al ciudadano, 2) varios concejos de participación ciudadana,
3) un ayuntamiento rural, 4) Una sucursal bancaria, 5) varios servicios de transporte aéreo de
pasajeros, 6) una unidad de cuidados intensivos de neonatología de un gran hospital.
Por una parte, el fundamento contractual de esa relación establece límites claros en lo que a la
construcción de los vínculos se refiere: se trata de maximizar la eficacia en la provisión de servicios
a un público anónimo, impersonal, considerado en bloque como objeto pasivo de la intervención
técnica del sistema. Por otra parte, esta etnografía también pone de manifiesto la gran variedad de
formas en que las instituciones contemporáneas tienden a repersonalizar sus vínculos con los sujetos
usuarios. Oficinas de atención al cliente; espacios de participación, animación, reclamación; formas
de atención personalizada; estrategias institucionales de imagen…Todos estos elementos se orientan
a recomponer en términos renovados el vinculo entre ambos mundos y a convertir al inicial objeto de
intervención en un participe activo.

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Confianza densa, confianza figurada y sospecha cooperativa

Autores como Luhmann, Gambetta y Mutti definen la confianza como una expectativa de
conducta. Esta noción de confianza implica varias condiciones: que exista posibilidad de elección,
que el actor no conozca a ciencia cierta el desenlace de la acción, que este sea importante para el y
dependa del comportamiento ajeno. Por otra parte, la confianza es prospectiva: aunque basada en
relaciones pasadas, se orienta hacia el porvenir.
Simmel estableció una diferenciación entre confianza interpersonal (la fundamentada en la

interacción presencial entre sujetos) y confianza sistémica(la creencia abstracta de los sujetos
modernos en la respuesta fiable de los sistemas especializados de conocimiento). En términos de
Luhmann, “familiaridad” denota una situación previa a la decisión fiduciaria. A las formas de
expectativa, caracterizadas como “densas” por su carácter holista y totalizador, Gambetta opone el
sentido mas restringido y condicional de la cooperación una forma de vinculo en la que los agentes
están dispuestos a cooperar en virtud de los intereses coincidentes en un campo bien acotado de
acción.
Confianza densa
La confianza densa es la resultante de las relaciones interpersonales cara a cara. Esa forma de
confianza se alimenta de la capacidad de los sujetos humanos de generar consensos, expectativas de
rol y convenciones compartidas. Los clientes usuales de los bancos, por ejemplo, tienden a fidelizar
sus relaciones con una entidad. Como si el compromiso personal establecido en virtud del trato
prolongado y la confidencia de problemas cotidianos sirviera para, de algún modo, neutralizar los
flujos abstractos, anónimos e implacables del mecanismo financiero. Lo “abstracto” de los sistemas
más abstractos de la modernidad no borra el protagonismo de los compromisos de presencia. Trabaja
sobre ellos y los somete a lógicas no locales. En esa medida, los agentes institucionales pueden llegar
fácilmente a sentirse presos de la situación, sin vía de escape entre la presión de los compromisos de 68
presencia y los de ausencia.
La comprensión del vínculo con las instituciones en términos de familiaridad y confianza

interpersonal puede resultar engañosa, en la medida en que ya no estamos hablando de vínculos que
tengan lugar en el contexto de una comunidad acotada. Una estrategia de análisis que haga hincapié
en este tipo de compromisos corre el riesgo de trasladar a la comprensión de los sistemas expertos de
la modernidad.
Confianza figurada
La noción interpersonal de la confianza es dominante sobre cualquier otra, hasta el punto de
convertirse en metáfora, modelo y fuente de significación para toda clase de vínculos. En la medida
en que se trata de estrategias retoricas podemos denominarlas “confianza figurada”. Esta se expresa
en metáforas explicitas, pero también en una calculada puesta en escena que programan los
departamentos de comunicación de las organizaciones: diseño de espacios en los puntos de acceso;
logos y cartelería; políticas de personal; servicios de atención; protocolos y directivas sobre el trato
al usuario, etc.
El hecho de que estas estrategias sean retoricas no les resta un ápice de realidad o de fuerza. La
retoricas institucionales son capaces de conformar las realidades cotidianas en las que vivimos. Los
propios miembros de las instituciones suelen mostrarse en privado críticos o desencantados con tales
retoricas. Pueden, por ejemplo, denunciar ante la opinión pública riesgos y fallas disfrazados por la
dirección. Pueden filtrar al exterior informaciones confidenciales para comprometer las políticas de
imagen de la compañía, obligar a esta en una toma de decisiones u obtener reivindicaciones
laborales.

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En esta etnografía no falta evidencia para apoyar ese tipo de interpretaciones. Un buen ejemplo es la
doble evolución del sistema de crédito. Por un lado, el lenguaje de la confianza densa ha invadido
toda la auto-representación del banco antes sus públicos. Al mismo tiempo, los viejos
procedimientos de asignación del crédito han sido barridos a favor de un mero cálculo basado en
perfiles estadísticos de riesgo.
Sospecha cooperativa
La idea de cooperación parece responder mejor al tipo de relación fragmentada y pragmática que liga
normalmente a la mayoría de los usuarios con los sistemas expertos. La estrategia analítica
consecuente con la noción de sospecha corporativa contempla las relaciones entre instituciones y
usuarios como un campo de intereses en juego, una forma de cooperación sin confianza.
La doble estructura de la legitimidad y sus consecuencias

Frente al dualismo, hemos de destacar la doble estructura de legitimidad de las instituciones
tardomodernas. Esa estructura implica una contradicción en el sentido marxista del término, un
choque entre principios funcionales. Una primera consecuencia del conflicto es la promoción de un
código repersonalizador.
Los sistemas expertos tratan de recuperar al sujeto en los procesos institucionales, restaurar la
fractura entre mundo de la organización y mundos de la vida, y en definitiva reencantar el entorno de
la relación entre instituciones y usuarios. Una segunda consecuencia es la tensión entre las metas de
la institución como sistema racionalizado y los sentidos con que las llenan los sujetos concretos.
Aquí “sentido” es un concepto emparentado con otros como “densidad semántica”, “esfera intima” o
“energías de vinculación”, y se refiere a las diversas formas de producción simbólica emergentes de
la vida cotidiana.
69
En las instituciones contemporáneas, tratar de dar significados consensuados de sus contenidos y
procedimientos. Esa reflexividad no es algo individual, depende de la posición de cada quien en el
juego institucional. En el estudio aparecieron tres modalidades:
1. Los sistemas ligados al campo político, administrativo y jurídico. El principal rasgo de este campo
es la presencia de lo que se ha denominado reflexividad programática, basada en el principio
democrático del discurso e inserta en la estructura misma del sistema experto.
2. Los sistemas ligados al campo tecnológico instrumental. En este campo se trata de formas de
reflexividad dialógica, generadas desde la relación práctica de los profesionales con los distintos
mundos vividos con los que entran en intercambio en su profesión.
3. Los sistemas ligados al campo financiero y mercantil. La meta institucional de maximización del
beneficio parece bastante impermeable a la introducción de sentidos extrainstitucionales.
Además de la reflexividad programática, centrada en el sistema, y la reflexividad dialógica, centrada

en el experto, hay que añadir la existencia de una reflexividad en los márgenes centrada en el
usuario.
S. Jasanoff.
“En las democracias el ADN:
incertidumbre ontológica y orden político en tres Estados (pp. 323-348).
Resumen
En este texto se compara la reglamentación de la biotecnología en Gran Bretaña, Alemania y
Estados Unidos, y se señalan las diferencias sistemáticas que se han desarrollados en torno a cuatro

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asuntos: el aborto, la reproducción asistida, las células madre y los alimentos transgénicos”
Cuando los Estados y las corporaciones privadas fomentaron la innovación biotecnológica,

caracterizaron este sector tecnológico como un espacio singular y bien delimitado para la política
pública, junto con sus característicos medios de producción, sus regímenes de propiedad especiales,
sus métodos mixtos de colaboración en el plano institucional y sus objetivos primordiales con
respecto a los seres vivos.
La tendencia a reglamentar la biotecnología por clases de productos había surgidos con anterioridad
en Estados Unidos, donde, desde los años 80, los políticos habían rechazado la legislación destinada
al proceso de la manipulación genética. Pero también la Unión Europea siguió en parte este ejemplo.
En el nivel más básico, los marcos políticos tendían a distinguir la “biotecnología roja”, asociada al
desarrollo farmacéutico, de la “biotecnología verde”, destinada a la producción agrícola. La lógica y
los discursos de la actuación estatal no se corresponden tan netamente con la lógica de la aprobación
y la aceptación ciudadana; sobre todo en una esfera pública mundial y heterogénea desde el punto de
vista cultural.
Los enfrentamientos transnacionales sobre la comercialización de alimentos transgénicos, gestión de

patentes de fragmentos de genes y formas de vida mas elevadas, y los regímenes políticos
divergentes que se han desarrollado en torno a la investigación con células madre embrionarias
ponen en clara evidencia los conflictos que pueden surgir si no se cumplen las expectativas publicas
relativas a la gestión de la biotecnología.
Espacios de divergencia: respuestas políticas de la biotecnología

En febrero de 1997 los periódicos del Reino Unido anunciaron el cruce histórico de una frontera
inverosímil. Diana Blood obtuvo permiso para ser inseminada con esperan de su difunto esposo. Sin 70
consentimiento del marido para la extracción de esperma, dictaminaron los tribunales de apelación
británicos, la inseminación estaba prohibida en Gran Bretaña. Finalmente Diane dio a luz en
Bruselas a dos bebés concebidos por inseminación artificial con el esperma de su difunto marido. La
victoria de Diane Blood fue una noticia sonada, y el problema en cuestión se interpretó de formas
muy distintas. Incluso los procesos más básicos de la vida pueden interpretarse, en el contexto de la
biotecnología moderna, con diferentes narrativas, con implicaciones morales y éticas opuestas.
Aborto: principios elevados, practicas mundanas

El aborto puede verse como una de las primeras formas de biotecnología, aunque no productor de
vida: al liberar a la mujer de un embarazo no deseado, el aborto impide la existencia del feto en
desarrollo. Se han desarrollado regímenes legales dispares relativos al aborto en tres países. En
Estados Unidos la legislación sobre el aborto se federalizó a partir de una resolución del Tribunal
Supremo que causó una profunda división. Los Estados sólo podrán regular el aborto para que no
infrinja el derecho fundamental. En Gran Bretaña el aborto esta regulado por la ley sobre el aborto de
1967, que permite interrumpir el embarazo si se cumplen las condiciones estipuladas relativas a la
salud física o mental de la mujer, el bienestar de su familia o el riesgo de dar a luz a un niño
minusválido. En Alemania se aprobó la ley del alboroto durante la política de reunificación entre las
antiguas Alemania Oriental y la Occidental después de la caída del muro.
En apariencia, los tres países crearon acuerdos legales que permitían el acceso mas o menos libre al
aborto durante los 3 y 6 primeros meses del embarazo, pero las bases subyacentes eran muy distintas.
Solo Alemania sintió la necesidad de adjudicar un estado ontológico al propio embrión; en cambio,
solo en Estados Unidos el aborto fue tratado como una extensión de un derecho constitucional de la
libertad personal de la mujer.

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Reproducción asistida
El nacimiento de Louise Brown, el primer bebé probeta del mundo, por fecundación in vitro, abrió
una nueva época para la tecnología de la reproducción asistida. La fecundación in vitro reformulo las
antiguas discusiones sobre la naturaleza del parentesco y la familia. Mientras que la inseminación
artificial dificulto el concepto de paternidad, esta vez lo que se desestabilizaba era la relación obvia
de la madre con su hijo, lo que produjo un gran alboroto legal y social.
En Estados Unidos los asuntos familiares incumben a la ley estatal y, por tanto, los hechos suscitados
por la fecundación in vitro se trataron primero en el cuerpo legislativo y los tribunales estatales.
Desde mediados de los años 80 las mujeres estadounidenses han experimentado con muchas formas
de fecundación in vitro y alquiler de úteros, pero tal vez el más controvertido sea la llamada
subrogación gestacional; proceso mediante el cual se implanta un embrión creado por fecundación in
vitro a la mujer que dará a luz el bebé.
El contraste con Gran Bretaña y Alemania no podría ser más duro. En Gran Bretaña una ley de 1990
creó la Human Fertilisation and Embryology Authority (HFEA) para que se encargara de conceder
licencias y controlar todas las clínicas de inseminación y fecundación in vitro del país. El diagnóstico
prenatal o la selección del sexo se somete al control gubernamental central. El alquiler de úteros
también está regulado por ley, y se disuade su práctica.
En 1990 Alemania aplicó la que sigue siendo la legislación europea más restrictiva en materia de
reproducción asistida. Según el derecho alemán, el alquiler de úteros está prohibido y todos los
embriones por fecundación in vitro deben implantarse en la mujer que suministra los óvulos. La ley
actúa de hecho como una prohibición ontológica, evitando que lleguen a existir entidades
potencialmente perjudiciales para el orden moral.
71
Células madre
En los primeros años del siglo XXI se desató un sorprendente debate en muchos países industriales.
La cuestión era si los países debían apoyar la investigación con células madre embrionarias y en qué
condiciones. En mayo de 2005 el presidente George W. Bush amenazo con su primer veto. Se trataba
de las células madre. Estaba en juego el intento del congreso de expandir el dominio de la
investigación, financiada por el gobierno federal, sobre células madre más allá de los estrechos
límites fijados en el 2001. El 24 de mayo de ese año, la Cámara de Representantes amplio la zona de
investigación permitida para incluir “embriones sobrantes” de los procedimientos por fecundación in
vitro, pero Bush permaneció firme en su oposición.
La política británica de investigación con células madre trazo de otro modo la línea ontológica en
torno a las células madre. En virtud de la Ley HFE, la investigación con embriones está permitida en
principio hasta los 14 días. Las células madre derivadas antes de ese punto límite del desarrollo
embrionario se pueden utilizar lícitamente en investigación.
En Alemania el embrión en desarrollo puede gozar de plena dignidad humana, pero esta condición se
establece mediante la aplicación de la ley basada en unos principios. Si bien en Alemania la ley no
permite crear o destruir embriones para la investigación, a principios de 2002 el Bundestag votó a
favor de la importación de células madre del extranjero si éstas se habían creado antes de una fecha
límite fijada.
Cultivos transgénicos
El tratamiento político de los cultivos transgénicos parece opuesto al que han recibido las células
madre en estos 3 países. Estados Unidos es el líder mundial en la producción y el uso de los cultivos

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transgénicos. La investigación estadounidense ha seguido liderando la búsqueda de nuevas

aplicaciones de biotecnología agrícola. Dada la fuerte oposición a los alimentos transgénicos en Gran
Bretaña y otros países europeos, así como la preocupación histórica de Norteamérica por los riesgos
medioambientales y sanitarios, muchos se han preguntado por qué los ciudadanos estadounidenses
han aceptado con tanta complacencia esta nueva tecnología.
Con fines normativos, la biotecnología moderna se presentó como una extensión de las viejas
técnicas de manipulación biológica, no como una extensión de las viejas técnicas de manipulación
biológica. La políticas británicas sobre la biotecnología agrícola fueron inicialmente bastante
permisivas, aunque los expertos británicos se mostraron más prudentes desde el principio. Sin
embargo, el clima normativo cambio en 1996. Entonces se descubrió que los expertos que habían
aconsejado al Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación se habían equivocado al predecir que
el mal de las “vacas locas” no se transmitiría del ganado a los humanos. La reacción del Estado fue
reestructurar las instituciones gubernamentales desprestigiadas. Los permisos para los cultivos
transgénicos en Gran Bretaña se concedían a partir de entonces con mucha más prudencia.
Alemania evito la controversia al adoptar un marco legislativo que redujo el riesgo de mezclas o
impurezas ontológicas. Las disposiciones principales incluían restricciones sobre la cantidad de
terreno destinada a los cultivos transgénicos, un registro interno para controlar estos cultivos y el
requisito de que estos agricultores indemnizaran a los productores cuyos campos estuviesen
contaminados con variedades transgénicas.
La política de ordenamiento ontológico

Al comparar los tres países, lo primero que llama la atención son los distintos grados de tolerancia
con las entidades que amenazan con provocar desordenes al cruzar los límites establecidos de la
naturaleza o la sociedad. La experimentación, tanto en la reproducción humana como en la 72
biotecnología aplicada a los cultivos, ha estado a la orden del día en Estados Unidos, se ha tolerado
con prudencia en Gran Bretaña y en general se ha rechazado en Alemania. Esta variación a la hora de
aceptar nuevas entidades se vincula sistemáticamente con las disposiciones institucionales de cada
país para afrontar la incertidumbre.

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Tema 7
POLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO

- “Una historia impensable: la revolución haitiana como un no-evento” de M. R. Trouillot (pp. 351-
396).
- “Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’” de De la Cadena (pp. 397-430).
M.R. Trouillot.
“Una historia impensable: la revolución haitiana como un no-evento” (pp. 351-396).
La quimera impensable
En 1790, pocos meses antes de la insurrección que agito Santo Domingo y provoco el nacimiento
revolucionario del Haití independiente, el colono francés La Barre le escribió una carta a su mujer en
la que aseguraba que la vida en el trópico seguía siendo apacible. La cosmovisión esclavista que
subyugo a los africanos y a sus descendientes no consideraba que la libertad de estos fuese algo
posible ni que pudiesen idearse estrategias para alcanzarla. Por eso, la Revolución haitiana entro en
la historia con la insólita característica de ser inimaginable aun cuando estuviera sucediendo. Los
debates, las publicaciones oficiales de la época y la enorme cantidad de gacetillas sobre Santo
Domingo que se editaron en Francia de 1790 a 1804 muestran la incapacidad de la mayoría de los
contemporáneos para comprender aquella revolución tal como era. 73
Una idea particular del hombre

Occidente nació a principios del siglo XVI en una oleada mundial de transformaciones materiales y
simbólicas. Este itinerario histórico fue político y sus acontecimientos políticos corrieron parejos con
la instauración de un nuevo orden simbólico. La mención de América o la invención simultánea de
Europa formaron parte del proceso que convirtió a Europa en Occidente. El siglo XVII fue testigo
cada vez mayor en la implicación de Inglaterra, Francia y los Países Bajos en América y en el
comercio de esclavos. El siglo XVIII siguió por la misma senda con un toque de perversión cuantos
más hombres y mujeres compraban y conquistaban los comerciantes y mercenarios europeos, mas
escribían y hablaban de Hombre los filósofos europeos. La opinión de los negros no contaba para
nada, ni siquiera en las poblaciones europeas heterogéneas.
Fue la colonización lo que proporciono el incentivo más poderoso para la transformación del
etnocentrismo europeo en racismo científico. A principios del siglo XVIII la justificación ideológica
de la esclavitud afroestadounidense se baso cada vez mas en las enunciaciones explicitas del orden
ontológico heredado del Renacimiento. Hacia mediados del siglo XVIII los argumentos que
justificaban la esclavitud en las Antillas y en América del Norte pasaron a Europa.
En julio de 1789 y en nombre de la libertad y la democracia, unos cuantos hacendados de Santo

Domingo se reunieron en Paris para solicitar a la recién constituida Asamblea Nacional francesa que
acogiese entre sus miembros a 20 representantes del Caribe, quien otorgo solamente 6 diputados a
las colonias azucareras del Caribe. Sin embargo, la Ilustración dio lugar a un cambio de perspectiva.
La idea del progreso hizo ver que los hombres eran perfectibles. Pero todavía más importante era que
la trata de esclavos iba haciendo su camino y los aspectos económicos de la esclavitud se
cuestionaban cada vez más conforme el siglo llegaba a su fin.

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Preludio a las noticias: el fracaso de las categorías

La resistencia y el desafío no existían, ya que reconocerlas hubiese significado reconocer la
humanidad del esclavizado. Por otra parte, dado que había resistencia, se le hacía frente con
severidad, tanto en las plantaciones como en el entorno de estas. Por lo tanto, junto al discurso que
afirmaba la satisfacción de los esclavos, se dictaron leyes, concejos y medidas, tanto legales como
ilegales, para vencer una resistencia en teoría inexistente.
Conforme fue pasando el tiempo, las sucesivas rebeliones y sobre todo, la consolidación en Jamaica
y en las Guayanas de grandes asentamientos de fugitivos con los que los gobiernos coloniales
tuvieron que negociar, socavaron poco a poco tanto la imagen de sumisión como la del argumento de
desadaptación patológica que la complementaba. Las contradicciones era abundantes en la filosofía,
en la política y entre ambas, incluso en la izquierda radical. Se observan claramente en las tácticas
del grupo de presión favorable a los mulatos, la Societé des Amis des Noirs. El punto de partida de la
sociedad era la igualdad plena de la especie humana. La única campaña constante de los
autoproclamados Amigos de los Negros fue su esfuerzo para garantizar los derechos civiles y
políticos de los propietarios mulatos libres.
A pesar de los debates filosóficos y del auge del abolicionismo, la Revolución haitiana era
inimaginable en Occidente, no solo porque cuestiono la esclavitud y el racismo, sino por la manera
en que lo hizo. La revolución no estuvo precedida ni acompañada por un discurso intelectual
explicito. Una razón para esto fue que la mayoría de los esclavos eran analfabetos y la palabra escrita
no era un medio objetivo de propaganda en una colonia de esclavos. Otra razón es que las exigencias
de la revolución que se expresó principalmente a través de sus actos y fue a través de la práctica
política como se enfrento a la filosofía occidental y al colonialismo.
Lidiar con lo impensable: los fracasos de la narración 74

El delegado Jean-Pierre Brissot, miembro fundador de los Amis des Noirs y anticolonialista
moderado, enumero las razones por las que las noticias del alzamiento haitiano tenían que ser falsas:
a) cualquiera que conociese a los negros debía darse cuenta de que era imposible reunir tan rápido a
50.000 de ellos; b) los esclavos no podían concebir la rebelión por su cuenta; c) incluso si los
esclavos se hubiesen revelado, las tropas francesas los habrían derrotado.
Durante al menos 13 años la opinión pública occidental siguió jugando al escondite con las noticias
que llegaban de Santo Domingo. El discurso falseaba datos irrefutables, echaba la culpa a otros y
ofrecía explicaciones tranquilizadoras para la nueva situación. Cuando se envió la expedición
francesa de reconquista en 1802, los expertos estaban convencidos de que Francia ganaría la guerra,
pero el ejército de Louverture sufrió una debacle, aunque no fue hasta 1804 cuando los hechos
consumados se aceptaron por fin. El reconocimiento internacional de la independencia haitiana fue
todavía más difícil de lograr que la victoria militar sobre las fuerzas de Napoleón. Necesito más
tiempo, más recursos y más de medio siglo de luchas diplomáticas.
Borrar o banalizar: los silencios en la historia del mundo

El tratamiento de la Revolución haitiana en la historia escrita fuera de Haití revela 2 familias de
tropos idénticos. La 1ª clase de tropos consiste en formulas que tratan de borrar directamente el
hecho de una revolución. La 2ª clase se ocupa de eliminar el contenido revolucionario de diversos
acontecimientos. Ambas formulas tienden a la banalización. La primera es característica de los
autores de libros divulgativos. La segunda es la favorita de los especialistas. Desde 1791-1804 hasta
mediados del siglo, muchos europeos y estadounidenses consideraron aquella revolución como una
prueba de fuego para la raza negra.

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El silenciamiento de la Revolución haitiana la relego a la insignificancia histórica de los tres avatares

históricos a los que estuvo conectada: el racismo, la esclavitud y el colonialismo. El silencio también
se reproduce en libros de texto y obras populares, que son las fuentes principales de historia mundial
para las masas alfabetizadas de Europa, América y buena parte del Tercer Mundo. El silencio
empieza con la Francia revolucionaria y está vinculado con otro mas general que silencia el
colonialismo francés. A pesar de que hacia 1780 Francia estaba menos implicada que Gran Bretaña
en la trata de esclavos, tanto la esclavitud como el colonialismo eran fundamentales para la economía
francesa en la segunda mitad del siglo XVIII.
Sin embargo, hay una paradoja en el hecho de que cada vez que las asambleas revolucionarias, los
periodistas y los políticos que ayudaron a determinar el destino de Francia entre el inicio de la
Revolución francesa y la independencia de Haití evocaban el racismo, la esclavitud y el
colonialismo, los presentaban como algunas de las cuestiones mas importantes para Francia, ya fuese
en lo moral o lo económico.
Muchos historiadores se inclinan más por aceptar la idea de que los esclavos estaban influenciados
por blancos o por mulatos libres, que por aceptar la idea de que algunos esclavos convenciesen a
otros esclavos de que tenían derecho a rebelarse. La historiografía de la Revolución haitiana se
encuentra a merced de dos infortunadas tendencias. Por un lado, la mayor parte de la literatura
producida en Haití sigue siendo respetuosa con los líderes revolucionarios que llevaron a las masas
de antiguos esclavos a la libertad y la independencia. Por otro lado, la historia producida fuera de
Haití es cada vez más sofisticada y abundante desde la perspectiva empírica, pero su vocabulario y
su marco discursivo se parecen al del siglo XVIII. Puede que la solución sea que las dos tradiciones
historiográficas se fundan o generen una nueva perspectiva que adopte lo mejor de ambas.
M. de la Cadena. 75
“Política indígena: un análisis más allá de ‘la política’” (pp. 397-430).
En mayo de 2007 Humberto Cholango, el presidente de Ecuarunari, firmo una carta protestando
contra las declaraciones del Papa acerca de la religiosidad indígena de América Latina. La carta
denuncia los más de 500 años de colonización de parte de la Iglesia Católica dominante, así como la
postura neoimperialista del actual presidente de Estados Unidos. El documento señala que ambos
coinciden en sus consecuencias genocidas frente a las formas de vida de América Latina. Para
enfrentar estas consecuencias, Ecuarunari hace alianzas con teólogos de la liberación ecuménica y
los así llamados presidentes de izquierda de la región.
El “misticismo” se ha convertido en abrumadoramente publico en todo Bolivia en los últimos 5 o 6

años, donde las popularmente conocidas “ofrendas a la Pachamama” (Madre Tierra) han devenido en
práctica obligatoria en las manifestaciones por la nacionalización de los depósitos de hidrocarburos,
en las protestas por la privatización del agua y contra del acuerdo de Libre Comercio. La
inusualmente frecuente presencia de estas prácticas en protestas sociales puede evidenciar un
momento de ruptura de la política moderna y una emergente indigeneidad.
Política indígena y lo político

La política se refiere a las múltiples prácticas de la política convencional tanto de izquierda como de
derecha, y comprende organizaciones, actividades e instituciones a través de las cuales las
discrepancias son negociadas. Lo político tiene lugar en un plano distinto. Es la dimensión
ontológica del antagonismo la que separa “amigos” de “enemigos” en todas las sociedades humanas.
La negación de la diferencia no fue exclusiva de los pueblos indígenas de las Américas. Fue
expandida por la Europa colonial a pueblos del mundo entero y es integral a la forja de la

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modernidad.
Usadas para distinguir lo moderno de lo arcaico, la raza y la política pertenecen al mismo registro
histórico. Durante el Siglo de las Luces, ambas, raza y política, colaboraron íntimamente para crear
un contrato social cuyo punto colonial crucial fue el antagonismo naturalizado entre aquellos que
podían gobernar y aquellos que no podían gobernar.
Según el orden moderno de las cosas, la ciencia y la política no se mezclan. La primera simboliza la
representación objetiva de la naturaleza, mientras que la 2ª es la negociación del poder para
representar a la gente frente al Estado. Esta distinción es el resultado del altercado que el autor del
Leviathan tuvo con Robert Boyle, el inventor del “experimento” como método científico y por ello
el creador del campo de la ciencia experimental.
El actual surgimiento de la indigeneidad podría implicar el surgimiento de aquellas practicas de

representación proscritas y disputar el monopolio de la ciencia para representar la “naturaleza”. Las
indigeneidades podrían inaugurar una política diferente, plural no porque estén representadas por
exigentes derechos de géneros, raza, etnicidad o sexualidad, sino porque ellas despliegan practicas
no modernas para representar entidades no humanas.
Un breve paréntesis preventivo: el problema con la “Cultura”

Justamente cuando los pueblos que fueron el objeto original de estudio de los antropólogos están
emergiendo en el mundo político desplegando lo que Marshall Sahlins denomina un “uso auto
reflexivo de la cultura”. Rebatiendo el sentido común, la naturaleza es una categoría política
importante: está en el centro del antagonismo que continúa excluyendo la esfera de la indigeneidad
de la política convencional. La “cultura” tal como aparece en los movimientos sociales indígenas
puede ser una extensión articulada de la naturaleza. Las equivocaciones son lugares conceptuales de 76
manifestación de diferencias antológicas, las cuales, como Viveiros de Castro indica, hacen posible
la pregunta antropológica y la formulación co-elaborada de proyectos políticos con espacio para
diferentes mundos.
Y si la “Cultura” necesita preocupación, también la necesita nuestra interpretación de los

movimientos sociales étnicos
En América Latina el antagonismo entre ciencia y las “sombras” de la política se ubica en la relación
entre “la ciudad letrada” y la indigeneidad. En esta relación, la ciudad letrada es el epicentro para el
logro de la modernidad regional. Tiene dos caras benevolentes que juntas naturalizan la enemistad
urbano-indígena como históricamente inevitable. Vista desde una de sus caras, la ciudad es la fuente
de la así denominada literalidad, la tecnología que contrapone el aprendizaje frente a las formas
indígenas de ser. La segunda cara de la ciudad letrada complementa a la primera, presenta la ciudad
como la cuna de los intelectuales y, por consiguiente, el locus de la política moderna.
La política étnica esta forjada por prácticas inadmisibles para la política moderna, las cuales sin
embargo son parte de las luchas indígenas conforme estas aparecen en la esfera pública. Antes de
desafiar la hegemonía de la política, los movimientos sociales indígenas están hechos para habitarla.
Para ser reconocidos como adversarios, los políticos indígenas han forjado su legitimidad en la
esfera convencional de la política. Así, ellos eran líderes campesinos y organizaban sindicatos rurales
o tomaron tierras de haciendas antes de 1989. Se convirtieron en intelectuales indígenas
posteriormente, con grados académicos que les conferían esta legitimidad.
Actualmente, moldear el movimiento dentro del campo de la etnicidad limita la lucha publica a
demandas por “derechos culturales”.

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La etnicidad es el nuevo punto de apoyo desde donde se renueva la hegemonía de la moderna

negación de la diferencia indígena. La etnicidad resalta la aceptación de la modernidad y la no
modernidad que caracteriza a la indigeneidad.
La insurgencia indígena en Latinoamérica ha sido particularizada como “étnica” y sus acciones han
sido relativamente incluidas dentro del campo del multiculturalismo. La nueva hegemonía
(articulada por el multiculturalismo y las identidades coloniales) la ha absorbido y el antagonismo
fundacional de la política latinoamericana se mantiene invisible incluso mientras los políticos
indígenas negocian sus demandas como “étnicas”.
Indígenas vernáculos: habitando en las sombras de la política

La política étnica basa con fuerza su emergencia en las sombras que la sostienen y que están
pobladas por prácticas que tienen una voz política únicamente cuando son emplazadas. Los rituales y
las manifestaciones callejeras son prácticas para hacer frente a las fuerzas que en ciertas
oportunidades se superponen en la misma negociación. Los organizadores indígenas no modernos
continúan siendo localmente activos, a la vez que buscan intermediación para su representación
translocal. El neoliberalismo no previó la incursión del capital de riesgo en áreas geográficas
consideradas remotas e incluso vacías. Ha vuelto la política indígena vernacular más publica que
nunca en los últimos 50 años. Los practicantes de la política vernacular se encuentran en todo el país
y han aprendido a negociar con fuerzas que encuentran en sus nuevos lugares de residencia.
Un final indefinido: ¿ Que se requeriría para pluralizar la política?

La actual emergencia indígena podría forzar la pluralización de la política. Lo que requiere una
política plural es la aceptación del antagonismo entre las entidades sensibles y la ciencia y su
transformación en un conflicto político entre 2 formas diferentes de ser.
77

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GRADO APUNTES DE LA ASIGNATURA: 1

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Antropología Política II Apuntes 2013-2014

 T. Lewellen (2003): Introducción a la Antropología Política. Barcelona, Ediciones Bellaterra.

I. Paisaje con figuras: la antropología política hoy

Influencias interdisciplinares, nuevos conceptos, nuevos temas

La (auto) crítica de la antropología política

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La percepción occidental de un fin de siglo políticamente convulso

La crisis del imaginario espacial: pensar “la globalización”

Debilidades como fortalezas: la especificidad de la antropología política.

II. Organización y presentación de contenidos

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La conexión francesa: Bourdieu y Foucault

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La etnografía posmoderna en el corazón de las tinieblas

Posmodernismo: pros y contras

Introducción: política y cultura

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elecciones sin hacer apenas referencia a números.

Todo esto suscita al autor dos cuestiones:

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Si concedemos a las elecciones un valor moral, la trascendencia en la vida de la gente de unas

El pueblo se encontraba situado en un emplazamiento interesante desde el punto de vista político. Se

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Excursus: las pasiones y los intereses.

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En lo tocante a alineamientos políticos públicos resultaba imposible asignar coherencia sociológica

Segunda escena: paradojas de la representación. La política como fenómeno público.

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increpante de otros políticos.

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Conclusión: la democracia como forma cultural.

Las elecciones de comienzos de los años 80 y especialmente el referéndum fraudulento de 1982,

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 T. Lewellen (2003): Introducción a la Antropología Política. Barcelona, Ediciones Bellaterra.

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La teoría de la dependencia se retrotrae a comienzos de los años 70 y se interpreta como una