Lo político y la política*

Bolívar Echeverría

Wir wollen heute unter Politik nur vestehen; die

Leitung oder die Beeiflussung der Leitung eines
politischen Verbandes, heute also: eines Staates.

Max Weber

1.

Nada obstaculiza con mayor fuerza la descripción de la figura particular que

presenta la cultura política de una realidad social histórico concreta que la
suposición, defendida obstinadamente por el discurso moderno dominante, de
que la puesta en práctica de lo político pertenece en calidad de monopolio al
ejercicio de "la política".

Sigue en su lugar la afirmación de Aristóteles: lo político hace la diferencia

específica que distingue al ser humano en medio de los seres que le son más
cercanos, los animales. Lo político, es decir, la capacidad de decidir sobre los
asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la
convivencia humana, de tener a la socialidad de la vida humana como una
substancia a la que se le puede dar forma. Lo político, la dimensión
característica de la vida humana, se actualiza de manera privilegiada cuando
ésta debe reafirmarse en su propia esencia, allí donde entra en una situación
límite: en los momentos extraordinarios o de fundación y re-fundación por los
que atraviesa la sociedad; en las épocas de guerra, cuando la comunidad "está
en peligro", o de revolución, cuando la comunidad se reencuentra a sí misma.

Pero lo político no deja de estar presente en el tiempo cotidiano de la vida

social; lo está, y además de dos maneras diferentes. Primero, de una manera
real, es decir, en calidad de actividad especialmente política, que prolonga ese
tiempo extraordinario y hace de él una permanencia paralela en medio del
tiempo cotidiano; lo político se concentra entonces en el trabajo que -lo mismo
legislando e interpretando a partir de la forma social establecida que
ejecutando o imponiendo la voluntad comunitaria a través de lo que ella
dispone- en un sentido completa y en otro prepara la acción transformadora de
la institucionalidad social, propia de las grandes ocasiones de inflexión
histórica. Y segundo, en el plano de lo imaginario, como un trabajo "a-político"
que cumple sin embargo de manera paradigmática con aquello que acontece
en el momento extraordinario de la existencia humana, el momento político

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por excelencia: reactualiza, en el modo de lo virtual, el replanteamiento y la
reinstauración de la forma social en cuanto tal, su interrupción y reanudación,
su fundación y re-fundación. Lo político se hace presente en el plano
imaginario de la vida cotidiana bajo el modo de una ruptura igualmente
radical, en unos casos difusa, en otros intermitente, del tipo de realidad que
prevalece en la rutina básica de la cotidianidad. Esta ruptura de la realidad
rutinaria se cumple en la construcción de experiencias que fingen trascender
las leyes de la "segunda naturaleza", la naturaleza social: las experiencias
lúdicas, las festivas y las estéticas, todas ellas infinitamente variadas, que se
llevan a cabo en medio de las labores y el disfrute de todos los días.

Por esta razón, la puesta en práctica de lo político sólo puede ser entendida
adecuadamente si se ve en ella una combinación compleja de dos versiones de
diferente orden, genuinas ambas, de la actualización de lo político en la vida
cotidiana, y no cuando se la contempla reducida a los márgenes de la gestión
política pragmática, la que trabaja sólo en el ámbito real de las instituciones
sociales.[1]

2.

Sólo otra obnubilación del discurso moderno sobre la cultura política puede
equipararse a ésta; es la que, a su vez, toma aquella de las dos vías de la
puesta en práctica cotidiana de lo político, la que se constituye en el plano de
lo real como actividad especialmente política, y la reduce a una sola de sus
versiones, la política pura, constituida por el conjunto de actividades propias
de la "clase política", centradas en torno al estrato más alto de la
institucionalidad social, el del estado, aquel en que la sociedad existe en tanto
que sociedad exclusivamente "política".

Hablar de la presencia de lo político como actividad especialmente política no

puede, sin embargo, eludir una referencia más general a todo tipo de actividad
de gestión que actúe dentro y con las instituciones puestas ahí por la sociedad
para regular su propia socialidad, para guiar la alteración histórica de las
formas adoptadas por ésta. Eludir tal referencia equivale, en un época como la
actual, de crisis global de la cultura política moderna, a huir del imprescindible
momento autodestructivo que hay en todo discurso crítico y preferir la
complacencia en el propio prejuicio.[2]

La socialidad del ser humano, el conjunto de relaciones que establecen los

cauces de la convivencia entre los individuos, se constituye como una trans-
naturalización de la gregariedad animal, como una (re)conformación del
conjunto de las funciones vitales, una reconfiguración que al alterarlas y
torcerlas, entra en un conflicto insalvable con ellas y hace de la condición
humana una realidad estructuralmente contradictoria. En las formas de la
socialidad humana cristaliza así una estrategia de supervivencia, que es a un
tiempo un principio de auto-organización y una clave de conexión con lo otro,
lo extrahumano.[3]

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Las formas propiamente sociales dentro de las que se reconfigura la
gregariedad animal toman cuerpo concreto en el sinnúmero de instituciones
que regulan la socialidad, instituciones que tienen que ver con todos los
aspectos de la convivencia -unos más "públicos", otros más "privados"- y que
abarcan por tanto desde las instituciones de parentesco hasta las instituciones
religiosas, pasando por las instituciones laborales, civiles, etcétera.

Es claro que cualquier alteración de una de las formas que definen y dirigen la
vida social tiene que alterar también, a través de la totalidad práctica de la
convivencia, a todas las demás. Por ello, sólo una muy severa (y sintomática)
restricción de lo que debe ser tenido por política -que se añade a la
disminución previa de lo que puede ser visto como político- permite al discurso
reflexivo de la modernidad establecida dejar de lado una parte sustancial de
todo el conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan
realmente la vigencia institucional de las formas sociales y adjudicar la
efectividad política exclusivamente a aquella que, desde su muy particular (y
peculiar) criterio, reúne las condiciones de ser, primero, una actividad "pública"
y, segundo, una actividad "racional". Una aproximación crítica a la cultura
política no puede dejar de insistir en que la realización de lo político por la vía
de la actividad especialmente política tiene necesariamente que ver, sin
excepción, con todas estas instituciones concretizadoras de la socialidad,
instituciones que pertenecen a órdenes muy diferentes.

3.

Constantemente, no sólo en la tradición del discurso marxista sino incluso en

teorías ajenas, por no decir hostiles, a la construcción filosófica de G. W.
Hegel, numerosos tratadistas contemporáneos de la política moderna hacen
uso de la oposición conceptual desarrollada por él entre "sociedad civil" y
"estado". El vivir en sociedad es reconocido por ellos como un hecho que tiene
lugar en dos planos o niveles: uno, en el que la sociedad se constituiría como
sociedad civil o burguesa y, otro, en el que lo haría como sociedad política o
ciudadana. Hegeliana viene a ser también en ellos -en sus mejores momentos,
cuando reconocen que la materia prima política que puede suponerse en la
sociedad civil está reelaborada y perfeccionada en la sociedad política- la
exclusividad que le atribuyen a la socialización constituida en torno a los
asuntos del estado en la puesta en práctica de lo político; exclusividad que
queda asegurada ya en la definición establecida de los términos: "político",
dicen, es todo lo concerniente a los asuntos del estado, así como, a la inversa,
"estatal" sería todo lo concerniente a la vida política de la sociedad.[4]

Esta permanencia de los planteamientos de Hegel en las discusiones

contemporáneas de la teoría política habla del lugar destacado que ocupa la
perspectiva de este clásico entre las que intentan describir las múltiples
maneras que tiene la socialidad del ser humano -la convivencia como
interacción de los individuos dentro de la comunidad- de adquirir concreción y
de ofrecer por lo tanto un escenario propio para el ejercicio o actualización de
lo político como política.

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Para Hegel es indispensable distinguir tres principios de constitución de estas
relaciones interindividuales en medio de la comunidad, correspondientes a tres
dimensiones o modos de la socialización concreta, que interactúan entre sí
totalizándose en un orden jerárquico.

Toda su obra Lineamientos básicos de la filosofía del derecho, y en especial la

parte tercera de la misma, dedicada al tratamiento de la sittlichkeit (la
"eticidad", la institucionalidad o incluso la cultura política), está armada en
referencia a una distinción sumamente elaborada de tres estratos o tres
niveles superpuestos de una misma vida social, que a su vez serían también
tres momentos de su desarrollo; son los que él llama la "sociedad natural" o
"familia", la "sociedad civil" o "burguesa" y la "sociedad política" o "estado".[5]

En primer lugar, afirma Hegel, los individuos sociales, establecen relaciones de

convivencia cuyas determinaciones son propiamente "naturales". La sociedad
humana se organiza antes que nada sobre la base de una regulación o una
donación de forma que afecta a las relaciones más elementales de los cuerpos
de las personas como miembros que forman parte del cuerpo colectivo de la
sociedad: a las relaciones de convivecia maritales, filiales, fraternales que,
pasando por otras de parentesco ampliado, se extienden hasta las de
pertenencia a un clan, a una tribu, a una comunidad elemental, relaciones
todas a las que él subsume bajo el concepto de "familia".

La sociedad como comunidad natural, cercana al grado cero de la socialidad -

en el que efectivamente lo humano está presente en su primer momento, el de
transnaturalización o rebasamiento de lo animal-, regula los alejamientos y los
acercamientos, los favores y las deudas, las culpas y los merecimientos, los
privilegios y las postergaciones que conectan a los individuos entre sí; organiza
las pulsiones de los cuerpos "en el leguaje de la afectividad" y juega de esta
manera el juego del poder con las relaciones entre ellos. Cuando estas
prohibiciones, preferencias y disposiciones de todo tipo, que tienen
originalmente una medida únicamente "familiar" o tribal, se expanden hasta la
escala total de la vida comunitaria entran a constituir lo que podría llamarse el
primer nivel, embrionario pero fundamental, de la política.

La sociedad natural, dice Hegel, genera permanentemente su concreción

elemental para la socialidad. Aunque es superada y sustituida por la
constitución de otras formas de socialidad más desarrolladas, no es ni puede
ser aniquilada, sino que está siempre allí en tanto que trascendida por ellas.

Por su parte, el nivel de la sociedad civil sólo se presenta para Hegel en un

segundo lugar, que supone al primero. La socialización de los individuos los
tiene en cuenta aquí en tanto que sujetos productores y consumidores de la
riqueza social, pero de ésta en su forma mercantil, es decir, abstracta, como
cúmulo de valores que puede intercambiarse por dinero, dejarse sustituir o
representar por él. Se concretizan aquí como bürger, "burgueses" o
propietarios privados, comprometidos, en tanto que demandantes y oferentes
de bienes comprables y vendibles, en una guerra de competencia de todos
contra todos; concreción que les viene del ser aliados o enemigos, socios o

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contrincantes entre sí, y que, gracias a los sutiles mecanismos de la esfera de
la circulación mercantil, son capaces de contratar entre ellos todo un complejo
conjunto de asociaciones destinadas a promover y defender los intereses de
realización del valor económico de la parte de la riqueza mercantil que
detentan en propiedad.

Podría decirse, a partir de esto, que un segundo nivel de la política se

encuentra en el plano de la concreción burguesa de la socialidad, un nivel
constituido por lo juegos de poder que tienen lugar en las complejas relaciones
de los diferentes tipos y las diferentes jerarquías de los propietarios privados
entre sí. En él, la política espontánea no está ya solamente in nuce, como lo
estaba la primera, la natural, aunque sí se encuentra en un estado incipiente y
torpe que la sume en una auto-contradicción: la política espontánea o "en
bruto" de la sociedad civil supone una res publica cuya consistencia debería ser
la simple coincidencia o suma de los asuntos egoístas de los propietarios
privados, asuntos que sin embargo son en sí mismos, necesariamente, una
negación de la res publica en cuanto tal.

Un tercer nivel de la política, en el que ésta se mostraría en el desarrollo pleno

de su consistencia, sería aquel que socializa a los individuos en calidad de
ciudadanos. Entre el burgués y el ciudadano, dice Hegel, hay un abismo igual
al que hay entre el individuo natural, de la tribu, de la "familia", y el individuo
burgués de la esfera de los negocios mercantiles. El ciudadano es el individuo
cuya socialidad se concretiza en el escenario donde los juegos del poder giran
en torno al bien general, a la res publica propiamente dicha, al conjunto de
asuntos e intereses que comprometen a la comunidad humana como sujeto
autoconsciente y autárquico, en pleno uso de su libertad y autonomía. El
ciudadano es el habitante de la sociedad como estado, como sociedad
propiamente política. El burgués, en principio, no está predispuesto a ser
ciudadano; es más, está más bien predispuesto en contra de la ciudadanía.
Preocupado por sus intereses privados, sólo percibe los intereses de la
comunidad en calidad de ventajas u obstáculos para los primeros. Para él,
incluso, la mejor manera de velar por los intereses de la comunidad consiste
en que cada quien vele por los propios: la "mano oculta" del mercado se
encarga de quintaesenciar los egoísmos privados en bien público. La
constitución de la sociedad política implica así una metamorfosis radical, una
transfiguración esencial del escenario de la sociedad burguesa: el
descubrimiento de un horizonte que está completamente cerrado y negado en
ella, el de la polis o comunidad en la que lo humano prevalece sobre lo animal,
lo social sobre lo natural, y que por lo tanto no está restringida a los límites de
una nación o una colectividad local sino que se abre en principio a todo el
género humano.

4.

De acuerdo con la teoría sistemática de Hegel, la sociedad burguesa de los

individuos socializados como propietarios privados impone su racionalidad
mercantil sobre la racionalidad comunitaria de la sociedad natural. Las
relaciones naturales son interpretadas, refuncionalizadas, subsumidas por

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ellas. La racionalidad mercantil es universalizadora en abstracto, dado que
parte de la posibilidad de reducir la riqueza cualitativa del valor de uso a la
substancia única del valor económico, de tratar a la riqueza no como un
cúmulo de bienes sino como una suma de valores. Es capaz de calcular con el
mundo como si fuera un puro objeto, y de desatar así la capacidad productiva
del trabajo humano. Por esta razón, el nivel burgués de la sociedad mira desde
arriba al nivel natural, como un escenario demasiado cercano a la animalidad;
lo tiene por irracional y contradictorio, víctima de la magia y el absurdo,
necesitado de una represión que lo encauce en las vías de la civilización.

Pero lo que sucede con la sociedad natural sucede también con la sociedad
burguesa. La sociedad propiamente política, el estado, mira también hacia ella
por encima del hombro. Ante su racionalidad dialéctica, la racionalidad
abstracta, que tanto esorberbecía al burgués, se revela como ciega para las
astucias cualitativas del mundo y obtusa en la interpretación de las
estratagemas de la historia, y termina por mostrarse tanto o más incoherente
y prejuiciada que la natural. Sólo reprendida y encauzada por la actividad
totalizadora de la vida ciudadana, la agitación infraestructural de la vida
burguesa puede adquirir sentido y validez. En la teoría de Hegel prevalece
fuertemente una noción del progreso como una secuencia jerarquizada en
términos tanto sistemáticos como históricos: la sociedad civil supone a la
sociedad natural y avanza más allá ella así como la sociedad política supone a
la sociedad civil y la rebasa; dicho en otras palabras, la sociedad política es la
"verdad" -aquello hacia lo que se abren sus posibilidades más extremas- de la
sociedad civil, que es a su vez la "verdad" de la sociedad natural. Hay que
enfatizar, sin embargo, que este "progresismo" hegeliano se afirma a sí mismo
como "dialéctico", es decir, como un progresismo para el que lo nuevo, lo más
alto o lo mejor no vive de anular y sustituir a lo anterior, lo inferior o lo peor,
sino por el contrario de superarlo (aufheben), de retrabajarlo, de rebasarlo e
integrarlo permanentemente. Es así que la sociedad natural no es aniquilada o
anulada por la forma civil de la socialidad, ni ésta por el estado, sino que una y
otra están siendo refuncionalizadas cada una por la posterior; ambas están
siendo siempre reprimidas y remodeladas, pero se mantienen como sustratos
imprescindibles.

El progresismo dialéctico de Hegel es un progresismo absoluto. Las políticas

espontáneas que se generan en la sociedad natural y en la sociedad civil sólo
son el material vivo con el que se hace la política pura o auténtica que es la del
estado o de la sociedad política propiamente dicha. El mecanismo de la
superación dialéctica, en la que el nuevo estadio supera y a la vez mantiene al
estadio anterior, no deja ni puede dejar residuo o desecho alguno en los
distintos tránsitos que marcan su progreso; es un mecanismo necesariamente
omni-integrador, puesto que cualquier falla suya implicaría el
desmoronamiento de la coherencia del sistema.

Hegel es sin duda el mejor de los defensores de la idea de que la política del
estado o política pura es la única que cuenta realmente en la vida real y en el
proceso histórico de las sociedades. La superioridad de su defensa convierte a
todas las demás en versiones disminuidas de ella.

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5.

Una aproximación crítica a la cultura política en la actual crisis de la

modernidad no necesita compartir la tensión totalizadora que el idealismo
imprimió a la teoría hegeliana clásica de la sittlichkeit. En esa medida no deja
de ser sugerente reconocer que, aparte del proceso que convierte a las
políticas espontáneas de la sociedad natural o de la sociedad civil en política
genuinamente estatal, existe con igual validez e incluso en ocasiones con
mayor fuerza que él, un ejercicio periférico de la actividad política espontánea;
una política que no se deja integrar en "la política", que mantiene su
autonomía y que, a un lado de la política pura, se hace presente en el plano
formal o consagrado de la vida estatal precisamente como "impureza" de la
política o como "política" espuria o falsa; una política desautorizada, incluso
clandestina, que está sin embargo en condiciones de obligar a la "política pura"
a entrar en trato y concertación ilegales -muchas veces "corruptos"- con ella.

En el escenario que en principio debería ser propio y exclusivo de la política

pura o estatal actúan sin embargo, reacomodándolo y ocupándolo, al menos
tres modalidades de política "impura": una, cuyo origen y sustentación es
natural, otra, en la que el mismo es burgués, y una tercera que combina a las
dos.

Hay, primero, la política "informal" proveniente de las luchas por el poder que
se gestan en el nivel natural de la socialidad, un nivel que la civilización
desarrollada por la modernidad capitalista ha alcanzado a reprimir y deformar
pero no a anular y sustituir. Es una autoafirmación "salvaje" de la primera
figura de la política espontánea o "proto-política", que resulta de la necesidad
insatisfecha en la sociedad de que la concreción de su actividad política
disponga también de una dimensión corporal; se trata de una política que, al
no encontrar la manera de traducirse a los términos abstractos de la socialidad
burguesa, que salta por sobre ella para incidir sin mediaciones en la vida
estatal o puramente política, transformándola en gran medida c en un juego
irracional de poderes carismáticos.

Luego hay la política "informal" más poderosa, que es la "proto-política" de la

sociedad burguesa pero en tanto que no civilizada o no mediada por la
socialidad ciudadana; resultado de su acción exterior y directa sobre la política
estatal. Se trata de una actividad que subordina bajo su dinámica particular lo
que la política estatal tiene de política económica y provoca así un crecimiento
desproporcionado de este contenido a expensas de otros que, en principio,
serían incluso más determinantes que él. Se trata de la política burguesa que
permanece "en bruto" y que emana del juego de intereses de los individuos
sociales tal y como aparecen en la esfera de la circulación mercantil capitalista:
asociados como hombres de negocios (banqueros, comerciantes, industriales,
etcétera) o como agrupaciones de trabajadores empeñadas en la defensa del
salario y las prestaciones sociales. Es la política que llega a imponer en la vida
estatal una reducción de horizonte según la cual la preocupación por la vida de
la comunidad coincide con la preocupación por la acumulación de los capitales

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de los principales capitalistas y por su coda, el mantenimiento de la propiedad
privada de todos los demás.[6]

El tercer tipo de política "espuria" está dado por la combinación de los dos
anteriores y se hace presente en la multiplicidad de fenómenos de "carisma
tecnocrático" que aparecen una y otra vez con intermitencia más o menos
frecuente en calidad de impurezas salvadoras de aquello que en realidad
sustituyen: la actividad política como actividad autoconsciente de la comunidad
en cuanto tal.

Dada esta condición de intervenida de la política pura, estatal o de la sociedad

política, es justificado decir que se trata de una actividad sumamente acotada
y restringida en las sociedades modernas. La idea de que existe algo así como
la comunidad, de que puede haber la posibilidad de regular y definir de otra
manera la producción y el consumo, la organización de las ciudades, la relación
entre el campo y la ciudad, la convivencia de una sociedad dentro de su
presente y abierta a su futuro, idea conectada con una preocupación
propiamente política por el bien común, está fuertemente opacada en el
discurso real de la política moderna.

Acercarse a la descripción y explicación de esta "impureza" de la política podría

echar luz sobre ciertas zonas de la vida política que la teoría política
contemporánea ha descuidado -ha denegado sistemáticamente- y que
demuestran ser cada vez más determinantes para la compleja actividad
política "realmente existente" en este fin de siglo.

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Para citar la versión impresa de este documento:
Echeverría, B. Lo político y la política, Chiapas, núm. 3, México: IIEc, UNAM-Ediciones
ERA, 1996, pp. 7-17. ISBN: 968-411-393-5.

Notas:

[*] Exposición del autor en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra,

julio de 1996.

[1] Lo político sólo se reconoce a sí mismo como tal, y deja de identificarse con lo religioso,
cuando sus dos modos de presencia -el real y el imaginario- dejan de cumplirse
confundidos entre sí y el segundo de ellos es puesto por la vida social en calidad de a-
político.

[2] Elusión que, por lo demás, obedece dócilmente la disposición básica de la cultura
política en la modernidad capitalista: suponer a tal punto incuestionable la justificación
real y la bondad de lo que Marx llamó "la dictadura del capital", que la sola mención o
tematización de la misma -no se diga su discusión- implica ya la ruptura de un tabú.

[3] A la sittlichkeit, al mundo de las instituciones o de la cultura, en el que adquiere

concreción la socialidad de la existencia humana, la define Hegel como "die Idee der
Freiheit, als das lebendige Gute [...] der zur vorhadenen Welt und zur Natur des
Selbstbewßtseins gewordene Begriff der Freiheit" [la idea de la libertad como lo bueno
dotado de vida [...] el concepto de libertad que ha devenido en mundo presente y en
naturaleza de la autoconciencia]. Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), p.
156.

[4] El prejuicio que afirma "no hay más política que la estatal" conduce a un
empobrecimiento substancial de lo que puede entenderse por "cultura política". La idea
de democracia, por ejemplo, secuestrada por este prejuicio, explicitada por el mito que
confunde la sujetidad comunitaria con la sujetidad del capital, pierde su sentido
esencial, el de apuntar hacia toda la multiplicidad de figuras que puede adoptar la
presencia del pueblo en su propio gobierno, y tiende a referirse solamente a una suerte
de mecanismo de representación de los intereses de los socios de una empresa en las
disposiciones de su consejo de administración. (Véase, al respecto, del autor,
"Posmodernismo y cinismo", en: Las ilusiones de la modernidad, El Equilibrista, México,
1995.)

[5] No sólo dos, como lo hace la politología moderna, a la que la socialidad natural o del
orden familiar se le presenta como un tema ajeno, que le correspondería tratar a la
antropología etnológica; algo que puede ser dejado de lado en el estudio de la vida
política moderna por cuanto hace referencia a determinaciones propias de sociedades
arcaicas o primitivas, es decir, de sociedades que habrían sido ya rebasadas por la
historia, y que no tiene por tanto una importancia actual.

[6] El fenómeno del caciquismo, del cual es imposible prescindir en una descripción de la
historia política real y de la realidad política actual en los países de modernidad católica,
en particular los de la América latina, es tal vez el mejor ejemplo de lo que sucede
cuando la institucionalidad política de la modernidad dominante pretende ignorar las
que para ella son "impurezas" de la vida política real. Expulsadas por la puerta,
desdeñadas como formas genuinas de la actividad política, se introducen en ella por la
ventana, ilegal, corruptamente, dando como resultado "legalidades" e instituciones
paralelas, manifiestamente monstruosas.

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