UNIDAD 4) GLOBALIZACIÓN Y ESPACIO

Clase 7) Globalización (Appadurai y García Canclini)

Arjun Appadurai: "Aquí y ahora" y "Dislocación y diferencia en la economía cultural global". En: “La
modernidad desbordada”

Primer Capítulo “Aquí y ahora”

Globalización:​ es importante tenerla en cuenta a la hora de hacer una investigación antropológica. Es un

término relativamente nuevo que es parte de nuestras vidas. Es un mundo de transformaciones y flujos
constantes. Usamos la palabra globalización para referirnos a todas las formas en las que el mundo está
interconectado.
Por más que el término parezca nuevo, ya hace varios años se ha teorizado sobre las ​interconexiones en el
mundo​. Ya en el siglo XVIII se habla de este mundo interconectado (Weber).
En el siglo XIX con la expansión colonial hay autores que están pensando en esta cuestión: Marxismo y el
evolucionismo proponen modelos del mundo con ambiciones globales.
Y en 1920 tanto Lenin como Trotski están pensando en términos políticos a nivel estructural y global. En
1960 tenemos a Mc Luhan acuñando el término ​“aldea global” ​para referirse a cómo los medios (la TV en
especial) crean marcos de referencia compartidos (homogeneización).
En 1960 tenemos teorías modernistas y desarrollistas, con las que Appadurai discute.
En 1970 tenemos las grandes teorías de centro/periferia, modelos neomarxistas, teoría de la dependencia,
etc. enfoques críticos de los modelos desarrollistas pero con los que Appadurai discute también. El modelo
de Appadurai se despega de los desarrollistas y de los neomarxistas.
En 1970 el término que se usa en vez de ​globalización ​es ​occidentalización​ (en forma peyorativa). Wolf
marca un punto de inflexión en la antropología al romper con la tendencia localista de la antropología. A
partir de los 1990 empieza a haber un interés generalizado por la globalización. Con todos estos modelos,
Appadurai va a estar dialogando.

Si bien el mundo ya estaba interconectado, a partir de 1990 suceden ciertos eventos históricos que explican
el porqué en esta época en particular se da un interés por la globalización.
Contexto histórico en el que Appadurai escribe su obra durante la década de los ‘90​: Fin de la guerra fría y
del mundo bipolar con la caída del muro de Berlín y la caída de la URSS: incrementación del comercio,
expansión de las transnacionales, liberalización de los mercados financieros (neoliberalismo - Consenso de
Washington). Se empieza a hablar de sociedad global y de mundo sin fronteras. Es el contexto del triunfo
de occidente sobre el globo.
Por otro lado hay un crecimiento exponencial de internet y de celulares, gran avance en el campo de las
tecnologías de la comunicación.
Aparecen también fuertes e importantes movimientos políticos de carácter identitario: nacionalistas,
étnicos, religiosos, territoriales (tensiones globales).
La modernidad tiene una tendencia a la abstracción, al desanclaje o desterritorialización donde el tiempo se
abstrae y sale de sus contextos locales. Esta ​desterritorialización​ supone que la vida social se va
abstrayendo de sus contextos espaciales locales.
Appadurai nace en Mumbai en 1949 y cuenta en su libro “La modernidad desbordada” cómo transita la
hegemonía británica para experimentar posteriormente la modernidad desde la americanización de la
cultura.
Sobre el texto:​ Teoriza el ​mundo global como un mundo compuesto por flujos​. La cultura y la imaginación
cultural juegan un papel clave en la construcción del mundo. Según este autor, la experiencia no la
concebimos como unitaria y coherente, más bien vivimos un tiempo fracturado, múltiple, que es capaz de
experimentar múltiples lugares y ser parte de múltiples mundos simultáneamente. La norma de este
mundo global es la ​dislocación o fractura.

Hipótesis principal: ​Este trabajo trae implícita una teoría de la ruptura que adopta los medios de
comunicación y los movimientos migratorios, así como sus interrelaciones. Explora los efectos de ambos
fenómenos en el trabajo de la imaginación, elemento constitutivo de la subjetividad moderna. ​Primera
hipótesis:​ Las nuevas TICs proponen nuevos recursos para la construcción de uno mismo y de una imagen
del mundo.
Segunda hipótesis​: Por otro lado, los movimientos migratorios se van a combinar y van a producir, junto
con las tecnologías de la comunicación, inestabilidad y ruptura en la construcción de la subjetividad
moderna. Esto a su vez incide en una ​crisis del estado nación.
La centralidad de los medios de comunicación es compartida con el fenómeno de la migración y esto lleva a
la constitución de audiencias migratorias o de ​espectadores desterritorializados​.

En esta hipótesis: La ​imaginación​ cumple un papel muy importante en la globalización. ​Triple papel de la
imaginación en el mundo global​: 1) la imaginación se ha separado de los espacios expresivos tradicionales
(arte, mito y ritual) y ​forma parte de la lógica de la vida cotidiana​. 2) Plantea una diferencia entre
imaginación y fantasía: crítica a la escuela Frankfurt, para Appadurai los medios de comunicación no son el
opio del pueblo (no somos recipientes pasivos de los medios), sino que los hombres ​somos agentes,
actores​. 3) Distingue entre una ​imaginación individual y una imaginación colectiva​.
La ​imaginación es una práctica social: es un escenario para la acción y no sólo para escapar​. El consumo
de las tecnologías promueve ironía, resistencia, selectividad (agencia, capacidad de actuar y de dar sentido
al mundo. Supone que los medios estimulan a la construcción de una subjetividad. No dice que sean ni
totalmente emancipatorios ni totalmente disciplinados. Son un terreno de disputa.
También plantea sobre cómo los medios ayudan a la construcción de ​comunidades imaginadas​.
Comunidades imaginadas: ​Anderson analiza el surgimiento del nacionalismo a partir de la comunidad
imaginada. El nacionalismo es producto de la modernidad, creado por los medios con fines ideológicos. Una
nación es una comunidad construida imaginariamente, la nación nace a partir de que la gente se percibe
parte de un nosotros: relacionado al acceso a la alfabetización y a la prensa escrita principalmente que
otorga un sentido de pertenencia mayor a la local (impacto de la prensa). La prensa y las noticias ayudan a
que la gente se sienta parte de la ​comunidad imaginada​, ​parte de un nosotros​. Por primera vez un grupo
de personas comparten una identidad, esto es imaginado porque no se conocen. La nación siempre se
concibe como una “camaradería profunda y horizontal” (obviando la explotación y las diferencias de
clases). Se dice comunidad “imaginada” porque las personas se perciben parte de un nosotros pero en
realidad no se conocen entre sí, no se encuentran cara a cara pero comparten un sentido de identidad a
partir de las noticias. El mundo global llega más allá de lo local y abarca todo el mundo. Por ejemplo
comunidades imaginarias son: El islamismo, feminismo, ambientalismo, las comunidades virtuales.
Diferentes ideologías que pueden pensarse como comunidades imaginadas.
Existen múltiples comunidades de carácter virtual muchas de las cuales están desterritorializadas
(Facebook), movimientos políticos separatistas que ocupan espacios transnacionales, corporaciones
económicas como por ejemplo Mcdonalds. Todas estas comunidades se encuentran ligadas a procesos de
desterritorialización y desanclajes y al mismo tiempo sufren un proceso de re-territorialización y re-anclajes
con creación de fuertes lazos morales, identidades morales fuertes, etc.
Concepto de ​cultura para Appadurai​: Plantea que​ la globalización no es una homogeneización cultural.
Aquí discute con aquellos que hablaban de la inevitabilidad de la americanización u occidentalización del
mundo y donde se concebía a las culturas locales como víctimas pasivas; está en contra de esta idea de
mundo con falta de diversidad, uniformal. Appadurai no piensa en términos de homogeneización y
unidireccionalidad, sino que habla de complejidad.
s un proceso de carácter inevitable: predicciones de pérdida cultural. Appadurai no piensa en términos de
homogeneización sino en términos de complejidad y de impredecibilidad, para él la globalización no es un
proceso unidireccional.
Plantea una ​crítica a la reificación de la cultura​ (no es una “cosa” ni una sustancia -sustantivo- porque
acerca a la cultura al espacio discursivo de lo racial). Appadurai piensa el término de cultura de forma
relacional, dinámica y de forma adjetivada por eso habla de ​“lo cultural”​ (dimensión contextual y
comparativa) y no de la cultura. Piensa en grupos que se movilizan y seleccionan diferencias para articular
fronteras.

Es crítico de la construcción del otro cultural en términos eurocéntricos y a-históricos que fijaron imágenes
de diferentes regiones de forma isomórfica uniendo lo nacional con lo geográfico, pero esto estaba ligado a
un objetivo político que Appadurai critica. Para Appadurai lo global puede ser generador de localidades, de
hecho los rituales sirven para producir localidad.
Crisis del estado-nación:​ Para el autor la etapa que está viviendo la humanidad es la de post- nación, los
estados no pueden manejar ni arbitrar los flujos globales. La modernidad está fuera de control. Realiza una
crítica de carácter ético refiriéndose a la violencia de los aparatos gubernamentales y una de carácter
analítico donde analiza la crisis de soberanía de los estados, la crisis de legitimidad a partir del surgimiento
de movimientos étnicos y supranacionales. Propone nuevas formas que no requieran adhesión estricta al
contrato social liberal de occidente moderno.

Segundo capítulo: “Dislocación y diferencia en la economía cultural global”​.

Para Appadurai estamos frente a un sistema de conexiones que es nuevo, son interacciones de un nuevo
orden e intensidad. Discute con la teleología de los sistemas desarrollistas y marxistas donde la modernidad
reemplaza al mundo tradicional. Appadurai piensa en un nuevo orden complejo, de yuxtaposiciones y
dislocado que no puede captarse/entenderse desde la dicotomía “centro-periferia”. Este modelo no logra
explicar las dinámicas contemporáneas.
Concibe el sistema mundial en términos de flujos/superposiciones y redes que interceptan y adhiere a la
figura del rizoma como modelo mundial, la toma de filósofos franceses que imaginan una forma
descentrada de ver el mundo (la idea de ​rizoma del mundo global​). No sigue líneas de organización
jerárquica, sino que ve el mundo en forma descentrada. El rizoma no sigue líneas de jerarquía, ni centro del
que se expande y cualquier elemento puede afectar a otro y cualquier punto puede juntarse con otro
punto. Es un sistema conectado, complejo e impredecible. Eso le ayuda a entender los flujos globales, de
personas, de bienes, de redes, etc.
No podemos pensar el mundo como homogéneo, EEUU es un nodo muy grande pero no controla todo, no
es una McDonalización porque hay resistencias dice Appadurai.
Para entender las experiencias contemporáneas de dislocación va a analizarlas en términos de flujo a los
que va a denominar ​paisajes​. Este concepto alude a la perspectiva en el análisis en los distintos aspectos de
la globalización, son aislables pero están superpuestos en la experiencia de la vida. Va a identificar 5
paisajes:
1. El ​paisaje étnico​: se refiere a los grupos sociales, movimientos, inmigrantes, refugiados, grupos
vulnerables, grupos de elite, etc. Movimientos que se dan a gran escala.
 2. El ​tecnológico: ​tiene que ver con los sistemas globales y las redes necesarias para mantener el
mundo en movimiento (desde el transporte hasta internet, etc.),
3. El ​paisaje mediático:​ imágenes producidas y puestas en circulación, cultura disponible y su soporte.
4. El ​financiero​: aspectos económicos y las formas rápidas e imprevistas de movimiento de capital y
sus consecuencias globales.
5. El ​ideológico: ​sistemas de ideas que circulan, desde movimientos ligados a movimientos de los
derechos humanos, son diferentes tipos de ideologías que circulan en el mundo.

Estos paisajes hacen impresionar a la diferencia binaria entre centro y periferia y cada vez hay mayor
evidencia de estas​ dislocaciones entre los diferentes paisajes​. Por ejemplo en lo ideológico el movimiento
ambientalista es un buen ejemplo o los movimientos feministas. En los paisajes financieros: la
reestructuración de una deuda por ejemplo (impuesta por el FMI), desde lo mediático podemos pensar en
Netflix, en el manga japonés. Desde lo tecnológico: mirar nuestros teléfonos fabricados en China.
ensamblados en Tierra del Fuego, etc. Lo global todo el tiempo puede generar lo local porque los procesos
son de anclaje muchas veces. El mundo global por su parte, también es muy vulnerable. Se van
desvaneciendo límites en algunos puntos y en otros reforzandose (caso de la pandemia y las crisis
ambientales). No hay que entender la Globalización desde la homogeneización porque la dirección de los
flujos no es unidireccional, ni la cultura es uniforme. Es simplista entenderlo de esa manera.

Etnografías multi-situadas​ (ya no son locales): la globalización ​cambia el método etnográfico del
antropólogo.​ Hay que tomar distintos contextos para entender la complejidad de la vida de las personas (ej
texto Abu-Loghold).
García Canclini:​ “​Diferentes, desiguales y desconectados: Mapas de la interculturalidad (2004)”, un
recorrido crítico de la antropología cultural.

García Canclini antropólogo argentino. El concepto de ​culturas híbridas ​se suele usar a la hora de analizar la
globalización porque hace referencia a las hibridaciones culturales y las relaciones de significados que se
reconstruyen a través de la mezcla.
Hace un repaso por grandes autores (Geertz), el cine latinoamericano en la globalización, las teorías de la
interculturalidad, etc.
Idea principal a trabajar: teorías de la interculturalidad y fracasos políticos. Comienza viendo como la
antropología analiza los procesos culturales en torno de lo que nos diferencia y lo que nos homogeniza. Por
otro lado, piensa en cómo los sociólogos se detienen en los procesos que nos igualan y los que aumentan la
disparidad/desigualdad. Mientras que para la comunicación esto se analiza desde el punto de vista de la
inclusión y la exclusión. O sea, según la perspectiva de cada disciplina se leen los procesos culturales desde
claves distintas (por eso el título: diferentes, desiguales y desconectados).

A partir de esto, el autor plantea que ante la necesidad de reconocer las diferencias, corregir las
desigualdades y conectar a las mayorías, necesitamos​ nuevos horizontes teóricos​.

Para el autor hemos pasado​ de un mundo multicultural a otro intercultural globalizado​. Expone fracasos
de las políticas estatales multiculturales. ​Multiculturalidad ​e​ interculturalidad ​significan ​dos modos
distintos de producción de lo socia​l.
En el modelo de la ​multiculturalidad ​lo que vemos es una yuxtaposición de etnias o grupos en un lugar
determinado. Esta concepción tiene que ver con ​admitir la diversidad cultural​, subrayando diferencias,
proponiendo políticas relativistas a través del respeto -que por lo general terminaron siendo políticas
segregacionistas-. Supone la​ aceptación de lo heterogéneo​.
La ​interculturalidad​ remite a la confrontación, al entrelazamiento y a cuestiones que suceden cuando
diversos grupos entran en relaciones de intercambio. Implica que​ los diferentes son lo que son en sus
relaciones de negociación, de conflicto y de préstamos recíprocos.
Estas dos concepciones remiten a los modelos de Boivin de “diversidad” y “desigualdad”. El
multiculturalismo fue hegemónico durante muchos años, pero actualmente hay otras cuestiones que
debemos analizar. El autor ​analiza desde la interculturalidad​ la desestabilización actual de los órdenes
nacionales, étnicos, de género y de edad, en este contexto de interdependencia globalizada. El sistema
transnacional ​hace que las​ fronteras culturales e ideológicas​ (que había antes con el mundo bipolar con
naciones y culturas con fronteras contenidas y definidas) ​se vayan desvaneciendo​. Ej: corporaciones que
ponen sus fábricas en China.
Hay ejemplos que llevan a Canclini a plantear nuevas preguntas sobre lo local, lo nacional y lo
transnacional. Se pregunta sobre la relación entre trabajo, consumo y territorio y por la articulación de los
escenarios actuales. Las relaciones entre los mercados, nacionalismos y gustos siguen dinámicas
divergentes (ejemplo de que una bandera argentina se hace en Taiwán y esto no atenta contra nuestro
nacionalismo).
El autor plantea la imposibilidad de pensar desde la perspectiva de una sola gran teoría (ya sea el marxismo
o el estructuralismo). Hay una necesidad de aprovechar distintos aportes teóricos desde un debate de sus
intersecciones y sus límites. Por este motivo, se interesa en entender las teorías socioculturales y los
fracasos políticos y esto lo lleva a estudiar las relaciones entre académicos, medios y movimientos sociales.
Con respecto a la​ interculturalidad​: Recorre autores como Hall, la educación y las relaciones inter-étnicas.
Frente al crecimiento de las tensiones en todas las áreas de la vida social​ es necesario adoptar una
perspectiva transdisciplinaria​, que reúna y sintetice los aportes de los trabajos de distintas disciplinas
(antropología, sociología, comunicación, etc.).
Así se pasa de una noción de cultura como entidad o “paquete de atributos culturales” que diferencian a
una sociedad de otra, a concebir lo cultural como sistema de relaciones que sentido que identifica
resistencias, contrastes y relaciones. En este pasaje de un concepto de cultura a otro, se plantean cambios
metodológicos. Ya no son culturas que operan como sistemas preexistentes, auto contenidas en sus
respectivas sociedades, sino que se pasa a prestar atención a las interacciones, las mezclas, los vínculos, las
apropiaciones culturales, las hibridaciones culturales, las localizaciones (Appadurai), etc.
Propósito de García Canclini: ​Articular teorías de la diferencia con concepciones de lo inter-cultural que
entienden esta interacción como desigual, con aquellas que la entienden como exclusión/inclusión
(aportes de la antropología, la sociología y estudios comunicacionales).​ Importante: Quiere traer de la
antropología la capacidad de recuperar el punto de vista del nativo, desde la perspectiva emic (hace
referencia al concepto de fonema por oposición a lo fonético), la interpretación nativa. Habla de pasar del
plano relativista cultural a pensar en términos interculturales globales.
. Va a criticar el énfasis en los particularismos y los relativismos que terminaron siendo a-críticos con
respecto a las minorías. Crítica al multiculturalismo porque no problematiza en lo social, coincide con la
hegemonía capitalista, se queda en lo “políticamente correcto”. El multiculturalismo confluye con el
pensamiento posmoderno y coincide con la hegemonía del pensamiento neo-liberal.
Critica a dos conceptos: fragmentación y nomadismo. Por su incapacidad de estudiar perspectivas macro
sociales y por la falta de crítica sobre el contexto político y económico neoliberal.
Se pregunta por las primeras hipótesis de la globalización que pronosticaban la homogeneización de la
cultural y una mcdonalización del mundo. El peligro no reside en esa concentración sino en la abundancia y
en la concentración, en las nuevas estrategias de edición del trabajo artístico individual (consumos
culturales) y en cómo algunos países (EEUU y Japón) concentran la capacidad de acumular capital simbólico
y económico y de captar y redistribuir tal capacidad.
Critica como la diversidad cultural termina siendo un recurso a administrar por parte de los estados, las
corporaciones y las ONGs.
Más allá de pensar en la desterritorialización y en la desintegración del sujeto posmoderno; Canclini se
pregunta por la noción de lugar: desde donde y quienes pueden hablar, desde donde se re-construye lugar.
Se pregunta por la ​identidad y por la alteridad ​y lo lleva a adoptar esta ​perspectiva intercultural,​ a pensar
este ​espacio “inter” ​como centro de la reflexión porque lo ​intercultural es un espacio
epistemológicamente ventajoso capaz de construir puentes necesarios para pensar nuevas alternativas a
estos fracasos políticos.
Clase 8) Espacio (Canelo y Grupa y Ferguson)

Globalización es un concepto más localizado, mientras que el espacio es más neutro, universal​.
Globalización ​describe un proceso que se da en las últimas décadas desde el 80/90 con la
transnacionalización del capital, la digitalización de los medios, las migraciones, hibridaciones culturales,
etc y ​espacio​ es un concepto que describe una de las dimensiones del mundo físico.
Desde el lenguaje globalización es metáfora (globo) y espacio no tiene esa actualidad.

Espacio:​ Es un concepto clave para la antropología. El espacio es una de las dimensiones fundamentales de
lo social, no hay sociedades sin espacio, ​ tampoco hay sociedades que puedan vivir sin una definición de
su espacio​. La ​dimensión social del espacio​ siempre está atravesada y articulada por otra ​dimensión de lo
social ​que es el ​tiempo​. Tiempo y espacio se articulan, no se pueden pensar en formas separadas. Todas las
sociedades tienen en cuenta esto.
En principio vamos a pensar estos conceptos/nociones como separados.
Ejemplos:​ La cuarentena o una clase es temporal. El distanciamiento social y el aislamiento son nociones
espaciales que al mismo tiempo están articuladas con la cuarentena (el tiempo).
El día es una definición temporal y el espacio una definición espacial: hay un día para los muertos por
ejemplo y de esto trata el texto de Canelo. Se centra en la observación etnográfica en el cementerio de
flores.
Tiempo y espacio necesitan ser definidos desde los social y cultural para que la vida se desarrolle. Es esta
definición social y cultural que hacen las sociedades del espacio que habitan el objeto de los textos de
Grupta y Ferguson (conceptual) y de Canelo (específicamente dedicado a una observación de caso: se
centra en la disputa del espacio).

Grupta y Ferguson (1992): “Más allá de la “cultura”: espacio, identidad y las políticas de la diferencia”.
La cultura no tiene dimensión espacial, es un concepto: el título es un chiste. Estos autores parten desde
una crítica a un​ descuido de la antropología ​en relación a una tendencia frecuente de ​territorializar la
cultura o de espacializar la cultura ​(más allá de la espacialización de la cultura - ¿que sucede si pensamos la
cultura como un proceso que va más allá de su anclaje espacial?. Los autores critican los estudios que
realizan un anclaje de la cultura de “un espacio una cultura” como el caso de los mapas o globos
terráqueos. Por ejemplo los límites en los mapas políticos son líneas imaginarias pero que no definen los
límites entre las culturas sino que limitan los estados a la noción geográfica de una nación. Cada color en un
mapa representa una cultura nacional singular imaginaria. Es frecuente que se asimile cultura y espacio o
territorio, pero no es así.
La globalización con la transnacionalización, las migraciones y los medios a escala global pone de manifiesto
que los procesos culturales adoptan formas extra-territoriales (no están ancladas en lugares fijos, sino más
allá de esos lugares).
GyF sistematizan y plantean los problemas que acarrean el pensar cultura y espacio como dos conceptos
auto-identificados o de pensar la cultura en términos especializados.
Este tipo de identificación “Cultura y Espacio” pueden ser cuestionados a partir de cuatro problemas
principales o formas de interrogar:
1) Identificación de tiempo y espacio en forma directa:​ ¿qué tipo de preguntas podemos hacerle a
esta identificación?. Primero atendiendo las fronteras ya que este modelo lineal entiende que de
un lado de la frontera los sujetos son de una manera y del otro lado son de otra. Pero al observar la
vida en las zonas de fronteras no aparece esto, sino que se ven procesos de relación, migración,
 relación, sujetos como familias que viven de ambos lados, etc. La observación de la frontera pone
en jaque esta visión ingenua al observar los sujetos fronterizos.
2) Ese modelo no considera los procesos de migración​ (que son centrales en el mundo moderno).
Esto pone en jaque la idea de cultura como algo “puro”, homogéneo y sin relación con el exterior.
Para este modelo casa da cultura se desarrolla en su interior en contraste con otra y al mismo
tiempo se desarrolla en vínculo con su propio interior. Los procesos de migración muestran algo
totalmente diferente, las fronteras dividen y marcan relaciones. Marcan flujos poblacionales entre
culturas diferentes que están en permanente relación. También las culturas se desterritorializan
porque pasan de un territorio a otro, hay modificación pero también hay reificación. Si uno
identifica la relación cultura y espacio desde este modelo ingenuo, viendo los casos de migración
este modelo se desmorona.
3) Postcolonialismo: ​se considera a la modernidad como un proceso anclado fundamentalmente
desarrollos de relaciones coloniales. La modernidad desde el siglo XV aparece engarzada por
diferentes períodos de relaciones coloniales, donde países europeos desarrollan un poder colonial
sobre el resto de los territorios como África, Asia y América Lartina. Esta marca de territorialidad
producto del colonialismo se actualiza. Si la asociación directa entre espacio y cultura ed
interrogada desde el “poscolonialismo” no existirían estos espacios autónomos, sino que están
atravesados por un proceso de colonialismo y dominación sobre los territorios, y aquí no aparece
un proceso homogéneo, sino una cultura en clave de “hegemonía” y de dominación.
4) El desarrollo histórico:​ Si se adopta nuevamente este modelo de identificación directa entre
“espacio y cultura” el problema del cambio social y del desarrollo histórico aparece con pocas
posibilidades de ser comprendido ya que esta asociación nunca es fija, se encuentra en constante
movimiento, siempre está cambiando.
GyF critican la identificación fácil de “cultura” y “espacio”, ellos proponen un modelo diferente que atienda
a las “interrelaciones”. Piensan en los países limítrofes porque hay algo en la interacción: los espacios en
términos sociales se ​definen primero en la interacción ​de unos con otros (no en términos internos). La
frontera se define en interconección. ​La alternativa al modelo cultura/espacio es un modelo de
interconección. ​Este modelo cultura/espacio que piensa territorio y cultura en términos insulares donde
cada cultura es una isla que se define a sí misma en aislamiento y cuanto más aislada más pura. La frontera
sirve para mantener ese aislamiento. Este modelo es muy frecuente en el sentido común. Este modelo es
una ficción, una producción imaginaria.
La alternativa es un modelo de interconección: ​pensando en los vínculos, la comunidad, la interrelación,
etc. Lo que se da en términos sociales concretos son procesos relacionales, de interconección. Lo que
entendemos de cultura/comunidad se desarrolla en la interconexión (la frontera, el poscolonialismo, la
migración y el desarrollo histórico con los procesos que están involucrados en la conformación de los
procesos culturales. La diferencia cultural tiene que ver con estos procesos singulares de interconección y
no con el anclaje territorial. ​La cultura es un proceso de interconección y no de aislamiento. Ej: comunidad
del desierto Khalari.
Si uno entiende los desarrollos culturales como diferencias culturales, como construcciones de procesos de
interconexión y no de aislamiento, aparece un problema vinculado a que los sujetos que se dan y se
relacionan en esa interconexión adoptan formas jerárquicas, es decir, relaciones de dominación
(hegemonía) y no de igualdad. Se entiende la importancia de dar cuenta de ​qué tipo de interconexión está
juego.​ La idea de​ diferencia cultural​ no es un producto de comunidades cerradas (a diferencia del modelo
insular) y específicas, sino ​un proceso a ser observado​.​ La diferencia cultural se desarrolla como un
proceso social en sí mismo, en el cual los individuos definen esa frontera de contraste​. ​La definición de la
frontera nosotros-otros.
GyF incorpora ciertas nociones: diferencia cultural que se asimila a la idea de frontera. La frontera en
términos geográficos es una línea contrastante y desde el plano cultural la frontera aparece como un
proceso de construcción de la idea de nosotros y otros, un contraste cultural singular que es construido
históricamente (no es natural). El antropólogo mira ese procesos. El espacio en donde se desarrolla la
cultura es el lugar donde se inscriben esas diferencias culturales nosotros-otros.
Es importante la noción de​ comunidad imaginada:​ La idea de comunidad imaginada remite al texto de B.
Anderson -escribe un ensayo sobre la historia del nacionalismo como idea moderna-. El sentimiento de la
“nación” se articula con la idea de ​espacio imaginado​,​ la idea de nación tiene un componente imaginado
(no imaginario) en el sentido de pensarse como comunidad​. La comunidad se imagina como soberana e
imagina sus propios límites, pertenencia en términos de iguales (es diferente de la sociedad). En la sociedad
las relaciones no son de hermandad, sino formas de organización fundadas, no en relaciones directas como
las de parentesco, sino en la burocracia. La nación moderna funciona como sociedad: hay leyes, policía,
educación etc. y sin embargo funciona imaginándome como comunidad. La nación funciona como una
sociedad pero se imagina como si fuese una comunidad. ​La nación se piensa como comunidades
imaginadas.
GyF incorporan el concepto de comunidad imaginada para hablar del espacio imaginado, porque ese
espacio hace producción cultural, crea efectos y sentidos sobre los procesos sociales e históricos. La idea de
comunidad se articula con el espacio, si hay comunidad es porque hay espacio. La nación se imagina como
comunidad y limitada, en términos de que imagina sus propios límites y además se imagina como soberana
(aunque en la práctica esto no es así). Los espacios no son autónomos sino que están atravesados por flujos
e interconexiones, en esta complejidad las fronteras son construcciones culturales.
Hay que concebir no sólo la imaginación de los límites (las fronteras que dibuja la burocracia) sino también
los límites que desdibuja la sociedad (porque siempre hay flujos e interconexiones). Las fronteras se
construyen culturalmente. Es la imaginación de la frontera lo que define el interior. La diferencia cultural es
un proceso de construcción cultural, imaginario y los antropólogos operan como se construye eso.
Brenda Canelo: “La producción espacial de fronteras “nosotros/otros”. Migrantes bolivianos y agentes
estatales de la Ciudad de Buenos Aires ante las disputas por usos de un cementerio público”. En el
cementerio de Flores.

La observación se desarrolla en el cementerio de Flores, planteando que existe una frontera entre
nosotros/otros: muertos y vivos, andinos/bolivianos y “argentinos”. La observación etnográfica está
dedicada a atender que en el espacio se inscriben las relaciones de diferencias culturales. El cementerio se
inscribe como un lugar ideal para observar esas relaciones en un momento crítico. Los espacios comienzan
a ser cuestionados y tensionados por distintas prácticas o nuevas tensiones. El caso de la migración del NOA
y de Bolivia en el Cementerio de Flores, es una apropiación y reformulación de ese espacio y se vuelve un
escenario singular para observar esa tensión entre el GCBA (agentes estatales) y los empleados de ese
espacio, porque esto viene a irrumpir con el funcionamiento normal de ese espacio. Lo que se da a partir de
la observación es precisamente esta idea de que los espacios no son fijos, están siendo permanentemente
redefinidos en términos sociales, económicos, ideológicos y políticos. En esas redefiniciones no hay una
redefinición del espacio sino de la diferencia cultural, de la frontera nosotros/otros. En este caso, esta
diferencia se oculta con el ropaje de los “usos normales” del cementerio.
Esto genera efectos de frontera. Procesos como la discrminación, el racismo, la subalternidad, la
conformación de nosotros/ellos como frontera fundada en el nosotros/otros y fundado en relaciones de
dominación. Observar el espacio en esa clave es fundamental para entender y captar esos procesos.

En el trabajo de Canelo podrán advertir que ese "espacio" adquiere sentidos específicos y diferenciales,
entre otros, mediante las formas que los cuerpos significan los mismos.
UNIDAD 5) CULTURA Y EL CUERPO

Formas de habla y de corporalidad vinculadas a la noción de hegemonía.

Clase 9) El cuerpo: Marcel Mauss y Loic Wacquant

Marcel Mauss: “Técnicas y movimientos corporales”

Contexto: sociólogo y antropólogo francés (1872-1950). Gran influencia de Durkheim (su tío). El “Ensayo
sobre el don” es su trabajo más importante y es fundacional en la antropología moderna: se ocupa de las
formas de contrato en polinesia (los actos de dar, recibir y devolver). Escribe esto al mismo tiempo que
Malinowski trabaja en las islas Trobriand.
Diferencias entre la antropología social británica y la etnología francesa.
Este texto es una conferencia: Primera introducción a las “​técnicas corporales”​ de cada cultura (esto es lo
novedoso) y importancia de que estas técnicas sean estudiadas desde la antropología. quiere incluir al
cuerpo y las técnicas como objeto de estudio de la etnografía y presenta líneas de cómo hacerlo. La noción
del cuerpo/del sujeto hasta ese momento no había sido estudiado. Lo establece como nuevo objeto de
estudio de la etnología y dice que es una construcción social. Se refiere al concepto​ ​de​ cuerpo ​para situarlo
también​ como una construcción social, ​que se presenta de diferentes maneras en distintas culturas. Este
proceso de construcción social del cuerpo sufrió un proceso de naturalización​. Define a las​ técnicas
corporales ​a las formas en que los h​ombres hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional​.
Para comprender la especificidad de estas técnicas, ​divide los actos tradicionales en actos técnicos y ritos.
Las técnicas corporales son, por definición: todo acto eficaz tradicional que se realiza como si fuese un
acto físico pero tienen sentido sólo dentro de un sistema simbólico particular.​ Estos movimientos del
cuerpo son entendidos como un acto eficaz y tradicional. Primero, es ​eficaz ​porque supone una razón
práctica, que supone que estamos haciendo lo correcto en una determinada situación. Es un conocimiento
aprehendido de forma imperceptible a lo largo de nuestra vida. A la vez, es ​tradicional​ porque no hay
técnica ni transmisión de la misma si no hay tradición.

Esta técnica no se diferenciaba del acto mágico, religioso o simbólico porque también son eficaces y
tradicionales. La diferencia, es que en al acto tradicional técnico es percibido por quién lo ejecuta como un
acto del tipo mecánico, físico y que tiene una finalidad (un tipo especial de técnica). En este sentido las
técnicas corporales son aquellas en las que el cuerpo es el principal instrumento, el objeto y el medio
técnico. Así como cada sociedad posee costumbres propias y particulares, las técnicas corporales son
concretas y específicas de cada cultura, cada grupo social y de cada movimiento histórico.

Mauss da muchos ejemplos como los modos de andar, de nada, de parir, de amamantar etc. Todas estas
formas son adquiridas y aprehendidas (no son naturales) y están construidas de acuerdo a una idiosincrasia
social. No es solo un acto físico/mecánico natural, sino que son el resultado de normas sociales que
conllevan un aprendizaje y una enseñanza técnica que involucra especialmente a la imitación. ​Estas
técnicas tienen sentido solamente dentro de un sistema simbólico particular​. Existe una relación entre el
cuerpo y los signos morales o intelectuales. Las personas atribuímos distintos valores a estas técnicas
aprehendidas.
Para poder capturar el carácter simbólico de estas técnicas Mauss toma la noción de ​hábitus ​de Bourdieu.
Noción de habitus: es una dimensión adquirida que está anclada en la práctica. Da una definición: la
palabra no recoge los habitus metafísicos, esos habitus varían no solo con los individuos y sus imitaciones,
sino que también con las sociedades: la educación, las reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de
técnicas con la consiguiente labor de la práctica colectiva individual, allí donde se habla del alma y de sus
facultades de repetición.
Este acercamiento a las “técnicas corporales” está sustentado en una concepción general del ser humano
como una unidad. Es decir como un hombre total. Esta unidad es una​ unidad bio psico socio cultural​ (como
un hombre total), por ende cualquier ​fenómeno social ​se va a comprender desde esta ​triple perspectiva​:
fenómenos que son a la vez e inseparablemente psicológicos (psicológico), fisiológicos (biológico) y
sociológicos (social)​. El todo, el conjunto, queda condicionado por estos tres elementos indisolublemente
mezclados. Hay un predominio de carácter histórico social donde prevalece esta dimensión y donde los
biológico, lo psicológico y lo lingüístico cumplen siempre un papel. En el uso del cuerpo hay un montaje
psico, fisico y socio de estos hábitos. No hay técnicas corporales sin sociedad y sin sistema simbólico.
Mauss dice que hay que observar, describir y clasificar estas técnicas corporales en las distintas culturas y
en los diversos grupos para después producir una teoría general sobre estas técnicas del cuerpo (teoría de
la técnica de los cuerpos partiendo de una simple y pura descripción de las mismas). Para estudiar las
técnicas propone clasificacioens de acuerdo al sexo, los grupos de edad y las diferentes etapas de la vida.
Por ejemplo: Diferentes posturas (puño cerrado en hombres y mujeres), acomodamiento de cuerpo, los
cuidados y la alimentación, el nacimiento o el parto (hay diferentes posturas).
Hay un problema: Para Mauss estas técnicas son actos físicos, técnicos y socialmente aprendidos y
determinados pero que a la vez se distinguen de los actos rituales, mágicos, religiosos o simbólicos.
Distingue esto para dar a entender que las técnicas corporales son puramente técnicas y físicas donde lo
simbólico se expresa solamente en el hecho de que son aprendidas socialmente. En este sentido el cuerpo
es una herramienta, un medio técnico. Y los sujetos experimentan esto como movimientos físico
mecánicos, es decir, no influye en la subjetividad. El cuerpo es visto como un objeto donde se imprimen
cuestiones sociales y no sería en sí mismo un productor de experiencia y de subjetividad.
Hasta los ‘80 no se desplegaron estas sociologías y antropologías del cuerpo, no había mucho interés en
ocuparse acerca de las técnicas corporales, esto es una herencia del dualismo cartesiano en la cual el ser
está constituido por mente y no por cuerpo. No se abarca el cuerpo y cómo este es productor de
subjetividades. Las ciencias sociales dejaron de lado el cuerpo, estaban ocupadas en la mente humana, en
la otra cara de este dualismo.
Wacquant: “Una pedagogía implícita y colectiva”. En: Entre las cuerdas. Cuadernos de aprendiz de un
boxeador.

Es discípulo de Pierre Bourdieu.

Es un texto etnográfico, el antropólogo realiza un extenso trabajo de campo en su intento de ser aprendiz
de boxeo y esto le permite ingresar a un universo de prácticas corporales sumamente particular.
Hasta 1980 el cuerpo parece haber quedado relegado de los análisis sociales.
El cuerpo no es un mero depósito de impulsos externos o naturales, sino más bien lo contrario.
Cuando hablamos de “aprendiz”: claramente no hablamos de un hecho natural, sino que hay un
aprendizaje y por ende esto es central (y se vincula con lo que Mauss decía acerca de la importancia del
aprendizaje en el estudio de las técnicas del cuerpo).
Louis Wacquant va a hacer una simple y pura descripción de las técnicas corporales tal como plantea
Mauss. En este ámbito del boxeo, aún persisten cuestiones que no pueden traducirse fácilmente en el acto
lingüístico de poder decir qué es o cómo se boxea. No se puede explicar con palabras, es una técnica
corporal, cuyo aprendizaje es meramente visual.

Wacquant realiza una descripción pura de las técnicas corporales en el ámbito del boxeo porque ahí
persisten algunas formas del cuerpo que no pueden reducirse o traducirse a la lengua, no se puede escribir
en un libro qué es el boxeo o sobre cómo se boxea. No hay posibilidad de aprendizaje teórico para el
ejercicio de esta práctica. No está codificado lingüísticamente.

Se interesa en el hecho colectivo y en la práctica corporal, visual y particular. Hay cosas indescriptibles en
términos lingüísticos. Las prácticas corporales son producciones sociales, genéricas y móviles que nos
permiten ver formas diferentes de usar el cuerpo. Las mismas se van transformando histórica y
temporalmente.
El boxeo está muy lejos de ser una práctica individual, es un deporte ultra-individual cuyo ​aprendizaje es
fundamentalmente colectivo.
Algo fundamental tiene que ver con la imitación y la vivencia del cuerpo que es situada: el cuerpo se sitúa,
se relaciona, se mueve, hay reglas para los cuerpos en determinados espacios (caso texto de Canelo). Hay
cuerpos en espacios determinados que construyen un sentido determinado.
Las técnicas corporales se deben estudiar con una observación atenta que también puede ser participante
(como el caso de Wacquant).
Wacquant hace una práctica fuertemente reflexiva de su propia participación en la forma de producción de
una técnica corporal que es pugilística que hace a la eficacia de esa práctica en determinadas condiciones y
cuyo sentido no es individual sino que forma parte de un conjunto (el gym) en el que el cuerpo va a
aprendiendo a partir de sus prácticas en ese espacio, va aprendiendo tanto jerárquicamente como en
función de una moral inherente a estar “entre las cuerdas” donde la figura del entrenador y otro conjunto
de jerarquías, impone una lógica de tiempo que debe ser respetada y que incluye ciertos compromisos. Hay
un respecto a las reglas temporales y de acción que construye un sentido colectivo de producción de
conocimiento para esos cuerpos, por lo cual esos cuerpos no son individuales sino colectivos. Van
adquiriendo un tipo de técnica corporal donde no sólo está la dimensión individual sino la colectiva
también.
No necesariamente las normas son explícitas. En el caso del boxeo hay un conjunto de normas que son
implícitas y por imitación, por emulación, por estímulo y por reciprocidad se van asumiendo en la rutina por
la cual puede funcionar la pedagogía pugilística.
La función que adquiere el entrenador es poco traducible y tiene más pertinencia en función de la
traducción colectiva de ese acto dentro del gimnasio.

Al final del texto el autor plantea que nada de esta práctica puede ser realizada ni individualmente, ni de a
pocas personas pero tampoco en masa.La práctica pugilística construye un tipo de espacio para su
producción/aprendizaje. Es fuertemente colectiva pero limitadamente colectiva.

No se trata de “un boxeador” sino de la resultante de un grupo de cuerpos. El cuerpo del que boxea es un
actor de sentidos y de prácticas que trascienden la traducción y al individuo. Esto supone
permanentemente el cumplimiento de las reglas que hacen a la pedagogía pugilística, que no está exenta
de reglas: está fuertemente marcada por las mismas. Son reglas muy prácticas y por ende suponen un
riesgo del desvío de las mismas. Hay un conjunto de prácticas de esas técnicas corporales que pueden ser
inadecuadas en la prácticas.

Es una actividad imitativa, coordinada, no es lingüística es netamente experiencial, se produce en base a

una corrección permanente por la negatividad y la imitación colectiva que se realiza en un tiempo común
que va habitando el cuerpo y construyendo una temporalidad del mismo. el tiempo del cuerpo pasa a ser
un tiempo boxístico. Ese tiempo se va haciendo cuerpo de manera colectiva y subjetiva. Ese tiempo se hace
concreto (materia) mediante el cronómetro que a su vez demuestra jerarquía/instrumento de poder (aquél
que “controla” el tiempo - posee el poder - autoridad).

Nos encontramos con una totalización, coexistencia del tiempo, coordinación e imitación que produce una
forma del cuerpo que tiene un sentido eminentemente práctico.​ Esos cuerpos son los que construyen (en
esa propia técnica corporal) el mismo boxeo.
Tiempos comunes de producción de esa pedagogía común: no es una resultante individual de un
boxeador, sino que es una forma de relación social o socialización en la que el cuerpo construye una
visión compleja de una totalidad. En la que lejos de ser individual es en su formación, es eminentemente
colectiva, compartida e imitativa. Cuerpos que se van formando y produciendo entre ellos.

(Página 116) Esta pedagogía colectiva del ​“aprender haciendo​” supone tres condiciones: 1) No tiene que
tener demasiada gente ni muy poca (interrelación) para permitir la observación, la mirada, oído/la escucha,
el espacio, la jerarquía y paridad. 2) Hay una producción colectiva en la que la escala jerárquica debe
permitir un conjunto de relaciones de paridad que posibiliten que esa producción corporal no tenga
distancias entre los partícipes. Hay una co-pedagogía o co-enseñanza. 3) La tercera condición es que el
núcleo estable de boxeadores profesionales que da a la enseñanza mutua una continuidad en el tiempo. Es
decir, que haya una renovación permanente que permite su continuación a lo largo del tiempo.
El hecho de boxear tiene un conjunto de elementos que estas técnicas corporales están reproduciendo:
esto que llamamos “honor pugilístico”. Hay un conjunto de aceptaciones y disposiciones hacia este “honor”
mediante las cuales hay un aprendizaje fundamentado en disposiciones éticas que es una moral del trabajo
individual, respeto mutuo, humildad, etc. Esto le permite ver la no-naturaleza de la práctica e inscribir esta
máquina pedagógica dentro de una forma eficaz de producción de una técnica corporal para sostener este
carácter colectivo del aprendizaje del boxeo y lo distingue de otras formas de producción de técnicas
corporales.
Haciendo pugilístico: pone en evidencia este aprendizaje, es la única forma.
Estas técnicas se van transformando a lo largo del tiempo y transmitiendo.
No aparece en este texto la vocación de vencer al otro, sino el honor de aprender del otro, para poder
producir a ese boxeador eminentemente individual que es profundamente colectivo.
TEÓRICO 10) EL HABLA (Malinowski y Sívori Horario)

Malinowski B. (1954). "El problema del significado en las lenguas primitivas". (Guía de conceptos de la
cátedra).
Este texto de Malinowski, autor funcionalista, está situado en el periodo de entreguerras en los años 1920 y
1930. Malinowski plantea la dificultad de la traducción de términos de algunas lenguas “primitivas” hacia la
lengua inglesa y plantea una serie de conceptos relevantes para la antropología y la lingüística.
Los seres humanos usamos el lenguaje de diferentes modos y creamos multiplicidades de modos de habla.
Para los lingüistas es importante el uso del habla cotidiano.
Para Malinowski el lenguaje no está desligado de la realidad ni de las diferentes situaciones. En este artículo
M critica la posición filosófica que defiende al mensaje como expresión de pensamiento ya que “el lenguaje
no es un modo de reflexión, sino de acción”. El lenguaje para M tiene su génesis al encontrarse este en el
interior de una tribu. Observa que la traducción que hacía el intérprete de la lengua primitiva era realmente
incomprensible: dice que para analizar hay que ver con todo claridad cuán desvalido estamos para
esclarecer el significado de un enunciado por medios lingüísticos y que clase de conocimiento necesitamos
para que la expresión resulte significativa. Es decir, tenemos que estar atentos no a las equivalencias
verbales, sino al contexto para que se entienda.
En resumen: Malinowski plantea problemas lingüísticos (incapacidad para traducir por medios
lingüísticos) y por otro lado la incapacidad para comprender el conocimiento adicional que permita una
buena traducción y que sea significativa.
El ​problema lingüístico tiene dos momentos​: Un primer momento donde se trata sólo de la traducción
verbal es un ​momento intralingüístico​ que ignora el contexto de situación​ ​y, un segundo momento donde
el oyente está capacitado para informarse sobre la situación/contexto de las palabras antes mencionadas,
necesita conocer las costumbres, la psicología social y la organización de los nativos es un ​momento
extralingüístico.
El lenguaje se encuentra esencialmente enraizado en la realidad de la cultura y las costumbres de un
pueblo y que no puede ser explicado sin la constante referencia a esos contextos más amplios de la
expresión verbal. El hablar no es independiente de la realidad sino lo contrario, puesto que en la
comunicación (relaciones de actos de habla) intervienen aspectos de la conducta de los hablantes según la
cultura donde se de habla y además de que el acto de habla se encuentra sometido a reglas (teorías de acto
de habla). Malinowski estaría presentando una​ teoría de actos del habla​:​ el lenguaje es más un modo de
acción que de reflexión​ y no tiene una única función. Ni hay un solo modelo ya que se pueden presentar
diversas situaciones y personas.
“Cada hablante expresa una intención y un sentimiento de cada momento para hacer saber el sentimiento a
los demás”​ . El sujeto hablante tiene como finalidad o intención expresar pensamientos y/o sentimientos.
Así cuando hay conversaciones que no tienen interés/finalidad (charla de amigos por ejemplo) cuando no
tienen una finalidad vibran sonidos donde se expresan enunciados, palabras por hablar, sin silencios que
permitan pensar. Ni con intención de significar algo. Este uso del intercambio del lenguaje social libre
desprovisto de finalidad”, aquí no hay otro tipo de función lingüística. Por ende, el lenguaje no va a
depender de lo que ocurra en ese momento y hasta parece haberse privado de todo contexto de esa
situación. Este es el caso cuando por ejemplo se parlotea mientras se hace una tarea laboral sin finalidad
lingüística alguna.
Otro ejemplos: Frases de cortesía, expresiones sobre el tiempo, entre otras.
Este uso del ​lenguaje social​ produce y​ ​reproduce la permanencia social entre las personas. M dice: “al
discutir las meras formas de socializar, parece bastante paradójico que el acto de sociabilidad se lleve a
cabo por un mero parloteo en los que no existen intenciones cognoscitivas o de reflexión de pensamiento”.
También la función fática parece soslayar el contexto de situación pero se presenta inherente al acto de
sociabilidad misma. M dice ¿que pasa cuando la gente charla sin finalidad? interesa esa atmósfera de
sociabilidad, la comunicación personal/privada, este uso es intrínseco a las situaciones siendo el modo de
acción el acto de sociabilidad.
1. El lenguaje fáctico fue descubierto por Malinowski.
2. Este lenguaje mantiene la interacción en el seno de cualquier grupo social.
3. El contexto, su contexto de situación, se identifica con la misma acción de sociabilidad.
4. No se realiza ningún tipo de información y además el contexto de situación no es extralingüístico,
sino que es intralingüístico.
5. Además de la importancia del contexto de situación, también habla del contexto lingüístico. Las
palabras por sí solas no poseen significación ya que adquieren su significado en relación con otras
palabras. No representan nada por sí misma: “una palabra sin su contexto lingüístico es una mera
ficción” y “la expresión no tiene significado excepto en el contexto de situación”.
Sin el contexto de situación y sin el contexto lingüístico, no se puede realizar ninguna acción
social/comunicacional de un locutor a un interlocutor. Malinowski critica la concepción del lenguaje como
modo de expresión de pensamiento y de afirmación de las tesis del lenguaje como modo de acción.
También señala las diversas posibilidades de uso del lenguaje, no examina los campos lingüísticos (no le
interesa el campo semántico y fonético ni de modo sintáctico).
Advierte la importancia de la intención y de la convención como criterios fundamentales de la
comunicación. Muestra la necesidad del CONTEXTO DE SITUACIÓN + EL CONTEXTO LINGÜÍSTICO y las
diversas posibilidades del uso del lenguaje, lo que hace que se constituya una pragmática del lenguaje.
A partir del análisis de los datos: es imposible encontrar equivalencias (en este caso en inglés) en este caso
de las palabras “primitivas”, porque estas palabras se encuentran vinculadas a la cultura del pueblo que las
utiliza. La manera más apropiada de realizar una traducción científica sería explicando el significado de cada
palabra mediante una descripción etnográfica acerca de la cultura y de la tradición de la comunidad que
utiliza esa lengua.
Es decir, que esta traducción entre lenguas involucra la contemplación de factores culturales que le
permiten a M introducir el contexto de situación y junto con ello el valor del trabajo del antropólogo.​ ​El
contexto de situación​ refiere a que el significado de las palabras no es autosuficiente ni independiente del
uso real. Las palabras deben entenderse siempre de modo relativo y circunstancial, sólo adquieren sentido
pleno en relación con el ​contexto cultural.​ Esta noción de contexto es una noción amplia porque abarca la
realidad de la cultura y de las costumbres de la sociedad observada.
Una vez que fundamenta el hecho de que la expresión lingüística y la situación en la que tiene lugar esa
expresión, están enlazadas, Malinowski propone que la perspectiva etnográfica es la que debe usarse para
el estudio de la lengua: “la perspectiva del etnógrafo es la única pertinente y real para el estudio de la vida
de las lenguas”. La perspectiva del antropólogo es la que va a dar cuenta de la relación íntima entre el
lenguaje y la cultura.
-Para conocer bien cada “palabra” habría que conocerla desde el sentido literal de su grupo.
-La palabras sólo adquieren sentido en relación con el contexto cultural
-La importancia etnógrafo para poder dar cuenta de la relación íntima entre el lenguaje y la cultura.
Hay 3 nociones o conceptos básicos que analiza este texto:
-Contexto de situación
-Lenguaje en acción
-Idea de la comunión fática
Sívori, H., (2004). “La interacción verbal en el ambiente. El habla de las locas.” En: Locas, chongos y gays.
Sociabilidad homosexual masculina durante la década de 1990. Buenos Aires: Antropofagia.
Este texto permite ver cómo aplicar las tres nociones planteadas por Malinowski (contexto de situación,
lenguaje en acción y la idea de la comunión fática).
Cuestión pragmática del lenguaje: Horacio Sivori es un autor argentino, cuyo texto tiene 3 etapas: dos
etapas etnográficas en Rosario en 1992 y otra tiene que ver con la exposición del mismo en 2001. Aquí se
puede trazar una discusión sobre lo que plantea el lenguaje inclusivo y los debates en torno al mismo.
Malinowski es el gran pionero de la pragmática del lenguaje: es interesante esta demanda de pasar del
análisis abstracto de la lengua a un análisis concreto, pragmático, a una puesta en juego. A un uso concreto
del lenguaje. Si lo que interesa ver es los actos de habla, es porque los actos de habla producen cosas que
se pueden analizar más que nada en el plano extralingüístico y no en el intralingüístico.
La cuestión contextual es fundamental. Hay en el texto de Sívori un hecho crucial que tienen que ver con el
interés de sociabilidad, porque se analiza al lenguaje no desde un lado instrumental, sino desde un MODO
CONTEXTUAL al ver que función social cumple y cuál es la trama de relaciones de sociabilidad que se pone
en juego en determinados usos de la lengua (En este caso en el “Habla de las locas”).
Sivori: ​Le interesa ver de qué se trata el “habla de las locas” que produce o habilita un tipo de relación
social mucho más compleja que la que se le suele atribuir a otras prácticas de grupos de personas que se
reconocen como homosexuales. El uso de la palabra “homosexual” desde el habla de las locas adquiere un
tipo de significación diferente al que estamos teniendo en esta clase. Este término tiene como protagonista
a un sujeto que juega en esta trama de relaciones.
A Malinoswki e interesa como el habla ubica a esas personas en función de situaciones contextuales y Sívori
va a hacer eso mismo: va a analizar lo que él llama el “habla de las locas” y cómo en esa trama identitaria
del “habla de las locas” se va construyendo un tipo de lenguaje que pone en acto un conjunto de
identidades, reconocimientos, posiciones de sujeto, etc. que difieren de la significación que poseen estos
términos si el marco fuera otro.
Lo primero que ve Sívori es una​ imposibilidad de la traducción literal​ (al igual que M), porque dentro deo
habla de las locas, la traducción de los términos no se corresponde al menos con dos universos de
comunidades de habla: ni con la comunidad de habla gay ni la comunidad de habla rioplatense/sentido
común hegemónico en nuestra sociedad. Es decir, es propio de la comunidad de habla de las locas. Lo que
para “nosotros” puede ser un “error” gramatical, nos llevaría a una especie de situación incomprensible en
las categorías de sentido que operan dentro de este colectivo (las locas).
Sin embargo, la traducción significativa de Malinowski que está poniendo en juego Sívor, tiene q ver con
comprender una equivalencia verbal que reclama un conjunto de conocimientos para que esa expresión
verbal resulte significativa y en última instancia la tarea del antropólogo es trabajar sobre esa línea: no es
que lingüísticamente vamos a comprender el habla de las locas, sino reconociendo cuales son los espacios
simbólicos en los cuales se vuelve significativo determinado uso del lenguaje. Allí donde la traducción literal
nos llevaría a la incomprensión o a querer corregir, es que debemos aplicar una mirada etnográfica que nos
permita comprender porque y como se vuelven esas palabras significativas dentro de esta comunidad de
habla.
Esta comunidad de habla se construye produciendo un código restringido. Es decir, no es un código
manejado por determinado colectivo social, sino por un colectivo social que reconoce en ese uso del habla
marcas de reconocimiento que posibilitan ver en la alteridad un sujeto que forma parte de esa comunidad
de habla y del código restringido.
La necesidad de ese código restringido produce un límite entre aquél que maneja el código, forma parte y
se reconoce en él. A su vez, este código resulta estratégico porque permite la producción de un grupo y un
espacio de autocontención y reconocimiento por el cual un conjunto de relaciones se vuelven legítimas y
habilita la puesta en cuestión del código no restringido del uso del habla. Se pretende tensionar tensionar
respecto del neutro masculino denunciando esa neutralidad no sólo como falsa, sino reivindicando la
inversión del estigma que pesa sobre la comunidad gay (dentro de esta misma comunidad) en
determinados contextos. La presunta homogeneidad que se le atribuye al término “gay” es puesta en
cuestión por las locas como una comunidad de habla que maneja un código restringido. Este término es
mucho más heterogéneo de lo que suponemos.
Código restringido:​ no sólo es manejado por un grupo social determinado, sino por un grupo que reconoce
en el habla marcas que posibilitan una alteridad, por ende ese código restringido es un límite del que
maneja el código o forma parte de ese grupo y que se reconoce allí mismo.

El código: ​es estratégico porque produce un grupo y un espacio de reconocimiento y un conjunto de

legitimaciones que para otros son ilegítimos, pero dentro de este grupo se aceptan. No solo ​reivindican el
neutro masculino sino que invierten el estigma que pesa en la comunidad gay​. A los ojos hegemónicos​ lo
gay​ implica el señalamiento y aquí se reivindica la presunta homogeneidad que huye al término gay. Dentro
de esa lógica estratégica en las prácticas de habla del texto de Sívori, encontramos que dentro de esta
comunidad de habla, las locas​ invierten el estigma convirtiéndolo en un acto de afirmación​. Esto se hace a
través de dos operaciones:

Apropiación: ​apropiandose de terminos estigmatizantes y masculinizantes (por ejemplo “puto” y

“maricón”) invirtiendo su sentido y reinvindicándolo en el sentido femenino.
Estos actos son prácticas lingüísticas mediante las cuales se recrean diferentes contextos sociales y por
ende tenemos estrategias instrumentales de muestra y ocultamiento. Esas muestras son también
contextuales.
1. En la dimensión fática del lenguaje: el manejo del código mantiene la interacción del grupo o
contexto de sociabilidad. Sívori muestra cómo el manejo de un código restringido que se construye
en este contexto cumple una función de sociabilidad.
2. Ese contexto de sociabilidad es tanto lingüístico como extralingüístico: sin embargo, requiere el
reconocimiento de ambos contextos. Las palabras por sí solas no poseen significación, sino que
adquieren su valor en el contexto lingüístico como situacional. Se adquiere así un código que se
maneja contextualmente.
La pragmática del lenguaje es inseparable del marco/trama cultural en el que se produce.
Sívori : identifica cuales son esas prácticas del habla del código restringido de las locas y como en esas
prácticas van delimitando formas de reconocimiento, de delimitación, de estigmatización, de
especialización y formas de exclusión con respecto de quienes no forman parte de ese contexto.
Por ejemplo el término “chongo”: hay un posicionamiento de quién se reconoce como chongo y referir a
“chongo” en esta comunidad de habla, es en una categoría en masculino. Hay un conjunto de
especificidades móviles y contextuales del pragmática del código.
Los que no manejan el código: hombres heterosexuales, las no locas, aquellos en transición todavía y
aquellos que directamente rechazan o no reconocen el habla de las locas. A su vez, este habla supone una
puesta en escena o performance, por ende, este habla construye también un público capaz de reconocer
este habla y un conjunto de potenciales relaciones que este código pone en práctica. No sólo tiene que ver
con un acto de saber, sino con saber poner en acto en determinados contextos que legitiman ese uso y lo
significan.
(Págia 89) El el habla hace a la loca: ​“huyendo entonces de una cultura sexual, el recorte empírico
corresponde a una categoría lingüística” (​ se mete a lo lingüístico desde lo antropológico, lo pone en
contexto para poder entenderlo). Sólo desde la mirada etnográfica se puede tender. Es decir, un código
restringido a disposición de un hablante particular en un contexto de habla específico: ambos marcados
como afeminados. “Lo que propongo estudiar es la performatividad (la capacidad de acción) del uso del
código” -> esto tiene que ver con la dimensión performativa del lenguaje donde todo acto de palabra
constituye y construye un acto, un hecho social. La performatividad en el uso del código, hace a las locas: su
uso va definiendo modos de auto-representarse colectivamente generando un conjunto de identidades
sobre las mismas (las locas). Las Locas constituyen una trama de código restringido/una comunidad de
habla que habilita la construcción de una identidad, de un “nosotros”, que emerge en oposición a otros que
no manejan el código o no forman parte de esta comunidad. Es mediante la feminización del lenguaje que
se hace posible imaginar una comunidad hablante. Las locas emergen como comunidad (trama imaginada)
imaginando otras personas con el mismo código, los mismo intereses, de órdenes colectivos así como de
auto-reconocimiento como parte de una subcultura o trama cultural estratégica, no hegemónica no
heteronormativa, no tímida, productora de una puesta en escena y de prácticas legítimas y no legítimas en
determinados contextos.
Performatividad: es llevarlo a la práctica. El uso define a la representación.
Las locas emergen desde una trama de códigos restringidos que habilita el nosotros.
Es a través de ese código que se permite reconocer a las “locas” o de esa comunidad. Y que pueden tener
tanto intereses sexuales como de sociabilidad y tanto intereses colectivos como reconocimiento hasta de
una subcultura, no hegemonía, heteronormativa , extrovertida.
“En contextos de interacción verbal, cuyo aspecto pragmático prima sobre el valor referencial de su
contenido, los términos se emplean no tanto como rótulos, sino en función de cómo operan sobre otras
cuestiones sociales que tienen más importancia personal para los sujetos en cuestión” -> este uso de este
código restringido cumple una función de sociabilidad mucho más relevante que lo de que derivaría de un
análisis lingüístico, lejano o desinteresado.
En el habla se construyen alteridades que son distintas. Si miramos el “habla de las locas” desde una mirada
externa voy a encontrar divisiones que no son necesariamente las verdaderas formas de alteridad.
Uno de los hallazgos más interesantes es que haya una tensión mucho más marcada respecto de los
gays/homosexuales que respecto de los heterosexuales, porque las locas muestran la tensión sobre los
homosexuales que no entienden/escapan al manejo del código restringido de las locas. Este escapar al
código aparecería como un elemento posicional de parte de los homosexuales para ser percibidos como
machos cuando en realidad no lo son auténticamente. Ahí es donde también hay una división sexual
antagónica entre las locas y no locas (tensión en el universo gay), visto desde las locas.
En las conversaciones de las locas, se da por sentado que el público es homosexual y manejan ese lenguaje.
En los ámbitos donde están las locas, se da por sentado que todos son homosexuales: es un contexto que
se ve la homosexualidad de todos y esto presenta un problema para los “tapados” por ejemplo.
Para muchos tapados la publicidad de su sexualidad en la vida del ambiente es una amenaza ya que no
todos participan de ese universo homosexual.
El uso de la lengua, es decir la pragmática del lenguaje, permite identificar el uso de un código restringido
que pone en escena un conjunto de relaciones sociales entre un conjunto de personas que se reconocen
con una identidad y que se pone en acción (reconocimiento) en formas particulares del uso de este código.
Comprender el código, no es comprender la dimensión lingüística, sino la dimensión social del uso del
mismo.
Este código es inseparable de la trama cultural en la que se inserta: ​Ya no se trata meramente del código
sino de que el código tiene una trama cultural que tiene que ver con un tipo de identidad sexogenerica
(pasiva o activa / maricona o maricón), terminos que en lenguaje del sentido común se usan en forma
negativa o son considerados ilegítimos, se vuelven válidos en el contexto de las locas porque ellos son
quienes los reinvierten y los reivindican. Reivindican así las identidades y movilizan un conjunto de recursos
lingüísticos que no se comprenden lingüísticamente, sino contextualmente. No basta con el contexto en
términos generales, sino en una dimensión contextual del orden tanto situacional como de contexto
lingüístico que permita comprender la significación de ese código.
Esta no se puede traducir ni se puede definir en términos lingüísticos, en tanto no se comprenda la
dimensión antropológica de esas prácticas. Estas prácticas en términos antropológicos, nos enseñan que
sólo antropológicamente podemos comprender ese determinado término que requiere la puesta en juego
de un proceso histórico y contextual.
Lenguaje inclusivo: Los debates se dan y las opiniones en el contexo juvenil o feminista que no solamente
está poniendo en juego la “neutralidad masculina” del castellano, sino que está poniendo en juego un
código de identificación con un secor social que reivindica el lenguaje inclusivo, una revindicación de
igualación social, de género, de interpelación generacional, de reconocimiento coelctivo y denaturaliza lo
hetero-normativo y las pone en juego con el lenguaje. No sólo se producen actos de habla, sin hechos
comunicacionales, hechos identitarios. La única manera de comprender esa dimensión es de manera
extra-lingüística. Tengo que entrar a lo lingüístico desde una mirada antropológica.
En esos actos de palabra se pone en juego la pragmática de los hechos identitarios, de reconocimiento, de
lucha.
Hay que mirar lo lingüístico desde lo social y lo antropológico.
TEÓRICO 11) (Ien Ang y Roger Silverstone)

ETNOGRAFÍA DE AUDIENCIAS

Por Mercedes Calzado

Recuperaremos la etnografía de audiencia como herramienta central en los estudios de comunicación y
cultura. Aquí se articula la materia con la carrera.

Con los textos de Loghold y Jenkins vamos a articular los medios de comunicación con la antropología.

Ang, I. (1996) “Las guerras de la sala de estar. Nuevas tecnologías, índices de audiencia y tácticas en el
consumo de la televisión”. En: Silverstone, R. y Hirsch, E. (eds.). Los efectos de la nueva comunicación. El
consumo de la moderna tecnología en el hogar y la familia. Barcelona: Bosch.

¿Qué es la etnografía de audiencias y su valor para los estudios de comunicación?

La primera parte de la materia trabajamos sobre qué es la etnografía: se caracteriza por la presencia de
quién investiga en el campo de una manera prolongada, la observación participante (interacción, capacidad
de ver y escuchar). Implica una perspectiva teórica y metodológica que permite describir una cultura,
comprender los significados de las prácticas de los sujetos y recuperar el punto de vista de lxs
interlocutorxs.
Etnografía de audiencias. Audiencia: como las personas y grupos a quiénes se dirigen las comunicaciones
masivas. Esta definición es bastante general ya que introduce al receptor en un extremo y los medios en el
otro. Esta palabra habla mucho de los antecedentes en el campo de estudios, estos dos textos son
subsidiarios de estos antecedentes.

Audiencia: grupo de personas que escucha. Audir: oír. Ien. El que hace la acción. Cia: cualidad.
En el momento que se estudiaban medios de comunicación la audiencia eran personas que oían, que
escuchaban la radio. Las audiencias eran los sujetos vinculados con las tecnologías de masas. Estas
audiencias eran radiales (no televisivas). El televidente es un sujeto vinculado a los medios de otra manera,
está también la cuestión visual, a pesar de esto el término audiencia se sigue utilizando. Análisis de la
capacidad de escuchar y no tanto de ver.

Laswell materializa la manera en la que se estudian los medios: quien, que, donde, con qué efectos (cómo).
Así las audiencias se introducen desde los efectos y los contenidos. Se introduce a la audiencia de un modo
cuantitativo: querían medir los efectos de los emisores sobre los receptores.

Las preocupaciones de estos estudios giraban en torno a las elecciones políticas y en la publicidad.
Lazarsfeld: hace un estudio en donde analiza el interés de las audiencias en las radio-novelas, se preguntan
quién escucha y por qué, también cómo son afectadxs por lo que escuchan. Este estudio se hacía con una
máquina (tres opciones: no me interesa, me gusta, no me gusta) que cuantificaba las respuestas e indicaba
las acciones de las personas. Así los análisis cuantitativos eran la norma.

Esta perspectiva cuantitativista comienza a ser discutida desde una perspectiva más social.
-Aparecen los estudios culturales: investigaciones que abren diálogos con la antropología y buscan retomar
la dimensión central de la hegemonía (desde la mirada de R.Williams). En 1980 los estudios culturales se
vuelven a buscar a los estudios cuantitativos de audiencia y aquí aparece el método etnográfico: quieren
comprender los procesos a través de los cuáles las TICs cobran sentido y la variedad de prácticas con las
que se entremezclan estas experiencias.

Ang: nació en Indonesia y estudió en Holanda, profesora de estudios culturales.

Silverstone nació en Birmingham. Estudia los medios de comunicación e incorpora herramientas de la
antropología para estos estudios.

Hoy las pantallas se multiplican y la práctica de estar conectados a ellas nos acompañan todo el día.
Por ahora estos textos se centran en el cine, la TV y los ordenadores. Pese a los avances tecnológicos estos
textos son importantes.

Tres ejes de lectura:

1. La noción de audiencias
2. Análisis de audiencias en sus sitios naturales
3. Rol activo de las audiencias, de la recepción
Tanto para Ang como para Silverstone las audiencias son complejas, por ende no son “cuantificables”, no se
puede pensar en un receptor ideal. Ambos discuten con la epistemología conductista que ve a los sujetos
como mercancía y para quiénes la TV es una entrega de “consumidores” a las empresas publicitarias.
Ang se pregunta ¿es posible identificar un receptor puro? ¿es posible medir a estas audiencias?. Su texto
hace referencia al problema implícito de las audiencias. No se puede presentar como un receptor puro con
prácticas normalizadas, porque no es así. Los métodos de cuantificar y medir la relación de las audiencias
con las pantallas son muy simplistas. Aún hoy persisten: el contador minuto-a-minuto por ejemplo o las
plataformas que miden las visualizaciones (Netflix o Youtube por ejemplo). Las técnicas siguen siendo
cuantitativas y simplistas. Ej: Casa de papel se mide con contadores tradicionales el número de
visualizaciones durante el “triunfo en el primer”; también miden el porcentaje de espectadores que llegan
al último capítulo de una serie; otro modo de medición actual es el de la “audiencia social”: mide el impacto
en las RRSS (en Twitter principalmente). Todos estos siguen siendo modos de medición cuantitativos y
siguen hablando de ​audiencias​, del acto de oír.
Ang plantea que ver TV para la epistemología es un acto aislable, unidimensional y objetivo, por eso puede
ser medido: el espectador es pensado como un agente del un acto físico de la sincronización. Ang dice: al
destacar lo estable, frente a lo regular (lo que no podemos saber) el discurso de los índices de audiencia
convierte simbólicamente el acto de ​ver televisión​ en un acto presumiblemente bien organizado y
disciplinado.
“Lo que las mediciones de audiencia eliminan de su campo de discernimiento es cualquier consideración
específica sobre la «realidad viva» que haya detrás de los índices. En el discurso cuantitativo de
las citadas mediciones los telespectadores son importantes sólo desde el punto de vista físico:
hablando en sentido estricto, aparecen en la lógica de las cifras sólo en la medida que son
agentes del acto físico de la sintonización. De una forma más general, la perspectiva estadística
de las mediciones de audiencia conduce inevitablemente a subrayar los valores promedio, las
regularidades y los modelos generalizados más que las particularidades, las idiosincrasias y las
excepciones sorprendentes. Todo esto viene a ser la construcción de un mapa aerodinámico de
la «audiencia televisiva» en el que se puede localizar a los indivisos a partir de su parecido con
un consumidor «típico» cuyo «comportamiento como espectador» puede ser clasificado de un
modo objetivo e inequívoco. En otras palabras, al destacar lo estable frente a lo irregular, lo
probable ante lo voluble, y lo coherente ante lo incoherente, el discurso de los índices de
audiencia convierte simbólicamente el consumo de televisión en un hábito presumiblemente
bien organizado y disciplinado que consiste en costumbres y rutinas seguras y dignas de
crédito”.
Esto involucra regularidades y justamente no las irregularidades. Hay que trabajar con métodos cualitativos
de investigación empírica. Ang introduce la relevancia de los estudios etnográficos para el análisis de
audiencias. Por eso, la práctica de ver TV es incierta, no se puede pedir, es irregular y debe ser interpretada
en su contexto.

Contexto​: Las audiencias deben analizarse para ambos autores, en su sitio natural.
Silverstone, R. (2007). “De la sociología de la televisión a la sociología de la pantalla*. Bases para una
reflexión global.” En: Diálogos de la comunicación, Nº. 74. pp.: 1-6.

El texto de Silverstone reúne parte de su concepción sobre la TV. Este texto se publicó en una revista*.

En este texto aparece la necesidad de estudiar las prácticas: situarnos en donde suceden estas prácticas.
Hay que hacer un paso de la ​sociología de la TV como dispositivo técnico, a una sociología de la pantalla
que ponga el foco en la vida social de la pantalla al interior de los hogares​. Al ver TV se produce una unión
de lo público y lo privado: “​la pantalla se convertirá en el umbral, en la puerta a un mundo público de
oportunidades y ocasiones simbólicas y materiales. La pantalla es el punto en el que las culturas pública y
privada se encuentran, el punto de intercambio, una especie de crisol en el que se funden la información y el
entretenimiento, las identidades individuales y sociales, la fantasía y la realidad”.

Para Silverstone las pantallas son objetos sociales y simbólicos, por eso para tender las experiencias de las
personas frente a estos dispositivos hay que enfocarse en el entorno y la vida cotidiana donde se ve TV. Ese
entorno son los hogares. Hay que revisar las dinámicas socio-culturales alrededor de las pantallas, ver las
prácticas a su alrededor, con quién vemos TV, cuando vemos TV.
Para ambos hay que revisar los espacios donde estas experiencias suceden y hasta los 90 suceden en los
hogares. Aquí Silverstone dialoga con David Morley que sostiene que para estudiar TV hay que hacerlo en
su sitio natural: nuestras casas y los núcleos familiares que por entonces compartían una única pantalla. Era
una práctica compartida. Las pantallas son también un lugar de disputa.
“Las guerras en la sala de estar”: Ang se refiere a cómo se producen estas prácticas de ver en TV en los
hogares familiares, que la TV estaba en la sala de estar, el lugar más neutral del hogar.

Para estos autores el punto de partida era el hogar y las familias porque aquí se formularon varios sentidos
sociales vinculados a la TV, la formación de identidades, la legitimación cultural y las relaciones de sistemas
interno (de género por ejemplo).
Los sitios naturales en los que hay que realizar las investigaciones: Para Ang es imposible identificar un
receptor puro, porque no se pueden fundamentar los estudios de audiencias en una posición binaria de
mirar o no TV, de atender o no a una pantalla. Para Ang la práctica de mirar TV se entrelaza con otras
actividades que suceden al mismo tiempo y en el mismo lugar en el que se encuentra la pantalla. A veces es
un programa que nos acompaña mientras hacemos otra cosa.

En la década del 80 y el 90 se pone el foco en el espacio doméstico como el sitio natural de la experiencia
televisiva porque aquí se da el contacto con los medios, hoy esta dinámica cambia: hay muchas pantallas y
están no sólo dentro de los hogares sino también en el transporte o en la vía pública.
Pensar en etnografía audiencias hoy implica: revisar las prácticas de las personas de mirar las pantallas en
sus lugares habituales, donde sucede el acto cotidiano de experimentar el contenido mediático audiovisual
en general.
El tercer punto central:​ tiene que ver con la recepción que se produce. La ​recepción como un proceso
activo​ de manera más o menos relativa, pero no es un proceso pasivo. Para esta perspectiva cualitativista y
culturalista no es posible pensar en el proceso comunicativo como el proceso mayor o menos de un emisor
sobre un receptor. Silverstone discute con la perspectiva de Frankfurt, teorías marxistas y la teoría de la
aguja hipodérmica donde somos receptores pasivos.
Para la mirada de los “cultural studies” el proceso del receptor frente a la TV es un proceso activo,
polisémico, no es individual, es un proceso activo-social. La interpretación de los mensajes está inmersa en
las culturas donde acontecen estas interpretaciones. En este sentido es interesante la capacidad de la
perspectiva antropológica y etnográfica de focalizar la práctica de mirar TV en el contexto social y específico
con rasgos simbólicos.
Muchos de estos autores analizan esto desde la perspectiva de observación/​descripción densa​. El punto es
comprender las prácticas a través de las cuáles las personas dan sentido de sus experiencias con los medios
de comunicación y dar cuenta de las sensibilidades culturales inscritas en el procesos de recepción: esta
recepción es localizada y polisémica.
¿Qué significa ​revisar el carácter táctico de ver TV​? -> revisar el lugar central de los hogares y la
imposibilidad de trabajar desde índices de audiencia por su valor cuantitativo. Este tercer concepto de las
“tácticas”: Ang sostiene que hay estrategias que escapan a las industrias, desde lo cuantitativo no se puede
registrar estas prácticas de resistencia. Los estudios de audiencias no consideran la capacidad de pensar de
los espectadores que incorporan estrategias para escapar a la industria y sus imposiciones:

“...«ver televisión» es un hábito cotidiano que tiene a menudo un carácter táctico, articulado en las
innumerables formas -impredecibles e ingobernables- de uso que eluden y escapan a las estrategias que
establece la industria para conseguir que la gente vea la televisión de la forma «correcta». Como veremos,
en la era de las nuevas tecnologías televisivas el entorno del hogar sólo refuerza la proliferación de dichas
tácticas...”

Estas ​tácticas​ son el zapping o hacer alguna otra cosa mientras la pantalla está encendida. el hecho de ver
TV no es prestar atención a la pantalla. Por eso, el consumo (ver TV) es comprendido como dinámico y
fortuito, la única posibilidad de entender la polisemia y el dinamismo de estas experiencias frente a las
pantallas es a través de la etnografía para poder construir una imagen del consumidor que siempre va a ser
ficticia. Mirar pantallas es una práctica incierta, la etnografía puede dar cuenta alguna de estas
complejidades, pero no predecir, puede esclarecer buscando rasgos de sentido que surgen en la
experiencia social de ver TV.

Hay una ​dificultad​ para revisar la simetría entre medios y receptores al dejar de lado la dimensión de poder
intrínseca que caracteriza al acto comunicativo. ¿Es un acto de libertad hacer zapping o cambiar de
contenido en Netflix?. Esto es un debate abierto.
Repaso:​ la etnografía de audiencias abre la posibilidad de revisar a sus sujetos en estas complejidades, no
de medirlos, pero sí de dar cuenta de sus experiencias en sus contextos habituales y considerar que las
miradas de las personas no son definidas de manera lineal por los efectos de los medios, sino que sus
lecturas pueden ser polisémicas.

¿Cuál es el sentido del vínculo con los medios de comunicación?

Clase 12) Etnografía
Por Victoria Irizarri.

Introducción

Finalizando la unidad de​ ​“​etnografías de audiencias​”: Este tema se inició la clase pasada donde Mercedes
Calzado introdujo algunos textos que son muy importantes en lo que fue el comienzo del desarrollo de
etnografías de audiencias. Se trata especialmente de textos producidos y desarrollados por investigadores
de los ​estudios culturales​ y no tanto desde la antropología, pero aún así estos investigadores apelaron a la
etnografía para poder trabajar sobre audiencias.
Vamos a dar vuelta esta ecuación y lo que vamos a ver son dos textos y una conferencia.
El primer texto es el de la antropóloga Lila Abu lughod que se llama “interpretando las culturas después de
la televisión” sobre el método.
Lila es norteamericana, y este texto es muy importante porque es unos de los ​primeros estudios desde la
antropología que se preocupa por el tema de audiencias y no solo de audiencias sino también de
producción​.
Luego vamos a abordar un texto que si bien no es de un antropólogo, tiene ciertos rasgos de convergencia
con la antropología y que justamente se llama “la cultura de la convergencia de los medios de
comunicación” de ​Henry Jenkins​, junto con Lila Abu-Loghold son contemporáneos.
También vamos a hablar de una conferencia que brindó hace dos años el antropólogo Daniel Miller sobre
un proyecto de investigación sobre los teléfonos inteligentes, los smartphone y los procesos de
envejecimiento. Esta conferencia interroga desde la pregunta casi más obvia que podríamos hacernos:
¿qué es un smartphone? ¿Qué es un teléfono inteligente? -> Y acá va a traer una perspectiva antropológica
para poder dar una respuesta a esto.

Si en la clase pasada, comenzamos a ver cuestiones sobre etnografías de audiencias que comenzaron
especialmente desde académicos de los estudios culturales, hoy nos acercamos a las etnografías de
audiencias desde antropólogos. Estoy diciendo ​etnografías de audiencia​ pero como vamos a ver tanto en
el texto de Jenkins y la conferencia de Miller, ya no nos estamos refiriendo a “etnografías de audiencias”
sino que nos traen un nuevo desafío que tiene que ver con la multiplicidad de medios, pantallas y
dispositivos tecnológicos a través de los cuales nos vamos constituyendo y todo esto tiene una fuerte
injerencia en nuestras vidas cotidianas.
Abu-Lughod L. (2006): “La interpretación de la(s) cultura(s) después de la televisión”. En: Íconos. Revista
de Ciencias Sociales, N° 24, pp.: 119-141.

Comenzamos con ​el texto de Abu-Lughod ​y viendo porque es un texto tan importante para la antropología
en relación con los medios de comunicación. Lila es de origen palestino, hija de acadaemicos palestinos
muy reconocidos, veremos como esto incide en sus preocupaciones, en sus temas de investigacion que a lo
largo de su carrrera ha ido desarrollando.
El texto de Abu-Lughod proviene del libro: “ Los dramas o telenovelas de una nación o de la nacionalidad”,
que tiene como segundo título: “ las políticas de la televisión en Egipto”. Se trata de una etnografía ubicada
en Egipto y que trae una serie de​ innovaciones teórico metodológicas no sólo conceptuales sino también
metodológicas​ que han sido muy importantes para el desarrollo de la etnografía en los medios de
comunicación.
Si bien Abu-lughod apela o se interesa por el estudio de la televisión o de las telenovelas que se dan en la
televisión, sus preguntas no están centradas en eso: sus preguntas de investigación están centradas en los
debates que se daban hacia el final de S.XX sobre las ​identidades de las personas en los estados-nación
poscoloniales ​y le interesaba​ comprender de qué modo circulaban los conocimientos sobre las series o
telenovelas a través de los programas televisivos.
Su interés es ​ver que pasa con los mensajes de las telenovelas en la recepción​, de qué manera estos
mensajes son ​reinterpretados y apropiados​ por las diferentes personas que miran este tipo de programas
de televisión todos los días y de qué manera incorporan esos mensajes en sus vidas cotidianas.
Su argumento central con respecto a la televisión es que para ella​ la televisión es una institución clave
para la producción de una cultura nacional en Egipto​ y que sin dudas el estudio de esta institución a través
de la etnografía nos permite comprender de manera más acabada a que refiere la idea de nación en Egipto
en ese momento. Para producir esta etnografía va a echar mano a una serie de teorías que le permiten
armar su objeto de investigación que es preguntarse ​qué sentido tienen estas telenovelas en las vidas
cotidianas de los sujetos que habitan Egipto​.
Las diferentes teorías a las cuales va avocar y se va a nutrir para poder armar esta preguntas de
investigación tiene que ver por un lado con algo que nosotros ya fuimos viendo: textos que se refieren a la
globalización. Este texto está inserto en ese debate y da cuenta de ello.
Por un lado está discutiendo con los académicos y los antropólogos que han escrito sobre globalización,
aparece nuevamente con fuerza algo que vimos en el texto de Appadurai sobre el concepto de Anderson de
“comunidades imaginadas” que, en este caso, va a estar pensado en una audiencia que es imaginada
como ciudadanos​. Y a estas teorías las va a poner a dialogar con teóricos poscoloniales que aparecen
también con fuerza en estos momentos (sobre todo en países que fueron colonia como es el caso de
Egipto). A diferencia de lo que plantea Anderson en donde la nación puede ser una “comunidad imaginada”
a través de artefactos culturales como los medios de comunicación que producen esa unidad de estado-
nación, Abu-Lughod va a traer esta idea poscolonial que va a pensar la nación más que como una totalidad
en donde puede ser imaginada como homogénea,​ sino como fragmentos de una nación, diferentes
fragmentos sociales a los que se puede estudiar y acceder​. El argumento va a ser que​ la nación se
constituye por la intersección de múltiples comunidades y microcosmos divididos y conectados por
región, afiliaciones religiosas, hábitos rurales y urbanos, clases, géneros y poder.​ ​Y la televisión va a estar
imbricada con los procesos políticos profundos para transformar a las naciones en unidades legítimas
dominada por grupos que van a ser particulares y también con imágenes específicas de ellos y con
visiones de lo que va a ser la ciudadanía.
Para poder argumentar esto, Abu-Lughod va a plantear que ​es necesario hacer etnografía​, es decir,
interpretando las culturas. Esto tiene una clara evocación a la propuesta de​ Clifford Geertz​ , que vimos en
clases pasadas, donde ella ​va a dar continuidad a esta propuesta sobre la idea de interpretación de la
cultura o de las culturas​ (las pasa al plural), pero donde a su vez, va a señalar que la​ propuesta de Geertz
no es suficiente para poder abordar todo este objeto de investigación ​que se vuelve muy complejo. No es
sólo abordar las audiencias televisivas en egipto, sino las audiencias televisivas en Egipto en un proceso
poscolonial en donde la ​idea de estado- nación es fragmentada​. Va a necesitar de otras herramientas para
poder abordar este objeto. A su vez, está ​enmarcado en un contexto de globalización.
En este contexto de globalización ella va a decidir trabajar en la producción televisiva, en la producción de
telenovelas y las audiencias como un encuentro, como una serie de encuentros para ver que pasa entre esa
series televisivas y sus audiencias. Sin embargo, acá podemos introducir algunas de las innovaciones de
este trabajo, que ​no solo se va a ocupar de las audiencias sino también, que va a trabajar con quienes
producen estas telenovelas​. Nos va introduciendo a diferentes sujetos etnográficos que por un lado nos
van mostrando sus diferentes visiones sobre las telenovelas, sobre los mensajes de las telenovelas y que
pasa en la vida cotidiana con esos mensajes, los cuales son por lado producidos, y como ella se ocupa de los
productores especialmente de una productora, de las telenovelas. Y por otro lado, en diferentes personas
que asisten a esta telenovelas que tiene posiciones diferentes en la cultura egipcia o en la sociedad egipcia.
De esa manera también van a recibir esos mensajes y a apropiarselos de diferentes maneras. En este
sentido, ​se ancla con Geertz la idea de contexto​, para poder comprender cómo esas audiencias se
apropian de esos mensajes televisivos, como los reciben, es importante entender el contexto en el que los
reciben y ese contexto va a ser siempre un ​contexto histórico y localizado ​y vamos a ver cómo los
diferentes sujetos que ella va narrando traen esa trama de ​significaciones localizada, historizada según
cada uno de los sujetos o para cada uno de los sujetos.
Si por un lado, decíamos que una de las innovaciones que nos presenta Abu lughod en los estudios de
audiencias y medios de comunicación tiene que ver con no sólo con ocuparse de los medios de
comunicación (una parte del circuito comunicativo), sino que se ocupa de quienes producen estos
contenidos, sus modos de circulación y también los estudios de recepción. ​Otra de las innovaciones muy
importante que van a traer este estudio tiene que ver con el modo de hacer etnografía.
Para eso va a introducir la idea de ​“etnografía multi-situada”​, desarrollada por los antropólogos Marcus y
Fisher, en la que el objetivo de esta etnografía (en el marco de la globalización) sirve para poder​ hacer
etnografía de objetos que circulan en diferentes momentos y espacios.
Abu-Lughod va a retomar la idea de Clifford Geertz de la descripción densa, pero para ella necesita ser
recreada de una forma creativa que pueda usarse en las vidas mediadas por los medios de comunicación.
Para este concepto de “descripción densa”, ​recreado y resignificado, la autora propone la “etnografía
multisituada” que va abarcar múltiples espacios y tiempos​. Aca ya no es estudiar una aldea (como nos
propone Geertz) por un tiempo determinado y un espacio acotado, sino que al tener que estudiar medios
de comunicación, como lo son estas series o telenovelas, de las cuales ella se está ocupando, necesitan
abarcar diferentes espacios y tiempos,es decir, multi situados​.
¿Cómo vemos esto? De manera muy concreta al estar ​estudiando todo este circuito comunicativo​ que es
la​ producción, la circulación y la recepción de estas telenovelas​. Por un lado está la productota de
television al-´Assal que es una productora con una formacion con vínculos occidentales, en donde defiende
e intenta dar un mensaje feminista de emnancipación de las mujeres a traves de sus telenovelas. Y por otro
lado, vemos diferentes mujeres en diferentes localidades de Egipto: principalmente va a trabajar en una
zona rural (Alto Egipto) y también va a hacer trabajo de campo en el Cairo, con mujeres que viven ahí al
igual que al-´Assal, pero que tiene otra posición en la estructura social de el Cairo.
Lo que le va a interesar, es cómo esas mujeres van recibiendo estos mensajes televisivos y de qué manera
se los apropiaron en sus vidas cotidianas. Qué impacto tienen esos mensajes producidos por al-´Assal en la
vida cotidiana de mujeres como Zaynab, Fayruz o Sumaya.
Acá es interesante retomar esa idea que ella trae y que va a discutir de las​ “ comunidades imaginadas”​. La
autora ​va a hablar de “ciudadanías imaginadas”​: plantea que el modo en el que la productora de estas
telenovelas se imaginan un tipo de ciudadanía, que no necesariamente va a corresponderse con el tipo de
ciudadanía que las mujeres que van a percibir que esos mensajes tienen y que tampoco muchas veces
coinciden con ese ideal de ciudadanía que se está pensando desde la producción.
En su momento y podríamos decir ,que todavía siguen siendo el estudio de las elites, de los sectores más
altos en la estructura social, es algo que en general es más difícil y que acá ella logra acceder.​ Va a plantear
que está estableciendo este desarrollo en su etnografía en esta conjunción entre las elites, que tiene que
ver con quienes producen las telenovelas y quienes las reciben que al estar influenciadas por las teorías
poscoloniales, va a estar hablando de subalternos.
Esta idea de “etnografía multi-situada”, lo que plantea como propuesta etnográfica, es justamente ​seguir al
objeto​, como dice ella en el texto, seguir a la cosa. Quiere ver que pasa con estas mujeres y de qué manera
reciben estos mensajes televisivos y cómo los interpretan, volviendo a la noción que nos platea C. Geertz y
de qué manera se los apropiaron​. Pero a su vez se va a preguntar: ¿quiénes producen estos productos? Y
ahí va a buscar a esta productora de telenovelas.
Esto es una innovación que surge en la década del ´80 y que luego se va expandiendo en la medida que los
estudios sobre globalización comienzan a tener tanta fuerza en antropología, no solo para estudiar medios
de comunicación, también para estudiar otros objetos.

Ejemplo: Otro tipo de investigación que fue hecha en ese sentido, el trabajo de R. Pinheiro Machado en
Brasil donde comenzó trabajando con los vendedores ambulantes en la ciudad de Porto Alegre y luego de
ver esa relación entre las mercancías, en la compra y venta en una feria ambulante en la ciudad de Porto
Alegre, comenzó a preguntarse qué pasaba si seguía a este objeto, de ahi paso de de la ciudad de Porto
Alegre a hacer etnografía con los vendedores, pasó a hacer etnografía con el lugar donde estos vendedores
compraban eso objetos que era en la triple frontera (Brasil, Paraguay y Argentina) que es donde esos
productos son importados y luego fue al origen de la producción de esos objetos que es en China.
Estas etnografías claramente tienen como idea de seguir al objeto​. Pero cabe destacar que este concepto
de “etnografía multi-situada” no es para cualquier tipo de etnografía, uno no podría hablar de este tipo de
etnografía si estamos haciendo trabajo de campo en diferentes barrios de la ciudad de Buenos Aires.​ Tiene
que ver con estos sistemas mundo, con aquellos objetos que están insertos en relaciones globalizadas.
Entonces así como lo traía Abu-Lughod es interesante y vale la pena prestar atención a este concepto.

Ella plantea algunas diferencias con “Los estudios en comunicación”, como vimos en la clase pasada los
académicos de los estudios culturales encontraron en la etnografía algo interesante para abordar los
estudios de los medios en comunicación, pero la autora va a ser crítica con estos trabajos especialmente va
decir que ​los estudios de los medios de comunicación están dominados principalmente por la idea de
resistencia y donde va a decir que son teóricamente sofisticados y etnográficamente finos o débiles​,
jugando con esta idea de C. Geertz y su concepto. Crítica a los estudios de los medios de comunicación ya
que están viendo solamente cuestiones de resistencia frente a los medios o a los discursos de los medios
hegemónicos por parte de las audiencias. Dice que hay que ver si esto es así, o habría que preguntarse un
poco más. Justamente va a decir que la etnografía o la antropología puede aportar para los estudios de
comunicación cuando se toma a la televisión en serio es poder salir de esas grandes categorías que parecen
ser explicativas, pero que en realidad están descontextualizando y aplanando las diferencias.
Recordemos que el​ proyecto de la antropología es la búsqueda por la diferencia​, ​ ¿en dónde se producen
esas diferencias? La propuesta de la etnografía y de este tipo de etnografía que ella trae es poder salir de
esos mega-conceptos que parecen explicativos para adentrarnos en historias específicas de contextos
específicos.
Un ejemplo de lo que les estoy comentando, de lo que vamos a ver en el texto es a través del concepto de
“Cosmopolitismo”. ​Va a plantear cómo el concepto de cosmopolitismo en general está asociado a una idea
de personas que viajan que se mueven por el mundo, que no hay fronteras, y podríamos decir que más que
un concepto antropologico-sociologico, es un concepto de sentido común: a cualquiera al que nosotros le
preguntemos qué es ser una persona cosmopolita, nos daría esta definición. Mediante el trabajo
etnográfico, la autora va a ver cómo aparece la idea de cosmopolitismo de diferentes maneras a partir de
estas 3 mujeres que son protagonistas de su etnografía: que idea de cosmopolitismo va a traer Zaynab, cual
nos va a traer Fayruz, cuál al-Assal que es la productora y también la hija de Zaynab que va a ater otra
noción de cosmopolitismo. Esto nos permite ​ampliar las categorías​, no quedarnos con categorías
universales, que parecen ser grandes explicaciones, sino, nuevamente, como es la propuesta de C. Geertz y
que Abu lughod retoma, como es que​ esas categorías necesitan ser contextualizadas en procesos
históricos y localizadas.
Para ir cerrando el texto de Abu lughod y su propuesta cabe subrayar por un lado, el concepto de
“etnografía multi-situadas”​ donde ella ya no se está ocupando solo de una parte de este circuito
comunicativo, de la parte de recepción, sino también de la producción y a su vez, que acá reside la
importancia del concepto de “etnografía multi-situada”en donde se está ​trabajando sobre diferentes
temporalidades y espacios de la etnografía​. No queda anclado a un territorio y a un momento
determinado, sino que por ​diferentes momentos y por diferentes espacios va haciendo investigación
etnográfica.

Por otro lado, como mencionaba al inicio, cabe destacar la importancia que tuvo y tiene todavía este
trabajo para el abordaje y el estudio de medios de comunicación desde una perspectiva antropológica. La
antropología que se ocupó bastante tarde, digamos, de los medios de comunicación, todavía hasta
podemos decir que no hay un trabajo sistemático sobre medios. En los últimos años hubo una proliferación
más grande especialmente a partir de la emergencia de las redes sociales en donde comenzaron a aparecer
con más fuerza, en todos los estudios y trabajos etnográficos realizados, pero todavía sigue siendo algo
muy disperso. ​Este trabajo es un trabajo pionero en ese sentido entonces también cabe subrayar su
importancia por la innovación que trajo en este tipo de estudios.
Queda destacar cómo a través de la etnografía y en este caso se da a partir de la noción de cosmopolitismo,
en particular, se busca ampliar estas categorías y no buscar explicaciones o interpretaciones universales a
partir de conceptos que dejan también de ser universales. Podemos tomar la consideración que nos
plantea Abu-Lughod a partir del concepto de Bruce Robbins de​ poner atención a los “cosmopolitismos
discrepantes” y no quedarnos con esta noción más de sentido común de lo que puede ser el
cosmopolitismo .
Jenkins, H. (2008): “Introducción. Adoración en el altar de la convergencia”. En: Jenkins, H. Convergence
culture: La convergencia de la cultura de los medios de comunicación. Barcelona: Paidós. Pp. 13-34.

Jenkins es un académico de los medios de comunicación, profesor en MIT, en un programa sobre medios y
si bien no es antropólogo y no viene de esa perspectiva, plantea algunas cuestiones que son muy
interesantes para nuestro trabajo etnográfico de esta materia.
Va a plantear 3 conceptos que serán centrales en este texto

1) Convergencia mediática
2) Cultura participativa
3) Inteligencia colectiva

Estos conceptos tienen que ver con las transformaciones que se dieron en los últimos años. Podríamos
pensarlo en las últimas dos décadas y que cada vez se dan a una velocidad más rápida sobre las
transformaciones tecnológicas digitales y las posibilidades que estas tecnologías brindan. Sin embargo,
Jenkins plantea muy claramente que su interés no radica en los cambios tecnológicos para comprender la
“convergencia mediática”.​ La convergencia mediática no es un concepto que tenga que ver exclusivamente
con las transformaciones de las tecnologías en sí.
Para Jenkins la noción ​convergencia implica un cambio tanto en el modo producción como en el
modo de consumo de los medios​ y va a tener que ver no solo con esto de las posibilidades que brindan las
transformaciones de las tecnologías -especialmente las digitales-, sino también en​ las búsquedas y en los
modos de apropiación​. Esto parece ​similar a lo que veíamos con Abu lughod​, e ​ n los modos de
apropiación que las personas van a hacer de esos medios​. Que búsquedas, que usos, le van a dar según
sus intereses y necesidades de modo amplio.
Va a plantear que​ este modo de uso de las tecnologías representa para él un cambio cultural que tiene
que ver con el modo en el que nos vinculamos con los contenidos, en el modo en que nos los
apropiamos, el modo en el que los resignificamos permanentemente​. Esto es un cambio muy importante
en relación con el modelo anterior que era el Modelo de Broadcasting por ejemplo: en donde la
comunicación era de uno-a-mucho y no estaba esa posibilidad de manera tan sencilla y tan rápida, porque
acá si pensamos en los estudios de globalización donde la rapidez tiene una importancia significativa, el
modo rápido, en el que se pueden resignificar o recrear estos contenidos mediáticos.
El autor no va a negar las jerarquías que existen en este juego: va a decir que es un juego que no
terminamos de incorporar o de entender totalmente, pero que a su vez ​no todos estamos posicionados de
la misma manera para jugar el juego y que hay jerarquías de poderes con relación a cómo se dan estas
posiciones en el campo de juego​. Esas jerarquías van a tener que ver no solo con las ​posibilidades
tecnológicas que cada uno tenga o con los modos de conexión, sino también con las habilidades que cada
uno de los sujetos vaya desarrollando para este juego (capacidades de apropiación).
Para reforzar la primer definición que nos da Jenkins en relación con la idea de ​convergencia mediática​, es
que esta idea no refiere a los aparatos mediáticos, a la tecnología exclusivamente por mas sofisticados que
estos puedan ser, sino que tiene que ver con la convergencia ​que se produce en el cerebro de los
consumidores y donde comenzamos a imaginar y a producir interacciones sociales con otros con los que
hasta hace poco no eran posibles.
Por otro lado, retoma el concepto de ​“inteligencia colectiva”​ que proviene de un teórico de la cibernética
(Pierre Lévy), esta inteligencia colectiva refiere como a una ​fuente alternativa de poder​, que no es
individual, sino que ​se da en el conjunto de los saberes en donde cada uno de los individuos contribuye
de alguna manera a ese conocimiento total, más abarcativo​. Ese conocimiento va a estar dando tanto por
los recursos como por las habilidades que cada uno de los sujetos posea y que pueda contribuir a esa
inteligencia colectiva.
Acá podemos pensar en ejemplos concretos: los más destacados tienen que ver con aquellas creaciones
por ejemplo del software libre que se dan a través de la contribución de diferentes sujetos, que por lo
general no se conocen, que no tienen relación y que por un determinado proyecto, por una determinada
causa trabajan en conjunto, cada uno aportando sus saberes, sus habilidades para poder generar un
proyecto más grande en común. También podemos pensar en procesos como la wikipedia.

Pensando en la noción de inteligencia colectiva a Jenkins le interesa esta idea de ​creación colectiva porque
parte de la hipótesis de que esta creación colectiva de significados​, dentro de la cultura popular que es lo
que a él le va a interesar, ​esta cambiando todos otros modos de operar de la vida social que tiene que ver
con la religión, con la educación, con el derecho y con la política​. El ve esto como un proceso social mucho
más amplio en donde la​ creación colectiva , de este modo a través de la convergencia mediática, llega a
resignificar otros procesos sociales que hacen a la vida social.

Un aspecto que cabe destacar del desarrollo de Jenkins en este texto, es que​ escapa persistentemente a
explicaciones o interpretaciones que tienen que ver con una posición celebratoria de lo tecnológico​, de
manera absoluta o también de una posición crítica en donde los medios de comunicación o estos medios
tecnológicos digitales, en esta etapa de convergencia aparecen como las fuerzas del mal que vienen a
dominar todo aspecto de la vida social.
El autor se corre de estas explicaciones y en este sentido se asemeja al trabajo de la antropología, va
buscando a partir de experiencias localizadas y contextualizadas de qué manera se dan esas relaciones. Me
gustaría señalar el ejemplo que dan con relación al proceso de digitalización: en donde por un lado estas
tecnologías parecen como un modo de democratizar su acceso, hasta hace pocas décadas eran
excesivamente caras y en este proceso de producción masiva el abaratamiento de sus costos, el acceso es
muchísimo más amplio como para casi todos los habitantes o personas, pero en el mismo momento que se
da ese proceso de la democratización de la tecnología, también se dan procesos de concentración de la
propiedad mediática. Este es un buen ejemplo para ver como Jenkins puede ver al mismo tiempo, esta cara
y contracara emergiendo en conjunto. En esa tensión que él ve, donde por un lado tener mayor acceso
mayor democratización hacia las tecnologías mediáticas y, por otro lado una mayor concentración de los
medios de comunicación, ve en ese proceso de convergencia mediática, un juego de tensiones en donde la
cultura popular​ (el se refiere específicamente a la cultura popular estadounidense)​ influye sobre la
producción de los medios de comunicación.
Es este juego donde uno va influyendo sobre el otro y no está el poder solo de un lado o del otro. ​O como
nos planteaba Abu lughod:​ el poder de un lado y las audiencias resistiendo, que lo plantea como crítica a
estudios previos de los medios de comunicación en donde solo se veía desde las audiencias una
interpretación de resistencia.
Jenkins acá nos está mostrando como hay poder, obviamente que jerarquizado, donde es más fuerte de
un lado y menor de otro, pero donde hay capacidad de creación y recreación también desde lo que
podríamos llamar audiencias.

En este juego de tensiones también cabe destacar en este análisis que Jenkins está haciendo en donde va a
plantear que la convergencia en tanto va a ser un proceso corporativo, lo podemos pensar con el ejemplo
que poniamos de la concentración mediática, que sería la convergencia desde el lado corporativo, como
también desde el lado de los consumidores. Entonces ​el proceso de convergencia corporativo lo va a
describir como un proceso de arriba hacia abajo, mientras que al proceso de abajo hacia arriba va a ser el
proceso de convergencia de los consumidores. ​Justamente lo que va a decir es que la ​convergencia
corporativa coexiste con la convergencia popular​, no es una u otra. Son procesos que coexisten y se van
retro-alimentando y disputando uno al otro.
Para ir cerrando los aportes de Jenkins, el autor nos brinda estos ​3 conceptos​ que tiene que ver con la idea
de ​convergencia mediática​, que ​no es solo una convergencia anclada en lo tecnológico sino también en
lo​s ​usos y apropiaciones de esas tecnologías, con la noción de cultura participativa en donde los
individuos​ (personas, los sujetos) ​se involucran y de diferentes maneras participan en este proceso de
convergencia mediática y de inteligencia colectiva​, donde también los diferentes sujetos se van
involucrando y participando a través de sus recursos y habilidades que tengan para la producción de esa
inteligencia colectiva.
¿De qué manera se podrían interrogar estos conceptos de manera etnográfica?
Si tuviésemos que realizar una etnografía de modo nos apropiarnos de estos conceptos para poder
trabajarlos etnográficamente.

Conferencia David Miller

Miller es un antropólogo y arqueólogo inglés que actualmente es profesor del departamento de
antropología en una universidad en Londres. Persona reconocida a nivel mundial por sus investigaciones
sobre “cultura material”, que es un tema muy trabajado dentro de la antropología y en especial, pero no
solo, para aquellas personas que tiene formación como arqueólogos y que desde el surgimiento de las
redes sociales digitales se interesó por estos fenómenos y en 2009 creó la primera maestría a nivel mundial
sobre antropología digital en esa universidad.
Hace unos años atrás Miller, junto con un equipo de investigación, desarrollaron un proyecto “¿Por qué
posteamos?” sobre el uso de redes sociales en diferentes países. A lo largo de su trabajo de campo, en 9
países diferentes, filmaron unos videos en donde fueron preguntando estas preguntas que parecen tan
simples como: ¿qué hacen las personas con sus redes sociales?.
La conferencia que proponemos como cierre para la materia es un trabajo nuevo que se realizó en equipo a
lo largo de 11 países y la pregunta tiene que ver con el uso de los teléfonos celulares inteligentes
(smartphones) y sobre todo con el proceso de envejecimiento. La conferencia que tienen para ver fue la
primera conferencia sobre el proyecto que miller brindo y en donde comenzó a esbozar algunas ideas
sobre lo que estaban investigando y nuevamente la pregunta más básica o más simple nos lleva a
descentrar ideas que a veces nos parecen obvias y es preguntarse ​¿qué es un teléfono inteligente?​ y qué
puede decir la antropología sobre esto. La respuesta que daríamos todos sería una respuesta tecnologicista
. Acá la ​pregunta es reformulada y desde una perspectiva etnográfica​. Ahí vamos a ver cómo ​a lo largo y a
lo ancho del mundo vamos a ir obteniendo diferentes respuestas a través de los usos y apropiaciones que
los diferentes sujetos hacen uso de los teléfonos.​ Uno de los conceptos importantes que Miller trabaja es
la noción de inteligencia desde abajo para poder conceptualizar lo que es un teléfono inteligente​. ​Esta
sería una buena relación que pueden pensar y elaborar en conjunto con el texto de​ Jenkins.
RESUMEN APPADURAI

ARJUN APPADURAI – LA MODERNIDAD DESBORDADA (1996)

Modernidad, proyecto de la Ilustración, producción de subjetividad. Su experiencia personal subalterna de

modernidad poscolonial en India, de la hegemonía británica a la norteamericana.

Critica a las grandes teorías de las ciencias sociales (​Comte, Marx, Tonnies, Weber, Durkheim​), la dicotomía
tradición/moderno y a la teoría de la modernización y su teleología.

Argumento: “Lleva implícita una teoría de la ruptura que adopta los medios de comunicación y los
movimientos migratorios (y sus interrelaciones) como sus 2 principales ángulos desde donde ver y
problematizar el cambio, y explora los efectos de ambos fenómenos en el trabajo de la (imaginación)
elemento constitutivo principal de la subjetividad moderna.

Flujos migratorios y de la información:

● Medios de comunicación electrónicos proponen nuevos recursos para la construcción de uno

mismo y de una imagen del mundo
● Movimientos migratorios a mayor escala que en el pasado
● Combinados, producen inestabilidad y ruptura, en la construcción de la subjetividad moderna
● Crisis del estado-nación
● La centralidad de los medios de comunicación es compartida con el fenómeno de la migración y la
construcción de audiencias migratorias o espectadores desterritorializados

La imaginación y su nuevo rol

1. El trabajo de la imaginación tiene un papel central, ha entrado en la lógica de la vida cotidiana

distinguiéndose de los espacios expresivos del arte, el mito y el ritual
2. La diferencia entre imaginación y fantasía permite demostrar que no sólo (a diferencia de los
planteado por la Escuela de Frankfurt) los medios electrónicos no son el “opio del pueblo” sino que
la victoria de la ciencia y la muerte de la religión no son hechos definitivos ni incontraversiales.
3. El autor distingue en una imaginación individual y una colectiva, que actúa en el presente mundo
de tecnologías de la comunicación

Imaginación como política social

o “Hoy la imaginación es un escenario para la acción, y no sólo para escapar”

o La imaginación permite que el consumo de las nuevas tecnologías de comunicación promueva
“resistencia, ironía, selectividad y agencia, es decir, la capacidad de actuar, de ser agente, dar
sentido y de tener una fuerte actuación en la vida social es estimulada por los medios
o Construye la identidad moderna: ni emancipatorio ni disciplinado. Espacio de disputa en la
construcción de sentido. Comunidades imaginadas

Comunidades imaginadas

El nacionalismo postula la existencia de una comunidad abstracta, sólo existe si somos capaces de
imaginar su existencia. B. Anderson (1983) entiende la nación como una “comunidad imaginada”

La nación es imaginada como comunidad porque, obviando la actual desigualdad y explotación que
prevalece, la nación siempre se concibe como una camaradería profunda y horizontal
 - Condiciones materiales que configuran la cultura e instituciones que facilitan su reproducción:
periódicos, novelas, censos, mapas, museos, escolarización

- Se estandariza una lengua, una visión del mundo a gran escala

- Sentimiento colectivo de pertenencia

- Un inmenso número de personas se apropia de los mismos conocimientos

- Homogeneización de las representaciones

Cultura (Mirada Antropológica)

+” La globalización no es una historia de homogeneización cultural”

+Crítica poscolonial a su reificación, a primordialismos, esencialismos

+De esencia o lista de atributos a relación, de sustantivo a adjetivo. Modelo relacional, constructivista,
dinámico

+Énfasis en su dimensión contextual y comparativa, refiere a una selección de diferencias que son
movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia

+De cultura como sustancia a cultura como dimensión de la diferencia

Lo global y lo local

*Crítica al estudio de las regiones y su representación isomórfica de lo geográfico, lo cultural y lo

nacional. Estrategia política. Orientalismo (​Said, 1978​)

*La globalización como “proceso histórico, disparejo…, generador de localidades”

*”producci No hay nada meramente local”, noción de localidad sujeta a la dinámica de lo global.
Ejemplo: las distintas formas en que es apropiado el rap”

Crisis del estado-nación

Fuerte argumento sobre el proceso de transformación del estado-nación y proclama que actualmente
se vive la posnación

- La modernidad fuera de control. Los estados no pueden arbitrar los flujos globales
- Crítica ética a la violencia de los aparatos gubernamentales
- Crítica analítica: crisis de soberanía y legitimidad, movimientos supranacionales y étnicos
- Nuevas formas que no requieran adhesión estricta al contrato social liberal de occidente moderno

Dislocación y diferencia en la economía cultural global

+ Sistema de interconexiones “llamativamente nuevo”. Interacciones de nuevo orden e intensidad.

+ Discute con autores neomarxistas

+ Proceso iniciado a partir del S. XV, acelerado en el S. VIII Y XIX con la expansión colonial

+ Orden complejo, dislocado, de yuxtaposiciones, no puede captarse desde el modelo centro-periferia u

otros medios anteriores

Rizoma
 ● Propone el modelo del mundo global como rizoma. Una forma descentrada de ver el mundo
● Un tallo subterráneo con yemas que crecen de forma horizontal emitiendo raíces y brotes de sus
nudos. Crecen indefinidamente
● Como modelo epistemológico no sigue líneas de subordinación jerárquicas, sistema
interconectado, complejo e impredecible

Homogeneización y heterogeneización

*Crítica a pensar la globalización como “Mcdonalización” o “Americanización” del mundo. Si está surgiendo
un sistema cultural global, entonces está repleto de ironías y resistencias

*” Estados Unidos no es más el titiritero de un sistema mundial de imágenes, sino que es nada más que un
nodo en la compleja construcción trasnacional de paisajes imaginarios”

Flujos culturales globales

Su argumento no se resuelve con la ecuación de los flujos migratorios e informáticos. Es el flujo dislocado
de los paisajes, los que tensionas la relación entre los procesos de homogeneización y heterogeneización
presentes en la globalización.

- 5 paisajes: étnico, mediático, tecnológico, financiero e ideológico

- “Bloques elementales con los que se construye los mundos imaginarios”
- Analíticamente aislables, superpuestos en la experiencia vivida

Dimensión de los flujos culturales globales

o Paisaje étnico: personas y grupos sociales en movimiento. Turistas, inmigrantes, refugiados,

exiliados
o Paisaje tecnológico: La configuración global, cada vez más fluida, de la tecnología (mecánica e
informática) y a su desplazamiento a altas velocidades a través de límites previamente
infranqueables
o Paisaje mediático: Refiere a las imágenes producidas y puestas en circulación, productos culturales
disponibles para un número creciente de audiencias en todo el mundo, así como a sus soportes
o Paisaje financiero: Focaliza en los aspectos económicos, enfatizando las formas rápidas e
imprevistas y sus consecuencias globales
o Paisaje ideológico: Refiere a sistemas de ideas que circulan, se metamorfosean, se localizan

La modernidad desbordada

La globalización es parte de nuestras vidas. No es posible realizar una investigación en antropología sin
tomar en cuenta las consecuencias, los efectos de este proceso, para entender cómo las personas negocian
y construyen sentido.
Al hablar de globalización , en general, no nos referimos a todas las formas en el que el mundo está cada
vez más conectado.

Teorías y autores con ideas previas respecto a la interconexión mundial:

Hegel escribía sobre una conciencia inmanente, el espíritu del mundo
Kant sostenía una idea cosmopolita a partir de los diálogos que proponia entre los pueblos del mundo
El S XVIII ya tenía una conciencia de un mundo interconectado, no como lo pensamos ahora.
El S XIX, con toda la expansión colonial, también tiene autores que están pensando esta cuestión: la
filosofía política de marx tiene un carácter mundial, el evolucionismo proponen teorías del mundo que
tienen visiones globales.

En las primeras décadas del s XX, tanto Lenin como Trotsky están pensando en términos estructurales,
económicos, políticos a nivel global.
A partir de la descolonización, en los años 60 tenemos a Marshall Mccluhan, acuñando el término aldea
Global, refiriéndose a cómo los medios, especialmente la televisión, crearian marcos de referencia
compartidos. (primeras hipotesis respecto a una globalización)
En los 60 están las teorías desarrollistas o modernizadoras que están pensando el tema del cambio global a
partir de modelos de desarrollo, en términos de cómo los países pobres eventualmente alcanzarian a los
países ricos a partir de los planes desarrollistas (catch up), a partir de seguir ciertos modelos.
Por otra parte, en los 70, tenemos a los modelos neomarxistas que hacen referencia al imperialismo, la
teoría de la dependencia, la teoría del sistema-mundo, la división internacional del trabajo y el modelo de
centro-periferia. Son enfoques críticos de los modelos desarrollistas y son modelos de los que de alguna
forma Appadurai va a discutir.

El modelo que propone Appadurai se despega de los evolucionistas y de los Neomarxistas

En los años 70 el término utilizado comúnmente es occidentalización, y generalmente utilizado de forma

peyorativa.
También tenemos dentro de la antropología los trabajos de Wolf. Relevantes porque no sólo focaliza los
procesos económicos a nivel global, sino también los culturales.

Todos estas son teorías con las que Appadurai va a estar dialogando.

Si bien evidentemente el mundo estaba interconectado y había considerable conocimiento de estas

relaciones, aun antes de acuñarse el término globalización. Sin embargo, a partir de los 90 se suceden
ciertos eventos históricos que quizás contribuyen a explicar porque en esta época comienza a haber un
interés público por los fenómenos transnacionales.
Explicar el contexto de los 90, nos permite entender los argumentos que va a desarrollar Appadurai.

Hay varios factores que hay que tener en cuenta: el fin de la guerra fría y el fin del mundo bipolar, a partir
de 1989. Esto incrementa la actividad económica, el comercio, se expanden las corporaciones
transnacionales, se liberalizan los mercados financieros y muchas otras medidas de carácter neoliberal, que
son acordadas en el consenso de Washington (89)
En estos tempranos años 90, es cuando se empieza a hablar de un mundo sin fronteras, de sociedad global,
y hay autores que escriben sobre el fin de la historia, en donde se declara al capitalismo y al occidente
como triunfante.
También es la década en la que crece internet y aparecen los celulares. O sea que hay un gran avance en
términos de tecnologías de comunicación. Y también por otra parte, en la agenda política internacional
aparecen movimientos políticos de carácter identitarios, nacionalistas, étnicos, territoriales.
Un tema que recorre a lo largo del texto es que el tiempo se abstrae, sale de sus contextos locales, se
vuelve estandarizado, se vuelve comparable. Estos procesos de desterritorialización, suponen que la vida
social se va abstrayendo de sus contextos espaciales locales.
En la introducción Appadurai nos cuenta sus experiencias personales, en donde él va transitando a partir de
sus lecturas y otros consumos culturales, como está bajo una hegemonía británica, para después
experimentar lo que es la cultura americana, la modernidad desde lo que es la americanización.
Appadurai va a comenzar a teorizar sobre el mundo global, como un mundo compuesto de flujos. Como
antropólogo, es la cultura y la imaginación cultural las que juegan un papel clave en la construcción del
mundo. La experiencia no la concebimos como unitaria y coherente, más bien estamos viviendo un tiempo
fracturado, múltiple, que es capaz de experimentar múltiples lugares y ser parte de múltiples mundos
simultáneamente, y la norma de este mundo es la dislocación o la fractura.

Su hipótesis principal lleva implícita una teoría de la ruptura que adapta los medios de comunicación y los
movimientos migratorios, como sus dos principales ángulos desde donde ver y problematizar el cambio, y
explora los efectos de ambos fenómenos en el trabajo de la imaginación. Este último concebido como un
elemento constitutivo principal de la subjetividad moderna.
Los medios de comunicación electrónicos o las tecnologías de la comunicación actuales, proponen nuevos
recursos para la construcción de uno mismo y de una imagen del mundo.
Los movimientos migratorios que se dan en mayor escala en el mundo, se van a combinar y van a producir,
junto con las tecnologías de la comunicación, inestabilidad y ruptura en la construcción de la subjetividad
moderna. Esto a su vez, va a incidir también en una crisis del Estado-Nación.
La centralidad de los medios de comunicación es compartida con el fenómeno de la migración y esto lleva a
la constitución de audiencias migratorias o de espectadores desterritorializados.
En esta hipótesis hay un elemento más que tiene un rol muy importante: la imaginación. Appadurai va a
plantear tres cuestiones respecto al nuevo papel que tiene la imaginación en el mundo global.
Por un lado, la imaginación se ha separado de los espacios expresivos tradicionales (arte, mito y ritual) y
forma parte de la lógica de la vida cotidiana
Plantea una diferencia entre imaginación y fantasía. Criticando a lo propuesto por la escuela de Frankfurt,
para Appadurai los medios electrónicos, la tecnologías de la comunicación, no son el opio del pueblo, no
somos recipientes pasivos de los medios, sino agentes.
En tercer lugar, va a distinguir entre una imaginación individual y otra colectiva, que están actuando
fuertemente en las tecnologías de la comunicación. Es en estos sentidos en que planta que la imaginación
es una práctica social: “hoy la imaginación es un escenario para la acción y no solo para escapar”
La imaginación permite que el consumo de las tecnologías promueva resistencia, ironía, selectividad.
(capacidad de actuar, dar sentido al mundo) Los medios estimulan a la construcción de una subjetividad. Y
no plantea que sea totalmente emancipatorio, ni disciplinados. Lo ve como un espacio de disputa en la
construcción del sentido.

¿Cómo los medios ayudan a la construcción de comunidades imaginadas?

Comunidad imaginada: benedict anderson. va a intentar explicar al nacionalismo desde este término
Según Anderson, una nación es una comunidad construida socialmente, imaginada por las personas que se
perciban como parte de un nosotros. Esto está relacionado con el acceso a la alfabetización y a la prensa
escrita.
Esto lleva a que los obreros industriales que requerian niveles mayores de alfabetización, empiecen a
compartir noticias, ideas en corto tiempo y a que el impacto de la prensa influya en la formación de un
sentido de pertenencia a una comunidad mayor a la local.
esa prensa que se empieza a compartir produce lo que se llama comunidad imaginada . por primera vez, un
gran número de personas, que nunca se encontrarian cara a cara en contextos locales, comparten un
sentido de identidad, comparten conocimientos compartido a través de los periódicos. Estas comunidades
así producidas, son imaginadas porque ninguna persona podría en términos reales llegar a conocer a todas
las otras de esa comunidad. Es por eso que Anderson dice “La Nación es imaginada como comunidad
porque, obviando la actual desigualdad y explotación que puede prevalecer en cada una, la Nación siempre
se concibe como una camaradería profunda y horizontal”. Más allá de diferencias de clases se está
conformando un Nosotros Nacional que hace que la gente se perciba como hermanos.
Este concepto es clave para lo que va a sostener posteriormente Appadurai: y es que justamente, el mundo
global, con las tecnologías de la comunicación, llevan más allá de los espacios de las sociedades nacionales,
a las comunidades imaginadas, y abarcan el mundo. En ese sentido, vivimos como miembros de múltiples
comunidades imaginadas. Podriamos pensar al Islam, el fminismo, ambientalismo, disntintas ideologias que
puedn pensarse ne clave comunidad imaginada, que se encuentran en procesos de desterritorializacion o
desanclaje; y al mimso tiempo, a reanclajes con creacion de relaciones de confianza, con fuertes rasgos
morales de ideantidades grupales fuertes.

Como Appadurai entiende el concepto de cultura.

En primer lugar, plantea que la globalización no es una historia de homogeneización cultural, está
discutiendo con esos primeros pronósticos que hablaban de la inevitabilidad del proceso de
occidentalización o de americanización del planeta, donde se vislumbraba una sociedad global cada vez
más homogénea, uniforme; y se concibe a las culturas locales como víctimas pasivas incapaces de
defenderse ante la remetida de las mercancías y la hegemonía de occidente. En este primer periodo, las
predicciones de pérdidas de diversidad cultural, de un mundo condenado a la uniformización era lo que
más fuerte se sostiene (Mcluhan) En este sentido Appadurai no está pensando en términos de
homogeneización, sino de complejidad y de impredecibilidad. No entiende a la globalización como un
proceso unidireccional.
En segundo lugar, plantea una crítica a la perfección al concepto de cultura, de entenderla como cosa.
Aquellas posturas de carácter esencialistas o primordialistas que piensan en términos de la cultura como
una sustancia, esto implica que acerca peligrosamente la noción de cultura al espacio discursivo de lo racial.
Por eso Appadurai está pensando el concepto de cultura de forma relacional, de forma dinámica, y de
forma adjetivada, no como sustantivo. Hace énfasis en esa dimensión contextual y comparativa, y lo utiliza
sobre todo para pensar en grupos que se movilizan y que están seleccionando diferencias con el objetivo de
articular fronteras de la diferencia.
Respecto a estos esencialismos, si bien Appadurai se formó en Estados Unidos, él critica estos estudios por
ser parte de la “estrategia orientalista”.
Para Appadurai lo global puede ser generador de localidades: dice que muchas veces los rituales sirven para
producir localidad. A partir de dinámicas que son históricas, que son desparejas, que no pueden ser
arbitradas por los Estados.

Crisis del Estado-Nación

Esta es una argumentación muy fuerte en torno al proceso de transformación del Estado-Nación, para
Appadurai la actual etapa que vive la humanidad es la de “posnacion”: la modernidad estaría fuera de
control en el sentido en que los Estados no pueden arbitrar los flujos globales. En ese sentido realiza una
crítica de carácter ético, refiriéndose a la violencia de los aparatos gubernamentales y también una crítica
de tipo analitica donde analiza la crisis de soberanía de los Estados, la crisis de legitimidad ligada al
surgimiento de movimientos supra nacionales, étnicos. Y propone, de alguna manera, nuevas formas que
no requieran adhesión estricta al contrato social liberal de Occidente moderno, otro tipo de formas que
devengan al Estado actual. (planteo utópico)
Dislocación y diferencia en la economía cultural global. (cap 2)
Nuevamente, volvemos a aquellos autores que se plantean en la introducción, que lo ayudan a plantar el
modelo que él quiere sostener, discutiendo con estos otros autores. Para Appadurai estamos frente a un
sistema de interconexiones que es llamativamente nuevo. Son interacciones de nuevo orden e intensidad.
Es por eso que va a discutir con los autores neomarxistas, con los teóricos del desarrollismo y con Mcluhan.
Si bien comparte que es un proceso iniciado a partir de S XV y que se fue acelerando, en lo que no
coinciden en la mirada que tienen respecto a una cierta teología que tenían, por ejemplo, los modelos
desarrollistas, o incluso los Marxistas, en donde la modernidad reemplaza al mundo tradicional, y en ese
sentido Appadurai está pensando más en un nuevo orden complejo, dislocado, de yuxtaposiciones, que no
puede captarse desde el modelo de Centro-Periferia o de los otros modelos anteriores.
Según Appadurai, esta dicotomía Centro-Periferia, no logra explicar las dinámicas contemporáneas de la
que él es testigo. Cómo concibe al sistema mundial en términos de flujos, de entrecruzamientos, de
superposiciones, de redes que intersectan, va adherir a la figura del rizoma como modelo del mundo global:
una forma descentrada de ver el mundo. En Biología, un rizoma es un tallo subterráneo con yemas que
crecen de forma horizontal, emitiendo raíces y brotes de sus nudos y crecen indefinidamente. El rizoma,
como modelo epistemológico, no sigue líneas de subordinación jerárquica, y cualquier elemento puede
incidir en cualquier otro, a diferencia del modelo de árbol, como taxonomía de conocimiento, justamente
carece de centro: no hay proposiciones centrales. El rizoma es como un tallo que crece de manera
horizontal y subterráneamente, y cualquier parte se puede juntar con otra, sin limitaciones de relaciones
binarias. Justamente, por no tener una estructura jerárquica, que a diferencia de las raíces del árbol no
tiene centro desde donde se expande, es como un sistema interconectado, complejo e impredecible (como
internet)
Esta imagen de mundo como rizoma le ayuda a Appadurai más satisfactoriamente a comprender los flujos
globales de personas, de ideas que intersectan adentro, que también trascienden los confines del Estado.
Es en ese sentido en el que, en contra de la homogeneización, él señala que no podemos pensar en una
Mcdonalizacion sino en un sistema en el que hay resistencias y donde señala que Estados Unidos ya no es
más el “titiritero” de un sistema mundial, sino nada más que un nodo.
Lo más importante que va a señalar en este capítulo es el enfoque que va a tomar para entender las
experiencias contemporáneas de dislocación. Va a analizarlas en términos de flujos a los que va a
denominar “paisajes”, aludiendo a la importancia de la perspectiva en el análisis de estos distintos aspectos
de la globalización. Analiticamente son aislables pero están superpuestos en la experiencia vivida.
Va a identificar cinco paisajes:
El paisaje etnico​: se refiere a los grupos sociales, a los movimientos migratorios que a gran escala son los
que están dislocando el mundo. Inmigrantes, refugiados, turistas. Desde posiciones de élite, como
profesionales transnacionales; hasta grupos vulnerables como migrantes económicos o refugiados.
El paisaje tecnológico:​ Tiene que ver con todos los sistemas globales y redes necesarias para mantener el
mundo en movimiento y en acción desde los sistemas de transporte a internet.
El paisaje mediático​:se refiere a las imágenes producidas y puestas en circulación. Todos los productos
culturales disponibles para un número creciente de audiencias en el mundo, así como sus soportes.
El paisaje financiero​: está focalizando sus aspectos económicos, enfatiza justamente en la forma más
rápidas e imprevistas de los movimientos de capital y consecuencias globales
El paisaje ideológico:​ Todos los sistemas de ideas que circulan, que se metamorfosean, que se localizan
desde movimientos ligados a los derechos humanos, distintos tipos de sistemas e ideologías que circulan
por el mundo.
Los múltiples flujos de estos paisajes hacen, de alguna manera, implosionar a la distinción binaria entre
centro y periferia. Cada vez hay mayor evidencia de estas dislocaciones entre los diferentes paisajes.
Podemos pensar diversos ejemplos respecto a cada unos paisajes
Paisaje ideológico, todo el movimiento ambientalista, el feminismo
Financiero, la reestructuración de una deuda que está en manos de sectores privados de todo el mundo.
Mediático, Netflix, gente que lee manga o anime;
Tecnológico, Celulares fabricados en China, ensamblados en tierra del fuego.

Hay algunas conclusiones metodológicas para la antropología a partir de pensar en términos de

globalización: se refiere a que en contextos globales, se ha reformulado de alguna manera el método
etnográfico, y se pueden pensar ahora en lo que se llaman las etnografías multi situadas, que no son más
en un solo lugar, no son locales, sino que hay que tomar en cuenta estas otras dimensiones, sino que se
vana tener que tener en cuenta distintos contextos para entender y dar en cuenta de la complejidad del
mundo vivido por las personas

La cuestión de la desterritorialización es un tema muy interesante, pero que al mismo tiempo, estas
procesos vuelven a anclar. Por eso él habla como lo global puede generar lo local: porque los procesos son
también de reanclaje. Donde se dan fuertes identidades grupales, economías informales de confianza,
fuertes redes morales, donde se vuelven a establecer.

Por otra parte el mundo global tiene una característica una gran vulnerabilidad. Esas fronteras o límites que
de alguna manera van desvaneciendose, en algunos puntos, en otros se refuerzan, hacen que se den
procesos a nivel global (como la pandemia, crisis económicas, ambientales).
La estandarización de los procesos, las mezclas. Lo que el autor nos está señalando es que no lo tenemos
que entender como homogeneización, o simplemente entenderlo como procesos anteriores
(centro-periferia), sino que la dirección de los flujos no es unilateral, y que sería simplista verlo solamente
como un proceso uniformizador de la cultura, sino que justamente habría localizaciones.

Globalización: es imp tenerla en cuenta a la hora de hacer una investigación antropológica. Es un término
relativamente nuevo.
En 1970 el término que se usa en vez de globalización es occidentalización (en forma peyorativa). A partir
de los 90 empieza a haber un interés por la globalización.
Contexto histórico de Appadurai: fin de la guerra fría y del mundo bipolar con la caída del muro de Berlín:
incrementación del comercio, expansión de las transnacionales, liberalización de los mercados financieros
(neoliberalismo). Se empieza a hablar de sociedad global. Crecimiento exponencial de internet/celulares.
Movimientos políticos de carácter identitario: nacionalistas/étnicos/religiosos/territoriales. La vida social se
va abstrayendo de sus contextos espaciales locales.
Appadurai nace en Mumbai en 1949 y cuenta en su libro como transita la hegemonía británica para
experimentar posteriormente la americanización. Teoriza el mundo global como un mundo compuesto por
flujos. Según este autor, la experiencia no la concebimos como unitaria y coherente, más bien vivimos un
tiempo fracturado, un tiempo múltiple, que es capaz de experimentar múltiples lugares y múltiples mundos
simultáneamente
Hipótesis principal: teoría de la ruptura que adopta los medios de comunicación, la migración, crisis del
estado nación. La imaginación cumple un papel muy importante en la globalización. Plantea 3 cuestiones
sobre este nuevo papel: la imaginación se ha separado de los espacios expresivos tradicionales (arte, mito,
ritual). Plantea una diferencia entre imaginación y fantasía: critica a la escuela Frankfurt; los medios de
comunicación no son el opio del pueblo, sino que los hombres somos agentes. En tercer lugar distingue
entre una imaginación individual y una imaginación colectiva. La imaginación es una práctica social, es un
escenario para la acción. Supone que los medios estimulan a la construcción de una subjetividad. También
escribe sobre como los medios ayudan a la construcción de comunidades imaginadas.
Comunidades imaginadas: Anderson analiza el surgimiento del nacionalismo a partir de la comunidad
imaginada. La nación nace a partir de que la gente se percibe parte de un nosotros: relacionado al acceso a
la alfabetización y a la prensa escrita ppalmente. Las noticias ayudan que la gente se sienta parte de la
comunidad imaginada, parte de un nosotros. La nación siempre se concibe como una camaradería
profunda y horizontal. Se dice comunidad “imaginada” porque las personas se perciben parte de un
nosotros pero en realidad no se conocen entre sí, no se encuentran cara a cara pero comparten un sentido
de identidad a partir de las noticias. Por ejemplo el islam, feminismo, ambientalismo, comunidades
virtuales.
Existen múltiples comunidades de carácter virtual, algunas desterritorializadas, movimientos políticos
separatistas, corporaciones económicas (x ej Mac Donald).
Concepto de cultura para Appadurai: `plantea que la globalización no es una homogeneización cultural, es
un proceso de carácter inevitable: predicciones de perdida cultural. Appadurai no piensa en términos de
homogeneización sino en términos de complejidad y de impredecibilidad, no es un proceso unidireccional.
Piensa en grupos que se movilizan y seleccionan diferencias para articular fronteras. Es crítico de la
construcción de otro culturan en términos eurocéntricos. Para Appadurai lo global puede ser generador de
localidades, los rituales sirven para producir localidad. Para el autor la etapa que está viviendo la
humanidad es la de post nación, los estados no pueden manejar los flujos globales. Realiza una crítica de
carácter ético refiriéndose a la violencia de los aparatos gubernamentales y una de carácter analítico donde
analiza la crisis de soberanía de los estados, la crisis de legitimidad a partir del surgimiento de grupos
étnicos/supranacionales y propone nuevas formas que no requieran adhesión estricta al contrato social
liberal de occidente moderno.
Segundo capitulo: dislocación y diferencia en la economía cultural global. Para Appadurai estamos frente a
un sistema de conexiones que es nuevo, de nuevo orden e intensidad. Discute con la teleología de los
sistemas desarrollistas o marxistas, piensa en un nuevo orden que no puede plantearse desde la dicotomía
“centro-periferia”. Concibe el sistema mundial en términos de flujos/redes y adhiere a la figura del rizoma
como modelo mundial, la toma de filósofos franceses que imaginan una forma descentrada de ver el
mundo. No sigue líneas de organización jerárquica. Papa entender las experiencias contemporáneas de
dislocación va a analizarlas en términos de flujo a los que va a denominar paisajes ese concepto alude a la
perspectiva en el análisis en los aspectos de la globalización). Va a identificar 5 paisajes: el paisaje étnico
(grupos sociales, movimientos, inmigrantes, refugiados, grupos vulnerables, etc), el tecnológico (tiene que
ver con los sistemas globales y las redes necesarias para mantener el mundo en movimiento desde el
transporte, internet, etc), el financiero (aspectos económicos y las formas rápidas e imprevistas de
movimiento de capital y sus consecuencias), el ideológico (sistemas de ideas que circulan, ddhh) y el
mediático (imágenes producidas y puestas en circulación, cultura disponible y su soporte). Los múltiples
flujos de estos paisajes hacen impresionar a la diferencia entre centro y periferia.