UNVM – IAPCH

Licenciatura en Ciencias de la Educación - Psicología General y de la Educación

Profesora: Aimino, Andrea Mariana

Guía para trabajar el video: Camino a la escuela

La identidad y la diferencia: dos conceptos básicos para vivir con otros

Las nociones de identidad y diferencia son términos corrientes en la vida contemporánea,

pero no necesariamente han sido objeto de reflexiones dentro de la escuela. En este
apartado, nos vamos a detener con cierta profundidad en ellas, para poder después
avanzar sobre las líneas de constitución de las identidades y las diferencias que se
proponen en el video.
Seguramente escucharon hablar sobre la pérdida de identidad, las identidades de las
minorías o la crisis identitaria. Tanto en los medios masivos, la publicidad y la política
como en las conversaciones cotidianas, es posible escuchar referencias al tema de la
identidad, por ejemplo, que se ha perdido, que hay muchas y distintas, que es un
concepto en crisis. En este momento cambiante, de inestables transformaciones,
parecería necesario volver a pensar quiénes y cómo somos. Por otro lado, este
resurgimiento de las preguntas y reclamos sobre la identidad viene acompañado de una
nueva visibilidad de la “diferencia” y la diversidad, de aquellos que reclaman su derecho a
ser diferentes, distintos a las identidades que veníamos viendo; y la idea de diferencia es
enarbolada sobre todo por las identidades marginadas, contestadas, desvalorizadas —por
ejemplo, las identidades indígenas, de minorías étnicas, religiosas o sexuales— (Calderón,
Hopenhayn y Ottone, 1996). Hagamos un poco de historia, porque esto no siempre ha
sido así. La identidad no siempre se consideró la fuente de definición de las personas; y lo
mismo podría decirse en relación con la diferencia. La emergencia de una identidad fija y
estable puede ser localizada a partir de la emergencia del pensamiento moderno, que
supuso al sujeto como un ser que se definía a sí mismo, auto-centrado y dotado de la
capacidad de razón, conciencia y acción. Etienne Balibar destaca que es a partir del siglo
XVII que se define un concepto de individuo dotado de mente y conciencia interiores,
separadas del mundo, que son la base de la identidad moderna (Balibar, 1998).
Pensemos por ejemplo en el famoso enunciado de Descartes: “Pienso, luego existo”. Este
sujeto que imagina Descartes se define a sí mismo, es su acción de pensar lo que
constituye la garantía de su existencia material (y ya no es constituido externamente,
como se pensaba hasta entonces, por Dios y su gracia divina). Quizás esto nos parezca
una obviedad, pero no lo es. Es una construcción filosófica y política que define a las
personas y a su relación con el mundo, que dice que todos tenemos una identidad
producto de esta conciencia propia, original y separada del mundo. Pensemos, por
ejemplo, cuán lejos está de la idea budista del ser humano, que es objeto de
transustanciaciones y que encarna vidas de seres anteriores, no necesariamente
humanos. Puede sonarnos extraño, pero la vida de muchos millones de personas se sigue

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organizando con esa concepción de humanidad tan diferente de la de la modernidad
occidental.
En los siglos XIX y XX, en el Occidente, la identidad empezó a ser pensada de otra manera,
que acentuaba el carácter relacional de su constitución. Esta visión, a la que el sociólogo
de la cultura Stuart Hall llama “el sujeto sociológico”, sostuvo que la identidad se forma
en la relación con otros significativos: la familia, la sociedad nacional, el grupo de pares,
entre otros. Lo interesante es que tanto en el caso del sujeto auto-contenido de
Descartes y el pensamiento moderno como en el del sujeto sociológico, la identidad fue
considerada una entidad estable y unificada, susceptible de ser definida como una
“mismidad integradora”, esto es, como un organizador “mismo” (“soy siempre el
mismo”), estable, que integra distintos aspectos y experiencias. Recuérdese la definición
que daba la psicología educacional: el yo es lo que permanece estable a través del
tiempo, es lo que integra esas experiencias dispersas.
Para Hall, las condiciones de vida posmodernas han introducido una crisis en estas
visiones de la identidad. Los cambios en la organización del mundo social, tales como la
dislocación de las estructuras y procesos centralizados característicos de las sociedades
modernas, la flexibilización e internacionalización de las economías, las corrientes
migratorias de los países antiguamente colonizados a las viejas y nuevas metrópolis y la
difusión de los medios de comunicación de masas globalizados, han producido nuevas
conceptualizaciones sobre las relaciones entre los unos y los otros, y volvieron más
evidente el hecho de que las identidades están sujetas a cambios históricos, políticos y
sociales. La idea que las identidades se definen históricamente, y que cada uno tiene
identidades no resueltas y hasta contradictorias, está recibiendo mucha más aceptación
que en el pasado. En esta aceptación, las luchas de las llamadas “minorías” (mujeres,
movimientos étnicos, minorías sexuales) por lograr que se reconozcan sus derechos a ser
diferentes, han sido cruciales en ensanchar los límites de las formaciones de identidad
previas. Sin embargo, hay que destacar que en sus luchas por el reconocimiento, muchos
de estos movimientos han cristalizado sus identidades, pluralizando los mapas sociales
pero convirtiendo a cada identidad en una entidad tan fija y estable como las identidades
anteriores. En vez de tener una sola identidad homogénea nacional, como era el caso en
la mayoría de las naciones a principios de siglo, hay varias identidades dentro de la nación
(por ejemplo, para el caso estadounidense, los blancos, los negros, los latinos, los
asiáticos; para el caso europeo, los nacionales y los inmigrantes o trabajadores
temporarios; para el caso latinoamericano, los criollos y los otros grupos —inmigrantes
recientes, indígenas, negros, entre otros—), cada una de ellas tan estable y “natural”
como la que proporcionaba la nación.
Otras líneas políticas y teóricas contemporáneas, avanzando sobre la consideración de la
identidad como una construcción relacional y cambiante, muestran nuevas direcciones
para pensar la identidad. Para ellas, la identidad contiene a la diferencia y no la excluye; la
identidad nunca es un núcleo fijo, sino que asume características específicas en
circunstancias históricas y sociales particulares. Éste es un concepto complejo que habrá
que ir desmenuzando, pero mientras tanto digamos que las identidades son “relatos” o
“narraciones” que los sujetos realizan sobre sí mismos, que están sometidas a cambios y
modulaciones diversas. Que sean “relatos” no quiere decir que sean falsas ni inexistentes;

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quiere decir simplemente que son construcciones de sentido sobre quiénes somos, de
dónde venimos, y hacia dónde vamos. Quien haya pasado por la experiencia de una
terapia psicoanalítica, por ejemplo, puede dimensionar cómo cambia este “relato” sobre
la vida propia y la de otros de acuerdo a las circunstancias, a los saberes disponibles, a la
manera en que vemos y nos hacen ver nuestra experiencia y nuestras posibilidades.
Coinciden estas líneas con la idea de que la identidad es relacional, porque hay que
entenderla en el marco de relaciones con otros sujetos, instituciones y discursos. Está
marcada, delimitada, por la diferencia, por la presencia de otros, más o menos extraños o
familiares. Si no hay otros, no hay yo. En esa demarcación de qué es “identidad” y qué es
“diferencia”, también juegan un rol los símbolos, que permiten clasificar y ubicar a sus
portadores, así como también producen sentimientos en quienes los portan (lo que se
llama el proceso de identificación). Piénsese, por ejemplo, en el uso de camisetas de
fútbol, en las banderas e himnos nacionales, o en ciertos géneros de música popular que
terminan unificando a poblaciones nacionales dispersas, y que los diferencian de otras
poblaciones
Hay un politólogo, William Connolly, que señala el carácter paradójico de la identidad,
elemento que consideramos importante para repensar estas cuestiones. Dice Connolly
que todas las identidades se establecen en relación a una serie de diferencias que están
socialmente reconocidas; por ejemplo, una nación se diferencia de otras naciones, o una
etnia de otras etnias, o una persona discapacitadx de una no discapacitadx. La diferencia
provee la medida contra la cual un ser puede afirmar su carácter distintivo y su solidez.
Así, toda vez que queremos incluir a alguien en un “nosotros” determinado, ya sea la
comunidad nacional o un grupo particular (clase social, minorías étnicas,“ niños
discapacitados”, “niños en riesgo”), se define siempre un “ellos”, un “otro” que puede ser
pensado como complementario o como amenazante, o aún ser invisible para la mayoría
de la gente. Es decir, la inclusión en una identidad determinada supone la exclusión de
otros, la definición de una frontera o límite más allá de la cual comienza la otredad.
Pueden ser los blancos en relación a los negros, o las mujeres en relación a los hombres,
o los “ricoteros” contra los seguidores de Soda Stereo, o los de Boca contra los de River: a
distintos niveles, estas oposiciones expresan que lo que importa es la diferencia en
relación al otro; la distancia que nos separa es lo que nos constituye como únicos.
El terreno en el cual se afirma la identidad es, sin embargo, inseguro y resbaladizo.
Aunque no puede desechar a la diferencia para poder ser algo definido, y allí reside la
paradoja ya que no puede ser algo sin su contrario, la identidad es vulnerable a la
tendencia a convertir la diferencia en una total otredad para poder así asegurar su propia
certidumbre. Es decir, por un lado la identidad necesita que exista la diferencia para
afirmarse, pero también busca desecharla, congelarla, para estar segura de ser eso mismo
y no “la diferencia”, lo contrario. Debe afirmarla y negarla, en una relación ambivalente
y cambiante. Así, la identidad siempre está en una relación compleja, política, con las
diferencias que busca fijar y cristalizar como algo bien distinto, para asegurarse su propia
coherencia y continuidad. Dice Connolly que toda identidad involucra una violencia
constitutiva (una relación de poder) en la constitución de esas diferencias. Subraya que la
diferencia puede ser pensada como una identidad distinta que es complementaria,
negativa, o amenazante, o rechazarse al plano de lo impensable e invisible, y que todas

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estas opciones son siempre políticas, tienen efectos de poder y son efecto de relaciones
de poder. Por ejemplo, si se congela a la diferencia como otredad/alteridad totalmente
diferente, termina identificándosela con el “mal”, el “enemigo”. Si pienso, en cambio, que
mi propia identidad se ve enriquecida por el otro, y que es igualmente cambiante y móvil,
puedo abrirme a experiencias de interacción y convivencia fructíferas con esa otredad. Lo
que nos parece sugerente del planteo de Connolly es que sostiene que siempre hay una
tensión, un terreno resbaladizo, que hay que volver a reconocer y explorar cada vez.
En ese sentido, podemos decir que identidad y diferencia, tanto como inclusión y
exclusión, no son conceptos opuestos sino que funcionan juntos, y que pueden ser
tratados como un concepto singular que opera en una doble dirección, habilitando y
desalentando prácticas. La diferencia, o la exclusión, no sólo existen como este ‘afuera’
constitutivo contra el que se recortan, sino que de hecho se producen en la misma
operación. Hay que tener en cuenta que aún las identidades más inclusivas, como la
nación, las religiones ecuménicas o la democracia, pueden ser altamente excluyentes,
como lo han probado en el pasado y se sigue viendo en nuestro presente en las guerras o
persecuciones que se organizan en torno a “la nación”. Por eso tanto la identidad como la
diferencia contienen una ambivalencia fuerte: tienen un carácter positivo, afirmativo, y
también son sentidas como amenazantes y peligrosas en ciertas ocasiones.
No es menor afirmar que la constitución de la identidad y la diferencia es resultado de
procesos históricos y contingentes. Decir que la identidad en la que queremos incluir/nos
no es el producto de una “voz interior” que es innata en los seres humanos, o de una
“evolución natural” de las cosas, sino el resultado de complejas dinámicas que involucran
biografías personales y sociales afectadas por luchas y conflictos, cuyo resultado nunca
puede darse por sentado, abre otras perspectivas sobre cómo me relaciono conmigo
mismo y con los otros. “Fijar”, cristalizar a la diferencia como negativa o amenazante,
como pura enemistad o maldad, ha sido producto de decisiones éticas y políticas; en ese
sentido, puede abrigarse la esperanza de que podemos realizar otras opciones y tratar de
vivir con otros de manera que no haya jerarquías inmutables y desvalorizaciones de
ciertas identidades. No olvidemos que estas jerarquías y desvalorizaciones han llevado, en
la historia de la humanidad y en la historia reciente, a torturas y asesinatos de otros
porque pensaban, creían, lucían diferentes.
La desvalorización del otro ha sido muchas veces nombrada como “etnocentrismo”, esto
es, centración en la propia etnia (ver Glosario). Dice el antropólogo argentino Néstor
García Canclini: “(en relación al) etnocentrismo y el desprecio del diferente... no hay
grupo inocente. Los griegos llamaban “bárbaros”, o sea “balbuceantes, tartamudos”,a los
extranjeros. Los nahuas se referían a sus vecinos como popolacas (tartamudos) y
mazahuas (los que braman como ciervos). Para los hotentotes, los ainu y los ramchadales,
los nombres de sus tribus significan “seres humanos”. ¿Es el mismo procedimiento el que
indujo a los mexicanos a llamar peyorativamente “gachupines” a los españoles, a los
argentinos a decir “gringos” a los italianos, y a otros latinoamericanos usar esta misma
expresión para referirse a los estadounidenses? ¿Y cuando los españoles llaman
“sudacas” a los latinoamericanos están devolviendo la atención, o nos hallamos en otra
etapa de la discriminación y los malentendidos?” (García Canclini, 2002: 35-36).

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Podríamos también buscar otras palabras para nombrar este congelamiento o
aniquilamiento de la diferencia: racismo, xenofobia, discriminación, genocidio, inquisición
Pero hacer este recorrido por la historia no tiene la intención de decir “si siempre fue así,
seguirá siendo así”. Lo que queremos afirmar, en éste y en los restantes capítulos de la
serie, es que no estamos condenados a llevarnos mal o bien con los otros seres humanos,
sino que la relación con la otredad es una relación política, históricamente cambiante, y
también que es difícil y no siempre armoniosa, y que es mejor educarnos y educar a otros
a vivir y navegar en esa complejidad que crear imágenes idílicas que al no cumplirse
desaten tempestades. Dependerá de nosotros, de las instituciones y las ideas que primen
en un momento dado, que esa relación de tolerancia y convivencia con otros pueda
establecerse. Queremos remarcar que hay mucho debate entre quienes quieren una
sociedad más justa y democrática sobre qué se hace una vez que se reconoce la
diferencia, la existencia de otros que son distintos a mí y a nosotros: ¿se los debe
aceptar? ¿se los debe tolerar? ¿se los debe amar? A lo largo de la serie iremos viendo
estas respuestas. Pero sin duda estaremos un paso más cerca de una convivencia más
justa y democrática si partimos de reconocer que el otro está, reclame o no su lugar, y
que mi identidad y la de él o ella son igualmente valiosas para la vida en común.

Las familias: historias plurales

En la sociedad, convivimos distintas personas, que nos agrupamos en distintas

instituciones y espacios físicos. En este apartado, queremos detenernos sobre uno de
estos agrupamientos, que es también un elemento central en la subjetividad de cada uno,
en esa historia que cada uno “porta” consigo: la familia.
Es un lugar común decir que la identidad nos la da la familia de la que somos parte. Algo
tan singular y constitutivo como el nombre, por ejemplo, se origina en ella. Pero
tendemos a pensar que la familia “normal” y “bien constituida” es sólo una, la de madre-
padre-hijos, cuando la experiencia humana muestra que las formas en que se organizaron
fueron y son bien diferentes.
Reconocer estas diferencias y salirse del paradigma de la “familia normal”(vale recordar,
por ejemplo, la familia “muy normal” de los Locos Addams),puede contribuir a ser más
hospitalarios, más abiertos y más receptivos, con quienes vienen de familias “no tan
normales”, que, como veremos, son muchos. Como se desarrollará a lo largo de esta
serie, la idea de “normalidad” misma tiene que ser cuestionada, tanto cuando pensamos
en las familias, como cuando nos referimos a las capacidades y discapacidades, las
religiones, las apariencias y demás. Lo que pensamos que es “normal” es el producto de
historias, de relaciones sociales, de conceptos y construcciones culturales, y no un
resultado natural del desarrollo humano o social. Más aún, la idea de normalidad supone
que hay sujetos o prácticas anormales, y esto ha servido para excluir, desvalorizar o
disminuir a personas y grupos enteros.
Es una de las bases del congelamiento de las diferencias en ese lugar de amenaza o
inferioridad del que hablábamos antes.
En el video, Bocha, Jael, Jhenny y Pablo nos cuentan cómo están constituidas sus familias.
La familia de Bocha se compone con su mamá, su abuela, perros y gatos; la de Jael con su

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papá, su mamá y sus dos hermanos; la de Jhenny con sus papás, sus tres hermanos, su
tío, su tía y un primo con los que convive; y la de Pablo, con sus padres y sus cinco
hermanos.
Como vemos, cada uno de ellos tiene una familia diferente por la cantidad de personas y
los miembros que la forman. Cada uno elige nombrar, además, distintos elementos y en
órdenes distintos; hay quien incluye a la familia “ampliada” (tíos) y quien incluye a las
mascotas.
Estas distintas maneras en las que se organizan la convivencia y los vínculos entre
parientes han sido motivo de grandes debates en instituciones como las escuelas, las
iglesias o en ámbitos legislativos. Últimamente, el aumento del número de divorcios, la
mayor cantidad de hogares a cargo de uno solo de los padres (familias monoparentales),
la mayor participación de las mujeres en el mundo laboral extra-doméstico, la revisión de
los roles de hombres y mujeres al interior de sus hogares y las familias formadas por
parejas con hijos de matrimonios anteriores y/o propios (familias reconstituidas) han sido
algunos de los fenómenos que de distintas maneras nos obligaron a repensar el modelo
tradicional de familia que conocíamos. En relación a la proporción de hogares con familias
extensas, distintas investigaciones sobre migraciones, por ejemplo, resaltaron la
importancia de las redes de parentesco en la transferencia de poblaciones rurales a la
ciudad o de personas que migran hacia otros países. Los parientes son importantes para
encontrar empleo, para integrarse a la comunidad de acogida o para preservar la
diferencia étnica en la nueva comunidad. De esta manera, es muy probable que las
familias de las personas que migran se extiendan más allá de la familia nuclear, como
vimos que ocurre,por ejemplo,en el caso de Jhenny. Pero las redes familiares no son sólo
importantes para la reproducción de prácticas culturales, sino que también se extienden
en contextos económicos difíciles donde es preciso recurrir a la ayuda de otros familiares
para poder afrontar el sustento del hogar. Esto parece estar ocurriendo cada vez más a
muchas familias de inmigrantes y no inmigrantes. Estos dos fenómenos, migraciones y
contexto económico, pueden ser algunas de las causas de la gran cantidad de familias
extensas. Aunque muchas veces estos cambios se interpretan como síntomas de una
“crisis de la familia”, lo que pareciera estar desvaneciéndose es un tipo particular de
familia y no la institución familiar en sí misma.
La historia y la antropología nos proveen ejemplos interesantes para pensar los modelos
de familia. Por ejemplo, en la cultura occidental los lazos consanguíneos son muy fuertes
e importantes entre padres e hijos, y también con otro tipo de parientes con los que
compartimos un ascendente común. Pero el antropólogo David Schneider, que trabajó en
la isla Yap de las Carolinas Occidentales, cuenta que allí el significado cultural de la
relación entre padres e hijos deriva de las acciones de las personas y no del hecho de
compartir la misma sangre: lo que uno hace por otro es lo que constituye la relación. Ésta
existe previamente pero también los individuos la llevan a cabo. Así, entre los yap, nos
encontramos frente a relaciones familiares que las personas implicadas van construyendo
permanentemente, y no con atributos dados de antemano por el hecho de compartir
“una misma sangre” (Bestard, 1998:74-75).
Tampoco en Occidente la familia fue siempre igual. En los últimos siglos, el modelo que
primó fue el de la familia nuclear (ver Glosario) unida por lazos de amor —amor “para

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siempre” en la pareja y entre padres e hijos— y con una división sexual de roles en la cual
las mujeres tuvieron históricamente una serie de desventajas frente a los varones. Esta
familia nuclear surgió diferenciándose de la familia extensa (ver Glosario), más amplia y
con más funciones sociales, por diversas causas: económicas, políticas, religiosas y
culturales. En los últimos años, se está estudiando el peso del catolicismo con sus ideas
sobre la monogamia, la procreación en el seno de la familia y la moralidad sexual
restrictiva en la difusión de este ideal de familia nuclear. Desde muy temprano, entre los
siglos IX y XI, la Iglesia Católica había condenado el concubinato como unión ilegitima,
había implantado un severo código de prohibiciones sexuales antes y después del
matrimonio y había defendido tenazmente la libertad de elección de los cónyuges frente
a la voluntad de sus parientes. Esta última doctrina —la libre elección del cónyuge— fue
separando a los individuos de la dependencia de sus grupos familiares más amplios; y es
considerada, además, el antecedente más importante del “amor marital”. Otra de las
prácticas que la Iglesia se encargó de administrar fueron las “prohibiciones
matrimoniales”, esto es, regular qué uniones podían ser establecidas y cuáles no de
acuerdo al grado de parentesco entre los posibles cónyuges. En el siglo IX la prohibición
pasó del séptimo grado (un primo tercero es de cuarto grado) al decimocuarto grado y en
el siglo XIII lo disminuyeron al cuarto grado. Esta regla matrimonial también tenía como
propósito distanciar al individuo de su grupo familiar primario para que, de esta manera,
pudiese extender “lazos de hermandad” con otros fieles. Para la Iglesia católica el
matrimonio une en “la misma carne” a dos personas que no comparten “la misma
sangre”, instaurando entre ellos fuertes vínculos de fraternidad que transforman a
personas “distantes” — no parientes— en parientes. Para reforzar esta tendencia la
Iglesia católica llegó a prohibir, incluso, el matrimonio entre “parientes políticos”
(Bestard, 1998). A partir de fines del siglo XVIII, con la consolidación de los estados
modernos, este modelo familiar es intensamente difundido a través de instituciones
como las escuelas, la medicina y una serie de leyes que intentaran regular el “normal”
funcionamiento de las familias.
En América, por ejemplo, la intervención del estado en la organización familiar comenzó
en los últimos años de la colonia cuando los Borbones —la Corona española—
promulgaron una ley llamada Real Pragmática en 1778.
Esta ley tenía como objetivo regular las uniones matrimoniales, siendo la primera vez que
el estado intervenía directamente en estos asuntos hasta entonces manejados por la
Iglesia Católica. Si bien la Iglesia había logrado modificar gran parte de las prácticas
matrimoniales y familiares de la población indígena y negra de América —expandiendo
sus propias reglas a través de la evangelización masiva— en la segunda mitad del siglo
XVIII se vislumbraba un nuevo problema: el número de matrimonios entre sujetos
distantes en la condición social y étnica se habían incrementado enormemente.
Es por esto que, en contra de las disposiciones de la Iglesia católica que defendían la libre
elección de los cónyuges, la Real Pragmática volvió a requerir el consentimiento de los
padres para efectuar un casamiento. Esto les permitía a las familias aristocráticas impedir
las uniones no deseadas para sus hijos —sobre todo las interraciales— y de esta manera
defender su “alcurnia social” en una sociedad fuertemente estratificada racial y
étnicamente.

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Según ésta y otras legislaciones coloniales, las personas de riqueza y poder distintos eran
iguales “siempre y cuando fueran de la misma raza”.
Así, las uniones prohibidas fueron las de los españoles con negros o indígenas,
obstaculizadas tenazmente por el estado colonial aunque no siempre con éxito. Luego de
la Independencia los estados republicanos abolieron la Real Pragmática y dejaron de
intervenir explícitamente en las elecciones matrimoniales, adoptando sí los ideales
difundidos por la Iglesia Católica con respecto a la organización familiar.
En 1869, en la Argentina se dicta el Código Civil (escrito por Dalmacio Vélez Sarfield) en el
que se convalidan la desigualdad de poderes y atribuciones de los miembros de la familia.
En sus disposiciones, se consagra al hombre como el “jefe indiscutido” del hogar, con la
obligación de proveer el sustento familiar y el derecho de fijar domicilio y de administrar
los bienes familiares; se le da al padre el derecho de patria potestad sobre los hijos; se
restringen fuertemente los derechos civiles de las mujeres, que no podían comparecer en
juicio, adquirir o enajenar bienes, ejercer públicamente alguna profesión o industria,
comprar al contado o al fiado objetos destinados a consumo de la familia; y sólo podía
hacer alguna de estas actividades con autorización expresa del marido (Torrado,
2003:130). El adulterio de las mujeres era penalizado mucho más fuertemente que el de
los hombres: en el primer caso, una relación ocasional era adúltera, mientras que en el
caso del marido debía comprobarse amancebamiento o convivencia.
También había una estricta clasificación de los hijos: hijos legítimos eran los nacidos
durante el matrimonio; hijos naturales eran los nacidos de una pareja no casada aunque
sin impedimento para hacerlo; hijos adulterinos, incestuosos y sacrílegos eran los nacidos
fuera del matrimonio, y la ley les prohibía la indagación de paternidad y les quitaba
derecho sobre los bienes de los padres (Torrado, 2003:131). El matrimonio no podía ser
realizado por autoridades civiles sino religiosas, fueran de la religión que fueran. Este
Código siguió en vigencia por muchos años, aunque desde 1888 hubo matrimonio civil, y
leyes dictadas en 1919, 1922 y 1926 mejoraron la situación jurídica de la mujer aunque
sin garantizar la igualdad jurídica para hombres y mujeres. La Constitución de 1949,
dictada durante el primer peronismo, y algunas de las leyes de ese período también
contribuyeron a mejorar los derechos de unos y otros.
Es en la década de 1980, con la recuperación de la institucionalidad democrática, que se
plantean leyes que buscan democratizar también la familia. La Ley 23.264/1985 de
Filiación y Patria Potestad eliminó la discriminación de los hijos según su origen (natural,
legítimo, ilegítimo), garantizando iguales derechos; y estableció la patria potestad
compartida para padres y madres, con iguales deberes y derechos sobre las personas y los
bienes de los hijos. En 1987, por Ley 23.515, se legaliza el divorcio vincular, permitiéndose
reincidir en el matrimonio después de la separación de los cónyuges (Torrado, 2003:139).
Esto fue visto por algunos como la destrucción de la familia; nuevamente insistimos en
que se trata de transformaciones más generales de los modelos de organización familiar,
y no de su destrucción. La familia, como queda evidenciado en las historias que muestra
el episodio, sigue siendo muy importante como espacio de formación de las identidades.
Las pautas religiosas, culturales, políticas y sociales son también importantes para definir
qué se entiende por familia, qué se considera una familia normal o anormal, y qué
conductas se esperan de cada uno de sus miembros.

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Por ejemplo, el rol de los medios de comunicación masivos fue muy importante a la hora
de proponer modelos de pareja y de familia. Beatriz Sarlo ha investigado a las “novelitas
semanales” de los años 1920 y 1930 y su lugar en la construcción de un público lector,
especialmente de un público lector femenino, “romántico” y “soñador” (Sarlo, 1987).

A través de este apartado, hemos intentado mostrar que la familia es una forma de
Organización social que se entreteje con otras dinámicas: con las sociedades y sus
Culturas, con la economía, con la política, con la legislación, con los medios de
Comunicación, entre muchas otras. Nos interesa a continuación presentarles dos
dinámicas que son especialmente importantes para considerar junto —dentro de,
atravesando a, conformando a, siendo conformadas por— las familias: son los fenómenos
migratorios y las religiones.

La inmigración: la nación y la extranjeridad como marcas identitarias

Otro eje que se propone en el video es la inmigración como constitutiva de la identidad.

Jhenny nació en Bolivia, y hace unos años vino con su familia a vivir a Buenos Aires. Así
como ella, hay muchas otras personas que emigran de su lugar de origen a otras ciudades
o países. Las causas por las que una persona, una familia o un grupo de personas decide
migrar son bien diversas: escasas posibilidades de empleo, conflictos o persecuciones por
causas políticas, ideológicas o religiosas, malas condiciones de vida o en busca de mejores
condiciones de vida, perfeccionamiento en los estudios, entre otras.
Para analizar la importancia de la identidad “nacional”, “inmigrante” o “extranjera”,
pueden tomarse varias vías, de las cuales sólo nos centraremos en dos. Una de ellas es
proponer un análisis desde la sociología y la historia de las migraciones, intentando
comprenderlas dentro de procesos de movimiento de las poblaciones que se viene dando
desde hace muchos siglos; incluso puede señalarse que las comunidades humanas fueron
nómades antes que sedentarias, y que el “nomadismo” sigue siendo importante hoy, en
un mundo donde la movilidad se volvió más fácil y más barata, y la promesa de un futuro
mejor a veces está en otras geografías y no en un tiempo futuro dentro del mismo lugar.
Otra opción es tomar ejemplos de la literatura y la historia para analizar el peso de las
marcas de la extranjeridad en la identidad.
Las ciencias sociales actuales proveen algunas categorías de análisis que son útiles para la
exploración de los fenómenos migratorios. Tomaremos el trabajo de la investigadora
Beatriz Aisemberg (2002), que describe y caracteriza cinco de estas categorías: los
factores de expulsión; los factores de atracción; las cadenas migratorias; las relaciones
entre la sociedad receptora y los migrantes y los factores subjetivos.
- Los factores de expulsión hacen referencia a los motivos por los cuales las personas
dejan su tierra de origen. Para explicar estos factores es necesario identificar las
condiciones económicas, sociales, religiosas y políticas que actúan como estímulos para
emigrar.
- Los factores de atracción se refieren a las condiciones tanto económicas como sociales,
religiosas o políticas que atraen o estimulan a la inmigración.

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- Las cadenas migratorias son las estrategias que elaboran los migrantes, en tanto los
sujetos activos, para sobrevivir y adaptarse al nuevo contexto.
En esta categoría se tiene en cuenta: cómo deciden migrar, la información que tienen y
las relaciones sociales primarias con las que cuentan (amigos, parientes, paisanos), las
redes de relaciones a las que recurren para la obtención de trabajo o alojamiento. Esta
categoría viene a entrelazar las decisiones y recursos que se tienen a mano con los
destinos elegidos; ante iguales condiciones en los países de origen, no todos los
habitantes deciden partir y los que lo emigran, lo hacen a diferentes destinos y por
diferentes impulsos.
- Las relaciones entre la sociedad receptora y los migrantes, que tienen varias
dimensiones económica, política, cultural, simbólica, entre otros. Son relaciones
complejas en las que se ponen de manifiesto los conflictos. Si hacemos una recorrida por
nuestra ciudad vamos a comprobar que en ella viven personas procedentes de distintos
países y regiones, que tienen costumbres distintas. Cada una de estas comunidades
componen nuestra ciudad, y es la mezcla, la convivencia de las distintas experiencias
sensibles de estas personas, lo que va construyendo la cultura urbana. Otros ejemplos de
relaciones entre la sociedad receptora y los inmigrantes pueden ser el lugar que los
migrantes ocupan en el espacio urbano, cómo se los nombra, las representaciones que de
ellos circulan, etc. (Aisemberg,2002;18-19).
- La última de estas categorías son los factores subjetivos, y hace referencia a la suerte
que corrió cada uno que está determinada por múltiples causas: las expectativas iniciales,
las oportunidades que se fueron abriendo, la ayuda recibida, las dificultades, las
estrategias que se fueron desarrollando, el azar. Estos factores delinean la experiencia de
cada uno y son útiles para analizar las tasas de retorno y de permanencia de un
determinado movimiento migratorio. Es decir, ante una misma situación, hay personas
que deciden irse y otras que deciden quedarse.

Es sabido que en nuestro país hubo distintas corrientes migratorias a lo largo de la

historia. Las condiciones de recepción de los inmigrantes en cada momento fueron
variando. En el capítulo siguiente, sobre la formación de la identidad nacional, nos
ocuparemos más de esta historia, que involucra no sólo las migraciones internacionales
sino también, y crecientemente, las migraciones internas.
Nos interesa ahora ocuparnos de los inmigrantes de países limítrofes, que vienen a
soportar duras condiciones de trabajo y no son tan bien recibidos como lo fueron los
abuelos o bisabuelos que vinieron de Europa. Las cifras estadísticas muestran que los
inmigrantes que llegan en los últimos 10 años a nuestro país en su gran mayoría
provienen de países latinoamericanos, de América del Sur más que nada, de Europa
Central y de África. Rondan entre el 3 y el 5% del total de la población, cifra que se
mantiene estable a lo largo del último siglo. Pero lo que ha variado es su visibilidad (hay
menos inmigración de países no limítrofes) y las condiciones en que se los recibe. Tal
como revelan Dalia Szulik y Enrique Valiente, desde el discurso oficial a los migrantes
limítrofes se los trata de forma ambigua: por un lado, se habla de “hermanos
latinoamericanos”, de “integración”, del MERCOSUR, y, por otro, se percibe al extranjero
como una amenaza potencial de las fuentes de trabajo. El rechazo al inmigrante es mayor

10
y se visualiza más en momentos de crisis económicas, ya que se deposita en ellos los
problemas de escasez y rigidez en el mercado de trabajo, viéndoselos como una
competencia desleal (Szulik y Valiente, 1999: 223).
Pese a esta percepción, las encuestas del INDEC (Instituto Nacional de Estadística y
Censos) señalan que la incidencia de los inmigrantes de países vecinos en el índice de
desempleo es muy baja; se calcula que su influencia en la tasa de desocupación es menor
al uno por ciento (Szulik y Valiente, 1999: 235).Por otro lado, en muchas ocasiones, los
inmigrantes aceptan trabajos precarios e inestables que los argentinos rechazan por ser
tareas desagradables, mal pagas y con pocas posibilidades de ascenso. También hay que
destacar que los inmigrantes no tienen la posibilidad de elegir algo mejor debido a una
situación irregular en cuanto a la documentación.
Además de las percepciones y condiciones de recepción, también deben estudiarse las
normas que existen sobre los derechos y obligaciones de los inmigrantes.
Las normas legales que rigen en la Ciudad de Buenos Aires (la Constitución Nacional y los
Tratados Internacionales de Derechos Humanos, la Constitución de la Ciudad y demás
leyes) garantizan que el ejercicio y el respeto de los derechos de los habitantes de la
ciudad no dependen de la nacionalidad de las personas, ni de su situación o regulación
migratoria. Es decir, no depende de que haya comenzado los trámites de radicación,
obtenga algún tipo de residencia o posea el Documento Nacional de Identidad.
Entre otros derechos que deben garantizarse a todos los habitantes de la ciudad figuran:
el derecho a la salud, a la educación, a no ser discriminado, a trabajar, a la libertad de
expresión y a la libertad de circulación.
Pese a que el Estado debería garantizar y respetar estos derechos, la población
inmigrante en la Ciudad sufre muchas violaciones y restricciones a sus derechos.
Algunos sectores de nuestra sociedad interpelan a grupos inmigrantes discriminándolos a
partir de estereotipos. Los estereotipos (ver Glosario) son enunciados en los que se
generaliza una cultura a partir de algunos casos, y dan cuenta de representaciones
uniformes, estáticas de la alteridad, iguales para todos los integrantes de una comunidad.
Estos estereotipos se van construyendo desde el sentido común y en muchas ocasiones
son alimentados también por el discurso de los medios, que dice “todos los bolivianos
son..” o “todos los peruanos son...”. De la misma manera, durante el 2002 se hicieron
evidentes estereotipos que otros países latinoamericanos tienen respecto a nosotros los
argentinos. En las situaciones que suceden en la ciudad de Buenos Aires, interviene la
Defensoría del Pueblo que puede promover acciones defensoras de los derechos de todos
los habitantes.

Es importante remarcar la experiencia personal y colectiva que supone la inmigración

para los sujetos involucrados. El relato de Jhenny permite un atisbo sobre los dolores y
problemas ocasionados. No es lo mismo inmigrar con una vivienda, un trabajo, o una
profesión, o incluso venir de una gran ciudad o de una ciudad pequeña o del campo.
Tampoco es lo mismo venir de un país que de otro. Pero al llegar al nuevo lugar de
residencia, hay cambios bruscos. El sociólogo Marcelo Urresti observa que la inmigración
supone un cambio en las condiciones de vida, la adaptación a valores y normas bien
distintas a las de origen; y esto ocurre incluso en dos culturas que parecen cercanas como

11
la boliviana y la argentina. Los sistemas de representaciones reciben fuertes cimbronazos
y tienen que reacomodarse a la nueva situación, no de una manera tajante, mecánica,
sino con ambigüedades. Muchos de los valores y las instituciones pasan a recibir la
influencia de la nueva situación (Urresti, 1999: 254).
El trabajo de Alejandro Grimson sobre los bolivianos en Buenos Aires es de inmensa
utilidad para analizar estos préstamos y mezclas de culturas en la constitución de
identidades. Estudiando por ejemplo las fiestas que realizan los miembros de la
comunidad boliviana en Buenos Aires, sus programas radiales, o la prensa comunitaria,
Grimson destaca que hay un proceso de construcción de una identidad boliviana desde
abajo, que agrupa a quienes hasta ese momento se percibían como grupos distintos
(“chapaco”,“camba”, “aymara”, “quechua” o “potosino” por mencionar sólo algunos). El
hecho de ser bolivianos en Buenos Aires incluso afirma una identidad colectiva que hasta
el momento podía ser débil, y los pone en mejores condiciones de construir redes sociales
para pelear por sus derechos.
Definirse como “bolivianos” los pone también en mejores condiciones de interlocución
con la sociedad argentina (Grimson, 1999: 179). La “bolivianidad”, entonces, no es un
sentimiento identitario que emerja de un pasaporte o un documento, sino un proceso de
identificación de los sujetos en los que juega un papel muy importante la cultura, la
sociedad y la historia.
Puede señalarse que la cuestión de la adaptación a nuevos valores y sistemas de
representación se hace mucho más dura aún cuando las culturas resultan más lejanas. En
el caso de la inmigración coreana, la investigadora Carolina Mera describe cómo son los
hijos de los inmigrantes, que pueden adaptarse mucho mejor a nuevo contexto y a la
nueva lengua, lo que les permite comunicarse mucho más fluidamente. Muchas veces, los
hijos resultan ser los intermediarios, traductores de idioma y de cultura, de sus padres.
Así, muchas de las pautas culturales de esta comunidad, donde el respeto a los mayores y
el saber de los adultos es muy venerado, se ven trastocadas y aparece mucha más
interdependencia que jerarquía de arriba hacia abajo (Mera, 1998: 66).En muchos casos,
continúa Mera, los niños llegan a actuar como adultos, siendo responsables y haciéndose
cargo de ciertas actividades que les corresponden a los adultos.
En los dos casos, lo que se discute en las investigaciones es la idea de una identidad
“pura” y “no contaminada” de bolivianos o coreanos. Por el contrario, los autores buscan
complejizar tanto la idea que tenemos de sus culturas “de origen” como de la cultura “de
destino”. Los bolivianos en Buenos Aires no se definían en muchos casos prioritariamente
como bolivianos sino como miembros de un grupo particular, y su relación con las fiestas
nacionales o étnicas se da más en el exilio o la diáspora que en el lugar de donde vienen.
De la misma manera, muchos argentinos que emigran empiezan a valorar el mate o el
tango de una manera que no lo valoraban en la Argentina. Lo mismo puede decirse de su
integración a la “comunidad de destino”: no es homogénea, está atravesada por múltiples
condicionantes y limitaciones, y supone una negociación particular entre personas y
contextos.

Finalmente, cuando se habla de las inmigraciones, también cabe referirse a las

emigraciones. Así como Argentina es y fue receptora de inmigrantes, también muchos

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argentinos han emigrado hacia otros países por diferentes causas. Por ejemplo, los
gobiernos militares reprimieron y persiguieron a políticos, profesionales, artistas y
trabajadores que pensaban distinto y se oponían al régimen. Durante la última dictadura
militar (1976-1983), muchos ciudadanos se vieron obligados a exiliarse por razones
políticas a otros países que los recibieron como refugiados, entre ellos México, España y
Venezuela. En los últimos años, a raíz de las crisis económicas y del crecimiento del
desempleo, muchos ciudadanos argentinos están decidiendo emigrar a otros países
buscando mejorar sus condiciones de vida. Las cifras oficiales hablan de 140.000 personas
entre el 2001 y el 2002, que eligen como destino España, Italia, Estados Unidos, Canadá e
Israel. La experiencia de la emigración se ha vuelto más importante que hace unos años.
En Miami, por ejemplo, hay una “Little Buenos Aires” que nuclea a los inmigrantes
argentinos.

En el video, se muestra que Jael es Testigo de Jehová, pero a través de las entrevistas
también supimos que Jhenny es evangelista y Pablo católico. El lugar y la significación de
la religión en la vida de la gente es diverso, y eso también se muestra en estas historias.
Hay personas que afirman no profesar ninguna religión; hay quienes se reconocen
creyentes aún sin seguir al pie de la letra las prácticas y rituales de alguna doctrina
religiosa en particular; también hay individuos que llevan a cabo simultáneamente
prácticas de diversas religiones; y hay otros que abandonan determinadas religiones y se
convierten a otras. Las creencias religiosas han sido motivo de discriminación en muchos
casos, tal como lo evidencia Jael.
Una base importante para la no discriminación es considerar que tanto la relación que las
personas establecen con las religiones, como las religiones mismas, son cambiantes, y que
lo que hoy es dominante hace años no lo fue,y viceversa. Por ejemplo, puede señalarse
que hace dos mil años, los católicos fueron perseguidos por los romanos; hace quinientos
años los indígenas americanos fueron acusados de infieles por los españoles y
exterminados con ese fundamento; y hace cincuenta años, lo mismo les sucedió a los
judíos por los nazis. Hay muchos ejemplos de intolerancia religiosa en la historia humana,
y en la actualidad los fundamentalismos religiosos son una amenaza creciente a la paz
mundial y la convivencia entre los pueblos. Pensar a las religiones en forma pluralista es
un paso importante para instalar otros acuerdos sociales.
Esperamos en este apartado proporcionar algunos elementos para desarrollar esta
aproximación más pluralista a las creencias religiosas, en forma respetuosa y tolerante
para con los distintos credos.
Podemos decir que las religiones implican un conjunto de símbolos—creencias, prácticas,
ritos, ceremoniales— practicados y respetados por una comunidad de creyentes, que
prescriben un modo de ver y comprender el mundo. Según datos del Registro Nacional de
Cultos (www.mrecic.gov.ar), hay en Argentina alrededor de 2400 entidades religiosas
autónomas oficialmente inscriptas, sin contar la Iglesia Católica, entre las que se cuentan
las religiones musulmana, budista, judía, evangelista, protestante, hinduista, entre otras
(Ciencia Hoy, 2001). En el marco de esta diversidad de credos, la mayoría de la población
sigue el culto católico. Un elemento importante a considerar es que la Constitución de la
Nación Argentina, en su artículo 2º dice lo siguiente:“El Gobierno federal sostiene el culto

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católico apostólico romano”. Luego, en su artículo 14º expresa que todos los habitantes
de la Nación tienen derecho de “profesar libremente su culto”.
El hecho de que la religión católica sea mayoritaria en la Argentina ha llevado algunas
veces a plantear situaciones de discriminación para las minorías religiosas, por ejemplo
contra los judíos o los Testigos de Jehová, como se evidencia en los videos de esta serie.
Puede por ejemplo señalarse que hasta la constitución de 1994, era una exigencia que el
presidente de la república fuera católico apostólico romano, y que además debía estar
casado en primeras nupcias, es decir, no podía estar divorciado. Pese al cambio
constitucional, hay algunas constituciones provinciales que sostienen todavía que
gobernador y vicegobernador deben profesar el culto católico apostólico romano (por
ejemplo, esto ocurre en Catamarca y Tucumán) y al momento de prestar juramento en la
asunción del cargo lo deben hacer “sobre estos Santos Evangelios”, pues no se permite
una fórmula alternativa.
Pero es importante también plantear reflexiones sobre las creencias religiosas más en
general, y no sólo de nuestro país. Antes señalamos que las religiones son cambiantes, y
esto puede resultar raro ya que las religiones parecen condensar un conjunto de
principios absolutos e inmutables desde tiempos inmemoriales, que se transmitiría sin
modificaciones de generación en generación. Pero así como es posible ver que una
persona abandona una religión y se pasa a otra, también debemos reconocer que las
religiones no poseen un núcleo inmutable de sentidos y prácticas sino que éstos se
modifican y reactualizan de manera diversa según circunstancias nuevas y cambiantes.
Encontramos, por ejemplo, que muchos avances científicos y tecnológicos son estudiados
y discutidos activamente por distintas religiones, llegando éstas muchas veces a revisar y
modificar sus dogmas y sus posicionamientos. Por otra parte, el hecho mismo de la
multiplicación de credos y cultos así como las escisiones y cismas internos (uno de los más
reconocidos en Occidente fue el que dio origen al protestantismo),está hablando de la
movilidad constante del campo religioso.
Bajo la denominación de “religión”, entonces, encontramos las más variadas prácticas y
creencias llevadas a cabo en los más remotos rincones del planeta, y que van desde el
sacrificio de animales, la adoración de ciertos objetos, la observancia del ayuno, hasta el
rechazo de la violencia y el confort, como es el caso de los menonitas.

Desde las ciencias sociales (es decir, por fuera de los estudios teológicos propios del
campo eclesiástico) las religiones comenzaron a estudiarse a mediados del siglo XIX,
dando origen a la llamada sociología de la religión. Una de las primeras tareas que tuvo
esta disciplina fue la de explicar que el concepto de religión y el concepto de cristianismo
no eran homólogos. De hecho, en las definiciones de religión que encontramos en los
diccionarios aún vemos la tendencia a identificar la religión en general con las
características de las religiones monoteístas y sobre todo con el cristianismo. También El
investigador Chidester comenta que en el idioma inglés, el plural "religiones" data del año
1593. Fue un teólogo protestante, Richard Hooker, quien utilizó el plural "religiones" para
distinguir precisamente a la religión protestante de la católica romana. Durante el siglo
XVIII se consideraba que en el mundo había cuatro religiones: el cristianismo, el judaísmo,

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el islamismo, y el paganismo. Luego, en 1870, cuando F. Max Müller presentó sus
discursos de presentación sobre religión comparativa, el número de religiones principales
había aumentado a ocho: cristianismo, judaísmo, islamismo, hinduismo, budismo,
zoroastrismo, confucionismo y taoísmo —agregando Max Müller lo que llamó "religiones
sin libros" de los pueblos indígenas—.3para la misma época (hacia fines del siglo XIX) los
antropólogos comenzaron a estudiar las religiones de las llamadas “sociedades simples”,
donde observaron que las prácticas religiosas ocupaban un lugar central en la
organización de la vida de estos pueblos, entre ellas el totemismo y el animismo.
Los estudios sobre la religión del siglo XIX y principios del XX plantearon que los
fenómenos religiosos estaban perdiendo su importancia en las sociedades modernas. “Se
postulaba que el avance de la modernidad traería consigo una secularización creciente. El
despliegue de la racionalidad científico-técnica, invadiría las esferas de la economía, de la
política, de lo social y también de lo simbólico y cultural. La idea de progreso indefinido
era la consecuencia del mayor control del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza. Las
cosmovisiones religiosas irían en un claro retroceso ante el desencantamiento del mundo
y el mayor dominio del ser humano sobre éste ante la hegemonía del conocimiento
científico, desprovisto de misterios y misticismos, la omnipotencia de la razón garantizaría
el sentido de la vida humana” (Esquivel, et. al, 2001:33-34).
A este proceso de paulatina separación de la religión de los asuntos de la vida pública y su
confinamiento a la esfera privada se lo llamó secularización.
Pero de ninguna manera este proceso implicó la desaparición de los sentimientos y las
pasiones movilizadas por las religiones. De hecho, algunos autores hablan de “religiones
civiles”, para plantear que lo que intentó sustituir a las religiones tradicionales fueron
prácticas rituales y ceremoniales que tenían como objeto de culto al Estado-nación. En las
escuelas porteñas posteriores a la revolución de 1810, por ejemplo, se enseñaba un
Catecismo Patriótico que suplantó casi en forma literal la palabra “Dios” por “Patria”.
A pesar de los presagios modernos del ocaso de las religiones en manos de la progresiva
racionalización de la vida, la religiosidad pervive, se multiplica y se diversifica entre otros
a través de los llamados nuevos movimientos religiosos, que fueron una gran cantidad de
credos y prácticas alternativos a las religiones tradicionales que comenzaron a propagarse
en los ‘60 y ‘70 en Estados Unidos. En los últimos años, muchos de los “nuevos
movimientos religiosos” han sido calificados peyorativamente con el nombre de sectas,
alegándose que la adhesión de las personas a estos credos se consigue a partir del
“lavado de cerebros”.
Vale la pena detenernos un momento en el tema de las sectas. El término secta, si bien
tiene en el uso cotidiano una connotación negativa y despectiva, remite a una comunidad
de creyentes que se constituye separándose de una iglesia institucionalizada, siguiendo
generalmente a una figura carismática. No debemos perder de vista que en su origen el
cristianismo fue considerado una secta judía. Del mismo modo, los luteranos y calvinistas,
en un principio, también recibieron la denominación de sectas.
En nuestro país, los movimientos religiosos que más han crecido en los últimos tiempos
son los pentecostales (corriente evangelista); también tienen mayor número de fieles y
visibilidad las religiones africanistas, los Testigos de Jehová, los mormones, entre otros.

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La proliferación de los “nuevos movimientos religiosos” también se ha analizado, desde
las ciencias sociales, como una respuesta a las crisis económicas.
Muchas investigaciones afirman que el mayor número de fieles de estos nuevos
movimientos son de extracción social baja. En este sentido, se ha señalado que las nuevas
religiones ofrecen respuestas a necesidades cotidianas que otrora se buscaban en otros
espacios (por ejemplo, en el de la política).También se observa, como indica el
investigador Pablo Semán (2000),que los recursos religiosos no ocupan el lugar de una
“reflexión espiritual posterior a las necesidades materiales”, sino que son parte del
arsenal cotidiano con el que se enfrentan problemas de tipo médico, psicológico,
amoroso, laboral.
¿Por qué tienen tanto éxito estas nuevas prácticas alternativas y religiones?
Una explicación posible es que estos movimientos han logrado movilizar creencias y
sentimientos que otras religiones y otras instituciones de la sociedad no han sabido tener
en cuenta.
Es posible encontrar personas que van a misa algunos domingos, son devotas del
Gauchito Gil, peregrinan a Luján, piden por trabajo a San Cayetano, y quizás ante algún
hecho puntal se acercan a los evangelistas del barrio o visitan a un curandero. Esto no es
producto de la ignorancia o la irracionalidad, ni tampoco debe explicarse exclusivamente
por una situación de pobreza o desesperación. Los hombres y las mujeres necesitamos
creer —en Dios, en proyectos políticos, en determinadas ideologías—. Dice Emilio de
Ipola que “lejos de ser una forma inferior, falaz, y sobre todo, fallida de conocimiento,
la creencia es un modo positivo y específico de aprehender el mundo” (De Ipola, 1997: 8).
Las creencias tienen la particularidad de incluir y cohesionar a las personas en
comunidades o colectivos. “Creer” y “ser miembro de” van generalmente de la mano.
Debemos tener en cuenta, además, que los pobres no son los únicos que se vuelcan a la
religiosidad. De hecho, lo que se observa en la población que integra los estratos medios
y altos es su creciente participación en el circuito alternativo conocido como new age
(nueva era),que si bien no es una religión, ofrece una amplia variedad de disciplinas y
técnicas nutricionales, medicinales, psicoterapéuticas, corporales, esotéricas, estéticas,
espirituales y místicas.

El recorrido que les propusimos en este apartado buscó enfatizar la comprensión de los
fenómenos religiosos dentro de dinámicas complejas:
la nación y el estado, la legislación, las prácticas culturales, la economía, la religiosidad
institucionalizada y la religiosidad popular, entre otras.
Planteamos los aportes que la historia, la sociología de la religión y el análisis de la cultura
pueden hacer para promover una actitud más tolerante hacia las distintas creencias
religiosas. Creemos que éste es un aspecto muy importante de la vida contemporánea,
donde a la par que crecen las religiosidades laxas tipo “new age” también se afirman los
fundamentalismos más extremos. Tolerarnos y aprender y enriquecernos unos de otros
se vuelve más necesario que nunca.

La ciudad y los recorridos por la trama urbana:

los avatares del “vivir con otros”

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Una de las imágenes que el video presenta sintetiza uno de los temas centrales que nos
proponemos tratar: el mapa de la ciudad y los distintos caminos que cada niña o niño
realiza para llegar a la escuela. Este recorrido puede entenderse literalmente, señalando
las calles y los paisajes urbanos por los que los chicos caminan, y también
metafóricamente, pensando en la trayectoria que cada uno ha hecho y hace y que
“porta” consigo a la manera de mochila llena de historias, sueños, limitaciones y deseos.
Estos caminos son distintos y se cruzan en algunos momentos y en otros no. La ciudad es
un espacio que es común y diferenciado al mismo tiempo. Uno puede analizar las
historias de cada uno y a la vez dibujar una cartografía única sobre el mapa de todos. La
ciudad es un espacio de producción, de circulación, de vida, de consumo, de
interrelaciones, de constantes transformaciones, de poder; es una de las formas en que la
sociedad organiza
su modo de vivir. Implica, mucho más que otras formas de espacio social, la convivencia
con otros que son y permanecerán en muchos casos extraños; en tanto ciudadanos,
compartimos ámbitos y lugares con mucha gente con la que escasamente hablamos, nos
entendemos o menos aún nos queremos. Y sin embargo, hay algo que nos vincula y nos
permite vivir juntos. La ciudad es el ámbito que nos equipara como miembros de una
comunidad y también nos distancia y nos vuelve más “anónimos”.
En esta dirección, creemos que es importante detenerse sobre el recorrido que los chicos
hacen por la trama urbana, por la ciudad, porque se vincula directamente a la posibilidad
de ser “iguales pero diferentes”.
Entender cuál es el territorio común en el que nos movemos, y también cómo hoy está
atravesado y configurado por desigualdades y por exclusiones, puede contribuir a pensar
de otras maneras la vida en común, las identidades de cada uno y las identidades
colectivas. También, para nosotros y para los alumnos, reflexionar sobre ese recorrido es
una forma más de apropiarse del espacio urbano, hacerlo propio, cargarlo y significarlo
de otras maneras.
La ciudad se compone de aspectos materiales y aspectos imaginados o simbólicos. Esta
ciudad que tiene forma de tablero de ajedrez privilegia la línea recta.“Por acá vas
derecho”, dice Pablo, “más rápido”. Y las líneas rectas de la cuadrícula porteña se
imponen sobre los recodos y las curvas, que suelen ser lugares hospitalarios para el
diálogo, el encuentro secreto, el detenerse, ese umbral donde besarse o la recova donde
los malevos se peleaban.“Cada ciudad tiene su propia ubicación y clima, su historia y su
arquitectura, sus disposiciones sociales y espaciales, su cacofonía de lenguajes, su banda
sonora del tráfico, el comercio y la música, sus olores y sabores característicos, sus
problemas y placeres.” (Donald, 1999:8).
La ciudad no es entonces sólo cuestión de ladrillos y asfalto. Lo que la gente cree y siente
también tiene consecuencias materiales porque hace que sucedan cosas. Dice el
antropólogo Néstor García Canclini:“Debemos pensar la ciudad a la vez como un lugar
para habitar y para ser imaginado.
Las ciudades se construyen con casas y parques, calles, autopistas, edificios y señales de
tránsito.... Pero se configuran también con imágenes. También imaginan el sentido de la
vida urbana las novelas, canciones, películas, los relatos de la prensa, la radio y televisión.

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La ciudad se vuelve densa al cargarse con fantasías heterogéneas....Las ciudades no se
hacen sólo para ser habitadas sino también para viajar por ellas...” (García Canclini, 1995).

El espacio urbano no está hecho de una vez y para siempre. Cuando nacieron las ciudades
occidentales, el límite entre espacios urbanos y rurales era bien nítido: una muralla, que
servía para proteger de los frecuentes saqueos. Cientos de años más tarde, las ciudades
crecieron y se multiplicaron, sus límites se volvieron más difusos, y se volvieron las formas
dominantes de organización social, mucho más que el campo.
Buenos Aires pasó de ser “una gran aldea”, como decía L.V. López en 1884, a ser una gran
urbe de millones de habitantes. Esto trajo nuevas promesas para muchos, y también
realidades de falta de trabajo, de vivienda y de comida muy duras, con una nueva
configuración de la pobreza urbana. Las ciudades se expandieron y también se
segmentaron, creando barrios protegidos y barrios desamparados, barrios para ciertas
clases sociales y barrios para otras. Las “villas miseria” y los “barrios country” son hoy la
expresión más clara de esta segmentación social. La “mezcla” y convivencia que supone la
vida urbana es así muchas veces desarticulada por otras dinámicas que tienden a separar
y discriminar caminos de unos y otros.
La cuestión de la segmentación y la segregación urbanas aparece también en algunas
escenas del video, cuando se relatan los caminos o las actividades que cada uno realiza.
Mientras que Bocha se encuentra con un grupo de chicos en la esquina, Jael tiene miedo
de salir de su casa, y los dos viven cerca de una villa. Jael y Bocha pueden hablar cada uno
a su manera de la ciudad que viven como peligrosa, hablan de balas y tiroteos, y aunque
no nombran la muerte, la violencia la supone factible. Pablo elige circular por el camino
seguro, el más limpio y prolijo, donde la perturbación puede ser el ladrido de los perros.
Jhenny circula por territorios también conflictivos y violentos; sin embargo, el miedo del
que habla es el miedo de que a sus hermanas las pisen los autos.
Puede observarse allí que todos tienen una experiencia del miedo y la violencia; también,
que los objetos del miedo y las posiciones desde las cuales hablan son significativamente
diferentes.
Estos chicos, como todos los que vivimos en grandes ciudades, podemos tratar de leer la
ciudad como si fuese un texto, un texto con omisiones, repeticiones, personajes, diálogos,
suspensos, puntos y comas. Cada uno de los que vivimos en Buenos Aires somos un lector
distinto pero siempre competente. Cada uno descifra la ciudad en forma personal. Hay
lecturas individuales, y lecturas compartidas, porque la ciudad es en sí misma un lugar de
todos. Hay ideas que circulan entre todos, “imaginarios urbanos” que a través de los
medios de comunicación, del cine, la literatura, la escuela o la charla familiar cargan de
sentidos comunes a determinados espacios.
Así, la percepción del espacio urbano no se encuentra sólo en la esfera de lo individual ni
de lo social: se trata de una combinación particular de la memoria de cada uno con las
ideas que circulan en el imaginario colectivo.
En el tercer y quinto episodio, volveremos a trabajar sobre la segregación social y la
asociación entre pobreza y delito, esto es, la criminalización de la pobreza, que da pie a
todos los discursos sobre la “inseguridad ciudadana” y la construcción de equivalencias
entre ciertos barrios y sus habitantes y actividades delictivas. Pero es importante retomar

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la idea, planteada por Canclini, sobre los imaginarios urbanos y su impacto en cómo
habitamos las ciudades. Nos preocupa especialmente trabajar sobre los relatos que
proveen los medios de comunicación de masas, que son probablemente los que más
influyen en las imágenes y descripciones que vamos haciendo sobre las ciudades actuales.

El trayecto de los chicos nos muestra que lo urbano es una labor, un trabajo donde lo
social hace algo sobre sí: se produce, se hace y se deshace.
Como las vidas de Jhenny, Bocha, Pablo y Jael, lo urbano no está terminado, no es una
cristalización estructural, sino algo fluctuante, en construcción.
Es importante desnaturalizar las percepciones que se tiene de las identidades y del
espacio urbano y relocalizarlas en la historia económica, social, cultural y política. En el
mismo libro de Italo Calvino, la última frase ayuda a repensar los dolores e injusticias de
las ciudades desde otra óptica, la de la esperanza: “El infierno de los vivos no es algo por
venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que
formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para
muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La
segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuo: buscar y saber quién y qué,
en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio.” (Calvino, Italo,
1994:171).
Queremos que ésta también sea nuestra última frase en esta guía de trabajo.
Creemos que para poder construir una sociedad donde podamos ser iguales en la
diferencia, tenemos que trabajar con nuestros alumnos para educar la mirada de manera
que podamos encontrar el no infierno en el infierno. Quizás todos, docentes y alumnos,
tengamos que aprender a mirar con ojos nuevos y a escuchar con otra apertura las
historias que cada uno porta/aporta a la escuela, las tramas de la vida urbana o rural que
trae consigo y que va construyendo también en la vida escolar. Para poder ver el no
infierno, la esperanza, y hacer que dure, y dejarle espacio.

GLOSARIO
ESTEREOTIPO: Generalización excesiva; prejuicio que atribuye ciertas características a
todos los miembros de un grupo particular.
ETNOCENTRISMO: Observar y juzgar las prácticas y costumbres de otras culturas según
los valores de la propia cultura. Creencia en que la propia cultura es superior a la de
cualquier otro.
FAMILIA NUCLEAR Y FAMILIA EXTENSA: Las familias nucleares son las que están formadas
por un matrimonio y sus hijos solteros conviviendo en la misma casa. Familia extensa es
un concepto que se utiliza generalmente para referirse —en contraposición a la familia
nuclear— a los hogares donde varias generaciones comparten la misma vivienda; aunque
también se usa para describir sistemas sociales donde los individuos están subordinados a
fuertes lazos y obligaciones parentales que exceden el grupo nuclear. En esta frase
utilizamos ambos sentidos.
MIGRACIONES: Las migraciones son los movimientos de personas que buscan establecer
su residencia en un lugar diferente del que viven, ya sea dentro del mismo país o en otro
país. Migraciones internas se denomina a los desplazamientos que se producen dentro

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del mismo país. Cuando los movimientos se dirigen de un país a otro se denominan
migraciones externas o internacionales. A nivel mundial, se calculaba en 1990, para las
migraciones internacionales 120 millones de personas.
REFUGIADO: Un refugiado es una persona que debido a fundados temores a ser
perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo social u
opiniones políticas, se encuentra fuera del país de su nacionalidad. Estas personas pueden
pedir asilo al Alto Comisionado de las Naciones Unidad para Refugiados (ACNUR) que les
brinda protección en un país seguro. La infracción de los derechos humanos es una de las
principales causas de pedido de asilo. Ser refugiado, es más que un simple extranjero,
significa vivir en el exilio y depender de los demás para cubrir las necesidades básicas,
tales como la alimentación, las vestimenta o la vivienda. Actualmente la ACNUR tiene bajo
su amparo a 22.257.340 personas de todo el mundo.

BIBLIOGRAFÍA

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FUENTE: FLACSO -Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales

Sede Académica Argentina
Iguales pero diferentes: Nuevos medios para el tratamiento de la diversidad en las
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1a edición Buenos Aires, FLACSO, 2004.
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1. Sociología en la Educación - Guía CDD 301
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