EL PARADIGMA DEL SUJETO

(Aportes sociológicos de la fenomenología

y del interaccionismo simbólico)

CÉSAR DELGADO - GUEMBES

Setiembre de 2009
 CONTENIDO

1. SOCIOLOGIA FENOMENOLÓGICA

1.1 Conceptos fundamentales

1.2 El mundo social y la teoría de la acción social
1.3 Recapitulación

2. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO

2.1 La Posición Metodológica del Interaccionismo

Simbólico (Blumer)
2.1.1 Naturaleza de la interacción simbólica
2.1.2 Principios metodológicos de la ciencia
empírica
2.1.2.1 Exploración
2.1.2.2 Inspección
2.1.3 Orientación metodológica
2.1.4 Recapitulación

2.2 El Interaccionismo en Erving Goffman

2.2. 1 Recapitulación
 1. SOCIOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

Talcott Parsons retomó la teoría de la acción social de Max Weber, y

desde ella construyó su concepción de la estructura, de los roles, de
las funciones y del sistema social. En el propósito de explicar a la vez
cómo es que el acto individual de todos los individuos constituía una
estructura, un sistema, y cómo el sistema abarcaba efectivamente la
acción social de todos los individuos, el pensamiento de Parsons tuvo
algunas dificultades. Una de esas dificultades fue el aparente
abandono del individuo, en nombre de la totalidad societal; la
sustitución del voluntarismo inicial de su teoría, por un esquema
sistémico que dejaba poco por determinar al individuo que no
estuviera prefijado de antemano en el propio subsistema de su
personalidad. De esta misma dificultad se acusa, por igual, a
quienes, desde las explicaciones estructurales del consenso o del
conflicto, descuidan al sujeto.

No es claro a qué debe denominarse “sociología fenomenológica”, o

si es posible si quiera que dicha sociología fenomenológica sea en
efecto una sociología. El intento de construirla, no obstante, tiene
relevancia para el pensamiento sociológico porque se preocupa por
el fenómeno social desde el punto de vista del sujeto que actúa
socialmente, desde la posición de quien proyecta y ejecuta los actos
sociales. El intento de hacer sociología fenomenológica recupera el
concepto central de acción social que trabajó Max Weber primero y
sobre el que reflexionó Talcott Parsons.

Se dice que es fenomenológica esta corriente de pensamiento

porque otra de las importantes raíces en las que se inspira es la
fenomenología de Edmund Husserl, entre otros fenomenólogos. Es
de este autor del que se toma el papel de la conciencia como locus
de toda acción humana, y la significación que tiene la acción social.
Precisamente la insuficiencia de la que Alfred Schütz reprocha al
concepto de acción social presente en Max Weber, es que no queda
adecuadamente concebido el papel de la significación, el fenómeno
del significado en la acción social (1).
1
La posición frontal de Schütz contra Weber aparece en su The Phenomenology of the
Social World (1967). Schütz afirma que las limitaciones teoréticas de Weber provienen de la
insuficiencia de su tratamiento del mundo cotidiano. El fenómeno social de Weber carece del
debido tratamiento. El acto significativo weberiano, dice Schütz, es no otra cosa que una
etiqueta para un área altamente compleja y diversificada. Los cargos de Schütz a Weber son los
siguientes: Weber makes no distinction between the action, considered as something in
Husserl pretende acercarse al conocimiento como un acto subjetivo,
en el cual toda acción tiene una intencionalidad. La intención del
sujeto se dirige a un objeto, y el objeto reside en la conciencia. La
conciencia es el lugar de la significación de la acción. Husserl elabora
su programa fenomenológico en el nivel de la trascendentalidad de la
existencia en el mundo. Algunos autores que adhieren a la
fenomenología asumen una tendencia racionalista, y otros una
arracional o existencial (Sartre, Kierkegaard, Heidegger). Aunque
negando el enfoque propiamente trascendental de la fenomenología
husserliana, y dentro de la línea racionalista de la fenomenología ( 2),
trabajan en la filosofía o la teoría social, entre otros autores, Alfred
Schütz, Peter Berger, y Thomas Luckman (3).

progress, and the completed act, between the meaning of the producer of a cultural object and
the meaning of the object produced, between the meaning of my own action and the meaning of
another´s action, between my own experience and that of someone else, between my self-
understanding and my understanding of another person. He does not ask how an actor´s
meaning is constituted or what modifications this meaning undergoes for his partners in the
social world or for a nonparticipating observer. He does not try to identify the unique and
fundamental relation existing between the self and the other self, that relations whose
clarification is essential to a precise understanding of what it is to know another person. To be
sure, Weber distinguishes between the subjectively intended meaning of an action and its
objectively knowable meaning. But he recognizes no further distinctions along this line and
pays as little attention to the ways in which an interpreter modifies meaning as he does to the
conceptual perspectives in which our fellow human beings are given to us (...) He naïvely fook
for granted the meaningful phenomena of the social world as a matter of intersubjective
agreement in precisely the same way as we all in daily life assume the existence of a lawful
external world conforming to the concepts of our understanding (op. cit., p. 7-9)
2

Que la posición de algunos fenomenólogos sea racionalista puede ser discutible. En realidad es
una forma de distinguir matices menos racionales frente a otros que aspiran a compatibilizar lo
racional con la experiencia existencial. Luckmann, por ejemplo, dice que del hecho de que el
agente sea consciente de su decisión, no se sigue todo puede someterse a cálculo, la acción no
es finalmente una actividad puramente racional. En especial, la misma decisión, por más que
descanse en reflexiones racionales, es algo totalmente distinto, a saber un acto volitivo, en
Teoría de la Acción Social (1996), Paidos, pp. 76-77. Una posición voluntarista es difícilmente
concebible como racionalista. De modo que el sentido en el que se afirma que hay
fenomenologías racionalistas, es sólo en función de los matices a partir de los cuales el
voluntarismo admite el cálculo y la reflexión racional.
3

Parece apropiado hacer el distingo entre filosofía social y teoría social. En tanto que la filosofía
social asume el corpus de lo social con un aparato epistemológico y ontológico, la teoría social
parece darle menor peso, si no además carecer, de uno y otro ángulos, quedándose en la
elaboración de lo social sin plantearse los problemas propiamente filosóficos que trascienden la
mera construcción y elaboración de la temática sociológica, separada y aislada de la base
filosófica en la que, expresa o tácitamente fundan sus explicaciones los “teóricos”.
Inversamente, es útil este distingo también, porque bien podría afirmarse que desarrollos como
el fenomenológico que aborda Schütz no son una sociología, sino más propiamente una
filosofía social. Y ello explicaría también la ausencia de una praxis sociológica en su discurso.
Parecería correcto afirmar que la teoría de Schütz carece de la praxeología de la acción. El
objeto de su teoría es efectivamente la acción social, pero la acción significativa en el sujeto,
desde quien se estructura la vida social, a quien se direcciona y orienta la vida social, y en quien
adquiere sentido la vida social. Pero la teoría de la acción de Schütz incide en el ámbito
clausurado de la significación, sin alcanzar a explicar ni el consenso ni el conflicto de intereses
que articulan los hombres, en la afirmación de sus hegemonías y sus relaciones sociales.
Esta corriente, pues, es una de las principales tendencias posteriores
al paradigma estructural, que refundan la sociología en el sujeto.
Para Schütz , en fin de cuentas, «el mundo social, es mi mundo».

1.1 Conceptos Fundamentales

Al margen del énfasis en la colectividad de Schütz, por oposición al

individuo como criterio constitutivo de la realidad, el punto de
quiebre entre Husserl y Schütz radica en el énfasis de Schütz sobre el
sentido común, en vez de la reducción trascendental que cada vez se
aleja más del sentido común. Maurice Natanson presenta a Schütz
por eso, aspirando a la comprensión de la realidad eminente de la
vida de sentido común. El individuo para Schütz es ante todo, un
ciudadano de la república de la vida cotidiana (4). El individuo
corriente no duda de la existencia del mundo; la asume. El individuo
corriente no se inquieta por la existencia o no del fundamento de la
existencia humana, o del conocimiento; lo da por descontado. Es a
partir de esta “actitud natural” del sentido común que debe
intentarse la comprensión de la interacción social. Schütz quiere
conocer esa acción social a partir de las tipificaciones, las recetas,
ese, en palabras de Luckmann, complejo de elementos temáticos
mediatizado por la propia experiencia previa y por la existencia de
conocimientos sociales normalmente fijados en el lenguaje (5)

En su introducción a los Collected Papers de Schütz, Maurice

Natanson desarrolla cinco aspectos fundamentales en la obra de
Alfred Schütz. Dichos aspectos son: (1) el mundo del sentido común;
(2) la intersubjetividad; (3) la acción; (4) los proyectos y roles; y, (5)
las realidades múltiples.

(1) El mundo del sentido ccmún

En “el mundo del sentido común” Natanson explica las nociones de

situación biográfica, el conocimiento a mano, y las coordenadas de
la matriz social (6) . El mundo del sentido común equivale al mundo
de la vida cotidiana, a esa actitud natural a partir de la cual nuestra
pretensión es antes dominar el mundo, o transformarlo, que
comprenderlo. El sentido común actúa dentro de un universo de
tipificaciones implícitas, presuntas (7). La “situación biográfica”
4

El Problema de la Realidad Social (1962), p. 15

5

TAS, p. 35
6

PRS, pp. 16-19

7
consiste en la historia personal de cada sujeto, en sus experiencias
subjetivas anteriores, las maneras irrepetibles en las que el mundo
es asimilado y transformado en mi mundo, el modo en el que la
universalidad llega a mi particularidad y conforma ese lento depósito
en el que se asientan y acomodan las experiencias con las que
identifico mi orden del mundo, y desde las que el mundo es visto y
significado por mí (8). Mi situación biográfica es mi ontogénesis, mi
propia historia y mi desarrollo individual desde mi nacimiento hasta
mi muerte (9)

Ese depósito contiene mi categorización personal del mundo, mis

tipificaciones; es mi banco de información; es mi respaldo de
confianza y de seguridad, el que me permite transitar con
familiaridad en mi mundo. Es a lo que Schütz llama el stock of
knowledge at hand, el almacén de esquemas, la red de rutas que
orienta mis acciones y ampara mis decisiones. Es la carta geográfica
que mis experiencias me han preparado para eliminar la complejidad
del mundo y evitarme la condición de enajenado de mis
circunstancias.

Este depósito, rutas fijas, carta geográfica o stock de información a la

mano, reduce la artificialidad con que la que el mundo se me
aparece. El mundo me resulta conocido con ellas, porque lo siento
conocido, me es familiar y lo concibo como parte de mis rutinas.
Estas tipificaciones con las que enfrento confiadamente el mundo
surgen de una estructura social. Aquí, como en todas partes, dice
Natanson, el conocimiento tiene origen social, está socialmente
distribuido e informado (10). El mapa topográfico de experiencias del
Op. cit., p. 16
8

Op. cit., p. 17
9

Luckmann, TAS (1996), pp. 91 y 154. La ontogénesis es parte de la capacidad de actuar del
hombre, junto con la filogénesis, la historia biológica de nuestra especie, que concluyó con la
aparición del homo sapiens. A partir de mi existencia puedo hacer del homo sapiens con el que
llego al mundo, un homine sapiente, esto es, en palabras de Luckmann, un sujeto capaz de
aprender a captar y establecer sus impulsos y necesidades como intereses en relación con los
intereses de los demás hombres, poder dominar sus sentimientos espontáneos en relación con
las relaciones a largo plazo con el prójimo, apropiarse de alguna lengua y aprender a trabajar
y a sobrevivir con alguna tecnología con otros hombres, en una palabra, a ser personas
capaces de actuar (op. cit., p. 90).
10

PRS, p. 18. Esta referencia es importante tenerla presente, porque marcará también la
concepción de Schütz sobre la relación entre la acción del individuo y la estructura de la
sociedad. En la afirmación de que las tipificaciones nacen de la estructura social puede
encontrarse una posición intermedia entre quienes supeditan el sujeto a la estructura. Schütz
propondría una relación recíproca y bidireccional entre uno y otro aspectos. Dice Ritzer (Teoría
Sociológica Contemporánea, 1992) que si bien el individuo puede crear algunas tipificaciones,
la mayoría de ellas son preconstituidas y derivadas de la sociedad (op. cit., p. 269)

En el mismo sentido, Luckman (TAS, 1996), dice que la sociedad es producto de la acción,
pero, en cierto sentido, la acción se transforma también en un «producto» de la sociedad (op.
cit., pp. 12-13). La sociedad, afirma Luckmann, crea las condiciones para que los hombres
puedan en general actuar; y para que lo hagan de la manera que lo hacen. Sin ninguna
que dispongo, me organiza el mundo en pistas iluminadas por una
matriz exclusiva: la de las coordenadas de mis experiencias
biográficas anteriores. Ese es mi respaldo para simplificar la multitud
amenazadora de situaciones que enfrento instante a instante, diaria
y cotidianamente (11). Sólo cuando me encuentro sin receta es que
debo exigirme una adaptación, una respuesta singular, una nueva
fórmula para manejar las situaciones nuevas (12)

(2) La intersubjetividad

Dice Ritzer que el mundo intersubjetivo no es un mundo privado: es

común a todos (13). La carta topográfica del mundo de que yo
dispongo no es suficiente para explicar mi relación con los demás. El
mundo intersubjetivo está presupuesto en nuestro sentido común, a
pesar que nunca me lo plantee formalmente como una cuestión. Ese
planteamiento no es parte de mi vida cotidiana (14).

Natanson explica el papel de la intersubjetividad en tres líneas de

reflexión: la posición del ego en un aquí y un allí; el papel de las
conciencias presentes junto a la mía, como «alterego»; y los
diferentes tipos de egos con quienes interactúo, mis predecesores,
mis contemporáneos, mis asociados y mis sucesores (15).

El sentido común se guía por la reciprocidad de perspectivas de mis

semejantes. Yo llego a esta convicción por una atribución temporal
de perspectiva frente a mi experiencia. Es mi hipótesis para explicar
lo que pasa fuera de mí. Yo puedo demostrarme mis propios tránsitos
y las experiencias de mi propio desplazamiento, y puedo ver que
otros transitan corporalmente. Esta convicción me lleva a presumir
que otros hacen igual que yo. Que otros comparten conmigo esta
conciencia de deplazamiento de un aquí a un allí que, tan pronto
alcanzo luego de ejecutar mi intención de llegar, se convierte en un
nuevo aquí. Presumo pues que otros, normalmente, comparten
recíprocamente este tipo de percepciones sensoriales, y porque lo

sociedad no sería posiblela acción social; sin una sociedad histórica determinada no sería
posible la respectiva acción determinada. Más adelante incluso afirmará que los actos no sólo
están condicionados por la «sociedad histórica», sino también hasta cierto punto
determinados por ella (op. cit., pp. 90-91)
11

PRS, pp. 18-19

12

Ritzer (TSC), p. 269

13

Op. cit., p. 268

14

PRS, pp. 19-20

15

Op. cit., pp. 20-22

presumo y asumo que ello es normal advierto lo común en la manera
de estructurar la percepción del mundo (16).

Mi percepción del mundo me permite advertir la presencia de otros.

Mi relación con el otro es una relación en la sede de mi conciencia. Y
no lo percibo de modo diferido, sino inmediato, directo. Es una
experiencia simultánea e instantánea. El otro mora en mi en el
momento en que interactúo. Por eso es que no puedeo ser de otro
modo que como ser-con-otro en mí. Sin embargo, el presente
absoluto y total de la experiencia del otro en mi conciencia
solamente puede ser objeto de mi reflexión como pasado, como
pretérito. Al reflexionar confirmo la experiencia original en la que
vivo naturalmente con mi alterego. Y esta captación en
simultaneidad del otro, dice Natanson, así como su captación
recíproca de mí, hacen posible nuestro ser conjunto en el mundo (17)

La captación de los otros me permite dar un paso más. Puedo, en

efecto, clasificar a los otros con un criterio espacial y temporal. El
otro pueden ser cuatro tipos de personas: mis predecesores, el
vorwelt (a quienes he conocido exclusivamente por la información
que otros me hacen llegar, donde la interpretación tiene
probabilidades altas de error (18)), mis sucesores, el folgewelt (a
quienes no conoceré porque vendrán al mundo cuando yo me haya
despedido de él, que son parte, por lo tanto de una categoría residual
en el pensamiento de Schütz (19)); mis contemporáneos, el mitwelt
(quienes viven conmigo en mi propio tiempo, y con quienes
establezco una relación tipo Ellos; es el reino de la realidad social
inidirectamente experimentada (20)); y, mis asociados, el umwelt (las
personas con quienes comparto hoy mis relaciones cara-a-cara como
Nosotros; es el reino de la realidad social directamente
experimentada (21)). Los dos extremos más sencillos en que podría
dividirse a los otros, son el extremo de quien está ausente de mi
relación cara-a-cara, y el de quien vive su y mi nosotros conmigo.
Sólo con mis asociados se da un Nosotros puro (22).

(diacronía)

16

Op. cit., p. 20
17

Op. cit., p. 21
18

Ritzer (TSC), p. 275

19

Op. cit., pp. 274-275

20

Op. cit., p. 274

21

Loc. cit.
22

Op. cit., pp. 21-22

(sincronía) Ego (sincronía)
Predecesores Sucesores
Asociados

Contemporáneos

(diacronía)

La relación con otros puede esquematizarse según el gráfico

precedente, con el que se marcan dos ejes, el de la sincronía o
histórico, que marca mi relación con el pasado y el futuro, y el de la
diacronía o del presente, que marca la relación diacrónica de
intensidad con quienes comparto el presente.

(3) La Acción

De acuerdo a Natanson la acción para Schütz es la conducta

humana proyectada por el actor de manera autoconsciente (23), y se
distingue del acto porque éste es una acción ya realizada (24). Las
acciones pueden ser manifiestas (o la acción en sentido positivo) o
latentes (las decisiones de abstenerse de actuar, o acciones
omisivas, negativas) (25), pero en definitiva no son sino un fenómeno
que se origina en la conciencia del actor (26)

Porque la acción es un fenómeno de la conciencia, es necesario que,

para comprenderla, se investigue el sentido que la acción tiene
para cada uno. Esta es la pregunta por la interpretación subjetiva del
sentido (27). Este es el punto en el que dejó el tema Weber. Schütz
vuelve sobre él y distingue tres distintas cuestiones en la
interpretación subjetiva del sentido: (1) la forma experiencial del
conocimiento de sentido común de los asuntos humanos; (2) el

23

Op. cit., p. 22
24

Loc. cit.
25

Loc. cit.
26

Loc. cit.
27

Op. cit., pp. 22-23

problema epistemológico; y (3) el método específico de las ciencias
sociales (28).

La forma experiencial quiere decir que la interpretación subjetiva

del sentido me deja comprender a todo otro ser humano, como uno
cuyas acciones están provistas de significados y de interpretaciones
del mundo, como los significados e interpretaciones que yo mismo
tengo, significados e interpretaciones que presuponen, además, las
tipificaciones que hacen factible y viabilizan la intersubjetividad (29).

La cuestión epistemológica es la cuestión sobre el mundo de la

vida (lebenswelt), ámbito éste en el que el mundo del sentido
común ha sido trascendido, para convertirse en la experiencia del
sentido común vivida por el individuo en su existencia concreta (30).
Yla cuestión del método de las ciencias sociales, tiene en
consideración la interpretación subjetiva del sentido en un plano
distinto, porque aquí la experiencia vivida pasa a convertirse en
objeto de observación por el científico, y las observaciones
propiamente dichas son construcciones de segundo grado. En este
plano, entonces, el observador, el investigador debe asimilar la plena
realidad subjetiva de los seres humanos que dichas construcciones
procuran comprender (31)

En este tercer sentido, la comprensión del sentido del mundo social

es comprender el modo en que los hombres definen su situación. De
acuerdo a Thomas, si los hombres definen las situaciones como
reales, éstas lo son en sus consecuencias (32). Esta proposición alerta
al estudioso de la realidad social, para distinguir cuando las
afirmaciones del sentido común dicen que hay una realidad objetiva
universal, igual para todos, con la demostración de que
efectivamente tal realidad sea “la misma” para todos (33). Y a su vez,
en un plano adicional, lo alerta para distinguir los dos hechos
anteriores de la comprensión de los efectos e implicancias de la
primera afirmación (34)

Finalmente, la acción, esto es, la conducta humana proyectada

por el actor de manera autoconsciente, debe verse dentro del

28

Op. cit., p. 23
29

Loc. cit.
30

Loc. cit.
31

Loc. cit.
32

Op. cit., p. 24. Esta afirmación es también conocida como el teorema de Thomas.
33

Loc. cit.
34

Loc. cit.
horizonte en que queda constituida. Los objetos son vistos como
parte de un horizonte (35). La propia acción también. La acción de los
demás igualmente. Los actos son realizados porque la tipificación del
mundo permite proyectar mis actos en función de la regularidad
presunta depositada en mis experiencias previas. La acción es
posible porque parto de la idealización del siempre-puedo-volver-a-
hacerlo (idealisierung des «Ich kann-immer-wieder»), esto es,
de la fantasía proyectiva que va conformando el depósito de tipos
que genera el y-así-sucesivamente (und-so-weiter) (36). La condición
de determinable del futuro cercano ahorma mis acciones y la forma
que quiero que tengan (37).

(4) Proyectos y roles

La idealización del «y-así-sucesivamente» y del «siempre-puedo-

volver-a-hacerlo» me permiten anticipar el porvenir esperado y
actuar «como si» en los intermedios entre un acto y otro, hasta que
ejecuto, al final de un proyecto, mi acción. El intermedio tiene la
forma de una fantasía del Yo y es parte del envejecimiento de cada
individuo. El fantaseo, además, es siempre fragmentario, porque son
diversos los modos en los que debe interactuar cada quien. Por este
carácter fragmentario es que empezará la elaboración de la teoría
del rol social (38). En esta sección Natanson se refiere a tres temas:
(1) los motivos «porque» y los motivos «para»; (2) la fragmentación;
y (3) la significatividad.

El distingo entre los motivos «porque» y «para» es importante para

comprender la perspectiva temporal del proyecto (39), y por lo tanto
la estructura del tiempo y del sentido de la acción. Los motivos
«porque» (Weil-Motive) son parte de la prehistoria del agente;
están dominados por su pasado (40). Los motivos «para» (Um-zu-
Motive) están, al revés, dominados por el tiempo futuro (41).
35

Loc. cit.
36

Loc. cit., e igualmente Luckmann (TAS, 1996), pp. 62, 65 y 112

37

Op. cit., p. 25
38

Loc. cit.
39

Luckmann llama a los proyectos utopías prácticas. Dice que son utopías porque son algo irreal,
esto es, representan lo futuro en un presente-como-si. Y dice que son prácticas porque anticipan
el futuro más irreal en un presente que adviene como posibilidad real. El futuro, añade
Luckmann, motiva las utopías prácticas del presente Cfrse. TAS, pp. 53 y 61.
40

PRS, p. 26
41

Loc. cit.
Igualmente, en tanto que los motivos «para» forman una categoría
subjetiva, los motivos «porque» forman una categoría objetiva (42).

Dice Luckmann de los motivos «para» que cada paso del acto es un
paso «para» (...). La cadena de motivos «para» está claramente
prescrita en la perspectiva temporal del futuro, más exactamente, en
un presente dirigido hacia un futuro. El futuro de que se trata aquí es
inefectivo como futuro; sólo es efectivo en tanto que
representación actual del futuro (43). En el caso de los motivos
«porque», al contrario, pueden retrotraerse tan lejos como se quiera,
sin que se llegue propiamente a un fin (44), con ellos se apela a un
esquema de causación o explicación causal, por tanto susceptible del
uso de recursos de indagación propios de las ciencias naturales (45), y
son ajenos a la subjetividad: se espera que los motivos «porque»
sean objetivos, en tanto que los motivos «para» la relación es
propiamente con la interpretación subjetiva del sentido, con la
conciencia del actor (no con conceptos propiamente psicológicos,
como la introspección o las actitudes) (46).

Cuando Natanson explica la noción de fragmentación se refiere al

desdoblamiento del individuo, de su Ego, en un Yo, en un Mí y en un
Mí mismo. El Yo tiene naturaleza subjetiva, el Mí objetiva, y el Mí
mismo toma parte de uno y otro. Se trata de una fragmentación
porque el Sí mismo del individuo anda entre el Yo y el Mí, y porque
sólo llega a verse parcialmente según las situaciones que enfrenta y
nunca llega a comprender la totalidad de su ser. Todos los proyectos
que emprende el individuo están condenados en la imperfección
desde la que se originan. El Mí mismo nunca es completo; siempre
está en tránsito. A él le corresponde dar unidad a los múltiples roles
en los que, fragmentaria y nunca totalmente integradamente juegan
el Yo y el Mí del sujeto (47).

Pero, ¿qué es lo que define mis opciones, mis actitudes, mis

decisiones? Para la sociología fenomenológica el criterio decisor es la
mayor relevancia o signficatividad que tiene para mí. La
relevancia es un pronunciamiento tomado sobre la base de mis
convicciones y de mis intereses. Mi decisión me diferencia, por ello,

42

Loc. cit.
43

TAS, p. 59
44

Op. cit., p. 60
45

Loc. cit.
46

Loc. cit.
47

Op. cit., pp. 26-27

respecto de las significatividades y relevancias que los mismos
hechos pueden tener para otros (48).

(5) Las realidades múltiples

Cada individuo vive ámbitos finitos de sentido en y durante su vida

cotidiana, así como acentos personales con los que llega a él la
realidad. Conforme lo anota con acierto Natanson, la multiplicidad de
realidades debe ser enfocada como ámbitos de sentido, antes que
como «subuniversos», que es como llama a este fenómeno William
James, por ejemplo, porque la realidad está constituida por el sentido
de nuestras experiencias y no por la estructura ontológica de los
objetos (49). La pluralidad de sentidos, la pluralidad de racionalidades,
necesita revisarse pues en términos de la realidad que la actitud
natural nos presenta de modo inmediato, directo e incuestionado.

Mi percepción del mundo me deja constatar que yo lo afecto, lo

cambio, lo produzco, lo construyo y que influyo en él. Estos cambios
y efectos que produzco, ocurren porque me comunico con el mundo,
con la realidad. Las tipificaciones que me facilitan la comunicación,
sin embargo, residen en mí. ¿Es posible en efecto y en suma que me
comunique con ese mundo ajeno a la realidad eminente, al mundo
del sentido común, de la vida cotidiana, de la actitud natural y, en
síntesis, de mi conciencia? (50).

Natanson acude a la noción de «epokhé», o método de paréntesis,

suspensión y reducción del juicio, para explicar que para Schütz esa
realidad eminente, y esa actitud natural, no son otra cosa que en una
presunta actitud natural, que ha obviado la duda. Dice Natanson,
que la actitud natural en realidad no lo es: se trata de una actitud
adquirida, y esta adquisición se basa en haberse pasado de largo (no
autoconscientemente, por cierto) sobre la duda. El dejar la duda de
lado fue la ruta que sugirió las tipificaciones y las idealizaciones
(und-so-weiter, primero, e Ich kann-immer-wieder después).

Finalmente, Natanson presenta como último eslabón de las

realidades múltiples, el tema de la ansiedad fundamental, que ubica
la realidad eminente adquirida como la evidencia de la muerte, de la
convicción de la propia mortalidad. La realidad eminente de la vida
diaria, dice Natanson, se basa en la secreta captación que tiene cada
hombre de su propia mortalidad. Cualquiera que sea su modo de
definir su conciencia de la muerte, concluye este autor, no puede
48

Op. cit., p. 27
49

Op. cit., p. 28. Negar la fundamentación ontológica a partir de los objetos ubica a la
fenomenología en una metafísica del sujeto, y lo aparta del realismo filosófico
50

Op. cit., pp. 28-29

evitar su efecto conceptual y emotivo (51). La convicción de nuestra
condición peregrina en el mundo y de la indetenebilidad de la
muerte, hace que la realidad eminente se convierta en un hecho
material que nos trasciende a todos (52)

1.2 El mundo social y la teoría de la acción social (Alfred

Schütz)

En «El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social» Alfred Schütz

presenta la posición de la sociología fenomenológica respecto del
objetivismo de la línea conductista. El argumento central de Schütz
es que la objetividad de una ciencia que adopte sus principios de
investigación de las ciencias naturales, es incapaz de explicar y dar
respuestas sobre el sentido de la actividad científica (53). La ausencia
de sentido, por ejemplo, que tiene que quien hace y escribe ciencia
objetiva, y que por lo tanto cree en el principio de la verificabilidad,
se dirija a una comunidad de gente dedicada a la vida científica, sin
molestarse en comprobar la inteligencia de las personas con las
cuales se comunica (54). O la ausencia de sentido que tiene que como
científicos usen el lenguaje y lo interpreten, olvidando que en toda
comunicación hay un interlocutor, un alter ego, que también
interpreta y dota de sentido sus proposiciones (55). Comprobar estas
omisiones metodológicas, esenciales según Schütz, deriva en el
carácter falaz de la ciencia así sustentada (56).

Aun cuando reconoce que es posible cumplir y se ha cumplido una

verdadera labor científica sin abordar los problemas de la
subjetividad (57). Schütz propone el uso del punto de vista subjetivo,
para comprender el sentido que le da el actor a la diversidad de
fenómenos en que se involucra, contra las deficiencias y
parcialidades de las tendencias objetivistas o conductistas de la
ciencia social (58). De esta manera, afirma, el hombre dejará de ser el
51

Op. cit., p. 30
52

Loc. cit.
53

Schütz, Alfred; Estudios sobre Teoría Social, 1964, p. 17

54

Op. cit., p. 18
55

Loc. cit.
56

La falacia de esta teoría consiste, dice Schütz, en sustituir la realidad social por un mundo
ficticio, promulgando para las ciencias sociales principios metodológicos que, si bien han
resultado exactos en otros campos, han demostrado ser un fracaso en el dominio de la
intersubjetividad (loc. cit.)
57

Op. cit., 19
58
«olvidado» del mundo social, en el cual él es el protagonista (59). El
punto de vista subjetivo pretenderá encargarse no solamente de la
pregunta sobre el significado del mundo social para el observador (el
científico), sino igualmente sobre el sentido que tiene el actuar del
actor-observado dentro del mundo social (60)

Schütz postula, en consecuencia, el uso del marco de referencia

subjetivo, para estudiar la acción social. Mantener el punto de vista
subjetivo es la garantía única, pero suficiente, de que el mundo de la
realidad social no será reemplazado por un mundo ficticio e
inexistente construido por el observador científico (61). De esta
manera cree Schütz encontrar una base “suficiente” para fundar el
sentido, por igual, de las acciones de las personas en general, y de la
observación y el observador científico en particular.

Una de las primeras constataciones que puedo hacer es que el

mundo en el que vivo es un mundo organizado, y que me transmite
medios para interactuar. Este mundo, además, me interesa, y el
interés que despierta en mí es porque los objetos que están en él
determinan mi porpia orientación, promueven o traban la realización
de mis porpios planes, constituyen un elemento d emi situación qu e
debo aceptar o modificar, son la fuente de mi felicidad o de mi
intranquilidad, y tienen sentido para mí (62). Porque tienen sentido
para mí es que debo y quiero comprenderlos, y comprender la
experiencia del común campo de acción, que asumo que otros, como
yo, mis alter egos, tienen (63).

La comprensión de este mundo tiene dos aspectos, la comprensión

de los hechos naturales y la de las «cosas» sociales. La primera se
agota en la reducción de unos hechos conocidos, a otros hechos
conocidos. La segunda no puede agotarse en ese tipo de reducción.
La comprensión de las «cosas» sociales debe incluir la comprensión
de los propósitos, las representaciones, los objetivos, las intenciones
y, en suma, los motivos. Necesitan esta profundización que no es
posible realizar en la comprensión de los hechos naturales (64)

Op. cit., p. 20
59

Loc. cit.
60

Loc. cit.
61

Op. cit., pp. 21-22

62

Op. cit., p. 22. Es conveniente reparar la capacidad de determinar mi propia orientación que
tienen los objetos del mundo social. Puede tener que hacer con la determinación de la
estructura sobre la acción.
63

Loc. cit.
64

Op. cit., p. 23
La característica distintiva de la acción de acuerdo a Schütz es que es
determinada por un proyecto que la precede. Esto es, la acción
siempre es precedida por un proyecto. El proyecto es temporalmente
anterior a la acción. La conducta, distinta a la acción, carece de un
plan proyectado (65).

La interpretación de la acción adquiere su sentido a través de los

motivos. Los motivos son motivos «para» y motivos «porque». Las
cosas sociales sólo son comprensibles si pueden ser reducidas a
actividades humanas; y a éstas se las hace comprensibles solamente
mostrando sus motivos «para» o «porque» (66) El primero es una
referencia a un término final (terminus ad quem, esto es un plazo
futuro). El segundo está referido al término inicial de una acción
(terminus a quo, esto es, a partir de, el momento inicial, el comienzo)
(67). Uno y otro tipo de motivos están organizados en grandes
sistemas subjetivos. Los motivos «para» integran, por ejemplo, los
sistemas de planificación (planes de vida, de trabajo, etc.); y los
motivos «porque» se agrupan como sistema de personalidad (son
las experiencias previas del sí mismo, las actitudes básicas del
pasado, hábitos, gustos, etc.) (68).

Mi modo de comprender los actos de otras personas es a través de

mi conocimiento de sus motivos «para» y sus motivos «porque». Pero
nunca alcanzo a captar el detalle de una y otra clase de motivos. Por
ello recurro a los tipos. Percibo motivos típicos, situaciones típicas,

65

Op. cit., p. 24. Dice Schütz que el proyecto es acción concebida y decidida en tiempo futuro
perfecto (loc. cit).

En su Teoría de la Acción Luckmann distinguirá entre tipos de actos. Hay algunos actos en los
que su inminencia elimina la distinción entre proyecto y acción. El objetivo final del proyectar y
el objetivo final del actuar fueron concebidos y perfeccionados en el mismo acto sin que medie
en realidad mayor representación. El fantasear del proyecto y la decisión se volvieron uno. No
hubo tampoco el esperar del proyecto, porque el obrar se anticipó a la espera. El horizonte de la
acción fue clausurado antes de que el núcleo temático del proyecto se dilate. Analíticamente
proyecto y acción se superponen en el tiempo, y el proyecto no la precede. No hay umbral qué
atravesar. El momento inicial y el momento final la acción son uno solo. No hubo solución de
continuidad entre el elegir uno u otro proyecto y la decisión y ejecución instantánea de la
acción. Además, el acto volitivo es también el mismo proyecto y la decisión (TAS, pp. 73-87).
66

Es indispensable tener presente que en su «Sobre las Realidades Múltiples», había dicho
Schütz que distinguía entre comportamiento y conducta, porque en tanto el comportamiento se
refiere a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las
de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo, la conducta es un concepto que
incluye también manifestaciones espontáneas no provistas de sentido, como los reflejos (en
PRS, p. 200). Aparentemente este distingo no fue indispensable para los propósitos de su
artículo “El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social”.

ETS, p. 25
67

Op. cit., p. 24
68

Op. cit., pp. 24-25

fines típicos, o medios típicos. Mi conocimiento de los demás tiene,
por lo demás, grados de intensidad en el contínuo entre intimidad y
anonimia, porque la tipificación de que dispongo del mundo me
permite reducir a quien conozco cercanamente tanto como a quien
nunca he visto ni conocido. Puedo, efectivamente, por eso, incluso,
referirme a tipos de actores (o actores-tipo) actuando en situaciones
típicas (69).

(anonimia)

(intimidad)
(anonimia) Ego (anonimia)
Predecesores (intimidad) Sucesores
Asociados

Contemporáneos

(anonimia)

Como puede observarse la cercanía al ego marca una relación

incremental y progresiva de intimidad, y la lejanía, por otro lado,
marca la tendencia hacia el anonimato típico. Cuanto más se apartan
del aquí y del ahora las relaciones cara-a-cara, mayor anonimato.
Cuanto más se aproximen a la relación con el ego, en el tiempo y en
la proximidad espacial, mayor intimidad.

En seguida Schütz se preocupa de establecer los lineamientos

generales de la acción social (70), la misma que serviría para explicar
toda relación social. Para llegar a dichos lineamientos juzga Schütz
que es necesario analizar la correlación mutua, así como el ajuste
intersubjetivo (71). El prototipo de toda relación social es una
conexión intersubjetiva de motivos (72), esto es, anticipo que los
motivos «para» de mi propia actuación se convertirán en motivos
«porque» de su reacción [ del Otro ], y viceversa (73). Actúo porque
69

Op. cit., p. 25
70

Op. cit., p. 26
71

Loc. cit.
72

Loc. cit.
73

Loc. cit.
quiero que el Otro me responda, y actúo para que el Otro me
responda. Espero y cuento con que que el Otro me responderá.

La comprobación de que el Otro en efecto responde a mis preguntas

y que tiene motivos «para» y «porque» similares a los míos (actúa
porque quiere que yo le responda, y para que yo le responda)
confirma que el mundo social es un universo provisto de sentido, y
que este sentido tiene una naturaleza subjetiva. Esta confirmación a
su vez me deja presumir que existe un esquema de referencia
común para mis actos y los de los otros, y puedo también presumir
que el sentido que tiene el mundo para los otros actores corresponde
al que tiene para mí.

En otras palabras, puedo presumir una suerte de reciprocidad de

sentido (la tesis general de reciprocidad o de intercambiabilidad de
las perspectivas) en la interacción que mantengo con el Otro; y,
porque esta reciprocidad o resonancia de sentidos tiene verosimilitud
en mi experiencia, me debo a mí mismo el descubrir los motivos
ajenos tanto como el aclararme la trama de la interrelación social.
Para dicho descubrimiento mi camino es la interpretación de la
subjetividad de los otros actores, a través de la aprehensión del Otro
como tipo, y en el contexto de mi interacción con él en una situación,
también, típica (74). La constatación de tipificaciones y tipos forman
un sistema coherente de orden jerárquico de los motivos, esto es un
sistema de motivos derivado del sistema de relaciones sociales
recíprocas (75)

El propio esquema conceptual del especialista o del científico, debe

partir también de los motivos y de los tipos. El primer paso de la
teoría es el diseño de un esquema conceptual en el que se recoge el
conjunto de información sobre el mundo. En este esquema, los seres
humanos dejan su lugar, según dice Schütz, a los títeres que él
mismo crea, esto es, a los tipos ideales que él mismo construye,
entre los cuales elaborará tipos de situaciones, tipos de motivos
«para» y «porque» de los que luego derivará los sistemas de
presupuestos motivos «para» y «por constantes». De estos tipos y
sistemas la teoría se ocupará de construir el modelo del mundo
social, en el que se imputará la unidad entre el mundo real y el
mundo típico ideal, el mundo objetivo y el subjetivo (76)

1.3 RECAPITULACIÓN

74

Op. cit., p. 27. También Berger y Luckmann, The Social Construction of Reality (1967), p. 31
75

Op. cit., p. 28
76

Op. cit., pp. 29-30

La sociología fenomenológica se centra en la subjetividad, antes que
propiamente en el sujeto. Ello es así, porque ésta reconoce la
dependencia y condicionamiento que existe entre estructura social y
sujeto. La subjetividad actúa como método y como finalidad de su
propuesta. Los paréntesis que permiten reducir la actitud natural al
sentido de los actos en los que participa, sea o no un especialista o
cientiífico social. La finalidad de la sociología fenomenológica es
centrarse en el sentido que el sujeto le atribuye al mundo y a la vida
social. Se trata, conforme lo señala Jeffrey Alexander, de una teoría
voluntarista, una teoría de los motivos y una teoría del mí mismo (del
self) (77).

77

The Micro-Macro Link, 1987, p. 293

 2. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO

En el marco del dualismo y de la división entre áreas de interés, el

interaccionismo simbólico continúa, aunque dentro de la escuela de
pragmatismo, la tendencia adoptada por la sociología
fenomenológica, que pone énfasis en la relación social que establece
y funda el sujeto, el individuo. Es otra forma de la denominada
microsociología. Presupone, y se interesa por, la libertad del
agente, antes que por la coerción sistémica o por las
constricciones estructurales que limitan la libertad de acción (78).
El fundamento de la trama social es la relación que establece cada
actor con su entorno, antes que el fenómeno estructural o sistémico
formulado racional y teóricamente, que ignora o desconoce la
participación creativa del individuo. El acento va puesto sobre la
relación de proximidad del individuo en su interacción, antes que la
perspectiva remota desda la cual la estructura lo concibe como un
elemento anónimo más, o como un agregado de expectativas de
roles predeterminados en los que él debe encajar.

El interaccionismo simbólico se incluye dentro de la continuidad,

aunque con variaciones importantes, de la Escuela de Chicago ( 79).
En cuanto a los orígenes intelectuales del interaccionismo simbólico,
la raíz histórica de sus ideas se encuentra en el pragmatismo,
escuela fundada por Charles Peirce y William James, a la que George
Mead dota de contenido y forma sociológicos. El pragmatismo
desarrolla un concepto de intencionalidad y de orden social que
presenta a la acción social como una acción autorregulada. La teoría
pragmática del orden social, dice Hans Joas, está guiada por una
concepción del control social en el sentido de autorregulación

78

Los términos enfatizados en negrita provienen del enfoque y terminología empleada por
Anthony Giddens. Ver su The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration
(1984), p. 139
79

Hans Joas, “Interaccionismo simbólico”, en La Teoría Social, hoy (editado por Anthony
Giddens, Jonathan Turner y otros, Alianza Editorial, 1987). Op. cit. 115. Dice Joas que la
escuela de Chicago consistía más bien en un complejo entramado de pensadores e
investigadores más o menos importantes cuyas influencias mutuas es difícil reconstruir ahora
(loc. cit.). En el artículo “El interaccionismo” de B. Fisher y A. Strauss (en Historia del
Análisis Sociológico, 1978), estos autores señalan que los sociólogos, tanto los que pertenecen
a esta tradición como los que son ajenos a ella, parecen tener en mente imágenes algo
dispares cuando escriben sobre el interaccionismo, y dicen que a quienes se incluyen en esta
corriente se les llama “interaccionistas” o “escuela de Chicago”, o “tradición de Chicago”, y en
ella se incluye a Howard Becker y a Erving Goffman, tanto como a Herbert Blumer en su
condición de vocero autorizado tanto de la tradición como de su fundador, George H. Mead
(op. cit., p. 522)
colectiva y resolución colectiva del problemas (80). Según esta
corriente :

(1) la realidad es creada a medida que actuamos dentro y

hacia el mundo;
(2) el conocimiento del mundo se basa en la utilidad que tiene
para la persona;
(3) los “objetos” físicos y sociales son definidos en términos de
utilidad;
(4) para entender a los actores, es necesario comprender lo
que hacen

Este es el marco teórico inicial del pragmatismo. De este marco el

interaccionismo simbólico adoptará claramente algunos de sus
postulados, pero se apartará de otros en mayor o menor grado. Los
puntos (1) y (4) podrían quedar suscritos sin ambages por Blumer,
por ejemplo; y el (2) y (3) serían redefinidos en términos del
significado antes que de la utilidad.

2.1 La Posición Metodológica del Interaccionismo

Simbólico (Blumer)

Blumer decía en su “La Sociedad como Interacción Simbólica” que la

cuestión reside en saber si la sociedad humana o la acción social
pueden analizarse con éxito mediante esquemas que rehúsan
admitir que los seres humanos son como son; es decir, personas que
elaboran su acción individual o colectiva a través de una
interpretación de las situaciones a las que hacen frente (81). Eran las
palabras finales del ensayo y con ellas dejaba presentada la
alternativa del interaccionismo simbólico, frente a las posiciones
predominantes en su época que no estudian la sociedad humana
basándose en unidades que actúan, sino en base a una estructura
u organización, considerando que la acción social es una expresión
de las mismas. Depositan su confianza en categorías estructurales
tales como el sistema social, la cultura, las normas, los valores, la
estratificación social, los niveles del status, los roles sociales y la
organización institucional (82). Frente a la estructura, Blumer deja su
propuesta por la unidad de que se compone la estructura, frente al
status y al rol, y frente a la organización institucional, plantea como
unidad de análisis la interpretación de las situaciones que los
seres humanos enfrentan.
80

Op. cit., p. 117

81

“La Sociedad como Interacción Simbólica”, en El Interaccionismo Simbólico: perspectiva y

método (1982), Hora, Barcelona, p. 67
82

Op. cit., p.65

De esta manera queda postulado el reto al estructural funcionalismo
parsoniano desde una opción distinta a la teoría del conflicto. Blumer
retoma el acento previamente desplazado por el estructural
funcionalismo, y basándose en el una filosofía esencialmente
americana como es el pragmatismo, decide cuestionar los énfasis en
el todo y propone el retorno a la parte. El péndulo busca el centro de
su equilibrio.

Para Jeffrey Alexander, el interaccionismo simbólico de Blumer

encierra un individualismo normativo (83) . La corriente dentro del
pragmatismo que al parecer más influencia ha tenido en el
interaccionismo simbólico ha sido el pragmatismo nominalista de
Dewey y James que, a diferencia del realismo filosófico de Mead para
el que la sociedad constituye y controla los procesos mentales de los
individuos, concibe los individuos como actores existencialmente
libres que aceptan, rechazan, modifican, o en cualquier caso
“definen” las normas, los roles, las creencia, etc. de la comunidad de
acuerdo con sus intereses personales y planes del momento (84). El
énfasis en el individuo, en consecuencia, es marcado e innegable,
aunque habrá distingos importantes que hacer frente a otras
escuelas que igualmente levantan el tema del individuo como centro
de atención de la sociología.

En su La Posición Metodológica del Interaccionismo Simbólico Blumer

quiere tratar tres aspectos que perfilan, esquemáticamente, la
orientación del interaccionismo simbólico:

(1) la naturaleza de la interacción simbólica;

(2) los principios metodológicos de la ciencia empírica; y,
(3) la posición metodológica del interaccionismo simbólico.

83

Cfrse. Las Teorías Sociológicas desde la Segunda Guerra Mundial. Análisis Multidimensional
(1995). Op. cit. 179. El individualismo normativo consistiría en la respuesta del individuo a
partir de la cual determina la actitud que adopta. Es el proceso de autoindicación a partir del
cual el individuo da un significado a las cosas, y actúa sobre la base de dicho significado. Para
Alexander, Blumer pinta un ingenuo cuadro de libertad y autorrealización en un mundo
esencialmente estable (op. cit., p. 181)
84

George Ritzer (1993), Teoría Sociológica Contemporánea, p. 215. Blumer, sin embargo,
declaró expresamente que se basaba, principalmente, en el pensamiento de Mead (realismo
filosófico y preponderancia de la sociedad sobre el individuo). Ver El Interaccionismo
Simbólico: Perspectiva y Método (1982), p. 1. Jeffrey Alexander (TSSGM) dice sobre el
posicionamiento de Blumer, que retrocede al aspecto individualista del pragmatismo y se
aparta de Peirce y Mead; su insistencia en el antiformalismo y la experiencia equivale a una
posición individualista opuesta a la fuerza social (op. cit., p. 178). Dice también Alexander
que el interaccionismo simbólico da al actor plena soberanía (...) El actor es proteico, un
determinante totalmente indeterminado, el misterioso, romántico y espontáneo creador de todo
el mundo (...) Para hallar el significado de una situación, el actor se remite a sí mismo (loc.
cit.)
 2.1.1 Naturaleza del interaccionismo simbólico

Blumer establece tres premisas como base del interaccionismo:

(1) los seres humanos actúan en relación con las cosas, sobre la
base del significado que las cosas tienen para ellos;

(2) el significado de tales cosas se deriva de, o surge de, la

interacción social que una persona tienen con quienes dicha
persona se relaciona; y

(3) estos significados son manipulados y modificados a través de

un proceso interactivo usado por la persona al tratar con las
cosas con las cuales establece encuentros (85).

La primera premisa pretende afirmar el significado como un

elemento central para explicar la vida de los grupos humanos y su
comportamiento, frente a quienes, por descuidar su importancia, lo
han hecho desaparecer entre factores desencadenantes o causales, o
lo han convertido en mero lazo de transmisión que puede ser
ignorado en beneficio de dichos factores (86). Para los psicólogos, por
ejemplo, el comportamiento humano puede ser explicado por
estímulos, actitudes, motivaciones concientes o inconcientes,
percepciones, etc.; en tanto que para los sociólogos explican el
comportamiento en el status, la posición social, el rol, preceptos
culturales, normas, valores, presiones del medio o afiliación a grupos
(87).

La segunda premisa, el significado como fuente, permite a Blumer

establecer distingos que especifican la posición del interaccionismo
simbólico. Dice que hay dos formas tradicionales de explicar el origen
del significado, la del “realismo” filosófico, y la del psicologismo. La
primera afirma que el significado emana de la cosa y su formación
no es fruto de ningún proceso; lo único que hace falta es reconocer
el significado que encierra esa cosa (88). Para la segunda, el origen
del significado es un agregado de excrecencias físicas añadidas a la
cosa por aquel o aquellos para quienes ésta posee un significado;
agregados que provienen de los elementos constitutivos de la psique
humana, tales como sensaciones, sentimientos, ideas, recuerdos,
motivos y actitudes. Este último tipo de definición de significados se

85

Ibid., p. 2
86

Op. cit., p. 3
87
Op. cit., p. 2
88

Op. cit., p. 3
encuentra, por ejemplo, en los estudios de actitudes sobre asuntos
determinados, tales como la prostitución, por ejemplo (89).

Blumer marca distancia frente a una y otra formas de explicar los

significados. Dice él que el interaccionismo simbólico no cree que el
significado emane de la estructura intrínseca de la cosa que lo posee
ni que surja como consecuencia de una fusión de elementos
psicológicos en la persona, sino que es fruto del proceso de
interacción entre los individuos (90). Los significados no están en las
cosas, ni son excrecencias que le imputa, constitutivamente, la
psique humana. Si no es una cosa ni la otra, ¿cómo explicar la fuente
de los significados, su procedencia, su origen? Dice Blumer que el
significado procede de la interacción: el significado que una cosa
encierra para una persona es el resultado de las distintas formas en
que otras personas actúan hacia ella en relación con esa cosa. Los
actos de los demás producen el efecto de definirle la cosa a esa
persona. (91).

Esto es, el significado no es una atribución exclusiva del individuo, así

como tampoco está en la cosa, el significado, señala claramente
Blumer, es un producto social, una creación que emana de y a través
de las actividades definitorias de los individuos a medida que éstos
interactúan (92). Esta es la explicación de la segunda premisa. El
significado es, pues, un producto social. Llega al individuo como un
resultado en el que queda incorporada la carga de significados
atribuidos a las cosas por la comunidad. Los significados, en
consecuencia, son construcciones sociales. No están en las cosas,
fuera, externos al ámbito o espacio en el que se da la
intercomunicación entre personas. Las cosas no significan nada en sí
mismas. Las cosas son lo que la gente cree de ellas. Así llegan al
individuo. Los significados se le ofrecen al individuo en un acto de
comunicación, de interacción dice Blumer, y el individuo deduce de la
interacción, de la comunicación, cuál es ese significado. Los
significados son conceptos sociales procesados en la interacción.
Es en el proceso de interacción en el que crea el significado.

La tercera premisa pretende explicar el modo como participa e

interactúa el individuo frente a ese producto social. Dice Blumer que
sería un error pensar que la utilización del significado por una
persona no es sino una aplicación de ese significado así obtenido (93).
89

Loc. cit.
90

Op. cit., pp. 3-4

91
Op. cit., p. 4
92

Loc. cit.
93
Loc. cit.
Cada individuo toma posición ante los significados antes de actuar.
No se trata de una aplicación automática e indiscriminada. El sujeto
discierne, juzga, interpreta y toma posición frente a los significados
que recibe. Los procesa y los retorna con el valor agregado de su
interpretación. La utilización del significado por una persona en el
acto que realiza implica un proceso interpretativo, afirma Blumer (94)

Este proceso interpretativo, este proceso de producción de

significados, según Blumer, tiene dos etapas:

(1) la indicación que realiza el agente a sí mismo, respecto de las

cosas hacia las que se encaminan sus actos (el individuo debe
señalarse a sí mismo cuáles son las cosas que poseen
significado) (95); y,

(2) la manipulación de significados mediante la selección,

verificación, eliminación, reagrupación y transformación de
significados (96)

Una y otra etapa son parte del proceso formativo, señala Blumer,
en el que los significados son utilizados y revisados como
instrumentos para la orientación y formación del acto. Es necesario
entender que los significados desempeñan su papel en el acto a
través de un proceso de auto-interacción (97). Hay pues un
momento de auto-generación del significado, y uno segundo de
reproducción y retorno del significado con el agregado individual
(98).

94
Loc. cit.
95

Loc. cit.
96
Loc. cit.
97

Loc. cit.
98

Parece útil advertir la familiaridad que existe entre esta concepción del significado y la manera
como William James concibe el conocimiento. Dice James que el conocimiento tiende a
agregarse gradualmente, a incrementarse, a sumarse, a adicionarse, conforme adquirimos más
experiencias en nuestra relación con el mundo (Pragmatism and other essays, 1963, Ed.
Washington Square Press, pp. 73-86). James cree en el pluralismo noético, esto es la
propiedad del conocimiento de llegar de modo individual y separado a cada individuo, y la
negación de la unidad del conocimiento (no hay una sola concepción de la verdad de las cosas,
sino tantas como personas hay en el mundo). La agregación se justifica porque James establece
distintos planos, no jeraquizados del conocimiento. En el plano del sentido común, cada
individuo tiene su personal percepción de los fenómenos y éstos se le presentan aislados y, en
casos, inconexos. Es el conocimiento naif de la realidad, anterior al conocimiento científico y al
conocimiento crítico. Y dice James que common sense is better for one sphere of life, science
for another, philosophic criticism for a third; but whether either be truer absolutely, Heaven
only knows. El mundo corpuscular y etérico es una condición aparente y temporal de
conocimiento. El mundo es like coordinates or logarithms, only artificial short-cuts for taking
us from one part to another of experience´s flux. Aparentemente el pluralismo noético de
James resulta ser el marco epistemológico más aparente para la concepción que tiene Blumer de
la aprehensión y procesamiento del significado.
Sobre la base de estas premisas Blumer elabora su esquema
analítico, el mismo que está integrado por seis ideas radicales: (1)
la naturaleza de la vida en las sociedades y grupos humanos; (2) la
naturaleza de la interacción social; (3) la naturaleza de los objetos;
(4) el ser humano como agente; (5) la naturaleza de la acción
humana; y, (6) la nterconexión de la acción.

(1) Naturaleza de la vida en las sociedades y grupos

humanos

Esta primera “imagen radical” consiste en concebir las sociedades y

grupos como un proceso ininterrumpido de ensamblaje de las
actividades de sus miembros (99), proceso y actividades que se
concretan teniendo como principio y como fin la acción. Sólo porque
hay acción entre personas es que hay sociedad.

Blumer señala, además, que la cultura entendida como concepto, ya

sea definida como costumbre, tradición, norma, valores, reglas, etc.,
se deriva claramente de lo que las personas hacen (100) y señala
además que uno de los principios fundamentales del interaccionismo
simbólico es que todo esquema de sociedad humana empíricamente
enfocada, sea cual fuera el origen, debe respetar el hecho de que, en
primera y última instancia, la sociedad se compone de personas
involucradas en la acción (101).

Son dos los puntos centrales en el concepto de sociedad de Blumer.

La acción, que es consecuencia de la interacción entre individuos; y
el carácter determinante del individuo en la significación de la
asociación y del acto colectivo. Nada hay fuera de lo que el individuo
significa. La sociedad es creación individual. El individuo la ensambla
con los contenidos que él mismo establece. El crea la cultura y él
hace la sociedad. La naturaleza de la cultura y de la sociedad
encuentran, en última instancia, sentido y fundamente en actos
individuales que significan la asociación y el contenido cultural.

(2) Naturaleza de la interacción social

La interacción social es presentada por Blumer como proceso que

forma el comportamiento humano, en lugar de ser un simple medio
o marco para la expresión y liberación del mismo (102), donde dicho
proceso está compuesto por las actividades de los demás que

99

Op. cit., p. 5
100

Loc. cit.
101

Loc. cit.
102

Op. cit., p. 6
intervienen como factores positivos en la formación del
comportamiento del individuo, que ha de lograr que su línea de
acción encaje de alguna manera en las actividades de los demás
(103).

Blumer distingue dos tipos de interacción, la simbólica y la no

simbólica. La última consiste en los actos reflejos, en los actos a
partir de los cuales se responde de manera inmediata e irreflexiva a
los movimientos corporales, expresiones y tonos de voz de los
semejantes (104). La interacción simbólica consiste en una exposición
de gestos y en una respuesta al significado de los mismos (105). El
gesto es aquella parte o aspecto de un acto en curso que encierra el
significado de tal acto, más amplio, del cual forma parte (106). Los
gestos para Blumer pueden tomar la forma de ruegos, órdenes,
mandatos, sugerencias y declaraciones, con los cuales la persona
recibe una idea de intención y propósito del futuro acto del individuo
que los formula (107).

El gesto es una indicación, una señal, un signo. El significado del

signo es bipolar pero afecta tres planos distintos. Tiene sentido tanto
para quien lo emite como para quien lo recibe (para el emisor y para
el receptor), pero uno y otro no están aislados ni incomunicados. Hay
un proyecto colectivo que se genera. De ahí que existan tres distintas
líneas en las que se manifiesta el gesto:

(1) la indicación de lo que el emisor espera vaya a hacer el

receptor;
(2) la indicación de lo que el emisor proyecta hacer; y,
(3) la indicación de la acción conjunta que resulta de la
coordinación de los actos conjuntos de emisor y receptor.

El resultado conjunto es consecuencia y depende de la

representación de las posiciones o papeles de la respectiva
contraparte en la comunicación. La eficacia del gesto, del mensaje,
de la señal, del emisor dependerá del éxito que éste tenga en
situarse en el lugar, o posición comunicativa del receptor. La mutua
asunción de papeles, dice Blumer, es condición sine qua non para
que una comunicación y una interacción sean eficaces (108)

103
Loc. cit.
104
Op. cit., p. 7
105

Loc. cit.
106

Loc. cit.
107

Loc. cit.
108
Loc. cit.
La interacción social consiste por tanto para Blumer en tener en
cuenta los actos ajenos en el momento de realizar los propios (109).
De ahí que conciba que la vida de todo grupo humano constituye
necesariamente un proceso de formación y no un simple ámbito
de expresión de factores preexistentes (110). El comportamiento
individual, tanto como las acciones colectivas son formadas dentro y
a través de este proceso contínuo, afirma Blumer.

La interacción es un proceso de comunicación y ofertas contínuas de

emprender o frustrar proyectos de acción colectiva. El individuo
decodifica y lee los gestos, los recrea simbólica o no simbólicamente,
y vuelve a producir otros gestos de comunicación a su interlocutor.
El individuo es el que genera gestos a otros, y el que los interpreta.
En el proceso de interpretación del acto comunicativo, y de emisión
de indicaciones o mandatos o propuestas de acción, se forma la
acción colectiva. El mundo social es percibido, de esta manera, como
una creación individual y no un espacio en el que el individuo cumple
papeles predeterminados. El individuo no es sólo un agente que
reacciona e intercambia respuestas. Es un agente creador de
significados y promotor de la relación y la acción colectiva. Él es el
que se asocia y el que crea el grupo, en cuanto el grupo es parte de
su proyecto y de los gestos en los que él cree y participa. Su actitud
ante los demás es creación personal. No es una conducta aprendida,
repetida, reproducida y pre-determinable mecánica o
compulsivamente.

Una concepción semejante de la interacción simbólica abarca, de

acuerdo a Blumer, toda la gama de formas genéricas de asociación
comprendiendo por igual relaciones tales como como la cooperación,
conflicto, dominación, explotación, consenso, discrepancia,
identificación íntima e indiferencia hacia el prójimo (111). Esta
concepción de la interacción le permitirá criticar por igual posiciones
estructural-funcionalistas como la parsoniana que asume la
complementariedad de expectativas, como las escuelas del
conflicto.

(3) Naturaleza de los objetos

Los objetos, afirma Blumer, son todo aquello que la gente señala o a
lo que hace referencia (112). Para el interaccionismo simbólico de

109

Op. cit., p. 8
110

Loc. cit.
111
“Consecuencias sociológicas del pensamiento de George Herbert Mead”, en El
interaccionismo simbólico: perspectiva y método, p. 50
112

Loc. cit.
Blumer la naturaleza de un objeto -de todos y de cada uno de ellos-
consiste en el significado que éste encierra para la persona que
como tal lo considera (113). Jeffrey Alexander dice que equiparar la
naturaleza con el significado es un serio error (114).

Según Alexander ésta sería una manifestación del idealismo de

Blumer. Para Alexander se trata de un extremo muy poco realista.
Blumer dice que un mismo objeto puede tener distintos significados
para diferentes individuos y que los objetos comunes (es decir
aquellos que tienen el mismo significado para un determinado
conjunto de personas y son considerados por éstas en idéntica
forma) son fruto de un proceso de indicaciones mutuas (115).
Alexander le reprocha a Blumer la confusión entre naturaleza y
significado, esto es, debe asumirse que para Alexander la
naturaleza de las cosas es una realidad y un concepto distinto y
ajeno a lo que sea el significado de las cosas. Lo cual equivale a
afirmar que las cosas sí tendrían una naturaleza distinta al
significado que ellas tienen para los individuos. Blumer, por el
contrario, afirma que el significado determina el modo en que una
persona ve el objeto, la manera en que está dispuesta a actuar con
respecto al mismo y la forma en la cual se dispone a hablar de él
(116). Para Blumer las cosas no tienen significado fuera de lo que ellas
representen para cada individuo.

La crítica de Alexander puede ser explicada por su propia

presuposición (117). Blumer se encuentra en una línea pragmática, en

113
PMIS, p. 8
114

TSSGM, p. 178. Repárese que la distinción establecida por Alexander supone una toma de
posición respecto a la posibilidad de conocimiento del mundo. Alexander asume una posición
fundacional, esto es, asume que existe un tipo de base externa y objetiva del conocimiento, un
stratum que sirve de medida y criterio distinto a la percepción individual. Alexander cree, en
suma, que existe un tipo o clase de conocimiento privilegiado o preferente del mundo, a partir
del cual es posible juzgar absolutamente las cosas. La posición de Blumer se encuentra en la
antípoda, en tanto que no postula una jerarquización entre los conocimientos individuales del
mundo. Todo conocimiento es un conocimiento individual. Y todo conocimiento es significado
del mundo para un individuo. Es una perspectiva epistemológica no absoluta, no realista. Por el
contrario, es una forma clara de relativismo epistemológico.
115

Ibid., p. 8
116

Loc. cit.
117

Como reconoce el propio Alexander, cada presuposición cierra ciertos caminos aunque abra
otros (TSSGM, p. 21). Las presuposiciones son las tradiciones predominantes en el
pensamiento social (op. cit., p. 17), y no habría razón para no advertir que el propio Alexander
no participe del descarrilamiento que es inherente a la posición presuposicional desde la cual él
enfoca y critica el descarrilamiento de Blumer (op. cit., p. 22). Las presuposiciones son los
supuestos más generales de cada sociólogo en su enfrentamiento con la realidad (op. cit., p.
18). Por confesión del propio Alexander, la posición individualista paga un alto precio teórico
por la libertad y tal precio equivale a un voluntarismo poco realista y artificial al actor en la
sociedad y el diseño moral de la teoría individualista alienta la ilusión de que los individuos
no necesitan de otros ni de la sociedad en su conjunto (op. cit., p. 20)
tanto que Alexander concibe el realismo (opuesto al individualismo
analítico) como una mejor lectura de la relación entre el hombre y la
naturaleza. Para Blumer, como para cualquiera de los extremos del
pragmatismo, el de Charles Peirce, o el de William James, la realidad
no tiene otro sentido que el de las representaciones que tenemos del
mundo ante el cual estamos posicionados (118). Blumer afirma que el
mundo externo es lo que significa para cada individuo, pero no niega
que exista significados comunes. El significado no es propio de la
cosa en sí. El significado es convencional. Depende de las
atribuciones de sentido que adscriban quienes se comunican sobre el
mundo. El conocimiento o naturaleza de las cosas en sí no es materia
de la que quepa afirmarse nada categóricamente. Son las
indicaciones que recibimos de otros el único dato de que
disponemos para afinar nuestro conocimiento y comprensión de las
cosas, del mundo.

En “Las consecuencias sociológicas del pensamiento de George

Herbert Mead” dice Blumer que los significados no son intrínsecos a
los objetos, sino que dependen del modo en que una persona se
dispone a actuar con respecto al mismo, y afirma que los objetos
(todos los objetos) son productos sociales puesto que se forman y
transforman en virtud del proceso de definición que se desarrolla en
el seno de la interacción social. Marca además una distancia clara
entre objetos e individuos. Para él las personas no son prisioneras de
los objetos y esta condición representa una posibilidad implícita de
transformación en la vida de los grupos humanos (119)

Sin embargo, en “La posición metodológica del interaccionismo

simbólico” Blumer decía que los objetos (en lo que concierne a su
significado) deben ser considerados como creaciones sociales en
cuanto que forman y surgen como resultado del proceso de
definición e interpretación, ya que éste tiene lugar a su vez en la
interacción de las personas (120). Blumer establece una distinción:

118

En un enfoque muy próximo al neopositivismo actual, para Peirce la significatividad de los

signos está integrada por el representamen (el signo, que es un objeto para alguien en quien se
origina y surge un signo más desarrollado), el interpretant (el alguien en quien surge el signo
del objeto), y el fundamento (los caracteres específicos del objeto que son representados). El
pragmatismo de Peirce establece tres tipos de ideas, en los que puede encontrarse una
naturaleza universal (y en este punto se separan Blumer y Peirce, en tanto que Blumer opta por
el nominalismo de James y de Dewey): la primariedad (firstness), o idea de sensación de algo
en sí mismo sin relación a nadie; la secundariedad (secondness) que es donde Peirce sitúa la
idea de acción, o relación entre dos extremos un agente (el que actúa) y un paciente (aquel
sobre el que se actùa); y la terciaridad (thirdness) que es la idea de una relación de signos, o de
un signo que significa para un intérprete que ciertas propiedades corresponden a cierto objeto, o
cierta clase de objeto. Cfrse. Frederick Copleston, A History of Philosophy (1967), Image Book,
Volumen 8, Parte II, pp. 65-73
119

Op. cit., p. 51
120

Op. cit., p. 9
dice que en lo que concierne a su significado los objetos son
creaciones sociales. En cuanto no nos refiramos al significado del
mundo, contrariamente, los objetos no son creaciones sociales. No
tienen significatividad para la actividad social. Los objetos son
significativos en tanto son referente de los individuos. Sin dicha
naturaleza no tienen significado. Por eso dirá Blumer que los objetos
carecen de status fijo, a menos que su significado se vaya
configurando mediante las indicaciones y definiciones que las
personas hacen de ellos (121). Los objetos, y el mundo, son variables,
cambiantes y el cambio se produce como resultado del proceso y de
la interacción entre individuos.

(4) El ser humano como agente

Para el interaccionismo simbólico de Blumer la persona es “social”,

no por pertenecer a una especie social que reacciona frente a
estímulos sociales, ni por haber incorporado en ella la organización
de su grupo, sino porque, como individuo, es un organismo capaz de
entablar una interacción social consigo mismo formulándose
indicaciones y respondiendo a las mismas (122). Y explica que la
persona que ha entablado una interacción consigo misma no sólo es
un organismo que responde, sino un organismo que actúa, que ha de
modelar su línea de acción basándose en aquello que toma en
consideración en lugar de limitarse a emitir una respuesta ante la
interacción de un determinado factor en su organización (123)

La conducta social, en consecuencia, es una conducta que reflexiona

y se hace desde la reflexión del individuo, y no sólo es acto reflejo de
patrones inconscientes. El acto social, los actos grupales, son actos
de autopercepción o, como señala Blumer, de auto-indicación o de
auto-interacción. El individuo actúa consigo mismo. Se hace
indicaciones a sí mismo. No sólo responde a factores que apelan a su
organización individual (124). Esto es así porque el individuo puede
convertirse en objeto de sí mismo, en “auto-objeto”. Puede
contemplarse a sí mismo desde fuera (125).

Esta percepción del agente tiene que ver con el concepto de self de
Mead. El self, o el sí mismo, es un proceso en el que se percibe el
tránsito entre la subjetividad del “yo”, y la objetividad del “mí”
(cuando el yo es percibido como objeto de sí mismo). La percepción

121
Loc. cit.
122
Op. cit., p. 11
123
Loc. cit.
124
Op. cit., p. 10
125
Loc. cit.
del propio “yo” nos coloca en posición de hacer algo con respecto al
mismo, en lugar de limitarnos a darle expresión (126). Ser agente
quiere decir hacer frente y manipular el mundo mediante un proceso
definitorio, en lugar de limitarse a responder (127), quiere decir que el
individuo queda obligado no sólo a llevar a cabo su acción, sino a
elaborarla (128). Mediante su elaboración cada acto colectivo en el
que el individuo participa se vuelve un acto significativo. El dicho
acto el individuo ha manifestado su diferencia, su caracter irrepetible
y distintivo.

(5) Naturaleza de la acción humana

Lo de humano de la acción social para Blumer, tiene en esencia

carácter hermenéutico y comunicativo. Lo humano es la capacidad
de indicar mediante los gestos, y de interpretar los gestos que
apelan a su atención. Lo humano es individual y se expresa mediante
un proceso de interacción con otros individuos. Este proceso es una
acción humana porque está configurado por la propia auto-indicación
y la auto-interacción del individuo consigo mismo.

La interacción, como expresión de lo humano, se convierte en el

proceso de indicación (y auto-indicación) y de interpretación, en una
acción colectiva, en una acción conjunta. La acción es expresión de
los actos de comunicación, de la indicación y de la interpretación. El
individuo es quien crea el acto colectivo en el proceso de
comunicación. La acción colectiva es una acción humana en la que el
individuo no está alienado.

La acción humana es una acción comunicativa, pero los actos de

comunicación no agotan ni excluyen lo humano. Sólo lo expresan.
Parar Blumer la actividad del ser humano consiste en afrontar un
caudal de situaciones ante las que se ve obligado a actuar, y su
acción se forja en función de lo que percibe, del modo en que lo
enjuicia e interpreta y del tipo de líneas de acción a un determinado
tipo de factor que se supone la desencadena y la conduce a su
desenlace (129). Se habla de acción humana, de acto humano, cuando
hay un desenlace de indicaciones e interpretaciones. La acción
humana, dice Blumer, consiste en una consideración general de las
diversas cosas que percibe y en la elaboración de una línea de
conducta basada en el modo de interpretar los datos recibidos (130).

126
CSPGHM, p. 47
127

Loc. cit.
128
Loc. cit.
129
Op. cit., p. 12
130

PMIS, p. 12
El comportamiento comunitario no pierde su rasgo constitutivo de
haber sido elaborado mediante un proceso interpretativo al afrontar
las situaciones en las que la colectividad se ve abocada a actuar (131).
El acto humano es en esencia un acto individual y la configuración
del acto colectivo como resultado de la interacción de la persona no
resta lo individual de su constitución. El acto colectivo se constituye
como acto de individuos. No tiene constitución ajena a los individuos
que interactúan, que interactúan y cuya interacción es precedida por
el proceso de formación de indicaciones e interpretaciones, las
mismas que tienen como punto de partida la auto-interacción y la
auto-indicación. La acción colectiva o conjunta, dirá Blumer, es el
resultado de dicho proceso de interacción interpretativa (132).

(6) Interconexión de la acción

La acción colectiva constituye la concatenación de los actos de los

individuos que componen la colectividad (133). La acción conjunta está
integrada por adaptaciones parciales de los procesos de formación
de los actos individuales, pero, advierte Blumer, a pesar de estar
formada por los actosque intervienen en su composición, la acción
connunta es distinta de cada uno de ellos y del conjunto formado por
su mera agrupación. Posee en sí misma un carácter distintivo que
reside en la articulación o vinculación propiamente dichas, con
independencia de lo que pueda ser articulado o vinculado en cada
caso. La acción colectiva por tanto es más que la suma de las partes
que la integran, es un producto esencialmente diferente a los actos
individuales de formación de interacciones.

Luego, sin explicar qué es este producto nuevo, ni cómo es que

adquiere esa nueva y distinta naturaleza que la suma de las
interacciones individuales, Blumer advierte tres efectos de la acción
colectiva:

(1) Elementos estables y reiterativos de la acción colectiva.-

Blumer justifica que se haya tendido a percibir que la forma natural

de vida de los grupos humanos esté compuesta por formas
reiterativas y prestablecidas. Dice él que dichas formas son
efectivamente muy frecuentes y comunes y que han dado ocasión
para la explicación de la acción colectiva a partir de conceptos como
“cultura” y “orden social” (134). Sin embargo cree Blumer que la
131
Loc. cit.
132

Op. cit., p. 13
133

Loc. cit.
134

Op. cit., pp. 13-14

sociedad es más que esa creencia en una suerte de adhesión general
a las reglas, normas, valores y sanciones que indican a las personas
el modo en que han de actuar frente a las distintas situaciones (135)

Frente a dicha creencia Blumer sostiene que la acción conjunta

reiterativa y estable es el resultado de un proceso interpretativo en
igual medida que cualquier nueva forma de accion conjunta que se
desarrolle por primera vez (136). Y debido a la trascendencia de los
procesos interpretativos individuales puede afirmar que es un error
ignorarlos en beneficio de la acción conjunta objetivamente
enfocada. Este es un distingo importante. Blumer percibe dos
entidades u objetos de estudio diversos entre sí. De un lado los
procesos de formación de la interacción. Del otro el resultado de un
proceso segmentado de interacciones en un momento del tiempo.
Este distingo es importante porque permite identificar con claridad el
enfoque estructural funcionalista, frente al paradigma del sujeto del
interaccionismo simbólico.

Blumer ha advertido que existe y que es innegable la posibilidad de

atribuir una existencia objetiva a actos o acciones colectivas
formadas y estructuradas. Pero, dice él, las acciones sociales están
siempre en un contínuo proceso de formación; no paran, no son
estáticas, mutan, cambian, se transforman. Frente a la estructura él
opone el proceso. Frente al ser él postula el devenir. Los actos
sociales sólo pueden estudiarse debidamente, si procuramos reeditar
los procesos de formación de los significados, de las designaciones y
de las interpretaciones de dichos actos.

Blumer cree que resulta engañoso fijarse en la condición reiterativa y

estable del orden y de la cultura, porque da una impresión falsa y
mutilada de la realidad social. Se trataría de reproducciones
deformadas y simplistas de órdenes existentes sólo en las
representaciones mentales del científico que las observa. Las áreas
de conducta no prescrita, dice además Blumer, son tan naturales,
genuinas y recurrentes en la vida de los grupos humanos como las
integradas en los preceptos ya establecidos y fielmente observados
de la acción conjunta (137)

(2) Conexión de las acciones.-

El interaccionismo simbólico que presenta Blumer concibe como otro

grave error, presentar la serie extensa de redes de encadenamientos
y concatenaciones de las interconexiones como una entidad que

135
Op. cit., p. 14
136
Loc. cit.
137

Loc. cit.
cuenta con regulación autónoma, y con una dinámica propia. Habría
que admitir, señala Blumer, lo que es evidente, es decir, que el
amplio y diverso abanico de sujetos participantes que ocupan
distintos puestos en una de estas redes emprenden sus acciones en
dichos puestos basándose en la utilización de determinados
conjuntos de significados (138).

Quiere decir que el eje de las redes de acción colectiva no debe verse
en un conjunto de reglas de relación abstractas. Debe insistirse en el
punto de inicio y término de toda acción colectiva: el proceso de
significación del acto colectivo generado en cada unidad de tales
redes. El significado se genera, se forma y se procesa al interior de
cada individuo. La acción colectiva interconecta significados,
designaciones e interpretaciones. La acción colectiva es lo que los
individuos designan e interpretan.

Ninguna red o institución, afirma Blumer, funciona automáticamente

por medio de alguna dinámica interna o de exigencias del sistema,
sino porque las personas ubicadas en los distintos niveles hacen algo
concreto, y lo que hacen es producto de su modo de definir la
situación en la que se sienten compelidos a actuar (139). El
funcionamiento de las instituciones, y de la sociedad en general, es
visto por Blumer como una toma de decisión de los individuos. No
existe tal cosa como un funcionamiento anónimo, inconciente,
automático o mecánico del todo social. La totalidad societal es una
construcción y una representación mental, no es la realidad social.

Como resultado de la crítica de Blumer a las posiciones

macrosociales, que entienden a la sociedad como un todo objetivo y
diferenciado de los individuos que la crean, afirma que los
significados colectivos se ubican localmente, no universalmente.
Es forzoso reconocer, señala, que el abanico de significados que
impulsa a los componentes de una cadena a actuar como lo hacen,
dentro de sus puestos respectivos, ocupa su propio sitio en un
proceso localizado de interacción social; y que dichos significados
se forman, sostienen, debilitan, refuerzan o transforman, según el
caso, a través de un proceso socialmente definitorio (140). El
énfasis

Vista de esta manera, la estructura social resulta de la composición

de los procesos sociales de toma de decisión. Como tal, sin embargo,
como totalidad, de acuerdo al pensamiento de Blumer, parecería ser
inasible. La estructura social es una abstracción carente de
138

Op. cit., p. 15
139
Loc. cit.
140
Loc. cit.
contenido. Es un concepto vacío. La realidad social son procesos
locales de toma de decisión colectiva, es el contínuo proceso de
designaciones o indicaciones, e interpretaciones que realizan los
individuos cada vez que optan y definen una situación que apela a su
interpretación.

El énfasis ha sido marcado. El proceso antes que la estructura. La

pregunta que queda pendiente es, ¿cómo será posible conocer la
forma social total que hace unidades macrosociales distintas y
diferenciadas entre sí? Si existe un orden, ¿es posible explicarlo
sistemáticamente, como quiere Alexander (141)? ¿o es que Blumer
postulará más bien el orden espontáneo, la fluidez contínua y la
incognoscibilidad del orden sistemático?

Una aproximación a este problema en Blumer estaría en los

presupuestos metodológicos del interaccionismo. La diferencia se
concreta, dice Blumer, destacando el enfoque interaccionista frente
al que postulan las tendencias estructurales o funcionalistas, en dos
cuestiones. En primer lugar, desde el punto de vista de la interacción
simbólica, la organización es un marco en cuyo interior tiene lugar la
acción social, pero no constituye el factor determinante de la
misma. En segundo lugar, dicha organización y las modificaciones
que sufre son producto de la actividad de las unidades obrantes, y no
de “fuerzas” que las dejan relegaddas a un segundo término (142). El
interaccionismo, dirá Blumer, afirma la libertad del individuo para
definir la acción social en la que participa en función de las
situaciones que reclaman, contínuamente, su decisión. La sociedad
no es una organización. La acción social puede rebasar o
apartarse de la organización en cualquiera de sus dimensiones
estructurales (143).

De esta forma, el orden, o el cambio, no son planificados sino

consecuencia de un ordenamiento indefinido de decisiones
individuales y de la interacción entre los individuos. Toda línea de
cambio social, desde el momento en que implica cambios en la
acción humana, es necesariamente mediatizada por la interpretación
de las personas afectadas por dicho cambio (144). De igual modo, el
orden es también producto de la interpretación de las personas
afectadas por el orden.

En el marco de las ideas referidas, parecería que carece de sentido la

suspicacia de Alexander cuando cree ver una trampa en la que cae

141
TSSGM, p. 183
142

SIS, p. 66
143

Loc. cit.
144

Op. cit., p. 67
Blumer, al atribuir al azar la causa del orden (145). El orden para
Blumer es un resultado natural de la libre interacción entre
individuos. No es un logro predeterminado voluntariamente por el
concierto de miembros de la comunidad. El orden no es planeado. El
orden es espontáneo.

Tomar el marco preexistente como referente es simplemente una

indicación que es interpretada. El marco social no causa la decisión
individual. El individuo la evalúa y la valora y en función de tal
proceso opta, decide y actúa. El marco social no determina al
individuo. El individuo puede y de hecho cambia el marco social a
partir de sus decisiones. No hay, por tanto, tal trampa. El azar para
Alexander es un mal que conviene evitar. Blumer no está preocupado
en, ni por, el azar, porque reconoce la soberanía de la decisión y de
la interpretación individual. Si hay orden es porque cada quien
determina su propia interpretación. Si hay cambio es exactamente
por la misma razón. El azar no es un mal ni es un bien. Es algo que
no cabe predicar de la totalidad societal, en tanto que tal totalidad,
cualquiera fuera el sentido que se le diese a tal expresión, no tiene
existencia separada ni autónoma de los individuos.

Una última pregunta que parecería pertinente formular en términos

del desarrollo de ideas de este acápite, sería ¿en base a qué
procedimiento es que el estudio de los procesos locales de
interacción simbólica, permitirá diferenciar los distintos momentos
globales o etapas históricas por los que pasan las sociedades en su
devenir?

(3) Conexión vertical (memoria de acciones previas de los

individuos).-

Blumer señala que nunca surge un nuevo tipo de acción conjunta al

margen de un historial de acciones previas de los participantes (146).
Esto es, reconoce que la interacción social se sustenta en la
continuidad de las experiencias de interacción individual.

La nueva acción siempre emerge de y guarda relación con un

contexto de acción conjunta previa, y no puede concebirse fuera de
dicho contexto (147). ¿Es este reconocimiento suficiente para
desvirtuar el recelo de Jeffrey Alexander, cuando afirma que Blumer
145

Dice Alexander que Blumer cae en una trampa al reconocer la sociedad como una organización
en cuyo marco se produce la acción social, aunque no es un marco que determine el resultado
de la misma (TSSGM, p. 183). Afirma Alexander que Blumer debe introducir explicaciones
colectivas residualmente (loc. cit.) pero que al negar los determinantes colectivos equivale al
azar y que al negar los determinantes colectivos y reconocer marcos colectivos equivale a
abrazar la indeterminación (loc. cit.)
146

PMIS, p. 15
147
Loc. cit.
nos pide que concibamos a un actor sin memoria decisiva de los
acontecimientos pasados, un actor que -cuando menos- nunca ha
pasado de actitudes iniciales a creencias generalizadas (148).
Alexander dice que ello le parecería muy improbable como
descripción de los asuntos humanos (149)

A primera vista la sospecha de Alexander ha sido absuelta. Blumer

parece afirmar que todo acto supone la continuidad y que cada acto
suyo asume la asimilación previa de la experiencia anterior. La
memoria es un producto acumulado. No son los actos sociales una
sucesión de decisiones descontextuadas del aprendizaje anterior.
Cada acto de indicación y de interpretación tiene relación con y se
origina en el contexto de las experiencias previas de cada individuo.

Pero Alexander parece referirse a la capacidad del individuo de

percibir la necesidad de interpretar situaciones en un contexto
general, sucesivo, que trascienda el presente de cada interacción.
¿Es posible, se pregunta Alexander, percibir objetos singulares sin
ningún contexto generalizado? (150).

Blumer contesta a esa presunta objeción afirmando que las personas

que partipan en la formación de una nueva acción colectiva siempre
aportan a la misma el mundo de los objetos, el conjunto de
significados y los esquemas de interpretación que antes poseían, y
que pensar que una forma dada de acción colectiva puede ser
desgajada de su vínculo histórico, como si su estructura y su carácter
surgiesen por generación espontánea en lugar de nutrirse de lo
anteriormente acaecido, equivale a pisar un terreno engañoso y
empíricamente inválido (...) No se puede entender la nueva forma de
acción colectiva sin incluir en su análisis el conocimiento de la
mencionada continuidad (151)

¿Era ése el mismo supuesto en que se ubicaba Alexander cuando

exigía un enfoque menos presentista en Blumer? Difícil precisarlo. Lo
seguro sí es advertir que Blumer no negó la posibilidad del individuo
de percibir indicaciones o formular sus interpretaciones
independientemente o al margen del contínuo de su vida pasada.
Dice Blumer que la acción colectiva no sólo representa una
vinculación horizontal, para expresarlo de esta forma, de las

148

Alexander, TSSGM (1987), p. 180

149

Loc. cit.
150
Loc. cit.
151
PMIS, p. 15
actividades de los individuos participantes, sino también de una
conexión vertical con la acción precedente (152)

De esta manera parece quedar claro que, para la historia individual

no hay acto carente de historia. Subsiste la pregunta respecto al
cómo de la explicación de acciones colectivas de períodos
prolongados de tiempo en una sociedad. El interaccionismo sirve
para examinar y explicar presentes, pero no parece contar con una
respuesta satisfactoria, cuando menos en los textos de Blumer
revisados en esta ocasión, para entender comportamientos sociales
de tiempos históricamente más largos que los de la vida
contemporánea.

2.1.2 Principios metodológicos de la ciencia

empírica

Una de las preocupaciones de Blumer luego de haber dejado definida

la posición central del interaccionismo, es cómo desarrollar las
investigaciones sociológicas. Debe por lo tanto definir de qué modo
es que se necesita partir de una metodología que respete los
principios de su teoría.

La crítica principal que hace Blumer a la metodología convencional

es que parte de presupuestos no advertidos en quienes viven la
realidad que se va a investigar, sino en prenociones o estereotipos
generalmente elaboradas teóricamente en la mente de los propios
investigadores, de una parte, y de otra parte, que enfatiza excesiva y
exageradamente la utilidad del aparato protocolar, estadístico,
cuantitativo y matemático, que aliena aún más la realidad de la
aprehensión por el investigador, porque le crea la ilusión de un orden
inexistente. Al usar una y otra herramientas el supuesto
conocimiento científico así obtenido resulta siendo no otra cosa sino
un sustituto de dicho conocimiento (153)

Exploración

En vez de partir de prenociones librescas o del uso indiscriminado del

instrumental cuantitativo, Blumer sugiere el recurso a técnicas que
permitan la más próxima observación de los actores y del
esclarecimiento de sus interpretaciones de los fenómenos en los que
participa. El estudio de la vida del grupo debe partir de conocer lo
que las personas hacen y experimentan, individual y colectivamente,
al dedicarse a sus respectivas formas de vida (154)
152
Loc. cit.
153

Op. cit., p. 27
154
Op. cit., p. 26
La exploración, dice Blumer, no se halla sujeta a ningún conjunto de
técnicas en particular (155). Y dice además que su máxima es utilizar
cualquier procedimiento éticamente lícito, que ofrezca las mayores
posibilidades para obtener un cuadro lo más exacto posible de
cuanto acontece en el área de vida social estudiada (156)

Entre los medios de que puede valerse la exploración, Blumer señala:

1. la observación directa;
2. la entrevista;
3. escuchar conversaciones;
4. informes sobre la vida real;
5. cartas y diarios;
6. documentos públicos;
7. discusiones de grupo, etc.

La finalidad de la investigación exploratoria consiste, dice Blumer, en

desarrollar y confeccionar un cuadro del área en estudio tan
completa y precisa como lo permitan las condiciones vigentes (157).
Con ella se debe permitir al experto moverse a sus anchas en la
esfera sometida a estudio así como hacer afirmaciones basadas en
hechos y no en especulaciones (158).

Entre las ventajas que este tipo de método, Blumer señala:

1. proporciona al estudioso la certeza de que las preguntas que
plantea sobre el área empírica son significativas y pertinentes;
2. que los problemas abordados no son artificiales;
3. que los tipos de datos que busca son significativos; y,
4. que los caminos que usa se ajustan a la naturaleza del mundo
empírico.

Una última referencia que da Blumer sobre este método es que uno
de los aspectos interesantes del estudio exploratorio es que el
informe descriptivo, más completo, que suele ofrecer, proporciona
frecuentemente una explicación adecuada al problema planteado,
sin necesidad de recurrir a ninguna teoría ni esquema analítico (159).
Lo cual permitiría afirmar que una buena descripción equivale a una
explicación. Y una buena descripción no requiere necesariamente de
las formalizaciones ni de las formalidades exigidas por el cánon de
los metodólogos.

155
Op. cit., p. 30
156

Loc. cit.
157

Op. cit., p. 31
158
Loc. cit.
159
Op. cit., p. 32
Inspección

Es un tipo de investigación naturalista que toma como modelo la

actividad de los biólogos. Blumer la presenta como un método
esencial para la investigación social. Tan esencial que califica de
escandalosa la ausencia de este procedimiento entre quienes
recurren a elementos analíticos para explicar la vida social.

La inspección es un examen profundo y debidamente enfocado del

contenido empírico de cualesquiera elementos analíticos utilizados
con miras al análisis, y este mismo tipo de examen con respecto a la
naturaleza empírica de las relaciones entre dichos elementos (160).
Esto quiere decir, someter los elementos analíticos a un meticuloso
examen por medio de un escrutinio minucioso y flexible de los casos
empíricos aquellos comprenden. (...) examinar el elemento analítico
dado, enfocándolo de distintas maneras; en considerarlo desde
diferentes ángulos, en plantear diversas preguntas y en examinar
nuevamente a la luz de las mismas (161). La meticulosidad y la
profundidad de este procedimiento de investigación se basa en que
nada queda subordinado a la búsqueda de los significados para los
propios actores, ni a la reconstrucción del orden que ellos mismos
ven y atribuyen en las indicaciones que reciben. El material empírico
para el investigador es justamente el mundo de los significados y las
interpretaciones de los actores. Parecería efectivamente inexplicable
y absurdo, que la investigación social prescindiera de la materia
prima del mundo social.

Como sistema de investigación, la inspección es la antítesis de la

investigación científica (...) la inspección no se ajusta a ningún
enfoque o procedimiento rígido; no cuenta desde el principio con
elementos analíticos cuya naturaleza haya sido determinada de
antemano y nunca revisada o verificada en el curso de su utilización
(162). A tal punto pareciera que la investigación científica se habría
apartado de su objeto, que Blumer se ve precisado a presentar la
inspección como un procedimiento antitético a la investigación
canónica. Y la explicación pareciera presentarse por el lado de la
rigidez con la cual tiende a asumirse la tarea investigativa. La
inspección requiere distancia, relajo y reflejos prontos en quien
observa. Por eso mismo exige capacidad de análisis más allá de los
protocolos y de los marcos tiesos de los planes de investigación o de
las prenociones científicas. Sin este espacio propio de libertad no hay
garantías para acercarse a explicaciones sustentadas en el
testimonio propio de los actores.
160

Loc. cit.
161

Op. cit., p. 33
162
Loc. cit.
El interaccionismo, dice con claridad Blumer, no sucumbe a la mítica
creencia de que un estudio, para ser científico, tiene que
configurarse de forma que se acomode a un protocolo preestablecido
de investigación científica, como por ejemplo, el procedimiento de
trabajo de las ciencias físicas superiores, concibiendo de antemano
un modelo lógico o matemático fijo, encasillando el estudio en la
rígida disciplina de los experimentos de laboratorio, imponiéndole un
marco matemático o estadístico determinado, organizando el estudio
con arreglo a unas variables preestablecidas, o limitándolo a un
procedimiento normalizado concreto, como es el caso de la
investigación estadística (163)

2.1.3 Orientación metodológica

El mensaje central de la metodología del interaccionismo simbólico

es que la vida social debe proceder del examen directo del mundo
empírico social (...); el examen directo permite al especialista
satisfacer todos los requisitos básicos de la ciencia empírica (164). Si el
propósito de la ciencia es comprender el mundo empírico la premisa
metodológica imprescindible es el respeto a la naturaleza del mundo
empírico (165).

La revisión de los conceptos centrales del interaccionismo simbólico,

le permite a Blumer explicar y definir mejor el método necesario para
cumplir el objetivo de su propuesta. Dichos conceptos son: (1) el
significado de los objetos que definen el mundo de los actores; (2) el
proceso de indicacionees e interpretaciones; (3) la acción social como
proceso de interpretación de situaciones; y (4) el carácter dinámico
de la concatenación de actos de organizaciones, instituciones, etc..

(1) El investigador debe procurar ver los objetos tal como los
actores los ven (166), de forma que no adopte el papel de
especialista intruso, para lo cual requiere aptitudes especiales
para situarse en el puesto de una persona o comunidad. La
eficacia de su trabajo dependerá por lo tanto de que pueda
cultivar esta capacidad de asumir los papeles ajenos, al igual
que sucede con cualquier otra habilidad potencial (167) y de que

163

Op. cit., pp. 35-36

164

Op. cit., p. 35
165
Op. cit., p. 36
166
Op. cit., pp. 37-38
167
Op. cit., p. 38
 pueda dejar de ser siervo de sus propias imágenes
prefabricadas (168).

(2) El investigador debe tener presente que existe un proceso

constante adecuación del desarrollo de los actos propios
a los ajenos. Lo cual implica, en primer lugar, que los actores
van ensamblando sus respectivas líneas de acción a través de
un proceso de indicación e interpretación, que los lleva a
respaldarlas, modificarlas, remodelarlas y transformarlas (169); y
en segundo lugar, que no existen garantías para el intento de
encontrar formas especiales en el proceso de acción social,
porque no hay un tipo especial de interacción que origine una
organización. Esto último quiere decir que el propósito del
investigador es descubrir el tipo de interacción antes que
imponer el que él ha prefabricado (170).

(3) El investigador debe tener presente que es de la observación

de la acción social que se extraen las categorías que se utilizan
para asignar un orden conceptual a la estructura y a la vida
social de un grupo humano determinado (171). La acción social
es el punto de partida y el de retorno del esquema analítico
(172) y si ésta es en efecto su unidad de análisis, la acció social
debe ser enjuiciada en función del agente (173) porque el propio
agente construye su acción (174) y no un mero organismo
reactor. El individuo es quien maneja las situaciones ante las
que surgen las indicaciones que reclaman su actuación. El
individuo desarrolla su propio plan de acción en atención a los
contextos en los que se enmarca su participación.

(4) Para estudiar el comportamiento de organizaciones,

instituciones, clases u otras unidades colectivas a gran escala,
el investigador debe percibir que los individuos no son simples
unidades que constituyan un sistema completo compuesto por
determinadas partes dispuestas en una ordenación
interdependiente y sujeto a la influencia de los mecanismos
intrínsecos del sistema (175). Para el interaccionismo las grandes
168
Loc. cit.
169
Op. cit., p. 39
170
Op. cit., p. 40
171
Loc. cit.
172
Loc. cit.
173
Op. cit., p. 41
174

Loc. cit.
175
Op. cit., pp. 42-43
 organizaciones sociales son una ordenación de personas
vinculadas recíprocamente en sus actos respectivos y busca la
explicación de las actividades de dichas organizaciones en el
modo en que los participantes definen, interpretan y afrontan
las situaciones a su nivel respectivo (176). El concepto de
sistema sirve sólo en tanto es útil para marcar los límites en los
que quedan definidas las diversas concatenaciones sociales.

Este alcance permite a Blumer recordar dos aspectos

importantes: el primero es que las formas recurrentes y
estables no se desarrollan automáticamente en una forma fija
(177). Esto es, el proceso de interacción es constante y
dinámicamente renovado en cada sujeto. Y el segundo, es que
toda acción colectiva está temporalmente vinculada a la acción
colectiva precedente (178). Esta es la perspectiva histórica que
reclamaba Alexander, que, como se ve, sí tiene presente
Blumer.

2.1.4 RECAPITULACIÓN

Resulta incuestionable la postulación del interaccionismo como una

corriente enmarcada en el paradigma del sujeto, y de la negación de
todo determinismo sistémico, funcional o estructural. Con el énfasis
en el papel del individuo como actor de todo proceso de formación de
acción colectiva, el interaccionismo simbólico presenta serios
cuestionamientos a las metodologías tradicionales que siguen la
pauta y el cánon. De ahí la importancia del énfasis en el estudio de la
vida social con el espíritu del naturalismo, con el ánimo del
naturalista que debe observar cómo se articulan las partes de un
organismo vivo (exploración e inspección). Las estructuras no tienen
otra significación que como dato, como designación o indicación. Su
condición de marco de la acción social no permite atribuirle el
carácter de causa de actos individuales. La estructura no tiene reglas
de acción ni organización propias que no sean las que establecen los
actores de los procesos de formación de la decisión colectiva.

¿En qué se diferencian la sociología fenomenológica del

interaccionismo simbólico? Si bien ambas corrientes desarrollan una
óptica microsociológica y otorgan interés privilegiado al sujeto y su
interacción diaria, la sociología fenomenológica incide en la
176
Op. cit., p. 43
177

Op. cit., p. 44
178
Loc. cit.
representación que hace un sujeto de su mundo y el de los demás,
en tanto que el interaccionismo no se interesa tanto por el
significado mismo y la representación, sino por el fenómeno o hecho
externo de la interacción entre dos o más personas mediante
indicaciones (designaciones) o interpretaciones (lecturas) de los
(gestos)actos de los demás. El significado para el interaccionismo
es un producto social, que resulta del proceso de formación de
acciones y decisiones. La acción para la sociología fenomenológica
es conducta autoconciente proyectada por un actor.
 2.2 El Interaccionismo en Erving Goffman

Probablemente Goffman es considerado uno de los representantes

más destacados del interaccionsmo simbólico. A ello puede haber
contribuido su temperamento impredecible, irreverente y
controversial, no menos que el desarrollo agudo y original del
aparato conceptual de ideas centrales del interaccionismo, como el
sí mismo (self), sus refinados análisis de la interacción y la presencia
de una temática interaccionista (el estudio de las rutinas en la vida
cotidiana) en muchos de sus trabajos (179).

De acuerdo a Giddens, Goffman es un autor cuya producción es

altamente sistemática y sería un error percibir en élla textos
relevantes solamente para la microsociología. Giddens afirma que
una manera mucho más interesante de aproximarse a los trabajos de
Goffman es tratar de levantar un mapa de intersecciones
presencia/ausencia en la interacción social (180). Este mismo autor
señala que los escritos de Goffman representan un aporte a la
exploración de las relaciones entre conciencia discursiva y práctica
en los contextos de los encuentros (181)

El orden de interacción

Antes de morir, Erving Goffman dejó redactado el discurso de orden

con el que asumiría la presidencia de la American Sociological
179
Fisher y Strauss, op. cit., p. 548. En sentido distinto, Hans Joas dice, sin embargo, en
“Interaccionismo simbólico”, (La Teoría Social, hoy -1987- editado por Giddens y Turner), que
al margen de esta escuela se encuentra la genial obra de Erving Goffman, autor sumamente
independiente y original (op. cit., p. 141). Hay quienes, por ello, lo vinculan a la
etnometodología.

Igualmente, Ritzer (1993) cita a Collins en contra de la filiación de Goffman al interaccionismo

simbólico: en opinión de Collins, dice Ritzer, el análisis de las primeras obras de Goffman
refleja la influencia de los antropólogos sociales; raramente citaba a los interaccionistas
simbólicos y, cuando lo hacía, era con una actitud crítica (...) Así, mientras un interaccionista
simbólico se centra en el modo en que las personas crean o negocian su imagen, Goffman se
preocupó por el modo en que «la sociedad... obliga a las personas a presentar una imagen
determinada de sí mismas... y debido a que nos obliga a cambiar de rol y a elegir entre muchos
roles complicados, nos hace permanentemente irreales, inconsistentes y deshonestos» (op. cit.,
p. 249)
180

Fisher y Strauss dirán, no obstante, que Goffman fue formado en el Departamento de Sociología
de Chicago, donde debió recibir la influencia de Hughes, un interaccionista, y que compartía
con dicha escuela su enérgico, inconfundible y reiterado antideterminismo. La tesis central de
Goffman sobre el determinismo, según Fisher y Strauss, era que si tipos específicos de
estructuras sociales proveen el material para la evolución de ltipos específicos de sí mismo,
empero no determinan completamente las acciones del individuo, y sin duda que no
determinan en forma absoluta su sí mismo en evolución (op. cit., p. 548)

Giddens, The Constitution of Society. Outline of theTheory of Structuration (1984), p. 68

181

Op. cit., p. 70. Giddens aclara, sin embargo, que Goffman no dice nada sobre el inconciente y,
es más, que piensa que su importancia es casi insignificante para la vida social (loc. cit)
Association. El tema y título de dicho discurso fue “el orden de
interacción”. Aborda el terreno impreciso del funcionamiento del
orden social en el contexto de situaciones de interacción o, en sus
palabras, la conexión entre el orden de interacción y los elementos
de organización social. (...) los rasgos del orden de interacción (...)
que se apliquen a mundos macroscópicos (182). Para desarrollar este
tema, Goffman divide su exposición en diez secciones. Las primeras
cuatro son introductorias a los conceptos de situación, de interacción
y de orden social. Sólo las seis últimas serán dedicadas al objeto
central de su discurso.

En el texto de su discurso deja advertido que existen tres preguntas

a las que él no podrá dar respuesta sobre el orden. Estas cuestiones
son:

(1) ¿cómo llegan las normas compartidas sobre un determinado

orden de actividad a adquirir carácter histórico?

(2) ¿cómo se contrae, y expande, geográficamente, en el tiempo, la

distribución de las normas compartidas sobre determinado orden de
actividad?; y

(3) ¿cómo adquieren en el tiempo y en el espacio los individuos las

normas sobre tal orden de actividad? (183)

Goffman excluye igualmente del ámbito de su reflexión cualquier

referencia al mayor o menor orden en un ámbito de actividad, y al
papel que les toca a las normas y reglas en el mantenimiento de
dicho orden (184). Supone eso sí, que como y en tanto orden de
actividad, el orden de interacción está de hecho ordenado y que tal
orden es de naturaleza cognitiva tanto como de naturaleza
normativa (185).

La interacción social es definida por Goffman, como una relación en

la que dos o más individuos se hallan en presencia de sus respuestas
físicas respectivas (...) “cara a cara” (186). Precisamente el análisis de
las relaciones “cara a cara” es un tema que él reclama como una
propuesta analítica durante su trayectoria como teórico social. Este
tipo de investigación es denominado por él «el orden de

182

Erving Goffman, “El Orden de Interacción”, en Los Momentos y sus Hombres (1991), p. 185
183

Op. cit., p. 179

184

Op. cit., pp. 178-179

185

Op. cit., p. 179

186

Op. cit., p. 173

interacción», y su método específico y preferencial es el
«microanálisis» (187).

Dentro de la lógica del interaccionismo, Goffman da un lugar especial

a la noción de self. El self es para él un efecto dramático que surge
difusamente de la escena representada (188). La interacción supone,
según esta visión, que los individuos prefieren presentar un self que
sea aceptado por los demás. A esta aspiración Goffman le llamará el
arte de manejar lzs impresiones (189). La interacción por eso tiene
naturaleza dramatúrgica, y la representación más acertada es en la
que mayor grado de compromiso, consistencia e identidad de las
partes hay (190).

El «orden de interacción» tiene que ver con la condición humana,

porque vivimos la mayor parte de nuestra vida diaria en presencia
inmediata de los demás (191) y en consecuencia nuestros actos son
socialmente situados.

Goffman distingue lo puramente situado de lo situacional (192). En

tanto que el primer caso se encuentran elementos intrascendentes o
irrelevantes para una situación social, en el segundo se dan todos los
elementos necesarios para el análisis cara a cara. El análisis cara a
cara permite un examen más adecuado de hechos imprecisa o
inapropiadamente estudiados a través del concepto y categoría de
estructura social, en la cual aparecen de una manera indiferenciada
(193).

¿Y qué es lo específico de la interacción cara-a-cara? Para Goffman,

la diferencia principal entre el concepto de rol social y el de
interacción cara-a-cara está en la temporalidad de esta última. Si
bien la interacción cara-a-cara tiene su base en precondiciones
universales de la vida social, la interacción exige una intensidad de
atención que no es posible mantener indefinidamente, porque los
187

Op. cit., p. 174

188
Goffman The Presentation of Self in Everyday Life (1959), p. 253, citado por Ritzer en
TSC (1993), p. 245. Según esta percepción, el self es una emanación del actor.
189

Citado en Ritzer (1993), p. 246

190

Op. cit., p. 247

191

Erving Goffman, “El Orden de Interacción”, en Los Momentos y sus Hombres (1991), p. 174
192

Loc. cit.
193

El contraste entre el orden de interacción y la estructura social permite identificar la posición

adversa de Goffman, contra alternativas estructuralistas o macrosociológicas. Ello se ve en
especial porque sugiere que aspectos personales, íntimos, de los hechos o actos sociales son
descuidados y no analizados, al ser tratados globalmente como “efectos” de tales estructuras
sociales, como las “relaciones”, los “grupos informales”, “edad”, “género”, “clases sociales”,
“género”, etc. (loc. cit.)
estados cognitivos, emocionales, anímicos, musculares, etc. del ser
humano demandan inevitablemente interrupciones y lapsos
continuados (194).

La interacción cara-a-cara destaca un aspecto esencial de la vida

social: el carácter promisorio e indicativo (195) que tiene como
función de comunicación (196). Promesa e indicación que provienen,
por ejemplo, de la observación de miradas o de la intensidad de
nuestra participación. Cuando un individuo está en presencia de otro
se encuentra en una posición ideal para compartir un mismo foco de
atención, percibir que lo comparten y percibir esta percepción (197).
En este foco es donde podemos facilitar la apertura al otro,
bloquearla, o desorientarlo. Para cumplir este objetivo el individuo se
vale de la caracterización, la cual puede llevarse a cabo (1)
mediante la categorización (situando al interlocutor en una
categoría social) o (2) mediante la individualización (asignándole
una identidad en función de la apariencia, el tono de voz, etc.) (198)

La interacción cara-a-cara tiene un aspecto físico territorial que da

lugar a la definición frente a la dualidad afecto/ofensividad. Violar los
territorios del yo, dice Goffman, es socavar el lenguaje de la cortesía
(199). Igualmente, más adelante, señala: nuestra experiencia del
mundo tiene un carácter de enfrentamiento (200). Luego de descartar
que parta de un supuesto beligerante, Goffman refiere que hay
unidades de interacción egocéntricas y otras que no lo son. Entre
éstas últimas indica que las rutinas diarias han sido las menos
estudiadas (201). Un ejemplo es el caso de los extraños a los que,
basándonos en nuestra sabiduría cultural (esto es el equipamiento de
que disponemos en nuestra biografía no podemos ignorar, a menos
que por sus modales y aspecto podamos deducir que sus intenciones
no son negativas y que no constituye una amenaza.

La parte central de la vida interactiva, señala Goffman, se da la

relación cognitiva (202). Este concepto es útil tenerlo presente, porque
194

Op. cit., p. 175

195
Loc. cit.
196
Op. cit., p. 176
197
Loc. cit.
198

Loc. cit.
199

Op. cit. 177

200

Loc. cit.
201

Op. cit., p. 178

202
Loc. cit.
es usado con alguna frecuencia por este autor. La relación cognitiva,
dice él, es extrasituacional y puede modificarse durante el contacto
social. ¿En qué consiste?

Como puede advertirse en los gráficos adjuntos, la relación cognitiva

se da en dos planos, uno inmediato sobre la percepción directa de
un observador, respecto de la percepción que tiene el sujeto
observado sobre un objeto “x” del mundo, y otro de carácter
reflexivo, en el que el observador aparece como el objeto final de la
observación del sujeto observado.
 PLANO INMEDIATO SEGÚN INFORMACION QUE A RECIBE DE B

A
(sujeto observador)

(qué sabe B del objeto)

B mundo
(sujeto observado) (objeto observado por B)

En este primer caso la referencia final es un objeto distinto y ajeno al

observador y al sujeto observado. Simplemente es la información que
A tiene respecto de la información que B tiene sobre un objeto del
mundo.

PLANO REFLEXIVO SEGÚN OBSERVACIÓN QUE HACE A DE B

A
(sujeto observador)

(qué sabe B, de lo que yo sé que sabe de mí)

B A

(sujeto observado por A) (observador-objeto observado por B)

En el segundo caso, el observador recibe información sobre el tipo

de percepción que el sujeto observado tiene del propio observador. El
observador recibe información sobre el modo cómo el sujeto
observado ha administrado su impresión del observador. Esta
información actúa como retroalimentación informativa en el
observador, a partir de la cual puede administrar su relación en un
plano que trasciende la mera comunicación lineal (plano
metacomunicativo).
Dado que la relación de comunicación no es unilateral, es
indispensable presentar el circuito completo, en el cual quede
señalada la doble direccionalidad de planos. Este circuito
esquematiza la relación cognitiva, esto es, qué es lo que cada uno
de ellos [ las partes en una interacción cara-a-cara ] puede asumir
efectivamente que el otro sabe (203).

RELACION COGNITIVA

(1) Plano primario e inmediato

A B

(2) Plano secundario y reflexivo

(1) Información que A tiene, (1) Información que B

tiene,
sobre la información de B sobre el mundo; y sobre la información de A
sobre el mundo;

(2) Información que tiene A, (2) Información que tiene

B,
sobre la posesión que tiene (o no) B sobre la posesión que tiene
(o no) A
de la información (1) de la información (1)

Es en términos de esta relación cognitiva, de naturaleza

extrasituacional, que los individuos encuadran su posición dialogante
con el otro y utilizan las convenciones y códigos para interactuar. La
información primaria, y la información reflexiva, son planos de
percepción y de control que se ubican en el plano cognitivo. Goffman,
sin embargo, no indaga sobre la verosimilitud de las percepciones o
la certeza de la información ajena. Mejor aún, asume que hay un
bagaje de informaciones aparentemente verosímiles, que manejan el
sujeto observador y el sujeto observado sin predicar respecto de ellas
certeza o no. Tampoco predica certeza respecto de la confiabilidad de
la información que cree tener el sujeto observador sobre sí mismo en
tanto objeto de la observación del sujeto que él observa.

En la tercera sección de su discurso, Goffman se refiere al

funcionamiento del orden de interacción (204). Goffman critica las
203

Op. cit., p 194

204

Op. cit., p. 179

concepciones contractual y consensual por ver en ellas versiones
dogmáticas que, por lo mismo, no puedan dar cuenta ni explicar la
parcialidad, o no neutralidad, del orden (205). En tanto que la línea
contractual explica la existencia de convenciones sociales en función
de la maximización de beneficios, la consensual pretende explicar la
interacción por el consenso normativo, esto es, el seguimiento
aparente de normas que los individuos consideran intrínsecamente
justas (206).

Por ello Goffman llama la atención sobre la correcta interpretación

que debe darse a actos simbólicos (discursos, manifestaciones
públicas, marchas, etc.), en los cuales es posible advertir no
solamente la expresión de intereses típicamente privados, o
flagrantes violaciones del orden público. Es posible, dice Goffman,
que de hecho, no contengan nada evidentemente amenazante para
el orden público en un sentido sustantivo (207). Es posible que se
trate, por el contrario, de manifestaciones de la incapacidad de
tolerar más la cooperación forzada y perjudicial en la existencia
interaccional, o de la oposición al lamentable tipo de interacción, al
hecho brutal dirá Goffman, de la posición en la estructura social que
se expresa como el coste real o imaginario de permitir que se nos
señale como descontentos (208)

En la cuarta sección del discurso de orden, Goffman presenta su

tipología de los contextos, o situaciones, en los que se da la
interacción (209). Esta tipología, a la que Goffman llama formas y
procesos de la vida social específicos del orden de interacción (210),
está compuesta por:

(1) Contextos ambulatorios o peatonales .- están integrados

por unidades deambulatorias, en las que los encuentros
ocurren sin mayor intercambio, y se producen en el flujo de la
vida social peatonal o en unidades deambulatorias mayores,
como las colas (211). En este tipo de encuentros no hay
205

Op. cit., p. 180. Es ilustrativa la referencia al orden en Goffman. Lo ubica entre quienes se
oponen a posiciones conservadoras. En todo caso, se trata de una posición crítica frente al status
quo que él cree se sustenta con una y otra concepciones, antes que la suscripción del estado de
cosas. Queda pendiente definir si la explicación que él ofrece llega a remontar la dificultad que
él encuentra en ellas.
206

Op. cit., p. 179

207

Op. cit., p. 182

208

Op. cit., pp. 180-182

209
El concepto es tomado de Giddens, en su The Constitution of Society, p. 70.
210

Ibid., p. 185
211
Op. cit., p. 182
 focalización de la atención hacia otro, ni se observa por tanto
mayor relación (o relación sustancial o significativa) de turnos
de intercambio entre las personas que pasan, o están
estacionadas, una al lado de la otra.

(2) Contextos de contacto copresencial .- se da en cualquier

ocasión en la que un individuo se coloca en presencia de la
respuesta del otro (212) y comprende los casos de
conversaciones telefónicas, al igual que el intercambio
epistolar. Goffman incluye igualmente las miradas que se
entrecruzan quienes se ven en la calle, los saludos al paso, los
que se cruzan los invitados en una reunión, o la fijación de la
mirada en un conferenciante en una reunión pública (213). Son
formas fugaces y transitorias de encuentros, en los que hay un
monitoreo recíproco de conductas reflejas entre quienes
comparten el ámbito físico con su presencia (214).

(3) Contextos conversacionales .- son las situaciones

organizadas exprofesa y concientemente, en las que el
encuentro se caracteriza por un orden ritual no administrado
centralmente sino autolimitado o autoregulado. Goffman cita
las reuniones en las que hay actos de juego (azar, cartas, etc.),
las transacciones de servicios, los actos amorosos y el
comensalismo (215). Existe en consecuencia un contexto
estructurante espontáneamente reconocido, en el que hay una
focalización clara de la atención en lo que el otro u otros hacen,
y en el que se observan turnos de participación.

(4) Contextos de audiencia .- se llevan a cabo en situaciones en

las que un auditorio congrega a uno o varios oradores, con un
público que participa indirectamente siguiendo sus
intervenciones (216). Goffman señala que la tecnología permite
incluir en esta categoría un sinfín de situaciones (se incluiría,
por ejemplo, las tele o viedo conferencias, o cualesquier otro
foros de comunicación satelital por cable entre expertos
ubicados en diversas naciones), aunque las formas clásicas
comprenderían el teatro, el cinema, las conferencias o charlas,
las ceremonias de premiación, audiciones musicales, etc. Lo
central es que la audiencia mantiene su atención en los actores
principales del discurso, que no esperan de quienes los

212
Loc. cit.
213
Op. cit., p. 183
214
Giddens , TCS (1984), p. 71
215
Ibid., p. 183
216
Loc. cit.
 atienden mayormente otra cosa que su atención. Dice
Goffman que en este tipo de situaciones se da un foco visual y
cognitivo.

(5) Contextos celebracionales .- son las situaciones a las que

Goffman llama celebraciones sociales (217) en las cuales el
grado de estructuración de las relaciones de interacción es más
elaborado, hay mayor programación y especialización de
funciones se constata mayores restricciones para la admisión
en el grupo y la formulación de algún objetivo o valor
compartido que excluye y marca el contexto ante extraños.
Normalmente, dice Goffman, impera la sensación de que hay
una forma oficial de proceder, un período previo caracterizado
por ser objeto de una sociabilidad no coordinada y otro
posterior marcado por la sensación de haber quedado liberados
de las obligaciones de la ocasión. (...) pueden considerarse
como las mayores unidades de interacción y parecen ser las
únicas que pueden organizarse de forma que duren varios días
(218).

En las siguientes secciones de la exposición que nunca leyó, Goffman

pretende describir diversos modos en los que la interacción cara-a-
cara tiene relevancia macrosocial. El primero es el relacionado con el
impacto directo de los efectos situacionales sobre las estructuras
sociales (219), entre los cuales cita tres ejemplos, el de los riesgos
personales en la salud o vida de actores cuya trascendencia en una
organización compleja es decisivo; el del impacto que causa la
persuasión, la influencia, el engaño o formas parecidas de afectar
relaciones cara-a-cara, que se reproducen e incrementan el efecto en
entidades macroscópicas; y el caso del «procesamiento de personas»
en el que quedan de manifiesto indicadores intrínsecos que
simplifican y tipifican conductas con el fin de interpretar a las
personas (hecho que representa una forma de racionalizar, u ocultar,
las consideraciones a partir de las cuales se configuran las
decisiones). Goffman señala que a estos procesamientos Bourdieu les
llama la “clasificación silenciosa que reproduce la estructura social”.

Ante estos distintos tipos de situaciones, sin embargo, cree Goffman

que no debe caerse en el reduccionismo que pretende entender lo
macrosocial como un agregado de intervalos de efectos
interaccionales (220). Es más, Goffman afirma que las formas de vida
relativamente autónomas en el orden de interacción no significa
217
Op. cit., p. 184
218

Loc. cit.
219
Op. cit., p. 185
220

Op. cit., p. 187

considerarlas algo previo, fundamental o constitutivo de la forma de
los fenómenos macroscópicos (221). Esto quiere decir: (1) que se trata
de esferas cuya realidad debe examinarse con instrumentos ad hoc;
(2) que el análisis microsocial no agota el que debe efectuarse en el
plano macrosocial; y (3) que las relaciones afectivas o los
sentimientos que se comparten en encuentros o en contextos
celebracionales de carácter estructural no refuerzan necesariamente
los fundamentos sociales en los que se basan (222)

Inversamente, Goffman afirma que las estructuras sociales no

«determinan» las expresiones culturales aceptadas; simplemente
ayudan a elegir entre el repertorio disponible de ellas (223). Entre los
ejemplos que menciona para aclarar su posición, cita el tuteo o uso
del nombre de pila, en el cual se advierte la reducción de la
formalidad y la renuncia a marcar el tono de la pretensión ritual de
circunspección (224) en el plano de la interacción cara-a-cara, y no hay
información sobre los lazos estructurales macrosociales. Cita
igualmente el caso de las estrategias sociales implicadas en las
bodas, a partir de las cuales se materializan vínculos de carácter
exclusivo, que anuncian la formación de una clase concreta de
estructura social (225).

En suma, Goffman toma una posición intermedia que reconoce la

presencia autónoma de la estructura, aunque no su carácter
excluyente, causal, ni determinante de la acción individual. Lo que
encontramos en las sociedades modernas, dice Goffman, es una
forma de vínculo no-exclusivo -un «acoplamiento laxo»- entre las
prácticas interaccionales y las estructuras sociales; estratos y
estructuras que se colapsan en categorías más amplias que no
corresponden exactamente a nada de lo que hay en el mundo
estructural; una maquinaria formada por distintas estructuras que
encajan en ruedas dentadas interaccionales (226).

En el ámbito de los vínculos no-exclusivos y de los

acoplamientos laxos es que el orden de interacción permitirá leer,
por ejemplo, las categorías de rol como aspectos analíticos de tal
orden (227). El rol, o papel del actor, es uno de esos enlaces o
acoplamientos laxos en los que se va integrando la interacción cara-
221
Op. cit., p. 188
222

Op. cit., p. 191

223

Op. cit., p. 192

224

Loc. cit.
225
Loc. cit., p. 193
226
Loc. cit.
227

Loc. cit.
a-cara con la estructura social. A través del examen de los
acoplamientos puede determinarse cómo la estructuración de
preferencias en el trato o en los turnos (quién hace qué, quién se
viste cómo) genera una categorización o tipificación de papeles
comunes en una estructura social (228)

En la visión de Goffman, existe un conjunto de reglas de

transformación, una membrana que selecciona cómo se
administrarán las diferentes distinciones socialmente relevantes en
el seno de la interacción (229). Cuáles son estas reglas y cómo definir
cuándo estamos una de ellas, son preguntas que surgen de esta
afirmación sobre la posibilidad y la identidad de las estrucuras
sociales, posibilidad e identidad, por cierto, que Goffman afirma de
modo explícito, aunque está lejos de explicar cómo exactamente se
procesa su creación.

Una de las estructuras sociales que Goffman se propone examinar,

en su conexión con el orden de interacción, son las relaciones
sociales. Goffman distingue y examina el orden de interacción en
dos tipos de relaciones. Las relaciones entre “conocidos”, y las
relaciones “más profundas” (230). El tipo de acoplamiento entre las
personas que interactúan en uno u otro tipo de relación social, varía,
porque varían las obligaciones que se admiten adquirir en una u otra
condición.

El punto clave parece ser que en el segundo tipo de relación se

constituye la obligación a la que Goffman designa como forzar un
encuentro y como contactos forzosos, esto es la necesidad de
encontrar-se, de re-editar los encuentros (231). Lo forzoso está
ausente en las relaciones entre “conocidos”, o su grado es mucho
menos perceptible; esto es, el encuentro entre conocidos tiende a
permanecer como fortuito, no es buscado y tampoco es forzado; no
se lo siente como forzoso, sino como casual, esporádico,
intempestivo. En tanto que lo forzoso es consustancial con la relación
228

Op. cit., p. 195

229

Op. cit., p. 193. Vale la pena reparar en la analogía que hará Niklas Luhmann con la
membrana que aisla los sistemas del ambiente. La membrana es el punto de contacto entre el
ambiente y el sistema, y es también la barrera a partir de la cual se desarrolla, hacia adentro, el
juego de reacciones y complejizaciones con los cuales los sistemas responden las
complejizaciones del ambiente externo. La membrana de Goffman actúa como filtro. La
membrana de Luhmann también es filtro. La diferencia parece ser que para Goffman la
membrana son reglas de transformación. Obviamente estas reglas de transformación son las
que dotarán de identidad a una colectividad, en función de su adscripción, precisamente, a las
mismas reglas de transformación. Para Luhmann la identidad está generada a partir de la
cohesión del sistema, de la agrupación sinergética de funciones que desarrollan una respuesta
típica común ante similares estímulos externos.
230
Op. cit., p. 197
231

Op. cit., p. 198

“profunda”, porque la mayor confianza generada crea la obligación
de nutrir la mayor intensidad del trato, de la interacción.

Como con el tema de las relaciones sociales, Goffman tuvo interés de

revisar igualmente el concepto de status y dos características
asociadas a éste: la igualdad y la cortesía (232). Su examen retoma el
tema de la caracterización categórica e individual sobre la que
elaboró previamente (233). El status es una clave clasificatoria, tiene
carácter categórico, y se lo identifica a través de señales corporales
(234). Su análisis de la igualdad y de la cortesía en el status lo lleva a
cabo en un tipo de encuentro casual, el de las colas (235), que fuera
presentado igualmente como un encuentro en un contexto
ambulatorio o peatonal.

Por el modo como se observa el comportamiento del orden de

interacción en las colas, Goffman afirma que en ellas prevalece un
trato igualitario (236). La igualdad se manifiesta por esfumamiento de
una serie de rasgos de status en el marco de la indeterminación de
las reglas de la cola (237), a lo cual contribuye la tendencia a
comportamientos atípicos de status que, en contextos diversos,
tenderían a ser expresados de modo diverso. Acontede que en las
colas quien está en lugar más alto del status no insiste en que éste
sea ostensible y se ejercite, sino que, por el contrario, a su propia
iniciativa cede su lugar a quien se encuentra en status inferior. A esto
le llama Goffman el bloqueo de ciertas influencias de base externa
en determinados momentos estructurales del servicio (238). El
bloqueo se produce precisamente por la inhibición de manifestar y
forzar la consecuencia social del status

En definitiva, es claro que para Goffman la actividad interaccional

puede depender de factores externos a la interacción misma (239).
Esta afirmación no tendría como implicancia, no obstante, que la
interacción dependa de estructuras sociales.

232

Op. cit., pp. 198-199

233

Op. cit., p. 176

234

Op. cit., p. 199

235

Op. cit., pp. 203-204

236

Op. cit., p. 204

237

Loc. cit.
238

Loc. cit.
239

Op. cit., pp. 193-194. Dice literalmente Goffman, que el hecho de que la actividad
interaccional dependa de factores externos a la interacción -cosa tradicionalmente pasada
por alto por aquellos de nosotros que nos centramos en los contactos cara a cara- no implica
por sí mismo que dependa de estructuras sociales.
En las líneas finales de su discurso, Goffman insiste en una propuesta
metodológica que formuló antes Blumer. Y es que yo creo, decía
Goffman, que la vida social existe para que la estudiemos con
métodos de naturalista sub specie aeternitatis. Desde la
perspectiva de las ciencias físicas y biológicas la vida social humana
es sólo una costra irregular enla cara de la naturaleza, no
especialmente susceptible de análsis sistemático profundo (240). Una
posición, otra vez, que no permite encajonamientos, y que prefiere
mantener la libertad de espíritu del investigador, sin caer en
expectativas rígidas que en vez de acercar al hombre a la
comprensión del mundo lo alejan de él.

2.2.1 RECAPITULACIÓN

En Goffman se mantiene el paradigma del sujeto. No es el esquema comparativamente

radical de Blumer que no admite concesiones y deja sin establecer el nexo entre acción y
estructura. Su posición admite la la posibilidad de la estructura social. No le reconoce
aspectos o rasgos causales de la acción, aunque admite su presencia.

El paradigma ha concedido algunas posiciones en favor de la estructura, sin embargo. Si

bien para Goffman la estructura no tiene un papel causal frente a conductas individuales,
no niega que exista, que tenga una identidad propia y que se concrete en reglas de
transformación que suman acciones individuales típicas. El eje de estas acciones se
expresan como inter-acción, en la cual se pone de manifiesto la escisión entre el self y el
yo. Este desdoblamiento permite al sujeto asumir papeles diferentes según contextos y
necesidades. El desdoblamiento es parte de la caracterización que la escena demanda que
se desarrolle. Pero el individuo permanece siempre libre para representar o no su papel.
No hay director ni libreto que lo obligue. El sujeto es director de su propia obra y el
libreto es el que él mismo opta por actuar.

El gran aporte de Goffman al paradigma del sujeto ha sido la visión del desdoblamiento
del sujeto entre su self y su yo, en el contexto de una situación (la escena teatral) en la
cual el self representa papeles conforme la percepción más conveniente y apropiada en el
juicio del yo.

El instrumental y perspectiva dramatúrgicos permiten advertir que el desdoblamiento

equivale a la reflexión, en la cual el sujeto se ve a sí mismo como objeto de una relación,
a la cual el sujeto se adapta. El sujeto se fabrica un papel y se pone a actuar su papel.
Este desempeño de ese papel positivo (puesto) permite la normalidad de la socialidad,
con toda la carga de ambigüedad y de doblez que quepa adjudicarle, según los casos. En
consecuencia, se produce tanto un des-montaje de la estructura de personalidad al
discernir entre el puro yo y el yo positivo y objeto, como se produce una re-constitución
de la unidad yoica, al usar y adaptar las energías personales en papeles que le son

240

Op. cit., p. 205

necesarios e indispensables al individuo para mantenerse en su sociedad, para subsistir y
“ser ahí” en ella, en toda su “mundanidad”.

El desensamblaje del yo permite también percibir contextos a los cuales las personas
ofrecen respuestas seriadas, repetidas, típicas, que se eslabonan en una madeja social (el
contexto). Las relaciones establecidas son conformadas por acciones individuales, en las
cuales puede encontrarse el sentido y racionalidad de la interacción para cada persona, a
la vez que la materia prima con la que queda tejida la red de funciones y roles sociales.

En suma, Goffman ha conseguido acercarse al sujeto para analizar la constitución del

sujeto como objeto de sí mismo. Goffman ha dejado ver, ha destapado, al individuo que
reflexiona y discierne sobre los papeles que le toca cumplir, y la manera como elige
cumplirlos. Este aparato ha conseguido explotar, magnificar y ampliar la implicancia
macrosocial de los más pequeños detalles de los encuentros y de las interacciones
microscópicas en las relaciones rituales cara-a-cara.