Alimonda
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20-07-2016
"A pesar de las afinidades que estamos destacando entre la actual ecología política
latinoamericana y las tradiciones del pensamiento crítico, creemos que las herencias y los diálogos
posibles no son generalizables en toda su extensión. Gran parte del pensamiento crítico
latinoamericano tiene como referencia una visión convencional del desarrollo y de la modernidad, y
su lectura de la realidad social tiende a privilegiar actores políticos vinculados a esos proyectos,
menospreciando o haciendo invisibles a otros actores, justamente aquellos que la perspectiva de la
ecología política tiende a recuperar."
Veamos como ejemplo la opinión del profesor Joan Martínez-Alier: "La ecología política estudia los
conflictos socioambientales. Al mismo tiempo, el término designa un amplio movimiento social y
político por la justicia ambiental que es más fuerte en América Latina que en otros continentes.
Este movimiento lucha contra las injusticias ambientales en ámbitos locales, nacionales, regionales
y globales [...]. En América Latina la ecología política no es tanto una especialización universitaria
dentro de los departamentos de geografía humana o de antropología social (al estilo de Michael
Watts, Raymond Bryant, Paul Robbins) como un terreno de pensamiento propio de relevancia
internacional, con autores muy apegados al activismo ambiental en sus propios países o en el
continente como un todo" (Martínez-Alier, 2014: 2).
Pero son Martin y Larsimont quienes en su comentario establecen la relación entre la ecología
política que se hace en Latinoamérica (EPLat) con la matriz de pensamiento crítico característica de
la región: "Aunque en la EPLat se pueden identificar influencias y rasgos de origen más o menos
disciplinares y académicos, sin duda sus características definitorias tienen que ver con un
encuentro entre la tradición del pensamiento crítico latinoamericano y las vastas experiencias y
estrategias de los pueblos frente al saqueo y la «economía de rapiña». Mencionamos las
reconocidas y tempranas contribuciones de José Carlos Mariátegui, Josué de Castro, Eduardo
Galeano, entre otros. [...] Probablemente lo diferencial de esta perspectiva sea su pretensión de ser
un lugar de enunciación latinoamericano. Esto implica reconocer ámbitos teóricos y territoriales
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ajenos a las grandes tradiciones consolidadas de la geopolítica del pensamiento occidental. [...] El
argumento central es que la marca de origen de lo latinoamericano se asienta en el trauma
catastrófico de la conquista y en la integración subordinada y colonial en el sistema internacional.
En este sentido, entonces, la EPLat da un lugar relevante a la experiencia histórica que implicó la
colonización europea como ruptura de origen de la particular heterogeneidad y ambigüedad de las
sociedades latinoamericanas. Esto, a su vez, supone la construcción de una historia ambiental de la
región. [...] Así, la EPLat es una construcción colectiva en la que han confluido, no sin tensiones y
debates, diversos autores de Latinoamérica poniendo énfasis en el estudio de las relaciones de
poder, configuradas históricamente como mediadoras de las relaciones sociedad/naturaleza.
Asimismo, existe un cierto consenso acerca de que la ecología política, más que un nuevo campo
disciplinario, sería una perspectiva de análisis crítico y un espacio de confluencia de interrogaciones
y de retroalimentaciones entre diferentes campos del conocimiento, que implica una reflexión
sobre el poder y las relaciones sociales de vinculación con la naturaleza (una epistemología
política)" (Martin y Larsimont, 2014: 5).
Intentaremos hacer una rápida caracterización del pensamiento crítico. Una pista es la definición de
Biro (2011: 3) de "teoría crítica": "conocimiento que aspira a reducir la dominación. En contraste
con la ciencia social que persigue un punto de vista objetivo, libre de valores, la teoría crítica parte
de la proposición normativa de que la opresión debe ser reducida o eliminada". Para Carlos
Altamirano (2009: 14), la expresión "pensamiento crítico" indica "un discurso que pone en cuestión
un orden establecido o una institución central de ese orden, en nombre de determinados valores,
por lo general los de la verdad y la justicia". Para Carmen Miró (2009: 24), "el pensamiento crítico
latinoamericano encuentra sus raíces en diversas vertientes del pensamiento y la práctica social y
política latinoamericana, entre las cuales destacan las siguientes: a) la tradición democrática
proveniente del liberalismo radical latinoamericano de fines del siglo XIX y principios del XX, de
acentuado carácter anti-oligárquico; b) la tradición socialista latinoamericana que va de José Carlos
Mariátegui a Ernesto Guevara; c) la Teología de la Liberación; d) el renacer de los saberes indígenas
en el campo de lo sociocultural y lo político, ye) las diversas variantes del pensamiento
alter-mundista nor-atlántico".
Hay quienes, en un procedimiento que nos parece reduccionista, identifican el pensamiento crítico
latinoamericano con el marxismo. En parte, eso se debe a que la expresión fue adoptada por la
Revolución cubana, en el nombre de una revista memorable, publicada entre 1967 y 1972
(Martínez Heredia, 2008). Pero otros tienden a remontar los orígenes de esa tradición al
pensamiento de la independencia. Para ir a un ejemplo: un texto como la Carta de Jamaica, de
1815, donde Simón Bolívar analiza con agudo sentido crítico las perspectivas políticas que, a su
entender, tendrían por delante las futuras repúblicas independientes, merece con toda propiedad
formar parte de las referencias (o aunque sea de la protohistoria) del pensamiento crítico
latinoamericano.[7] Están, incluso, los que argumentan que la vigencia del pensamiento crítico en
América Latina proviene de la irreductibilidad particular de la región para ser encuadrada y
organizada por la razón moderna, de matriz eurocéntrica. Lo que en la tradición literaria se conoce
como lo real maravilloso (Alejo Carpentier) o el realismo mágico (Gabriel García Márquez)
correspondería a una realidad barroca, abigarrada y heterogénea, con la convivencia de diferentes
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tiempos y proyectos, en una matriz social generadora de desigualdad, opresión y subdesarrollo,
que daría origen a la re-generación permanente del discurso del pensamiento crítico y de sus
condiciones de enunciación (Cortés, 2011).
Desde su marxismo en clave latinoamericana, reflexionaba José Aricó [8]: "Cuando hablamos de
América Latina evocamos una realidad preconstituida que no es tal, que en los hechos es un
«agujero negro», un problema abierto, una construcción inacabada o, como señalara Mariátegui
para su nación, pero que es extensible al continente: un proyecto a realizar" (1988: 42). Un
proyecto cuyo fundamento y su mayor dificultad radican en la complejidad de la herencia histórica
del continente. Pero, al reconocer esta pertinencia, donde la dificultad de las palabras remite a los
avatares de una estructura conflictiva, como le gustaría a Freud, el conjunto se desdobla en nuevas
direcciones y sentidos. Estamos en presencia de naciones que existen como tales desde hace
doscientos años en el orden internacional (no pueden, por lo tanto, ser asimiladas al mundo colonial
constituido a fines del siglo XIX),[9] pero que al mismo tiempo continúan en proceso proteico de
formación.[10] Sobre este tema también reflexionaba Aricó: "Las sociedades latinoamericanas son,
esencialmente, nacional-populares, o sea que todavía viven con vigor el problema de su destino
nacional, de si son o no naciones [...] Se preguntan por su identidad, por lo que son [...] aún
atraviesan una etapa de Sturm und Drang como anotaba agudamente Gramsci refiriéndose a
nuestra América, [...] de acceso romántico a la nacionalidad [1986]" (citado en Cortés, 2015).
Creo que el lugar de enunciación plural y colectivo que ha ido constituyendo la ecología política
latinoamericana tiene homologías con la tradición del pensamiento crítico de la región, y que
ambos pueden ser pensados a partir de la caracterización que el intelectual brasileño Alfredo Bosi
(1992) hizo en relación a José Carlos Mariátegui y a sus compañeros de generación, peruanos de la
década de los 1920: "la vanguardia arraigada". Se trata de una vanguardia, en el sentido que
conecta con los tremendos desafíos de la época, en la que la región latinoamericana está siendo
reterritorializada para la explotación en gran escala de sus recursos naturales, con total
menosprecio de las necesidades y urgencias de sus poblaciones. Esto comporta una crítica a los
presupuestos civilizatorios convencionales de la modernidad y del desarrollo, que conduce a la
tarea paradigmática de actualizar sus repertorios de acción y de pensamiento al mismo tiempo que
debe intentar recuperar la pluralidad de herencias populares y críticas que la precedieron: de allí
una vanguardia arraigada.[11] Vanguardia en el sentido de proceder a la incorporación de
perspectivas de avanzada del pensamiento social y político contemporáneo, sobre las cuales se
hará una operación de traducción re-significante, para permitir su aplicación en el análisis de las
realidades nacionales.
Nos interesa, en este momento, referir dos casos de incorporación re-significada de tradiciones
insignes de la sociedad occidental por parte del pensamiento crítico latinoamericano: el marxismo y
la doctrina social de la Iglesia. En el caso del marxismo, la figura impar de José Carlos Mariátegui
procedió a una reconstrucción de los postulados de esa tradición, en las condiciones de los años
veinte del siglo pasado, a partir de su recuperación en una perspectiva de interpretación y de
articulación política consecuente para la sociedad peruana de la época. El reconocimiento de la
cuestión nacional y de su carácter incompleto, el problema indígena como cuestión central de esa
nacionalidad peruana, reposando especialmente en la cuestión del acceso a la tierra y posibilitando
la constitución del campesinado indígena como sujeto revolucionario, la comprobación del carácter
desigual y combinado de la evolución económica, basada en una convergencia entre las fuerzas
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tradicionales del atraso y de la modernidad, lo que lo hizo dudar de la viabilidad de la modernidad y
del desarrollo, ya en épocas muy tempranas del siglo XX, la importancia estratégica de las tareas
político-culturales, todos estos elementos aparecen en su interpretación marxista de la sociedad
peruana, en gran medida divergente de las líneas centrales del marxismo canónico contemporáneo
de la Tercera Internacional. Ese marxismo latinoamericano que Mariátegui puso en acción continuó
inspirando durante décadas el pensamiento latinoamericano, y está sin duda presente en gran
parte de la producción crítica posterior a su época.
En 2015, la encíclica Laudatio si, del Papa Francisco I, recuperando la inspiración de fraternidad
con la naturaleza de san Francisco de Asís, e incorporando, al mismo tiempo, la reflexión
latinoamericana de ecología política, constituyó un documento de especial trascendencia, vinculada
con una larga y efectiva tradición de pensamiento crítico latinoamericano (Francisco, 2015). Dice al
respecto Antonio Elizalde (2015: 145-146): "La lectura detallada de los documentos analizados me
permiten afirmar que: a) en la Encíclica Laudato si del papa Francisco se recoge gran parte, si no
toda, la reflexión que desde América Latina se ha venido haciendo en torno a los problemas de la
sustentabilidad y de la justicia social; b) su planteo es un llamado a un profundo cambio de los ejes
civilizatorios; c) su tono aparentemente catastrofista, expresa no obstante una profunda esperanza
en que es posible torcer el rumbo y esboza los principales caminos para ello; d) recupera la figura
de Francisco de Asís y marca con ello el camino que debería seguir la mayor institución del planeta:
la Iglesia católica; e) con un lenguaje sin ambigüedades critica a los poderes fácticos (económicos y
políticos) que hoy gobiernan el mundo y a las conductas, creencias y actitudes de quienes los
ejercen; f) propone una conversión ecológica hacia la sobriedad, la humildad, la fraternidad, una
nueva solidaridad universal y una cultura del cuidado; y g) convoca a difundir un nuevo paradigma
acerca del ser humano, la vida, la sociedad y la relación con la naturaleza."
A pesar de las afinidades que estamos destacando entre la actual ecología política latinoamericana
y las tradiciones del pensamiento crítico, creemos que las herencias y los diálogos posibles no son
generalizables en toda su extensión. Gran parte del pensamiento crítico latinoamericano tiene
como referencia una visión convencional del desarrollo y de la modernidad, y su lectura de la
realidad social tiende a privilegiar actores políticos vinculados a esos proyectos, menospreciando o
haciendo invisibles a otros actores, justamente aquellos que la perspectiva de la ecología política
tiende a recuperar (pueblos indígenas y poblaciones tradicionales, mujeres, etc.). Mientras en
general los ecólogos políticos se aproximan a las posiciones del Buen Vivir, el pensamiento crítico
mantiene aún en gran parte su veneración por la versión convencional del desarrollo como modelo
normativo sociopolítico de referencia.
El pensamiento crítico acostumbra a ser monocultural. Observa Boaventura de Souza Santos: "La
riqueza del pensamiento popular, campesino e indígena ha sido totalmente desperdiciada. El mayor
desafío al pensamiento crítico es el menos visible: el desafío de una transformación epistemológica
profunda que haga de él un agente de justicia cognitiva. No se trata sólo de un nuevo pensamiento
crítico, sino de una manera diferente de producir pensamiento crítico" (2009: 17). Propuestas
equivalentes vienen siendo sostenidas por la reflexión ecopolítica (Leff, 2006) o descolonial
(Grosfoguel, 2007). Y también es verdad que la referencia político-organizativa convencional del
pensamiento crítico latinoamericano es centralizada, vertical y tendencialmente refractaria al
autonomismo popular.
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Así siendo, parecería que el socialismo campesino-indígena de inspiración mariateguiana, la crítica
orientada por la problemática de la descolonialidad y una perspectiva actualizada de la Teología de
la Liberación, que incorpore activamente la orientación ecopolítica, constituyen quizás los espacios
de interlocución privilegiada de la ecología política latinoamericana con la herencia del
pensamiento crítico de la región.
Una visión renovadora y estimulante fue propuesta por el antropólogo colombiano Arturo Escobar
(2016). Según su punto de vista, el pensamiento crítico latinoamericano no está en crisis, sino en
plena expansión y efervescencia. En realidad, Arturo sostiene la necesidad de una transformación
de la propia concepción de ese pensamiento crítico, llevándolo a trascender la perspectiva clásica
de la izquierda política convencional, e incorporando con propiedad dos nuevas vertientes: la
"autonómica", que incluye la vasta pluralidad de movimientos populares que, a lo largo y lo ancho
del continente, están activados por la búsqueda de sus reivindicaciones de identidades
diferenciadas, de autonomía y reconstrucción cultural, de ampliación o instalación de derechos (a
partir de una lógica de diferencia, autoorganización y complejidad), y lo que él denomina "el
pensamiento de la tierra", movimientos que se fundamentan en la relación única y constitutiva que
las comunidades tienen con la naturaleza localizada y sus territorios, y que llevan a la formulación
de "políticas de lugar". Para Escobar, el pensamiento crítico latinoamericano actual existe y se está
reconstruyendo en la interrelación entre esos dos componentes, los movimientos autonómicos y el
pensamiento de la tierra, con una renovada cultura de la izquierda política y social.
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Notas
[1] https://ejatlas.org/.
[2] CEPAL, Comisión Económica para América Latina, creada por las Naciones Unidas a partir de
1950, constituyó un núcleo de elaboración sobre las particularidades de la región y de discusión de
estrategias para su desarrollo.
[3] La teoría de la dependencia, desarrollada durante las décadas de los años 1960 y 1970, ponía
su énfasis analítico en la caracterización primordial del carácter dependiente de las sociedades
latinoamericanas.
[4] José Carlos Mariátegui (1894-1930) fue un notable pensador y activista peruano autodidacta,
que realizó una particular apropiación del marxismo a partir de la realidad latinoamericana. Produjo
una destacada obra intelectual, que incluyó sus Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, y una intensa actividad periodística crítica, que se expresó en su revista Amauta,
dedicada a conectar entre sí a los intelectuales críticos latinoamericanos, en sintonía con las
corrientes más vanguardistas del escenario internacional. Escéptico en relación al "progreso"
inducido por el capital imperialista y las burguesías nacionales, prefirió pensar en un socialismo
construido a partir de las tradiciones comunitarias indígenas.
[5] La Teología de la Liberación, vigente desde la década de los 1960, enfatiza el compromiso de
los cristianos con la lucha por la justicia social, su "compromiso con los pobres".
[6] El Programa Modernidad/Colonialidad es un proyecto intelectual desarrollado por una amplia red
de intelectuales latinoamericanos a partir del año 2000. Pone a la condición de colonialidad como
constituyente de la realidad regional desde el siglo XVI, como un reverso oculto y negado de la
modernidad europea.
[7] ¿Cómo caracterizar, sino como un pensamiento crítico, basado en el reconocimiento desgarrado
de una problemática identidad, esta reflexión de Simón Bolívar?: "No somos europeos, no somos
indios, somos una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento
y europeos por derecho, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de
posesión, y de mantenernos en el país que nos vio nacer contra la oposición de los invasores: así,
nuestro caso es el más extraordinario y complicado" (citado en Roig, 2004). Y ¿cómo no reconocer
urgencias reiteradas y aún actuales en esta convocatoria de la Generación argentina de 1837?:
"Procuremos, como Descartes decía Esteban Echeverría, olvidar todo lo aprendido, para entrar
con toda la energía de nuestras fuerzas en la investigación de la verdad. Pero no de la verdad
abstracta, sino de la verdad que resulte de los hechos de nuestra historia, y del reconocimiento
pleno de las costumbres y del espíritu de la nación" (citado en Roig, 2004).
[8] José Aricó (1931/1991) fue un intelectual autodidacta y activista marxista argentino. En la
década de los 1950, realizó las primeras traducciones al castellano de obras de Antonio Gramsci, y
en las décadas de los 1960 y los 1970 dirigió la colección Cuadernos de Pasado y Presente, que a lo
largo de noventa y nueve títulos incorporó nuevas vertientes del pensamiento de izquierda
internacional. Su pensamiento se organizó a partir de una lectura heterodoxa de la tradición
marxista clásica y una valorización de la experiencia latinoamericana, de la que es ejemplo su libro
Marx y América Latina(1982).
[9] Lo que, dicho sea de paso, nos excluye de la discusión postcolonial en los términos colocados al
interior del ex Imperio británico (Coronil, 2008; Pratt, 2008; entre muchos otros).
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[10] Claro que también es pertinente preguntarse hasta qué punto los "países centrales", o como se
les quiera llamar, no están también en proceso de formación, en cuyo caso el Sur muestra el futuro
del Norte, como proponen Comaroff y Comaroff (2013).
[11] Desde luego que coincidimos con Ramón Grosfoguel cuando, tomando como referencia el
movimiento zapatista, defiende el trabajo intelectual que se piensa como "movimiento de
retaguardia", el andar preguntando (2007: 76-77).
Héctor Alimonda, Profesor del CPDA, Universidade Federal Rural de Rio de Janeiro, Investigador
visitante del Instituto Gino Germani, Universidad de Buenos Aires.
Ecoportal.net
http://www.biodiversidadla.org/
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