La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y

específicos del patrón mundial de poder capitalista .

Aníbal Quijano
LA TRONKAL
Grupo de trabajo geopolíticas y prácticas simbólicas
Casilla postal: 17-11-5014 Quito-Ecuador
http://latronkal.blogspot.com
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La Tronkal nace en marzo de 2009 como una iniciativa independiente de un

grupo de investigadores, artistas y gestores culturales. Desde nuestros distintos
lugares de enunciación nos hemos propuesto desarrollar políticas de investi-
gación y activación de la imagen y el sonido en el contexto latinoamericano. Nos
definimos como una plataforma colectiva e interdisciplinaria que busca incidir
en los campos de la producción, educación y gestión de visualidades y sonori-
dades, así como en la gestión de la producción simbólica crítica en el medio local
y a nivel regional.
Decidimos llamarnos La Tronkal. Grupo de trabajo geopolíticas y prácticas sim-
bólicas, en mención a la población de la Costa ecuatoriana en la que ocurrió la
masacre de los trabajadores del Ingenio Azucarero Aztra (1977) y además en
alusión a todo asentamiento al borde de la carretera, a aquellas zonas de tránsito
y convergencia, a los núcleos enmarañados donde confluyen distintos canales de
comunicación y, sobre todo, a las consecuencias de la modernidad colonial.
Quienes conformaron y conformamos La Tronkal hemos llevado a cabo de
manera individual un amplio trabajo a través de actividades tales como la do-
cencia, curaduría, investigación, publicación y producción artística. Venimos de
diferentes campos, disciplinas y experiencias: de los estudios de comunicación
y el ejercicio académico (Edgar Vega), de la investigación y curaduría del arte
(María Fernanda Cartagena), de los estudios culturales y las prácticas experimen-
tales con sonido (Mayra Estévez Trujillo), de la experimentación audiovisual y
la escritura (Alex Schlenker), de la crítica y teoría del cine (Christian León) y de
las prácticas artísticas (Miguel Alvear; Falco, Fernando Falconí; Amaia Merino y
Samuel Fierro). El grupo nos ha permitido desarrollar importantes diálogos in-
terdisciplinarios para pensar los límites de los diferentes campos y las tensiones
que los atraviesan.
En La Tronkal buscamos posicionarnos críticamente frente a los universalis-
mos respecto del arte y la cultura. Desde nuestra postura crítica indagamos los
flujos de las imágenes, de las sonoridades, de las corporalidades y de las acciones,
así como aquellas perspectivas que tienen que ver con las teorías poscoloniales,
el pensamiento decolonial y la crítica latinoamericana. Abordajes que demandan
el desarrollo de estrategias epistemológicas generadas desde una perspectiva ge-
opolítica que posibilite estudiar los lugares de las prácticas simbólicas que entran
en tensión con lo hegemónico.
 09

Nuestras políticas de trabajo se basan en reuniones de estudio y debate, un

ejercicio colectivo desde donde se van definiendo determinadas líneas de acción.
Difundimos nuestras distintas políticas de investigación e intervención a través
de diferentes formatos, como la organización de seminarios, coloquios, conver-
satorios, curadurías, ciclos de cine, publicaciones, videoconferencias y otros. Las
distintas lecturas desarrolladas en torno a algunos autores1 nos permitieron dis-
cutir colectivamente el pensamiento crítico latinoamericano, la geopolítica del
conocimiento, los tropos y las categorías que intentan definirnos, los vínculos
entre cultura y política, entre otros debates que interpelan nuestros lugares de
enunciación. En estas sesiones, fotografías, grabados, pinturas, sonidos, pelícu-
las, performances y otras manifestaciones simbólicas fueron el centro de la inda-
gación y el debate.
Como grupo hemos emprendido un intenso diálogo con artistas, teóricos, ac-
tivistas y colectivos con similares malestares y búsquedas. Esto nos ha llevado a
realizar algunas intervenciones en el campo artístico-político, a establecer co-
laboraciones con otros grupos y a realizar eventos académicos de carácter públi-
co. Paralelo a estos diálogos, la participación de Mayra y Alex en el Doctorado en
Estudios Culturales Latinoamericanos, en la Universidad Andina Simón Bolívar,
Sede Ecuador (uasb), alentó el diálogo con el pensamiento decolonial. Otra impor-
tante relación se estableció con el Proyecto Transgénero, el cual nos ha permitido
interrogarnos sobre la naturalización del género. Desenganche es el resultado de
estas interacciones colectivas y otras individuales previas.
En nuestras reuniones de lectura han surgido, entre otras, dos grandes pre-
guntas que se han convertido en motores para la reflexión colectiva y heterogé-
nea. La primera apareció cuando constatamos que, aunque resulta estimulante
y cómodo hablar desde los textos, la teoría marca una distancia significativa
con las vivencias propias de cada uno de nosotros. Una noche, al tenor de algún
debate nos preguntamos: «¿Por qué estamos reunidos aquí? ¿Qué nos convoca
realmente?». En medio de la incertidumbre logramos articular otra pregunta:
«¿Cómo ha atravesado la colonialidad nuestra subjetividad?». Decidimos dedicar
la siguiente reunión a leer cómo el poder nos había marcado en nuestros cuer-
pos e historias personales. Dimos así paso a nuestros relatos, historias y ficciones
biográficas; un ejercicio que develó un «fuera de lugar» geográfico, identitario, de
clase, sexual y racial, temprano y doloroso, que había encontrado en el arte, la es-
critura y las prácticas simbólicas un camino posible, un medio y una opción vital
y política.
La siguiente pregunta surgió del reconocimiento de las prácticas creativas
como herramientas para la transformación social, con el potencial de desengan-
charse de las lógicas de la colonialidad. La formulamos de la siguiente manera:
1 Cabe indicar que cada miembro de La Tronkal llegó al grupo con una amplia experiencia y trayectoria
crítica, lo que enriqueció el análisis de los textos seleccionados desde diferentes perspectivas, muchas veces
encontradas. Nos concentramos en los tropos del canibalismo y la antropofagia, y en autores tales como
Roberto Fernández Retamar, Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, Ileana Rodríguez, Carlos A. Jáuregui,
Joaquín Barriendos y en el «Manifiesto Antropófago» de Oswald de Andrade, entre otros. También abordamos
el pensamiento de Frantz Fanon y sus relecturas desde la crítica decolonial.
10

«¿Cuándo una práctica simbólica deviene decolonial?». Esta pregunta tan com-
pleja y sin respuesta categórica abrió posibles caminos para revisar nuestras prác-
ticas inmediatas: los conceptos de «arte» y «estética» nacen vinculados a jerar-
quías eurocéntricas; no existe una característica, valor o sujeto por naturaleza
decolonial; una crítica radical de la colonialidad solo es posible si enfrentamos
las múltiples y simultáneas formas de opresión; una imagen, un sonido, un gesto
o una interacción pueden poblarse de preguntas, usos, sentidos no previstos en
el guión del poder.
En estas búsquedas hemos tenido que enfrentar permanentemente dificulta-
des de nuestra formación o deformación dentro de la sociedad capitalista, cla-
sista, racista, individualista, machista, de las disciplinas rígidas y cerradas, de
los formatos inflexibles o la dictadura de la razón. Éste ha sido y sigue siendo el
gran desafío para nuestro trabajo. Frecuentemente nos resulta imposible pero al
mismo tiempo impostergable desmontar estas herencias, enraizadas en nuestras
prácticas de manera imperceptible. Unas veces más presentes que otras. ¿Cómo y
de qué manera seguir atentos? Ése es el reto.

La Tronkal. Grupo de trabajo geopolíticas

y prácticas simbólicas

Quito, agosto de 2010

76

«Segunda sesión del Partido Socialista del Ecuador», serie «Los notables», Archivo Rosales, s.f.

Aprendía las grafías, los saludos, los días de la semana,

alguna frase larga, y así investigaba sobre las profundas
diferencias que una lengua imprime en cada pensamiento.
Santiago Gamboa
Páginas de vuelta

Conservaba [el Inca] tambores hechos de piel humana,

despojos de hombres principales que se habían rebelado o
eran traidores.
Felipe Guamán Poma de Ayala
Nueva Crónica y Buen Gobierno
 77

The revolution will not be televised.

The revolution will not be brought to you by Xerox
In 4 parts without commercial interruptions.
The revolution will not show you pictures of Nixon
blowing a bugle and leading a charge by John
Mitchell, General Abrams and Spiro Agnew to eat
hog maws confiscated from a Harlem sanctuary.
The revolution will not be televised.
The revolution will not be televised,
will not be televised,
will not be televised,
will not be televised.
The revolution will be no re-run brothers;
The revolution will be live.
Gill Scott Heron
The revolution will not be televised

La fotografía «Segunda sesión del Partido Socialista del Ecuador», en la portada

del presente ensayo, retrata a doce hombres frente al pizarrón que anuncia la re-
unión del partido a las 10 a. m. Los hombres visten todos de manera elegante
(traje y corbata) y parecen tener entre 45 y 65 años. Aunque seguramente se trata
de una fotografía que fácilmente podría aparecer en la portada de las memorias
del Partido Socialista, surge al contemplarla con detenimiento una pregunta fun-
damental: ¿Por qué en la foto no hay mujeres, jóvenes, indios, afros, campesinos o
personas pobres? Esta pregunta no tendría la misma importancia si no fuera por
el principio de la lucha de clases que convoca a los que parecen ser los miembros
del directorio del Partido Socialista, organización política empeñada desde sus
inicios en defender al proletariado.
En Ibarra, en 2006, fueron rescatadas de la basura cerca de diez cajas con nega-
tivos y fotografías tomadas por Miguel Ángel Rosales (1902-1994), autor de la fo-
tografía de portada, miembro del Partido Socialista del Ecuador, empleado de los
Ferrocarriles Nacionales y un prolífico fotógrafo que a lo largo de más de cinco
décadas tomó cerca de 35.000 fotografías que reveló cuidadosamente en su Estu-
dio Fotográfico Rosales. La diversidad de temas, la solidez del lenguaje fotográfico
y la constancia de su trabajo me impresionaron desde el inicio. Pero lo que me
cautivó aún más fue la mirada de Rosales, la cual, al tiempo que documentaba y
retrataba, elaboró una sutil crítica visual a los grupos de poder de Ibarra. Rosales
expuso a quienes tenían el poder, desnudando de esta manera las formas de pen-
sar, de actuar y, por lo tanto, de inferiorizar al otro.1
La mencionada foto nos permite ver que esta lucha no incluye ni la causa de
las mujeres, ni la de indios o negros, entre otras. Los hombres de la foto se preocu-
pan seguramente por la división internacional del trabajo y la jerarquía de clase
1 Una de las primeras aproximaciones a este fondo de imágenes fotográfico fue el ensayo Alex Schlenker, El
Archivo Rosales, La memoria colectiva en imágenes fotográficas, UNIVERSIDAD ANDINA SIMON BOLIVAR,
Maestría en Estudios de la Cultura, publicado en: http://hasgaplattform23.20six.co.uk/, Quito, 2008.
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que desemboca en el clasismo que separa a los que tienen el capital de los que no
lo tienen. Aún así, han pasado por alto que la jerarquía de clase se apoya además
en la jerarquía étnico/racial –jerarquía que opera como sistema organizador del
sistema-mundo–, en la jerarquía de género, en la de edad, y en muchas otras. In-
tentar descolonizar una jerarquía y no las otras es restituir la colonialidad, es-
pecialmente si se pregunta desde el lugar del hombre blanco, ya que se estaría
participando en la subsunción del conocimiento/pensamiento del otro.
El presente ensayo desarrolla cuatro reflexiones principales que me per-
mitirán elaborar estrategias significativas y potenciales para una lectura deco-
lonial del archivo fotográfico y la mirada que lo atraviesa. En la primera parte,
«El lugar colonial de la fotografía y de lo fotográfico: desafíos decoloniales para
leer una imagen», revisaré en diálogo con el proyecto Modernidad-Colonalidad/
Decolonialidad el lugar epistémico y metodológico desde el cual se deberían leer
las fotografías de un archivo, como el de Miguel Ángel Rosales.
En la segunda parte, «De la cartografía (visual) de las jerarquías de poder al
Kipus como metáfora de una lectura articuladora» desarrollaré a partir de la car-
tografía del poder detectada por Ramón Grosfoguel una propuesta lúdica –en la
línea de una acción artística con capacidad sanadora–2 performativa para pen-
sar una representación-otra de las jerarquías del poder que no se vea sujeta ni
limitada por la representación bi-dimensional en el papel. Para tal efecto tomaré
prestado el kipus del imperio incaico como objeto performático y de apoyo para
el análisis.
En la tercera parte del ensayo, «La modernidad-modernización: el juego de los
centros y las periferias», realizaré una lectura crítica de algunas de las imágenes del
Archivo Rosales, indagando acerca de la relación entre el centro, la semiperiferia
y la periferia en el contexto de Los Andes centro-norte del Ecuador. Esta aproxi-
mación busca detectar las maneras en las que el poder periferiza a otros para con-
vertirse en centro.
En la cuarta parte del ensayo, «El tiempoespacio de la memoria fotográfica»,
dialogaré con los distintos tiempos que Wallerstein ha identificado como ele-
mentos configurativos de las Ciencias Sociales. En esta sección intentaré leer
desde la experiencia concreta que implica la lectura del archivo fotográfico, el
desafío por pensar a partir de los tiempos estáticos o fragmentados, las condi-
ciones para un tiempo de la transformación o de oportunidad.
Cabe mencionar que la mayoría de las imágenes incorporadas al texto cuentan
en la actualidad con un «título de trabajo». Puesto que el autor de las imágenes
no le colocó nombre a ninguna de sus fotografías, decidí elegir nombres que, a
diferencia de lo que ocurre con los números o códigos, permitirían ser recorda-
dos con facilidad para futuras discusiones. Las distintas dinámicas realizadas en
torno a éstas y otras imágenes han probado la utilidad del recurso3.
2 La idea de un arte con propiedades curativas para las formas de entender la aproximación a la realidad está
en Suelny Rolnik, El arte cura?, Quaderns portàtils, MACBA, Barcelona, 2001.
3 Desde el año 2008 he coordinado una serie de experiencias de reapropiación de la imagen y sus usos sociales.
A fines del 2009 e inicios del 2010 nació el proyecto de creación colectiva Plataforma 23, en el que, de manera
transdisciplinaria (teorías y prácticas simbólicas diversas se entretejen), se desarrollan estrategias para estas
formas de reapropiación.
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La fotografía es seguramente una de las innovaciones tecnológicas que más

influyó en la manera de entender y representar el mundo en la segunda mitad
del siglo xix y a lo largo del xx. Lejos de ser considerada una forma de expresión
artística,4 la acción de fotografiar a alguien se convirtió en un ritual entendido
por la generalidad como un desafío al tiempo en el que tras «apropiarse de lo
fotografiado»5 el instante se congela superando el paso del tiempo. Sin embargo,
la naturaleza de lo fotográfico como acto de reproducción de la realidad –aparente-
mente sin alterar lo real– encierra un problema esencial: el retrato encierra un
cierto juego de poder entre el fotógrafo y el fotografiado. ¿Quién retrata a quién y
cómo? ¿Desde dónde se articula la mirada que construye el retrato? ¿Qué tipo de
poder se consolida en este acto? ¿Cómo se puede leer lo fotografiado y desde qué
lugar? Esta primera parte del presente ensayo busca posicionar algunos desafíos
a ser tomados en cuenta al momento de leer un archivo fotográfico.
Hasta hace muy pocos años cuando el boom de la imagen digital puso aparatos
fotográficos al alcance de la gran mayoría de personas, las cámaras fotográficas
circulaban únicamente en manos de las clases dominantes. Si bien es cierto que
a lo largo de la historia de la fotografía hubo siempre fotógrafos que ofrecían sus
servicios a cualquier cliente, no es menos cierto que quienes podían pagar por un
retrato eran pocos. Además, dejarse retratar implica aceptar normas de encuadre
y de composición, de jerarquías visuales en definitiva, que prácticamente nunca
podían ser cuestionadas. Estas normas de la representación se erigían sobre los re-
tratados como una ley anclada en los tiempos.6
El colonialismo dejó el legado de una matriz colonial de poder al interior de
las sociedades emancipadas; al respecto Alonso Quijano enuncia la noción de la
colonialidad del ser, del poder, del saber y de la naturaleza7. De alguna manera estas
formas de colonialidad fueron apareciendo en los encuadres fotográficos de las
distintas imágenes, y su representación visual construye así una colonialidad de
lo visual 8, específicamente de la representación fotográfica. Esta colonialidad del
ver y del representar está atravesada por las maneras que ciertos grupos sociales
tienen para mirar a otros. Para el caso del Archivo Rosales estos otros serán los
grupos de indios, afros, mujeres, niños, clases populares, entre otros. El primer
desafío al leer las imágenes del Archivo es que toda lectura debe hacerse en clave
decolonial, indagando así por la colonialdad inscrita en las imágenes.
La intención que encierra entonces la lectura e interpretación de un archivo
4 No es sino hasta la década de 1970 que el estatuto de lo estético se extiende a la fotografía. Ver: Javier Marzal
Felici, Cómo se lee una fotografía, interpretaciones de la mirada, Ediciones Cátedra, Madrid, 2007.
5 Susan Sontag, Sobre la Fotografía, Ediciones Alfaguara, Buenos Aires, 2006, p. 16.
6 La idea del tiempo eterno será abordada más adelante en este ensayo.
7 Aníbal Quijano, «Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina», en Santiago Castro-
Gómez, O. Guardiola-Rivera, C. Millán (editores). Pensar(en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica
poscolonial. Bogotá, Colección Pensar/Pontificia Universidad Javeriana, 1999.
8 Joaquín Barriendos la llama la «colonialidad del ver», ver Apetitos extremos, La colonialidad del ver y las
imágenes-archivo sobre el canibalismo de Indias, en http://translate.eipcp.net/transversal/0708/barriendos/es
80

de imágenes no es el de reconstruir simplemente un pasado. Esa postura históri-

ca es sin lugar a dudas de una caducidad innegable. El archivo debe ser entendido
como un disparador de elementos críticos frente a las formas de ejercer poder so-
bre el subalterno en un tiempo ya transcurrido, pero a través de una lectura de
la realidad anclada en el presente. La pregunta central frente a cada imagen no
indagará únicamente cómo se colonizó un determinado aspecto de la vida del in-
dio, del afrodescendiente o de la mujer, sino qué implicaciones tiene para formas
actuales de lectura crítica y de articulación o de re-existencia lo que la imagen
tomada hace varias décadas nos pueda decir.
Dicha aproximación implica una profunda revisión de los distintos tiem-
pos, especialmente para superar la idea de un tiempo de corto plazo que tendría
su vigencia en una época bastante anterior a la presente y con ello sin reper-
cusión alguna para las actuales condiciones de producción. Todo tiempo y es-
pacio se «interconectan y constituyen como una sola dimensión a la que llamo
tiempoespacio»9 conectado de alguna manera con otros tiempoespacios. Las for-
mas de ordenar el mundo de 1950 no están desconectadas de las actuales formas
de ordenamiento, las cuales seguramente podrán ser distintas en lo formal, pero
no en la esencia. Aunque las maneras de representar determinadas formas de co-
lonialidad hayan sido modificadas, hay que indagar por la posible relación con
formas contemporáneas de representación visual (publicidad, esfera mediática,
etc.). Cuando he usado la imagen «Sagrado Corazón» como elemento visual
generador de discusión en distintos grupos de trabajo me he encontrado con
lecturas muy interesantes que ven en la imagen una importante representación
del poder de la época (década de 1940) cuando los sectores más conservadores
de la sociedad –Iglesia, partidos, grupos económicos– han renovado sus votos de
devoción frente al Sagrado Corazón, imagen a la que el presidente conservador
Gabriel García Moreno inscribió al Ecuador a fines del siglo xix. El error más sim-
ple es creer que una imagen obedece a un tiempoespacio limitado y finito en su
posible alcance y repercusión; para abordar un proceso de descolonización de la
economía política del poder resultará fundamental revisar en la cuarta sección
las variedades de tiempoespacio propuestas por Wallerstein: episódico geopolíti-
co, cíclico ideológico, estructural, eterno y transformacional.10
Todo elemento visual remite a estructuras de poder, de violentos ordenamientos
raciales, de género, de clase, de edad, etc., que tras varias décadas han desarrollado
otra gramática visual11 del poder, pero no han desaparecido. En los mencionados
grupos de discusión era frecuente escuchar la equívoca idea según la cual quienes
no habitamos el tiempoespacio en el que se produjo la imagen no tenemos vínculo
o responsabilidad con la matriz de poder colonial. Aunque en la imagen de los
hombres que sostienen el retrato al óleo de Jesús iluminando el globo terrestre
no existan personas con las que tengamos relación alguna, hay una forma de

9 Immanuel Wallerstein, The Time of Space and the Space of Time: The Future of Social Science, en http://www.
binghamton.edu/fbc/iwtynesi.htm, traducción y cursivas mías.
10 Ibíd.
11 Al emplear la frase «gramática visual del poder» prescindo del término estética del poder, por lo problemático
que puede devenir el vocablo estética frecuentemente entendido como sinónimo de lo bello.
 81

representar al poder –blanco-mestizo, católico, patriarcal, de clase media-alta,

etc.– que de alguna forma ha condicionado o influido en las maneras de entender
y, por lo tanto, de representar el poder en la actualidad. No hay tiempos separados
de otros. El segundo desafío al leer decolonialmente una imagen implica (re)
pensar los tiempoespacios como estructuras interconectadas entre sí, las cuales
mantienen en todo momento importantes lazos de «parentesco colonial». No
leemos una imagen desde el pasado: la leemos a través del pasado y desde y hacia
el presente. Leer lo que ocurrió aquel día con el retrato a la entrada de la iglesia es
apenas la primera parte de una lectura más compleja que nos regresa la mirada al
presente desde el cual indagamos y en el cual buscamos irrumpir para una vida
mejor.

Sagrado Corazón, Archivo Rosales, ca. 1940.

Toda imagen se sustenta en una forma específica e intencionada de entender e

interpretar el mundo. El retrato fotográfico de mediados de los años 50 lo hace
desde la epistemología dominante de la matriz de poder colonial pasada y pre-
sente. Esta epistemología dominante se convierte en el centro del racismo epis-
82

temológico que define al ser y al no-ser. La imagen fotográfica, y en especial el

retrato fotográfico, imponen, desde un complejo sistema jerárquico global, el or-
denamiento espacial y de composición de los elementos a ser fotografiados (per-
sonajes, situaciones, poses, gestos, sillas, vestuarios, etc.). No hay diálogo entre
el retratante y el retratado, menos aún si de indios, negros o mujeres se trata. La
escenificación con todos sus pormenores y consiguientes significados no se nego-
cia, se impone. En una gramática visual del poder político el norte retrata al sur.12
Similar a la postura de los estudios de área que Grosfoguel critica,13 el retrato fo-
tográfico sitúa la mirada (la cámara) en el norte y los objetos a ser retratados en
el sur.
Si analizamos imágenes como «Retrato de familia» podemos descubrir que
la composición ha sido determinada por un conjunto de jerarquías globales que
inscriben de manera intencionada en el cuerpo humano (de hombre, de mujer,
de niña, de afrodescendiente) la posición a ser ocupada en la jerarquía visual: el
hombre es el centro y debe ir sentado. Si la mujer lleva en brazos un bebé podrá
sentarse igualmente, de lo contrario aparecerá de pie, las niñas también estarán
de pie y llevarán trenzas hasta cierta edad, luego podrán soltarse el cabello. La
única persona afrodescendiente, seguramente una empleada doméstica, aparece
sentada en el suelo, en la parte más baja de toda jerarquía social. El ordenamiento
en la composición visual del retrato obedece a una serie de jerarquías globales
(género, étnico-racial, de edad, de clase, etc.) que no deben ser leídas por separa-
das, sino como un conjunto de jerarquías interconectadas: la jerarquía mayor no
es la del hombre, sino la del hombre blanco de clase alta, etc.
Muchas jerarquías son el punto de partida a partir de las cuales el poder
construye otras jerarquías. No se trata entonces de descolonizar solamente una
de las jerarquías globales, la cartografía del poder global debe ser leída como un
giro decolonial y no como un punto cero. Al mismo tiempo debe ser entendida
como un llamado a la interseccionalidad14; así se evitan lecturas parciales que,
aunque descolonizan ciertas jerarquías, restituyen otras formas de coloniali-
dad. Para descolonizar la edad se parte de ese punto y, a través de un diálogo
interepistémico, se establece un espacio que considera a ambas partes como
iguales. Si partimos de una sola de las jerarquías globales de la cartografía, olvi-
dando la compleja conexión con las otras formas de exclusión, no habremos
abandonado el terreno de lo colonial.
El tercer desafío consiste entonces en leer las distintas jerarquías represen-
tadas en lo visual desde el conjunto de jerarquías descritas en la cartografía del
12 Si bien las clases dominantes de la Ibarra del siglo xx son una semiperiferia antes que un centro, ellas operan
en la mayoría de veces como un centro frente a las clases subalternizadas convertidas por el poder oficial en
periferia. Más adelante abordaré la relación de centro-semiperiferia-periferia.
13 Grosfoguel describe esta relación norte – sur de la siguiente manera: «la teoría seguía situada en el norte
mientras que los objetos de estudio están situados en el sur». Ver Ramón Grosfoguel, La descolonización de la
economía política y los estudios postcoloniales: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global,
Tabula Rasa No. 4, enero-junio 2006, en http://www.eurozine.com/pdf/2008-07-04-grosfoguel-en.pdf
14 Una buena cantidad de movimientos sociales y políticos se han preocupado por descolonizar distintas
jerarquías globales de manera aislada. Así se descolonizaba el género, pero no la clase; la raza, pero no la
clase, ni la edad. Pensar desde la idea de lo interseccional implica asumir el desafío por pensar estas jerarquías
como formas imbricadas e interconectadas de exclusión.
 83

poder dominante y en todo momento como ordenamientos interrelacionados

entre ellos. Lo étnico-racial no está separado de la clase: en muchos casos es
constitutivo en la construcción de la periferia. La lectura de la imagen debe
entonces pasar por una «perspectiva epistémica desde el lado subalterno de la
diferencia colonial»; por lo que cabe preguntar: ¿cómo leer Retrato de familia
desde un episteme afrodescendiente?

Retrato de familia, Archivo Rosales, ca. 1939.

La descolonización no comprende solamente la desperiferización, sino además

un proceso que pasa por descolonizar las jerarquías heterárquicamente;15 las múl-
tiples jerarquías son parte del mismo sistema. El principio heterárquico como
horizonte de análisis no es un simple «hacer política de la memoria», sino la base
para una hermenéutica pluritópica que interpreta desde el lugar del subalterno –y
no del dominador– las jerarquías de poder que la memoria debe descolonizar.

15 Esta aproximación entiende a las distintas jerarquías globales de la cartografía como inter-conectadas y por
ende que ninguna de las jerarquías subsume a ninguna otra.
84

Pensar la matriz de poder colonial implica pensar la categoría de sistema-mundo

de Wallerstein como estructura del y para el capitalismo blanco, patriarcal, occi-
dentalizado, cristiano-céntrico al tiempo que moderno/colonial. Los paradigmas
hegemónicos sobre los que se ha venido sosteniendo esta forma de construir y
dominar el mundo han desarrollado por mucho tiempo posturas que asumen
un «punto de vista universalista, neutral y objetivo»�. Estas formas de ordenar el
mundo construyen, legitiman y reafirman los roles del sujeto del conocimiento
(Occidente) y el objeto de conocimiento (lo no-occidental). Mientras los unos es-
tudian, clasifican y someten, los otros son obligados a dejarse civilizar. Ambas
partes asumen sus respectivos roles en la historia colonial de Occidente. Gros-
foguel recoge críticas de distintos sectores (feminismo afro, intelectuales chi-
canas y de autores como Enrique Dussel y Walter Mignolo) que recuerdan que
toda experiencia se sitúa en algún lugar del mapa de las estructuras de poder,
ya sea el género (hombre/mujer-LGBTI16), la raza (blanco/no-blanco), el lugar de
origen (Occidente/no-Occidente) o la clase, la lengua o lo espiritual. Grosfoguel
desarrolla así una cartografía cuya estructura nuclear se compone de la siguiente
manera:

estructura superior

estructura inferior(izada)

ideología de exclusión

institución de exclusión
El principio de este gráfico es la forma de dominación que se sustenta sobre la
relación entre el ser y el no-ser. Las zonas superiores se relacionan directamente
con el ser, al tiempo que convierten al inferior(izado) en un no-ser. En la zona del
no-ser no existe reconocimiento alguno por parte del poder, no hay intersubje-
tividad.

16 Lesbianas, gays, bisexuales, transexuales e intersex.

 85

Las jerarquías globales del poder identificadas por Grosfoguel recogen a partir de
esta relación una cantidad considerable de distintas relaciones de dominación que
abarcan desde la división internacional del trabajo (centro/semi-periferia/periferia)
hasta la jerarquía étnico/racial global (occidental/no-occidental), pasando por
muchas otras, como las jerarquías epistémicas o la estéticas globales. La revisión
produjo un mapa que se configura a partir de una serie de columnas gráficas que
describen las múltiples relaciones del ser/no-ser. Si bien es cierto que el mapa
permite elaborar una mirada crítica sobre las distintas formas de clasificación, es
importante tener claro que nadie está fuera de la cartografía del poder. De una
u otra manera todos hemos sido tocados por alguna de estas jerarquías en algún
momento. Cabe aclarar que, aunque detectemos distintas formas de colonialidad,
no debemos asumir que nuestro propio accionar estaría libre de ejercer sobre
otros distintas formas de colonialidad. En muchos casos negamos haber
producido o, incluso, reproducido estas formas de poder. Un primer paso para una
descolonización de nuestras vidas pasa por descolonizar tal idea.
Entre algunos de los aspectos a ser recordados al trabajar con la cartografía del
poder está el desafío a reconocer que cada aproximación a la cartografía produce
en manos de quien pregunta o indaga una nueva cartografía. Cada interpelante
hará, a partir del mapa existente y a través de sus preguntas y lecturas críticas, un
nuevo mapa el cual estará en diálogo (ojalá de tensión crítica) con la cartografía
original. Esta relación dual nos coloca ante el reto de entender que una represen-
tación cartográfica, por precisa y minuciosa que ésta sea, es apenas una parte de
la cartografía que surge frente a una determinada situación de análisis o de de-
sarrollo de propuestas. Por lo tanto, frente al mapeo general propuesto por Gros-
foguel hablaremos de cartografías del poder, asumiendo que el gráfico –similar
al número de páginas de «El libro de arena» de Jorge Luis Borges– «es infinito»
y cambia de forma en cada lectura. En el cuento de Borges, aparece un libro que
abarca en su esencia la totalidad del universo. El sujeto interpelante (lector) puede
acceder a una parte siempre diferente del libro. Cada lectura produce otro libro: «el
número de páginas de este libro es exactamente infinito».
Ver Cartografía del Poder completa, págs. 109 y 110.
 87

Por otro lado, las cartografías no conllevan un momento de ruptura o de explosión

que permita pensar un ambiente cero. Las jerarquías no pueden ser abolidas de
manera instantánea. No hay abolición; es un complejo proceso de larga duración,
el cual no es el mismo para los sujetos coloniales, ni para los sujetos imperiales
(occidentalizados). Las categorías de las cartografías del poder no son últimas
instancias, sino puntos de reflexión y disparadores de críticas que deben servir
para re-existencias y articulaciones otras. Siempre habrá ciertos aprioris (mínimos)
que permiten abordar las lecturas de las cartografías que deben ser repensadas
para cada experiencia a ser interpelada. Al mismo tiempo hay que anotar que no
es posible leer los mapas cartográficos de la misma manera en distintos lugares.
Cada tiempoespacio se relaciona con sus realidades de distinta manera. Así el
mapa debería ser entendido como una herramienta abierta, la cual hay que cor-
poreizar en una geopolítica específica (topos cartográfico). La mirada crítica será
una pieza fundamental en el intento por descolonizar las distintas jerarquías que
han surgido en cada realidad.
La limitación de tal cartografía no radica en el concepto, sino en la limitación
que tiene un gráfico «bidimensional» para describir un complejo entramado de
jerarquías que de alguna manera interactúan para el despliegue jerárquico del
poder. La cartografía desarrolla entonces la idea clara y precisa de cada una de las
jerarquías (Grosfoguel menciona una cantidad considerable sin asumir que son
las únicas) que operan a partir de un elemento superior y uno inferior(izado). Esta
relación de dominación permite pensar un conjunto de ideas, teorías e incluso
de paradigmas mediante las cuales opera el poder. En debate abierto, Grosfoguel
aclara que el vocablo cartografía no es la única forma de llamarlo y reconoce que
hay otras maneras de nombrarlo; en especial desde otras cosmogonías o desde
distintos planos de la conciencia, sobre todo considerando que existe un nivel
espiritual más allá de este plano.
Mi crítica a la cartografía no se dirige a la intención de mapear de alguna
manera las formas que el poder tiene para someter al otro a sus jerarquías, sino
al modelo visual de representación desarrollado para tal efecto. En esta sección
intentaré desarrollar desde las artes visuales y el arte contemporáneo el modelo
lúdico del kipus-cartográfico, el cual me permitirá plantear un modo de lectura
que para cada experiencia podrá articular nuevas relaciones cartográficas a ser
descolonizadas a partir de una serie de reflexiones que se desprenderían del jue-
go conceptual y cognitivo basado en lo manual-visual. Posteriormente usaré el
modelo desarrollado para plantear una matriz de lecturas críticas a un conjunto
de imágenes del archivo fotográfico del Estudio Rosales.
Como se describió anteriormente, la estructura visual de la cartografía del
poder debe ser leída como una serie de jerarquías que no operan por separado.
La descolonización debe hacerse en todos los niveles de la cartografía y no sola-
mente en una jerarquía. No puede descolonizarse la jerarquía de género, si no
se descoloniza al mismo tiempo la de clase y la de edad. De lo contrario sería
imposible leer en clave decolonial una imagen como «Las cosedoras», en la que
aparece un grupo de jóvenes mujeres de clase media popular sometidas en un
trabajo de producción que hace recordar a los obrajes textiles de la colonia. Hay
88

que desarrollar entonces estrategias que permitan leer una jerarquía junto a to-
das las demás.

«Las cosedoras», Archivo Rosales, ca. 1940.

Quiero proponer entonces otra forma de representación para la cartografía del

poder, la cual a partir de las mismas jerarquías planteadas por Grosfoguel podría
ser pensada en la representación de un kipus17. Si tomamos como base para el de-
sarrollo de un kipus-cartográfico la imagen de «El contador» de Felipe Guamán
Poma de Ayala18, hallaremos a un hombre que sostiene una estructura de hilos o
cuerdas compuestas por una trama horizontal y varias tramas verticales.

17 El vocablo kipus proviene del quechua, lengua prehispánica ágrafa. Por esta razón es común hallar las formas
escriturales kipus o quipus.
18 Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva Coronica y Buen Gobierno, carta a Felipe III, 1615, p. 360.
 89

Detalle de «Contador mayor y tesorero con Quipoc», Guamán Poma de Ayala, 1615.

A primera vista la estructura del Kipus es muy similar a la de la representación

cartográfica elaborada por Grosfoguel. Cada jerarquía podría ser representada
por un hilo vertical, como las columnas del gráfico impreso que ilustran deter-
minadas jerarquías:

Vista general del Kipus-cartográfico con las jerarquías identificadas.

Cada jerarquía puede ser identificada con un determinado color o diseño. En este
primer ejercicio trabajé con siete hilos en representación de siete jerarquías con
las que quise explorar la representación. Una vez estructurados los hilos, asigné a
cada hilo una jerarquía de poder global de la cartografía del poder de Grosfoguel:
90

Vista general del Kipus-cartográfico.

A diferencia de la cartografía estática, esta «representación móvil» plantea la posi-

bilidad de anudar las distintas jerarquías entre sí para una mejor representación/
lectura de las relaciones de poder. Este kipus-cartográfico desarrolla así posibilidades
que superan fácilmente las fronteras físicas y conceptuales que tiene la escritura
occidental en papel: con excepción de unas pocas obras experimentales como La
Tourneé de dios, de Enrique Jardiel Poncela; Rayuela de Julio Cortázar; Lemwiss, de
Luther Blisset, entre otras, toda escritura es entendida como una estructura lingüís-
tica de tipo lineal en la que el autor fija un determinado orden el cual debe ser leído
de tal manera. El texto elaborado (incluida la cartografía del poder) suele ser leído
como terminado, lo que excluye toda escritura adicional en el mismo.
El kipus fue empleado durante el imperio Inca para distintas formas de es-
critura numérica y sígnica. Consciente del incomprensible alcance de esta
herramienta proveniente de un pensamiento indígena propio, realizo para mi
propuesta tan solo un préstamo conceptual sobre la configuración operacional
y conceptual del sistema del kipus. Para generar un importante debate en torno
a las opciones concretas frente a las distintas formas de colonialidad considero
importante desafiar a quienes pretenden asumir una postura crítica a estas for-
mas de exclusión (investigadores, gestores, artistas, miembros de comunidades,
movimientos sociales o políticos, etc.) a descubrir formas específicas de desengan-
che19. El desafío central radica en transformar de manera crítica y política al obje-
19 Mignolo entiende el desenganche o desprendimiento como una forma crítica para descolonizar el
pensamiento eurocentrado. Ver: Walter Mignolo El pensamiento des-colonial y apertura: un manifiesto, en:
www.trsitestopicos.org
 91

to de estudio (el negro, el indio, las clases populares, etc.) en sujeto del desenganche,
una operación que implica asumir una perspectiva epistémica/cosmogónica otra
como forma de re-existencia20. Una opción que permite pensar que todo «sujeto
descolonizador» sin ser de una comunidad indígena o afro puede optar por una
cosmovisión otra. Una operación que establece la posibilidad de pensar en un
diálogo inter-epistémico –única forma significativa, real y potencial para pensar en
formas democráticas de convivencia– como giro decolonial. Un giro que implica
tomar en serio esos pensamientos otros.
En la primera lectura y buscando lo que María Lugones llama la «intersección
de raza, clase, género y sexualidad» exploré el entretejido de hilos en lo que lla-
maré los nodos jerárquicos, cruces de hilo-jerarquías, como en este caso en el que el
nodo lo componen la jerarquía de clase y la étnica/racial:

Detalle del Kipus-cartográfico con el nodo jerárquico «clase-étnica/racial»

Al tiempo que la relación primaria entre dos jerarquías puede establecer un nodo,
pueden surgir otros nodos semejantes:

20 Adolfo Albán plantea la necesidad de repensar la interculturalidad como proyecto crítico de re-existencia.
Una estrategia para descolonizar la vida que implica el reconocimiento de las diferencias y la superación de
las desigualdades socio-culturales, económicas, políticas y epistémicos. Ver: Adolfo Albán, ¿Interculturalidad
sin decolonialidad?: colonialidades circulantes y prácticas de re-existencia, en Diversidad, interculturalidad y
construcción de ciudad, W. Villa y A. Grueso (comps.), Bogotá: Universidad pedagógica Nacional/Alcaldía
Mayor, 2008.
92

Vista detalle del Kipus-cartográfico con dos nodos-jerárquicos.

A partir de los dos nodos es posible pensar un entrelazamiento con otra jerarquía
como pregunta transversal. Para la representación de este ejemplo –en forma de
interrogación y de exploración visual– me propuse atravesar las distintas jerar-
quías y los dos nodos-jerárquicos con la jerarquía de género. La representación
en la que la pregunta por las formas de leer el género cruza el tejido de jerarquías
adquirió esta forma:

Detalle del Kipus-cartográfico con nodos-jerárquicos y pregunta transversal.

 93

El empleo de esta forma de representación generaría una potencialidad no-

textual que permitiría dos formas básicas de exploración/escritura visual:

En este caso se identifica en la imagen fotográfica una relación de jerarquías in-

terrelacionadas que pueden ser anudadas en el Kipus como representación sim-
bólica de las relaciones «inter-jerárquicas» existentes. Un ejemplo visual sería el
retrato grupal «Reunión de convento». En este caso la composición fotográfica y
el encuadre –de manera especial la estratificación visual y la centralidad de deter-
minadas figuras retratadas– permiten advertir en la imagen jerarquías globales
como la espiritual (monseñor al centro, él y los demás sacerdotes están sentados),
la de género (apenas tres mujeres en más de cien retratados), la étnico/racial y la
de edad (indios, campesinos y niños van sentados en el suelo), etc.

«Reunión de convento», Archivo Rosales, ca. 1935.

94

La segunda forma de trabajo me parece conceptualmente aún más interesante.

Sobre todo a nivel pedagógico y metodológico. En esta aproximación quien va a
leer determinadas imágenes elabora previo a la indagación en la imagen combi-
naciones de hilos (jerarquías) en el Kipus (clase-género, edad-clase, espiritual-gé-
nero-clase, etc.). Dichas combinaciones se convierten entonces en preguntas: ¿Es
posible detectar en la imagen la relación entre las jerarquías de clase, la étnica/
racial y la espiritual? Esta pregunta elaborada por y a partir del Kipus-cartográfico
permite aproximarse entonces a una imagen como «Los evangelizadores»:

«Los evangelizadores», Archivo Rosales, ca. 1955.

¿Qué intención persiguen estos dos sacerdotes católicos en la región de San

Lorenzo al norte de Esmeraldas? Un hombre afro-esmeraldeño es retratado
frente a una serie de chozas humildes y escoltado por dos religiosos. El ejerci-
cio lúdico de elaborar de manera consciente o en forma espontánea combina-
ciones de hilos genera preguntas que permiten pensar una estrategia para la (re)
construcción de la memoria a partir de un diálogo otro que combine la pluriver-
sidad de sentidos con el diálogo epistémico. Esta estrategia plantea el reto de bus-
car a partir de la lectura e interpretación lo coetáneo (coetaniedad heterogénea
del tiempo); no puede haber un tiempo hegemónico (el tiempo evangelizador de
 95

Occidente) sino tiempos múltiples (el tiempo específico de la región afro de Es-
meraldas, el tiempo de un pueblo o aldea y no el de una urbe, etc.) que no deben
ser subsumidos al tiempo hegemónico.
En un ejercicio de anudamiento espontáneo y al mismo tiempo aleatorio
se produjo la combinación de jerarquías étnico/raciales, estéticas globales y
espirituales globales. Con esta combinación me sumergí en el archivo buscando
una imagen que pudiera contener esta combinación. Hallé entonces el retrato
«Indias por una tarde»:

«Los evangelizadores», Archivo Rosales, ca. 1955.

En este caso asistimos al retrato en estudio de dos jóvenes mujeres que han sido
disfrazadas de indias de Imbabura. Ambas llevan los trajes típicos, así como las
joyas correspondientes. Una de ellas lleva además una vasija de barro. La cultura
occidentalizada y dominante se ha apropiado de elementos culturales ajenos,
vaciándolos de sentido. La visualidad elaborada –como forma de gramática visual
del poder– nos exige una crítica especial si nos aproximamos a la jerarquía estética
global. En este caso, si el poder se apropia de determinados objetos simbólicos ya
96

no es posible hablar de «estética». Puesto que el concepto de estética opera desde

una postura eurocéntrica que, asumiéndose como centro del pensamiento, niega
toda diversidad epistémica o formas de pensamiento-otro, se vuelve problemático.
Creo que a partir del Kipus-cartográfico es posible profundizar y ampliar las
aplicaciones metodológicas que pueden pensarse en relación dual entre el kipus
y la imagen. La posibilidad de plantearse un juego de «doble vía» entre el kipus y
la representación fotográfica permite pensar una forma otra para leer la imagen
y sus posibles interpretaciones. Intuyo que en el Kipus-cartográfico se encuentran
innumerables maneras para indagar, explicar y representar el mundo. Espero
poder desarrollar algunas de estas estrategias a lo largo de mis investigaciones y
proyectos de exploración. En la siguiente sección abordaré la relación entre cen-
tro y periferia a ser leída a partir de la fotografía histórica del Archivo Rosales.

Una de las jerarquías globales más interesantes en la representación fotográfica

del Archivo Rosales es la que relaciona al centro con la periferia. Desde una lectura
crítica de la jerarquía del poder del sistema interestatal global es posible revisar
qué países se han erigido en las últimas décadas en centros y qué naciones se han
visto convertidas en periferias, suministrando materias primas y mano de obra
barata al denominado centro. En este caso, leído a escala internacional, la relación
parece clara y de alguna manera entendible –aunque no aceptable–. El fenómeno
que sin embargo llama aún más la atención es el de las «semiperiferias», una
forma de centro dentro de la periferia, que al mismo tiempo que opera como
centro frente a la periferia, es leído como periferia por el centro. Los flujos desde y
hacia la periferia son muy simples: de la periferia hacia la semiperiferia y de ahí al
centro fluyen las distintas riquezas que la periferia ha generado. Desde el centro
hacia la semiperiferia y de ahí a la periferia fluyen las relaciones de dominación.
En esta relación de varios niveles resulta útil el empleo de la frase: «Si alguien
gana, es porque otro pierde». Para dejar de ser periferia hay que convertir a otro
en periferia.
El año de 1492 es sin lugar a dudas el punto de viraje a partir del cual los esta-
dos europeos que no podían imponer su economía a otros estados hallan en la ex-
pansión de su colonialismo las formas ideales para periferizar al resto del mundo.
Olvidar este momento histórico y sus implicaciones para nuestro presente se in-
terpretaría como la construcción de un tiempo eterno21 concebido para naturalizar
un proceso deshistorizante mediante el cual se eternizaría el presente: «las actu-
ales formas de dominación y explotación siempre han sido así».
Esta idea del tiempo eterno es frecuente en el retrato fotográfico. En el caso de
las fotografías del archivo, es muy frecuente hallar retratos grupales sumergidos
en una suerte de performance europeizante. Por lo general se trata de personas que
se asumen como miembros de la «alta sociedad de Ibarra» –una forma de identi-

21 Immanuel Wallerstein, The Time of Space and the Space of Time: The Future of Social Science, en http://www.
binghamton.edu/fbc/iwtynesi.htm.
 97

dad dominante anclada en un colonialismo interno–22 exhiben frente a las clases

sociales inferiorizadas (indios, afros, campesinos, clases populares, etc.) un deter-
minado estatus23. La intención del ritual es muy clara y puede ser leída como un
ejercicio de distancias: al tiempo que se desea la proximidad al centro (Europa, los
EUA, etc.), se debe tomar distancia de la periferia (indios, afros, etc.). Este juego de
proximidades se vuelve ante todo un discurso visual. Un buen ejemplo de ello es
la serie «La buena vida»:

Las damas I, de la serie la buena vida, Archivo Rosales ca. 1945.

Las damas I, de la serie la buena vida, Archivo Rosales ca. 1945.

En estas dos imágenes, la haute couture de París irrumpe en el polvoriento suelo

de la hacienda andina. Súbitamente no hay solo mujeres, éstas se convirtieron en
damas, todas ellas elegantes. El centro existe en relación a una periferia, un grupo

22 Si bien es cierto que el colonialismo suele ser entendido como una forma de dominación de una nación sobre
otra, es importante entender que esa lógica se reproduce entre distintos grupos al interior de una nación.
23 Para futuros análisis de este fenómeno será de gran utilidad incorporar la categoría de «distinción» de
Bourdieu en las distintas interpretaciones.
98

humano que desde el poder puede ser subalternizado. Por unos instantes fun-
ciona la idea de este grupo de personas como centro, siempre y cuando las damas
andinas no pretendieran mezclarse con las que pertenecen a la élite francesa o
inglesa de la época, en tal caso sufrirían la vergüenza de ser convertidas ellas
en periferia. Las dos fotografías no son las únicas, hay muchas más en las que
además aparecen hombres. En algunos casos, este blanqueamiento en la semi-
periferia consiste en subsumir las diferencias étnicas entre la periferia y el cen-
tro a favor de las de clase social, como se observa en la imagen «En el lago», de
la misma serie:

«En el lago», de la serie «La buena vida», Archivo Rosales ca. 1949.

Es posible leer las imágenes desde la teoría de la modernización y el consiguiente

desarrollismo que inicia en los años 50. Resultado de esta invención de un sub-
desarrollo en el sur por parte del norte es en buena medida el llamado «desar-
rollo culturalista» en el que la cultura moderna se opone a la cultura tradicional.
Determinadas regiones se verían entonces abocadas a dejar atrás aquella carga
cultural que les impedía avanzar. El desarrollo era visto como una oportunidad
que había que tomar pues «el tren no pasa dos veces». Este afán por desarrol-
larse hizo que gran parte de las sociedades del sur confundieran modernización
con modernidad. Para ser parte de la modernidad que la civilización occidental les
vendía aceptaban créditos destinados a la mejora infraestructural, la cual en mu-
chos casos era realizada por compañías del norte. Las obras de la modernización
simulaban entonces una conexión con la modernidad como un espejismo en el
 99

desierto. Un excelente ejemplo visual de ello es la serie «Vuelo inaugural», en la

que se puede apreciar la gran obra modernizadora de mediados del siglo xx en
Ibarra: el aeropuerto. La muchedumbre y el mismo presidente de la República,
José María Velasco Ibarra, asistieron a este primer vuelo. El evento sentenció la
inclusión de Ibarra en el circuito de las grandes ciudades del continente y del
mundo dotadas de un aeropuerto. Lo que nadie pudo prever es que no habría
mayor interés en el país o en el extranjero por volar a Ibarra. Al poco tiempo
no hubo ya actividad alguna en el aeropuerto. Aún así, la deuda se mantuvo
durante muchos años.

«Esperando», de la serie «Vuelo inaugural», Archivo Rosales, s.f.

«Esperando», de la serie «Vuelo inaugural», Archivo Rosales, s.f.

100

Estas imágenes son de gran utilidad para leer las distintas jerarquías de poder
que se fueron inscribiendo en la sociedad de la Ibarra retratada por el fotógrafo
Rosales. El afán de una periferia latinoamericana por convertirse en centro abrió
la caja de Pandora del sistema-mundo. Contrario a su discurso, la economía-mun-
do busca generar mercados y no mejor calidad de vida. En el sistema-mundo no
se habla de sociedades, sino de un sistema global diseñado para la explotación
de unos sobre otros. La modernidad no es entonces la cúspide a la que puede as-
pirar una sociedad, sino el conjunto de estructuras epistemológicas, ideológicas,
espirituales, geográficas, etc. en las que el capitalismo va a hallar su mejor sos-
tén. Como ya se mencionó en una sección anterior, las imágenes deben ser leídas
desde una clave decolonial. De esta manera se puede (re)construir una memo-
ria-otra (crítica) que genere reflexiones para pensar y ejecutar un desenganche
epistémico24 a partir de una crítica significativa y potencial que desde el proyecto
decolonial se le puede hacer a la modernidad.
Hay que tener en claro que el proyecto decolonial no es lo mismo que el pos-
moderno o el poscolonial. Si bien es cierto que estos proyectos centran su crítica
en Occidente y en la modernidad, hace falta una distinción clara entre los tres:
no todo lo que es crítico de Occidente es decolonial. El punto importante para
operar decolonialmente es reconocer la diversidad epistémica como base para un
diálogo interepistémico horizontal que está obligado a romper las jerarquías. El
postmodernismo ha sido una crítica occidental a Occidente o una crítica euro-
céntrica a lo eurocéntrico. Si bien hay principios que orienten posibles diálogos
con estas formas de crítica, la práctica política tiene su propio horizonte. Las críti-
cas posmodernas pueden ser aliadas en ciertos momentos, pero no en todos. No
hay que perder de vista que esa alianza es momentánea y que se romperá en el
momento en el que las otras partes no acepten todas las exterioridades relativas.
El diálogo inter-epistémico no se impone, se negocia de igual a igual.

Toda imagen inscribe en su interior una relación específica con el tiempo repre-
sentado en la foto. Una mujer retratada a los 20 años sabe que de alguna manera
esa foto será en su vejez un testimonio que probará que su cuerpo fue en algún
momento otro distinto al que exhibe como abuela cincuenta o sesenta años
después. Todo retratado está consciente de que la imagen fotográfica pretende de-
tener el tiempo a través de la representación fotoquímica sobre un soporte capaz
de registrar estos procesos lumínicos. Pero esta capacidad de suspensión temporal
remite a apenas uno de los tiempos involucrados en el complejo proceso de retra-
tar una porción de la realidad. Hay otros tiempos, significativamente más com-
plejos que deben ser tomados en cuenta, especialmente al momento de intentar
leer las imágenes de un archivo fotográfico.
El tiempo fotográfico con sus dos dimensiones –el instante en que la imagen
24 Según Mignolo, «la lógica opresiva de la modernidad produce una energía de descontento […],
desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos de
de-colonalidad que, en última instancia también son constitutivos de la modernidad». Walter Mignolo, «El
pensamiento des-colonial y apertura: un manifiesto», en, www.trsitestopicos.org, p. 5.
 101

fue tomada y aquel que queda registrado en la imagen misma– suele ser leído
desde aquello que está contenido en el recuadro de la imagen. La fotografía se
interpreta entonces como la representación de una realidad que inicia con la
presencia del objeto retratado25 en el lugar y en el instante del mismo acto del re-
trato. Quien sostiene una foto se aproxima en primera instancia a dos certezas:
por un lado hay que tener en claro que aquello que ocurrió frente al lente de la
cámara cuando ésta vio activado su obturador ha dejado de ser y por el otro, que
el tiempo que media entre la toma de la imagen y el instante de lectura es un
tiempo pasado, consumido. Se impone así la creencia según la cual la foto existe
entonces siempre hacia adelante en el tiempo, jamás hacia atrás. Quien observa
una foto afirma que «lo fotografiado ya no existe más», al menos no en la forma
en que aparece en la imagen. De esta interpretación del estatuto temporal de la
fotografía surge entonces la idea de que lo retratado fue y ya no es más. En ningún
momento aparece la pregunta acerca del tiempo anterior y del tiempo posterior
al instante retratado. Lo retratado no apareció de la nada frente al lente de la
cámara y tampoco fue disuelto en la nada después de tomada la fotografía. Cabe
entonces hacerse algunas preguntas fundamentales: ¿Cómo llegó el objeto re-
tratado a ser lo que fue al momento del acto fotográfico? ¿Qué tipo de relaciones
sociales, económicas, culturales y políticas posibilitaron que fuera de una mane-
ra y no de otra? ¿Qué devenir histórico se inscribe en la memoria física (corporal)
del objeto? ¿Qué sucedió con el objeto después de haber sido retratado?
Si tomamos por ejemplo la siguiente imagen de la serie «Las cosedoras»,
podremos observar a un grupo de mujeres que bajo la supervisión de otras dos
mujeres (una monja y una maestra(?) de alrededor de 50 años) realizan tareas de
costura, bordado, planchado, etc.:

s.t. de la serie «Las cosedoras», Archivo Rosales, ca. 1940.

25 Con objeto retratado me refiero a personas, situaciones, lugares, eventos; de manera general a las realidades
que se registran a partir de la mirada fotográfica.
102

Una lectura convencional –y por lo tanto de tipo colonial– de la imagen com-

primiría el tiempo en la foto al instante retratado. Con suerte algo del contexto
histórico surgirá en la lectura, pero los dos lugares y momentos centrales (espa-
cio/tiempo) en la indagación no son cuestionadas de manera crítica: el espacio-
tiempo26 de la mirada que construye la foto y el espaciotiempo de la mirada que la
interpela.
Hemos hablado ya de leer las imágenes fotográficas de un archivo a partir de
un análisis crítico de las jerarquías globales que recoge la cartografía del poder. En
esta sección abordaré los aspectos relacionados con las distintas formas del tiem-
po –especialmente a partir de Wallerstein– que operan como coadyuvantes en
los procesos de racialización que someten al subalterno en una(s) determinada(s)
jerarquía(s) de poder (etnia/raza, género, edad, etc.). Tomaré prestadas algunas
concepciones de espacio y tiempo que plantea Wallerstein para elaborar así una
estrategia de indagación en un archivo fotográfico; sus categorías del tiempo
[histórico] me servirán para analizar la imagen «Mi auto, mi mujer» del Archivo
Rosales. Intentaré demostrar que la lectura de una imagen implica una lectura de
los tiempos estructurales más allá de los tiempos episódico y cíclico-ideológico.

s.t. de la serie «Las cosedoras», Archivo Rosales, ca. 1940.

En «Mi auto, mi mujer», la escena es bastante simple en cuanto a composición

y encuadre: un automóvil (presumiblemente de los años 30), un hombre y una
mujer elegantes. Al fondo un paisaje andino. Cuando la imagen fue presentada a
distintas personas, las respuestas mantuvieron una tendencia común que podría
resumirse en la siguiente interpretación:27 «La gente que vivió antes se vestía de

26 Wallerstein desarrolla el concepto de espaciotiempo en el contexto de una lectura de las maneras en las que las
ciencias sociales han hecho uso de los conceptos de tiempo, ver: Immanuel Wallerstein, The Time of Space and
the Space of Time: The Future of Social Science, en http://www.binghamton.edu/fbc/iwtynesi.htm
27 Resumo en esta interpretación las principales observaciones halladas en las entrevistas realizadas a lo largo del año
 103

otra manera (especialmente las mujeres) y los vehículos eran distintos». Esta lectu-
ra se haría desde un tiempo que oscila entre el episódico y el cíclico-ideológico.
En el primer caso se interpretaría el momento retratado como una situación que
obedece a un momento geopolítico con una duración de 2, 5 ó 10 años. Transcurri-
do ese tiempo la ropa, los vehículos, etc. habrán cambiado física(visual)mente im-
plantando la idea de un pasado superado que se resume en la lectura de un entre-
vistado que leyó la foto como testimonio de algo que «fue y ya no es»28. El proceso
de naturalización de una determinada forma de entender los instantes históricos
se apoya en la generación de la sensación de lo «universal». Una forma de negar
la heterogeneidad del tiempo –no todos vivimos el paso del tiempo de la misma
manera– reduciendo las diversas temporalidades a un solo tiempo universal. Así,
el tiempo efímero o episódico tiende a ser reducido y representado como aquel que
está suspendido independiente y separado de los tiempos anteriores y posteriores.
Surge así un tiempo universal que anula las particularidades de los tiempos otros,
aquellos en los que la experiencia subjetiva entiende e interpreta la vida en otros
ritmos. Este ejercicio de poder opera separando el momento fotografiado de los
tiempos anteriores (aquellos que permitieron que la situación fotografiada se dé) y
de los tiempos posteriores (aquellos en los que la situación retratada condicionó de-
terminadas formas de organización social, cultural, política, etc.). Este corte tem-
poral –seguramente el más común al leer una imagen fotográfica– se constituye
por fuera de la idea de un sistema-mundo en el que todas las acciones (estructuras
ancladas en el tiempoespacio) están conectadas con otras. La amenaza de natu-
ralizar entonces momentos/períodos históricos como algo pasado y ya superado
vuelve problemática la lectura de la imagen y su relación con este tiempo.
Un segundo nivel de lectura (por lo general aquel que historiadores y so-
ciólogos occidentalizados realizarían) sería el del tiempo cíclico-ideológico desde
el cual se podría abordar un corte temporal de alrededor de 30 a 50 años, in-
tentando así ordenar la imagen (y por lo tanto el momento retratado) en un
tiempo mayor que ya exigiría una determinada contextualización histórica, so-
cial, cultural, etc. Una lectura desde esta aproximación establecería una relación
con los procesos de modernización regional que, a partir de la década de los años
30, se producen en distintas regiones del Ecuador, especialmente en lo que a la
adquisición de innovaciones tecnológicas (luz eléctrica, teléfono, automóviles,
etc.)29 se refiere. Las formas de organización social de este período tienen una ten-
dencia general: el estatus se exhibe ahora en las ciudades y ya no en las haciendas.
El resultado de este fenómeno es la migración de una considerable cantidad de
familias terratenientes hacia las ciudades en busca de «lo moderno». A juzgar por
la ropa, la pareja retratada en «Mi auto, mi mujer» parece pertenecer a aquella
clase social con el suficiente poder adquisitivo para comprar un automóvil de
época. Este corte «más generoso» no presupone en sí un cambio radical. Si bien

2009. (Re)Agrupé para ello expresiones remarcadas o repetidas por los entrevistados: antes, diferente, etc.
28 Entrevista grupal de Alex Schlenker a varias personas en torno al Archivo Fotográfico Rosales, agosto, 2009.
29 Para una idea del desarrollo regional y de la geografía vial del Ecuador recomiendo revisar: Jean Paul Deler,
Ecuador, del espacio al Estado nacional, Quito, Banco Central del Ecuador, 1987 y Kim Clark, La Obra
Redentora, El ferrocarril y la nación en Ecuador 1895-1930. Quito, Corporación Editora Nacional, 2004.
104

es cierto que las preguntas que el investigador realizara a la imagen fotográfica

desde esta aproximación ampliarían el corte histórico a un período más amplio,
no es menos cierto que la interpretación seguiría inscrita en una lectura que seg-
menta el tiempo. El paso del tiempo efímero al tiempo cíclico no presupone un
actitud (inter)epistémica distinta, sino tan solo un cambio de escala (la de 2 a 10
años a la de 30 a 50 años). La esencia epistémica de esta aproximación queda in-
tacta: no importa el antes o el después de un cierto momento (corte).
Estos dos tiempos están estrechamente ligados al llamado «tiempo eterno»
en el que se ignora la relación con importantes aspectos de la historia, lo que
naturaliza de manera deshistorizante determinadas relaciones de poder y de
producción, las cuales eternizan el pasado y/o el presente. Esta manera de va-
ciar el tiempo histórico construye en el lenguaje un tiempo eterno que encierra
en su estructura la imposibilidad de pensar un cambio: «siempre ha sido así»,
«así es como es», «nunca fue posible», etc. Desde el lenguaje, en el que se edi-
fican buena parte de las jerarquías del poder y se escribe un tiempo eterno de
las condiciones sociales, se cierra toda posibilidad por pensar un cambio. El su-
jeto histórico –aquel, que es estudiado por la historia, pero que no tiene acceso
a escribir sus propias historias– queda fuera de la historia oficial como sujeto
crítico y especialmente de toda posibilidad de pensar y escribir la historia desde
su realidad y sentir. De esta manera se convierte en un «sujeto deshistorizado»
que se ve reducido a consumir una historia que otros escribieron para él.
La lectura de la imagen, y con ella del conjunto de relaciones de producción,
implica superar de manera crítica los tres tiempos mencionados para elaborar
estrategias de lecturas críticas que elaboren desde un tiempo estructural unidades
de análisis de larga duración que puedan ir más allá de los Estados-nación y sus
fronteras. Leer «Mi auto, mi mujer» desde este tiempo implica preguntarse por
un largo proceso histórico que en palabras de Enrique Dussel pasa por pensar a
partir de «la desperiferización de Europa previo a la invasión de 1492 y la inven-
ción de América»30 los distintos procesos de independencia/emancipación y de
construcción de los Estados. El hombre y la mujer de la imagen podrán entonces
ser leídos a partir de preguntas-otras que planteo para descolonizar las jerarquías
de poder recogidas por la cartografía:

• ¿Qué grupos de poder fueron construyendo/legitimando su poder

económico, político, social, en qué momento y de qué manera a lo largo de
la historia del sistema-mundo?
• ¿Qué tipo de conocimiento a costa de qué otro conocimiento se desarrolló
y consolidó para sostener y expandir estas relaciones de poder?
• ¿Quién tiene derecho a recordar cómo y de qué manera?
• ¿Cómo leer a partir de esta imagen o de otras los diversos tiempos estruc-
turales previos y posteriores al momento del retrato «Mi auto, mi mujer»?

30 Enrique Dussel, 1492, el encubrimiento del Otro, hacia el origen del «mito de la modernidad» plural editores, La
Paz, 1994.
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El desafío central de estas estrategias es el de configurar una plataforma31 crítica

a partir de la cual se elabore un tiempo transformacional que, entendido como el
tiempo oportuno (del griego kayros: ‘tiempo oportuno, tiempo en potencia’),
debe servir de soporte para transformar el sistema-mundo. No pretendo negar
los tiempos antes mencionados (efímero, cíclico, eterno) como formas cadu-
cas superadas por las lecturas desde un tiempo estructural. Lo que me interesa
es plantear tensiones políticas que permitan leer de manera crítica a partir de
las limitaciones ya expuestas de estos tiempos, y a través de un horizonte inter-
epistémico, los desafíos para el tiempo oportuno de la transformación. He querido
dirigir en este ensayo las reflexiones hacia el desafío de confrontarse con aquello
que Wallerstein llama el tiempo transformacional o de la oportunidad32. La reflexión
que Wallerstein ha generado en torno al tema de los tiempos hace más concreta
la pregunta central del archivo fotográfico: ¿Por qué recordamos? Esta pregunta
por el pasado no es una simple curiosidad que busca saber cómo fueron las cosas
antes, sino un reto para descolonizar nuestras vidas y el mundo que nos rodea
a partir del entendimiento crítico de las relaciones sociales de producción y las
maneras de naturalizarlas. La memoria crítica de tipo decolonial debe dejar de
ser la herramienta de legitimación del sistema capitalista mundial que, a través
de discursos en clave de tiempo eterno, nos ha hecho creer que siempre ha sido así,
para convertirse en arma de batalla para que el ser humano pueda ser devuelto
al ser humano.
El tiempo transformacional solo puede existir a partir de la descolonización
crítica de la historia que se sostiene en los tiempos que ha desarrollado el siste-
ma-mundo para legitimar sus jerarquías globales de poder. Las lecturas críticas
elaboran entonces a partir de una fotografía una memoria significativa capaz de
aportar elementos para pensar el tiempo de la transformación. Este desenganche
busca dejar atrás la mirada mecánica a partir de la cual se asume la tarea de leer
un archivo: (re)construir desde y para el sistema-mundo una historia/memoria
que naturalice la diferencia perpetuando las condiciones que produjeron y pro-
ducen determinadas condiciones de poder. La memoria-otra –como memoria in-
terepistémica/heterárquica– debe ser el punto de partida para el ejercicio crítico
decolonial a partir del cual una lectura transversal/transdisciplinaria permita
configurar los elementos del tiempo transformacional. La relación entre tiempos
coloniales y tiempo transformacional la resumí en el siguiente gráfico:

31 Empleo el vocablo plataforma en la acepción que el curador de origen nigeriano, Okwui Enwezor, desarrolló
en el marco de su proyecto curatorial al frente de la Documenta 11: «espacio de horizontalidad que potencia/
eleva algo». Ver: http://documenta.de
32 Immanuel Wallerstein, The Time of Space and the Space of Time: The Future of Social Science, en http://www.
binghamton.edu/fbc/iwtynesi.htm
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tiempo efímero (episódico)

tiempo cíclico-ideológico
tiempo eterno
tiempo estructural

La pregunta «¿para qué recordar y por qué necesitamos una memoria?» se

responde así: toda lectura crítica debe atravesar todos los tiempos y tender hacia un
tiempo de y para la transformación. Si se pierde de vista este objetivo, el ejercicio
de la memoria se vuelve inútil y pierde su significatividad y potencialidad. Otro
aspecto que debe ser tomado en cuenta en la lectura crítica de una fotografía es
que el trabajo de (re)construcción significativa de una determinada memoria
obliga a tener en claro que para establecer un diálogo interepistémico existe una
dominación histórica que el dominador debe reconocer antes de encarar este
diálogo. Todos debemos asumir que no estamos fuera de la modernidad. De alguna
manera hemos sido afectados por ella. Las estructuras coloniales se transformaron
en estructuras de control político, económico, social, cultural, etc., que mantienen
intacta la matriz de poder colonial, incluso fortalecida. Para ello hay que distinguir
entre colonialismo y colonialidad. La colonialidad en el retrato, como en el caso de
«Mi auto, mi mujer» puede ayudar en este desafío.

La aproximación al archivo fotográfico, y con ella la lectura de una imagen, es

un acto político que exige una estrategia específica. Ello implica pensar desde
un lugar que permita asumir el desafío de un diálogo interepistémico concreto
como punto de partida desde el cual se preguntará. A ello se suma la necesidad de
pensar una intención que tras buscar el tiempo transformacional, lo aproveche.
Las lecturas que se puedan hacer en y a partir del archivo fotográfico no pretenden
construir conocimiento universal, sino aportar elementos significativos para des-
colonizar la memoria y de esta manera facilitar la elaboración de un tiempo trans-
formacional en el que se dé la oportunidad para un cambio.
La cartografía del poder es sin lugar a duda una herramienta útil que sirve como
referente para entender la manera en que se ha estructurado el sistema-mundo y
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su lógica capitalista. Como mencioné antes, hay dos aspectos importantes a ser
tomados en cuenta al trabajar con ella: por un lado se trata de una cartografía
abierta que puede ser ampliada con otras jerarquías acorde a cada realidad; por
otro lado es una representación que no debe ser leída desde la limitación que
tiene el texto escrito como estructura cerrada. En este ensayo propuse una forma
de re-pensar la representación de la cartografía a través de un kipus-cartográfico
que desde un trabajo dual de psicomotricidad y reflexión crítica me servirá para
indagar en el archivo. Cada caso y cada investigador articularán otras formas de
representar las complejas relaciones de poder a las que el mundo se ve sometido.
El conocimiento que generaremos desde una postura decolonial y crítica hacia
un futuro de cambio es de tipo concreto, y por lo tanto útil para (re)pensar nues-
tra situación, nuestra historia y nuestra memoria. Esta conciencia se basa en una
determinación espacial y temporal, la cual debe fortalecernos para evitar ser con-
vertidos en «sujetos vaciados»�.
La relación de centro-semiperiferia-periferia es apenas una de las tantas jerar-
quías globales de poder. Esta relación tiene una peculiar forma de reproducir a
escala local lo que acontece a escala global: la periferización del otro (jerárquica-
mente inferiorizado) para alcanzar el estatus de centro (jerarquía superior). La
fotografía del socialista Miguel Ángel Rosales expone estas relaciones –y muchas
otras– de manera precisa y detallada. ¿Coincidencia o ejercicio crítico? Futuras
incursiones y análisis del lenguaje fotográfico desarrollado por el estudio rosales
permitirán responder a este pregunta.
Recordar viene del latín recordere, que significa: ‘pasar de nuevo por el corazón’.
Recordar es entonces un acto de sensibilidad, antes que uno de la razón. Recorda-
mos para no morir. Recordamos para re-existir. Recordamos para revincular al
sujeto a su cuerpo y a su territorio. Recordamos para dejar de ser abstractos seres
humanos universales y convertirnos en seres humanos concretos pluriversales
que dialogan a partir de una igualdad interepistémica que solamente una me-
moria descolonizada y atravesada por la experiencia compartida de la vida puede
lograr. Esas son las consignas a partir de las cuales debemos hilvanar un tejido de
recuerdos sensibles, de historias personales, de anhelos humanos y vitales con el
que podemos fabricar los nuevos ropajes con los que queremos vestirnos para el
momento de gritar: «otro mundo es posible y necesario».

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