DISCURSO DE S.S.

EL PAPA JUAN PABLO II

Este discurso fue pronunciado la mañana del viernes 23 de abril de 1993, durante una
audiencia conmemorativa de los cien años de la encíclica "Providentissimus Deus" de
León XIII y de los años de la encíclica "Divino afflante Spiritu" de Pío XII, ambas
dedicadas a los estudios bíblicos.
La audiencia tuvo lugar en la sala Clementina del Vaticano. Participaron en ella los
miembros del Colegio Cardenalicio, del Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa
Sede, los de la Pontificia Comisión Bíblica y el profesorado del Pontificio Instituto de la
Biblia en la Iglesia.

Señores cardenales;
señores jefes de las misiones diplomáticas;
señores miembros de la Pontificia Comisión Bíblica;
señores profesores del Pontificio Instituto Bíblico:

1.- Agradezco de todo corazón al cardenal Ratzinger los sentimientos que acaba de
expresar al presentarme el documento elaborado por la Pontificia Comisión Bíblica sobre
la interpretación de la Biblia en la Iglesia. Con alegría recibo este documento, fruto de un
trabajo colegial emprendido por su iniciativa, señor cardenal, y proseguido con
perseverancia durante muchos años. Responde a una gran preocupación mía, porque la
interpretación de la Sagrada Escritura es de importancia capital para fe cristiana y la vida
de la Iglesia. "En los Libros Sagrados -como nos ha recordado muy bien el Concilio- , el
Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar
con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye
sustento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual" (Dei Verbum), 21). El
modo de interpretar los textos bíblicos para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo
tiene consecuencias directas para su relación personal y comunitaria con Dios, y también
está ligado estrechamente a la misión de la Iglesia. Se trata de un problema vital, que
merecía vuestra atención.

2.- Vuestro trabajo ha terminado en un momento muy oportuno, pues me brinda la ocasión
de celebrar con vosotros, dos aniversarios ricos de significado: el centenario de la
encíclica Providentissimus Deus y el cincuentenario de la encíclica Divino Afflante
Spiritu, ambas dedicadas a cuestiones bíblicas. El 18 de noviembre de 1893, el papa León
XIII, muy atento a los problemas intelectuales, publicó su encíclica sobre los estudios
relacionados con la Sagrada Escritura con el fin -escribió- "de estimularlos y
recomendarlos", y también de "orientarlos de una manera que corresponda mejor a las

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necesidades de la época" (Enquiridión Biblicum, 82). Cincuenta años después, el papa
Pío XII, con su encíclica Divino Afflante Spiritu, dio a los exegetas católicos nuevo
aliento y nuevas directrices. Entre tanto, el magisterio pontificio manifestaba su atención
constante a los problemas escriturísticos mediante numerosas intervenciones. En 1902,
León XIII creó la comisión Bíblica; en 1909, Pío X fundó el Instituto Bíblico. En 1920,
Benedicto XV celebró el 1500 aniversario de la muerte de san Jerónimo mediante una
encíclica sobre la interpretación de la Biblia. Así, el gran impulso dado a los estudios
bíblicos se confirmó en el Concilio Vaticano II, de modo que la Iglesia entera se benefició
de ellos. La constitución Dogmática Dei Verbum ilumina el trabajo de los exegetas
católicos e invita a los pastores y a los fieles a alimentarse más asiduamente de la palabra
de Dios contenida en las Escrituras.

I. De la "Providentissimus Deus" a la "Divino Afflante Spiritu"

3.- En primer lugar, entre estos dos documentos se nota una diferencia importante. Se
trata de la parte polémica -o, más exactamente, apologética- de las dos encíclicas. En
efecto, ambas manifiestan la preocupación católica de la Biblia, pero estos ataques no
iban en la misma dirección. Por una parte, la Providentissimus Deus quiere proteger la
interpretación católica de la Biblia contra los ataques de la ciencia racionalista; por otra,
la divino Afflante Spiritu se preocupa más por defender la interpretación católica contra
los ataques de quienes se oponen al empleo de la ciencia por parte de los exegetas y
quieren imponer una interpretación no científica, llamada espiritual, de la Sagrada
Escritura.
Este cambio radical de perspectiva se debía, evidentemente, a las circunstancias. La
Providentissimus Deus fue publicada en una época marcada por duras polémicas contra
la fe de la Iglesia. La exégesis liberal alimentaba en gran medida estas polémicas, porque
utilizaba todos los recursos de la ciencia, desde la crítica textual hasta la geología,
pasando por la filosofía, la crítica literaria, la historia de las religiones, la arqueología y
otras disciplinas más. Por el contrario, la Divino Afflante Spiritu se publicó poco tiempo
después de una polémica muy diferente suscitada, sobre todo, en Italia contra el estudio
científico de la Biblia. Un opúsculo anónimo muy difundido ponía en guardia contra lo
que describía como "un peligro grave para la Iglesia y las almas: el sistema crítico-
científico en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura, sus desviaciones
funestas y sus aberraciones".

4.- En los dos casos, la reacción del Magisterio fue significativa, pues, en lugar de
limitarse a una respuesta puramente defensiva, fue al fondo del problema y manifestó así
-observémoslo en seguida- la fe de la Iglesia en el misterio de la encarnación.
Contra la ofensiva de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como
conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando
un anatema contra el uso de las ciencias en la interpretación de la Biblia y ordenado a los
exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de los textos.

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La Providentissimus Deus no siguió ese camino. Al contrario, la encíclica exhorta a los
exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a
sus adversarios en su mismo terreno. El primer medio de defensa -sostiene- "se encuentra
en el estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la crítica
científica" (Enchiridion Biblicum, 118). La Iglesia no tiene miedo de la crítica científica.
Sólo desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero
que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio.
Cincuenta años después, en la Divino Afflante Spiritu, el papa Pío XII pudo constatar la
fecundidad de las directivas impartidas por la Providentissimus Deus: "Gracias a un mejor
conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a Oriente..., un buen
número de cuestiones planteadas en la época de León XIII contra la autenticidad, la
antigüedad, la integridad y el valor histórico de los libros sagrados... hoy se han aclarado
y solucionado" (Enchiridion Biblicum, 546). El trabajo de los exegetas católicos, "que
han hecho un uso correcto de las armas intelectuales utilizadas por sus adversarios" (n.
562), había dado su fruto. Y precisamente por esta razón, la Divino Afflante Spiritu se
muestra menos preocupada que la Providentissimus Deus por combatir las posiciones de
la exégesis racionalista.

5.- Pero resultaba necesario responder a los ataques que provenían de los partidarios de
la exégesis así llamada "mística" (n. 552), que pretendían que el Magisterio condenara
los esfuerzos de la exégesis científica. ¿Cómo responde la encíclica? Podría haberse
limitado a señalar la utilidad e, incluso, la necesidad de estos esfuerzos encaminados a
defender la fe, lo cual habría favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis
científica, destinada a un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso
interno. En la Divino Afflante Spiritu, Pío XII evitó deliberadamente avanzar en este
sentido. Por el contrario, reivindicó la unión estrecha de esos dos procedimientos,
indicando, por un lado, el alcance "teológico" del sentido literal, definido metódicamente
(Enchiridion Biblicum, 251); por otro, afirmando que, para que pueda ser reconocido
como sentido de un texto bíblico, el sentido espiritual debe presentar garantías de
autenticidad. La simple inspiración subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se
trataba de un sentido "querido por Dios mismo", de un significado espiritual"dado por
Dios" al texto inspirado (Enchirion Biblicum, 552-553). La determinación del sentido
espiritual entra también, de este modo, en el dominio de la ciencia exegética.

Comprobamos, pues, que a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que
afrontar, las dos encíclicas coinciden perfectamente en su nivel más profundo. Ambas
rechazan la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la
mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual. Aparecen, por tanto,
plenamente en armonía con el misterio de la encarnación.

II. Armonía entre la exégesis católica y el misterio de la encarnación

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6.- La encíclica Divino Afflante Spiritu ha expresado el vínculo estrecho que une a los
textos bíblicos inspirados con el misterio de la encarnación, con las siguientes palabras:
"Al igual que la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo,
excepto en el pecado, así las palabras de Dios expresadas e lenguas humanas, se ha hecho
en todo semejante al lenguaje humano excepto en el error" (Enchiridion Biblicum, 559).
Recogida casi al pie de la letra por la constitución conciliar Dei Verbum (13), esta
afirmación pone de relieve un paralelismo rico de significado.
Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios, gracias al carisma de la
inspiración escriturística, fue un primer paso hacia la encarnación del Verbo de Dios. En
efecto, estas palabras escritas representaban un medio estable de comunicación y
comunión entre el pueblo elegido y su único Señor. Por otro lado, gracias al aspecto
profético de estas palabras, fue posible reconocer el cumplimiento del designio de Dios,
cuando "el Verbo se hizo carne, y puso su morada entre nosotros" (Jn 1,14). Después de
la glorificación celestial de la humanidad del Verbo hecho carne, también su paso entre
nosotros queda testimoniado de manera estable gracias a las palabras escritas. Junto con
los escritos inspirados de la primera alianza, los escritos inspirados de la nueva alianza
constituyen un medio verificable de comunicación y comunión entre le pueblo creyente
y Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este medio no puede, ciertamente, separarse del
manantial de vida espiritual que brota del corazón de Jesús crucificado y se propaga
gracias a los sacramentos de la Iglesia. Sin embargo, tiene su consistencia: la consistencia
de un texto escrito, que merece crédito.

7.- En consecuencia, las dos encíclicas exigen que los exegetas católicos en plena armonía
con el misterio de la encarnación, misterio de unión de lo divino y lo humano en una
existencia histórica completamente determinada. La existencia terrena de Jesús no se
define sólo a través de lugares y datos de comienzos del siglo I en Judea y en Galilea,
sino también a través de sus raíces en la larga historia de un pequeño pueblo de la
antigüedad en Oriente próximo, con sus debilidades y su grandeza, con sus hombre de
Dios y sus pecadores, con su lenta evolución cultural y sus avatares políticos, con sus
derrotas y sus victorias, y con sus aspiraciones a la paz y al reino de Dios. La Iglesia de
Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso atribuye gran importancia al
estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios
de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente. "Artiscriticae
disciplinam -escribió León XIII-, quippe percipiendae penirus hagiographorum
sententiae perutilem, Nobis vehementer probantibus, nostri (esegetae, scilicet, ctholici)
excolant" (carta apostólica Vigilantiae, par la fundación de la comisión Bíblica, 30 de
octubre de 1902, Enchiridion Biblicum, 142). La misma vehemencia en la aprobación y
el mismo adverbio (vehementer) se encuentran en la Divino Afflante Spiritu a propósito
de las investigaciones de crítica textual (Cfr. Enchidion Biblicum, 548).

8.- La Divino Afflante Spiritu, como es sabido, recomendó especialmente a los exegetas
el estudio de los géneros literarios utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que
el exegeta católico debe "convencerse de que no puede descuidar esta parte de su misión
sin gran menoscabo de la exégesis católica" (Enchiridion Biblicum, 560). Esta

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recomendación nace de la preocupación por comprender el sentido de los textos con la
máxima exactitud y precisión y, por tanto, en su contexto cultural e histórico. Una idea
falsa de Dios y de la encarnación lleva a algunos cristianos a tomar una orientación
contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el ser absoluto, cada una de sus palabras tiene
un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano.
No conviene, según ellos, estudiar estos condicionamientos para hacer distinciones que
relativizarían el alcance de las palabras. Pero eso equivale a engañarse y, rechazar, en
realidad, los misterios de la inspiración escriturística y de la encarnación, ateniéndose a
una noción falsa del ser absoluto. El Dios de la Biblia no es un ser absoluto que,
aplastando todo lo que toca, anula todas las diferencias y todos los matices. Es, más bien,
el Dios creador, que ha creado la maravillosa variedad de los seres de cada especie, como
dice y repite el relato del Génesis (Cfr. Gén 1). Lejos de anular las diferencias, Dios las
respeta y valora (Cfr. ICor 12,18.24.28). Cuando se expresa en lenguaje humano, no da a
cada expresión un valor uniforme, sino que emplea todos los matices posibles con una
gran flexibilidad, aceptando también sus limitaciones. Esto hace que la tarea de los
exegetas sea tan compleja, necesaria y apasionante. No puede descuidarse ningún aspecto
del lenguaje. El progreso reciente de las investigaciones lingüísticas, literarias y
hermenéuticas ha llevado a la exégesis bíblica a añadir al estudio de los géneros literarios
otros puntos de vista (retórico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias humanas, como
la psicología y la sociología, también han dado su contribución. A todo esto puede
aplicarse la consigna que León XIII dio a los miembros de la Comisión Bíblica: "No
consideren extraño a su campo de trabajo ninguno de los hallazgos de la investigación
diligente de los modernos; por el contrario, estén atentos para poder adoptar sin demora
todo lo útil que cada momento aporta a la exégesis bíblica" (Vigilantiae, Enchiridion
Biblicum, 140). El estudio de los condicionamientos humanos de la palabra de Dios debe
proseguir con interés renovado incesantemente.

9.- Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia y
de la inspiración de la Escritura, la exégesis católica debe estar atenta a no limitarse a los
aspectos humanos de los textos bíblicos. Es necesario, sobre todo, ayudar al pueblo
cristiano a captar más nítidamente la palabra de Dios en estos textos, de forma que los
reciba mejor, para vivir plenamente en comunión con Dios. Para ello es preciso, desde
luego, que el exegeta mismo capte la palabra de Dios en los, textos, lo cual sólo es posible
si su trabajo intelectual está sostenido por un impulso de vida espiritual.
Si carece de este apoyo, la investigación exegética queda incompleta, pierde de vista su
finalidad principal y se limita a tareas secundarias. Puede, incluso, transformarse en una
especie de evasión. El estudio científico de los meros aspectos humanos de los textos
puede hacer olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir de sí mismo para vivir
en la fe y en la caridad.
La encíclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto, el carácter particular de los
libros sagrados y la exigencia que de ello deriva para su interpretación: "Los libros
sagrados-afirma-no pueden equipararse a los escritos ordinarios, sino que, al haber sido
dictados por el mismo Espíritu Santo y tener un contenido de suma importancia,
misterioso y difícil en muchos aspectos, para comprenderlos y explicarlos, tenemos

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siempre necesidad de la venida del mismo Espíritu Santo, es decir, de su luz y su gracia,
que es preciso pedir ciertamente con una oración humilde y conservar con una vida santa"
(Enchiridion Biblicum, 89). Con una fórmula más breve, tomada de san Agustín, la
Divino Afflante Spiritu expresa esa misma exigencia: "Orent ut intellegant" (Enchiridion
Biblicum, 569).
Sí, para llegar a una interpretación plenamente válida de las palabras inspiradas por el,
Espíritu Santo, es necesario que el Espíritu Santo nos guíe; y para esto, es necesario orar,
orar mucho, pedir en la oración la luz interior del Espíritu y aceptar dócilmente esta luz,
pedir el amor, única realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios,
que "es amor" (l Jn 4,8.16). Incluso durante el trabajo de interpretación, es imprescindible
que nos mantengamos, lo más posible, en presencia de Dios.

10.- La docilidad al Espíritu Santo produce y refuerza otra disposición, necesaria para la
orientación correcta de la exégesis: la fidelidad a la Iglesia. El exegeta católico no
alimenta el equívoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes,
se pueden comprender mejor los textos bíblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario,
pues esos textos no han sido dados a investigadores individuales
"para satisfacer su curiosidad o proporcionarles temas de estudio y de investigación"
(Divino Afflante Spiritu; Enchiridion Biblicum, 566); han sido confiados a la comunidad
de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad.
Respetar esta finalidad es condición para la validez de la interpretación. La
Providentissimus Deus recordó esta verdad fundamental y observó que, lejos de estorbar
la investigación bíblica, respetar este dato favorece su progreso auténtico (Cfr.
Enchiridion Biblicum, 108-109). Es consolador comprobar que los estudios recientes de
filosofía hermenéutica han confirmado esta manera de ver y que exegetas de diversas
confesiones han trabajado en una perspectiva análoga, subrayando, por ejemplo, la
necesidad de interpretar cada texto bíblico como parte del canon de las escrituras
reconocido por la Iglesia, o estando mucho más atentos a los aportes de la exégesis
patrística.
En efecto, ser fiel a la Iglesia significa situarse resueltamente en la corriente de la gran
Tradición que, con la guía del, Magisterio, que cuenta con la garantía de la asistencia
especial del Espíritu Santo, ha reconocido los escritos canónicos como palabra dirigida
por Dios a su pueblo, y jamás ha dejado de meditarlas y de descubrir su riqueza
inagotable. También el Concilio Vaticano II lo ha afirmado: "Todo lo dicho sobre la
interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió
de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios" (Dei Verbum,
12).
Asimismo es verdad -como dice también el Concilio, que cita una afirmación de la
Providentissimus Deus-"a los exegetas toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la
Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia"
(Dei Verbum, 12; Cfr. Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum 109: "Ut, quasi
praeparato studio, judicium Ecclesiae maturetur").

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11.- Para realizar mejor esta tarea eclesial tan importante, " los exegetas se deben
mantener cerca de la predicación de la palabra de Dios, ya sea dedicando una parte de su
tiempo a este ministerio, ya sea relacionándose con quienes lo ejercen y ayudándoles con
publicaciones de exégesis pastoral (Cfr Divino Afflante Spiritu, Enchiridion, Biblicum,
551). Evitarán, así, perderse en los caminos de una investigación científica abstracta, que
los alejaría del sentido verdadero de las Escrituras pues este sentido no puede separarse
de su finalidad, que consiste en poner a los creyentes en relación personal con Dios.

III. El nuevo documento de la Pontificia Comisión Bíblica

12.- En esta perspectiva -según la Providentissimus Deus- "se abre para el trabajo
personal de cada exegeta un campo vasto de investigación" (Enchiridion Biblicum, 109).
Cincuenta años después, la Divino Afflante Spiritu renovaba, con términos diferentes, la
misma comprobación estimulante: "Quedan, pues, muchos puntos, y algunos muy
importantes, en cuya discusión y explicación la penetración de espíritu y los talentos de
los exegetas católicos pueden y deben ejercerse libremente" (Enchiridion Biblicum, 565).
Lo que era verdad en 1943 sigue siéndolo en nuestros días, porque el progreso de las
investigaciones ha aportado soluciones a ciertos problemas y, al mismo tiempo, ha
planteado nuevas cuestiones, que es preciso estudiar. En la exégesis, como en las demás
ciencias, cuanto más se desplaza la frontera de lo desconocido, tanto más se ensancha el
campo de exploración. No habían transcurrido cinco años de la publicación de la Divino
Afflante Spiritu, cuando el descubrimiento de los manuscritos de Qumrâm arrojaron
nueva luz sobre un gran número de problemas bíblicos y abrieron otros campos de
investigación. A continuación, se hicieron muchos descubrimientos, y se crearon nuevos
métodos de investigación y de análisis.

13.- Este cambio de situación ha hecho necesario un nuevo examen de los problemas: La
Pontificia Comisión Bíblica se ha aplicado a este cometido, y hoy presenta el fruto de su
trabajo, titulado La interpretación de la Biblia en la Iglesia.
Lo que impresiona a simple vista en este documento es la apertura de espíritu con que ha
sido concebido. Se pasa revista a los métodos, los enfoques y las lecturas realizadas hoy
en la exégesis y, a pesar de algunas reservas a veces graves que hay que expresar, se
admite en casi todos ellos la presencia de elementos válidos para una interpretación
integral del texto.
En efecto, la exégesis católica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo
sino que, partiendo de la base histórico-crítica, sin presupuestos filosóficos u otros
contrarios a la verdad de nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en
cada uno de ellos la semilla del Verbo.

14. Otro rasgo característico de esta síntesis es su equilibrio y su moderación. En su

interpretación de la Biblia, sabe armonizar la diacronía y la sincronía, reconociendo que

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las dos se completan y son indispensables para que surja toda la verdad del texto y
satisfaga las exigencias legítimas del lector moderno.
Más importante aún es el hecho de que la exégesis católica no centra su atención
únicamente en los aspectos humanos de la revelación bíblica, error en que a veces cae el
método histórico-crítico, ni en los aspectos divinos, como pretende el fundamentalismo.
Al contrario, se esfuerza por poner de relieve todos esos aspectos, unidos en la
"condescendencia" divina (Dei Verbum, 13), que está en la base de toda la Escritura.

15. Por último, es posible descubrir el énfasis que este documento pone en el hecho de
que la palabra bíblica operante se dirige universalmente, en el tiempo y en el espacio, a
toda la humanidad. Si "la palabra de Dios... se hace semejante al lenguaje humano" (Dei
Verbum, 13), es para que todos la entiendan. No debe permanecer lejana, "porque... no es
superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance... Sino que está bien cerca de ti, está en
tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica" (Cfr Deut 30,11. 14).
Este es el objetivo de la interpretación de la Biblia. Si la tarea primordial de la exégesis
estriba en alcanzar el sentido auténtico del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es
necesario que luego comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es,
en la medida de lo posible, toda persona humana.
La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proceso constante de
actualización adapta la interpretación a la mentalidad y al lenguaje contemporáneo. El
carácter concreto e inmediato del lenguaje bíblico facilita en gran medida esa adaptación,
pero su arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso
volver a traducir constantemente el pensamiento bíblico al lenguaje contemporáneo, para
que se exprese de una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta traducción
debe ser fiel al original, y no puede forzar los textos para acomodarlos a una lectura o a
un enfoque que esté de moda en un momento determinado. Hay que mostrar todo el
resplandor de la palabra de Dios, aun cuando esté "expresada en palabras humanas" (Dei
Verbum, 13).
La Biblia está difundida hoy en todos los continentes y en todas las naciones. Pero, para
que su acción sea profunda, es necesario que se dé una inculturación según el espíritu
propio de cada pueblo, Las naciones menos influenciadas por las desviaciones de la
civilización occidental moderna comprenderán, tal vez, con mayor facilidad el mensaje
bíblico que aquellas que ya son casi insensibles a la acción de la palabra de Dios a causa
de la secularización y de los excesos de la desmitologización.
En nuestro tiempo se requiere un gran esfuerzo, no sólo por parte de los estudiosos y los
predicadores, sino también de los divulgadores del pensamiento bíblico: deben utilizar
todos los medios posibles -y hoy disponen de muchos-, a fin de que el alcance universal
del mensaje bíblico se reconozca ampliamente y su eficacia salvífica se manifieste por
doquier.
Gracias a este documento, la interpretación de la Biblia en la Iglesia puede hallar un
impulso nuevo para bien del mundo entero, para hacer resplandecer la verdad y exaltar la
caridad en el umbral del tercer milenio.

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Conclusión
16.- Al terminar, tengo la alegría de poder dar las gracias y alentar, como mis
predecesores León XIII y Pío XII, a los exegetas católicos y, en particular, a vosotros, los
miembros de la Pontificia Comisión Bíblica.

Os agradezco cordialmente el trabajo excelente que lleváis a cabo al servicio de la palabra

de Dios y del pueblo de Dios: trabajo de investigación, de enseñanza y de publicación;
ayuda prestada a la teología, a la liturgia de la Palabra y al ministerio de la predicación;
iniciativas que favorecen el ecumenismo y las buenas relaciones entre cristianos y judíos;
y participación en los esfuerzos de la Iglesia por responder a las aspiraciones y a las
dificultades del mundo moderno.
A esto añado mi aliento afectuoso para la nueva etapa que es preciso recorrer. La
complejidad creciente de esta tarea requiere los esfuerzos de todos y una amplia
colaboración interdisciplinar. En un mundo en que la investigación científica se vuelve
cada vez más importante en muchos campos, es indispensable que la ciencia exegética se
sitúe en un nivel adecuado. Es uno de los aspectos de la inculturación de la fe, que forma
parte de la misión de la Iglesia, en unión con la aceptación del misterio de la encarnación.
Que Cristo Jesús, Verbo de Dios encarnado, que abrió la inteligencia de sus discípulos a
la comprensión de la Escritura (Lc 24,45), os guíe en vuestras investigaciones. Que la
virgen María os sirva de modelo no sólo por su docilidad generosa a la palabra de Dios,
sino también, en primer lugar, por su modo de recibir todo lo que se le dijo. San Lucas
nos refiere que María meditaba en su corazón las palabras divinas y los acontecimientos
que se producían, "symbaIlousa en tê kardia autês" (Lc 2,19). Por su aceptación de la
palabra, es modelo y madre de los discípulos (Cfr Jn 19,27). Así pues, que ella os enseñe
a aceptar plenamente la palabra de Dios en la investigación intelectual y en toda vuestra
vida.

Os imparto de todo corazón mi bendición apostólica, para que vuestro trabajo y vuestra
acción contribuyan cada vez más a hacer resplandecer la luz de la Sagrada Escritura.

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 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

1993

Prefacio al Documento de la Comisión Bíblica

El estudio de la Biblia es, de algún modo, el alma de la teología, dice el Concilio

Vaticano II (Dei Verbum 24), en conexión con una frase de León XIII. Tal estudio no
está nunca completamente concluido: cada época tendrá que buscar nuevamente, a su
modo, la comprensión de los libros sagrados. En la historia de la interpretación, el
surgimiento del método histórico-crítico significó el comienzo de una nueva época. Con
él se abrían nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su sentido original.
Como todas las cosas humanas, también este método implica riesgos, a pesar de sus
positivas posibilidades: la búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer
completamente la palabra en el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión
presente. Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca
como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de un método que
ha sido elaborado precisamente para la comprensión de cosas humanas. La aplicación de
un método "profano" a la Biblia debía de suscitar confrontaciones.
Todo lo que contribuye a reconocer mejor la verdad, y a disciplinar las propias
perspectivas, es una valiosa ayuda para la Teología. En tal sentido era justo que el método
tuviera acceso al trabajo de aquella. Todos los límites de nuestro horizonte, que nos
impiden mirar y escuchar más allá de lo meramente humano, deben ser superados. Así,
el surgimiento del método histórico-crítico ha puesto en movimiento un esfuerzo para
determinar sus alcances y su estructura, que de ningún modo está concluido aún.
En este esfuerzo, el Magisterio de la Iglesia Católica ha tomado posición más de
una vez con importantes documentos.
Primeramente León XIII, con la Encíclica Providentissimus Deus ha señalado
algunas marcas en el mapa de la exégesis. En la época de la aparición de un liberalismo
extremadamente seguro de sí mismo y hasta dogmático, León XIII se expresaba de
manera prevalentemente crítica, sin excluir, sin embargo, lo positivo de las nuevas
posibilidades. Cincuenta años más tarde, Pío XII, en su encíclica Divino Afflante Spiritu
del 30 de septiembre de 1943, y sobre el fundamento del trabajo de grandes exégetas
católicos, animaba positivamente a hacer fructificar los métodos modernos para la
comprensión de la Biblia. La Constitución del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, del 18
de noviembre de 1965, sobre la divina revelación, retomó todas estas enseñanzas, y nos
ha dejado una síntesis entre las perspectivas permanentes de la Teología de los Padres y
los nuevos logros metodológicos de la era moderna, que continúa siendo vigente.
Entretanto, el horizonte metodológico del trabajo exegético se ha ampliado de un
modo tal, como no era previsible hace treinta años. Nuevos métodos y nuevos
acercamientos se ofrecen, desde el estructuralismo hasta la exégesis materialista,
psicoanalítica y liberacionista. Por otra parte, hay también nuevos intentos de recuperar
los métodos de la exégesis de los Padres de la Iglesia, y de explotar formas renovadas de
una exposición espiritual de la Escritura.

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 La Pontificia Comisión Bíblica ha considerado un deber, cien años después de
Providentissimus Deus y cincuenta años después de Divino Afflante Spiritu, procurar
definir la posición de la exégesis católica en la situación presente. La Pontificia Comisión
Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano
del Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exégetas creyentes, y
conscientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas
esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyados por la confianza que en ellos
deposita el Magisterio.
De este modo ha surgido el presente documento, que propone una visión de
conjunto bien fundada sobre el panorama de los métodos presentes, y ofrece así
orientación sobre las posibilidades y límites de estos caminos. Suponiendo todo esto, el
documento se pregunta luego cómo se puede reconocer el sentido de la Escritura, ese
sentido en el cual se compenetran la palabra humana y la palabra divina, el carácter único
del acontecimiento histórico y el carácter permanente de la palabra eterna, contemporánea
a todo momento. La palabra bíblica viene desde un pasado real, pero no solamente desde
el pasado, sino al mismo tiempo desde la eternidad de Dios. Nos conduce hacia la
eternidad de Dios, pero, una vez más, por el camino del tiempo, al cual corresponden
pasado, presente y futuro.
Creo que el documento es verdaderamente útil para resolver la gran cuestión del
camino justo para comprender la Sagrada Escritura, y ofrece elementos que nos hacen
avanzar en nuestra comprensión. El documento retoma las líneas de las encíclicas de 1893
y 1943 y las prolonga fructuosamente.
A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera agradecer por la tarea, paciente y
con frecuencia fatigosa, en la cual el texto ha crecido poco a poco. Auguro una amplia
divulgación al documento, de modo que sea una colaboración eficiente en la búsqueda de
una apropiación más profunda de la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura.

Roma, en la fiesta del Evangelista San Mateo, 1993

Card. Joseph Ratzinger

11
INTRODUCCION

La interpretación de los textos bíblicos continúa suscitando en nuestro tiempo un

vivo interés y provoca importantes discusiones, que han tomado en los últimos años
dimensiones nuevas. Dada la importancia fundamental de la Biblia para la fe cristiana,
para la vida de la Iglesia y para las relaciones de los cristianos con los fieles de otras
religiones, la Pontificia Comisión Bíblica ha sido invitada a expresarse sobre este tema.

A. Problemática actual
El problema de la interpretación de la Biblia no es una invención moderna, como a
veces se querría hacer creer. La Biblia misma testimonia que su interpretación presenta
dificultades. Al lado de textos límpidos, tiene también pasajes oscuros. Leyendo algunos
oráculos de Jeremías, Daniel se interrogaba largamente sobre su sentido (Dn 9,2). Según
los Hechos de los Apóstoles, un etíope del primer siglo se encontraba en la misma
situación a propósito de un pasaje del libro de Isaías (Is 53,7-8) y reconocía la necesidad
de un intérprete (He 8,30-35). La Segunda carta de Pedro declara que "ninguna profecía
de la Escritura puede ser interpretada por cuenta propia" (2 Pe 1,20), y observa, por otra
parte, que las cartas del apóstol Pablo contienen "algunos puntos difíciles de comprender,
que los que carecen de instrucción y firmeza interpretan erróneamente, como hacen con
el resto de las Escrituras, acarreándose así su propia perdición" ( 2 Pe 3,16).
El problema es pues antiguo, pero se ha acentuado con el paso del tiempo: por de
pronto, para llegar hasta los hechos y palabras de los cuales habla la Biblia, los lectores
deben volver atrás veinte o treinta siglos, lo que no deja de suscitar dificultades. Por otra
parte, las cuestiones de interpretación se han vuelto más complejas en los tiempos
modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas. Los métodos
científicos para el estudio de textos antiguos se han precisado. Pero, ¿en qué medida estos
métodos son apropiados para la interpretación de la Sagrada Escritura? A esta pregunta,
la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia,
porque con frecuencia los métodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban
ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Pero se ha producido una evolución
positiva, marcada por toda una serie de documentos pontificios, desde la Encíclica
Providentissimus de León XIII (18 de noviembre de 1893) hasta la Encíclica Divino
Afflante Spiritu de Pio XII (30 de septiembre de 1943), y ha sido confirmada por la
declaración de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia (21 de abril de 1964)
y sobre todo por la Constitución Dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de
noviembre de 1965).
La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una manera
innegable. Los estudios bíblicos han tomado un notable impulso en la Iglesia Católica, y
se reconoce cada vez más su valor científico en el mundo de los especialistas y entre los
fieles. El diálogo ecuménico se ha facilitado considerablemente, se ha hecho más
profunda la influencia de la Biblia sobre la teología, contribuyendo así a la renovación
teológica. El interés por la Biblia entre los católicos ha aumentado y ha favorecido el
progreso de la vida cristiana. Quienes han adquirido una seria formación en este campo,
consideran ya imposible volver a un estado de interpretación precientífico, que juzgan,
no sin razón, claramente insuficiente.
Pero en el momento mismo en que el método científico más corriente -el método
"histórico-crítico"-, es practicado habitualmente en exégesis, y también en la exégesis
católica, este método se encuentra sujeto a discusión: por una parte, en el mundo científico
mismo, por la aparición de otros métodos y acercamientos, y por otra parte, por las críticas
de numerosos cristianos, que lo juzgan deficiente desde el punto de vista de la fe.

12
Particularmente atento, como su nombre lo indica, a la evolución histórica de los textos
o de las tradiciones a través del tiempo -a la diacronía- , el método histórico-crítico se
encuentra actualmente, en algunos ambientes, en competencia con métodos que insisten
en una comprensión sincrónica de los textos, sea que se trate de su lenguaje, de su
composición, de su trama narrativa o de su esfuerzo de persuasión. Por lo demás, al
cuidado que tienen los métodos diacrónicos de reconstituir el pasado se substituye,
frecuentemente, una tendencia a interrogar los textos situándolos en las perspectivas
filosóficas, psicoanalíticas, sociológicas, políticas etc., del tiempo presente. Este
pluralismo de métodos y acercamientos es apreciado por unos como un índice de riqueza,
pero a otros les da la impresión de una gran confusión.
Real o aparente, esta confusión ofrece nuevos argumentos a los adversarios de la
exégesis científica. El conflicto de las interpretaciones manifiesta, según ellos, que nada
se gana sometiendo los textos bíblicos a las exigencias de los métodos científicos, sino
que, al contrario, mucho se pierde. Subrayan que la exégesis científica provoca la
perplejidad y la duda sobre innumerables puntos, que eran hasta ahora admitidos
pacíficamente empujando a algunos exégetas a tomas posiciones contrarias a la fe de la
Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la concepción virginal de Jesús y sus
milagros, y hasta sobre su resurrección y divinidad.
Aún cuando no llegue a tales negaciones, la exégesis científica se caracteriza, según
ellos, por su esterilidad en lo que concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de
permitir un acceso más fácil y más seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace
de la Biblia un libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una
refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas. A estos,
algunos aplican la frase del Evangelio: "Os habéis apoderado de la llave de la ciencia. No
habéis entrado vosotros, y a los que querían entrar se lo habéis impedido" (Lc 11,52; cfr.
Mt 23,13).
En consecuencia, se considera necesario substituir el paciente trabajo de la exégesis
científica con acercamientos más simples, como tal o cual práctica de lectura sincrónica,
que se considera suficiente, o inclusive, renunciando a todo estudio, se favorece una
lectura de la Biblia llamada "espiritual". Con este término se entiende una lectura guiada
únicamente por la inspiración personal subjetiva y destinada a nutrir este inspiración.
Algunos buscan en la Biblia sobre todo el Cristo de su visión personal y la satisfacción
de su religiosidad espontánea. Otros pretenden encontrar en ella respuestas directas a todo
tipo de cuestiones personales o colectiva. Numerosas sectas proponen como única
interpretación verdadera aquella de la cual afirman haber tenido la revelación.

3 B. La finalidad de este documento

Es pues oportuno considerar seriamente los diferentes aspectos de la situación
actual en materia de interpretación bíblica, prestar atención a las críticas, a las quejas y
aspiraciones que se expresan sobre esta cuestión, valorar las posibilidades abiertas por los
nuevos métodos y acercamientos y procurar, en fin, precisar la orientación que
corresponde mejor a la misión de la exégesis en la Iglesia Católica.
Tal es la finalidad de este documento. La Pontificia Comisión Bíblica desea indicar
los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia tan fiel como
sea posible a su carácter a la vez humano y divino. Ella no pretende tomar posición sobre
todas las cuestiones que se presentan a propósito de la Biblia, como, por ejemplo, la
teología de la inspiración. Lo que desea es examinar los métodos capaces de contribuir
eficazmente a poner de relieve todas las riquezas contenidas en los textos bíblicos, a fin
de que la Palabra de Dios pueda ser siempre y cada vez más el alimento espiritual de los

13
miembros de su pueblo, la fuente, para ellos, de una vida de fe, de esperanza y de amor,
y una luz para toda la humanidad (cf. Dei Verbum, 21).

Para alcanzar esta finalidad, este documento:

1) describirá brevemente los diferentes métodos y acercamientos <1>, indicando
sus posibilidades y sus límites;
2) examinará algunas cuestiones de hermenéutica;
3) propondrá una reflexión sobre las dimensiones características de la interpretación
católica de la Biblia, y sobre sus relaciones con las otras disciplinas teológicas;
4) considerará finalmente el lugar que tiene la interpretación de la Biblia en la vida
de la Iglesia.

14
I. METODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN

A. Método histórico-crítico
El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del
sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de
Dios en lenguaje humano" ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y
todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que
requiere la utilización de este método.

1. Historia del método

Para apreciar correctamente este método en su estadio actual, conviene echar una
mirada sobre su historia. Algunos elementos de este método de interpretación son muy
antiguos. Han sido utilizados en la antigüedad por los comentadores griegos de la
literatura clásica, y más tarde, en el período patrístico, por autores como Orígenes,
Jerónimo y Agustín. El método estaba entonces menos elaborado. Sus formas modernas
son el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo a partir de los humanistas
del Renacimiento y su recursus ad fontes. Mientras la crítica textual del Nuevo
Testamento no pudo desarrollarse como disciplina científica sino a partir de 1800,
después de producirse el distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crítica
literaria se remontan al siglo XVII, con la obra de Richard Simon, que llamó la atención
sobre los duplicados, las divergencias en el contenido y las diferencias de estilo
observables en el Pentateuco, constataciones difícilmente conciliables con la atribución
de todo el texto a un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contentaba
aún con la explicación de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre todo
de dos fuentes principales) para componer el Libro del Génesis. Después, la crítica
rechazó cada vez más decididamente la atribución a Moisés de la composición del
Pentateuco. La crítica literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en
los textos fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX, la hipótesis de los
"documentos", que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro documentos, en
parte paralelos entre ellos, pero que provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado:
el yavista (Y), el elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán
"Priester", "sacerdotes"). De este último se habría servido el redactor final para estructurar
el conjunto. De modo análogo, para explicar las convergencias y divergencias constatadas
entre los tres evangelios sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las "dos fuentes", según
la cual los evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos fuentes
principales: el evangelio de Marcos, y una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del
alemán "Quelle", "fuente"). En lo esencial, estas dos hipótesis tienen aún vigencia en la
exégesis científica, aunque sean objeto de contestación.
En el deseo de establecer la cronología de los textos bíblicos, este género de crítica
literaria se limitaba a un trabajo de distinción y estratificación para distinguir las
diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atención a la estructura final del texto bíblico
y al mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba así poca estima por la obras
de los redactores). Por esto, la exégesis histórico-crítica podía aparecer como disolvente
y destructiva, tanto más que algunos exégetas, bajo la influencia de la historia comparada
de las religiones, tal como se practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas,
emitían juicios negativos sobre la Biblia.
Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica literaria comprendida de
este modo. Aunque continuaba considerando los libros del Pentateuco como
compilaciones, dedicó su atención a la textura particular de las diferentes unidades.
Procuró definir el género de cada una (por ejemplo, "leyenda" o "himno") y su ambiente

15
de origen o "Sitz im Leben" (por ejemplo, situación jurídica, liturgia, etc.). Con esta
investigación de los géneros literarios está emparentado el "estudio crítico de las formas"
("Formgeschichte"), inaugurado en la exégesis de los sinópticos por Martín Dibelius y
Rudolph Bultmann. Este último integró en los estudios de la "Formgeschichte" una
hermenéutica bíblica inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. El
resultado fue que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas. Pero este
método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más claramente que la tradición
neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su forma en la primera comunidad cristiana,
pasando de la predicación de Jesús mismo a la predicación que proclama que Jesús es el
Cristo. A la "Formgeschichte" se ha añadido la "Redaktionsgeschichte", "estudio crítico
de la redacción". Este procura poner en claro la contribución personal de cada evangelista,
y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo de redacción. Con la utilización
de este último método la serie de diferentes etapas del método histórico-crítico ha
quedado más completa: de la crítica textual se pasa a una crítica literaria que descompone
(búsqueda las fuentes), luego a un estudio crítico de las formas, por último a un análisis
de la redacción atenta al texto en su composición. Es así posible una comprensión más
precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que
han dirigido a los primeros destinatarios. El método histórico-crítico ha adquirido de este
modo una importancia de primer orden.

2. Principios
Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma clásica son
los siguientes:
Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este
caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo
porque procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos
diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su
producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de auditores o de
lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes.
Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos
como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la
redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con
frecuencia difícil de captar.
Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro
texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al
exégeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el
contenido de la revelación divina.

3. Descripción
En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas
siguientes:
La crítica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie de operaciones
científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores,
así como sobre el de los papiros, de las traducciones antiguas y de la patrística, procura,
según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como
sea posible.
El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y
semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a los estudios de filología
histórica. La crítica literaria se esfuerza entonces por discernir el comienzo y el final de
las unidades textuales, grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los

16
textos. La existencia de duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros indicios
manifiesta el carácter compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas
unidades, de las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes. La crítica
de los géneros procura determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos
específicos y su evolución. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las corrientes
de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el curso de la historia.
Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido
antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose por
discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han
procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa
se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las
relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje
comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede
ser tomada entonces en consideración.
Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en relación con
acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para
precisar el alcance histórico, en el sentido moderno de la expresión, de los textos
estudiados.
De este modo quedan en claro las diferentes etapas del concreto desarrollo de la
revelación bíblica.

4. Evaluación

¿Qué valor se debe acordar al método histórico-crítico, en particular en el actual

estadio de su evolución? Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implica de
por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al método
mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser
tendenciosas.

Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de las fuentes y de la historia

de las religiones, el método ha abierto un nuevo acceso a la Biblia, mostrando que es una
colección de escritos, y que, con frecuencia, en particular los del Antiguo Testamento, no
son la creación de un autor único, sino que han tenido una larga prehistoria,
indisolublemente ligada a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva.
Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia no tenía una clara
conciencia de las condiciones históricas concretas y diversas en las cuales la Palabra de
Dios estaba enraizada, sino un conocimiento global y lejano. La confrontación de la
exégesis tradicional con un acercamiento científico, que, en sus comienzos,
conscientemente hacía abstracción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente
dolorosa. Pero se reveló, seguidamente, provechosa. Una vez que el método se liberó de
prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada
Escritura (cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino Afflante Spiritu, la búsqueda del sentido
literal de la Escritura es una tarea esencial de la exégesis, y para llevarla a término es
necesario determinar el género histórico de los textos (Cfr. EB 560). Esto se realiza con
la ayuda del método histórico-crítico.
Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico manifiesta límites, porque
se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de
su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan
en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia.

17
Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de
teología bíblica de gran valor.
Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema
filosófico. Recientemente, una tendencia exegética ha inclinado el método en el sentido
de una insistencia predominante sobre la forma del texto, con menor atención a su
contenido. Pero esta tendencia ha sido corregida gracias a la contribución de una
semántica diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al estudio del
aspecto pragmático de los textos.
Se debe reconocer que la inclusión en el método de un análisis sincrónico de los
textos es legítima, porque es el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el
que es expresión de la Palabra de Dios. Pero el estudio diacrónico continúa siendo
indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para
manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex 21- 23) refleja
un estadio político, social y religiosa de la sociedad israelita diferente del que reflejan las
otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Dt 12-26) y en el Levítico (código
de santidad, Lv 17-26). A la tendencia historicizante que se podría reprochar a la antigua
exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia,
por parte de una exégesis exclusivamente sincrónica.
En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico es dejar en claro, de modo
sobre todo diacrónico, el sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de
otros métodos y acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de
la Biblia, tal como la tenemos.

8 B. Nuevos métodos de análisis literario

Ningún método científico para el estudio de la Biblia está en condiciones de
corresponder a toda la riqueza de los textos bíblicos. Cualquiera que sea su validez, el
método histórico- crítico no puede bastar. Deja forzosamente en la sombra numerosos
aspectos de los escritos que estudia. No es de admirarse pues si actualmente se proponen
otros métodos y acercamientos para profundizar tal o cual aspecto digno de atención.
En este apartado B, presentaremos algunos métodos de análisis literario que se han
desarrollado recientemente. En los apartados siguientes (C, D, E), examinaremos
brevemente diferentes acercamientos, algunos de los cuales tienen relación con el estudio
de la tradición, otros con las "ciencias humanas", otros con situaciones contemporáneas
particulares. Consideraremos finalmente (F) la lectura fundamentalista de la Biblia, que
rechaza todo esfuerzo metódico de interpretación. Aprovechando los progresos realizados
en nuestro tiempo por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada
vez más métodos nuevos de análisis literario, en particular el análisis retórico, el análisis
narrativo y el análisis semiótico.

9 1. Análisis retórico
En realidad, el análisis retórico no es en sí mismo un método nuevo. Nuevo es, sin
embargo, por una parte, su uso sistemático para la interpretación de la Biblia, y por otra,
el nacimiento y el desarrollo de una "nueva retórica".
La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Puesto que todos los
textos bíblicos son en algún grado textos persuasivos, un cierto conocimiento de la
retórica forma parte del instrumental normal del exégeta. El análisis retórico debe ser
conducido de modo crítico, ya que la exégesis científica es una tarea que se somete
necesariamente a las exigencias del espíritu crítico.
Muchos estudios bíblicos recientes han acordado una gran atención a la presencia
de la retórica en la Escritura. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: El

18
primero se apoya sobre la retórica clásica greco-latina; el segundo se preocupa de los
procedimientos semíticos de composición; el tercero se inspira en las investigaciones
modernas llamadas "nueva retórica".
Toda situación de discurso comporta la presencia de tres elementos: el orador (o
autor), el discurso (o texto), y el auditorio (o destinatario). La retórica clásica distingue,
en consecuencia, tres factores de persuasión que contribuyen a la cualidad de un discurso:
la autoridad del orador, la argumentación del discurso y las emociones que suscita en el
auditorio. La diversidad de situaciones y de auditorios influye grandemente sobre el modo
de hablar. La retórica clásica, desde Aristóteles, admite la distinción de tres géneros de
elocuencia: el género judicial (delante de los tribunales), el deliberativo (en las asambleas
políticas), y el demostrativo (en las celebraciones).
Constatando la enorme influencia de la retórica en la cultura helenística, un número
creciente de exégetas utiliza los rasgos de la retórica clásica para analizar mejor ciertos
aspectos de los escritos bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.
Otros concentran su atención sobre los rasgos específicos de la tradición literaria
bíblica. Enraizada en la cultura semítica, esta manifiesta un gusto pronunciado por las
composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen relaciones entre los diferentes
elementos del texto. El estudio de múltiples formas de paralelismo y de otros
procedimientos semíticos de composición debería permitir discernir mejor la estructura
literaria de los textos y llegar así a una mejor comprensión de su mensaje.
Tomando un punto de vista más general, la "nueva retórica" quiere ser algo más que
un inventario de figuras de estilo, de artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella
investiga por qué tal uso específico del lenguaje es eficaz y llega a comunicar una
convicción. Quiere ser "realista", rehusando limitarse al simple análisis formal. Otorga a
la situación del debate la debida atención. Estudia el estilo y la composición como medios
de ejercitar una acción sobre el auditorio. Con esta finalidad, aprovecha las aportaciones
recientes de disciplinas como la lingüística, la semiótica, la antropología y la sociología.
Aplicada a la Biblia, la "nueva retórica" quiere penetrar en el corazón del lenguaje
de la revelación en cuanto lenguaje religioso persuasivo y medir su impacto en el contexto
social de la comunicación.
Porque aportan un enriquecimiento al estudio crítico de los textos, los análisis
retóricos merecen mucha estima, sobre todo sus recientes profundizaciones. Ellos reparan
una negligencia que ha durado largo tiempo y permiten descubrir o ponen más en claro
perspectivas originales.
La "nueva retórica" tiene razón al llamar la atención sobre la capacidad persuasiva
y convincente del lenguaje. La Biblia no es simplemente un enunciado de verdades. Es
un mensaje dotado de una función de comunicación en un cierto contexto, un mensaje
que comporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica.
Los análisis retóricos tienen sin embargo sus límites. Cuando se contentan con ser
descriptivos, sus resultados no tienen frecuentemente más que un interés estilístico.
Fundamentalmente sincrónicos, no pueden pretender constituir un método
independiente que se bastaría a sí mismo. Su aplicación a los textos bíblicos suscita más
de una cuestión: ¿pertenecían los autores de estos textos a los medios más cultivados?
¿Hasta qué punto han seguido las reglas de la retórica para componer sus escritos? ¿Qué
retórica es más pertinente para el análisis de tal escrito determinado: la greco-latina o la
semítica? ¿No se corre el peligro de atribuir a ciertos textos bíblicos una estructura
retórica demasiado elaborada? Estas preguntas -y otras- no deben disuadir de emplear
este género de análisis. Ellas invitan solamente a no recurrir a él sin discernimiento.

10 2. Análisis narrativo

19
 La exégesis narrativa propone un método de comprensión y de comunicación del
mensaje bíblico que corresponde a las formas de relato y de testimonio, modalidades
fundamentales de la comunicación entre personas humanas, características también de la
Sagrada Escritura. El Antiguo Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación
cuyo relato eficaz se convierte en substancia de la profesión de fe, de la liturgia y de la
catequesis (cfr. Sl 78,3-4; Ex 12,24-27; Dt 6,20-25; 26,5-11). Por su parte, la
proclamación del kérigma cristiano comprende la secuencia narrativa de la vida, de la
muerte y de la resurrección de Jesucristo, acontecimientos de los cuales los evangelios
nos ofrecen el relato detallado. La catequesis se presenta también bajo forma narrativa
(cfr. 1 Cor 11,23-25).
A propósito del acercamiento narrativo, conviene distinguir método de análisis, y
reflexión teológica.
Actualmente se proponen numerosos métodos de análisis. Algunos parten del
estudio de modelos narrativos antiguos. Otros se apoyan sobre tal o cual "narratología"
actual, que puede tener puntos comunes con la semiótica. Particularmente atento a los
elementos del texto que conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de vista tomado
por el narrador, el análisis narrativo estudia el modo cómo es contada una historia para
implicar al lector en el "mundo del relato" y en su sistema de valores.
Varios métodos introducen una distinción entre "autor real" y "autor implícito",
"lector real" y "lector implícito". El "autor real" es la persona que ha compuesto el relato.
"Autor implícito" designa la imagen de autor (con su cultura, su temperamento, sus
tendencias, su fe, etc.) que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se
llama "lector real" toda persona que tiene acceso al texto, desde los primeros destinatarios
que lo han leído o escuchado leer hasta los lectores o auditores de hoy. Por "lector
implícito" se entiende aquél que el texto presupone y produce, que es capaz de efectuar
las operaciones mentales y afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de
responder del modo pretendido por el autor real a través del autor implícito. 10

20
 Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores reales (por
ejemplo, nosotros mismos, al final del siglo XX) pueden identificarse con el lector
implícito. Una de las tareas mayores de la exégesis es facilitar esta identificación.
Con el análisis narrativo se relaciona una manera nueva de apreciar el alcance de
los textos. Mientras el método histórico-crítico considera más bien el texto como una
"ventana", que permite entregarse a observaciones sobre tal o cual época (no solamente
sobre los hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual
han sido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto funciona igualmente como
un "espejo", en el sentido de presentar una cierta imagen de mundo -el "mundo del relato"-
, que ejerce su influjo sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores
más bien que otros.
A este género de estudio, típicamente literario, se asocia la reflexión teológica, que
considera las consecuencias que comporta, para la adhesión a la fe, la naturaleza de relato
-y por tanto de testimonio- de la Sagrada Escritura, y deduce de allí una hermenéutica
práctica y pastoral. Se reacciona así contra la reducción del texto inspirado a una serie de
tesis teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje no
escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en contextos históricos nuevos,
los modos de comunicación y de significación propios del relato bíblico, a fin de abrir
mejor el camino a su eficacia para la salvación. Se insiste sobre la necesidad de "narrar la
salvación" (aspecto "informativo" del relato), y de "narrar en vista de la salvación"
(aspecto "performativo"). El relato bíblico, en efecto, contiene explícita o implícitamente,
según los casos, un llamado existencial dirigido al lector.
Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo presenta una utilidad evidente,
porque corresponde a la naturaleza narrativa de un gran número de textos bíblicos.
Puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difícil, del sentido del texto en
su contexto histórico -tal como el método histórico-crítico procura definirlo-, al alcance
del texto para el lector de hoy. Como contrapartida, la distinción entre "autor real" y "autor
implícito" aumenta la complejidad de los problemas de interpretación.
Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el análisis narrativo no puede contentarse
con aplicar modelos preestablecidos. Más bien debe esforzarse por corresponder a su
carácter específico. Su acercamiento sincrónico a los textos exige ser completado por
estudios diacrónicos. El análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible
tendencia a excluir toda elaboración doctrinal de los datos que contienen los relatos de la
Biblia. Se encontraría en tal caso en desacuerdo con la tradición bíblica misma, que
practica este género de elaboración, y con la tradición eclesial, que ha continuado por este
camino. Conviene notar, finalmente, que no se puede considerar la eficacia existencial
subjetiva de la Palabra de Dios trasmitida narrativamente como un criterio suficiente de
la verdad de su comprensión.

3. Análisis semiótico
También entre los métodos llamados sincrónicos, que se concentran sobre el estudio
del texto bíblico en su estadio final, se sitúa el análisis semiótico, que desde hace unos
veinte años se ha desarrollado notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente
con el término general de "estructuralismo", este método puede reclamar como su
fundador el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al comienzo de este siglo,
elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema de relaciones, que obedece a reglas
determinadas. Muchos lingüistas y literatos han tenido una señalada influencia en la
evolución del método. La mayor parte de los biblistas que utilizan la semiótica para el
estudio de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas y la escuela de París, de la cual es el
fundador. Acercamientos o métodos análogos, fundados sobre la lingüística moderna, se

21
desarrollan también en otras partes. Es el método de Greimas el que presentaremos
brevemente.
La semiótica se apoya sobre tres principios o presupuestos principales: Principio de
inmanencia: cada texto forma un sistema de significación; el análisis considera todo el
texto, pero solamente el texto. No recurre a datos "exteriores", como el autor, los
destinatarios, los acontecimientos narrados, la historia de la redacción.
Principio de estructura del sentido: el sentido no existe sino por la relación y en la
relación, especialmente la relación de diferencia. El análisis de un texto consiste pues en
establecer el tejido de relaciones (de oposición, de homologación...) entre los elementos,
a partir del cual se construye el sentido del texto.
Principio de la gramática del texto: cada texto respeta una gramática, es decir un
cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de frases llamado discurso, hay
diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene su gramática.

El contenido global de un texto puede ser analizado en tres niveles diferentes:

El nivel narrativo. Se estudian, en el relato, las transformaciones que permiten pasar
del estado inicial al estado terminal. En el interior de un "itinerario narrativo", el análisis
procura descubrir las diversas fases, lógicamente ligadas entre ellas, que marcan la
transformación de un estado en otro diferente. En cada una de estas fases, se precisan las
relaciones entre los "papeles" asumidos por los "actantes" que determinan los estados y
producen las transformaciones.
El nivel discursivo. El análisis consiste en tres operaciones: (a) la identificación y
clasificación de las figuras, es decir, de los elementos de significación de un texto
(actores, tiempos, y lugares); (b) el establecimiento de los itinerarios de cada figura en un
texto para determinar el modo cómo el texto la utiliza; (c) la búsqueda de los valores
temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en determinar "en nombre de qué
cosa" (= valor) las figuras, en un texto concreto, siguen tal itinerario.
El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. Es también el más
abstracto. Supone el postulado de que las formas lógicas y significativas subyacen a las
organizaciones narrativas y discursivas de tal discurso. El análisis en este nivel consiste
en precisar la lógica que preside las articulaciones fundamentales de los itinerarios
narrativos y figurativos de un texto. Para lograrlo se emplea frecuentemente un
instrumento llamado el "cuadrado semiótico", figura que utiliza las relaciones entre dos
términos "contrarios" y dos "contradictorios" (p.ej., blanco y negro, blanco y no-blanco,
negro y no-negro).
Los teóricos del método semiótico no dejan de aportar nuevos desarrollos. Las
investigaciones actuales se centran sobre la enunciación y sobre la intertextualidad. El
método, aplicado inicialmente a los textos narrativos de la Escritura, que se prestan más
fácilmente a tal análisis, se utiliza cada vez más para otros tipos de discurso bíblico.
La descripción de la semiótica presentada y sobre todo el enunciado de sus
presupuestos, dejan ya entrever las aportaciones y los límites de este método. La semiótica
contribuye a nuestra comprensión de la Escritura, Palabra de Dios expresada en lenguaje
humano, haciéndonos más atentos a la coherencia de cada texto bíblico como un todo,
que obedece a mecanismos lingüísticos precisos.
La semiótica no puede ser utilizada para el estudio de la Biblia si no se distingue
este método de análisis de ciertos presupuestos desarrollados en la filosofía
estructuralista, es decir, la negación de los sujetos y de la referencia extra-textual. La
Biblia es una Palabra sobre la realidad, que Dios pronunció en una historia y que nos
dirige hoy por medio de autores humanos. El acercamiento semiótico debe estar abierto
a la historia: la de los actores de los textos, primero; la de sus autores y sus lectores, luego.

22
Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan el análisis semiótico, de quedarse en un
estudio formal del contenido, y de no explicitar el mensaje de los textos.
Si el análisis semiótico no se pierde en los arcanos de un lenguaje complicado, sino
que es enseñado en términos simples y en sus elementos principales, puede dar a los
cristianos el gusto de estudiar el texto bíblico y de descubrir algunas de sus dimensiones
de sentido, sin poseer todos los conocimientos históricos que se refieren a la producción
del texto y a su mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en la pastoral
misma, por medio de una cierta apropiación de la Escritura en medios no especializados.

11 C. Acercamientos basados sobre la Tradición

Aunque se diferencian del método histórico-crítico por una mayor atención a la
unidad interna de los textos estudiados, los métodos literarios que acabamos de presentar
permanecen insuficientes para la interpretación de la Biblia, porque consideran cada
escrito aisladamente. Pero la Biblia no se presenta como una suma de textos desprovistos
de relaciones entre ellos sino como un conjunto de testimonios de una misma gran
Tradición. Para corresponder plenamente al objeto de su estudio, la exégesis bíblica debe
tener en cuenta este hecho. Tal es la perspectiva adoptada por varios acercamientos que
se desarrollan actualmente.

1. Acercamiento canónico
Constatando que el método histórico-crítico experimenta a veces dificultades para
alcanzar, en sus conclusiones, el nivel teológico, el acercamiento canónico, nacido en los
Estados Unidos hace unos veinte años, procura conducir a buen término una tarea
teológica de interpretación, partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su
conjunto.
Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del Canon de las Escrituras, es
decir, de la Biblia en cuanto recibida como norma de fe por una comunidad de creyentes.
Procura situar cada texto en el interior del único designio divino, con la finalidad de llegar
a una actualización de la Escritura para nuestro tiempo. No pretende substituir al método
histórico-crítico, sino que desea completarlo.
Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:
Brevard S. Childs centra su interés sobre la forma canónica final del texto (libro o
colección), forma aceptada por la comunidad como autoritativa para expresar su fe y
dirigir su vida.
Más que sobre la forma final y estabilizada del texto, James A. Sanders pone su
atención en el "proceso canónico" o desarrollo progresivo de las Escrituras, a las cuales
la comunidad creyente ha reconocido una autoridad normativa. El estudio crítico de este
proceso examina cómo las antiguas tradiciones han sido utilizadas en nuevos contextos,
antes de constituir un todo a la vez estable y adaptable, coherente y unificante de datos
diversos, del cual la comunidad de fe extrae su identidad. En el curso de este proceso se
han puesto en acción procedimientos hermenéuticos, y ellos continúan actuando después
de la fijación del canon. Frecuentemente son de género midrásico, que sirven para
actualizar el texto bíblico. Favorecen una constante interacción entre la comunidad y sus
Escrituras, recurriendo a una interpretación que procura hacer contemporánea la
tradición.
El acercamiento canónico reacciona con razón contra la valorización exagerada de
lo que se supone ser original y primitivo, como si ello fuera lo único auténtico. La
Escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como
regla de fe. A propósito de esto se puede insistir, sea sobre la forma final en la cual se

23
encuentra actualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto que ellos constituyen
como Canon. Un libro no es bíblico sino a la luz de todo el Canon.
La comunidad creyente es efectivamente el contexto adecuado para la
interpretación de los textos canónicos. La fe y el Espíritu Santo enriquecen su exégesis.
La autoridad eclesial, que se ejerce al servicio de la comunidad, debe vigilar para que la
interpretación sea siempre fiel a la gran Tradición que ha producido los textos (cfr. Dei
Verbum, 10).
El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema, sobre todo cuando
procura definir el "proceso canónico". ¿A partir de cuándo se puede decir que un texto es
canónico? Parece admisible decirlo desde que la comunidad atribuye a un texto una
autoridad normativa, aún antes de la fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de
una hermenéutica "canónica" mientras la repetición de las tradiciones, que se efectúa
teniendo en cuenta los aspectos nuevos de la situación (religiosa, cultural, teológica),
mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta una cuestión: ¿el proceso de
interpretación que ha conducido a la formación del Canon debe ser reconocido como regla
de interpretación de la Escritura hasta nuestros días?
Por otra parte, las relaciones complejas entre el Canon judío de las Escrituras y el
Canon cristiano suscitan numerosos problemas de interpretación. La Iglesia cristiana ha
recibido como "Antiguo Testamento" los escritos que tenían autoridad en la comunidad
judío-helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la Biblia hebrea, o se presentan
bajo una forma diferente. El corpus es pues diferente. Por ello, la interpretación canónica
no puede ser idéntica, porque cada texto debe ser leído en relación con el conjunto del
corpus. Pero, sobre todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento
pascual -la muerte y resurrección de Jesucristo-, que aporta una radical novedad y da, con
una soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las Escrituras (cfr. Dei Verbum,
4). Esta nueva determinación de sentido forma parte integrante de la fe cristiana. Ella no
puede, sin embargo, quitar toda consistencia a la interpretación canónica anterior, la que
ha precedido la Pascua cristiana, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de
salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su substancia sería privar al Nuevo
Testamento de su enraizamiento en la historia.

2. El recurso a las tradiciones judías de interpretación

El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el Judaísmo de los últimos
cuatro o cinco siglos que han precedido la era cristiana. Este Judaísmo ha sido también el
medio de origen del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de
historia judía antigua y especialmente las investigaciones suscitadas por los
descubrimientos de Qumran han puesto de relieve la complejidad del mundo judío, en la
tierra de Israel y en la diáspora, durante todo este período. Es en este mundo donde
comenzó la interpretación de la Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la
interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de los Setenta. Los Targumim
arameos constituyen otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta
nuestros días, acumulando una prodigiosa cantidad de procedimientos técnicos para la
conservación del texto del Antiguo Testamento y para la explicación del sentido de los
textos bíblicos. Desde siempre, los mejores exégetas cristianos, a partir de Orígenes y San
Jerónimo, han procurado sacar provecho de la erudición bíblica judía para una mejor
comprensión de la Escritura. Numerosos exégetas modernos siguen este ejemplo.
Las tradiciones judías antiguas permiten, en particular, conocer mejor los Setenta,
la Biblia judía que se convirtió seguidamente en la primera parte de la Biblia cristiana
durante al menos los primeros cuatro siglos de la Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días.
La literatura judía extra-canónica, llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y

24
diversificada, es una fuente importante para la interpretación del Nuevo Testamento. Los
variados procedimientos de exégesis practicados por el Judaísmo de diferentes tendencias
se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por ejemplo en las Crónicas en relación
a los Libros de los Reyes, y en el Nuevo Testamento, por ejemplo en ciertos
razonamientos escriturísticos de S. Pablo. La diversidad de las formas (parábolas,
alegorías, antologías y colecciones, relecturas, pesher, relaciones entre textos distintos,
salmos e himnos, visiones, revelaciones y sueños, composiciones sapienciales) es común
al Antiguo y al Nuevo Testamento así como a la literatura de todos los medios judíos
antes y después del tiempo de Jesús. Los Targumim y los Midrasim representan la
homilética y la interpretación bíblica de amplios sectores del Judaísmo de los primeros
siglos.
Numerosos exégetas del Antiguo Testamento buscan iluminación, además, en los
comentadores, gramáticos y lexicógrafos judíos medievales y más recientes para
comprender pasajes obscuros o palabras raras y únicas. Más frecuentemente que antes
aparecen hoy referencias a obras judías en la discusión exegética.
La riqueza de la erudición judía puesta al servicio de la Biblia, desde sus orígenes
en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda permanente de primer orden para la
exégesis de ambos Testamentos, a condición, sin embargo, de emplearla correctamente.
El Judaísmo antiguo era muy diversificado. La forma farisea, que ha prevalecido después
en el rabinismo, no era la única. Los textos judíos antiguos se escalonan a lo largo de
varios siglos. Es importante pues situarlos cronológicamente antes de proceder a
comparaciones. Sobre todo, el cuadro de conjunto de las comunidades judías y cristianas
es fundamentalmente diferente: del lado judío, según formas muy variadas, se trata de
una religión que define un pueblo y una práctica de vida a partir de un escrito revelado y
de una tradición oral, mientras que del lado cristiano, es la fe en el Señor Jesús, muerto,
resucitado, y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios, la que reúne una comunidad.
Estos dos puntos de partida crean, para la interpretación de las Escrituras, dos contextos,
que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes.

12 3. La historia de los efectos del texto

Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto no se convierte en una
obra literaria si no hay lectores que le dan vida, apropiándose de él; b) esta apropiación
del texto, que puede efectuarse de modo individual o comunitario y toma forma en
diferentes dominios (literario, artístico, teológico, ascético y místico), contribuye a hacer
comprender mejor el texto mismo.
Sin ser completamente desconocido en la antigüedad, este acercamiento se ha
desarrollado, en los estudios literarios, entre 1960 y 1970, cuando la crítica se interesó en
las relaciones entre el texto y sus lectores. La exégesis bíblica no podría sino sacar
beneficio de esta investigación, tanto más que la hermenéutica filosófica afirma, por su
parte, la necesaria distancia entre la obra y su autor, así como entre la obra y sus lectores.
En esta perspectiva, se comenzó a introducir en el trabajo de interpretación la historia del
efecto provocado por un libro o por un pasaje de la Escritura ("Wirkungsgeschichte"). Se
trata de medir la evolución de la interpretación en el curso del tiempo en función de las
preocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del papel de la tradición para
aclarar el sentido de los textos bíblicos.
La confrontación del texto con sus lectores suscita una dinámica, porque el texto
ejerce un influjo y provoca reacciones, su llamada es escuchada por los lectores
individualmente o en grupos. El lector no es, por lo demás, un sujeto aislado. Pertenece a
un espacio social y se sitúa en una tradición. Viene al texto con sus preguntas, opera una

25
selección, propone una interpretación y finalmente, puede crear otra obra o tomar
iniciativas que se inspiran directamente de su lectura de la Escritura.
Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos. La historia de la lectura del
Cantar de los Cantares ofrece un excelente testimonio. Nos muestra cómo este libro ha
sido recibido en la época de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de
la Edad Media, y todavía en un místico como S. Juan de la Cruz. Permite así descubrir
mejor todas las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo
Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una perícopa (por ejemplo la del joven
rico en Mt 19,16-26) mostrando su fecundidad en la historia de la Iglesia.
Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de interpretación
tendenciosas y falsas, de efectos nefastos, que impulsan, por ejemplo, al antisemitismo o
a otras discriminaciones raciales, o crean ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que
este acercamiento no puede ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario.
Se debe evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de los efectos de un texto
para hacer de él la única regla de su interpretación.

13 D. Acercamiento por las ciencias humanas

Para comunicarse, la Palabra de Dios se enraiza en la vida de grupos humanos (cfr.
Sir 24,12), y se abre camino a través de condicionamientos psicológicos de las diversas
personas que han compuesto los escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por tanto, en
particular la sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir a una mejor
comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene notar, sin embargo, que existen
muchas escuelas, con divergencias notables entre ellas, sobre la naturaleza misma de tales
ciencias. No obstante ello, un buen número de exégetas ha sacado provecho recientemente
de este tipo de investigaciones.

14 1. Acercamiento sociológico
Los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas a las sociedades en las
cuales nacen. Esta constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En
consecuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como
sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los
cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica
debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que interpreta
científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia.
En la historia de la exégesis, el punto de vista sociológico ha encontrado su lugar
desde hace mucho tiempo. La atención que la "Formgeschichte" ha otorgado al medio de
origen de los textos ("Sitz im Leben") es un testimonio de ello: se reconoce que las
tradiciones bíblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han
trasmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago estudió la situación
socio-histórica de la cristiandad primitiva, dando así a la crítica histórica un impulso
apreciable en esta dirección. En el curso de los últimos veinte años (1970-1990), el
acercamiento sociológico a los textos bíblicos se ha vuelto parte integrante de la exégesis.
Numerosas son las cuestiones que se presentan en este campo a la exégesis del
Antiguo Testamento. Se debe preguntar, por ejemplo, cuales son las diversas formas de
organización social y religiosa que Israel ha conocido en el curso de su historia. Para el
período anterior a la formación de un estado, ¿proporciona el modelo etnológico de una
sociedad acéfala segmentaria un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo se ha pasado de
una liga de tribus, sin gran cohesión, a un estado organizado en monarquía, y de allí a una
comunidad basada simplemente sobre lazos religiosos y genealógicos? ¿Qué
transformaciones económicas, militares u otras, provocó en la estructura de la sociedad

26
el movimiento de centralización política y religiosa que condujo a la monarquía?
¿Contribuye el estudio de las normas de comportamiento en el Antiguo Oriente y en Israel
a la comprensión del Decálogo más eficazmente que los intentos puramente literarios de
reconstrucción de un texto primitivo?
Para la exégesis del Nuevo Testamento, las cuestiones son evidentemente
diferentes. Citemos algunas: para explicar el género de vida pre-Pascual adoptado por
Jesús y sus discípulos, ¿qué valor se puede conceder a la teoría de un movimiento de
carismáticos itinerantes, que vivían sin domicilio, ni familia, ni bienes? ¿Hay una
continuidad, basada sobre la llamada de Jesús a seguirlo, entre la actitud de
desprendimiento radical, adoptada por Jesús, y la del movimiento cristiano post-Pascual,
en los medios más diversos de la cristiandad primitiva? ¿Qué sabemos acerca de la
estructura social de las comunidades paulinas, teniendo en cuenta en cada caso, la cultura
urbana correspondiente?
En general, el acercamiento sociológico da una gran apertura al trabajo exegético y
comporta muchos aspectos positivos. El conocimiento de los datos sociológicos que
contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del
mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis,
de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser llevada a
buen término de modo riguroso sin una investigación científica que estudie las estrechas
relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la Iglesia primitiva.
La utilización de los modelos proporcionados por la ciencia sociológica asegura a las
investigaciones de los historiadores sobre las épocas bíblicas una notable capacidad de
renovación, pero es necesario, naturalmente, que los modelos sean modificados en
función de la realidad estudiada.
Es oportuno señalar algunos riesgos que el exégeta corre frente al acercamiento
sociológico. En efecto, si el trabajo de la sociología consiste en estudiar sociedades
vivientes, es necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus métodos a
medios históricos que pertenecen a un lejano pasado. Los textos bíblicos y extrabíblicos
no proporcionan necesariamente una documentación suficiente para dar una visión de
conjunto de la sociedad de la época. Por lo demás el método sociológico tiende a conceder
a los aspectos económicos e institucionales de la existencia humana más atención que a
las dimensiones personales y religiosas.

15 2. Acercamiento por la antropología cultural

El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las investigaciones de la
antropología cultural está en relación estrecha con el acercamiento sociológico. La
distinción de estos dos acercamientos se sitúa a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel
del método, y al de los aspectos de la realidad que retienen la atención. Mientras el
acercamiento sociológico - acabamos de decirlo - estudia sobre todo los aspectos
económicos e institucionales, el acercamiento antropológico se interesa por un vasto
conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la religión, pero
también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las danzas, los mitos, las leyendas y
todo lo que concierne a la etnografía.
En general, la antropología cultural procura definir las características de los
diferentes tipos de personas en su medio social -- como, por ejemplo, el hombre
mediterráneo --, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de
atención a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad,
tradición, género de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el control social;
a las ideas sobre la familia, la casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los
binomios institucionales (patrón - cliente, propietario - arrendatario, benefactor -

27
beneficiario, hombre libre - esclavo), sin olvidar el concepto de sagrado y profano, los
tabúes, el ritual de pasaje de una situación a otra, la magia, el origen de los recursos, del
poder, de la información, etc.
Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen tipologías y "modelos"
comunes a varias culturas.
Este género de estudio puede evidentemente ser útil para la interpretación de los
textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el estudio de concepciones del
parentesco en el Antiguo Testamento, la posición de la mujer en la sociedad israelita, el
influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por
ejemplo las parábolas, muchos detalles pueden ser clarificados gracias a este
acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales, como la del reino de
Dios, o con el modo de concebir el tiempo en la historia de la salvación, así como con los
procesos de aglutinamiento de las comunidades primitivas. Este acercamiento permite
distinguir mejor los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su fundamento
en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, debidas a culturas
particulares. Sin embargo, al igual que otros acercamientos particulares, este
acercamiento no está en condiciones, por sí mismo, de dar cuenta de la contribución
específica de la Revelación. Conviene ser consciente de ello en el momento de apreciar
el alcance de sus resultados.

16 3. Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos

Psicología y teología nunca han dejado de estar en diálogo una con la otra. La
extensión moderna de las investigaciones psicológicas para el estudio de las estructuras
dinámicas del inconsciente, ha suscitado nuevas tentativas de interpretación de los textos
antiguos, y por tanto también de la Biblia. Obras enteras han sido consagradas a la
interpretación psicoanalítica de los textos bíblicos, seguidas de vivas discusiones: ¿en qué
medida y en qué condiciones las investigaciones psicológicas y psicoanalíticas pueden
contribuir a una comprensión más profunda de la Sagrada Escritura?
Los estudios de psicología y psicoanálisis aportan a la exégesis bíblica un
enriquecimiento, porque gracias a ellas los textos de la Biblia pueden ser comprendidos
mejor en cuanto experiencias de vida y reglas de comportamiento. La religión, como se
sabe, está siempre en una situación de debate con el inconsciente. Ella participa, en una
amplia medida, en la correcta orientación de las pulsiones humanas. Las etapas que la
crítica histórica recorre metódicamente tienen necesidad de ser completadas por un
estudio de los diferentes niveles de la realidad expresada en los textos. La psicología y el
psicoanálisis se esfuerzan por progresar en esta dirección. Ellas abren el camino a una
comprensión pluridimensional de la Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano
de la Revelación.
La psicología y, de otro modo, el psicoanálisis, han aportado, en particular, una
nueva comprensión del símbolo. El lenguaje simbólico permite expresar zonas de
experiencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente conceptual, pero que
tienen un valor para la cuestión de la verdad. Por eso un estudio interdisciplinar,
conducido en común por exégetas y psicólogos o psicoanalistas, presenta ventajas ciertas,
fundadas objetivamente y confirmadas en la pastoral.
Se pueden citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad de un esfuerzo
común de exégetas y de psicólogos: para clarificar el sentido de ritos del culto, de los
sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el lenguaje bíblico rico en imágenes, el
alcance metafórico de los relatos de milagros, los resortes dramáticos de las visiones y
audiciones apocalípticas. No se trata simplemente de describir el lenguaje simbólico de

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la Biblia, sino de captar su función de revelación y de interpelación: la realidad
"numinosa" de Dios entra allí en contacto con el hombre.
El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis en vista de una mejor
comprensión de la Biblia debe evidentemente ser crítico, y respetar las fronteras de cada
disciplina. En todo caso, una psicología o un psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar
cuenta de los datos de la fe. La psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles para
precisar la extensión de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del
pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir religiosidad espontánea
y revelación bíblica, o poner en duda el carácter histórico del mensaje de la Biblia, el cual
le asegura su valor de acontecimiento único.
Notemos, además, que no se puede hablar de "exégesis psicoanalítica", como si
hubiera una sola. Existe en realidad una multitud de conocimientos, que provienen de
diferentes dominios de la psicología o de diferentes escuelas, capaces de aportar
iluminaciones útiles a la interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolutizar tal o
cual posición de una de las escuelas no favorece la fecundidad del esfuerzo común, sino
que le es más bien dañoso.
Las ciencias humanas no se reducen a la sociología, a la antropología cultural y a la
psicología. Otras disciplinas pueden también tener su utilidad para la interpretación de la
Biblia. En todos estos campos, es necesario respetar las competencias y reconocer que es
poco frecuente que una misma persona esté cualificada a la vez en exégesis y en una u
otra de las ciencias humanas.

17 E. Acercamiento contextual
La interpretación de un texto depende siempre de la mentalidad y de las
preocupaciones de sus lectores. Estos conceden una atención privilegiada a ciertos
aspectos, y sin siquiera pensar en ello, descuidan otros. Es pues inevitable que los
exégetas adopten, en sus trabajos, puntos de vista nuevos correspondientes a las corrientes
de pensamiento contemporáneo que no han obtenido hasta aquí un lugar suficiente.
Conviene que lo hagan con discernimiento crítico. Actualmente, los movimientos de
liberación y feminista retienen particularmente la atención.

181. Acercamiento liberacionista

La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no se debe simplificar
arbitrariamente. Como movimiento teológico se consolida al comienzo de los años '70.
Su punto de partida, además de las circunstancias económicas, sociales y políticas de los
países de América Latina, se encuentra en dos grandes acontecimientos eclesiales: el
Concilio Vaticano II, con su declarada voluntad de aggiornamento y la orientación del
trabajo pastoral de la Iglesia hacia las necesidades del mundo actual, y la 2ª Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968, que ha aplicado las
enseñanzas del Concilio a las necesidades de la América Latina. El movimiento se ha
propagado también en otras partes del mundo (Africa, Asia, población negra de los
Estados Unidos).
Es difícil discernir si existe "una" teología de la liberación y definir su método.
También es difícil determinar adecuadamente su modo de leer la Biblia para indicar luego
sus aportaciones y límites. Se puede decir que ella no adopta un método especial, sino
que partiendo de puntos de vista socio-culturales y políticos propios, practica una lectura
bíblica orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el
alimento de su fe y de su vida.
En lugar de contentarse con una interpretación objetivante, que se concentra sobre
lo que dice el texto situado en su contexto de origen, se busca una lectura que nace de la

29
situación vivida por el pueblo. Si este vive en circunstancias de opresión, es necesario
recurrir a la Biblia para buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas y
esperanzas. La realidad presente no debe ser ignorada, sino al contrario afrontada, para
aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá la praxis cristiana auténtica, que tiende
a transformar la sociedad por medio de la justicia y del amor. En la fe, la Escritura se
transforma en factor de dinamismo, de liberación integral.
Los principios son los siguientes:
Dios está presente en la historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios de los pobres,
que no puede tolerar la opresión ni la injusticia.
Por ello la exégesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar
parte por los pobres, y comprometerse en el combate por la liberación de los oprimidos.
La participación en este combate permite precisamente hacer aparecer los sentidos
que no se descubren sino cuando los textos bíblicos son leídos en un contexto de
solidaridad efectiva con los oprimidos.
Puesto que la liberación de los oprimidos es un proceso colectivo, la comunidad de
los pobres es el mejor destinatario para recibir la Biblia como palabra de liberación.
Además, puesto que los textos bíblicos han sido escritos para las comunidades, es a estas
comunidades a quienes es confiada en primer lugar la lectura de la Biblia . La Palabra de
Dios es plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que poseen los
"acontecimientos fundadores" (la salida de Egipto, la pasión y la resurrección de Jesús)
de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la historia.
La teología de la liberación comprende elementos cuyo valor es indudable: el
sentido profundo de la presencia de Dios que salva; la insistencia sobre la dimensión
comunitaria de la fe; la urgencia de una praxis liberadora enraizada en la justicia y en el
amor; una relectura de la Biblia que busca hacer de la Palabra de Dios la luz y el alimento
del Pueblo de Dios en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así se subraya la plena
actualidad del texto inspirado.
Pero una lectura tan comprometida de la Biblia comporta riesgos. Como está ligada
a un movimiento en plena evolución, las observaciones que siguen no pueden ser sino
provisorias.
Esta lectura se concentra sobre textos narrativos y proféticos que ilustran
situaciones de opresión y que inspiran una praxis que tiende a un cambio social. A veces
puede ser parcial, no prestando igual atención a otros textos de la Biblia. Es verdad que
la exégesis no puede ser neutra, pero también debe cuidarse de no ser unilateral. Por lo
demás, el compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.
Queriendo insertar el mensaje bíblico en el contexto socio-político, teólogos y
exégetas se han visto conducidos a recurrir a instrumentos de análisis de la realidad social.
En esta perspectiva, algunas corrientes de la teología de la liberación han hecho un
análisis inspirado en doctrinas materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo cual
no ha dejado de suscitar problemas, particularmente en lo que concierne al principio
marxista de la lucha de clases.
Bajo la presión de enormes problemas sociales, el acento ha sido puesto en
particular sobre una escatología terrestre, a veces en detrimento de la dimensión
escatológica trascendente de la Escritura.
Los cambios sociales y políticos conducen este acercamiento a presentarse nuevas
cuestiones y a buscar nuevas orientaciones. Para su desarrollo ulterior y su fecundidad en
la Iglesia, un factor decisivo será poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus
métodos y su coherencia con la fe y la Tradición del conjunto de la Iglesia.

3. Acercamiento feminista

30
 La hermenéutica bíblica feminista nació hacia fines del siglo XIX en los Estados
Unidos, en el contexto socio-cultural de lucha por los derechos de la mujer, con el comité
de revisión de la Biblia. Este produjo "The Woman's Bible" en dos volúmenes (New York
1885, 1898). Esta corriente se ha manifestado con nuevo vigor y ha tenido un enorme
desarrollo a partir de los años '70, en unión con el movimiento de liberación de la mujer,
sobre todo en América del Norte. Para hablar precisamente, se deben distinguir varias
hermenéuticas bíblicas feministas, porque los acercamientos utilizados son muy diversos.
Su unidad proviene de su tema común, la mujer, y de la finalidad perseguida: la liberación
de la mujer y la conquista de derechos iguales a los del varón.
Es oportuno mencionar aquí las tres formas principales de la hermenéutica bíblica
feminista: la forma radical, la forma neo-ortodoxa, y la forma crítica.
La forma radical rechaza completamente la autoridad de la Biblia, diciendo que ha
sido producida por varones para asegurarse la dominación del varón sobre la mujer
(androcentrismo).
La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como profética y capaz de servir, en la
medida en que ella toma partido por los débiles, y por tanto también por la mujer. Esta
orientación es adoptada como "canon dentro del canon", para poner en claro todo lo que
hay en la Biblia en favor de la liberación de la mujer, y de sus derechos.
La forma crítica utiliza una metodología sutil y procura redescubrir la posición y el
papel de la mujer cristiana en el movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas. En esta
época se habría adoptado el igualitarismo. Pero esta situación habría sido disimulada en
su mayor parte, en los escritos del Nuevo Testamento y más aún después, porque el
patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido progresivamente.
La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo. Se sirve de los
métodos corrientes en exégesis, especialmente del método histórico-crítico. Pero agrega
dos criterios de investigación.
El primero es el criterio feminista, tomado del movimiento de liberación de la
mujer, en la línea del movimiento más general de la teología de la liberación. Utiliza una
hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido escrita regularmente por los vencedores.
Para llegar a la verdad es necesario no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que
revelan otra cosa distinta.
El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el estudio de las sociedades de
los tiempos bíblicos, de su estratificación social, y de la posición que ocupaba en ellas la
mujer.
En lo que concierne a los escritos neotestamentarios, el objeto de estudio, en
definitiva, no es la concepción de la mujer expresada en el Nuevo Testamento, sino la
reconstrucción histórica de dos situaciones diferentes de la mujer en el siglo primero: la
que era habitual en la sociedad judía y greco- latina, y la otra, innovadora, instituida en el
movimiento de Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales se habría formado "una
comunidad de discípulos de Jesús, todos iguales". Uno de los apoyos invocados para
fundamentar esta visión de las cosas es el texto de Ga 3,28. El objetivo es redescubrir
para el presente la historia olvidada del papel de la mujer en la Iglesia de los orígenes.
Numerosas aportaciones positivas provienen de la exégesis feminista. Las mujeres
han tomado así una parte activa en la investigación exegética. Han logrado, con frecuencia
mejor que los hombres, percibir la presencia, la significación, y el papel de la mujer en la
Biblia, en la historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural
moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su papel en la sociedad
y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos
descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas

31
interpretaciones corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominación del
varón sobre la mujer.
En cuanto concierne al Antiguo Testamento, muchos estudios se han esforzado por
llegar a una mejor comprensión de la imagen de Dios. El Dios de la Biblia no es la
proyección de una mentalidad patriarcal. Él es Padre, pero es también el Dios de la ternura
y del amor maternal.
En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre una posición tomada, se
expone a interpretar los textos bíblicos de modo tendencioso y por tanto discutible. Para
probar sus tesis debe recurrir frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex
silentio. Tales argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan para
establecer sólidamente una conclusión. Por otra parte, el intento de reconstituir, gracias a
indicios fugitivos encontrados en los textos, una situación histórica que estos mismo
textos, se supone, querían ocultar, no corresponde ya a un trabajo de exégesis propiamente
dicho, porque conduce a rechazar el contenido de los textos inspirado para anteponerles
una construcción hipotética diferente.
La exégesis feminista suscita frecuentemente cuestiones de poder en la Iglesia, que
son, como se sabe, objeto de discusión y aún de confrontación. En este campo, la exégesis
feminista no podrá ser útil a la Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas
que denuncia, y no pierda de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como servicio,
enseñanza dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y mujeres <2>

19 F. Lectura fundamentalista
La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de
Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus
detalles. Por "interpretación literal" entiende una interpretación primaria, literalista, es
decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su
crecimiento histórico y de su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-
crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura.
La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la Reforma, en una
preocupación de fidelidad al sentido literal de la Escritura. Después del Siglo de las Luces,
se presentaba, en el protestantismo, como una protección contra la exégesis liberal. El
término "fundamentalista" se relaciona directamente con el Congreso Bíblico Americano
tenido en Niágara, en el estado de New York, en 1895. Los exégetas protestantes
conservadores definieron allí "cinco puntos de fundamentalismo": la inerrancia verbal de
la Escritura, la divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, la doctrina de la expiación
vicaria, y la resurrección corporal en la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura
fundamentalista de la Biblia se propagó en otras partes del mundo, dio origen a otros tipos
de lecturas, igualmente "literales", en Europa, Asia, África, y América del Sur. Este
género de lectura encuentra cada vez más adherentes, a finales del siglo XX, en grupos
religiosos y sectas, pero también entre los católicos.
Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la inspiración divina de la
Biblia, la inerrancia de la Palabra de Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los
cinco puntos fundamentales, su modo de presentar estas verdades se enraiza en una
ideología que no es bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una
adhesión incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente única de
enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehusa todo
cuestionamiento y toda investigación crítica.
El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en
cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar
plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo rehuye la relación

32
estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones con Dios. Rechaza admitir que la
Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo
la inspiración divina, por autores humanos cuyas capacidades y posibilidades eran
limitadas. Por esto, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra
por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios ha sido
formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por tal o cual época. No
concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos humanos de pensar
presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son el fruto de una elaboración que
se ha extendido por largos períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas
bastante diversas.
El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la inerrancia de
los detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia de hechos históricos, o de
pretendidas verdades científicas. Frecuentemente considera como histórico lo que no
tenía pretensión de historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o
narrado con verbos en pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sentido
simbólico o figurativo.
El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a ignorar o negar los
problemas que el texto bíblico presenta en la formulación hebrea, aramea o griega. Está
frecuentemente ligado a una traducción determinada, antigua o moderna. Omite
igualmente considerar las "relecturas" de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.
En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el
crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenuamente el estadio final
de esta tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estadio inicial (las acciones
y las palabras del Jesús de la historia). Descuida por eso mismo un dato importante: el
modo como las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto producido
por Jesús de Nazareth y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio del origen
apostólico de la fe cristiana y su expresión directa. El fundamentalismo desnaturaliza así
la llamada lanzada por el evangelio mismo.
El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran estrechez de puntos de
vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología antigua superada,
solamente porque se encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el diálogo con una
concepción más amplia de las relaciones entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una
lectura no crítica de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes
sociales marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al
evangelio cristiano.
Finalmente, en su fijación sobre el principio de "sola Scriptura", el
fundamentalismo separa la interpretación de la Biblia de la Tradición guiada por el
Espíritu, que se desarrolla auténticamente en conexión con la Escritura en el seno de la
comunidad de fe. Le falta reconocer que el Nuevo Testamento ha tomado forma en el
interior de la Iglesia cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia
ha precedido la composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es
frecuentemente anti-eclesial: desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas
que se han vuelto parte de la tradición eclesiástica, así como la función de enseñanza de
la misma Iglesia. Se presenta como una forma de interpretación privada, que no reconoce
que la Iglesia ha sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su inspiración en las
Escrituras.
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que
buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles
interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene
necesariamente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas. El

33
fundamentalismo invita, tácitamente, a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece
una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del
mensaje bíblico con su substancia divina.

34
 II. CUESTIONES DE HERMENÉUTICA

20 A. Hermenéuticas filosóficas
El desarrollo de la exégesis se debe repensar teniendo en cuenta la hermenéutica
filosófica contemporánea, que ha puesto en evidencia la implicación de la subjetividad en
el conocimiento, en particular en el conocimiento histórico. La reflexión hermenéutica ha
tomado un nuevo impulso con la publicación de los trabajos de Friedrich Schleiermacher,
Wilhem Dilthey y. sobre todo , Martín Heidegger. En las huellas de estos filósofos, pero
también apartándose de ellos, otros autores han profundizado la teoría hermenéutica
contemporánea y sus aplicaciones a la Escritura. Entre ellos, mencionaremos
especialmente Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Es imposible
resumir aquí su pensamiento. Bastará indicar algunas ideas centrales de su filosofía, que
tienen una incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos <3>.

1. Perspectivas modernas
Constatando la distancia cultural entre el mundo del primer siglo y el del siglo XX,
y preocupado por lograr que la realidad de la cual trata la Escritura hable al hombre
contemporáneo, Bultmann ha insistido sobre la precomprensión necesaria a toda
comprensión, y ha elaborado la teoría de la interpretación existencial de los escritos del
Nuevo Testamento. Apoyándose sobre el pensamiento de Heidegger, afirma que la
exégesis de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que dirigen la comprensión.
La precomprensión ("Vorverständnis") se funda sobre una relación vital
("Lebensverhältnis") del intérprete a la cosa de la cual habla el texto. Para evitar el
subjetivismo, es necesario profundizar y enriquecer la precomprensión, más aún,
modificarla y corregirla por medio de aquello que dice el texto.
Interrogándose sobre las cuestiones, a partir de las cuales los textos de la Escritura
podrían ser comprendidos por el hombre de hoy, Bultmann pretende encontrar la
respuesta en las formulaciones de la analítica existencial de Heidegger. Los existenciales
heideggerianos tendrían un cierto alcance universal y ofrecerían las estructuras y los
conceptos más apropiados para la comprensión de la existencia humana revelada en el
mensaje del Nuevo Testamento.
Gadamer subraya igualmente la distancia histórica entre el texto y su intérprete, y
retoma y desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Las anticipaciones y las
preconcepciones que marcan nuestra comprensión provienen de la tradición que nos
sostiene. Esta consiste en un conjunto de datos históricos y culturales, que constituyen
nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensión. El intérprete debe entrar en
diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto. La comprensión se opera en la fusión
de los diferentes horizontes, del texto y de su lector ("Horizontverschmelzung"), y no es
posible si no hay una pertenencia ("Zugehörigkeit"), es decir, una afinidad fundamental
entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es un proceso dialéctico: la comprensión
de un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mismo.
Del pensamiento hermenéutico de Ricoeur se debe retener primeramente el poner
de relieve la función de la distancia como preámbulo necesario para una justa apropiación
del texto. Una primera distancia existe entre el texto y su autor, porque, una vez
producido, el texto adquiere una cierta autonomía en relación a su autor, comienza una
carrera de sentido. Otra distancia existe entre el texto y sus lectores sucesivos. Estos deben
respetar el mundo del texto en su alteridad. Los métodos de análisis literario e histórico
son pues necesarios para la interpretación. Sin embargo, el sentido de un texto no se da
plenamente si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de
su situación estos son llamados a descubrir significaciones nuevas, en la línea del sentido

35
fundamental indicado por el texto. El conocimiento bíblico no debe detenerse en el
lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto. El lenguaje religioso de la
Biblia es un lenguaje simbólico que "da que pensar", un lenguaje del cual no se termina
de descubrir las riquezas de sentido, un lenguaje que procura alcanzar una realidad
trascendente y que, al mismo tiempo, despierta a la persona humana a la dimensión
profunda de su ser.

2. Utilidad para la exégesis

¿Qué se puede decir sobre estas teorías contemporáneas de la interpretación de
textos? La Biblia es Palabra de Dios para todas las épocas que se suceden. En
consecuencia, no se podría prescindir de una teoría hermenéutica que permita incorporar
los métodos de crítica literaria e histórica en un modelo de interpretación más amplio. Se
trata de franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los primeros destinatarios
de los textos bíblicos, y nuestra época contemporánea, para poder actualizar
correctamente el mensaje de los textos y nutrir la vida de fe de los cristianos. Toda
exégesis de los textos debe ser completada por una "hermenéutica" en el sentido reciente
del término.
La necesidad de una hermenéutica, es decir, de una interpretación en el hoy de
nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su
interpretación. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se
presenta como el producto de un largo proceso de reinterpretación de los acontecimientos
fundadores en relación con la vida de las comunidades de creyentes. En la tradición
eclesial, los primeros intérpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban
que su exégesis de los textos no estaba completa sino cuando sacaban de ella el sentido
para los cristianos de su tiempo en su situación propia. No se es fiel a la intención de los
textos bíblicos sino cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la
realidad de fe que expresan, y se enlaza ésta a la experiencia creyente de nuestro mundo.
La hermenéutica contemporánea es una sana reacción al positivismo histórico y a
la tentación de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados en las
ciencias naturales. Por una parte, los acontecimientos relatados en la Biblia son
acontecimiento interpretados. Por otra parte, toda exégesis de los relatos de esos
acontecimientos implica necesariamente la subjetividad del exégeta. El justo
conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con
aquello de lo cual habla el texto. La cuestión que se presenta a todo intérprete es, pues, la
siguiente: ¿Qué teoría hermenéutica hace posible la justa percepción de la realidad
profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre
de hoy?
Es necesario reconocer, en efecto, que ciertas teorías hermenéuticas son
inadecuadas para interpretar la Escritura. La interpretación existencial de Bultmann, por
ejemplo, conduce a encerrar el mensaje cristiano en una filosofía particular. Además, los
presupuestos de esta hermenéutica conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje religioso
de la Biblia de su realidad objetiva (consecuencia de una "desmitologización" excesiva),
y tienden a subordinarlo a un mensaje antropológico. La filosofía se vuelve norma, más
bien que instrumento, de comprensión de aquello que es el objeto central de toda
interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de salvación que se han
verificado en nuestra historia. Una auténtica interpretación de la Escritura es pues,
primeramente, aceptación de un sentido presente en los acontecimientos, y de modo
supremo, en la persona de Jesucristo.

36
 Este sentido se expresa en los textos. Para evitar el subjetivismo, una buena
actualización debe estar fundada sobre el estudio del texto, y los presupuestos de lectura
deben ser constantemente sometidos a la verificación por el texto.
La hermenéutica bíblica, si por una parte pertenece al ámbito de la hermenéutica
general de todo texto literario e histórico, por otra es un caso único de esta hermenéutica.
Sus características específicas le vienen de su objeto. Los acontecimientos de salvación y
su cumplimiento en la persona de Jesucristo dan sentido a toda la historia humana. Las
interpretaciones históricas nuevas no podrán sino descubrir y desarrollar estas riquezas
de sentido. El relato bíblico de estos acontecimientos no puede ser plenamente
comprendido solamente por la razón. Ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida
en la comunidad eclesial y la luz del Espíritu, dirigen su interpretación. Con el
crecimiento de la vida en el Espíritu aumenta, en el lector, la comprensión de las
realidades de las cuales habla el texto bíblico.

21B. Sentidos de la Escritura inspirada

El aporte moderno de las hermenéuticas filosóficas y los desarrollos recientes del
estudio científico de la literatura, permiten a la exégesis bíblica profundizar la
comprensión de su tarea, cuya complejidad se ha vuelto más evidente. La exégesis
antigua, que evidentemente no podía tomar en consideración las exigencias científicas
modernas, atribuía a todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La distinción
más corriente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La exégesis
medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan,
respectivamente, a la verdad revelada, a la conducta que se debía mantener, y al
cumplimiento final. De allí el célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):

"Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quid speres anagogia".

En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis histórico-crítica ha

adoptado, más o menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, según la cual un
texto no puede tener simultáneamente diferentes significados. Todo el esfuerzo de la
exégesis histórico-crítica se dirige a definir "el" sentido de tal o cual texto bíblico en las
circunstancias de su producción.
Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de
las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos.
El problema no es simple, y no se presenta del mismo modo en todos los géneros
de texto: relatos históricos, parábolas, oráculos, leyes, proverbios, oraciones, himnos, etc.
Se pueden dar, sin embargo, algunos principios generales, teniendo en cuanta la
diversidad de opiniones.

1. Sentido literal
Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de
los textos tal como han sido producidos por sus autores, sentido llamado "literal". Ya
Santo Tomás de Aquino afirmaba su importancia fundamental (S. Th. I, q. 1, a. 10, ad 1).
El sentido literal no se debe confundir con el sentido "literalista" al cual se adhieren
los fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por palabra para obtener su
sentido literal. Es necesario comprenderlo según las convenciones literarias de su tiempo.
Cuando un texto es metafórico, su sentido literal no es el que resulta inmediatamente de
una comprensión palabra por palabra (por ejemplo: "Tened ceñida la cintura", Lc 12,35)
sino el que corresponde al empleo metafórico de los términos ("Tened una actitud de

37
disponibilidad"). Cuando se trata de un relato, el sentido literal no comporta
necesariamente la afirmación de que los hechos narrados se han producido efectivamente,
ya que un relato puede no pertenecer al género histórico, sino ser una obra de imaginación.
El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por
los autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también
querido por Dios, autor principal. Se lo puede discernir gracias a un análisis preciso del
texto, situado en su contexto literario e histórico. La tarea principal del exégeta es llevar
a buen término este análisis, utilizando todas las posibilidades de investigación literaria e
histórica, para definir el sentido literal de los textos bíblicos con la mayor exactitud
posible (cfr. Divino Afflante Spiritu, EB 550,). Con este fin, el estudio de los géneros
literarios antiguos es particularmente necesario (ibid. 560).
El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata de un
principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer
referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía. La
inspiración bíblica no desdeña esta posibilidad de la psicología y del lenguaje humano.
El IV evangelio ofrece numerosos ejemplos de esta situación. Por otra parte, aun cuando
una expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede
guiar la expresión de modo de producir una ambivalencia. Tal es el caso de la palabra de
Caifás en Jn 11,50. Ella expresa a la vez un cálculo político inmoral y una revelación
divina. Estos dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, ya que ambos son
puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque sea extremo, y
pone en guardia contra una concepción demasiado estrecha del sentido literal de los textos
inspirados.
Conviene en particular estar atento al aspecto dinámico de muchos textos. El
sentido de los salmos reales, por ejemplo, no debería estar limitado estrechamente a las
circunstancias históricas de su producción. Hablando del rey, el salmista evoca a la vez
una institución concreta, y una visión ideal de la realeza, conforme al designio de Dios,
de modo que su texto sobrepasa la institución monárquica tal como se había manifestado
en la historia. La exégesis histórico-crítica ha tenido demasiado frecuentemente la
tendencia a limitar el sentido de los textos, relacionándolos exclusivamente con
circunstancias históricas precisas. Ella debería, más bien, procurar precisar la dirección
de pensamiento expresada por el texto, dirección que, en lugar de invitar el exégeta a
detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos
previsibles.
Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que
afecta a la palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la capacidad de ser
situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su
sentido determinaciones nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente
efectiva en el caso de los textos bíblicos, reconocidos como Palabra de Dios. En efecto,
lo que ha llevado a la comunidad creyente a conservarlos, es la convicción de que ellos
continúan siendo portadores de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido
literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a
"relecturas" en contextos nuevos.
De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido,
interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no
auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos
en su texto escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico
de su raíz, que es la Palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un
subjetivismo incontrolable.
22. 2. Sentido espiritual

38
 Conviene, sin embargo no tomar "heterogéneo" en un sentido estrecho, contrario a
toda posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento pascual, la muerte y
resurrección de Jesús, ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que
ilumina de modo nuevo los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En
particular, algunos textos que, en las circunstancias antiguas, debían ser considerados
como hipérboles (por ejemplo, el oráculo donde Dios, hablando de un descendiente de
David, prometía afirmar "para siempre" su trono, 2 Sam 7,12-13; 1 Cr 17,11-14), deben
ser tomados ahora a la letra, porque "el Cristo, habiendo resucitado de los muertos, no
muere más" (Rm 6,9). Los exégetas que tienen una noción estrecha, "historicista", del
sentido literal, considerarán que hay aquí heterogeneidad. Los que están abiertos al
aspecto dinámico de los textos, reconocerán una continuidad profunda al mismo tiempo
que un pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre, pero no sobre el trono
terrestre de David (cfr. también Sl 2,7-8; 110,1.4). En estos casos se habla a veces de
"sentido espiritual". Como regla general, se puede definir el sentido espiritual,
comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos,
cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual
de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe efectivamente. El
Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es pues normal
releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.
De la definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las
relaciones entre sentido espiritual y sentido literal.
Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria distinción entre
ambos. Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a
la vida nueva que resulta de él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso
habitual en el Nuevo Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia
a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual.
Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en numerosos casos, un sentido
religioso y espiritual como sentido literal. La fe cristiana reconoce en esos textos una
relación anticipada con la vida nueva traída por Cristo.
Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar privado de
relación con el sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable. De otro modo,
no se podría hablar de "cumplimiento" de la Escritura. Para que haya "cumplimiento", es
esencial una relación de continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que
haya un pasaje a un nivel superior de realidad.
El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas
dictadas por la imaginación o la especulación intelectual. Aquel proviene de la relación
del texto con datos reales que no le son extraños, el acontecimiento pascual y su
inagotable fecundidad, que constituyen el punto más alto de la intervención divina en la
historia de Israel, para beneficio de la humanidad entera. La lectura espiritual, hecha en
comunidad o individualmente, no descubre un sentido espiritual auténtico si no se
mantiene en esta perspectiva. Hay entonces una relación de tres niveles de realidad: el
texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida en el Espíritu.
Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las
Escrituras, los exégetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los
menores detalles de los textos bíblicos - por ejemplo, en cada prescripción de las leyes
rituales -, sirviéndose de métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo helenístico.
La exégesis moderna no puede considerar este tipo de intentos como interpretación válida,
no obstante cuál haya podido ser en el pasado su utilidad pastoral (Divino Afflante Spiritu,
EB 553).

39
 Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipológico, del cual se dice
habitualmente que pertenece, no a la Escritura misma, sino a las realidades expresadas
por la Escritura: Adán es figura de Cristo (cfr. Rm 5,14), el diluvio figura del bautismo
(1 Pe 3,20-21), etc. De hecho, la relación tipológica está basada ordinariamente sobre el
modo cómo la Escritura describe la realidad antigua (p. ej. la voz de Abel: Gen 4,10; Heb
11,4; 12,24), y no simplemente sobre esta realidad. En consecuencia, se trata
propiamente, en tal caso, de un sentido de la Escritura.

3. Sentido pleno
La categoría relativamente reciente de "sentido pleno" (sensus plenior) suscita
discusiones. El sentido pleno se define como un sentido profundo del texto, querido por
Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de
este sentido en un texto bíblico cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que
lo utilizan, o en su relación con el desarrollo interno de la revelación.
Se trata pues del significado que un autor bíblico atribuye a un texto bíblico anterior,
cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo; o bien
de un significado, que una tradición doctrinal auténtica o una definición conciliar, da a
un texto de la Biblia. Por ejemplo, el contexto de Mt 1,23 da un sentido pleno al oráculo
de Is 7,14 sobre la almah que concebirá, utilizando la traducción de los Setenta
(parthenos): "La virgen concebirá". La doctrina patrística y conciliar sobre la Trinidad
expresa el sentido pleno de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre Dios, Padre, Hijo
y Espíritu. La definición de pecado original del Concilio de Trento proporciona el sentido
pleno de la enseñanza de Pablo en Rm 5,12-21 a propósito de las consecuencias del
pecado de Adán para la humanidad. Pero cuando falta un control de esta naturaleza, por
un texto bíblico explícito o por una tradición doctrinal auténtica, el recurso a un
pretendido sentido pleno podría conducir a interpretaciones desprovistas de toda validez.
En definitiva, se puede considerar el "sentido pleno" como otro modo de designar
el sentido espiritual de un texto bíblico, en el caso en que el sentido espiritual se distingue
del sentido literal. Su fundamento es que el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia,
puede guiar al autor humano en la elección de sus expresiones de tal modo, que ellas
expresen una verdad de la cual él no percibe toda su profundidad. Esta es más
completamente revelada en el curso del tiempo, por una parte gracias a realizaciones
divinas ulteriores que manifiestan mejor el alcance de los textos, y por otra gracias a la
inserción de los textos en el canon de las Escrituras. Así se constituye un nuevo contexto,
que revela potencialidades de sentido que el contexto primitivo dejaba en la oscuridad.

40
 III. DIMENSIONES CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN
CATÓLICA

23. La exégesis católica no procura distinguirse por un método científico particular.

Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es ser obra de autores
humanos, que se han servido de sus propias capacidades de expresión y de medios que su
tiempo y su medio social ponían a su disposición. En consecuencia, ella utiliza sin
segundas intenciones, todos los métodos y acercamientos científicos que permiten captar
mejor el sentido de los textos en su contexto lingüístico, literario, socio-cultural, religioso
e histórico, iluminándolos también por el estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la
personalidad de cada autor (cfr. Divino Afflante Spiritu, EB 557). La exégesis católica
contribuye así activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la investigación.
Lo que la caracteriza es que se sitúa conscientemente en la tradición viva de la
Iglesia, cuya primera preocupación es la fidelidad a la revelación testimoniada por la
Biblia. Las hermenéuticas modernas han puesto en evidencia, como hemos recordado, la
imposibilidad de interpretar un texto sin partir de una "precomprensión" de uno u otro
género. El exégeta católico aborda los escritos bíblicos con una precomprensión, que une
estrechamente la cultura moderna científica y la tradición religiosa proveniente de Israel
y de la comunidad cristiana primitiva. Su interpretación se encuentra así en continuidad
con el dinamismo de interpretación que se manifiesta en el interior mismo de la Biblia, y
que se prolonga luego en la vida de la Iglesia. Ella corresponde a la exigencia de afinidad
vital entre el intérprete y su objeto, afinidad que constituye una de las condiciones de
posibilidad de la empresa exegética.
Toda precomprensión comporta sin embargo peligros. En el caso de la exégesis
católica, existe el riesgo de atribuir a los textos bíblicos un sentido que no expresan, sino
que es el fruto de un desarrollo ulterior de la tradición. El exégeta debe prevenir este
riesgo.

24 A. La interpretación en la Tradición bíblica

Los textos de la Biblia son la expresión de tradiciones religiosas que existían antes
de ellos. El modo cómo se relacionan con las tradiciones es diferente en cada caso, ya que
la creatividad de los autores se manifiesta en diversos grados. En el curso del tiempo,
múltiples tradiciones han confluido poco a poco para formar una gran tradición común.
La Biblia es una manifestación privilegiada de este proceso que ella ha contribuido a
realizar y del cual continúa siendo norma reguladora.
"La interpretación en la Tradición bíblica" comporta una gran variedad de aspectos.
Se puede entender como el modo con el cual la Biblia interpreta las experiencias humanas
fundamentales o los acontecimientos particulares de la historia de Israel, o como el modo
en el cual los textos bíblicos utilizan las fuentes, escritas u orales -de las cuales algunas
pueden provenir de otras religiones o culturas-, reinterpretándolas. Siendo nuestro tema
la interpretación de la Biblia, no queremos tratar aquí estas amplias cuestiones sino
simplemente proponer algunas observaciones sobre la interpretación de los textos bíblicos
en el interior de la Biblia misma.

25 1. Relecturas
Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única en su género, es que los
escritos bíblicos posteriores se apoyan con frecuencia sobre los escritos anteriores.
Aluden a ellos, proponen "relecturas" que desarrollan nuevos aspectos del sentido, a veces

41
muy diferentes del sentido primitivo, o inclusive se refieren a ellos explícitamente, sea
para profundizar el significado, sea para afirmar su realización.
Así, la herencia de una tierra, prometida por Dios a Abrahán para su descendencia
(Gn 15,7.18), se convierte en la entrada en el santuario de Dios (Ex 15,17), en una
participación en el reposo de Dios (Sl 132,7-8), reservada a los verdaderos creyentes (Sl
95,8-11; He 3,7-4,11), y, finalmente, en la entrada en el santuario celestial (Heb 6,12.18-
20), "herencia eterna" (Heb 9,15).
El oráculo de Natán, que promete a David una "casa", es decir una sucesión
dinástica "estable para siempre" ( 2 Sam 7,12-16) es recordada en numerosas
oportunidades ( 2 Sam 23,5; 1 Re 2,4; 3,6; 1 Cr 17,11-14), especialmente en el tiempo de
la angustia (Sl 89,20-38), no sin variaciones significativas, y es prolongada por otros
oráculos (Sl 2,7-9; 110,1-4; Am 9,11; Is 7,13-14; Jr 23,5-6; etc.), de los cuales algunos
anuncian el retorno del reino de David mismo (Os 3,5; Jr 30,8; Ez 34,24; 37,24-25; cfr.
Mc 11,10). El reino prometido se vuelve así universal (Sl 2,8; Dn 2,35.44; 7,14; cfr. Mt
28,18). El realiza en plenitud la vocación del hombre (Gn 1,28: Sl 8,6-9; Sb 9,2- 3; 10,2).
El oráculo de Jeremías sobre los 70 años de castigo merecidos por Jerusalén y Judá
(Jr 25,11-12; 29,10) es recordado en 2 Cr 25,20-23, que constata la realización, pero es
meditado de un modo nuevo, mucho después, por el autor de Daniel, en la convicción de
que esta palabra de Dios contiene aún un sentido oculto, que debe irradiar su luz sobre la
situación presente (Dn 9,24-27).
La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios, que recompensa a los
buenos y castiga a los malvados (Sl 1,1-6; 112,1-10; Lv 26,3-33; etc.), choca con la
experiencia inmediata. que frecuentemente no corresponde a aquélla. La Escritura
expresa entonces con vigor el desacuerdo y la protesta (Sl 44: Job 10,1-7; 13,3-28; 23--
24) y profundiza progresivamente el misterio (Sl 37; Job 38-42; Is 53; Sb 3--5).

26 2. Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo

Las relaciones intertextuales toman una extrema densidad en los escritos del Nuevo
Testamento, todos ellos tapizados de alusiones al Antiguo Testamento y de citas
explícitas. Los autores del Nuevo Testamento reconocen al Antiguo Testamento valor de
revelación divina. Proclaman que la revelación ha encontrado su cumplimiento en la vida,
la enseñanza y sobre todo la muerte y resurrección de Jesús, fuente de perdón y vida
eterna. "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado; resucitó
al tercer día según las Escrituras y se apareció..." (1 Cor 15,3-5). Este es el núcleo central
de la predicación apostólica (1 Cor 15,11).
Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que las llevan a
cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia material, sino de
iluminación recíproca y de progreso dialéctico: se constata a la vez que las Escrituras
revelan el sentido de los acontecimientos y que los acontecimientos revelan el sentido de
las Escrituras, es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la interpretación
recibida, para adoptar una interpretación nueva.
Desde el tiempo de su actividad pública, Jesús había tomado una posición personal
original, diferente de la interpretación tradicional de su tiempo, la "de los escribas y
fariseos" (Mt 5,20). Numerosos son los testimonios: las antítesis del Sermón de la
montaña (Mt 5,21-48), la libertad soberana de Jesús en la observancia del sábado (Mc
2,27-28 y par.), su modo de relativizar los preceptos de pureza ritual (Mc 7,1-23, y par.),
su exigencia radical, al contrario en otros campos (Mt 10,2-12 y par.; 10,17-27 y par.) y
sobre todo su actitud de acogida hacia los "publicanos y pecadores" (Mc 2,15-17 y par.).
Esto no era un capricho de contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la

42
voluntad de Dios expresada en la Escritura (cfr. Mt 5,17; 9,13; Mc 7,8-13 y par.; 10,5-9
y par.).
La muerte y la resurrección de Jesús han llevado al extremo la evolución
comenzada, provocando, en algunos puntos, una ruptura completa, al mismo tiempo que
una apertura inesperada. La muerte del Mesías, "rey de los judíos" (Mc 15,26 y par.), ha
provocado una transformación de la interpretación histórica de los salmos reales y de los
oráculos mesiánicos. Su resurrección y su glorificación celestial como Hijo de Dios han
dado a esos mismos textos una plenitud de sentido inconcebible antes. Expresiones que
parecían hiperbólicas deben, a partir de ese momento, ser tomados literalmente. Ellas
aparecen como preparadas por Dios para expresar la gloria de Cristo Jesús, ya que Jesús
es verdaderamente "Señor" (Sl 110,1) en el sentido más fuerte del término (He 2,36; Flp
2,10-11; Heb 1,10-12). El es el Hijo de Dios (Sl 2,7; Mc 14,62; Rm 1,3-4), Dios con Dios
(Sl 45,7; Heb 1,8; Jn 1,1; 20;28). "Su reino no tendrá fin" (Lc 1,32-33; cfr. 1 Cr 17,11-
14; Sl 45,7: Heb 1,8), y él es al mismo tiempo "sacerdote eterno" (Sl 110,4; Heb 5,6-10;
7,23-24).

27 A la luz del acontecimiento de la Pascua los autores del Nuevo Testamento han
releído el Antiguo Testamento. El Espíritu Santo enviado por el Cristo glorificado (cfr.
Jn 15,26; 16,7) les ha hecho descubrir el sentido espiritual. Han sido así llevados a
afirmar, más que nunca, el valor profético del Antiguo Testamento, pero, por otra parte,
a relativizar fuertemente su valor como institución salvífica. Este segundo punto de vista,
que aparece ya en los evangelios (cfr. Mt 11,11-13 y par.; 12,41-42 y par; Jn 4,12-14:
5,37; 6,32), se manifiesta con todo su vigor en alguna cartas paulinas, así como en la Carta
a los Hebreos. Pablo y el autor de la Carta a los Hebreos demuestran que la Torah, como
revelación, anuncia ella misma su propio fin como sistema legislativo (Cfr. Ga 2,15--5,1;
Rm 3,20-21; 6,14; Heb 7,11-19; 10,8-9). Por ello, los paganos que se adhieren a la fe en
Cristo no deben ser sometidos a todos los preceptos de la legislación bíblica, reducida
ahora, como conjunto,a la institución legal de un pueblo particular. Pero ellos deben, sí,
nutrirse del Antiguo Testamento como Palabra de Dios, que les permite descubrir mejor
todas las dimensiones del misterio pascual del cual viven (cfr. Lc 24,25-27.44-45; Rm
1,1-2).
Las relaciones entre el Nuevo y el Antiguo Testamento en la Biblia cristiana no son,
pues, simples. Cuando se trata de utilizar textos particulares, los autores del Nuevo
Testamento han recurrido naturalmente a los conocimientos y procedimientos de
interpretación de su época. Sería un anacronismo exigir de ellos que estuvieran conformes
a los métodos científicos modernos. El exégeta debe más bien adquirir el conocimiento
de los procedimientos antiguos, para poder interpretar correctamente el uso que se hace
de ellos. Es verdad, por otra parte, que no se puede otorgar un valor absoluto a lo que es
conocimiento humano limitado.
Conviene finalmente añadir que en el Nuevo Testamento, como ya en el Antiguo,
se observa la yuxtaposición de perspectivas diferentes, a veces en tensión unas con otras,
por ejemplo sobre la situación de Jesús (Jn 8,29; 16,32 y Mc 15,34), o sobre el valor de
la Ley mosaica (Mt 5,17-19 y Rm 6,14), o sobre la necesidad de las obras para la
justificación (Sant 2,24 y Rm 3,28; Ef 2,8-9). Una de las características de la Biblia es
precisamente la ausencia de un sistema, y por el contrario, la presencia de tensiones
dinámicas. La Biblia ha acogido varios modos de interpretar los mismos acontecimientos
o de pensar los mismos problemas. Ella invita así a rechazar el simplismo y la estrechez
de espíritu.

28 3. Algunas conclusiones

43
 De cuanto se acaba de decir, se puede concluir que la Biblia contiene numerosas
indicaciones y sugestiones sobre el arte de interpretarla. La Biblia es, ella misma, desde
los comienzos, interpretación. Sus textos han sido reconocidos por las comunidades de la
Antigua Alianza y del tiempo apostólico como expresiones válidas de su fe. Según la
interpretación de las comunidades y en unión con ellas, han sido reconocidos como
Sagrada Escritura (así, p. ej., el Cantar de los Cantares ha sido reconocido como Sagrada
Escritura en cuanto se aplica a la relación entre Dios e Israel). En el curso de la formación
de la Biblia, los escritos que la componen han sido, en numerosos casos, retrabajados y
reinterpretados para responder a situaciones nuevas, antes desconocidas.
El modo de interpretar los textos, que se manifiesta en las Sagrada Escritura, sugiere
las siguientes observaciones:
Puesto que la Sagrada Escritura se ha constituido sobre la base del consenso de las
comunidades creyentes que han reconocido en su texto la expresión de la fe revelada, su
interpretación misma debe ser, para la fe viviente de las comunidades eclesiales, fuente
de consenso sobre los puntos esenciales.
Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura
reconocida por todos, se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas -
lo cual explica las "relecturas" de numerosos textos bíblicos-, la interpretación de la Biblia
debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para
responder a ellas a partir de la Biblia.
Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones entre ellos, la
interpretación debe necesariamente ser plural. Ninguna interpretación particular puede
agotar el sentido del conjunto, que es una sinfonía a varias voces. La interpretación de un
texto particular debe pues evitar la exclusividad.
La Sagrada Escritura está en diálogo con las comunidades creyentes, porque ha
surgido de sus tradiciones de fe. Sus textos se han desarrollado en relación con esas
tradiciones y han contribuido, recíprocamente, a su desarrollo. La interpretación de la
Escritura se debe hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en
la tradición de fe.
Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad
literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta inserción comprendía también la
participación en la vida litúrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su
mundo espiritual, su cultura, y en las peripecias de su destino histórico. La interpretación
de la Sagrada Escritura exige pues, de manera semejante, la participación de los exégetas
en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo.
El diálogo con la Sagrada Escritura en su conjunto, y por tanto con la comprensión
de la fe propia de épocas anteriores, se acompaña necesariamente con un diálogo con la
generación presente. Esto implica establecer una relación de continuidad, pero también
constatar las diferencias. La interpretación de la Escritura comporta por tanto un trabajo
de verificación y de selección: está en continuidad con las tradiciones exegéticas
anteriores, de las cuales conserva y vuelve a emplear muchos elementos, pero sobre otros
puntos se distancia de ellas, para poder progresar.

29 B. La interpretación en la Tradición de la Iglesia

La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia de ser ayudada por el Espíritu Santo en
su comprensión e interpretación de las Escrituras. Los primero discípulos de Jesús sabían
que no estaban en grado de comprender inmediatamente, en todos sus aspectos, la
plenitud que habían recibido. 27

44
 Experimentaban, en su vida de comunidad vivida con perseverancia, una
profundización y una explicitación progresiva de la revelación recibida. Reconocían en
esto la influencia y la acción del "Espíritu de Verdad" que el Cristo les había prometido
para guiarlos hacia la plenitud de la verdad (Jn 16,12-13). La Iglesia continúa su camino
del mismo modo, sostenida por la promesa de Cristo: "El Paráclito, El Espíritu Santo que
el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas y os hará recordar todo lo que
yo os había dicho" (Jn 14,26).

30 1. Formación del Canon.

Guiada por el Espíritu Santo y a la luz de la Tradición viviente que ha recibido, la
Iglesia ha discernido los escritos que deben ser conservados como Sagrada Escritura en
el sentido que "habiendo sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios
por autor, han sido trasmitidos como tales a la Iglesia" (Dei Verbum, 11) y contienen "la
verdad que Dios ha querido consignar en las sagradas Letras para nuestra salvación"
(ibid.).
El discernimiento del "canon" de la Sagrada Escritura ha sido el punto de llegado
de un largo proceso. Las comunidades de la Antigua Alianza (a partir de grupos
particulares como los círculos proféticos o el ambiente sacerdotal, hasta el conjunto del
pueblo) han reconocido en un cierto número de textos la Palabra de Dios que suscitaba
su fe y los guiaba en la vida. Ellas han recibido esos textos como un patrimonio que debía
ser conservado y trasmitido. Así, los textos han dejado de ser simplemente la expresión
de la inspiración de autores particulares; se han convertido en propiedad común del
pueblo de Dios. El Nuevo Testamento testimonia su veneración por esos textos sagrados,
que el recibe como una preciosa herencia trasmitida por el pueblo judío. Los considera
"Sagradas Escrituras" (Rm 1,2), "inspiradas" por el Espíritu de Dios (2 Tim 3,16; cfr 2 Pe
1,20-21), que "no pueden ser abolidas" (Jn 10,35).
A estos textos que forman "el Antiguo Testamento" (cfr. 2 Cor 3,14), la Iglesia ha
unido estrechamente los escritos donde ella ha reconocido, por una parte, el testimonio
auténtico, proveniente de los apóstoles (cfr. Lc 1,2; 1 Jn 1,1-3) y garantizados por el
Espíritu Santo (cfr. 1 Pe 1,12), sobre "todo lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar" (He
1,1) y, por otra parte, las instrucciones dadas por los mismos apóstoles y por otros
discípulos para constituir la comunidad de los creyentes. Esta doble serie de escritos ha
recibido, seguidamente, el nombre de "Nuevo Testamento".
En este proceso, numerosos factores han jugado un papel: la certeza de que Jesús -
y los apóstoles con él- habían reconocido el Antiguo Testamento como Escritura
inspirada, y de que el misterio pascual constituía su cumplimiento; la convicción de que
los escritos del Nuevo Testamento provienen auténticamente de la predicación apostólica
(lo cual no implica que hayan sido todos ellos compuestos por los apóstoles mismos); la
constatación de su conformidad con la regla de fe, y de su uso en la liturgia cristiana; en
fin, la de su acuerdo con la vida eclesial de las comunidades y de su capacidad de nutrir
esa vida.
Discerniendo el canon de las Escrituras, la Iglesia discernía también y definía su
propia identidad, de modo que las Escrituras son, a partir de ese momento, un espejo en
el cual la Iglesia puede redescubrir constantemente su identidad, y verificar, siglo tras
siglo, el modo cómo ella responde sin cesar al evangelio, del cual se dispone a ser el
medio de trasmisión (Dei Verbum, 7). Esto confiere a los escritos canónicos un valor
salvífico y teológico completamente diferente del de otros textos antiguos. Si estos
últimos pueden arrojar mucha luz sobre los orígenes de la fe, no pueden nunca substituir
la autoridad de los escritos considerados como canónicos y por tanto fundamentales para
la comprensión de la fe cristiana.

45
 31 2. Exégesis patrística
Desde los primeros tiempos, se ha comprendido que el mismo Espíritu Santo, que
ha impulsado a los autores del Nuevo Testamento a poner por escrito el mensaje de
salvación (Dei Verbum, 7; 18), asiste a la Iglesia continuamente para interpretar los
escritos inspirados (cfr. Ireneo, Adv. Haer. 3.24.1; 4.33.8; Orígenes, De Princ. 2.7.2;
Tertuliano, De Praescr., 22).
Los Padres de la Iglesia, que tienen un papel particular en el proceso de formación
del canon, tienen, de modo semejante, un papel fundador en relación a la tradición viva
que sin cesar acompaña y guía la lectura y la interpretación que la Iglesia hace de las
Escrituras (cfr. Providentissimus, EB 110-111; Divino Afflante Spiritu, 28-30, EB 554;
Dei Verbum, 23; PCB, Instr. de Evang. histor., 1). En el curso de la gran Tradición, la
contribución particular de la exégesis patrística consiste en esto: ella ha sacado del
conjunto de la Escritura las orientaciones de base que han dado forma a la tradición
doctrinal de la Iglesia, y ha proporcionado una rica enseñanza teológica para la
instrucción y la alimentación espiritual de los fieles.
En los Padres de la Iglesia, la lectura de la Escritura y su interpretación ocupan un
lugar considerable. Lo testimonian primeramente las obras directamente ligadas a la
comprensión de las Escrituras, es decir, las homilías y los comentarios, pero también las
obras de controversia y teología, donde la referencia a la Escritura sirve como argumento
principal.
El lugar habitual de la lectura bíblica es la iglesia, durante la liturgia. Por eso, la
interpretación propuesta es siempre de naturaleza teológica, pastoral y teologal, al
servicio de las comunidades y de cada uno de los fieles.
Los Padres consideran la Biblia ante todo como el Libro de Dios, obra única de un
único autor. No reducen sin embargo a los autores humanos a meros instrumentos pasivos,
y saben asignar a tal o cual libro, tomado individualmente, una finalidad particular. Pero
su tipo de acercamiento no concede sino ligera atención al desarrollo histórico de la
revelación. Numerosos Padres de la Iglesia presentan el Logos, Verbo de Dios, como
autor del Antiguo Testamento y afirman así que toda la Escritura tiene un alcance
cristológico.
Salvo algunos exégetas de la Escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia en
particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una frase fuera de su contexto para
reconocer allí una verdad revelada por Dios. En la apologética, frente a los judíos, o en la
controversia dogmática con otras teologías, no dudan en apoyarse sobre interpretaciones
de este tipo.
Preocupados sobre todo por vivir de la Biblia en comunión con sus hermanos, los
Padres se contentan frecuentemente con utilizar los textos bíblicos corrientes en su
ambiente. Orígenes se interesa metódicamente por la Biblia hebrea, sobre todo animado
por la preocupación de argumentar frente a los judíos a partir de textos aceptables para
ellos. S. Jerónimo resulta una excepción cuando exalta la hebraica veritas.
Los Padres practican de modo más o menos frecuente el método alegórico para
disipar el escándalo que podrían sentir algunos cristianos y los adversarios paganos del
cristianismo frente a tal o cual pasaje de Biblia. Pero la literalidad y la historicidad de los
textos son raramente anuladas. El recurso de los Padres a la alegoría supera generalmente
el fenómeno de una adaptación al método alegórico de los autores paganos.
El recurso a la alegoría deriva también de la convicción de que la Biblia, libro de
Dios, ha sido dado por él a su pueblo, la Iglesia. En principio nada se debe dejar de lado,
como fuera de uso o definitivamente caduco. Dios dirige a su pueblo cristiano un mensaje
siempre actual. En sus explicaciones de la Biblia, los Padres mezclan y entrecruzan las
interpretaciones tipológicas y alegóricas de un modo difícilmente discernible, siempre

46
con una finalidad pastoral y pedagógica. Cuanto ha sido escrito, lo ha sido para nuestra
instrucción (cfr. 1 Cor 10,11).
Persuadidos de que se trata del libro de Dios, el cual es, por tanto, inagotable, los
Padres creen poder interpretar tal pasaje según tal esquema alegórico, pero consideran
que cada uno queda libre de proponer otra cosa, mientras respete la analogía de la fe.
La interpretación alegórica de las Escrituras que caracteriza la exégesis patrística,
puede desorientar al hombre moderno. Pero la experiencia de Iglesia que refleja esta
exégesis, ofrece una contribución siempre útil (cfr. Divino Afflante Spiritu, 31-32; Dei
Verbum, 23). Los Padres enseñan a leer teológicamente la Biblia en el seno de una
tradición viva, con un auténtico espíritu cristiano.

32 3. Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretación.

Las Escrituras dadas a la Iglesia son el tesoro común del cuerpo completo de los
creyentes: "La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito
sagrado de la Palabra de Dios, encomendado a la Iglesia, al que se adhiere todo el pueblo
santo unido a sus pastores, y así persevera constantemente en la doctrina de los
apóstoles..." (Dei Verbum, 10; cfr. también 21). La familiaridad de los fieles con el texto
de las Escrituras ha sido más notable en unas épocas de la historia de la Iglesia que en
otras. Pero las Escrituras han ocupado una posición de primer plano en todos los
momentos importantes de renovación en la vida de la Iglesia, desde el movimiento
monástico de los primeros siglos hasta la época reciente del Concilio Vaticano II.
Este mismo Concilio enseña que todos los bautizados, cuando participan, en la fe
de Cristo, en la celebración de la Eucaristía, reconocen la presencia de Cristo también en
su palabra, "pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla"
(Sacrosantum Concilium, 7). A este escuchar la palabra ellos aportan "el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo. (...) Con ese sentido de la fe, que el Espíritu de
verdad suscita y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado magisterio, al
que sigue fielmente, recibe, no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de
Dios (cfr. 1 Te 2,13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a
los santos (cfr. Jds 3), penetra más profundamente en ella con rectitud de juicio y la aplica
con mayor plenitud en la vida" (Lumen Gentium, 12).
33 Así pues todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de
las Escrituras. En el ejercicio de su ministerio pastoral, los obispos, en cuanto sucesores
de los apóstoles, son los primeros testigos y garantes de la tradición viva en la cual las
Escrituras son interpretadas en cada época. "Iluminados por el Espíritu de verdad, deben
conservar fielmente la Palabra de Dios, explicarla, y difundirla por su predicación" (Dei
Verbum 9; cfr. Lumen Gentium 25). En tanto que colaboradores de los obispos, los
sacerdotes tienen como primera obligación la proclamación de la Palabra (Presbyterorum
Ordinis, 4). Están dotados de un carisma particular para la interpretación de la Escritura,
cuando trasmitiendo, no sus ideas personales, sino la Palabra de Dios, aplican la verdad
eterna del evangelio a las circunstancias concretas de la vida (ibid.). Corresponde a los
sacerdotes y a los diáconos, sobre todo cuando administran los sacramentos, poner de
relieve la unidad que forman Palabra y Sacramento en el ministerio de la Iglesia.
Como presidentes de la comunidad eucarística y educadores de la fe, los ministros
de la Palabra tienen como tarea principal, no simplemente enseñar, sino ayudar a los fieles
a comprender y discernir lo que la Palabra de Dios les dice al corazón cuando escuchan
y meditan las Escrituras. Así, el conjunto de la Iglesia local, según el modelo de Israel,
pueblo de Dios (Ex 19,5-6), se convierte en una comunidad que sabe que Dios le habla
(cfr. Jn 6,45) y se apresura a escuchar la Palabra con fe, amor y docilidad (Dt 6,4-6). Tales
comunidades, que escuchan verdaderamente, se convierten en vigorosos núcleos de

47
evangelización y diálogo, así como de transformación social, a condición de estar siempre
unidos en la fe y en el amor de la totalidad de la Iglesia (Evangelii Nuntiandi, 57-58;
CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 69- 70).
El Espíritu también ha sido dado, ciertamente, a los cristianos individualmente, de
modo que puedan arder sus corazones dentro de ellos (cfr. Lc 24,32), cuando oran y
estudian en la oración las Escrituras, en el contexto de su vida personal. Por ello, el
Concilio Vaticano II ha pedido con insistencia que el acceso a las Escrituras sea facilitado
de todos los modos posibles (Dei Verbum, 22; 25). Este tipo de lectura, hay que notarlo,
no es nunca completamente privado, ya que el creyente lee e interpreta siempre la
Escritura en la fe de la Iglesia y aporta a la comunidad el fruto de su lectura, para
enriquecer la fe común.
Toda la tradición bíblica, y de un modo más particular, la enseñanza de Jesús en los
evangelios, indican como oyentes privilegiados de la Palabra de Dios a aquellos que el
mundo considera como gente de humilde condición. Jesús ha reconocido que las cosas
ocultas a los sabios y prudentes han sido reveladas a los simples (Mt 11,25; Lc 10,21) y
que el Reino de Dios pertenece a aquellos que se asemejan a los niños (Mc 10,4 y par.).
En la misma línea, Jesús ha proclamado: "Bienaventurados vosotros los pobres,
porque vuestro es el Reino de Dios" (Lc 6,20; cfr. Mt 5,3). Entre los signos de los tiempos
mesiánicos se encuentra la proclamación de la buena noticia a los pobres (Lc 4,18; 7,22;
Mt 11,5; cfr. CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 47-48). Aquellos
que, en su desamparo y privación de recursos humanos, son llevados a poner su única
esperanza en Dios y su justicia, tienen una capacidad de escuchar y de interpretar la
Palabra de Dios, que debe ser tomada en cuenta por el conjunto de la Iglesia y exige
también una respuesta a nivel social.
Reconociendo la diversidad de dones y de funciones que el Espíritu pone al servicio
de la comunidad, en particular el don de enseñar (1 Cor 12,28-30; Rm 12,6-7; Ef 4,11-
16), la Iglesia estima a aquellos que manifiestan una capacidad particular de contribuir a
la construcción del cuerpo de Cristo por su competencia en la interpretación de la
Escritura (Divino Afflante Spiritu, 46-48; EB 564-565; Dei Verbum, 23; PCB,
Instrucción sobre la historicidad de los Evangelios, Intr.). Aunque sus trabajos no siempre
hayan obtenido el apoyo que se les da hoy, los exégetas que ponen su saber al servicio de
la Iglesia, se encuentran situados en una rica tradición que se extiende desde los primeros
siglos, con Orígenes y Jerónimo, hasta los tiempos más recientes, con el P. Lagrange y
otros, y se prolonga hasta nuestros días. En particular, la búsqueda del sentido literal de
la Escritura, sobre el cual se insiste tanto hoy, requiere los esfuerzos conjugados de
aquellos que tienen competencias en lenguas antiguas, en historia y cultura, crítica textual
y análisis de formas literarias, y que saben utilizar los métodos de la crítica científica.
Además de esta atención al texto en su contexto histórico original, la Iglesia cuenta con
exégetas, animados por el mismo Espíritu que ha inspirado la Escritura, para asegurar que
"un número tan grande como sea posible de servidores de la Palabra de Dios, esté en
grado de procurar efectivamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras" (Divino
Afflante Spiritu 24; 53-55; EB 551, 567; Dei Verbum, 23; Pablo VI, Sedula Cura [1971]).
Es motivo de satisfacción ver el número creciente de mujeres exégetas, que contribuyen
a la interpretación de la Escritura, con puntos de vista penetrantes y nuevos, y ponen de
relieve aspectos que habían caído en el olvido. Si las Escrituras, como se ha recordado
antes, son el bien de la Iglesia entera, y forman parte de la "herencia de la fe", que todos,
pastores y fieles, "conservan, profesan y ponen en práctica con un esfuerzo común",
continúa siendo verdad que "la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios,
transmitida por la Escritura o por la Tradición, solo ha sido confiada al magisterio vivo
de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum 10). Así

48
pues, en último término, es el Magisterio quien tiene la misión de garantizar la auténtica
interpretación, y de indicar, cuando sea necesario, que tal o cual interpretación particular
es incompatible con el evangelio auténtico. Esta misión se ejerce en el interior de la
koinonia del Cuerpo, expresando oficialmente la fe de la Iglesia para servir a la Iglesia.
El Magisterio consulta para ello a los teólogos, los exégetas y otros expertos, de los cuales
reconoce la legítima libertad y con quienes queda ligado por una recíproca relación en la
finalidad de "conservar al pueblo de Dios en la verdad que hace libres" (CDF, Instrucción
sobre la vocación eclesial del teólogo, 21).

34 C. La tarea del exégeta

La tarea de los exégetas católicos comporta varios aspectos. Es una tarea de Iglesia,
que consiste en estudiar y explicar la Sagrada Escritura para poner sus riquezas a la
disposición de pastores y fieles. Pero es al mismo tiempo una tarea científica, que pone
al exégeta católico en relación con sus colegas no católicos y con diversos sectores de la
investigación científica. Esta tarea comprende a la vez el trabajo de investigación y el de
enseñanza. Uno y otro desembocan habitualmente en publicaciones.

35 1. Orientaciones principales
Aplicándose a su tarea, los exégetas católicos deben considerar seriamente el
carácter histórico de la revelación bíblica, ya que ambos Testamentos expresan en
palabras humanas, que llevan la marca de su tiempo, la revelación histórica que Dios ha
hecho, por diferentes medios, de si mismo y de su designio de salvación. En consecuencia,
los exégetas deben servirse del método histórico-crítico, sin atribuirle, sin embargo, la
exclusividad. Todos los métodos pertinentes de interpretación de los textos están
capacitados para contribuir a la exégesis de la Biblia.
En su trabajo, los exégetas católicos no deben jamás olvidar que ellos interpretan la
Palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido fuentes,
definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han
iluminado el sentido del texto bíblico como actual palabra de Dios. Para alcanzar esta
finalidad, deben tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que
ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las
necesidades de los lectores modernos de las Escrituras.
Los exégetas tienen que explicar también el alcance cristológico, canónico y
eclesial de los escritos bíblicos.
El alcance cristológico de los textos bíblicos no es siempre evidente; se debe sacar
a la luz cada vez que es posible. Aunque Cristo haya establecido la Nueva Alianza en su
sangre, los libros de la Primera Alianza no han perdido su valor. Asumidos en la
proclamación del evangelio, adquieren y manifiestan su plena significación en el
"misterio de Cristo" (Ef 3,4), del cual aclaran los múltiples aspectos, al mismo tiempo
que son iluminados por él. Estos libros, en efecto, preparan al pueblo de Dios a su venida
(cfr. Dei Verbum, 14- 16).
Aunque cada libro de la Biblia haya sido escrito con una finalidad diferente y tenga
su significado específico, todos son portadores de un sentido ulterior cuando se vuelven
parte del conjunto canónico. La tarea de los exégetas incluye pues la explicación de la
afirmación agustiniana: "Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet"
(cfr. S. Agustín, Quest. in Hept., 2,73, CSEL 28, III, 3, p. 141).
Los exégetas deben también explicar la relación que existe entre la Biblia y la
Iglesia. La Biblia ha llegado a la existencia en las comunidades creyentes. Ella expresa la
fe de Israel, luego la de las primeras comunidades cristianas. Unida a la Tradición viva,
que la precede, la acompaña, y la nutre (cfr. Dei Verbum, 21) es el medio privilegiado del

49
cual Dios se sirve para guiar, aún hoy, la construcción y el crecimiento de la Iglesia en
tanto que pueblo de Dios. Inseparable de la dimensión eclesial es la apertura ecuménica.
Puesto que la Biblia expresa la salvación ofrecida por Dios a todos los hombres, la
tarea de los exégetas católicos comporta una dimensión universal, que requiere una
atención a las otras religiones y a las expectativas del mundo actual.

36 2. Investigación
La tarea exegética es demasiado vasta como para poder ser realizada
adecuadamente por un solo individuo. Se impone una división del trabajo, especialmente
para la investigación, que requiere especialistas en diferentes dominios. Los posibles
inconvenientes de la especialización se evitarán gracias a esfuerzos interdisciplinares.
Es muy importante, para el bien de toda la Iglesia y para su influencia en el mundo
moderno, que un número suficiente de personas bien formadas estén consagradas a la
investigación en diferentes sectores de la ciencia exegética. Preocupados por las
necesidades más inmediatas del ministerio, los obispos y superiores religiosos están
tentados, frecuentemente, de no tomar suficientemente en serio la responsabilidad que les
toca de proveer a esta necesidad fundamental. Una carencia en esta materia expone la
Iglesia a graves inconvenientes, ya que los pastores y los fieles corren el riesgo de quedar
a merced de una ciencia exegética extraña a la Iglesia, y privada de relaciones con la vida
de fe. Declarando que "el estudio de la Sagrada Escritura " debe ser como el "alma de la
teología" (Dei Verbum, 24), el Concilio Vaticano II ha mostrado toda la importancia de
la investigación exegética. Al mismo tiempo ha recordado implícitamente a los exégetas
católicos que sus investigaciones tienen una relación esencial con la teología, de lo cual
deben mostrarse conscientes.

37 3. Enseñanza
La declaración del Concilio hace comprender el papel fundamental que corresponde
a la enseñanza de la exégesis en las Facultades de Teología, los Seminarios y los
Escolasticados. Es obvio que el nivel de estudio en tales instituciones no puede ser
uniforme. Es deseable que la enseñanza de la exégesis sea impartida por hombres y
mujeres. Tal enseñanza tendrá una orientación más técnica en las Facultades, más
directamente pastoral en los Seminarios. Pero no podrá jamás carecer de una seria
dimensión intelectual. Proceder de otro modo sería falta de respeto hacia la Palabra de
Dios.
Los profesores de exégesis deben comunicar a los estudiantes una profunda estima
por la Sagrada Escritura, mostrando como ella merece un estudio atento y objetivo, que
permita apreciar mejor su valor literario, histórico, social y teológico. No pueden
contentarse con trasmitir una serie de conocimientos que los estudiantes registran
pasivamente, sino que deben introducir a los métodos exegéticos, explicando sus
operaciones principales, para hacer a los estudiantes capaces de un juicio personal. Dado
el limitado tiempo de que se dispone, conviene utilizar alternativamente dos modos de
enseñar: por una parte, exposiciones sintéticas, que introducen al estudio de libros
bíblicos completos y no dejan de lado ningún sector importante del Antiguo o del Nuevo
Testamento. Por otra, análisis más profundos de algunos textos bien escogidos, que sean
al mismo tiempo una iniciación a la práctica de la exégesis. En uno y otro caso, hay que
evitar ser unilateral, es decir, no limitarse ni a un comentario espiritual desprovisto de
base histórico-crítica, ni a un comentario histórico-crítico desprovisto del contenido
doctrinal y espiritual (cfr. Divino Afflante Spiritu, EB 551- 552; PCB, De Sacra Scriptura
recte docenda, EB 598). La enseñanza debe mostrar a la vez el enraizamiento histórico
de los escritos bíblicos, su aspecto de palabra personal del Padre celestial que se dirige

50
con amor a sus hijos (cfr. Dei Verbum, 21) y su papel indispensable en el ministerio
pastoral (cfr. 2 Tim 3,16).

38 4. Publicaciones
Como fruto de la investigación y complemento de la enseñanza, las publicaciones
tienen una función muy importante para el progreso y la difusión de la exégesis. En
nuestros días, la publicación no se realiza solamente por los textos impresos, sino también
por otros medios más rápidos y potentes (radio, televisión, técnicas electrónicas), de los
cuales conviene aprender a servirse.
Las publicaciones de alto nivel científico son el instrumento principal de diálogo,
de discusión y de cooperación entre los investigadores. Gracias a ellas, la exégesis
católica puede mantenerse en relación con otros ambientes de la investigación exegética,
así como con el mundo científico en general.
Hay otras publicaciones que proporcionan grandes servicios a breve plazo,
adaptándose a diferentes categorías de lectores, desde el público cultivado hasta los niños
del catecismo, pasando por los grupos bíblicos, los movimientos apostólicos y las
congregaciones religiosas. Los exégetas dotados para la divulgación hacen una obra
extremamente útil y fecunda, indispensable para asegurar a los estudios exegéticos el
influjo que deben tener. En este sector, la necesidad de la actualización bíblica se hace
sentir de modo apremiante. Esto requiere que los exégetas tomen en consideración las
legítimas exigencias de las personas instruidas y cultivadas de nuestro tiempo y distingan
claramente, pensando en ellas, lo que debe ser considerado como detalle secundario,
condicionado por la época, lo que se debe interpretar como lenguaje mítico, y lo que hay
que apreciar como sentido propio, histórico e inspirado. Los escritos bíblicos no han sido
compuestos en lenguaje moderno, ni en estilo del siglo XX. Las formas de expresión y
los géneros literarios que utilizan en su texto hebreo, arameo o griego, deben ser hechos
inteligibles a los hombres y mujeres de hoy, que, de otro modo, estarían tentados o de
desinteresarse de la Biblia, o de interpretarla de modo simplista, literalista o fantasioso.
En toda la diversidad de sus tareas, el exégeta católico no tiene otra finalidad que el
servicio de la Palabra de Dios. Su ambición no es substituir los textos bíblicos con el
resultado de su trabajo, se trate de la reconstitución de documentos antiguos utilizados
por los autores inspirados, o de una presentación moderna de las últimas conclusiones de
la ciencia exegética. Su ambición es, al contrario, poner más a la luz los textos bíblicos
mismos, ayudando a apreciarlos mejor y a comprenderlos con mayor exactitud histórica
y profundidad espiritual.

39 D. Relaciones con las otras disciplinas teológicas

Siendo ella misma una disciplina teológica, "fides quaerens intellectum", la
exégesis mantiene relaciones estrechas y complejas con las otras disciplinas teológicas.
Por una parte, la teología sistemática tiene un influjo sobre la precomprensión, con la cual
los exégetas abordan los textos bíblicos. Pero por otra, la exégesis proporciona a las otras
disciplinas teológicas datos que son fundamentales para éstas. Relaciones de diálogo se
establecen pues entre la exégesis y las otras disciplinas teológicas, en el mutuo respeto de
su especifidad.

1. Teología y precomprensión de los textos bíblicos

Cuando abordan los textos bíblicos, los exégetas necesariamente tienen una
precomprensión. En el caso de la exégesis católica, se trata de una precomprensión basada
sobre certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para
suscitar la fe y guiar la vida cristiana. Estas certezas de fe no llegan a los exégetas en

51
estado bruto, sino después de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial por la
reflexión teológica. Los exégetas están, pues, orientados en su investigación por la
reflexión dogmática sobre la inspiración de la Escritura y sobre la función de ésta en la
vida eclesial.
Pero, recíprocamente, el trabajo de los exégetas sobre los textos inspirados les
proporciona una experiencia que los teólogos deben tener en cuenta para esclarecer la
teología de la inspiración y de la interpretación eclesial de la Biblia. La exégesis suscita,
en particular, una conciencia más viva y más precisa del carácter histórico de la
inspiración bíblica. Muestra que el proceso de inspiración es histórico, no solamente
porque ha ocurrido en el curso de la historia de Israel y de la Iglesia primitiva, sino
también porque se ha realizado por la mediación de personas humanas marcadas cada una
por su época y que, bajo la guía del Espíritu, han jugado un papel activo en la vida del
pueblo de Dios.
Por lo demás, la afirmación teológica de la relación estrecha entre Escritura
inspirada y Tradición de la Iglesia, es confirmada y precisada gracias al desarrollo de los
estudios exegéticos, que lleva a los exégetas a otorgar una creciente atención al influjo
sobre los textos, del medio vital en el cual se han formado ("Sitz im Leben").

2. Exégesis y teología dogmática

Sin ser el único locus theologicus, la Sagrada Escritura constituye la base
privilegiada de los estudios teológicos. Para interpretar la Escritura con exactitud
científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exégetas. Por su
parte, los exégetas deben orientar sus investigaciones de tal modo que "el estudio de la
Sagrada Escritura" pueda efectivamente ser como "el alma de la Teología" (Dei Verbum,
24). Con esta finalidad es necesario que concedan una particular atención al contenido
religioso de los escritos bíblicos.
Los exégetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte el
dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística,
considerada como no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo
humano y lo divino, considera como verdad revelada aún los aspectos contingentes de las
expresiones humanas.
Para evitar ambos extremos, es necesario distinguir sin separar, y aceptar una
tensión persistente. La Palabra de Dios se expresa en las obra de autores humanos.
Pensamiento y palabra son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en
la Biblia viene a la vez de Dios y del autor inspirado.
No se sigue de ello, sin embargo, que Dios haya dado un valor absoluto al
condicionamiento histórico de su mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y
actualizado, es decir, de ser separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento
histórico pasado para ser trasplantado al condicionamiento histórico presente. El exégeta
establece las bases de esta operación, que el teólogo continua, tomando en consideración
los otros loci theologici que contribuyen al desarrollo del dogma.

3. Exégesis y teología moral

Análogas observaciones se pueden hacer sobre la relación entre exégesis y teología
moral. A los relatos que se refieren a la historia de salvación, la Biblia une estrechamente
múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos,
prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivas proféticas, consejos
sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el alcance de este
abundante material y en preparar así el trabajo de los moralistas.

52
 Esta tarea no es simple, ya que con frecuencia los textos bíblicos no se preocupan
de distinguir los preceptos morales universales de las prescripciones de pureza ritual o de
reglas jurídicas particulares. Todo se encuentra junto. Por otra parte, la Biblia refleja una
evolución moral considerable, que encuentra su perfeccionamiento en el Nuevo
Testamento. No basta pues que una cierta posición en materia de moral esté testimoniada
en el Antiguo Testamento (p. ej., la práctica de la esclavitud o del divorcio, o la de
exterminación en caso de guerra), para que esta posición continúe siendo válida. Se debe
efectuar un discernimiento, que tenga en cuenta el necesario progreso de la conciencia
moral. Los escritos del Antiguo Testamento contienen elementos "imperfectos y caducos"
(Dei Verbum, 15), que la pedagogía divina no podía eliminar desde el comienzo. El
Nuevo Testamento mismo no es fácil de interpretar en el dominio de la moral, porque se
expresa con frecuencia en imágenes o paradojas, o inclusive de modo provocatorio, y en
él la relación de los cristianos con la Ley judía es objeto de ásperas controversias.
Los moralistas tienen pues el derecho de presentar a los exégetas muchas cuestiones
importantes, que estimulen sus investigaciones. En más de un caso, la respuesta podrá ser
que ningún texto bíblico trata explícitamente el problema presentado. Pero aún entonces,
el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede
dejar de ayudar a definir una orientación fecunda. Sobre los puntos más importantes la
moral del Decálogo continúa siendo fundamental. El Antiguo Testamento contiene ya los
principios y los valores que guían un actuar plenamente conforme a la dignidad de la
persona humana, creada "a imagen de Dios" (Gn 1,27). El Nuevo Testamento ilumina
esos principios y valores por la revelación del amor de Dios en Cristo.

4. Puntos de vista diferentes e interacción necesaria

En su documento de 1988 sobre la interpretación de los dogmas, la Comisión
Teológica Internacional ha recordado que, en los tiempos modernos, se ha creado un
conflicto entre la exégesis y la teología dogmática. Después observa las aportaciones
positivas de la exégesis moderna a la teología sistemática (La interpretación de los
dogmas, 1988, C. I, 2). Para mayor precisión, es útil añadir que el conflicto ha sido
provocado por la exégesis liberal. Entre la exégesis católica y la teología dogmática, no
ha habido un conflicto generalizado, sino solamente momentos de fuerte tensión. Es
verdad, sin embargo, que la tensión puede degenerar en conflicto, si de una y otra parte
se hacen más rígidas las legítimas diferencias de puntos de vista, hasta transformarlas en
oposiciones irreductibles.
Los puntos de vista, en efecto, son diferentes, y deben serlo. La tarea primera de la
exégesis es discernir con precisión los sentidos de los textos bíblicos en su contexto
propio, es decir, primero en su contexto literario e histórico particular, y luego en el
contexto del canon de las Escrituras. Al realizar esta tarea el exégeta pone a la luz el
sentido teológico de los textos, cuando estos tienen un alcance de tal naturaleza. Es así
posible una continuidad entre la exégesis y la reflexión teológica ulterior. Pero el punto
de vista no es el mismo, porque la tarea del exégetas es fundamentalmente histórica y
descriptiva, y se limita a la interpretación de la Biblia.
El teólogo dogmático realiza una tarea más especulativa y sistemática. Por esta
razón, no se interesa sino por algunos textos y aspectos de la Biblia, y por lo demás, toma
en consideración muchos otros datos que no son bíblicos -escritos patrísticos, definiciones
conciliares, otros documentos del magisterio, liturgia-, así como sistemas filosóficos y la
situación cultural, social y política contemporánea. Su tarea no es simplemente interpretar
la Biblia, sino intentar una comprensión plenamente reflexionada de la fe cristiana en
todas sus dimensiones, y especialmente en su relación decisiva con la existencia humana.

53
 A causa de su orientación especulativa y sistemática, la teología ha cedido con
frecuencia a la tentación de considerar la Biblia como un depósito de dicta probantia,
destinados a confirmar las tesis doctrinales. En nuestros días, los teólogos dogmáticos
han adquirido una más viva conciencia de la importancia del contexto literario e histórico
para la correcta interpretación de textos antiguos, y recurren siempre más a la
colaboración de los exégetas.
Como Palabra de Dios puesta por escrito, la Biblia tiene una riqueza de significado
que no puede ser completamente captado en una teología sistemática ni quedar prisionero
de ella. Una de las principales funciones de la Biblia es lanzar serios desafíos a los
sistemas teológicos y recordarles continuamente la existencia de aspectos importantes de
la divina revelación y de la realidad humana, que a veces son olvidados o descuidados
por la reflexión sistemática. La renovación de la metodología exegética puede contribuir
a esta toma de conciencia.
Recíprocamente, la exégesis se debe dejar iluminar por la investigación teológica.
Esta la estimulará a presentar a los textos cuestiones importantes y a descubrir mejor todo
el alcance de su fecundidad. El estudio científico de la Biblia no puede aislarse de la
investigación teológica, ni de la experiencia espiritual y del discernimiento de la Iglesia.
La exégesis produce sus mejores frutos cuando se efectúa en el contexto de la fe viva de
la comunidad cristiana, orientada hacia la salvación del mundo entero.

54
 IV. INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

40 Aunque la interpretación de la Biblia sea tarea particular de los exégetas, no les

pertenece sin embargo como monopolio, ya que comporta, en la Iglesia, aspectos que van
más allá del análisis científico de los textos. La Iglesia, en efecto, no considera la Biblia
simplemente como un conjunto de documentos históricos concernientes a sus orígenes.
Ella la acoge como Palabra de Dios que se dirige a ella, y al mundo entero, en el tiempo
presente.
Esta convicción de fe tiene como consecuencia la práctica de la actualización y de
la inculturación del mensaje bíblico, así como los diversos modos de utilización de los
textos inspirados, en la liturgia, la "Lectio divina", el ministerio pastoral, y el movimiento
ecuménico.

41 A. Actualización
Ya en la Biblia misma -como hemos notado en el capítulo anterior- se puede
constatar la práctica de la actualización: textos más antiguos son releídos a la luz de
circunstancias nuevas y aplicados a la situación presente del Pueblo de Dios. Basada sobre
estas mismas convicciones, la actualización continúa siendo practicada necesariamente
en las comunidades creyentes.
1. Principios.
Los principios que fundan la práctica de la actualización son los siguientes:
La actualización es posible, porque la plenitud de sentido del texto bíblico le otorga
valor para todas la épocas y culturas (cfr. Is 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20). El mensaje
bíblico puede a la vez relativizar y fecundar los sistemas de valores y las normas de
comportamiento de cada generación. La actualización es necesaria, porque aunque el
mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función
de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas épocas. Para
manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, es necesario
aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a
la época actual. Esto presupone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través
del condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje.
La actualización debe tener constantemente en cuenta las relaciones complejas que
existen en la Biblia cristiana entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, ya que el Nuevo
Testamento se presenta a la vez como cumplimiento y superación del Antiguo. La
actualización se efectúa en conformidad con la unidad dinámica, así constituida.
La actualización se realiza gracias al dinamismo de la tradición viviente de la
comunidad de fe. Esta se sitúa explícitamente en la prolongación de las comunidades
donde la Escritura ha nacido, ha sido conservada y trasmitida. En la actualización, la
tradición cumple un doble papel: procura, por una parte, una protección contra las
interpretaciones aberrantes, y asegura, por otra, la trasmisión del dinamismo original.
Actualización no significa, pues, manipulación de los textos. No se trata de
proyectar sobre los textos bíblicos opiniones o ideologías nuevas, sino de buscar
sinceramente la luz que contienen para el tiempo presente. El texto de la Biblia tiene
autoridad en todo tiempo sobre la Iglesia cristiana, y aunque hayan pasado siglos desde
el momento de su composición, conserva su papel de guía privilegiado que no se puede
manipular. El magisterio de la Iglesia "no está por encima de la Palabra de Dios, sino a
su servicio, no enseñando sino lo que fue trasmitido; por mandato de Dios, con la
asistencia del Espíritu Santo, la escucha con amor, la conserva santamente y la explica
fielmente" (Dei Verbum, 10).

55
 2. Métodos
Partiendo de estos principios, se pueden utilizar diversos métodos de actualización.
La actualización, practicada ya en la Biblia misma, se ha continuado luego en la Tradición
judía por medio de procedimientos que se pueden observar en los Targumim y Midrasim:
búsqueda de pasajes paralelos (gezerah shawah), modificación en la lectura del texto ('al
tiqrey), adopción de un segundo sentido (tartey mishma'), etc.
Por su parte, los Padres de la Iglesia se han servido de la tipología y de la alegoría
para actualizar los textos bíblicos de un modo adaptado a la situación de los cristianos de
su tiempo.
En nuestra época, la actualización debe tener en cuenta la evolución de las
mentalidades y el progreso de los métodos de interpretación.
La actualización presupone una exégesis correcta del texto, que determina el sentido
literal. Si la persona que actualiza no tiene ella misma una formación exegética, debe
recurrir a buenas guías de lectura, que permiten orientar la interpretación.
Para llevar a cabo adecuadamente la actualización, la interpretación de la Escritura
por la Escritura es el método más seguro y más fecundo, especialmente en el caso de
textos del Antiguo Testamento que son releídos en el Antiguo Testamento mismo (por ej.
el maná de Ex 16 en Sb 16,20-29) y / o en el Nuevo Testamento (Jn 6). La actualización
de un texto bíblico en la existencia cristiana no puede hacerse correctamente sin establecer
una relación con el misterio de Cristo y la Iglesia. No sería normal, por ejemplo, proponer
a cristianos, como modelos para una lucha de liberación, únicamente episodios del
Antiguo Testamento (Exodo, 1-2 Macabeos).
Inspirada por filosofías hermenéuticas, la operación hermenéutica comporta luego
tres etapas: 1ß, escuchar la Palabra a partir de la situación presente; 2ß, discernir los
aspectos de la situación presente que el texto bíblico ilumina o pone en cuestión; 3ß, sacar
de la plenitud de sentido del texto bíblico los elementos que pueden hacer evolucionar la
situación presente de un modo fecundo, conforme a la voluntad salvífica de Dios en
Cristo.
Gracias a la actualización, la Biblia ilumina múltiples problemas actuales, por
ejemplo: la cuestión de los ministerios, la dimensión comunitaria de la Iglesia, la opción
preferencial por los pobres; la teología de la liberación; la condición de la mujer. La
actualización puede también estar atenta a los valores cada vez más reconocidos por la
conciencia moderna, como los derechos de la persona, la protección de la vida humana,
la preservación de la naturaleza, la aspiración a la paz universal.

3. Límites.
Para estar de acuerdo con la verdad salvífica expresada en la Biblia, la actualización
debe respetar ciertos límites y abstenerse de posibles desviaciones.
Aunque toda lectura de la Biblia sea forzosamente selectiva, se deben eliminar las
lecturas tendenciosas, es decir, aquéllas que, en lugar de ser dóciles al texto, no hacen
sino utilizarlo con fines estrechos (como es el caso de la actualización hecha por sectas,
por ejemplo la de los Testigos de Jehovah).
La actualización pierde toda validez si se basa sobre principios teóricos que están
en desacuerdo con las orientaciones fundamentales del texto de la Biblia mismo, como,
por ejemplo, el racionalismo opuesto a la fe o el materialismo ateo.
Es necesario proscribir también, evidentemente, toda actualización orientada en un
sentido contrario a la justicia y a la caridad evangélicas, como las que querrían apoyar
sobre textos bíblicos la segregación racial, el antisemitismo o el sexismo, masculino o
femenino. Una atención especial es necesaria, según el espíritu del Concilio Vaticano II
(Nostra Aetate, 4), para evitar absolutamente actualizar algunos textos del Nuevo

56
Testamento en un sentido que podría provocar o reforzar actitudes desfavorables hacia
los judíos. Los acontecimientos trágicos del pasado, al contrario, deben ayudar a recordar
sin cesar que, según el Nuevo Testamento, los judíos siguen siendo "amados" por Dios,
"ya que los dones y la llamada de Dios son sin arrepentimiento" (Rm 11,28-29).
Las desviaciones serán evitadas, si la actualización parte de una correcta
interpretación del texto y se efectúa en la corriente de la tradición viva, bajo la guía del
Magisterio eclesial.
De todas maneras, los riesgos de desviación no pueden constituir una objeción
válida contra el cumplimiento de una tarea necesaria, la de hacer llegar el mensaje de la
biblia a los oídos y al corazón de nuestra generación.

42 B. Inculturación
Al esfuerzo de actualización, que permite a la Biblia continuar siendo fecunda a
través de la diversidad de los tiempos, corresponde el esfuerzo de inculturación, para la
diversidad de lugares, que asegura el enraizamiento del mensaje bíblico en los más
diversos terrenos. Esta diversidad no es, por lo demás, jamás completa. Toda cultura
auténtica, en efecto, es portadora, a su modo, de valores universales establecidos por Dios.
El fundamento teológico de la inculturación es la convicción de fe que la Palabra
de Dios trasciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad de propagarse
en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto
cultural donde viven. Esta convicción emana de la Biblia misma, que desde el libro del
Génesis, toma una orientación universal (Gn 1,27-28), la mantiene luego en la bendición
prometida a todos los pueblos gracias a Abrahán y a su descendencia (Gn 12,3; 18,18) y
la confirma definitivamente extendiendo a "todas las naciones" la evangelización
cristiana (Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Ef 3,6).
La primera etapa de la inculturación consiste en traducir en otra lengua la Escritura
inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del Antiguo Testamento, cuando
se tradujo oralmente el texto hebreo de la Biblia en arameo (Ne 8,8.12) y, más tarde, por
escrito, en griego. Una traducción, en efecto, es siempre más que una simple transcripción
del texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un cambio de
contexto cultural: los conceptos no son idénticos y el alcance de los símbolos es diferente,
ya que ellos ponen en relación con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de
vivir.
Escrito en griego, el Nuevo Testamento está marcado todo él por un dinamismo de
inculturación, ya que traspone en la cultura judío-helenística el mensaje palestino de
Jesús, manifestando por ello mismo una clara voluntad de superar los límites de un medio
cultural único.
Aunque es una etapa fundamental, la traducción de los textos bíblicos no basta, sin
embargo, para asegurar una verdadera inculturación. Esta se debe continuar gracias a una
interpretación que ponga el mensaje bíblico en relación más explícita con los modos de
sentir, de pensar, de vivir y de expresarse propios de la cultura local. De la interpretación
se pasa enseguida a otras etapas de inculturación, que llegan a la formación de una cultura
local cristiana, extendiéndose a todas las dimensiones de la existencia (oración, trabajo,
vida social, costumbres, legislación, ciencias y artes, reflexión filosófica y teológica). La
Palabra de Dios es, en efecto, una semilla, que saca de la tierra donde se encuentra los
elementos útiles para su crecimiento y fecundidad (cfr. Ad Gentes, 22). En consecuencia,
los cristianos deben procurar discernir "qué riquezas, Dios, en su generosidad, ha
dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas
con la luz evangélica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios Salvador"
(Ad Gentes, 11).

57
 No se trata, se ve, de un proceso en un sentido único, sino de una "mutua
fecundación". Por una parte, las riquezas contenidas en las diversas culturas permiten a
la Palabra de Dios producir nuevos frutos, y por otra, la luz de la Palabra de Dios permite
operar una selección en lo que aportan las culturas, para rechazar los elementos dañosos
y favorecer el desarrollo de los elementos válidos. La completa fidelidad a la persona de
Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor por la Iglesia, permite evitar dos
soluciones falsas: la de la "adaptación" superficial del mensaje, y la de la confusión
sincretista (cf. Ad Gentes, 22).
En el Oriente y el Occidente cristianos, la inculturación de la Biblia se ha efectuado
desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. Pero no se la puede
considerar, sin embargo, concluida. Se la debe reanudar constantemente, en relación con
la continua evolución de las culturas. En los países de evangelización más reciente, el
problema se presenta en términos diferentes. Los misioneros, en efecto, aportan,
inevitablemente, la Palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha inculturado en sus países
de origen. Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de esta
forma extranjera de inculturación de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura
del propio país.

43 C. Uso de la Biblia
1. En la Liturgia
Desde los comienzos de la Iglesia, la lectura de las Escrituras ha formado parte de
la liturgia cristiana, parcialmente heredera de la liturgia sinagogal. Hoy, todavía, es sobre
todo en la liturgia donde los cristiano entran en contacto con las Escrituras, en particular
en ocasión de la celebración eucarística dominical.
En principio, la liturgia, y especialmente la liturgia sacramental, de la cual la
celebración eucarística es su cumbre, realiza la actualización más perfecta de los textos
bíblicos, ya que ella sitúa su proclamación en medio de la comunidad de los creyentes
reunidos alrededor del Cristo para aproximarse a Dios. Cristo está entonces "presente en
su palabra, porque es él mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son leídas a la
Iglesia" (Sacrosanctum Concilium, 7). El texto escrito se vuelve así, una vez más, palabra
viva. La reforma litúrgica decidida por el Concilio Vaticano II se ha esforzado en
presentar a los católicos un más rico alimento bíblico. Los tres ciclos de lecturas de las
misas dominicales otorgan un lugar privilegiado a los evangelios, para poner a la luz el
misterio de Cristo como principio de nuestra salvación. Al poner en relación,
regularmente, un texto del Antiguo Testamento con el texto del evangelio, este ciclo
sugiere frecuentemente el camino tipológico para la interpretación de la Escritura. Como
se sabe, ésta no es la única lectura posible.
La homilía, que actualiza explícitamente la Palabra de Dios, forma parte de la
liturgia. Volveremos a hablar de ella a propósito del ministerio pastoral.
El leccionario surgido de las directivas del Concilio (Sacrosanctum Concilium, 35),
debía permitir una lectura de la Sagrada Escritura "más abundante, más variada y más
adaptada". En su estado actual, no responde sino en parte a esta orientación. Sin embargo,
su existencia ha tenido felices efectos ecuménicos. En algunos países, ha permitido,
además, medir la falta de familiaridad de los católicos con la Escritura.
La liturgia de la Palabra es un elemento decisivo en la celebración de cada
sacramento de la Iglesia. No consiste en una simple sucesión de lecturas, sino que debe
incluir igualmente tiempos de silencio y de oración. Esta liturgia, en particular la liturgia
de las Horas, acude como fuente al libro de los Salmos para hacer orar a la comunidad
cristiana. Himnos y oraciones están impregnados del lenguaje bíblico y de su simbolismo.

58
Esto sugiere la necesidad de que la participación en la liturgia esté preparada y
acompañada por una práctica de lectura de la Escritura.
Si en las lecturas "Dios dirige su palabra a su pueblo" (Misal Romano, n. 33), la
liturgia de la Palabra exige un gran cuidado tanto para la proclamación de las lecturas
como para su interpretación. Es pues deseable que la formación de futuros presidentes de
asambleas y de aquéllos que los acompañan, tenga en cuenta las exigencias de una liturgia
de la Palabra de Dios fuertemente renovada. Así, gracias a los esfuerzos de todos, la
Iglesia continuará la misión que le ha sido confiada, "de tomar el pan de vida de la mesa
de la Palabra de Dios, como de la del Cuerpo de Cristo, para ofrecerlo a los fieles (Dei
Verbum, 21).

44 2. La Lectio divina
La Lectio divina es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje más o menos
largo de la Escritura, acogida como Palabra de Dios, y que se desarrolla bajo la moción
del Espíritu en meditación, oración y contemplación.
La preocupación de una lectura regular, más aún, cotidiana, de la Escritura,
corresponde a una antigua práctica en la Iglesia. Como práctica colectiva, está
testimoniada en el siglo III, en la época de Orígenes. Este hacía la homilía a partir de un
texto de la Escritura leído cursivamente durante la semana. Había entonces asambleas
cotidianas consagradas a la lectura y a la explicación de la Escritura. Esta práctica, que
fue posteriormente abandonada, no tenía siempre un gran éxito entre los cristianos
(Orígenes, Hom. Gen. X,1).
La Lectio divina como práctica sobre todo individual está testimoniada en el
ambiente monástico muy temprano. En el período contemporáneo, una Instrucción de la
Comisión Bíblica, aprobada por el Papa Pío XII, la ha recomendado a todos los clérigos,
tanto seculares como regulares (De Scriptura Sacra, 1950; EB 592). La insistencia sobre
la Lectio divina bajo este doble aspecto, individual y comunitario, ha vuelto a ser actual.
La finalidad pretendida es suscitar y alimentar un "amor efectivo y constante" a la Sagrada
Escritura, fuente de vida interior y de fecundidad apostólica (EB 591 y 567), favorecer
también una mejor comprensión de la liturgia y asegurar a la Biblia un lugar más
importante en los estudios teológicos y en la oración.
La Constitución conciliar Dei Verbum (n. 25) insiste igualmente sobre una lectura
asidua de las Escrituras, para los sacerdotes y los religiosos. Además, -y es una novedad-
invita también "a todos los fieles de Cristo" a adquirir "por una lectura frecuente de las
Escrituras divinas la 'eminente ciencia de Jesucristo' (Flp 3,8)". Diversos medios son
propuestos. Junto a una lectura individual, se sugiere una lectura en grupo. El texto
conciliar subraya que la oración debe acompañar la lectura de la Escritura, ya que ella es
la respuesta a la Palabra de Dios encontrada en la Escritura bajo la inspiración del
Espíritu. En el pueblo cristiano han surgido numerosas iniciativas para una lectura
comunitaria. No se puede sino animar este deseo de un mejor conocimiento de Dios y de
su designio de salvación en Jesucristo a través de las Escrituras.

45 3. En el ministerio pastoral
Recomendado por Dei Verbum (n. 24), el recurso frecuente a la Biblia en el
ministerio pastoral toma diversas formas, siguiendo el género de hermenéutica del cual
se sirven los pastores y que pueden comprender los fieles. Se pueden distinguir tres
situaciones principales: la catequesis, la predicación, y el apostolado bíblico. Numerosos
factores intervienen, en relación con el nivel general de vida cristiana.
La explicación de la Palabra de Dios en la catequesis, -Sacrosanctum Concilium,
35; Direct. catec. gen., 1971, 16-, tiene como primera fuente la Sagrada Escritura, que,

59
explicada en el contexto de la Tradición, proporciona el punto de partida, el fundamento
y la norma de la enseñanza catequética. La catequesis debería introducir a una justa
comprensión de la Biblia y a su lectura fructuosa, que permite descubrir la verdad divina
que contiene, y que suscita una respuesta, la más generosa posible, al mensaje que Dios
dirige por su palabra a la humanidad.
La catequesis debe partir del contexto histórico de la revelación divina, para
presentar personajes y acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento a la luz del
designio de Dios.
Para pasar del texto bíblico a su significación salvífica para el tiempo presente, se
utilizan hermenéuticas variadas, que inspiran diversos géneros de comentarios. La
fecundidad de la catequesis depende del valor de la hermenéutica empleada. Existe el
peligro de contentarse con un comentario superficial, que se queda en una consideración
cronológica de la sucesión de acontecimientos y de personajes de la Biblia.
La catequesis no puede evidentemente explotar sino una pequeña parte de los textos
bíblicos. En general, utiliza sobre todo los relatos, tanto del Nuevo como del Antiguo
Testamento e insiste sobre el Decálogo. Pero debería emplear igualmente los oráculos de
los profetas, la enseñanza sapiencial, y los grandes discursos evangélicos, como el
Sermón de la montaña.
La presentación de los evangelios se debe hacer de modo que provoque un
encuentro con Cristo, que da la clave de toda la revelación bíblica y trasmite la llamada
de Dios, a la cual cada uno debe responder. La palabra de los profetas y la de los
"servidores de la Palabra" (Lc 1,2) deben aparecer como dirigidas ahora a los cristianos.
Observaciones análogas se aplican al ministerio de la predicación, que debe sacar
de los textos antiguos un alimento espiritual adaptado a las necesidades actuales de la
comunidad cristiana.
Actualmente, este ministerio se ejerce sobre todo por la homilía, que sigue a la
proclamación de la Palabra de Dios en la celebración eucarística.
La explicación de los textos bíblicos durante la homilía no puede entrar en muchos
detalles. Conviene pues poner a la luz las aportaciones principales de esos textos, que
sean más esclarecedoras para la fe y más estimulantes para el progreso de la vida cristiana,
comunitaria o personal. Presentados esos aportes, es necesario hacer obra de actualización
e inculturación, según cuanto ha sido dicho antes. Para esta finalidad, son necesarios
principios hermenéuticos válidos. Una falta de preparación en este campo tiene como
consecuencia la tentación de renunciar a profundizar las lecturas bíblicas, contentándose
con moralizar o hablar de cuestiones actuales, sin iluminarlas con la Palabra de Dios.
En diversos países, se han hecho publicaciones con la colaboración de exégetas,
para ayudar a los responsables pastorales a interpretar correctamente las lecturas bíblicas
de la liturgia y a actualizarlas de manera válida. Es deseable que esfuerzos semejantes se
generalicen.
Seguramente se debería evitar una insistencia unilateral sobre las obligaciones que
se imponen a los creyentes. El mensaje bíblico debe conservar su carácter principal de
buena noticia de salvación ofrecida por Dios. La predicación será más útil y conforme a
la Biblia si ayuda a los fieles primero a "conocer el don de Dios" (Jn 4,10), tal como ha
sido revelado en la Escritura, y a comprender de modo positivo las exigencias que de allí
derivan.
El apostolado bíblico tiene como objetivo hacer conocer la Biblia como Palabra de
Dios y fuente de vida. En primer lugar favorece la traducción de la Biblia en las diversas
lenguas y la difusión de esas traducciones. Suscita y sostiene numerosas iniciativas:
formación de grupos bíblicos, conferencias sobre la Biblia, semanas bíblicas, publicación
de revistas y libros, etc.

60
 Una importante contribución es la de asociaciones y movimientos eclesiales que
ponen en primer plano la lectura de la Biblia en una perspectiva de fe y de compromiso
cristiano. Numerosas "comunidades de base" centran sobre la Biblia sus reuniones y se
proponen un triple objetivo: conocer la Biblia, construir la comunidad, y servir al pueblo.
También aquí la ayuda de los exégetas es útil, para evitar actualizaciones mal fundadas.
Pero hay que alegrarse de ver que gente humilde y pobre, toma la Biblia en sus manos y
puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto
de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cfr.
Mt 11,25).
La importancia siempre creciente de los medios de comunicación de masa, diarios,
radio, televisión, exige que el anuncio de la Palabra de Dios y el conocimiento de la Biblia
sean propagados activamente por estos medios. Las exigencias muy particulares de éstos,
y por otra parte, su influjo sobre un vasto público, requieren, para su utilización, una
preparación específica, que permita evitar las improvisaciones penosas así como los
efectos espectaculares de mal gusto.
Se trate de la catequesis, la predicación o el apostolado bíblico, el texto de la Biblia
debe ser presentado siempre con el respeto que merece.

46 4. En el ecumenismo
Si el ecumenismo, en cuanto movimiento específico y organizado, es relativamente
reciente, la idea de la unidad del pueblo de Dios, que este movimiento se propone
restaurar, está profundamente enraizada en la Escritura. Tal objetivo era la preocupación
constante del Señor (Jn 10,16; 17,11.20-23).
Supone la unión de los cristianos en la fe, la esperanza y la caridad (Ef 4,2-5), en el
respeto mutuo (Flp 2,1-5) y la solidaridad (1 Cor 12,14-27); Rm 12,4-5), pero también y
sobre todo la unión orgánica al Cristo, como los sarmientos con la vid (Jn 15,4-5), como
los miembros y la cabeza (Ef 1,22-23; 4,12-16). Esta unión debe ser perfecta, a imagen
de la del Padre y del Hijo ( Jn 17,11.22). La Escritura define su fundamento teológico (Ef
4,4-6; Ga 3,27-28). La primera comunidad apostólica es un modelo concreto y viviente
(He 2,44; 4,32).
La mayor parte de los problemas que afronta el diálogo ecuménico tiene una
relación con la interpretación de los textos bíblicos. Algunos problemas son de orden
teológico: la escatología, la estructura de la Iglesia, el primado y la colegialidad, el
matrimonio y el divorcio, la concesión del sacerdocio ministerial a las mujeres, etc. Otros
son de orden canónico y jurisdiccional: se refieren a la administración de la Iglesia
universal y de las Iglesias locales. Otros, en fin, son de orden estrictamente bíblico: la
lista de libros canónicos, ciertas cuestiones hermenéuticas, etc.
Aunque no pueda pretender resolver ella sola todos esos problemas, la exégesis
bíblica está llamada a contribuir al ecumenismo con una importante ayuda. Progresos
notables se han realizado ya. Gracias a la adopción de los mismos métodos y de puntos
de vista hermenéuticos análogos, los exégetas de diversas confesiones cristianas llegan a
una gran convergencia en la interpretación de las Escrituras, como lo muestran el texto y
las notas de varias traducciones ecuménicas de la Biblia, así como otras publicaciones.
Hay que reconocer, además, que sobre puntos particulares, las divergencias de
interpretación de las Escrituras son frecuentemente estimulantes y pueden revelarse
complementarias y enriquecedoras. Tal es el caso cuando expresan valores de tradiciones
particulares de diversas comunidades cristianas, y traducen así los múltiples aspectos del
Misterio de Cristo.
Puesto que la Biblia es la base común de la regla de fe, el imperativo ecuménico
comporta, para todos los cristianos, una llamada apremiante a releer los textos inspirados

61
en la docilidad al Espíritu Santo, la caridad, la sinceridad y la humildad, a meditar esos
textos y a vivir de ellos, para llegar a la conversión del corazón y a la santidad de vida
que, unidas a la oración por la unidad de los cristianos, son el alma de todo movimiento
ecuménico (cfr. Unitatis Redintegratio, 8). Habría que hacer accesible, para esto, al mayor
número posible de cristianos, la adquisición de la Biblia, animar las traducciones
ecuménicas, -- ya que un texto común ayuda a una lectura y comprensión comunes--,
promover grupos de oración ecuménicos, para contribuir, por un testimonio auténtico y
viviente, a la realización de la unidad en la diversidad (cfr. Rm 12,4-5).

62
 CONCLUSION

47 De cuanto ha sido dicho en el curso de esta larga exposición -breve, sin embargo,
sobre numerosos puntos- la primera conclusión que se sigue es que la exégesis bíblica
cumple, en la Iglesia y en el mundo una tarea indispensable. Querer prescindir de ella
para comprender la Biblia supondría una ilusión y manifestaría una falta de respeto por
la Escritura inspirada.
Pretendiendo reducir los exégetas al papel de traductores (o ignorando que traducir
la Biblia es ya hacer obra de exégesis) y rehusando seguirlos más lejos en sus estudios,
los fundamentalistas no se dan cuenta de que, por una muy loable preocupación de
completa fidelidad a la Palabra de Dios, se lanzan en realidad por caminos que los alejan
del sentido exacto de los textos bíblicos, así como de la plena aceptación de las
consecuencias de la encarnación. La Palabra eterna se ha encarnado en una época precisa
de la historia, en un medio social y cultural bien determinados. Quien desea
comprenderla, debe buscarla humildemente allí donde se ha hecho perceptible, aceptando
la ayuda necesaria del saber humano. Para hablar a hombres y mujeres, desde el tiempo
del Antiguo Testamento, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje humano, pero
al mismo tiempo, debió someter su palabra a todos los condicionamientos de ese lenguaje.
El verdadero respeto por la Escritura inspirada exige que se cumplan los esfuerzos
necesarios para que se pueda captar bien su sentido. No es posible, ciertamente, que cada
cristiano haga personalmente las investigaciones de todo género que permiten
comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea es confiada a los exégetas, responsables,
en ese sector, del bien de todos.
Una segunda conclusión es que la naturaleza misma de los textos bíblicos exige
que, para interpretarlos, se continúe empleando el método histórico-crítico, al menos en
sus operaciones principales. La Biblia, en efecto, no se presenta como una revelación
directa de verdades atemporales, sino como el testimonio escrito de una serie de
intervenciones por las cuales Dios se revela en la historia humana. A diferencia de
doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bíblico está sólidamente enraizado en
la historia. Los escritos bíblicos no pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos
sin un examen de sus condicionamientos históricos. Las investigaciones "diacrónicas"
serán siempre indispensables a la exégesis.
Cualquiera sea su interés, los acercamientos "sincrónicos" no están en grado de
reemplazarlas. Para funcionar de modo fecundo, deben aceptar las conclusiones de
aquéllas, al menos en sus grandes líneas.
Pero, una vez cumplida esta condición, los acercamientos sincrónicos (retórico,
narrativo, semiótico y otros) son susceptibles de renovar en parte la exégesis y de aportar
una contribución muy útil. El método histórico-crítico, en efecto, no puede pretender el
monopolio. Debe tomar conciencia de sus límites, y de los peligros que lo amenazan. El
desarrollo reciente de hermenéuticas filosóficas, y por otra parte, las observaciones que
hemos podido hacer sobre la interpretación en la Tradición bíblica y en la Tradición de la
Iglesia, han arrojado luz sobre diversos aspectos del problema de la interpretación, que el
método histórico-crítico tenía tendencia a ignorar. Preocupados en efecto, de fijar
exactamente el sentido de los textos situándolos en su contexto histórico de origen, este
método se manifiesta a veces insuficientemente atento al aspecto dinámico del significado
y a los posibles desarrollos del sentido. Cuando no llega hasta el estudio de la redacción,
sino que se absorbe completamente en los problemas de fuentes y de estratificación de
los textos, no cumple completamente la tarea exegética.

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 Por fidelidad a la gran Tradición, de la cual la Biblia misma es un testigo, la exégesis
católica debe evitar, en cuanto sea posible ese género de deformación profesional y
mantener su identidad de disciplina teológica, cuya finalidad principal es la
profundización de la fe. Esto no significa un menor compromiso en la más rigurosa
investigación científica, ni la manipulación de los métodos por preocupaciones
apologéticas. Cada sector de la investigación (crítica textual, estudios lingüísticos,
análisis literarios, etc.) tiene sus reglas propias, que es necesario seguir con toda
autonomía. Pero ninguna de esas especialidades tiene es el fin en sí misma. En la
organización de la tarea exegética, la orientación hacia el fin principal debe ser siempre
efectiva y evitar pérdidas de energía. La exégesis católica no tiene el derecho de
asemejarse a una corriente de agua que se pierde en la arena de un análisis hipercrítico.
Tiene que cumplir, en la Iglesia y en el mundo, una función vital, la de contribuir a una
trasmisión más auténtica del contenido de la Escritura inspirada.

A esta finalidad se dirigen sus esfuerzos, en unión con la renovación de las otras
disciplinas teológicas y con el trabajo pastoral de actualización y de inculturación de la
Palabra de Dios. Examinando la problemática actual, y expresando algunas reflexiones
sobre este tema, la presente exposición espera facilitar, una más clara toma de conciencia
de todos acerca de la tarea de los exégetas católicos.

Roma, 15 de abril de 1993

Notas:
<1> Por "método" exegético comprendemos un conjunto de procedimientos
científicos puestos en acción para explicar los textos. Hablamos de "acercamiento"
cuando se trata de una búsqueda orientada según un punto de vista particular.

<2> El texto de este último parágrafo fue aprobado por 11 votos favorables sobre
19; 4 votos fueron contrarios, y hubo 4 abstenciones. Los que se oponían al texto pidieron
que con el texto fuera publicado el resultado de la votación, a lo cual la Comisión se
comprometió.

<3> La hermenéutica de la Palabra desarrollada por Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs

parten de otro acercamiento y suponen otro campo de pensamiento. Se trata de una
teología hermenéutica más que de una filosofía hermenéutica. Ebeling está de acuerdo
sin embargo con autores como Bultmann y Ricoeur para afirmar que la Palabra de Dios
no encuentra plenamente su sentido sino cuando alcanza a aquellos a quienes se dirige.

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