Sharq Alandalus 0 Num 21 Ano 2014 2016 981168

Al-Andalus 21 15mm (logosnuevos)_Maquetación 1 22/10/18 08:36 Página 1
SHARQ AL-ANDALUS
Estudios Mudéjares y Moriscos
SHARQ AL-ANDALUS
ÁREA DE ESTUDIOS Estudios Mudéjares y Moriscos
ÁRABES E ISLÁMICOS
Universidad de Alicante
Núm. 21, Teruel-Alicante, 2014-2016

GOBIERNO
DE ARAGON Centro de Estudios Mudéjares - Instituto de Estudios Turolenses
Departamento de Educación
Cultura y Deporte 21 Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Alicante
SHARQ AL-ANDALUS
N.o 21
Teruel - Alicante, 2014-2016

Índice Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 275-276
ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
CLARA ALMAGRO VIDAL y LUIS RAFAEL VILLEGAS DÍAZ

Sobre la continuidad de unidades de organización islámica en La Mancha en
la baja Edad Media: el caso de Moratalaz (Ciudad Real) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
BORJA FRANCO LLOPIS

Algunas reflexiones sobre la alteridad religiosa en el arte moderno de la Corona de
Aragón a través del retablo turolense de San Jorge, de Jerónimo Martínez,
y del valenciano de San Vicente Ferrer, de Miguel del Prado . . . . . . . . . . . . . . . . 21
ARACELI MORENO COLL

Diferentes percepciones del arte islámico: una primera aproximación a través
del baño de vapor (ss. XV-XX) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
FRANCISCO JAVIER MORENO DÍAZ DEL CAMPO

Observando el hogar. Vida cotidiana y realidad material doméstica
de los moriscos de Castilla. 1570-1610 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
JOSÉ PASCUAL MARTÍNEZ

Geografía de la expulsión de los moriscos mudéjares murcianos . . . . . . . . . . . . . . . . 115
FRANCISCO FRANCO SÁNCHEZ e ISAAC DONOSO JIMÉNEZ

Moriscos peninsulares, moros filipinos y el islam en el extremo oriental del imperio
español: 2. Edición de la Primera carta para la S.C.M.R acerca de los
mahometanos de las Philipinas de Melchor de Ávalos (1585) . . . . . . . . . . . . 137
SERAFÍN DE TAPIA
Hipótesis sobre las raíces familiares y el entorno social del Mancebo de Arévalo . . . . 165
BRUNO POMARA SAVERINO

Fuga de la Suprema. Los moriscos en búsqueda de la benevolencia del papa . . . . . . . 203
SAYLÍN ÁLVAREZ OQUENDO

Salvar el alma, disfrazar la piel: la identidad como irreverencia en dos casos de archivo
de la España morisca y la Cuba mulata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
275
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Índice
RECENSIONES
FRANCO, Borja; POMARA, Bruno; LOMAS, Manuel y RUIZ, Bárbara (eds.),

Identidades cuestionadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo
(ss. XIV-XVIII) (Valeria La Motta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
MORENO RAMÍREZ DE ARELLANO, Miguel A., Poder y sociedad morisca

en el alto valle del Alhama (1570-1614) (Isaac Donoso) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
CHACHIA, Houssem Eddine (coord.), Entre las orillas de dos mundos.

El itinerario del jerife morisco Mohammad ibn ‘Abd al-Rafi´: de Murcia a Túnez
(Borja Franco Llopis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
276
SHARQ AL-ANDALUS
Director
Luis F. Bernabé Pons, Universidad de Alicante
Secretario
Isaac Donoso Jiménez, Universidad de Alicante
Coordinadora
María Teresa Fonte Escriche, Centro de Estudios Mudéjares
Consejo de redacción
Houssem Eddine Chachia, Université de Sfax, Túnez
William Childers, City University of New York, USA
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Ana Echevarría Arsuaga, UNED, Madrid
Youssef El Alaoui, Université de Rouen, Francia
Borja Franco Llopis, UNED, Madrid
Pedro Luis Hernando Sebastián, Universidad de Zaragoza
Manuel Lomas Cortés, Universitat de València
Nuria Martínez de Castilla Muñoz, École Pratique des Hautes Études, Paris, Francia
Francisco Javier Moreno Díaz del Campo, Universidad de Castilla-La Mancha
Olatz Villanueva Zubizarreta, Universidad de Valladolid
Editores
Centro de Estudios Mudéjares, Instituto de Estudios Turolenses, Teruel
Área de Estudios Árabes e Islámicos, Universidad de Alicante
El Centro de Estudios Mudéjares es una institución adscrita al Instituto de Estudios Turolenses
y patrocinada por la Diputación Provincial de Teruel, el Ayuntamiento de Teruel
y el Gobierno de Aragón
Correspondencia e intercambios
Sharq Al-Andalus
Área de Estudios Árabes e Islámicos, Dpto. de Filologías Integradas
Universidad de Alicante. Apdo. 99, 03080 Alicante (España)
Suscripciones y pedidos
Centro de Estudios Mudéjares (Instituto de Estudios Turolenses)
Apdo. 77, 44080 Teruel (España)
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ISSN
0213-3482
Portada
Fragmento peninsular del portulano árabe de Ibrahim de Murcia, Trípoli, 1463
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RAFAEL BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, Universidad de Valencia
CHAKIB BENAFRI, Université d’Alger 2 (Argelia)
HOSSAIN BOUZINEB, Université Mohammed V, Rabat (Marruecos)
MARÍA JOSÉ CERVERA FRAS, Universidad de Zaragoza
JOSÉ HINOJOSA MONTALVO, Universidad de Alicante
STEVEN HUTCHINSON, University of Wisconsin-Madison (USA)
SETH KIMMEL, Columbia University (USA)
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GERMÁN NAVARRO ESPINACH, Universidad de Zaragoza
ANTONIO PÉREZ SÁNCHEZ, Centro de Estudios Mudéjares, Teruel
MANUEL RUZAFA GARCÍA, Universidad de Valencia
ELISEO SERRANO MARTÍN, Universidad de Zaragoza
SERAFÍN DE TAPIA SÁNCHEZ, Escuela Universitaria de Educación y Turismo de Ávila
BERNARD VINCENT, École des Hautes Études en Sciences Sociales (Francia)
Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos está indizada en las bases
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INTRODUCCIÓN
Sharq Al-Andalus inició su andadura en 1984 con el título Sharq Al-Andalus.

Estudios Árabes e Islámicos como revista dedicada al estudio del mundo árabe y
del mundo islámico publicada por el Área de Estudios Árabes e Islámicos de la
Universidad de Alicante. En su número 10-11 (1993-1994) el consejo de redacción
tomó la decisión de especializar los temas de la revista en el mundo mudéjar y
morisco, adoptando el título Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos y
vinculándose en coedición con el Centro de Estudios Mudéjares de Teruel.
Sharq Al-Andalus centra su interés en las comunidades islámicas postan-
dalusíes de la península ibérica, desde su aparición en el siglo XI hasta sus des-
cendientes, dentro y fuera de España, posteriores a su expulsión. Igualmente
dentro del objetivo temático de la revista se encuentran las imágenes sobre el
islam y los musulmanes dentro de ese periodo cronológico. De naturaleza in-
terdisciplinar, la revista acepta trabajos sobre estos temas realizados desde cual-
quier óptica académica, siempre que estén desarrollados de manera científica.
Sharq Al-Andalus acepta trabajos de investigación inéditos, que no se encuen-
tren pendientes de publicación en otras revistas, presentados en castellano, in-
glés y francés. Justificadamente y según el criterio del consejo de redacción, se
podrá considerar de forma excepcional aquellos presentados en otros idiomas.
Sobre la continuidad de unidades de organización islámica... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 9-20
SOBRE LA CONTINUIDAD DE
UNIDADES DE ORGANIZACIÓN
ISLÁMICA EN LA MANCHA EN LA
BAJA EDAD MEDIA: EL CASO DE
MORATALAZ (CIUDAD REAL)
Clara Almagro Vidal*
Luis Rafael Villegas Díaz**
PRESENTACIÓN
Cuando en 2007 se solicitó una Ayuda para la Investigación al Centro de
Estudios Mudéjares, que nos fue concedida, nuestro objetivo era indagar la po-
sible continuidad de unidades de organización islámica en La Mancha bajo do-
minio cristiano: si existía, hasta qué punto se había producido y dónde y de qué
modo podían manifestarse. La microtoponimia y determinados destellos, aun-
que vagos, contenidos en la documentación llevaban a sospechar una perma-
nencia de población islámica en el territorio, aunque fuese residual1. Para ve-
rificar si esa hipótesis era correcta se tomó como foco de análisis el caso de
Moratalaz, espacio hoy despoblado dentro del término municipal de Manza-
nares (Ciudad Real).
* CIDEHUS-Universidade de Évora.
La redacción de este artículo se realizó mientras la autora disfrutaba de una beca postdocto-
ral con base en el Kulturwissenschaftliches Kolleg de la Universidad de Constanza. Fue fina-
lizado al amparo de una beca postdoctoral financiada por la Fundação para a Ciência e a Tecno-
logia del Gobierno de la República de Portugal con referencia SFRH/BPD/116912/2016, con
base en CIDEHUS-Universidad de Évora y en el ámbito de: UID/HIS/00057/2013 (POCI-01-
0145-FEDER-007702), FCT/Portugal, COMPETE, FEDER, Portugal2020.
** Universidad de Granada.
1. C. ALMAGRO VIDAL y L. R. VILLEGAS DÍAZ, “Sobre persistencias de población mudéjar en el
Campo de Calatrava: algunas noticias”, en F. TORO CEBALLOS y J. RODRÍGUEZ MOLINA, VII Con-
greso Internacional de Estudios de Frontera: Islam y cristiandad. S.XII-XVI, Jaén, Diputación de Jaén,
2009, pp. 37-55; C. ALMAGRO VIDAL, “De nuevo sobre la pervivencia mudéjar en el Campo de
Calatrava: el sector sudoccidental”, en F. TORO CEBALLOS y J. RODRÍGUEZ MOLINA (coords.), VIII
Estudios de Frontera: mujeres y fronteras, Jaén, Diputación de Jaén, 2011, pp. 1-12.
9
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Clara Almagro Vidal y Luis Rafael Villegas Díaz
Se trata de un espacio que se extiende entre las poblaciones de Manzanares

y de Daimiel, en el cuadrante nororiental del territorio conocido como Campo
de Calatrava. A finales de la Edad Media quedó como un despoblado, siendo
asignando su espacio a una comunidad de pastos de las villas que lo rodeaban:
Almagro, Moral de Calatrava, Daimiel y Manzanares. Esta comunidad de uso
se hallaba ya establecida hacia mediados del siglo XV2.
Los indicios permiten suponer que la extensión originaria de Moratalaz in-
cluía el actual término municipal de Manzanares, o incluso podría extenderse
más hacia el norte. Aunque sus dimensiones se vieron reducidas tras la conquista
castellana, y su carácter alterado a lo largo del tiempo, este distrito conservó su
identidad como como unidad de organización espacial en el proceso de reorga-
nización espacial que experimentó este área en los siglos XIII y XIV, incluso des-
pués de su despoblamiento definitivo. Conviene preguntarse las razones de ello.
La elección de este caso de estudio vino determinada por su topónimo de
clara raíz andalusí. Este hecho, así como algunas noticias encontradas con an-
terioridad, parecían indicar que el origen de este espacio y de su configuración
hay que buscarlo con anterioridad a la conquista cristiana. Dada la escasez de
noticias que tenemos sobre la organización y poblamiento de estos territorios
en época islámica, estos indicios daban al tema gran relevancia.
Por otro lado, hasta la realización de este trabajo, el caso de Moratalaz sólo
había sido someramente registrado por otros investigadores y apenas se conocían
fuentes al respecto3. Con vistas a suplir esta deficiencia, entre las metas de la in-
vestigación se planteó la exploración de distintos fondos y, a partir de ellos, llevar
a cabo una reconstrucción de diferentes facetas de este espacio en época cristiana.
Los resultados del estudio, que se presentan parcialmente en este artículo
a la espera de su publicación íntegra, han resultado muy sugestivos para re-
construir un posible modelo por el que se encuadrarían bajo dominio cristiano
las comunidades rurales de origen islámico en esta región y probablemente
también en las adyacentes.
2. Por un documento de 1474, se sabe que durante el maestrazgo de don Pedro Girón el clavero
de la Orden había pronunciado una sentencia delimitando los términos de Daimiel y Mora-
talaz, “lugar despoblado, que fue y es repartido e dado por común término a las villas de Day-
miel e Almagro e El Moral e Mançanares. El qual dicho término de común de Moratalhaz el
dicho clavero sentençió e mandó que viniese e se departiese con el término propio de Day-
miel”. Archivo Municipal de Almagro, caja 1, núm. 22 (fols. 15r-17v). Trasl. de 1488-II-18. Dai-
miel, inserto en doc. de 1495-VII-28-VIII-5.
3. J. MOLERO GARCÍA, “«Torres refugio» en La Mancha medieval”, en Mil anos de fortificaçôes na
Península Ibérica e no Magreb (500-1500): Actas do Simpósio Internacional sobre castelos, Lisboa, Câ-
mara Municipal de Palmela, 2001, pp. 803-811. Con anterioridad habían dado algunas noti-
cias J.A. GARCÍA NOBLEJAS, “Estudio crítico sobre el origen y nombre de Manzanares en
Campo de Calatrava”, en Cuaderno de Estudios Manchegos, 2ª época, IV, 1973, pp. 13-80; y M.
CORCHADO SORIANO, Estudio histórico-económico-jurídico del Campo de Calatrava, III. Los pueblos,
Ciudad Real, Diputación provincial de Ciudad Real, 1982, pp. 312-314.
10
Sobre la continuidad de unidades de organización islámica... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
11
Como se ha apuntado más arriba, hasta la realización de este estudio se co-

nocía poco de este espacio más allá de su existencia y del hecho de que a fina-
les de la Edad Media era un despoblado cuyo término aprovechaban en comu-
nidad las poblaciones que lo rodeaban. Estos datos provienen principalmente
de las Relaciones de Felipe II4 y el Diccionario de Madoz5, las cuales dedican un
breve párrafo a este enclave, de menciones aisladas relacionadas con rentas y
derechos dentro de la documentación de la Orden Calatrava.
La búsqueda de fuentes en otros fondos archivísticos, especialmente de tipo
judicial, ha permitido localizar diversos pleitos que enfrentaron a las poblacio-
nes circundantes (Daimiel, Almagro, Moral de Calatrava, Manzanares y Mem-
brilla) sobre este espacio desde mediados del siglo XV hasta bien entrado el
XVIII. Éstos se conservan principalmente en el Archivo de la Real Chancillería
de Granada y en el fondo del Archivo Histórico de Toledo, dentro de la Sección
de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional. Igualmente se encontra-
ron copias de determinados pleitos en el Archivo de Palacio Real de Madrid
(Fondo del Infante don Gabriel) y en el Archivo Municipal de Almagro.
Las nuevas informaciones proceden en su mayoría de sentencias, pro-
banzas, reales provisiones ejecutorias, visitas de términos y descripciones de
mojoneras conservadas en los procesos judiciales que se plantearon por el apro-
vechamiento común de este término.
Gracias a estas nuevas fuentes se puede ahora por primera vez esbozar un
panorama relativamente coherente de este término y sus características a finales
de la Edad Media, incluyendo sus límites, centros de asentamiento situados en
él, los espacios con los cuales entraba en contacto y la forma en que se relacio-
naba con ellos. Estos datos permiten también atisbar las transformaciones que
experimentó durante la Edad Media un distrito de ascendencia islámica cuya
personalidad tuvo continuidad hasta época moderna.
SOBRE EL ORIGEN ISLÁMICO DE MORATALAZ

El mismo topónimo “Moratalaz” aporta una pista importante para inter-
pretar las características de esta área en el momento de la conquista cristiana.
Es recogido en la documentación medieval y alto moderna no sólo bajo dicha
grafía, Moratalaz, que es la empleada en la actualidad, sino también bajo las de
Moratalhaz y Moratalfaz. Aunque con las debidas cautelas, parece ser resultado
de la combinación de dos elementos: por un lado, Morat-, que ha sido consi-
derado como un derivado del antropónimo árabe Murad, aunque también pue-
4. Los pueblos de Ciudad Real en las Relaciones Topográficas de Felipe II, ed. de F. J. CAMPOS Y FER-
NÁNDEZ DE SEVILLA, Ciudad Real, Diputación de Ciudad Real, 2009, pp. 407-454.
5. P. MADOZ, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Ma-
drid, Establecimiento tipográfico de P. Madoz y L. Sagasti, 1845-1850, t. 11, p. 589.
12
de asociarse al romanceado Morata. Si esta segunda opción fuera cierta, este to-
pónimo sería resultado de una hibridación entre términos árabes y latinos,
rasgo que por otro lado es bastante común en la región6. Si la derivación es co-
rrecta, ¿quién bautizó de ese modo dicho espacio?, ¿los propios musulmanes?
Nuestra hipótesis, con la debida provisionalidad, es que se debería atribuirse
a época cristiana, que sería cuando se llevase a cabo la hibridación. Los caste-
llanos utilizarían el vocablo Mauratum > Moratum > Morat, de la primera parte
del topónimo para identificar el carácter de ese espacio como de moros.
El segundo componente del topónimo correspondería la desinencia al-faz
(= al-haz, adjuntando en ambos casos el artículo), que se ajusta con el término
árabe fahs. La palabra fahs, aunque se presente como desinencia en el topónimo,
es la variante árabe adoptada por el calificativo campo (del latín campus). Este
vocablo, de acuerdo con los estudios llevados a cabo por otros investigadores,
aludiría a un territorio de uso mayoritariamente agrícola y dependiente en
época andalusí de una medina7. Desde un punto de vista semántico, pues, alu-
diría a un espacio agrario, un territorio rural, dependiente durante época mu-
sulmana de una ciudad o población. Esto no significa en modo alguno que el
vocablo esté haciendo referencia al espacio inmediato y periurbano de la mis-
ma, sino que también podía estar distante. De hecho en múltiples ocasiones se
presenta a varios kilómetros del centro urbano.
Este vocablo ha dado lugar a topónimos con variada significación, pero
que tenían en común el carácter de terreno llano, llanura, zona amplia y abierta, y
espacio agrícola, que se labra. En definitiva, se trataría de un espacio fértil desde
el punto de vista agrícola, aunque no se encuentre irrigado en su totalidad, sino
que incorpore por lo general el secano. Cualquiera que se acerque a la ubica-
ción de Moratalaz, situada en la planicie manchega, puede comprobar los re-
feridos caracteres. En este sentido, se ha estimado, si bien a través de fuentes
tardías, que su superficie podría rondar las 30.000 hectáreas8. Esto daría al re-
ferido distrito unas magnitudes bastante considerables en comparación con los
actuales términos municipales en la zona central de la llanura manchega.
6. D. OLIVER PÉREZ, “El árabe fahs en la toponimia española”, Al-Qantara, 18, 1997, pp. 153-186.
7. M. DE EPALZA, “La dualidad Campello-Fahs en el espacio agrícola de al-Andalus (Alicante, Cas-
talla, Pedreguer, Madrid)”, Sharq al-Andalus, 4, 1987, pp. 159-173. De fechas más recientes es
el trabajo de OLIVER PÉREZ, “El árabe fahs…”, que coincide en sus conclusiones con Epalza, aun-
que parece desconocer el trabajo de aquel.
8. Se trata de una estimación obtenida sacando una media aproximada de las superficies cal-
culadas para dos momentos distintos de la historia de Moratalaz. Por un lado, Manuel COR-
CHADO SORIANO, Estudio histórico-económico-jurídico…, III, p. 314, le asigna unas 23.828 ha, ba-
sándose en diccionarios geográficos del siglo XIX. Por otro del trazado sobre el mapa
siguiendo los mojones que se registran en una descripción del término realizada en 1674 re-
sultarían 38.000 ha aproximadamente. La mayor antigüedad de esta última información per-
mite suponer que se aproximaría más a la realidad del término durante el periodo medieval,
puesto que no habría sufrido tantas amputaciones como quizá hace suponer esa magnitud
ofrecida y llevada a cabo ya a finales del siglo XIX.
13
Toda la zona que se integraría en el campo/fahs al que alude el topónimo

se hallaría por lo general delimitada –en todo o en parte–, por unos accidentes
físicos (río, montaña...) que, aunque sean de escasa relevancia, lo distinguen del
territorio adyacente. En el caso de Moratalaz, el espacio vendría claramente de-
limitado hacia el norte, por el río Guadiana, y hacia el sur, por las elevaciones
de Val de Calatrava. Es muy probable que áreas de monte cerrado como el Mon-
te de la Rabera, al este, harían lo propio donde no hubiera un accidente geo-
gráfico claramente perceptible9.
A la vista de los análisis, se puede deducir que, pese a las rupturas cris-
tianas posteriores, Moratalaz fue, con toda lógica, un distrito dependiente de
la madina de Calatrava antes de la conquista castellana.
El topónimo, tal y como se ha visto, refleja una entidad de ascendencia is-
lámica. La referencia a su origen en la época de dominio musulmán fue sin duda
respetada por el carácter de los pobladores que en ella permanecerían, puesto
que, de otro modo, probablemente lo hubieran cambiado fahs por campo, tal
como ocurrió en otros casos10. El respeto a dicha población –sin entrar ahora en
cuál fue la razón explicativa de dicha tolerancia– sin duda está en la base del
mantenimiento del sufijo árabe durante toda la época de dominio cristiano.
De este modo, la forma en que se transmite este topónimo y, sobre todo, el
significado del término fahs (campo) incluido en el mismo, permiten plantear in-
teresantes reflexiones tanto sobre la orientación económica del referido espacio
como sobre su encaje dentro de la organización de la zona, proporcionando nue-
vas hipótesis de trabajo sobre la estructura territorial de la región en época islámica.
En suma, el actual despoblado de Moratalaz fue en origen un distrito, pro-
bablemente más amplio que el que encontramos a finales de la Edad Media, cu-
yos límites no podemos precisar –y es posible que no fueran especialmente defi-
nidos en época de dominio andalusí11–, que funcionaba como unidad territorial
y de encuadramiento de población en época islámica. El término fahs implica-
ría, pues, para esa época una dedicación fundamentalmente agrícola y cabe
plantearse que en parte de regadío –porque han aparecido referencias de es-
tructuras relacionadas con el mismo. Asimismo, presentaría una dependencia
respecto a la medina que articulaba la región, Calatrava, que quedó rota en época
cristiana. La articulación del espacio en fahs no excluye que la población se or-
ganizase dentro del mismo en husun según el sistema conocido para otras áreas,
si bien estos tendrían un carácter meramente rural.
9. Esta no era una práctica excepcional. Cfr. C. ALMAGRO VIDAL, “El bosque como frontera: una
hipótesis de trabajo para el Campo de Calatrava en la Edad Media”, en XI Congreso Interna-
cional de Estudios Medievales: Cristianos y musulmanes en la Península Ibérica: La guerra, la fron-
tera y la convivencia, León, Fundación Sánchez Albornoz, 2009, pp. 591-610.
10. C. ALMAGRO VIDAL, “En tierras de la Orden: La formación del Campo de Calatrava en la Edad
Media”, Revista de Órdenes Militares, 9, 2014, pp. 79-212, p. 137.
11. C. ALMAGRO VIDAL, “En tierras de la Orden…”, p. 134; T.F. GLICK, Paisajes de Conquista. Cambio
cultural y geográfico en la España Medieval, Valencia, Universidad de Valencia, 2007, pp. 41-43.
14
LAS TRANSFORMACIONES CRISTIANAS

La diferencia en la interpretación y uso que se dio a este espacio entre
época musulmana y cristiana es un dato clave para comprender los avatares
que siguió esta región bajo dominio calatravo. En este respecto, no parece per-
cibirse una superposición automática de las nuevas estructuras sobre los ele-
mentos recibidos de la etapa islámica a la cristiana12. Los indicios apuntan a que
cuando menos a partir de comienzos del siglo XIII se produjo una ruptura en
la organización del territorio con el traslado del centro de poder de la Orden
desde la antigua madina a la fortaleza de Calatrava la Nueva, iniciándose en
aquella un proceso de deterioro que llevaría a su eventual abandono.
Moratalaz, al igual que la mayor parte de los distritos heredados de época
anterior colindantes con él (Ureña, Aberturas) y otros del entorno (Barajas, To-
rroba) se vieron inmersos un proceso de redefinición que experimentó todo esta
área tras la conquista castellana. Dicho proceso vino protagonizado por la apa-
rición de nuevos centros de población y de carácter político, y la imposición de
intereses y políticas poblacionales y económicas de la Orden de Calatrava. Como
resultado, estos distritos heredados de época anterior quedaron desdibujados, y
desestructurados, integrándose en las nuevas formas de aprovechamiento.
Estas transformaciones tuvieron distintas manifestaciones. Entre las prin-
cipales se encuentra el eventual despoblamiento de estos distritos que no re-
cibieron el respaldo institucional de la orden. Muestra de este tipo de procesos
se encuentra, por ejemplo, en el proceso de formación y consolidación de Man-
zanares, centro de población que fue creado en el interior del término de Mo-
ratalaz y que prosperó parcialmente a expensas de la decadencia de éste13.
La creación de nuevos centros de población (como Manzanares) y el res-
paldo institucional a otros existentes (como Almagro o Daimiel) situaron a Mo-
ratalaz en una situación de inferioridad respecto a ellos, tanto para defender
su integridad territorial como retener la población islámica en él asentada. En
este sentido, la consolidación de las morería de Daimiel, y probablemente
también las de Almagro y Bolaños de Calatrava en los inicios del siglo XV se
pueden ligar al despoblamiento definitivo de Moratalaz14.
También la consolidación del sistema de encomiendas, así como las nuevas
orientaciones económicas favorecidas por los calatravos –con una predilección
12. C. ALMAGRO VIDAL, Paisajes Medievales en el Campo de Calatrava, Madrid, Ed. La Ergástula, 2016,
pp. 75-76.
13. Puede verse al respecto C. ALMAGRO VIDAL, “Población, encomienda, territorio: Manzanares
a finales del siglo XV”, En la España Medieval, 31, 2008, pp. 123-150.
14. C. ALMAGRO VIDAL y L. R. VILLEGAS DÍAZ, “Un trayecto de doble sentido: relaciones entre Dai-
miel y Moratalaz a finales de la Edad Media”, en II Jornadas de Historia de Daimiel, Daimiel,
Ayuntamiento de Daimiel, 2013, pp. 59-69; C. ALMAGRO VIDAL, “La comunidad mudéjar de
Daimiel: algunas noticias”, Actas de las III Jornadas de Historia de Daimiel, Daimiel, Ayuntamiento
de Daimiel, 2015, pp. 77-88.
15
por el desarrollo ganadero– tuvieron a largo plazo una fuerte incidencia sobre
la situación existente a principios del siglo XIII: al convertirse las encomiendas
en nuevos centros de poder, atrajeron a la población hacia ellas en un proceso
de consolidación. Esto contribuyó en este caso al deslizamiento gradual de los
efectivos humanos del territorio aquí estudiado hacia esos centros. Dicho des-
plazamiento de componentes humanos, no implicó un cambio de uso inme-
diato, ya que las poblaciones desplazadas mantendrían sus posesiones y los re-
feridos centros no se encuentran muy lejanos de los originarios. Sin embargo,
sin duda contribuyó a una remodelación de la utilización del espacio y, en este
sentido, alimentado por el desarrollo del fenómeno ganadero, a la dilución de
los rasgos iniciales del distrito15.
Lo tardío de este trasvase de población islámica permitió que el distrito
mantuviera su entidad e identidad, aunque transformada, de manera paralela
a como ocurrió con la vecina Aberturas16. La falta de atención aparente de la or-
den en una primera fase de dominación cristiana sobre el territorio17, y el con-
secuente continuismo en un primer momento permitieron la continuidad en es-
tos distritos. Por otro lado, ciertas acciones a partir de la segunda mitad del siglo
XIII que incluyen la creación de nuevos centros de poblamiento, contribuyeron
de forma definitiva a la desaparición de Moratalaz como unidad de población.
Aunque no desaparezca completamente la personalidad heredada de tiempos
anteriores, las alteraciones de finales del siglo XIII en adelante afectaron de ma-
nera profunda a la organización del espacio y su aprovechamiento.
CARACTERÍSTICAS DEL POBLAMIENTO Y USO DEL ESPACIO

Pese a que se puede considerar Moratalaz como un objeto unitario, no ca-
be la menor duda de que su distrito se hallaba dividido a su vez en diferentes
unidades de poblamiento. De esto son indicio las múltiples unidades de asen-
tamiento que se conocen dentro del término y en su periferia en el siglo XV.
Contamos con la referencia de casi una docena y media de lugares18, de
entidad y fisonomía variada. El tamaño de estos enclaves podía oscilar entre
una quintería o casa a algo más de media docena de las mismas19.
15. ALMAGRO VIDAL y VILLEGAS DÍAZ, “Un trayecto de doble sentido…”, p. 68.
16. Cfr. C. ALMAGRO VIDAL, “Aberturas: Un despoblado de la periferia del Campo de Calatrava”,
en Mundos Medievales: Espacios, sociedades y poder. Homenaje al profesor José Ángel García de Cor-
tázar, Sección IV (siglos XIII-XVI), Santander, Universidad de Cantabria, 2013, pp. 971-982.
17. C. ALMAGRO VIDAL, “En tierras de la Orden…”, pp. 201-202.
18. Su relación: Ojos del Guadiana, Casas Altas (que las fuentes diferencian del anterior, pese a
estar vecinas), Casas de Valdoro, Retamosa, Pozo del Hierro, Villadiego, Solasqueme, Pozo del
Redondillo, Pardillo Viejo, Siles (aunque quizás habría que excluirlo del término de Morata-
laz), Casas de Camuñas, Pozo del Rebenque, Pozo Hurtado, Casa el Borondo, Galiana, Al-
deanueva y el propio Moratalaz.
19. Los textos diferencian “quintería” y “casa”, probablemente debido a la ocupación de cada una
de ellas por varias o una familia. En cualquier caso, dado que son referencias de época cris-
16
Los asentamientos del siglo XV vendrían caracterizados, además y al

margen de un escaso agrupamiento, por tener de media entre uno y tres núcleos
de habitación cada uno. En tal sentido el número mayor de agrupaciones se-
ría el de Pozo Redondillo, que contaba con ocho quinterías establecidas en tres
agrupaciones diferenciadas20.
A estos datos se deben hacer dos matizaciones. Por un lado, conviene no
perder de vista que no todas las unidades de asentamiento identificadas en el
siglo XV tendrían un origen que se remonte a época musulmana. La mayoría
de la referencias a la composición poblacional de este distrito remiten a época
cristiana tardía, más concretamente al último cuarto del siglo XV. Sin em-
bargo, no cabe duda que resultan referentes de valor para aproximarnos a su
composición en la época islámica y que, a pesar de las dudas de datación, se
puede afirmar que la población allí asentada se hallaba principalmente en dis-
persión o en pequeños núcleos asociados a explotaciones.
Por otro lado, nuestro conocimiento de estas unidades de asentamiento
es parcial también desde un punto de vista de su localización. Dado que las
fuentes que nos han llegado se refieren a delimitaciones del espacio de Mora-
talaz con los circundantes, el registro de las entidades de población se relaciona
con esa franja periférica del mismo. En consecuencia, hay que pensar que
existirían otros núcleos de asentamiento en el interior de dicho espacio.
Las mojoneras que describen las franjas de periferia están marcadas tam-
bién por la existencia de torres de escasa entidad funcional, especialmente en
las sierras21, que no parecen tener funcionalidad clara dentro de la organización
tardomedieval del espacio y del poblamiento. Sobre ellas, cabe plantearse, aun-
que al presente no se puede confirmar, si funcionaban como elementos meno-
tiana, tal vez en ese momento se hallasen ya como homólogas desde el punto de vista de la
ocupación. Aunque de algunos lugares no consta número (Casas de Valdoro, Villadiego, Par-
dillo Viejo y Siles), con una casa aparece Pozo del Hierro y Casas de Camuñas. Con ocho, el
número mayor, aparece Pozo del Redondillo o Casa el Borondo.
20. “En el Redondillo, que todo es en el dicho término de Moratalaz, casas de Juan García, de Her-
nando Alonso, y más adelante casas de Juan García de las Casas Nuevas y otra de Francisco
Gómez, zapatero; otras casas en el dicho término de Juan González de la Membrilla, y de An-
tón Hernández Corredor, cerca de ellas; y otras más adelante de Pero González de Mendoza;
otras casas de herederos de Lope de Mereo con una venta y una viña que está en el camino
real que va de Almagro a Manzanares” (Los pueblos de Ciudad Real…, núm. 25, pp. 418-422).
21. Por ejemplo, hay dos enclaves fortificados distintos que compartían una denominación: “La Mes-
nera”, situadas ambas en el extremo sur del término. Una de ellas es mencionada como “torre”
en 1515 en uno de los amojonamientos (Archivo de la Real Chancillería de Granada, en adelante
ARChGr, sign. 1019-004); la otra, llamada también “Mesneruela de Siles” estaría situada más al
este de la anterior, y también en las estribaciones del Val de Calatrava. Sobre esta segunda, un
testimonio de mediados del siglo XVI dice que es un “castillejo por personas” (1546. ARChGr,
sign. 1019-004). Asimismo, una de las laderas por las que discurría el límite de Moratalaz es lla-
mada “Los Castillejos” en la mojonera de 1674. Este apelativo, diferenciado de los puntos for-
tificados antes mencionados, induce a pensar que existirían otras infraestructuras castrales, aun-
que sus elementos fuesen mínimos, en esa zona a la que nos estamos refiriendo.
17
res para estructurar el poblamiento, si protegían recursos de las comunidades

rurales o si cumplían algún otro cometido que se nos escapa.
La mayor parte de los microtopónimos registrados son de ascendencia cas-
tellana. Esto remitiría, posiblemente, a su proceso de sustitución bastante ra-
dical y profundo, más de carácter ideológico que de abandono demográfico,
como se había dado en otros espacios. En cualquier caso, esto no supone la ne-
gación de una estructura organizativa similar de época anterior ni el rechazo
a una permanencia durante los primeros tiempos de unos contingentes de po-
blación residual, sino apuntar que los cambios introducidos en época cristiana
llevarían a un proceso de reorganización22 –tal vez no tan profunda en térmi-
nos generales– que relegaría la designación de los asentamientos con el nom-
bre antiguo. Esto se extendería, en buena medida, también al propio nombre
del distrito, Moratalaz, como antes se ha indicado.
Por otra parte, el no reconocimiento de la personalidad jurídica de las an-
tiguas alquerías islámicas, que fueron incorporadas a un sistema distinto, junto
a la política seguida por la Orden para congregare populationem y la presión del
desarrollo ganadero, especialmente a lo largo de los siglos XIV y XV, sin duda
acabaron por diluir la realidad de las mismas y provocaron que los antiguos en-
claves irrigados pasasen a un uso ganadero prevalente, como manifiesta el des-
linde de finales del XV. Probablemente, lo mismo ocurrió con los enclaves na-
cidos en ese territorio debido a la acción de colectivos cristianos, que igualmente
quedarían diluidos, abandonados y sin entidad jurídica, aunque permaneciese
in situ parte de su población anterior.
Por último, el tema del terrazgo resulta más complejo de desentrañar dado
su carácter más mudable. La abundancia de pozos –rasgo que comparte con
otras zonas del territorio calatravo23– y, sobre todo, las referencias que existen
a restos de estructuras de regadío, informan de la existencia de tierras irriga-
das. Esta forma de cultivo, sin embargo, no se extendía a todo el distrito, sino
que coexistía con el secano. Por otro lado, aunque se dispone de algunos da-
tos sobre las dimensiones de parcelas para la etapa cristiana, no es posible cla-
rificar la cronología de su implantación.
En relación con esto, la reiteración de pozos en la toponimia y su función
de abastecimiento pecuario en algunos casos es el resultado de la transforma-
ción ganadera del espacio del antiguo fahs24.
22. E. ZADORA-RIO, “Archéologie et toponymie: le divorce”, Les petits cahiers d’Anatole, 8, 2001, Ed.
digital: http://www.univ-tours.fr/lat/Pages/F2_8.pdf
23. T. F. GLICK, “Noria pots in Spain”, Technology and Culture, 18, 1997, pp. 644-650. Reed. en Irri-
gation and Hydraulic Technology. Medieval Spain and its Legacy, Aldershot, Variorum, 1996.
24. Por ejemplo, la quintería de Pozo del Hierro es denominada “abrevadero y quintería” según
el testigo Juan Hernández Corredor en una probanza de 1513 (ARChGr, sign. 255-001). Esta
descripción es ejemplo de la dualidad de uso (ganadero y agrícola) dado a estos puntos de
abastecimiento de agua.
18
Finalmente, el carácter intercalar del hábitat posibilitaría la existencia de

franjas de monte abierto para el uso común de todos ellos, que tras la conquista
serían reconvertidas de acuerdo con los intereses de la sociedad cristiana que
sustituyó a la precedente25.
CONCLUSIONES
Sin pretender elevar a definitivas unas conclusiones que al presente sólo
se perciben como líneas a conformar, pensamos que de los resultados de este
estudio se pueden extraer una serie de reflexiones.
En primer lugar, se puede afirmar la permanencia, aunque se la considere
residual, de población islámica bajo dominio cristiano. Corolario de esta afir-
mación sería una continuidad aunque sea parcial de población antes y después
de la conquista castellana. Todo apunta a pensar que tal ocurrió en el caso de
la zona aquí estudiada, pero probablemente no fue el único.
En segundo, que la pasividad puesta de manifiesto por los calatravos ha-
cia los musulmanes de su territorio durante bastante tiempo no supone más que
un comportamiento interesado por parte de la misma, carente como estaría en
sus inicios de mano de obra capaz de subvenir a las necesidades más prima-
rias de su instalación en el territorio26.
Esta aparente tolerancia –con todas las matizaciones que se quieran confe-
rir al vocablo– no supondría en modo alguno un reconocimiento de la entidad ju-
rídica de dicha población remanente ni un respaldo a sus estructuras. El com-
portamiento de la institución a partir de cierto momento iría en la línea de
favorecer la reorganización de la población islámica allí residente. Tal comporta-
miento es el que explica que ya a inicios de la última centuria del Medievo aflo-
ren sus componentes organizados ahora sí en aljamas institucionalizadas27.
En tercer lugar, algunos rasgos de los asentamientos de fecha tardía po-
sibilitan realizar un acercamiento a una fenomenología de las alquerías islá-
micas, percibiéndose en éstas una variedad amplia. Parece que coexistieron en-
tidades polinucleares y otras más agrupadas. Lo que no parece posible es
acercarse a la determinación de los componentes establecidos en unas o en otras.
Asimismo, se registran una serie de elementos de fortificación, carentes de fun-
25. C. ALMAGRO VIDAL, “Perception du paysage médiéval à travers les délimitations de termes de
population. Le cas du secteur oriental du Campo de Calatrava (Espagne)”, en CH. GUILLERÉ
(dir.), Le paysage rural au Moyen Âge, Paris, CTHS, 2012 (Edición electrónica), pp. 67-78.
26. Esto ha sido apuntado también en ALMAGRO VIDAL, “La Orden de Calatrava…”, p. 628.
27. C. ALMAGRO VIDAL, “Revisando Cronologías: el proceso de formación de las aljamas en tierras
calatravas”, en A. FÁBREGAS y A. ECHEVARRÍA (eds.), De la Alquería a la Aljama. Fundamentos de
poder y organización social de las comunidades rurales de matriz islámica en Granada y Castilla, Ma-
drid, UNED, 2015, 115-135.
19
cionalidad ya en la etapa cristiana, pero que habrían tendio uso en la etapa pre-
cedente, si bien como fortificaciones de carácter rural.
No cabe duda de que los trazos conseguidos sobre este área suscitan un
interés por conseguir un mayor y mejor conocimiento acerca de la permanen-
cia de población islámica en el territorio a partir del dominio cristiano; pero
también permiten intuir –dada la nebulosa que cubre su conocimiento– la si-
tuación y fenomenología del poblamiento durante la ocupación islámica del te-
rritorio. Es mucho, pues, lo que todavía queda por conocer.
RESUMEN
El objetivo del trabajo es presentar, un avance de los resultados más rele-
vantes de un estudio realizado gracias a la concesión de una Ayuda para la In-
vestigación por el Centro de Estudios Mudéjares en el año 2007. Se trata de una
aproximación a las unidades de organización del espacio y asentamiento islá-
micos en La Mancha, y su transformación bajo dominio cristiano. Para lograrlo
se ha analizado un caso concreto: el distrito de Moratalaz, situado en el sector
oriental del Campo de Calatrava (Ciudad Real). El análisis se basa en los re-
gistros documentales que de época ya cristiana se conservan sobre el mismo.
Palabras clave: Poblamiento, Territorio, Islam, Mudéjar, Ciudad Real,
Orden de Calatrava, Fahs, Edad Media.
ABSTRACT
The aim of this paper is to present the results obtained in the frame of a
research study carried out with the support of the Centro de Estudios Mudé-
jares in 2007. It is an analysis of how the land ans settlement in the region of
La Mancha was organised in islamic time and how it was transformed under
Christian rule. In order to do so, a case study has been selected: the district of
Moratalaz, situated in the Eastern part of the so-called Campo de Calatrava
(province of Ciudad Real). The analysis is based on surviving written records
dating from the time of Castilian domination.
Key words: Settlement, Land-structure, Islam, Mudejar, Ciudad Real,
Order of Calatrava, Fahs, Middle Ages.
20
Algunas reflexiones sobre la alteridad religiosa... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 21-52
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA

ALTERIDAD RELIGIOSA EN EL ARTE
MODERNO DE LA CORONA DE
ARAGÓN A TRAVÉS DEL RETABLO
TUROLENSE DE SAN JORGE, DE
JERÓNIMO MARTÍNEZ, Y DEL
VALENCIANO DE SAN VICENTE
FERRER, DE MIGUEL DEL PRADO*
Borja Franco Llopis**
LAS IMÁGENES DEL MUSULMÁN:

TRADICIÓN HISTORIOGRÁFICA Y PROBLEMAS METODOLÓGICOS
El análisis de la construcción de la imagen del musulmán en la literatura1
y en el arte del mundo moderno es un tema de cierta actualidad en la histo-
riografía europea2, si bien en el caso español pocos estudios, y menos aún en
* Este trabajo se ha realizado gracias a la ayuda para la investigación para temas mudéjares y
moriscos del Instituto de Estudios Turolenses, así como dentro del marco del Proyecto de In-
vestigación HAR2016-80354-P . “Antes del orientalismo: Las imágenes del musulmán en la Pe-
nínsula Ibérica (siglos XV-XVII) y sus conexiones mediterráneas.” Investigador Principal:
Borja Franco. Quisiera agradecer las recomendaciones realizadas por Ximo Company, Iván
Rega, Mercedes Gómez-Ferrer Lozano y Francisco Javier Moreno Díaz del Campo en la re-
dacción del presente artículo.
** UNED – Madrid.
1. En el caso de la literatura y la historia cultural, que no así del arte, este interés nació hacia 1960
y ya en 1985 García-Arenal indicaba cómo el estudio del mundo de las imágenes (entendidas
como representación o expresión simbólica literal de la realidad) y de las concepciones que
la cristiandad europea se ha formado del Islam y de los musulmanes en diversas épocas de
su historia, estaba siendo desde hace algún tiempo un campo de trabajo que se ha revelado
extremadamente productivo y sugerente. M. GARCÍA-ARENAL, “Los moros en las Cantigas de
Alfonso X El Sabio”, Al-Qantara, 6, 1985, p. 133.
2. Entre otros estudios destacamos: R. BORN, R. DZIEWULSKI, G. MESSLING, The Sultan’s world. The
Ottoman Orient in Renaissance Art, Bruselas, Hatje Cantz, 2015. A. ORBAY (ed.), The Sultan’s por-
21
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Borja Franco Llopis
el campo artístico, podemos encontrar al respecto3. Este hecho nos llama po-
derosamente la atención cuando otras minorías religiosas, como los judíos, han
sido ampliamente analizadas o cuando ya en 1983 Bernard Vincent denunciara
tal deficiencia4. Tal vez dicho déficit puede venir dado por la dificultad que esta
tarea entraña. Por una parte, podemos encontrarnos distintas “tipologías”, si
queremos así llamarlas, de musulmanes habitando o en el entorno de los te-
rritorios hispánicos, esto es, no nos enfrentamos a una “única figura” sino a un
conglomerado de poblaciones con orígenes y modos de vida diversos, en mu-
chos casos distintos de retratar. Por un lado estuvieron los moriscos, comuni-
dad procedente de los antiguos mudéjares, obligados a convertirse al cristianis-
mo principalmente en los primeros años del siglo XVI en Granada, así como en
la batalla de las Germanías en Valencia, cuya religiosidad será repetidamente
puesta en duda. Por otra parte se encuentran los musulmanes del Norte de
África, zona de expansión para Carlos V y Felipe II con el fin de controlar las
principales plazas ante los ataques otomanos. Los musulmanes que allí habi-
taron no fueron siempre enemigos sino también aliados, como sucedió en la
conquista de Túnez5. Y, por último, los Turcos-Otomanos, fuente de preocu-
pación de las monarquías europeas que se veían con problemas para detener
su avance por mar y tierra. Como sintetizara Perceval6, los moriscos represen-
tan un elemento servil o marginal en unos momentos y posibles aliados inter-
nos para el temido ataque turco; los norteafricanos un pueblo a conquistar o una
pesadilla corsaria; y, por último, los turcos, son el verdadero enemigo a batir,
objeto de los últimos intentos de ligas y alianzas de una cristiandad ya defini-
tivamente desgarrada en el siglo XVI.
Por si fuera poco, tampoco los moriscos, como sucede con turcos o mu-
sulmanes norteafricanos, pueden ser tomados como una única comunidad, sino
que dentro del mismo se distinguen diversas tipologías dependiendo de su pro-
trait. Picturing the House of Osman, Estambul, Isbank, 2000. V. STOICHITA, L’image de l’Autre. Noirs,
Juifs, Musulmans et ‘Gitans’ dans l’art occidental des Temps modernes, Paris, Museé du Louvre, 2014.
D. CARNOY, Représentations de l’Islam dans la France du XVIIe siècle. Paris, L’Harmattan, 1998.
3. Esta escasez ya la expusimos en publicaciones anteriores, donde además planteamos distin-
tas dificultades en el análisis de la alteridad. Vid. B. FRANCO LLOPIS, “Identidades «reales», iden-
tidades creadas, identidades superpuestas. Algunas reflexiones artísticas sobre los moriscos,
su representación visual y la concepción que los cristianos viejos tuvieron de ella”, en B. Fran-
co, B. Pomara, M. Lomas, B. Ruiz Bejarano (eds.), Identidades cuestionadas. Coexistencia y con-
flictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII), Valencia, Servei de Publicacions de la Uni-
versitat de València, pp. 281-300.
4. B. VINCENT, “Qué aspectos tenían los moriscos”, en Actas del II Coloquio de Historia de Andalu-
cía: Andalucía Moderna, Córdoba, Monte Piedad, 1983, vol. 2, pp. 335-340.
5. Sobre la mutabilidad del concepto de aliado y enemigo en este periodo véase: H. MECHOULAN,
Razón y alteridad en Fadrique Furio Ceriol, Madrid, Editorial Nacional, 1973, p. 69.
6. J. M. PERCEVAL, “Animalitos del Señor: Aproximación a una teoría de las animalizaciones pro-
pias y del otro, sea enemigo o siervo, en la España imperial (1550-1650)”, Áreas, 14, 1992, p. 175.
22
Algunas reflexiones sobre la alteridad religiosa... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
cedencia o grado de aculturación, hecho que aún dificulta más el estudio de la

visualidad de dicho colectivo7. De hecho, ya nos advertía Burke de este pro-
blema aplicado a otro sujeto de estudio: “Hablar, como hacen a veces, del ‘hom-
bre medieval’ o del ‘francés del siglo XVI’ como si no hubiera importantes di-
ferencias en las actitudes de los habitantes de Francia en ese periodo –hombres
y mujeres, ricos y pobres, analfabetos y cultos, etc.– es engañoso. No hay razón
por la que una mentalidad no se deba atribuir a una clase social o a un grupo
determinado en vez de a una sociedad entera, pero esta táctica conlleva pro-
blemas similares a menor escala”8.
Por lo que respecta a la propia historiografía artística, es cierto que aque-
llos investigadores que se han dedicado al asunto del musulmán en el arte me-
dieval sí que han profundizado en mayor medida en cómo fueron visualiza-
dos en la plástica del momento, si bien, en algunos aspectos se ha llegado a
conclusiones estereotípicas. Todos ellos coinciden en tres factores en común:
una repetida demonización, animalización o deformación del otro. La genera-
lidad de las imágenes con que son representados estos infieles desde el punto
de vista cristiano son condenatorias y despectivas, no son un retrato verdadero
de su procedencia o raza9, son descritos como: feos, torvos, barbudos, “negros
como Satanás”10, como metáfora de su no aceptación en el seno de la sociedad
occidental11. Así Monteira12 y Sabbatini13, basándose en fuentes medievales his-
pánicas e italianas respectivamente, remarcaron cómo estas asociaciones se ba-
san en múltiples factores: el carácter demoníaco otorgado a este color, la llegada
de contingentes africanos a la Península para la guerra contra los cristianos del
norte y la voluntad de construir una imagen del otro en oposición a la de uno
7. M. de EPALZA, “Musulmans originaires d’Al-Andalus dans les sociétés hispaniques Euro-

péennes: mozarabes, mudéjares, morisques, crypto-musulmans (XIe–XVIIIe s.)”, en Chrétiens
et musulmans à la Renaissance, Paris, Honoré Champion, 1998, pp. 149-162. Y. el ALAOUI, Jésui-
tes, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d’évangélisation de la Compagnie de Jesús
d’après les traités de José de Acosta (1588) et d’Ignacio de las Casas (1605-1607), Paris, Honoré Cham-
pion, 2006, pp. 126-129. M. GARCÍA-ARENAL, “Dissensió religiosa i minories. Moriscos i judeo-
conversos, qüestions d’identitat”, Afers, 62-63, 2009, pp.15-40.
8. P. BURKE, Formas de Historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 217-219.
9. E. W. SAID, Orientalismo, Barcelona, De Bolsillo, 2003, p. 45.
10. E. BENITO, De la alteridad en la Historia. Discurso leído el día 22 de mayo de 1988 en la recepción pú-
blica de D. Eloy Benito Ruano y contestación por el Excmo. Sr. D. Antonio Rumeu de Armas, Madrid,
Real Academia de la Historia, 1988, pp. 53-54.
11. D. H. STRICKLAND, Saracens, Demons and Jews. Making monsters in Medieval Art, Princeton-Ox-
ford, Princeton University Press, 2003, p. 8.
12. I. MONTEIRA ARIAS, El enemigo imaginado. La escultura románica hispana y la lucha contra el Islam,
Toulouse, CNRS-Université de Toulouse-Le Mirail, 2012, p. 479.
13. I. SABBATINI, “Finis corporis initium animae. La qualità morale del nemico nella rappresentazione
del corpo tra epica crociata e odeporica di pellegrinaggio”, Micrologus, 20, 2010, pp. 1-18. De
la misma autora: “The Physiognomy of the Enemy: The Image of Saracens in Travel Litera-
ture”, Coldnoon: Travel Poetics, International Journal of Travel Writing, 4.1, 2015, pp. 136-159.
23
mismo, no en vano, los escritos de época carolingia se sitúan en el origen de la

animadversión hacia la piel oscura en tiempos románicos, cuando se empezó
a hacer referencia a la misma en virtud de los conflictos con el Islam. Por ello
tanto Flori14 como Jardin15 hablan de una sacralización de la guerra como
punto fundamental de la demonización del adversario. Esta sacralización se
puede realizar, por una parte, mediante la exaltación y glorificación del ene-
migo para enaltecer al vencedor; y, por otra, deformándolo con una mentali-
dad reduccionista, buscando la repulsión por parte del espectador, formando
parte de la consiguiente estrategia de la Iglesia y el Estado por fomentar el odio
hacia lo no cristiano16. Así pues, la nariz grande, los ojos saltones y los labios
gruesos son elementos reconocidos como identificadores del musulmán en re-
presentaciones guerreras, así como las arrugas de expresión y el color oscuro
de la piel, rasgo de fealdad dentro de los valores estéticos cristianos occiden-
tales. Las propias Cantigas de Santa María presentan todo un muestrario de ti-
pologías físicas de musulmanes, más o menos “realistas” ateniendo a su rela-
ción con el monarca o su propensión a la conversión, si bien, en este caso, no
siempre aparece criticado, sino retratado de un modo más amable cuando in-
teresa al poder regio su ennoblecimiento o su inclinación hacia la fe cristiana.
De hecho, como indicara García-Arenal, a pesar de la hostilidad de que lógi-
camente deben ser objeto como enemigo de magnitud, las imágenes no son ra-
dicales y rara vez se desvían hacia la caricatura o la repulsión, como es el caso,
por ejemplo, de los judíos representados en los mismos temas17.
Por último, y de forma muy sintética, en muchas ocasiones la deforma-
ción física se unió a un proceso de animalización no sólo metafórica, sino tam-
bién física18, elemento que aparece de modo recurrente en los Cantares de gesta.
14. J. FLORI, La guerra santa. La formación de la idea de Cruzada en el Occidente cristiano, Madrid, Trotta,
2003, pp. 221-222.
15. J. P. JARDIN, “Les représentations du Maure dans la littérature chrétienne du XIIIème siècle”,
en A. Redondo (dir.), Les representations de l’Autre dans l’espace Iberique et Ibero-Americain (pers-
pective synchronique), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1991, pp. 23-32.
16. D. H. STRICKLAND, op. cit., p. 13. Recomendamos al respecto la lectura de: M. E. DÍEZ JORGE, “Al-
gunas percepciones cristianas de la alteridad artística en el medioevo peninsular”, Cuadernos
de Arte de la Universidad de Granada, 30, 1999, pp. 29-47. J. MOLINA, “Contra turcos. Alfonso d’A-
ragona e la retorica visiva della crociata”, en G. Abbamonte, La battaglia nel Rinascimento, Roma,
2011, pp. 97-110.
17. M. GARCÍA-ARENAL, “Los moros en las Cantigas de Alfonso X El Sabio”, Al-Qantara, 6, 1985,
p. 149. Véase también: F. PRADO VILAR, “The gothic anamorphic gaze: regarding the worthof
Others”, en C. Robinson, L. Rouhi, Under the influence: Questioning the Comprative in Medieval
Castile, Leiden, Brill, 2005, pp. 67-100. P.K. KLEIN, “Moros y judíos en las Cantigas de Alfonso
X el Sabio: imágenes de conflictos distintos”, en El legado de Al-Andalus. El arte andalusí en los
reinos de León y Castilla durante la Edad Media, Valladolid, Patrimonio Histórico de Castilla y
León, 2007, pp. 241-364.
18. I. SABBATINI, “«Io ci vidi molti saracini». La rappresentazione del mondo musulmano del Vi-
cino Oriente nell’odeporica di pellegrinaggio tardo medioevale”, Giornale di storia, 4, 2010, pp.
1-18. J. M. PERCEVAL, “Animalitos del Señor…”, op. cit., pp. 173-184.
24
Si nos centramos en la Edad Moderna, la imagen de los moriscos y los mu-

sulmanes en la literatura es un tema que ha sido trabajado en profundidad por
investigadores como Miguel Ángel de Bunes19. Su análisis es altamente inte-
resante pues nos plantea esa construcción poliédrica de la alteridad religiosa.
Por ejemplo, defiende que no siempre fue negativa la percepción del Islam en
la cultura hispánica, pues la larga convivencia entre ellos y los cristianos en Al-
Andalus llevó a respetar la cultura y las formas de la guerra y de la vida de los
adversarios. Según él, “el pensamiento español siempre considerará a estos mu-
sulmanes, incluidos los moriscos, los elementos más cultos y civilizados de los
practicantes del Islam, al haberse educado bajo la influencia de los españoles”20.
No en vano, siguiendo las palabras de este autor, la permanencia en el suelo pe-
ninsular de un elevado contingente de población de origen y cultura islámica,
supone que se plantee un problema de difícil resolución con respecto a la defi-
nición anterior y a la propia historia europea que emana de los siglos medievales.
El acercamiento al mundo islámico durante estos siglos exclusivamente se ha-
bía producido, además de por relaciones comerciales, por el enfrentamiento bé-
lico relacionado con las cuestiones religiosas, que en el caso español acompaña
a la guerra por la recuperación de las tierras que anteriormente habían perte-
necido a la monarquía visigoda21. La preocupación hispana por el Islam estuvo,
tal y como sucedió en periodos anteriores, condicionada por los intereses es-
pañoles por cada uno de los territorios y entes políticos que describe; y es cons-
truida en la España del Siglo de Oro por “viajeros, literatos cautivos, soldados
que redactan crónicas y emisarios que recorren estas tierras siempre parte de
la idea de que los hombres que proceden del Oriente”22, radicalizándose la vi-
sión negativa del otro tras su expulsión, con la necesidad de justificar su des-
tierro y el odio hacia el Otomano que asediaba las costas españolas. El enfren-
tamiento contra los musulmanes, en este periodo, “es más violento sobre las
cuartillas impresas que en las batallas, lugares donde la realidad y la cotidia-
nidad establecen posiciones intermedias”23.
19. M. A. de BUNES IBARRA, La imagen de los musulmanes y del Norte de Africa en la España de los si-
glos XVI y XVII: Los caracteres de una hostilidad, Madrid, CSIC, 1989. Del mismo autor: Los mo-
riscos en el pensamiento histórico. Historiografía de un grupo marginado, Madrid, Cátedra, 1983. Así
como: “Los otomanos y los moriscos en el universo mental de la España de la Edad Moderna”,
en M. Bernardini, C. Borrelli, A. Cerbo, A. Sánchez (eds.), Europa e Islam tra i secoli XIV e XVI.
Europe and Islam between 14th and 16th centuries, Napoli, Instituto Universitario Orientale, 2002,
pp. 685-708.
20. M. A. de BUNES IBARRA, “La visión de los musulmanes en el Siglo de Oro: las bases de una hos-
tilidad”, Torre de los Lujanes, 47, 2002, p. 63.
21. M. A. de BUNES IBARRA, “El orientalismo español de la Edad Moderna: la fijación de los mi-
tos descriptivos”, en J. A. González Alcantud (ed.), El Orientalismo desde el sur, Barcelona, Anth-
ropos editorial y Junta de Andalucía, 2006, pp. 37-56.
22. M. A. de BUNES IBARRA, “La visión de los musulmanes…”, op. cit., p. 66.
23. Ibidem, p. 72.
25
Así pues, las investigaciones sobre las imágenes del Islam y del musulmán
en la literatura y relatos históricos españoles han dado como resultado intere-
santes publicaciones donde se plantean aireados debates entre cómo clasificar
las descripciones que de este colectivo se realiza en los textos de ilustres litera-
tos como Lope de Vega, Cervantes y otros tantos escritores que hablaron del
mismo. El debate entre la maurofilia o maurofobia entre los distintos académi-
cos que se han aproximado a este asunto a día de hoy parece aún no resuelto24.
Partiendo de la pionera obra de Cirot25 o la de Mas26, diversos investigadores han
planteado visiones del musulmán y el imperio otomano en los escritos de los si-
glos XV al XVII. Dentro de este marco debemos entender las publicaciones de
Bramón, Candau Chacón, Carrasco Urgoiti, Dursteler, Fuchs, García-Arenal, Iro-
goyen, Márquez Villanueva o Tolan, entre otros, que han ido clarificando el en-
tramado sociocultural en el que se creó esa imagen en la literatura, bien como
rival o incluso como personaje gracioso caricaturizado en piezas teatrales.
Gran parte de esta historiografía se encuentra en una inercia de construir
la imagen de unos enemigos que han de ser asibles y reconocibles para ser con-
jurados y atacados. La imagen negativa de turcos y moriscos campa por las le-
tras hispanas de los siglos XVI y XVII, adquiriendo multitud de matices ten-
dentes a afirmar su carácter negativo de enemigos de España. La primera
puesta en duda de esta imagen maurófoba se da con la aparición de El Aben-
cerraje y la hermosa Jarifa (1561), donde se propone una superación de la dife-
rencia religiosa por medio del ejercicio de la virtud del hombre noble repre-
sentado por los caballeros moros y cristianos27. Algo similar sucede con una de
las obsesiones hispanas de los siglos XVI y XVII: los moriscos. Perceval28 ha es-
tudiado con profundidad cómo su imagen negativa se va construyendo en con-
traposición con los puntos más oscuros de la mentalidad española.
Por otra parte, en los últimos años se ha avanzado mucho acerca de la ima-
gen que los moriscos tenían de sí mismos a través de sus producciones cultu-
rales. La literatura aljamiada, pero también fenómenos como los libros plúm-
beos del Sacromonte nos han revelado unas imágenes con muchas más capas
de las que podía pensarse a priori29. Capas que incluyen su percepción propia,
24. B. FUCHS, “Maurofilia and the Morisco subject”, en K. Ingram (ed.), The Conversos and Moris-
cos in Late Medieval Spain and Beyond, Leiden-Boston, Brill, 2009, p. 270.
25. G. CIROT, “La maurophilie littéraire en Espagne au XVIe siècle”, Bulletin Hispanique, 40 (2), 1928.
26. A. MAS, Les turcs dans la littérature espagnole du siècle d’or, Paris, Centre de Recherches Hispa-
niques, 1967.
27. B. BELLONI, “La evolución de la figura del morisco en el teatro español del Siglo de Oro”, en
C. Mata, A.J. Sáez (eds.), Scripta manent, Pamplona, Universidad de Navarra, 2012, pp. 35-46.
J. A. GONZÁLEZ ALCANTUD, Lo moro. Las lógicas de la derrota y la formación del estereotipo islámico,
Barcelona, Antrhopos, 2002.
28. J. M. PERCEVAL, Todos son uno. Arquetipos de la xenofobia y el racismo. La imagen del morisco en la
monarquía española de los siglos XVI y XVI, Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1997.
29. M. BARRIOS, M. GARCÍA-ARENAL (eds.), Los Plomos del Sacromonte. Invención y tesoro, Valencia-
Granada-Zaragoza, Universitat de València, de Granada y Zaragoza, 2006.
26
pero también sus relaciones complejas con la sociedad que les rodeaba30. Así
pues, aunque quedan bastantes interrogantes por trabajar en cuanto a la crea-
ción literaria de las imágenes del musulmán y el Islam en las fuentes literarias
hispánicas, bien es cierto que este campo de trabajo se encuentra bastante más
evolucionado que otros, como a continuación se podrá comprobar.
Desde el punto de vista artístico, las aproximaciones que se han realizado
a la alteridad religiosa en el arte moderno podemos dividirlas en tres aparta-
dos. Por una parte destacan aquellos textos que analizan la imagen del mu-
sulmán como vencido en la tradición hagiográfica vinculados con el mito de
los santos caballeros. Este ha sido uno de los asuntos que ha interesado tanto
a investigadores medievalistas como posteriores. Es casi una constante en la his-
toriografía focalizar la aproximación al infiel a través de la figura de Santiago
Matamoros31 y su correlato aragonés, San Jorge32. Para gran parte de los in-
vestigadores son signos omnipresentes en la cultura visual moderna, ejemplo
de la lucha y victoria ante al Islam, de la imagen que realmente se tuvo del mu-
sulmán en la España medieval y moderna. No negamos que fueran, como así
lo demuestran las decoraciones de las armaduras de Carlos V y Felipe II en las
contiendas bélicas, paladines de esta batalla contra el infiel, pero si nos cen-
tramos únicamente en la visión triunfalista a través de estas imágenes no ha-
cemos más que dar una aproximación sesgada que del infiel se tuvo, no en
vano, todavía resta realizar una verdadera geolocalización de la difusión de di-
chos tipos iconográficos que creemos demostraría que las figuras del matamo-
ros triunfaron, principalmente, en lugares de frontera, en documentos jurídicos
vinculados con órdenes militares o nobleza, así como en aquellas representa-
ciones que se centraron en el discurso triunfalista de los Austrias ante la nece-
sidad de justificar la expulsión morisca de 1609.
Otros investigadores se centraron en la vinculación de la propia Monar-
quía con la batalla contra el musulmán, más allá de los relatos hagiográficos.
30. L. LOPEZ-BARALT, “¿Qué imagen tenían los moriscos de sí mismos?”, en Images des morisques
dans la littérature et les arts. Actes du VIII Symposium International d’Etudes Morisques, Zaghouan,
Publications de la Fondation Temimi pour la Recherche Scientifique et l’Information, 1999, pp.
149-162.
31. Es abundante la bibliografía artística al respecto, pero destacamos: N. CABRILLANA, Santiago
Matamoros. Historia e imagen, Málaga, Publicaciones de la Diputación de Málaga, 1999. M. CHA-
MOSO (ed.), Santiago en España, Europa y América, Madrid, Editorial Nacional, 1971. L. CAR-
DAILLAC, “El mito de Santiago en España y América”, en J. L. Castellano, F. Sánchez-Montes,
Carlos V. Europeísmo y universalidad, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los
Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, vol. 5, pp. 107-132. L. FERNÁNDEZ, “Santiago Mata-
moros en la Historiografía hispanomedieval”, Medievalismo, 15, 2005, pp. 139-174. L. LINARES,
Les saints matamores en Espagne du Moyen Âge au Siècle d’Or, Tesis doctoral inédita, Univesité
de Toulouse, 2008. E. OLIVARES, L’Ideal d’evangelització guerrera. Iconografia dels cavallers sants,
Tesis doctoral inédita, Universitat de València, 2016.
32. Al igual que en el caso anterior, es ingente el número de publicaciones relativas a dicha ico-
nografía, pero queremos destacar: J. M. PÉREZ-SOBA, “San Jorge contra el Islam”, Islam y Cris-
tianismo, 413, 2006. G. REDONDO, El Señor San Jorge. Patrón de Aragón, Zaragoza, 1999.
27
Durante los centenarios conmemorativos de los reinados de Carlos V y Felipe

II, e incluso años atrás, se comenzó a desarrollar un estudio de aquellas mani-
festaciones visuales que fueron creadas para glorificar sus victorias militares (la
conquista de Túnez, Lepanto, etc.)33, comparándolos, por ejemplo, con la sillería
del coro de la Catedral de Toledo donde se representan escenas de las conquista
de Granada34. Durante unos treinta años, los tapices de Vermeyen así como otras
piezas de temáticas similares fueron estudiados principalmente como muestra
del gusto del emperador o monarca y la difusión de sus victorias como justi-
ficación de la supremacía hispánica en Europa y la necesidad de una lucha ante
el Turco; produciéndose una fabricación de la imagen negativa del Otomano
como un mecanismo de autodefensa destinado a activar todas las alarmas so-
bre la necesidad de protección de la integridad de la comunidad cristiana fren-
te a la amenaza de este “otro”35. Así pues, pocos investigadores se detuvieron,
por ejemplo, en diseccionar cuán distinta es la imagen difundida, muchas ve-
ces casi con un gusto arqueológico, de los moriscos, musulmanes o turcos en
dichas representaciones frente a aquellas que nos ilustran, por ejemplo, san-
grientas batallas medievales o las figuras pisoteadas por el caballo de Santiago,
que permanecen en el imaginario actual del pasado multicultural. Poseen es-
tas imágenes un alto valor etnológico36, sirven para ratificar las distintas vi-
siones que de estos pueblos se tenían, de sus costumbres (muchas compartidas,
como los juegos de cañas)37. Lo mismo sucedió con el asunto de la expulsión
33. Por citar algunas publicaciones significativas: F. CHECA, Carlos V y la imagen del héroe en el Rena-
cimiento, Madrid, Taurus, 1987. Del mismo autor: “Carlos V, Héroe Militar (a propósito de la se-
rie ‘Las Batallas de Carlos V’)”, Goya, 158, 1980, pp. 74-79. Relacionados ya con estos tapices de
las conquistas militares véase: A. de CARLOS, “La Conquista de Túnez en Tapices del Patrimo-
nio Nacional”, Reales Sitios, 67, 1981, pp. 29-36. M. FALOMIR, M. A. de BUNES, “Carlos V, Verme-
yen y la conquista de Túnez”, en J. L. Castellano, F. Sánchez-Montes, op. cit., pp. 243-258. J. L.
GONZÁLEZ, “Minerva en el telar. Iconografía cruzada y tapicerías ricas de Troya a Lepanto”, en
P. García, R. Quirós (coords.), Antemurales de la Fe, Madrid, UAM y Ministerio de Defensa, 2015,
pp. 59-75. M. LÓPEZ, “Lepanto en sus representaciones grabadas”, Reales Sitios, 29, 1971, pp. 12-
16. V. MÍNGUEZ, “Iconografía de Lepanto. Arte, propaganda y representación simbólica de una
monarquía universal y católica”, Obradoiro de Historia Moderna, 20, 2011, pp. 151-180.
34. F. PEREDA, “Ad vivum?: o cómo narrar en imágenes la historia de la Guerra de Granada”, Rea-
les Sitios, 154, 2002, pp. 2-20. J. DE MATA, Los relieves de la Guerra de Granada en la silleria del Coro
de la Catedral de Toledo, Granada, 1985.
35. J. J. GARCÍA ARRANZ, “Entre el miedo y la curiosidad: Tendencias y variantes en la imagen eu-
ropea del turko durante los siglos XV y XVI”, en R. Camacho, E. Asenjo, Fiestas y mecenazgo
en las relaciones culturales del Mediterráneo en la Edad Moderna, Málaga, Universidad de Málaga,
2012, p. 233.
36. Sobre las costumbres y los trajes musulmanes en estas obras sí que tenemos publicaciones de
alto interés, queremos destacar: R. ARIÉ, “Acerca del traje musulmán en España”, Revista del
Instituto de Estudios Islámicos en Madrid, 13, 1965-1966, pp. 103-118. C. BERNIS, El traje y los tipos
sociales en El Quijote, Madrid, Ediciones el Viso, 2001. De la misma autora: Trajes y modas en la
España de los Reyes Católicos. También: “Modas moriscas en la sociedad cristiana española del
siglo XV y principios del XVI”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 144, 1959, pp. 199-228.
37. S. CARRASCO, El moro retador y el moro amigo. Estudios sobre fiestas y comedias de moros y cristia-
nos, Granada, Universidad de Granada, 1996.
28
morisca y los lienzos conservados en la Fundación Bancaja38; o el concurso pic-

tórico realizado en el reinado de Felipe IV sobre dicho tema, donde se aprecia
una retórica visual de la alteridad altamente significativa.
Mucho queda también por explorar en cuanto a la representación del mu-
sulmán en las entradas triunfales y arquitecturas efímeras desarrolladas du-
rante la Edad Moderna. Habitualmente los estudios de la alteridad se han cen-
trado en las grandes piezas de altar o tapices creados para magnificar las
victorias. Esta actitud monolítica ha dejado de lado, como indicamos, una de
las fuentes más interesantes para conocer el aparato visual que realmente
llegó al pueblo, pues muchas de las obras citadas sólo fueron disfrutadas por
una parte muy reducida de la población. Como es bien sabido, las entradas
triunfales, exequias reales así como las fiestas conmemorativas de la conquista
de distintas ciudades fueron eventos que unieron al vulgo con el poder polí-
tico39, espacios de socialización. Cada ciudad creó un aparato visual para glo-
rificar bien al homenajeado o a la propia localidad como vencedora ante el in-
fiel, mediante jeroglíficos, poemas o imágenes. El estudio de los arcos triunfales
y pinturas que se colgaron de estos catafalcos para conmemorar las victorias
de los Habsburgo o sus desposorios, donde literatura y arte se unen, deberían
aportarnos nuevas luces respecto al tema que nos ocupa y, por desgracia, sal-
vo algunas aportaciones concretas, poco se ha dicho sobre ello40.
Aquí, como en la literatura, los puntos de partida han sido los mismos, y
los problemas de raza han tenido un peso significativo en las interpretaciones
realizadas41. La creación de estos topoi no nos permite avanzar en un conoci-
miento claro sobre las representaciones visuales de la alteridad y son bastante
nocivos aunque, por otro lado, consideramos que pueden servir como un es-
38. J. VILLALMANZO, “La colección pictórica de la expulsión de los moriscos”, en La Expulsión de

los Moriscos, Valencia, Bancaja, 1997, pp. 34-105. J. TORMO, “Siete grandes lienzos de la expul-
sión de los moriscos de Valencia”, Valencia, 505, 1977, pp. 8-9. A. ALEJOS, “Crónica pictórica
de la expulsion de los moriscos valencianos”, Cimal, 161, 1982, pp. 50-52. L. BERNABÉ PONS,
“Una crónica de la expulsión de los moriscos valencianos. Los cuadros de la Fundación Ban-
caja”, Sharq al-Andalus, 14-15, 1997-1998, pp. 535-538.
39. De toda la bibliografía existente destacamos: A. BONET, “La fiesta barroca como práctica de
poder”, Diwan, 5-6, 1979, pp. 53-85. F. BOUZA, Imagen y propaganda. Capítulos de Historia cultu-
ral del Reinado de Felipe II, Madrid, Akal, 1998. V. MÍNGUEZ, P. GONZÁLEZ, La fiesta barroca, Cas-
tellón, Universitat Jaume I, 2010. F. J. PIZARRO, “La entrada triunfal y la ciudad en los siglos
XVI y XVII”, Espacio, tiempo y forma, 4, 1991, pp. 121-134. P. PEDRAZA, Barroco efímero en Valen-
cia, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1982.
40. V. MÍNGUEZ, “Iconografía de Lepanto. Arte, propaganda y representación simbólica de una mo-
narquía universal y católica”, Obradoiro de Historia Moderna, 20, 2011, pp. 151-180. J.J. GARCÍA
ARRANZ, op. cit., pp. 231-259. J. M. MONTERROSO, “Para imaginar lo desconocido. De turcos, he-
rejes, indios y mártires”, en C. López, M. A. Fernández, I. Rodríguez (coords.), Barroco Ibero-
americano: identidades culturales de un imperio, Santiago de Compostela, Andavira, 2013, volu-
men 2, pp. 317-333.
41. Véase esta crítica en: D. NIRENBERG, Neighboring faiths. Christianity, Islam and Judaism in the Middle
Ages and Today, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 2014, p. 171.
29
quema útil –casi nos atreveríamos a decir didáctico– de lo que sucedió42. La crea-
ción de un estereotipo tan falso no fue más que una estrategia de los cristianos
occidentales, y de la historiografía posterior que los aceptó, para definirse a sí
mismos, la consabida teoría del enemigo en el espejo43. De hecho, en palabras
de Blanks44, los musulmanes se convirtieron en un negativo fotográfico de la
auto-percepción de una imagen de su ideal cristiano, que retrata los europeos
como valientes creyentes, virtuosos en el único Dios y fe verdadera. Con la de-
gradación de la imagen de sus rivales, los cristianos eran la mejora de sus pro-
pias imágenes, tratando, con ello, de conseguir confianza a la hora de enfren-
tarse a enemigos con una cultura y poder armamentístico a su altura45.
Más allá de estas lagunas o investigaciones parciales hasta ahora realiza-
das, otro aspecto que complica aún más la problemática conformación de la
imagen del musulmán es, justamente, como se indicó, sus múltiples variantes.
El caso más complejo es el del morisco, cristiano convertido a la fuerza durante
los inicios del XVI pero de ascendencia islámica, personaje que según su pro-
cedencia geográfica así como el autor consultado puede tomar distintas formas,
a día de hoy difícil de objetivar y menos de visualizar en una obra de arte.
Barbara Fuchs intentó hacer un resumen de cómo vienen definidos en los
textos citados46. Indica, por ejemplo, que en toda venta de esclavos era necesario
indicar su color, y que en dichas fuentes suelen aparecer como “de color mo-
reno”, de “colores negros”, “de color blanco que tira un poco a tintes membri-
llo” o “membrillo cocido”, o incluso, con frecuenta son descritos como blancos47.
42. “La creación de estereotipos descriptivos, proceso que se puede verificar perfectamente ha-
cia finales del siglo XVI, nos permite ejemplificar la importancia de la publicística, al mismo
tiempo que supone que el conocimiento real de lo descrito vaya perdiendo matices y conte-
nidos hasta transformarse en un topos que impide ampliar la curiosidad”. M. A. de BUNES IBA-
RRA, “Cristianos y musulmanes ante el espejo en la Edad Moderna. Los caracteres de hostilidad
y de admiración”, Quaderns de la Mediterrànea, 8, 2007, p. 209. Esta idea es también desarro-
llada en: M. A. de BUNES IBARRA, “La visión…”, op. cit., pp. 61-72.
43. R. BARKAI, Cristianos y musulmanes en la España Medieval. El enemigo en el espejo, Madrid, Rialp,
1984. Sobre esta teoría también es necesario conocer las apreciaciones que realizara Eloy Be-
nito al respecto: “Todo espejo mental, todo testimonio o composición históricos devuelven,
en efecto, una imagen relativizada de la respectiva realidad a la que enfocan: subjetivada a
través de los filtros inherentes a la identidad perceptora; deformada, y aun falseada, cuando
los condicionantes que inciden sobre ésta no consiguen ser neutralizados o superados por sus
propios mecanismos de objetivación”. E. BENITO, op. cit., p. 23.
44. D. BLANKS, M. FRASSETTO, “Introduction”, en D. Blanks, M. Frassetto, Western Views of Islam in
Medieval and Early Modern Europe. Perception of Other, New York, St. Martin’s Press, 1999, p. 3.
45. Sobre el substrato medieval de dicha idea consúltese: A. CORBALÁN VÉLEZ, “Aproximación a
la imagen del musulmán en la España medieval”, Lemir, 7, 2003.
46. B. FUCHS, Mimesis and Empire. The New World, Islam, and European Identities, Cambridge, Cam-
bridge Univesity Press, 2001, p. 153. Esta idea la vuelve a desarrollar en otras de sus publica-
ciones donde insiste en que la condición de musulmán o morisco en la Península Ibérica no era
equivalente a negritud. Véase: B. FUCHS, Una nación exótica, Madrid, Ediciones Polifemo, 2011.
47. En este sentido, Cerdà de Tallada, a inicios del XVII, revindicó su aspecto físico similar al cris-
tiano al exponer cómo: “Cregueren que eren crestians, i quant foren més prop conegueren ser
30
Por esto, debido a tal profusión descriptiva es complicado o casi imposible es-
tablecer cualquier apariencia física estándar para los moriscos, y podemos en-
tender cómo muchas veces son confundidos por cristianos viejos, de ahí los pro-
blemas que tuvieron de adaptación a los territorios musulmanes una vez
expulsos. De hecho, siguiendo en este caso las apreciaciones de López Baralt,
“cuando los moriscos se miraban en el espejo metafórico de su propia litera-
tura, el azogue les devuelve rostros incoloros o identidades prestadas. Es na-
tural que el morisco, atareado con una literatura de resistencia proselitista, casi
nunca se describa a sí mismo. Pero es que hay algo más tenebroso: los moris-
cos terminan por ver en su propio espejo literario rostros árabes incómoda-
mente blanqueados o rubias fantasías godas de ojos ‘color bioleta’. No se ven
a sí mismos, sino a los cristianos viejos que tanto decían resentir. El oprimido
termina por querer parecerse al opresor. Lo cierto es que no hay ni un solo mo-
risco moreno en la literatura aljamiada, ni unos solos ojos negros, ni un pelo aza-
bache: con la pérdida paulatina de su cultura, los moriscos terminaron también
por perder su propio rostro”48.
Bernard Vincent utilizó otras fuentes para intentar discernir cómo fue fí-
sicamente el morisco; se trató de un censo de granadinos instalados en Córdoba
entre 1569 y 1571 donde se puede comprobar como casi el mismo número de
sujetos son descritos como personajes de color oscuro como de tez blanque-
cina49. Estos censos los compara con las apreciaciones de Pedro de Valencia que
justifica su similitud con los cristianos debido a los años que hace que viven en
el mismo territorio, la admiración por la altura y belleza que retrata Pérez de
Hita o la diversidad de aspecto en cuanto a la barba, que, en el fondo, siguen
por moda cristiana. Así pues, podríamos decir que tan sólo el vestido50, uno de
los elementos más polémicos de persecución por parte de las autoridades po-
líticas y religiosas, pudiera ser la clave para su reconocimiento.
Esta idea es sólo en parte correcta. Si bien, como indicara Arié51, la corona
siempre intentó prohibirlo mediante pragmáticas, estrategia de poco éxito
pues seguían vistiendo con sus ropas tradicionales, principalmente en lo refe-
moriscos, perquè invocaven a Maoma, los quals eren cosa de sinquanta”. M. CERDÀ DE TA-
LLADA, “Relació verdadera molt en particular de toto lo que ha pasat en la extració dels mo-
riscos del present Regne de València y depopulació de aquell”, en M. Lomas (ed.), El deste-
rrament morisc en la literatura del segle XVII (els ‘autors menors’), València, Universitat de
València, 2010, p. 57.
48. L. LÓPEZ BARALT, “¿Qué imagen tenían los moriscos de sí mismos?”, en A. Temimi, Images des
morisques dans la litterature et les arts, Zaghouan, Fondation Temimi pour la Recherche Scien-
tifique et l’Information, 1999, p. 158.
49. B. VINCENT, op. cit., p. 336.
50. B. ALONSO, Sultanes de Berbería en tierras de cristiandad. Exilio musulmán, conversión y asimilación
en la Monarquía hispánica (siglos XVI y XVII), Barcelona, Edicions Bellaterra, 2006.
51. R. ARIÉ, op. cit., p. 109.
31
rido al traje femenino, se produjo una hibridación de costumbres que nos com-
plica nuestra tarea52. Por ejemplo, los sayos moriscos femeninos eran trajes de
lujo muy vistosos, como lo eran todas las prendas que los cristianos tomaron
de los moros para vestir de gala. Aunque según Bernis53, lo que especialmente
los diferenciaba de los trajes a la moda cristiana era, al parecer, que estaban he-
chos con dos telas distintas, telas que se combinaban haciendo medio sayo de
una y medio de la otra, o formando girones alternados, cosidos unos a otros.
Se ha podido constatar cómo en las cuentas del tesorero de la Reina Católica
constan repetidas compras de sayos moriscos para la reina y para las infantas.
Lo mismo sucederá con los hombres, de ahí que en la literatura o en fiestas re-
gionales aparezca con asiduidad el término “vestir a la morisca” no como si-
nónimo de alteridad religiosa o diferenciación sino como elemento de lujo y ri-
queza54. Consideramos que, como ya anotara Císcar Pallarés55, la aproximación
al converso a través de la óptica de la diferencia es esencialmente errónea, ya
que acaba por dar una imagen más o menos distorsionada de la realidad, que
es siempre compleja y ofrece aspectos muy diferentes; no en vano, es difícil-
mente aceptable que gentes que conviven desde siglos, que son vecinos de una
misma localidad o de pueblos cercanos, en economías próximas, con inter-
cambios habituales, con intereses muchas veces comunes, etc. deban de ser vis-
tos como dos polos antitéticos, sino más bien tienen que ser analizados de modo
paralelo, en una historia de contaminaciones y, como ya indicamos, de hibri-
daciones. Así pues, a pesar de los distintos grabados contemporáneos a los mo-
riscos que poseemos, como los conocidos de Hoefnagel o al trabajo del orfe-
bre de Augsburg, C. Weiditz, a quien debemos el valioso libro Trachtenbuch des
Christoph Weiditz voz seinen Reisen nach Spanien (1529), sería pueril pensar que
la única forma de identificación y clasificación del mismo sea buscar en las
obras de arte estos clichés, como si cualquier personaje que vistiera estas ropas
tuviera que ser a la fuerza un converso del Islam y no un cristiano que las
52. Como indicara Burke: “The point is that the two groups often represent different intellectual
traditions. Encounters between them encourage –via arguments and even misunderstandings–
a for of intellectual ‘trade’ and hence a hybridization of knowledges, leading in turn to new
ideas and new discoveries […] On the western frontier, Spanish Christian nobles also adop-
ted Moorish armies included light cavalry riding in the Moorish armies included light cavalry
riding in the Moorish manner with short stirrups”. P. BURKE, Hybrid Renaissance, Budapest,
Central European University, 2016, pp. 3 y 50.
53. C. BERNIS, Trajes y modas…, op. cit., p. 54.
54. Sobre estos aspectos véase: E. DÍEZ JORGE, “Arte y multiculturalidad en Granada en el siglo
XVI. El papel de las imágenes en el periodo mudéjar y hasta la expulsión de los moriscos”,
en J. P. Cruz (coord.), Arte y cultura en al Granada renacentista y barroca, Granada, Universidad
de Granada, 2014, pp. 157-184. J. MARTÍNEZ RUIZ, “La indumentaria de los moriscos según Pé-
rez de Hita y los documentos de la Alhambra”, Cuadernos de la Alhambra, 3, 1967, pp. 55-124.
55. E. CÍSCAR, “La vida cotidiana entre cristianos viejos y moriscos en Valencia”, en E. Belenguer
(coord.), Felipe I y el Mediterráneo. Los grupos sociales, Madrid, Sociedad Estatal para la Con-
memoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 1999, p. 569.
32
adoptó por distintas razones, de ahí la importancia de individualizar cada caso

partiendo de la intención de la obra, su cronología y localización geográfica.
Uno de los grandes problemas a los que nos enfrentamos, y que ya denun-
ciamos en publicaciones anteriores56, es la excesiva dependencia de los estudios
histórico-artísticos a los textos. No en vano historiadores que nos precedieron,
como Cabrillana57, en su análisis sobre la figura de Santiago Matamoros, insiste
en cómo las representaciones visuales del Islam no son más que traslaciones de
los textos escritos o, aún más complejo, de las percepciones del otro que en ellos
se desarrollan. Para él, estas imágenes, eran símbolos del antagonismo religioso,
algo que consideramos bastante reduccionista, si bien en algunas ocasiones
puede funcionar. Tal vez por ello, en los pocos estudios sobre representaciones
de musulmanes o moriscos, se ha atendido a la mitografía58, a aquellas cate-
gorías que, según Moreno Díaz del Campo59, fueron desarrollándose en cier-
tos ámbitos culturales, a saber: el morisco o musulmán cruel, inasimilable y trai-
dor. Categorías, que desde el punto de vista histórico mucho se ha discutido ya
y a día de hoy sólo parece claro que el debate ha contribuido a definir dos postu-
ras claramente enfrentadas: Islam contra cristianismo. Con todo ello se crea una
imagen no sólo artificial sino que responde a los diversos intereses del poder, y
que poco a poco se va deformando con el paso de los años60. Esta discusión his-
toriográfica sobre deformidades y realidades desde el punto de vista histórico
aún no se ha resuelto pero, al menos, sí acotado dentro de unos parámetros bas-
tante objetivos. Ahora nos queda a los historiadores del arte que nos dedicamos
a este tema, mediante estudios de caso, trabajar toda la pluralidad de opciones
que nuestro patrimonio visual y bibliográfico nos legó y plantear problemas de
investigación que sean resueltos con el paso del tiempo.
Partiendo de este extenso estado de la cuestión es necesario replantearnos
algunas ideas que nos ayudarán en nuestro cometido de analizar las imágenes
56. B. FRANCO LLOPIS, op. cit., pp. 281-300.

57. N. CABRILLANA, op. cit., p. 44.
58. Como indicara Burke, el hombre es un ser “mitogénico”. Según el investigador inglés, “esta
mitogénesis se explica fundamentalmente por la percepción (consciente o inconsciente) de una
coincidencia en algunos aspectos entre un individuo determinado y un estereotipo actual de
un héroe o villano –gobernante, santo, bandido, bruja, etc. Esta coincidencia cautiva la ima-
ginación de la gente y empiezan a circular historias sobre el individuo, al principio oralmente”.
P. BURKE, Formas…, op. cit., p. 75.
59. F. J. MORENO, “El espejo del rey. Felipe III, los apologistas y la expulsión de los moriscos”, en
P. Sanz, La monarquía hispánica en tiempos del Quijote, Madrid, Ediciones Sílex, 2005, p. 235.
60. M. F. FERNÁNDEZ CHAVES, R. PÉREZ GARCÍA, En los márgenes de la ciudad de Dios. Moriscos en Se-
villa, Valencia, Servei de Publicacions de la Universitat de València, 2009. Esta idea se puede
completar con las aportaciones de Rodinson: “Uno de los principales vicios, a mi entender,
de los análisis realizados sobre el tema ha sido la creencia ingenua en el predominio de una
imagen, naturalmente la imagen más teórica, aquella que se esfuerzan por impone los ideó-
logos ‘orgánicos’ de la cultura que aporta los juicios. La realidad fue muy otra”. M. RODINSON,
La fascinación del Islam, Madrid, Ediciones Júcar, 1980, p. 11.
33
del musulmán, ya converso o no, en el arte de la Corona de Aragón. La primera

idea que no debemos olvidar es la importancia de la cronología y procedencia geo-
gráfica e ideológica en la que se incluyen dichas imágenes de la alteridad. Como
defendiera García Cárcel61, la literatura no tiene por qué ser la representación de
la historia, pues no puede fundirse en un mismo paquete maurofílico el Abence-
rraje, escrito antes de la revuelta granadina, que un Miguel de Luna que escribe
inmediatamente antes de la expulsión. El historiador tiene que actuar como “co-
rrector” de las desviaciones que los estereotipos del pasado, por necesidades po-
líticas o religiosas, han ido forjando en distintas cronologías, evitando las cate-
gorías intelectuales contemporáneas e introduciéndose en la mentalidad de
quienes crearon y disfrutaron dichas ideas62. No hay que olvidar que las imáge-
nes son producidas por sujetos humanos. Las relatividades que dificultan la per-
cepción de su conocimiento son las mismas que, en su día, condicionaron la for-
mación de las imágenes. Nuestra labor, tal y como así la vio Eloy Benito63, es la de
descargar parcialmente los efectos de subjetivismo que hayan podido intervenir
en la formación de un testimonio ideologizado, interpretado y manipulado en dis-
tintos momentos de nuestro pasado, tomando como una única imagen fija la cons-
trucción de la alteridad que fue permeable y mutable con el paso de los años64.
Por fortuna podemos acudir a estudios sobre la creación de la imagen del ju-
dío en la literatura y el arte como modelo a la hora de trabajar nuestro tema, pues
poseen una tradición más extensa y aprender de sus errores. Joan Molina, uno de
los máximos especialistas en este tema, ya advertía cómo gran parte de dicha his-
toriografía adolecía de uno de los principios fundamentales del análisis iconoló-
gico: la recontextualización de las imágenes en función de sus usos, localización
y público. El estudio de la imagen del judío casi siempre acababa siendo un fin
en sí mismo, obviando el interés por determinar el objetivo que condicionó la con-
cepción de las obras o el propio estatus y espectadores de las mismas65, aspecto
que intentaremos tener en cuenta en nuestras pesquisas e interpretaciones.
En una línea similar podemos incluir las recomendaciones que realizara
Capriotti en sus estudios sobre la alteridad religiosa en el arte y la figura del
judío en el periodo tardomedieval y renacentista66. Este investigador nos re-
61. R. GARCÍA CÁRCEL, “La psicosis del turco en los españoles del Siglo de Oro”, en F.B. Pedraza,
R. González (eds.), Los imperios orientales en el teatro del Siglo de Oro, Almagro, Universidad de
Castilla-La Mancha, 1994, p. 19.
62. P. BURKE, Formas…, op. cit., p. 68.
63. E. BENITO, op. cit., p. 111.
64. L. BERNABÉ PONS, “¿Es el otro uno mismo? Algunas reflexiones sobre la identidad de los mo-
riscos”, en B. Franco, B. Pomara, M. Lomas, B. Ruiz (eds.), op. cit., pp. 205-224.
65. J. MOLINA, “La imagen y su contexto. Perfiles de la iconografía antijudía en la España Me-
dieval”, en Els jueus a la Girona medieval (XII ciclo de conferencias Girona a l’Abast), Gerona,
Bell-lloc, p. 37.
66. G. CAPRIOTTI, Lo scorpione sul petto. Iconografia antiebraica tra XV y XVI secolo alla periferia dello
Stato Pontificio, Roma, Gangemi Editore, 2014. Especialmente las páginas 14 y 18.
34
cuerda que los destinatarios de las obras que trabajamos, así como los propios
comitentes y artistas eran cristianos y nos cuestiona qué relación tuvieron los
propios hebreos con las iconografías que él estudia en su libro, pues en muchos
casos, como por ejemplo sucedería en los tapices de Vermeyen, pocos moris-
cos o musulmanes tuvieron acceso directo a los mismos, aunque fueran ex-
puestos al público en múltiples ocasiones, mientras que los retablos que en este
artículo trabajaremos sí que fueron vistos por gran parte de población cuanto
menos morisca que acudía forzada o no a las iglesias a profesar su nueva fe.
Este hecho es fundamental a la hora de hacer las lecturas ideológicas pertinentes
y entender los cambios iconográficos que se van sucediendo. Este problema,
vinculado con la imagen visual del musulmán ya fue advertido por Díez Jorge
cuando planteó cómo la localización de una obra, la técnica y su formato, de-
bían ser objeto de estudio de un modo más atento del que hasta ahora se ha-
bía venido realizando67. Puede parecer algo muy obvio, pero bien es cierto que
gran parte de la historiografía que ha trabajado el Islam y su percepción olvidó
al supuesto espectador musulmán o converso que pudo observar esas obras o
si, en algún caso, el artista o comitente, consciente de la influencia que éstas pu-
dieran tener en el mismo, matizó algún elemento para evitar revueltas.
Obviamente, también en esta lectura es necesario acotar geográficamente,
algo indispensable y no siempre realizado cuando hablamos de alteridad,
pues como sabemos las relaciones cristianismo-Islam en la Península no fue-
ron uniformes tampoco territorialmente, de ahí que en la cata que supone esta
publicación tomemos como ejemplo la antigua Corona de Aragón, hecho que
nos permite estudiar de modo particular el fenómeno partiendo de unos pa-
rámetros históricos bastante conocidos y estudiados68.
Quizás, por ello, otro aspecto a tener en cuenta es la calidad de las obras
y la información que de ella podemos extraer. Tradicionalmente los estudios so-
bre musulmanes o moriscos se han centrado en grandes piezas, en importan-
tes series, y han dejado de lado casos particulares, como los retablos de Jeró-
nimo Martínez o Miguel del Prado, que trataremos en las siguientes páginas.
Estas tendencias analíticas han obviado las recomendaciones que Haskell rea-
lizó69 cuando insistió en cómo este arte de supuestamente poca calidad podía
ser tan revelador como el de buena factura debido a la información que brin-
daba tanto sobre la decadencia de la civilización como sobre la piedad de los
67. E. DÍEZ JORGE, “Algunas percepciones cristianas…”, op. cit., p. 34.

68. De todos modos, como nos advierte el propio Capriotti, es complicado realizar una única clave
de lectura de las piezas a estudiar, y caer en la tentación de crear conclusiones unívocas no
nos haría más que caer, de nuevo en una estereotipación: “Individuare una chiave di lettura
unica che dia senso a tutti i temi antiebraici diffusi sul territorio selezionato è tuttavia un’o-
perazione non solo difficile, ma anche epistemologicamente poco corretta, perché tenderebbe
a ridurre la complessità storica di fenomeni talvolta molto peculiari entro teorie sistematiche
precostituite, come ad esempio quella del ‘capro espiatorio’”. G. CAPRIOTTI, op. cit., p. 19.
69. F. HASKELL, La historia y sus imágenes, Madrid, Alianza Editorial, 1994, p.132.
35
devotos que deseaban desentenderse de cualquier cosa que los distrajera. Es a

través de este análisis microhistórico, a veces casi periférico, cuando podremos
conocer todas las caras del poliedro. Tan representativa (en la subjetivación o
no del personaje) y con tantas lecturas paralelas70 puede ser la visualización del
otro que realizara Vermeyen –insistimos de nuevo en este autor por haber cen-
trado la atención de la historiografía que nos precedió–, quien estuvo al servi-
cio de Carlos V que la que se dio en otros retablos que nacieron de iniciativas
más particulares y con un coste menor considerablemente menor. De todas ma-
neras, todas estas representaciones se pueden incluir en la conocida “guerra de
imágenes” que se dio ante los enemigos en el mundo moderno, formando parte
de un mismo puzzle a día de hoy difícil de reconstruir71.
Otro aspecto que no debe pasarnos inadvertido dentro de esta guerra de
imágenes y que hasta ahora se ha obviado en el estudio de la alteridad es el “ol-
vido” u “omisión” de la representación del otro. Como mostró Warburg en su
Atlas Mnemosine, tan importante es el recuerdo como el olvido, pues en pala-
bras de Asmann72, la memoria cultural funciona en el pasado sólo en la medida
en que el pasado puede ser reclamado como “nuestro”; mientras que el cono-
cimiento no tiene forma y es progresivo, la memoria implica el olvido, y el ol-
vido la invisibilidad. Así pues, si uno de los objetivos del trabajo de reconstruir
la imagen del musulmán, en muchos casos, como representación mediática de
las minorías y de los temas relacionados con éstas, es definir cómo viene des-
crito en las fuentes textuales o visuales, su ausencia en algunas representacio-
nes de la cultura visual coetánea podría suponer un factor determinante de
cómo las audiencias mayoritarias percibieron a dichos colectivos73. Por ello tan
importante para el historiador (del arte) debería de ser analizar cómo se re-
presenta al musulmán o converso como cuándo tendría que ser representado
pero su imagen es omitida o modificada por algún interés particular del pro-
motor o incluso del cliente que lo va a consumir, de ahí que insistamos en tra-
70. C. L. TIESZEN, Christian Identity amid Islam in Medieval Spain, Leiden-Boston, Brill, 2013, p. 266.
71. F. BOUZA, “Ardides del arte. Cultura de corte, acción política y artes visuales en tiempos de
Felipe II”, en Felipe II. Un monarca y su época. Un príncipe del Renacimiento, Madrid, Museo del
Prado-Sociedad Estatal para la conmemoración de los centenarios de Felipe II y Carlos V, 1999,
pp. 57-82.
72. “The cultural memory is based on fixed points in the past. Even in the cultural memory, the
past is not preserved as such but is cast in symbols as they are represented in oral myths or
in writings, performed in feasts, and as they are continually illuminating a changing present.
In the context of cultural memory, the distinction between myth and history vanishes. Not the
past as such, as it is investigated and reconstructed by archaeologists and historians, counts
for the cultural memory, but only the past as it is remembered”. J. ASSMANN, “Communica-
tiva and Cultural Memory”, en A. Erll, A. Nünning, S. Young (eds.), Cultural Memory Studies,
Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008, pp. 109-118.
73. Una buena reflexión al respecto, aunque focalizado en el mundo contemporáneo puede en-
contrarse en: La imagen del Mundo Árabe y Musulmán en la Prensa Española, Sevilla, Fundación
Tres Culturas del Mediterráneo, 2010, p. 11.
36
bajar la obra de arte no sólo como documento “visual” de cómo era visto el otro,
sino como muestra de un entramado mucho más complejo. En este trabajo lo
trataremos de hacer, en la medida de lo posible, en algunas de las tablas esco-
gidas, si bien implica un riesgo evidente al no encontrar estudios similares que
nos sirvan de espejo metodológico74.
Pertrechados por todo este bagaje cultural y metodológico nos enfrenta-
mos a dos casos de estudio de una cronología similar que nos pueden ayudar
a extraer conclusiones parciales y a tipificar modos de trabajar la imagen del
musulmán o morisco en el mundo moderno de la Corona de Aragón. Como in-
dicara Antonio Urquízar, la validez de un método científico depende de su ca-
pacidad crítica, de la coherencia que muestre entre sus fines y los medios uti-
lizados, es decir, entre la pregunta de investigación que disponga y los recursos
que maneje para ello75. Nuestras preguntas están vinculadas con la vida de las
imágenes, sus consumidores y creadores, una historia de encuentros y desen-
cuentros a veces difícil de desenmarañar.
LA IMAGEN DE LA VICTORIA ANTE EL ISLAM EN

EL RETABLO DE SAN JORGE DE JERÓNIMO MARTÍNEZ:
SOBRE LA ESTEREOTIPACIÓN DEL INFIEL
Queremos iniciar nuestro periplo con el estudio de una pieza fundamen-

tal de la iconografía anti-islámica aragonesa. Esta obra fue realizada en 1525 para
la Capilla de los Caballeros de la Parroquia de San Miguel de Teruel (fig. 1)76, si
bien fue trasladada en 1956 a la iglesia del Salvador de la Merced de esta misma
ciudad, donde actualmente se encuentra77. El retablo presenta una tabla central
con la historia de la Batalla de Alcoraz acaecida en el año 1096, donde San Jorge
guerrero a caballo encabeza el ataque, mientras que en segundo plano encon-
tramos la lucha entre los caballeros cristianos enarbolando la bandera con las
heráldicas barras de Aragón frente a los musulmanes representados con su es-
74. Desde el punto de vista histórico, vinculado a las relaciones moriscas y cristianas con el im-
perio otomano, este aspecto de la invisibilidad puede verse mínimamente esbozado, sir-
viéndonos de modelo, el siguiente interesante artículo: A. MERLE, “Les Espagnols et le monde
ottoman jeux de construction (XVIe-XVIIe siècles)”, en J. Soubeyroux (dir.), Rencontres et cons-
truction des identités (Espagne et Amérique latine), Saint-Étienne, Pulications de l’Université de
Saint-Étienne, 2004, pp. 11-21.
75. A. URQUÍZAR HERRERA, La construcción historiográfica del arte, Madrid, Editorial Centro de Es-
tudios Ramón Areces, 2012, p. 197.
76. C. MORTE GARCÍA, “Retablo de San Jorge”, en Aragón y la pintura del Renacimiento, Zaragoza,
Museo e Instituto Camón Aznar, 1990, pp. 99-101.
77. A. LÓPEZ, La significación de San Jorge en la Historia de Teruel, Teruel, Instituto de Estudios Tu-
rolenses, 1967.
37
Figura 1. Retablo de San Jorge. Jerónimo Martínez, 1525, iglesia del Salvador de la Merced, Teruel.
tandarte con la media luna, iconografía simbólica del infiel78. En esa misma re-
presentación, es curioso observar cómo en el ángulo inferior derecho yacen las
cuatro cabezas coronadas de los reyes moros muertos en la batalla, elementos
que entrarán a formar parte de la heráldica aragonesa desde esa victoria. Com-
78. Esta iconografía era habitual en la tradición medieval y moderna, de hecho se remarca en tex-
tos de la expulsión morisca. Véase: V. PÉREZ DE CULLA, “Expulsión de los moriscos rebeldes
de la sierra y muela de Cortes. Por Simeón Zapata Valenciano”, en M. Lomas, op. cit., p. 377.
38
pletando la escena de la tabla central, en la parte superior destaca en un alto-

zano una cruz sobre un árbol, que hace referencia a la batalla del Puig de Enesa,
victoria alcanzada por Jaime I en 1237 sobre los musulmanes con ayuda tam-
bién de San Jorge, incluyendo, pues, en una misma representación los dos mi-
lagros más conocidos del santo guerrero. La forma de plasmar la contienda bé-
lica nos recuerda, si bien con más orden en su composición, a numerosos retablos
medievales con iconografías similares, a saber, por ejemplo, el del Centenar de
la Ploma (c. 1420, Victoria & Albert Museum) o el de San Jorge de Jérica (1420-
1423) realizado por Berenguer Mateu.
Completando la historia contada en dicha tabla, en las calles laterales de la
derecha, en la parte superior, se representa un suceso extraordinario: cómo San
Jorge trajo desde Antioquía, sobre la grupa de su caballo, a un caballero alemán
que intervino en la mencionada batalla y fue también capital en la victoria. En la
tabla inferior se narra la historia de cómo varios caballeros presentaron a Pedro
I, rey que dirigió las tropas en Alcoraz, las cuatro cabezas de los reyes moros de-
rrotados, mientras que otro en genuflexión porta el escudo de fondo blanco con
la cruz roja insignia de San Jorge, blasón que, junto a las citadas cabezas de mo-
ros, sería adoptado por los reyes aragoneses a partir de tal batalla, tal y como po-
demos ver en el reverso de los plomos de las bulas de privilegios de Alfonso III
(1265-1291). En esencia, se trata de un alegato a la propia memoria histórica de la
Corona de Aragón y a la importancia del Santo en las conquistas ante el infiel79.
Por último, tanto la predela como el resto de las tablas representan esce-
nas de la vida del santo, su martirio y, coronando la composición, su iconografía
más conocida, luchando contra el dragón, que también puede ser entendido
como símbolo del Islam o de Mahoma dependiendo en el contexto en el que
se encuentre80.
Las fuentes o crónicas históricas en las que se basó este retablo han sido
estudiadas de manera muy detallada por Enrique Olivares en su tesis docto-
ral dedicada a los santos caballeros81. Según él, no se basa en la Crónica nava-
rro-aragonesa (1305) o en la Crónica de San Juan de la Peña (1342), sino en otra más
moderna, tal vez la Coronica de Aragón (1499) de Gauberto Fabricio de Vagad82,
79. Podemos encontrar una descripción detallada del retablo en S. SEBASTIÁN, Iconografía e icono-
logía en el arte de Aragón, Zaragoza, Guara Editorial, 1980, pp. 92-94. Así como en: L. LINARES,
op. cit., p. 373.
80. “El falso profeta Mahoma dio principio a la maldita secta de los Sarracenos, cuya malicia fue
tanta que han pretendido muchos dotores fue Mahoma el dragon que vio san Ioan Apoc 13.
Con siete coronadas cabeças, figura expressa del Antichristo […] Nacio este Dragon el año 580”.
B. VERDU, Engaños y desengaños de los Moriscos de España..., Barcelona, Sebastián Matheuad, 1612,
p. 132. Para un estudio más detallado véase: G. MAGNIER, “Millenarian prophecy and the myt-
hification of Philip III at the time of the expulsion of the Moriscos”, Sharq al-Andalus, 16-17,
1999-2002, pp. 187-209.
81. E. OLIVARES, op. cit., p. 273 y ss.
82. G. F. AGAD, Coronica de Aragón, Zaragoza, Paulo Hurus, 1499.
39
que también sirvió de modelo a los escritos de Pere Antoni Beuter su segunda
parte de la Coronica General de España (1551). Estas filiaciones se basan, por ejem-
plo, en la descripción de las cabezas de los musulmanes, que no aparecen en
las dos crónicas citadas primeramente y sí en el texto de Vagad, y más tarde en
la de Zurita (1578)83, si bien en las fuentes textuales no hay un acuerdo de si se
trataban de testas coronadas o con vendas blancas a modo de turbante, deci-
diéndose el pintor aragonés a utilizar la primera de estas opciones, al fin y al
cabo, la que más éxito tuvo a lo largo de la historia.
En esencia, y como hemos visto, en este retablo se intenta recordar la im-
portancia de las victorias ante los musulmanes, de modo similar a como se rea-
lizó en Castilla con la figura de Santiago. En este sentido, la primera cofradía
dedicada a San Jorge data del 24 de septiembre del 1201, con el rey Pedro II el
Católico, quien fundara la Orden de San Jorge de Alfama, que acabaría años
más tardes fusionándose con la de Montesa84. Por lo que a Teruel se refiere, sa-
bemos que la Compañía Real y Militar de San Jorge fue creada en 1225 por
Jaime I85. Y, aún más tarde, su devoción fue en aumento cuando para fomen-
tar el ejercicio de las armas se creó en Zaragoza una cofradía de justadores a ho-
nor y reverencia del glorioso caballero San Jorge de la Aljafería, cuyos estatutos
fueron aprobados en 12 de diciembre de 1457, convirtiéndose con el paso de los
años este santo en el patrón de la aristocracia guerrera del siglo XVI86.
Hasta aquí, ciertamente, no hemos expuesto ninguna novedad al respecto.
Hablamos de un retablo con ciertas reminiscencias góticas, que como Santiago
Sebastián expusiera87, tal vez vinieran dadas por el mantenimiento de una men-
talidad medieval muestra clara del conservadurismo de la sociedad turolense
en los albores del Renacimiento. Una gran pieza de altar que magnifica la his-
toria de Aragón y recuerda la lucha incesante contra el Islam. Ahora bien, que-
remos plantear algunos asuntos que hasta ahora no han sido tratados: por un
lado, la trascendencia de esta obra en la tradición aragonesa y, vinculada con
ésta, a nuestro parecer, qué papel jugó el morisco en su continuidad, pues gran
cantidad de neoconversos pudo tener acceso a esta pieza y ver continuamente
la figura de antepasados suyos humillados desde el punto de vista composi-
tivo (representados a los pies del caballo) y formal (al seguir los estereotipos
de deformación y ennegrecimiento del musulmán típicos de siglos anteriores).
Si analizamos la producción posterior en cuanto a obras de gran formato,
hasta 1595 no encontramos ninguna pieza similar. Nos referimos al retablo de
83. J. ZURITA, Anales de la Corona de Aragón, Zaragoza, 1562.

84. H. SAMPER, Montesa ilustrada origen, fundación, principios, institutos, casos, progressos, iuridicion,
derechos, priuilegios, preeminencias ... de la ... Religion militar de N. S. Santa Maria de Montesa y San
Jorge de Alfama, Valencia, Geronymo Vilagrasa, 1669. R. SÁINZ DE LA MAZA, La Orden de San Jorge
de Alfama. Aproximación a su historia, Barcelona, CSIC, 1990.
85. A. LÓPEZ, op. cit., p. 6.
86. C. MORTE, op. cit., p. 100.
87. S. SEBASTIÁN, op. cit., 1980, p. 94.
40
San Jorge de Miguel Orliens para la ermita de dicho santo en Huesca, donde en
un relieve de madera, a modo de friso, aparece de nuevo la batalla de Alcoraz.
Olivares88, siguiendo las ideas de Francisco Balaguer89, opinó que existen pocas
y muy tardías representaciones de este tema más allá de las dos obras citadas
por la cautela que la Iglesia de Huesca tuvo ante el valor de dichas tradiciones
“fantásticas” de victorias con ayuda de santos. Tal vez debemos adentrarnos
algo más en la sociología del pueblo aragonés y sus distintas comunidades, para
entender la omisión de dicho asunto durante años.
La historiografía ha sido bastante unánime en afirmar que los moriscos de
este territorio eran más “cristianos” que en otros como Granada o Valencia. Para
Colás90 tienen una personalidad diferenciada, porque más allá de la estandari-
zación que supone la maquinaria inquisitorial o las noticias de Estado, la mayor
parte de la documentación lo presenta integrado en la sociedad y en el orden po-
lítico aragonés, más próximo a sus vecinos cristianos de lo que estaban en los te-
rritorios citados con anterioridad. En estos textos aparecen denominados como
cristianos nuevos, y no fue hasta su expulsión en 1610 que comenzaron a recibir
el apelativo de morisco, como algo negativo, como herramienta del poder cen-
tral para justificar su expulsión. De hecho, la mayor parte de ellos hablaba el cas-
tellano e incluso las élites, según este mismo investigador, lo escribía, hecho muy
significativo pues conocidos son los problemas de predicadores valencianos
para ser entendidos por los neoconversos a los que se enfrentaron91. Obviamente
hubo tensiones entre ambos colectivos, pero las típicas que corresponden a una
cohabitación o coexistencia con similares fricciones a las que también se dieron
entre los propios cristianos viejos. Tal fue su integración que incluso algunas lo-
calidades como Codo acogieron a varios malhechores y bandoleros moriscos con
la intención de que les defendieran de ataques externos92. A todo ello, debería-
mos de añadir el tema de sus vestimentas que, como indicamos con anteriori-
dad, en algunos casos tuvo un rasgo identitario. Jorge del Olivo93 nos presenta
un estudio muy detallado a través de documentos del archivo de protocolos de
Calatayud en el que se puede llegar a la conclusión que se vestían de modo si-
88. E. OLIVARES, op.cit., p. 274.

89. F. BALAGUER, “El santuario y la cofradía oscense de San Jorge”, Argensola, 47-48, 1961.
90. G. COLÁS, “Los moriscos aragoneses: una definición más allá de la religión y la política”, Sharq
al-Andalus, 12, 1995, p. 150. Estas ideas son compartidas por otros autores: S. CARRASCO, El pro-
blema morisco en Aragón al comienzo del reinado de Felipe II, Teruel, Centro de Estudios Mudéja-
res, 2010.
91. Según Ruiz Bejarano, cuando consideramos el universo morisco aragonés, formado en su ma-
yor parte por pequeños labradores y artesanos, llama la atención el nivel de alfabetización y los
mecanismos de educación internos del grupo, la existencia de escribanos ambulantes, copistas
o bibliotecas comunitarias. Véase: B. RUIZ-BEJARANO, “La resistencia identitaria morisca en Ara-
gón: la palabra y las armas”, en B. Franco, B. Pomara, M. Lomas, B. Ruiz (eds.), op. cit., p. 267.
92. G. COLÁS, J. A. SALAS, Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1982, p. 602.
93. J. del OLIVO, Los moriscos de Calatayud y la Comunidad de Calatayud, Teruel, Centro de Estudios
Mudéjares, 2008, pp. 69-70.
41
milar a cómo lo hacía cualquier miembro de la comunidad cristiana vieja del mo-
mento. Tal vez todo ello por un plan de aculturación a veces violento y la adap-
tabilidad de las comunidades que allá residieron94.
De todas maneras caeríamos en los clichés criticados con anterioridad si
afirmamos que todos los moriscos aragoneses fueron iguales y compartieron
unas características comunes. Como es habitual, existieron numerosas particu-
laridades locales. Esta pluralidad se puede ver, por ejemplo, en los procesos in-
quisitoriales, donde hay localidades en las que existe un núcleo islámico parti-
cularmente activo en cuanto a la promoción y mantenimiento de la religión (tal
es el caso de Villafeliche, Almonacid de la Sierra, Calanda, Belchite, Ambel o To-
rrellas). Otras, a pesar de poseer un núcleo de habitantes moriscos, presentan
menor casuística en los procesos inquisitoriales95. No en vano tenemos noticias
de cómo algunos celebraron las derrotas marítimas de las tropas cristianas, cons-
tancia de negociaciones con Francia para los ataques a la península96, así como
puente hacia el norte para los moriscos conquenses y granadinos, como de-
mostró García-Arenal97. Prueba de todo ello sería la publicación de las órdenes
de desarme que allá se impusieron principalmente vinculadas también con la
disputa entre el partido fuerista y los defensores del monarca, cuyo objetivo era
limitar los poderes de la nobleza e impedir que éstos coartaran las actividades
de la Inquisición en Aragón98. Los momentos de máxima tensión fueron hacia
1559, poco antes de la llegada de los granadinos que se encaminaron a Aragón
hacia 1571 tras la fallida rebelión de las Alpujarras. De todas maneras es nece-
sario recordar que los pocos alzamientos que se dieron en este territorio fueron
más producto de individuos aislados que de una colectividad.
El año en que esta pieza fue encargada, 1525, es fundamental en la histo-
ria de los moriscos aragoneses, coincide con la pragmática de Carlos V de con-
versión forzosa, por lo que el mensaje triunfalista que presenta es entendible
en esta necesidad de demostrar el poder cristiano ante el Islam y la obligación
de dejar su antigua religión a la fuerza –sino querían correr la misma suerte que
sus antepasados– y abrazar la nueva fe. Como veremos, en Valencia, conser-
94. Bejarano, basándose en el texto de Morgan (J. MORGAN, Mahometism fully explained, Londres,
1723, pp. 8-10) y en Discurso de la Luz de “Mahomet Rabadan, an Aragonian moor” tomado
del manuscrito Harley 7501 BLL analiza cómo para un musulmán era difícil encontrar co-
rreligionarios en Aragón debido al alto grado de conversión y pérdida de costumbres de los
morisos de este territorio.
95. B. RUIZ-BEJARANO, Praxis islámica de los musulmanes aragoneses a partir del corpus aljamiado-mo-
risco y su confrontación con otras fuentes contemporáneas, Tesis doctoral inédita, Universidad de
Alicante, 2015, p. 433.
96. M. C. ANSÓN, “La actividad inquisitorial aragonesa en el reinado de Felipe II y su repercusión
en los súbditos moriscos”, en J. Martínez Millán (dir.), Felipe II (1527-1598), Europa y la Mo-
narquía Católica, Madrid, Editorial Parteluz, 1998, vol. 3, p. 21.
97. M. GARCÍA-ARENAL, Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, Siglo XXI,
1978, pp. 79-82.
98. B. RUIZ-BEJARANO, “La resistencia identitaria morisca en Aragón…”, op. cit., 2016, pp. 261-279.
42
vamos obras con un mensaje más integrador, pero al fin y al cabo lo que este
retablo representa es el poder del brazo civil y religioso en la erradicación del
Islam en la Península.
Aquello que nos interesa, como indicamos, es que hasta cuarenta años más
tarde no encontramos más pinturas con este mensaje tan claro y directo ante
el infiel, parece como si una vez creado este impulso violento de conversión y
a la vista de que realmente, salvo algunos grupúsculos, las comunidades mo-
riscas estaban siendo asimiladas de un modo más pacífico y escalonado que en
otros territorios no era necesario recordarles qué sucedería si no eran buenos
cristianos. En epígrafes anteriores recordamos la importancia de encuadrar cada
representación de quién la creó y quién la (supuestamente) consumió, ya que
así se entendería verdaderamente su mensaje. Con ello podemos comprender
y especular que la ausencia de representaciones de San Jorge y de la victoria
de Alcoraz durante la segunda mitad del XVI y el XVII no corresponde, como
se indicó en artículos precedentes, al hecho que la Iglesia oscense o aragonesa
no quisiera difundir esta mitografía imaginada de la conquista a través de san-
tos guerreros, sino al plan pacífico de conversión una vez dado un impulso
exhaustivo en 1525. ¿Qué necesidad había de recordar visualmente entre los
moriscos que el brazo armado del estado les perseguiría si no cumplían con sus
preceptos? Recordemos que las fuentes, salvo la Inquisición99 –textos jurídicos
que siempre deben de ser leídos con cautela–, los tratan como cristianos nuevos,
integrados en la sociedad de un modo más o menos uniforme. De este modo, re-
tomando las ideas expuestas con anterioridad, la ausencia de representación de
un colectivo dentro de la cultura visual del mundo moderno, debe de ser tomado
como un factor determinante de cómo las audiencias mayoritarias percibían a es-
tas minorías, esto es, como un pueblo relativamente integrado con el que com-
partían su vida cotidiana, a pesar de las distintas escaramuzas que se fueron de-
sarrollando en diversos momentos de su historia. Obviamente, esta interpretación
debe tomarse con cautela, estamos hablando de percepciones y de relaciones so-
ciales que no pueden probarse más allá de una lectura detenida conjunta de imá-
genes y textos, pero es sintomático que durante años desapareciera este tipo de
representación triunfalista, salvo en algunos documentos vinculados con órde-
nes militares, y que esa coincidencia fuera en paralelo al proceso de asimilación
relativamente pacífico de los moriscos aragoneses. Ese gran impulso que supuso
el retablo que aquí expusimos, retórica visual de una conversión victoriosa a la
fuerza, fue seguido de una relajación en la representación triunfalista ante el Is-
lam ya que la situación social de integración recomendaba no incitar a los mu-
sulmanes a la violencia mediante imágenes infamantes contra su colectivo.
99. Sobre este problema véase: F. MÁRQUEZ VILLANUEVA, “El problema historiográfico de los mo-
riscos”, Bulletin Hispanique, 86, 1-2, 1984, p. 114. M. GARCÍA-ARENAL, “Dissensió religiosa i mi-
nories. Moriscos i judeoconversos, qüestions d’identitat”, Afers, 62-63, 2009, pp. 15-40, así
como: B. VINCENT, “Convivencia difícil”, en S. Castillo, P. Oliver (eds.), Las figuras del desorden,
Madrid, 2006, pp. 57-69.
43
LA REPRESENTACIÓN DE LOS MUSULMANES EN

EL RETABLO DE SAN VICENTE DE MIGUEL DEL PRADO
Para adentrarnos en el asunto de la representación de los musulmanes en
el arte valenciano moderno, como contrapunto a la pieza anterior, nos centra-
remos en el retablo de San Vicente Ferrer (fig. 2) del Museo de Bellas Artes de Va-
lencia de Miguel del Prado (activo en Valencia entre 1515 y 1521)100, fechado con
anterioridad a 1521 atendiendo a la fecha de fallecimiento de dicho artista, justo
coincidiendo con el inicio de la Batalla de las Germanías, donde la población mu-
sulmana fue obligada a convertirse a la fuerza al cristianismo101. Esta pieza, si
bien presenta un cronología muy similar a la anterior, posee unos recursos esti-
lísticos e ideológicos bastante diversos. Este conjunto de tablas al óleo de casi cinco
metros de altura tiene una procedencia incierta según las fuentes que utilicemos.
Saralegui102 en 1944 pensó en tres posibles localizaciones: el monasterio de Do-
minicos de Sant Onofre de Museros, el de Sant Onofre de Xàtiva o el de Domini-
cos de la ciudad de Valencia. Gracias a las recientes investigaciones de la profe-
sora Gómez-Ferrer Lozano se ha conseguido ubicar en el primero de ellos, pues
ha encontrado diversos documentos que justifican dicha adscripción. Esta pintura,
según la investigadora citada, estaría relacionado con la figura del dominico
Fray Juan de Enguera, confesor de Fernando el Católico, Obispo de Vich (1506-
1510), Lleida (1510-1512), Tortosa (1512-1513) e Inquisidor General de la Corona
de Aragón (1507-1513)103, hecho que, de confirmarse, adelantaría la posible cro-
nología de la obra en casi 10 años. La hipótesis se basa en la descripción de Diago,
en su crónica sobre la orden dominica, de un retablo dedicado a San Vicente en
el Seminario-Convento de Museros conocido como el “de los Enguera”104, hipó-
tesis que la anteriormente citada investigadora, Gómez-Ferrer, está argumentando
y desarrollando en un artículo que todavía se encuentra en prensa.
100. Agradezco a la profesora Mercedes Gómez-Ferrer Lozano el haberme pasado un artículo pen-
diente de publicación y otro en proceso de redacción donde se trabajan distintas fuentes do-
cumentales nuevas de este artista que permite saber cuándo fallece así como la procedencia
definitiva de la pieza que aquí trabajamos, aspecto que influye, obviamente, en la interpre-
tación de la misma. Recomendamos la lectura de: M. GÓMEZ-FERRER LOZANO, “Miguel del
Prado. Pintor de retablos en Valencia. Su fallecimiento en las Germanías”, Archivo Español de
Arte, 40, 2017, pp. 125-140.
101. Es ingente la bibliografía publicada sobre estos procesos de asimilación forzosa, que ya tra-
tamos en publicaciones anteriores. Para una visión de conjunto recomendamos: R. BENÍTEZ
SÁNCHEZ-BLANCO, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valencia,
Institució Alfons el Magnànim, 2001.
102. L. de SARALEGUI, “Para el estudio de dos tablas italianas y varias españolas”, Boletín de la So-
ciedad Española de Excursiones, 48, 1944, pp. 34-35.
103. Sobre este personaje y su posible vinculación con la pintura que analizamos véase: F. MOM-
BLANCH, “El obispo inquisidor Fray Juan Enguera y el retablo vicentino del maestro del
Grifo”, Anales del Centro de Cultura Valenciano, 51, 1966, pp. 89-123.
104. Sobre este retablo y la noticia de Diago véase: V. SAMPER, Miguel Esteve (Xàtiva, h. 1485-Valen-
cia, 1527) y algunas consideraciones más sobre la pintura valenciana de su tiempo. Tesis doctoral iné-
dita, Universitat de València, 2016, p. 153.
44
Figura 2. Retablo de San Vicente Ferrer, Miguel del Prado, c. 1525, Museo de Bellas Artes, Valencia.
45
Partiendo de su procedencia se puede entender la elección del tema, es de-

cir, la vida de San Vicente Ferrer, uno de sus santos más famosos desde el me-
dioevo en la zona levantina; así como la aparición de algunos elementos ico-
nográficos de tal orden, como un pequeño escudo con un grifo sobre un fondo
de alternancia de blanco y negro, propio de esta orden. De hecho, la importancia
y visibilidad de dicho grifo, así como el desconocimiento del artista que reali-
zara estas tablas hizo que durante años fuera atribuido a un anónimo “maes-
tro del Grifo”105, hasta que más tarde, por concomitancias estilísticas se pensara
en Miguel del Prado como autor106. Actualmente se encuentra expuesta en el
Museo de Bellas Artes de Valencia (inv. 175) en cuyo catálogo de 2003 Benito
ya indicaba la presunta procedencia, que gracias a los recientes estudios se ha
visto ratificada107.
Respecto a los asuntos representados, más allá de coincidir en que se
plasma la vida y milagros de San Vicente Ferrer, no hay unanimidad. Para Fe-
rre Puerto, las tablas laterales tratan de la conversión de los judíos, dos milagros
de la vida del santo y, por último, la predicación ante los cátaros108. La mayor
parte de la historiografía coincide en que no se tratan de judíos ni cátaros sino
de musulmanes los que aparecen allí representados, a nuestro parecer, idea to-
talmente correcta como veremos. Benítez Sánchez-Blanco y García Marsilla ha-
blan de un San Vicente predicando a la “moruna”109 o a una audiencia mudé-
jar110; mientras que Ferragud indica que son musulmanes por su vestimenta111.
Poco se ha dicho, por el contrario de la figura de los predicadores o profe-
tas que aparecen en los guardapolvos del retablo, que son representados con un
turbante a la moda oriental. Este hecho puede deberse a la conocida moda de ata-
viar a personajes relacionados con Oriente, profetas o personajes bíblicos con di-
cha indumentaria112, práctica muy habitual en la plástica medieval y moderna. Sin
ir muy lejos, podemos encontrar a José de Arimatea o Nicodemo, por ejemplo, con
la cabeza cubierta de un modo similar a la obra de Prado, en las tablas de Vicente
105. F. V. GARÍN LLOMBART, Breve visita al Museo de Bellas Artes de Valencia, Valencia, 1974.
106. J. FERRE, “El retaule de Sant Vicent Ferrer del pintor Miquel del Prado”, Llibret explicatiu. Fa-
lla Benlloch Alexandre VI, 1994.
107. F. BENITO, Museu de Belles Arts de València. Obra selecta, València, Generalitat Valenciana, 2003.
108. J. FERRE, op. cit.
109. R. BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, J. V. GARCÍA MARSILLA, “Entre terra i fe. Les línies argumentals
d’un projecte expositiu”, en Entre tierra y fe. Los musulmanes en el reino cristiano de Valencia (1238-
1609), Valencia, Universitat de València y Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales,
2009, p. 29.
110. R. BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, “Islam ocult, evangelització i repressió inquisitorial”, en Entre
tierra y fe…, op. cit., p. 119.
111. C. FERRAGUD DOMINGO, “La pràctica de la medicina i la menescalia dels mudèjars i els moris-
cos del regne de València”, en Entre tierra y fe…, op. cit., p. 328.
112. Sobre las representaciones de profetas en el arte gótico valenciano véase: O. CALVÉ, “El uso
de la imagen del profeta en la cultura valenciana medieval”, Ars Longa, 20, 2011, pp. 49-68.
46
Macip (véase, de cronología similar su Llanto sobre Cristo muerto, 1525, de la Co-
lección Lladró)113. Éste no era más que un recurso estilístico para remarcar lejanía
geográfica y sus representaciones estaban basadas en los relatos de viajeros que
acudían a Tierra Santa, ya que durante el XVI el género periegético y este destino
en particular fue de particular significación, de ahí que no queramos ahondar en
estas figuras, más allá de citar la peculiaridad en sus vestimentas114.
Volviendo a las escenas de la vida de San Vicente, un hecho que nos llamó
poderosamente la atención es que en los inventarios del Museo de Bellas Artes
se refieren a ellas como el santo predicando a moriscos o realizando milagros
ante nuevos cristianos de moros. Este dato puede pasarnos por alto si analiza-
mos la pintura pero no es baladí. San Vicente no predicó a moriscos, sino a mu-
sulmanes. Conocidas son sus milagrosas conversiones en masa, junto con la de
los hebreos. Así pues, tenemos aquí un ejemplo de anacronismo histórico, de
cómo las fuentes han trasladado un hecho social del siglo XVI, esto es, la pre-
dicación de los moriscos, a las homilías del santo que sucedió años antes, donde
hubo conversos, sí, pero no fueron denominados moriscos hasta el reinado de
los Reyes Católicos y la toma de Granada. Si entendemos que el retablo pudiera
haberse realizado antes de las Germanías, no se produciría tal anacronismo, pues
los que allí aparecen representados son musulmanes tal y como narran las cró-
nicas de la vida de Ferrer y no moriscos, como se ha querido insinuar por cro-
nología. Por otro lado, si analizamos su indumentaria, es plenamente islámica,
no hay duda, pero aparecen mezclados con cristianos viejos, compartiendo un
espacio y una acción, muestra de la tan renombrada convivencia, idea que tra-
tamos ya en la introducción del presente artículo: la existencia de dos comuni-
dades no siempre enfrentadas y la importancia de sus contactos permanentes115.
Lo que vemos aquí no es más que la integración de un colectivo “infiel” en una
sociedad cristiana. Con ello no queremos decir que dicha coexistencia fuera pa-
cífica, porque no siempre lo fue, sino que al igual que algunas obras, literarias
o pictóricas, nos muestran la postura intransigente ante el “otro”, otras nos sir-
ven para crear una escala de grises en cuanto a su visualización.
Podemos comparar estas representaciones, por ejemplo, con los relieves
de Bigarny en la Capilla Real de la Catedral de Granada (1520-1522), entre otros,
de cronología muy similar, donde se narra todo el proceso de conversión tras
la Conquista de esta ciudad, si bien allá, al aparecer asuntos de bautismo, pa-
recen poseer un carácter más iniciático al cristianismo. La obra de Bigarnny en
113. Estas apreciaciones se podrían ampliar a Castilla y otros tantos artistas como Alonso de Be-
rruguete y su serie de personajes ilustres de la Antigüedad pintada para Paredes de Nava a
finales del siglo XV.
114. Sobre la indumentaria musulmana en la pintura tardogótica como precedente recomendamos
la lectura de: M. MORENO, La huella del otro. El Islam y el Judaísmo en la pintura gótica valenciana.
Trabajo de Investigación Tutelado inédito (2006) dirigido por el profesor Juan Vicente García
Marsilla.
115. E. DÍEZ JORGE, “Arte y multiculturalidad en Granada…”, op. cit., 2014, p. 162.
47
Granada no presenta un carácter crítico ante los moriscos que acatan su bau-
tismo116. Hacía años que se habían producido las conversiones en masa, así
como las primeras revueltas de las Alpujarras, por lo que en 1522 la situación
era relativamente más “pacífica”. En Valencia, si entendemos que esta obra pu-
diera ser realizada hacia 1520, coincidiría con el momento de máxima ebulli-
ción de los problemas de los bautismos moriscos, aunque si avanzamos su cro-
nología hacia 1513 también podría encajar con los coletazos de la repercusión
de las revueltas granadinas (cuya mala imagen del converso afectó a toda la pe-
nínsula ibérica), y con una idea de supuesta coexistencia o asimilación en el te-
rritorio valenciano, o al menos así lo representa el artista del que nos ocupamos.
En las piezas citadas vemos cómo los artistas recurren a estilemas simi-
lares propios del primer renacimiento, tanto en la concepción espacial como en
el modo de representar las vestiduras de los personajes. Se ve, al menos en las
dos primeras, una intención bastante pacífica de exponer estos hechos, sin po-
lémicas ni utilización de estereotipos. Este hecho es fundamental, y en las si-
guientes líneas intentaremos reflexionar, ya centrándonos en el caso valenciano,
quién pudo estar detrás de esta obras y, esbozar quiénes, además, pudieron dis-
frutarla y consumirla, hecho hasta ahora poco o nada trabajado en la historio-
grafía que la ha analizado.
Como es obvio, para un análisis de la obra de Miguel del Prado partiremos
de la base de que se trata de una producción ligada a la orden dominica. Bien
sabido es que ésta nació de la necesidad de convertir a los infieles construyendo
sus conventos en áreas de cohabitación religiosa y de posible “contagio” doc-
trinal, fuera en el caso de los musulmanes o judíos. Entre sus filas militaron frai-
les de sumo prestigio como el citado San Vicente Ferrer117, de ahí que no nos ex-
trañe que, tras las conversiones forzosas granadinas del siglo XVI, se decidieran
dedicar obras a dicho personaje o que los frailes participaran activamente en la
salvaguardia del cristianismo educando a musulmanes118. Uno de los primeros
que se encargó de tal tarea fue fray Juan de Salamanca, predicador real que em-
pezó a recorrer el territorio valenciano con tal fin119. Su programa doctrinal, real-
mente, no fue nada distinta de la que habían desarrollado en los siglos prece-
dentes, insistiendo más en los errores de los infieles y de sus libros sagrados que
enseñando de modo pacífico el contenido de la Biblia. De ellos partió la idea de
116. Véase: A. GALLEGO BURÍN, La Capilla Real de Granada, Granada, Paulino Ventura, 1931. Y, del
mismo autor: Nuevos datos sobre la Capilla Real de Granada, Madrid, 1953.
117. A. ROBLES, “San Vicente Ferrer en el contexto del diálogo: las minorías religiosas”, Escritos del
Vedat, 26, 1996, pp. 150-155.
118. Biblioteca Histórica de la Universitat de València (BUV) MS 933, J. TEIXIDOR, Necrologio de este
real convento de Predicadores de Valencia, vol. 2, pp. 293–315. J. SEGUÍ CANTOS, “Presencia de la
Orden de Predicadores en la vida social y cultural de la Valencia del siglo XVI”, Archivo Do-
minicano, 17, 1996, pp. 157-186.
119. B. VINCENT, R. BENÍTEZ-SÁNCHEZ BLANCO, “Los dominicos y los moriscos”, en Coronica de los
moros de España de fray Jaime Bleda, Valencia, Generalitat Valenciana, 2001, p. 16.
48
crear diversos colegios para educar a los niños moriscos, siendo los más desta-
cados el de Tortosa o el conocido Colegio del Emperador, cuyo nombre fue de-
bido al alto interés de Carlos V en su construcción120. Pero poco a poco, partiendo
de cierta predisposición negativa por parte de los nuevamente convertidos a
aceptar las predicaciones y el aumento del temor al Turco, diversas voces hos-
tiles clamaron un cambio de actitud en las campañas de evangelización, pro-
mulgando o una actitud más violenta ante el “otro” o su expulsión121.
Esta actitud negativa fue principalmente apoyada por el Padre Vitoria y por
San Luis Bertrán122 si bien no todos los miembros de esta orden defendieron la
imposibilidad de la conversión. Un ejemplo claro lo tenemos en la figura de fray
Juan Micó, prior del convento de San Onofre de Museros en los primeros años
de la década de 1540123, y, que más tarde, fuera también prior de la nueva fun-
dación de Llombai, en este caso patrocinada por un jesuita, el futuro San Fran-
cisco de Borja. Micó tuvo un papel fundamental en la orden, sobre todo cuando
fue su Vicario provincial. Para ejercer su labor doctrinal contó con el apoyo de
las más altas instancias nobiliarias valencianas, principalmente del Duque de Ca-
labria, virrey de Valencia, que suplicó al propio Carlos I que fuera éste nombrado
predicador de moriscos, tal y como recogió Garrido Aranda, en una carta del 6
de junio de 1543124. Para tal fin, también tuvo el apoyo y recomendación, desde
1541, de Francisco de Navarra, por entonces todavía Obispo de Ciudad Rodrigo
120. F. DIAGO, Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predicadores, desde su origen y princi-
pio hasta el año de mil y seiscientos, Barcelona, Impressa por Sebastián de Cormellas, 1599, p. 278.
121. E. CALLADO, “Dominicos y moriscos en el Reino de Valencia”, Revista de Historia Moderna, 27,
2009, pp. 109-134. L. GALMÉS, “La cuestión de los moriscos en la época de San Luis Bertrán”,
en Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI, Valencia, Facultad de Teología San Vicente
Ferrer, 1983, pp. 291-309. A. ROBLES, “La reforma entre los dominicos de Valencia en el siglo
XVI”, en Corrientes espirituales…, op. cit., 183-209.
122. E. CALLADO, A. ESPONERA, “San Luis Beltrán. Un dominico en tiempos de reforma”, en E. Ca-
llado (coord.), Valencianos en la Historia de la Iglesia, Valencia, Facultad de Teología San Vicente
Ferrer, 2008, pp. 137-185. A. ROBLES, “Correspondencia de San Luis Bertrán”, en San Luis Bertrán.
Reforma y Contrarreforma española, Valencia, Provincia dominicana de Aragón, 1973, pp. 347-348.
123. E. CALLADO, “El dominico fray Juan Micó. Reforma y predicación en el siglo XVI”, en E. Ca-
llado (coord.), Valencianos en la Historia de la Iglesia IV, Valencia, 2013, pp. 179-228.
124. “Como los nuevamente convertidos de la Secta mahomética a la santa fe christiana, tengan
mucha necesidad de ser enseñados de la doctrina evangélica por alguna persona docta de ella,
i para esto seais vos como a tal elegido, esperando que de vuestra predicación se seguirá gran
fruto en los dichos christianos nuevos”. Cfr. A. GARRIDO, Moriscos e indios. Precedentes hispá-
nicos de la evangelización en México, México, UNAM, 1980, p. 598. Este aspecto también es es-
tudiado en J. SEGUÍ CANTOS, “Presencia de la Orden de Predicadores… op. cit., p. 165: “La ta-
rea de predicación a los moriscos precisaba de hombres capaces y que gozaran de la confianza
del rey o su alter ego en Valencia, quien les proporcionaba un salvoconducto para poder pre-
dicar y administrar libremente la doctrina y sacramentos sin ser molestado por ninguna ins-
tancia, tribunal ni persona de la condición que fuese. Teniendo Fray Juan Micó el citado pri-
vilegio, el entonces virrey, Duque de Calabria, le reviste en 1543 de protección para hacer y
deshacer lo que creyera conveniente en materia de predicación de moriscos”.
49
(recordemos que posteriormente ocupó la mitra valenciana)125 o también de Ra-

mírez de Haro, uno de los más ilustres predicadores de moriscos.
Así pues, la figura de Micó fue fundamental desde los años 20 del siglo
XVI hasta mediados de dicha centuria, como uno de los máximos defensores
de la integración pacífica del musulmán, imbuido por el espíritu que su orden
desarrollara durante el medioevo, promoviendo, por ejemplo, la creación de es-
cuelas de árabe y hebreo, proyecto que no pudo llevar a cabo. De hecho, su la-
bor fue intensa durante 20 años para tal fin, hasta que cercano a su muerte de-
sistió de su trabajo, llevado por el pesimismo de sus campañas evangelizadoras
y de la negativa por gran parte de los moriscos de una conversión sincera.
No debe de extrañarnos que estas tablas realizadas por Miguel del Prado,
donde se representa evangelización pacífica y la mixtura de pueblos, justo en
un momento que a nivel nacional existía cierta tensión tras las primeras re-
vueltas granadinas y su posible “contagio” en la zona valenciana, hecho que
se consumó en las Germanías, fueran concebidas para el convento del que fue
Micó prior años más tarde y correspondan, pues, a una visualización de la ideo-
logía primigenia de la orden, antes de que la situación se hiciera más dramá-
tica y dejaran de apoyar la causa. De hecho, la razón de representar así a los mu-
sulmanes delante del santo predicador sería una intento de demostrar que la
conversión y asimilación de los moriscos era posible, de ahí que el dato de que
se realizara para un seminario sea fundamental: instruir a los futuros predica-
dores en dichas tareas, siguiendo el ejemplo de Vicente Ferrer. Esta técnica era
habitual desde el mundo medieval. Capriotti126, en su estudio sobre los judíos,
indica que también en Italia hubo problemas en cómo enfrentarse a esta minoría
y cómo mostrar a través de pinturas que éstos acataban la fe católica podría ser-
vir como un excepcional exemplum, tanto para cristianos como para los judíos.
Sería un alegato de cómo las polémicas no benefician a ninguno de los dos co-
lectivos y que es posible encontrar una vía pacífica. Se trata pues de una alter-
nativa a la “demonización” del otro, a la deslegitimación del enemigo y un ale-
gato en pos de la asimilación.
La particularidad de esta pintura no es la de representar formalmente de
este modo a los musulmanes, atendiendo a las prédicas de Ferrer, sino que es
muestra de una ideología muy concreta dentro de una orden con una actitud
cambiante ante el musulmán, de un colectivo que poco después comenzará a
plantearse la negativa a participar en las campañas de adoctrinamiento, cam-
biando su estrategia evangelizadora que años atrás, en tiempos del santo aquí
representado, habían llevado a cabo y que a mediados del siglo XVI veían inú-
til. Esta pintura es un alegato claro y directo a los propios dominicos que dis-
125. J. SEGUÍ CANTOS, “La razón de estado: Patriarca Ribera y moriscos (1599-1609-1999)”, Estudis.
Revista de Historia Moderna, 1999, p. 92.
126. G. CAPRIOTTI, op. cit., p. 139.
50
frutaron de la pieza, una imagen de que la integración era posible y que el diá-
logo era el camino127.
Así pues, la elección de estas dos piezas encaja en nuestra intención de rea-
lizar un estudio comparado de la representación del Islam o su percepción en
dos momentos concretos y vinculado con dos ideologías precisas para de-
mostrar, como se indicó en la introducción del presente texto, que es necesaria
una recontextualización de la representación visual del musulmán en la pin-
tura hispánica, no atendiendo a clichés, sino a las realidades sociales y a los po-
sibles espectadores de las pinturas. No debemos caer en el error de convertir
el estudio de la imagen del Islam en una “caza” de musulmanes, cual inquisi-
dores, buscando aquellos rasgos negruzcos o deformes, y ya con ello realizar
una interpretación determinista del cuadro. Valgan las presentes reflexiones
como una propuesta de modelo metodológico que pueda servir para un co-
nocimiento objetivo de la alteridad en la Corona de Aragón o, incluso, en el con-
junto de la Monarquía hispánica del mundo moderno.
RESUMEN
En los últimos años, un número importantes de estudios han analizado
la imagen del musulmán o del Imperio otomano en la Península Ibérica y Eu-
ropa. Principalmente estas monografías o exposiciones muestran un punto de
vista que oscila entre el orientalismo y el rechazo al otro. Aunque estos textos
son importantes por las aportaciones que nos han legado, a día de hoy, no existe
ningún estudio que analice dicha figura en el ámbito hispánico, salvo peque-
ñas catas dispersas y otros análisis llenos de tópicos. En este texto analizaremos,
tras un extenso estado de la cuestión, tres pinturas donde se plasma la alteri-
dad religiosa en la Corona de Aragón en el mundo moderno, desarrollando
nuevas aproximaciones metodológicas para su estudio.
Palabras clave: alteridad, moriscos, Aragón, pintura, Islam.
127. No hay que olvidar, además, que Ferrer fue puesto como modelo de predicación, años más
tarde, por el Patriarca Ribera, quien mantuvo una actitud ambivalente con los moriscos y que
participó en la construcción de diversos cenobios dominicos. Ribera, aconsejado por Sariñena,
diseñó el programa iconográfico del Colegio del Corpus Christi ejecutado magistralmente por
Bartolomé de Matarana, dedicó tres muros del transepto a la vida de Ferrer, situando en el cen-
tro el sermón de Perpiñán, donde se produjo la conversión milagrosa de cantidad de judíos
y musulmanes. Vid. D. BENITO, “Parets que ensenyen. Els cicles pictòrics murals del Col·legi
de Corpus Christi”, en Domus Speciosa, València, Universitat de València, 2006, pp. 61-131.
51
ABSTRACT
In recent years, a significant number of studies related to the image of
Muslims or the Ottoman Empire in Iberia and Europe has been published. The-
se include monographs focused on specific countries or large exhibition cata-
logues, analysing the different images of the overseas enemies, as well as their
development from the Fall of Constantinople to the 20th century. Their conclu-
sions oscillated between an orientalist vision and the rejection of the other. Des-
pite the importance of these studies, there are not many focalized in the Hispanic
soil. The aim of this paper is, after a long state of art, to analyse three Valencian
and Aragonese altarpieces where the religious otherness is represented, using
new methodological approaches in their study.
Key words: otherness, Moriscos, Aragon, altarpieces, Islam.
52
Diferentes percepciones del arte islámico... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 53-77
DIFERENTES PERCEPCIONES DEL

ARTE ISLÁMICO: UNA PRIMERA
APROXIMACIÓN A TRAVÉS DEL
BAÑO DE VAPOR (SS. XV-XX)*
Araceli Moreno Coll**
La llegada de las primeras tropas islámicas a territorio peninsular acon-

tece durante el siglo VIII cuando comienzan a vencer en diversas batallas a los
visigodos. A partir de este momento, dicho territorio queda fraccionado polí-
tica y religiosamente. Mientras algunos cristianos tributan al pueblo musulmán,
otros abrazan la nueva fe y viven en armonía compartiendo sus costumbres. Los
baños de vapor se usan por ambas culturas hasta que los musulmanes son so-
metidos y obligados paulatinamente a dejar de lado sus creencias y tradicio-
nes, propiciando el abandono y destrucción de estos establecimientos1. No obs-
tante, en lo que fue el último territorio islámico de Europa occidental –el antiguo
reino de los nazaríes de Granada– pervive el paradigma por excelencia de este
tipo de construcciones: el Baño de Comares de la Alhambra (denominado tam-
bién Baño Real por haberlo reservado para su uso particular los Reyes Católi-
cos). Este atrae a personajes de diversa índole y sirve desde el romanticismo
como fuente de inspiración de sueños orientales2. Su estudio puede servir
para crear un paradigma de análisis de las percepciones del patrimonio islámico
en la península ibérica, sin olvidar, tampoco lo que sucedió en otros lugares de
dicha geografía.
Al realizar este artículo, uno de los principales problemas al que se enfrenta
el historiador es la falta de bibliografía específica que aborde las distintas per-
cepciones del arte islámico, y más concretamente de las casas de baños emplaza-
* Inscrita al Programa de Doctorado en Historia del Arte de la Universitat de València.

** Universitat de València.
1. Son varios los acontecimientos que propician esta situación, entre ellos las conversiones for-
zosas en el territorio granadino (1501-1502), las que se sucedieron durante las Germanías va-
lencianas (1519-1522), varias pragmáticas taxativas de libertades culturales, la rebelión mo-
risca que da lugar a la guerra de las Alpujarras (1568-1571) y la definitiva expulsión de los
moriscos (1609-1614).
2. M. HATTSTEIN CASA; P. DELIUS, El Islam. Arte y Arquitectura, Postdam, H. F. Ullmann, 2012, p. 273.
53
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Araceli Moreno Coll
das en la Península. Por ello, hemos decidido utilizar distintas fuentes que de ma-
nera directa o indirecta muestran la imagen que se tuvo, tanto de sus artífices como
de los edificios en sí, imagen unida ineludiblemente a su religión. Se trata de una
visión que evoluciona dependiendo del contexto geopolítico donde se escribe, por
lo que es habitual encontrar percepciones opuestas de un mismo asunto.
Para Miguel Ángel de Bunes –aunque el enfrentamiento militar entre cris-
tiandad e islam en la península ibérica se inicia con la derrota del ejército visi-
godo en la batalla de Guadalete– corresponde al Siglo de Oro la fijación de los
caracteres de hostilidad entre ambas comunidades debido a la conquista de
Constantinopla por Fatih Sultan Mehmed (1432-1481) en 1453 y del Reino de
Granada por los Reyes Católicos en 14923. Se conoce que “para muchos inge-
nios españoles desde el siglo XV [...] islamismo era sinónimo de incultura y ru-
deza: esa palabra evocaba modestísimos labriegos, albañiles y carpinteros sin
más preocupación ni horizonte que el de su humilde tarea diaria, cuando no
la crueldad y la barbarie de los turcos y piratas berberiscos, asoladores de las
costas levantinas y meridionales de la Península”4.
A pesar de la imagen negativa y el desprecio de una parte de los cristia-
nos ante la sociedad musulmana en algunas ciudades españolas aún pervive
parte de su legado. Juan Cañavate y Víctor Nieto5 plantean para explicar la con-
tinuidad de formas culturales islámicas en la sociedad cristiana –posterior a la
conquista del Reino de Granada– la identificación de la arquitectura islámica
en ciudades cristianas con “trofeos de guerra”6. Ejemplo de ello es el Baño Real
de la Alhambra al que se le tuvo alta estima:
3. M. Á. BUNES IBARRA, «La visión de los musulmanes en el Siglo de Oro: las bases de una hos-
tilidad», Torre de los Lujanes: Boletín de la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País,
47, 2012, pp. 61-62.
4. L. TORRES BALBÁS, «El ambiente mudéjar en torno a la reina católica y el arte hispanomusul-
mán en España y Berbería durante su reinado», Curso de conferencias sobre la política africana
de los Reyes Católicos, Madrid, Instituto de Estudios Africanos, 1951-1953, p. 83. Es la situación
de miedo ante una posible invasión, la que da lugar a que impresos y manuscritos (ss. XVI-
XVII) leguen de forma consciente o inconsciente un esquema del enemigo, ap. M. Á. BUNES
IBARRA, La imagen de los musulmanes y del norte de África en la España de los siglos XVI y XVII: los
caracteres de una hostilidad, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto
de Filología, 1989, p. 31.
5. J. CAÑAVATE TORIBIO, «El Enemigo: usos y actitudes de lo cristiano frente a lo moro», Arqueo-
logía y Territorio Medieval, 7, 2000, p. 157; V. NIETO ALCAIDE, «El mito de la arquitectura árabe,
lo imaginario y el ensueño de la ciudad clásica», Fragmentos, 8-9, 1986, p. 134.
6. Hay que tener en cuenta que tras la derrota del enemigo se suele tomar lo más preciado del
vencido como “trofeo”. Además de la arquitectura hay otras manifestaciones artísticas que for-
man parte del recuerdo del “otro”. Los tejidos islámicos ganados tras la batalla son buen ejem-
plo. Entre ellos destacan el Pendón de las Navas de Tolosa (almohade, anterior a 1212), y los
de Abý Sa‘īd ‘Uṯmān, Abul Hasan y Jerez de la Frontera ganados tras la batalla del Salado
(1340). Ver C. BERNIS MADRAZO, «Tapicería hispano-musulmana (siglos XIII-XIV)», Archivo Es-
pañol de Arte, 1956, 29, vol. 114, pp. 111-112. C. PARTEARROYO LACABA, «Los tejidos del periodo
almohade», en P. Cressier; M. Fierro; L. Molina (eds.), Los almohades: problemas y perspectivas,
Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2005, vol. 1, pp. 305-352. E. RAYÓN,
Historia de la ciudad de Xerez de la Frontera y de los reyes que la dominaron desde su primera funda-
ción, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2005, vol. 4, pp. 58-62.
54
Diferentes percepciones del arte islámico... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
“Isabel y Fernando y su hija Doña Juana, atendieron amorosamente a la con-

servación del monumento [...]. Habitaron los alcázares, cuidando mucho de no
destruir ni deteriorarlos y procediendo siempre con un plausible espíritu de culta
y respetuosa admiración al arte prodigioso de los vencidos”7.
Con la llegada del siglo XVIII el mundo islámico origina un gran interés
en las manifestaciones culturales, y se despierta el afán por viajar a países donde
lo oriental y exótico predominan, tal vez conducidos por la corriente orienta-
lista que se desarrolla en el mundo romántico8. Incluso la Academia de San Fer-
nando protagoniza un gran esfuerzo en la recuperación del patrimonio con la
publicación de una serie de obras dedicadas a los monumentos de Granada y
Córdoba9. En la centuria siguiente destacan algunos escritos de José Caveda10,
José Amador de los Ríos11 y Leopoldo Torres Balbás12 partidarios del arte islá-
mico. Para el primer autor “su arquitectura producida por el Koran [...] ostenta
un carácter eminentemente religioso: pero esta religiosidad, participando de la
extrañeza y bizarría de su origen, nos ofrece [...] las delicias de un Eden fan-
tástico, y la cruda severidad del espiritualismo oriental, las ilusiones de la ima-
ginacion halagada por el deleite, y el ascetismo fanático y la rigidez sombría de
los preceptos del Profeta”13. Caveda por otro lado, se aflige al pensar en la “irre-
parable pérdida de la mayor parte de las grandes fábricas, con que los moros
hermosearon sus ciudades”14. Esta destrucción según Amador de los Ríos15, se
debe a la religión y la animadversión de los cristianos frente a los musulmanes
que contribuye a gestar un sentimiento erróneo hacia esta sociedad. No obs-
tante, como alude Cantarino, se hace absurdo no reconocer a mudéjares y mo-
riscos una auténtica contribución a la cultura en la que participaron activamente
y un mestizaje a la sociedad de la que fueron un elemento necesario16.
7. L. SECO DE LUCENA PAREDES, La Alhambra: novísimo estudio de historia y arte, Granada, Imprenta
Artes Gráficas Granadinas, 1920, p. 329.
8. C. REYERO, Imagen histórica de España (1850-1900), Madrid, Espasa-Calpe, 1987, p. 80. De todos
modos se debe indicar que esta idea hacia lo exótico no es un paradigma del siglo XVIII, ya
desde el Medioevo existe un interés por conocer lo oriental o islámico, por lo que se produ-
cen diversos viajes a Turquía y Jerusalén.
9. I. HENARES CUÉLLAR, «Arqueología e Historia del arte islámico en el siglo de las Luces. El in-
forme de Jovellanos sobre los monumentos árabes de Granada y Córdoba», Revista del Cen-
tro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, 2, 1998, p. 170.
10. J. CAVEDA Y NAVA, Ensayo histórico sobre diversos géneros de arquitectura empleados en España desde
la dominación romana hasta nuestros días, Madrid, Imprenta de D. Santiago Saunaque, 1848, p. 198.
11. J. AMADOR DE LOS RÍOS, «Influencia de los árabes en las artes y literatura españolas», Boletín
de la Real Academia de la Historia, 1898, 33, pp. 539-552.
12. L. TORRES BALBÁS, «El ambiente mudéjar en torno…», pp. 113-124.
13. J. CAVEDA Y NAVA, op.cit., p. 198.
14. Ibídem, p. 233.
15. J. AMADOR DE LOS RÍOS, «Influencia de los árabes…», pp. 540-541.
16. V. CANTARINO, Entre monjes y musulmanes: el conflicto que fue España, Madrid, Alhambra, 1978, p. 6.
55
Es preciso indicar que la situación de hostilidad que se vive actualmente,

debido al terrorismo yihadista, es la causante de que persista en el ambiente una
imagen peyorativa de los que profesan la religión del islam similar a la que se
produce en periodos del Medievo. Para profundizar en este sentido se tiene en
cuenta la obra de Franco Cardini17, donde habla de la visión negativa iniciada
durante esa época. Por su parte, Ron Barkai18 estudia la percepción del islam
como reflejo de concepciones subjetivas, importante en la literatura de viajes,
una de las fuentes que se abordan en este artículo. En la misma línea, Charles
Tieszen19 se refiere a las distintas visiones que se pueden tener de una misma
realidad dependiendo de quién la mire, ya que una imagen puede detentar va-
rias lecturas como queda patente en los relatos de viajes y la opinión de algu-
nos cronistas que citaremos más adelante. Por otro lado, John Tolan20 alude al
tratar este asunto a un sentimiento de superioridad occidental sobre musul-
manes y árabes que impregna la cultura europea y norteamericana, que hun-
den sus raíces en la Edad Media.
Tampoco la historiografía propiamente artística es ajena a esta proble-
mática, y en los últimos años hay autores que trabajan dicho asunto. Resulta im-
prescindible el artículo de Amadeo Serra21 –pese a centrarse en el del Reino de
Valencia– donde expone dos conceptos fundamentales: reconquista22, entendida
17. F. CARDINI, Nosotros y el Islam. Historia de un malentendido, Barcelona, Crítica, 2002, p. 149.
18. R. BARKAI, Cristianos y musulmanes en la España Medieval: (El enemigo del espejo), Madrid, Rialp,
1984.
19. CH. L. TIESZEN, Christian Identity amid Islam in Medieval Spain, Leiden-Boston, Brill, 2013, p. 266.
20. V. J. TOLAN, Los sarracenos: el Islam en la imaginación medieval europea, Valencia, Publicacions de
la Universitat de València, 2007, p. 19.
21. A. SERRA DESFILIS, «Convivencia, asimilación y rechazo del arte islámico en el Reino de Valencia
desde la conquista cristiana hasta las Germanías (circa 1230-circa 1520)», en L. Arciniega Gar-
cía (coord.), Memoria y significado: uso y recepción de los vestigios del pasado, Valencia, Universi-
tat de València, Departament d´Historia de lÁrt, 2013, p. 35.
22. Somos conscientes de la complejidad del término reconquista aplicado en este caso a la pugna
generada entre el Islam y el Cristianismo en la península ibérica durante el Medievo. Cabe de-
cir que este concepto no se utiliza en las fuentes redactadas en ese periodo. Surge en el siglo XIX
y se consolida en la historiografía hispánica un siglo más tarde con una fuerte carga naciona-
lista y sentimiento patriótico convirtiéndose en un mito identitario. A día de hoy su utilización
sigue generando un amplio debate debido a que los especialistas no llegan a un consenso en
cuanto a su correcta interpretación. No entraremos en ello por escaparse de nuestro tema de es-
tudio, simplemente decir que utilizamos el término reconquista para referirnos a un momento
histórico sin dotarlo de ninguna carga peyorativa. En palabras de José Luis Martín, “para de-
signar el largo período que va desde la entrada de los musulmanes en la Península (711) hasta
la desaparición del último estado islámico (1492) y que se concibe como la época en la que los
cristianos centran su vida e incluso su organización en ocupar las tierras perdidas por los visi-
godos y en restablecer el cristianismo en la Península”, J. L. MARTÍN, La Península en la Edad Me-
dia, Barcelona, Teide, p. 229. Para ampliar ver D.W. LOMAX, La Reconquista, Barcelona, Crítica,
1984. R. J. GONZÁLEZ-CASANOVAS, «Reconquista y conquista en la historiografía hispánica: His-
toria, mito y ejemplo de Alfonso X a Las Casas», en J. Villegas (coord.), Actas del XI Congreso de
la Asociación Internacional de Hispanistas, Irvine, Universidad de California, 1992, vol. 3, pp. 42-
55. E. BENITO RUANO, «La Reconquista. Una categoría histórica e historiográfica», Boletín de la So-
56
no solo como acto de ocupación sino como proceso de “restauración” del do-
minio cristiano en la península ibérica, y convivencia empleado para referirse al
contacto duradero entre los reinos cristianos y al-Ándalus durante el Medievo.
Estos calificativos permiten acercarse a la comprensión de las relaciones inter-
culturales desde la llegada de los musulmanes hasta la conquista de Granada,
necesarios para comprender cómo se gesta la imagen negativa del “otro”, vi-
sión que incluso produce la modificación de descripciones de monumentos is-
lámicos en crónicas anticuarias, como demuestran las investigaciones de An-
tonio Urquízar al respecto23.
LA LITERATURA DE VIAJES Y CRÓNICAS ENTENDIDAS

COMO FUENTE DOCUMENTAL
La literatura de viajes, uno de los géneros escritos más abundantes a lo lar-

go de la historia, convertida en fuente para muchas disciplinas, es indispensa-
ble en este ejercicio de analizar las percepciones de los vestigios del pasado. El
interés por su análisis se manifiesta entre finales del siglo XIX y comienzos del
XX con obras recopilatorias como la de Arturo Farinelli24 o José García Mercadal25.
El protagonismo lo asume el continente que puede considerarse una obra de arte:
la ciudad, y en su interior, un edificio arquitectónico singular. Algunos textos son
publicaciones que narran y fabulan con todo el colorismo metafórico posible y
otros intentan la objetividad. Estos últimos aportan información rigurosa tras la
consulta de fuentes documentales y bibliográficas precisas, recogen testimonios
orales, escritos, vivencias, recuerdos y juicios de valor. Además, se ocupan de edi-
ficios desaparecidos o transformados, y proporcionan una imagen literaria de
cómo fueron, por lo que se convierten en necesarios para la investigación26.
ciedad Española de Estudios Medievales, 12, 2002, pp. 91-98. F. GARCÍA FITZ, «La Reconquista: un es-
tado de la cuestión», Clío & Crímen, 6, 2009, pp. 142-215. M. F. RÍOS SALOMA, La Reconquista: una
construcción historiográfica (siglos XVI-XIX), Madrid, Marcial Pons Historia, 2011. Del mismo au-
tor, La Reconquista en la historiografía española contemporánea, Madrid, Sílex, 2013.
23. A. URQUÍZAR HERRERA, «Gregorio López Madera y las falsas antigüedades fenicias de Granada
(1601) en el contexto metodológico de los estudios anticuarios de Ambrosio de Morales y Pe-
dro Díaz de Ribas», en B. Franco; B. Pomara; M. Lomas; B. Ruiz (eds.), Identidades cuestiona-
das: Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII), Valencia, Publica-
ciones de la Universidad de Valencia, 2016, pp. 409-424.
24. A. FARINELLI, Viajes por España y Portugal: suplemento al volumen de las Divagaciones bibliográfi-
cas (1921), Madrid, Centro de Estudios Histórico, 1930.
25. J. GARCÍA MERCADAL, España visto por los extranjeros. Relaciones de viajeros desde la edad más re-
mota hasta el siglo XVI, Madrid, Biblioteca Nueva, 1917-1920. Del mismo autor, Viajes de ex-
tranjeros por España y Portugal: desde los tiempos remotos, hasta fines del siglo XVI, Madrid, Agui-
lar, 1952-1962.
26. A. URQUÍZAR HERRERA, La construcción historiográfica del arte, Madrid, Editorial Universitaria
Ramón Areces, 2012, pp. 110-111.
57
Las primeras descripciones de la península ibérica en el Medievo se in-

cluyen dentro de la rihla o libro de viaje. Este contiene noticias sobre la vida ín-
tima de la sociedad musulmana, sus prácticas, costumbres, gustos y supersti-
ciones, viniendo a ser como un diario donde el viajero anota los acontecimientos
ocurridos durante su itinerario27. En el siglo XV hay relatos que informan de
la coyuntura entre cristianos y musulmanes, como el de Nicolás de Popielovo
(mediados del siglo XV)28 o Jerónimo Münzer (1437/47-1508)29 donde se men-
ciona, por ejemplo, el Baño de Comares. Cien años más tarde el interés de Es-
paña gana terreno a otros países de Europa. Como dice García Mercadal, los que
atraviesan la frontera no lo hacen solo por la sugestión de peregrinar al sepul-
cro del Apóstol Santiago, o por los esforzados lances de caballería, sino por un
afán de estudiar y conocer sus gentes30. En el siglo XVII el reflejo de la visita ad-
quiere distintos formatos (memoria, carta, diario, relato, artículo, instrucciones
y descripciones de embajada) siendo poco frecuente el viaje por el viaje. Es un
siglo más tarde cuando comienza la “literatura de viajes” con cierto afán de
aventura. No es un género nuevo –pues los textos del geógrafo griego e histo-
riador Pausanias (s. II) son ejemplo de ello– pero en los últimos años ayuda a
la reconstrucción de la historia cultural, política, económica y social de muchos
países. La Guerra de la Independencia Española (1808-1814) genera gran inte-
rés por la península ibérica y los visitantes subrayan el carácter individualista,
indomable, primitivo y orgulloso de los españoles. Muchos militares relatan sus
experiencias y ayudan a dar a conocer España31. El viajero ilustrado del siglo
XVIII da paso al romántico del XIX, y ambos son responsables de concebir una
imagen prototípica que perdura en el tiempo32. Comienza entonces la etapa do-
rada de este tipo de fuentes al surgir el viaje de placer, los viajes organizados
y las guías. Esto es debido en parte a la mejora de las comunicaciones y llegada
del ferrocarril que facilita el traslado con mayor comodidad que en las antiguas
diligencias o a lomos de caballos33. Durante este periodo, el interés por las rui-
nas y el pasado musulmán da lugar al viaje artístico-literario, donde el texto se
acompaña de ilustraciones34. Hay que tener en cuenta que la intención de sus
27. J. GARCÍA MERCADAL, España visto por…, vol. I, p. 26.

28. N. POPIEOLOVO, «Relación del viaje», en J. García Mercadal, Viajes de extranjeros…, vol. 1, pp.
307-325.
29. J. MÜNZER, Viaje por España y Portugal (1494-1495), Madrid, Polifemo, 1991.
30. J. GARCÍA MERCADAL, España visto por…, vol. 2, p. 10.
31. M. E. BAYNAT MONREAL, Visión de España y los españoles en la literatura francesa de viajes del siglo
XIX: Théophile Gautier y Alexandre Dumas, Valencia, Universitat de València, Departamento de
Filología Francesa e Italiana, 2002, p. 62.
32. M. del M. SERRANO, Las guías urbanas y los libros de viajes en la España del siglo XIX: repertorio bi-
bliográfico y análisis de su contenido, Barcelona, Universidad de Barcelona, Edicions i Publica-
cions, 1993, p. 2.
33. A. M. FREIRE, «España y la literatura de viajes en el siglo XIX», Anales, 24, 2012, pp. 68-77.
34. Ibídem, p. 76.
58
autores no es siempre la de representar fidedignamente el paisaje. Componen

una veduta: una vista de los monumentos más importantes sin importar su co-
rrespondencia con la realidad35. Granada se convierte en la ciudad más dibu-
jada, pues reúne todos los componentes para ser obligada visita36. El romanti-
cismo encuentra en ella una tierra exótica por sus peculiares circunstancias
históricas y por su legado islámico que se convierte en el perfecto sustituto del
viaje a Oriente incorporándose de este modo al Grand Tour europeo.
El viajero en su narración constata el hecho en sí (lugar visitado, cultura, eco-
nomía, costumbres, tradiciones, historia, etc.) y expresa sus impresiones, usadas
en nuestro caso para asimilar como estos personajes entienden la arquitectura is-
lámica. Somos conscientes que los textos no son descripciones espontáneas y ob-
jetivas, pues algunos se escriben para ser publicados posteriormente por lo que
siguen ciertas convenciones literarias. Otros reflejan prejuicios de opiniones for-
madas antes de iniciar el viaje37, tal y como demuestran las palabras de Hans
Christian Andersen (1805-1875) al referirse a la Alhambra: “no hallé la grandeza
y espacio que había imaginado; sin embargo, según iba avanzando por debajo
de aquellos arcos y a través de aquellos patios y salas, tenía la sensación de que
aquel espacio se dilataba”38. Aunque es difícil discernir la objetividad en la lite-
ratura de viajes y crónicas, su manejo permite aproximarnos a la visión que tu-
vieron sus escritores del arte islámico39. Se convierten por ello, en una de las po-
cas fuentes que documentan la percepción de los musulmanes, tan necesaria para
vincularla en gran medida, con el derribo de las casas de baños de vapor.
ALGUNAS NOTAS SOBRE LA PERCEPCIÓN DEL

PASADO ISLÁMICO A TRAVÉS DE LA LITERATURA DE VIAJES
Muchos viajeros reflejan en sus narraciones la situación política y religiosa

de la península ibérica tras la conquista de Granada, y es en su ciudad palatina
donde hallamos más citas, puesto que fue considerada por muchos “bajo el
reino de los moros el paraíso terrenal”40. Para Soledad Carrasco, el poder evo-
35. L. MÉNDEZ RODRÍGUEZ, La imagen de Andalucía en el Arte del Siglo XIX, Sevilla, Centro de Estu-
dios Andaluces, 2008, p. 35.
36. D. BRANDIS GARCÍA, «La imagen cultural y turística de las ciudades patrimonio de la huma-
nidad», en M. Á. Troitiño Vinuesa (ed.), Ciudades patrimonio de la humanidad: patrimonio, turismo
y recuperación urbana, Sevilla, Universidad Internacional de Cultura, 2009, p. 80.
37. P. BURKE, Formas de Historia Cultural, Madrid, Alianza, 2000, pp. 127-128
38. H. CH. ANDERSEN, Viaje por España, Madrid, Alianza, 1995 [1863], p. 101.
39. A. CÁMARA MUÑOZ, Arquitectura y sociedad en el Siglo de Oro: Idea, Traza y Edificio, Madrid, El
Arquero, 1990, p. 11.
40. E. F. LANTIER CASA, «Viaje a España del caballero San Gervasio», en J. García Mercadal, Viajes
de extranjeros…, p. 1217. Francisco Franco aborda en su artículo distintos viajeros que narran
su periplo por el Reino Nazarí de Granada, F. FRANCO SÁNCHEZ, «El Reino Nazarí de Granada
59
cador de la Alhambra, no es solo por la gracia y belleza del arte nazarí y el en-
canto del paisaje granadino. Es el lugar donde se emplaza el último baluarte
del poderío islámico en la Europa occidental. La mayoría de los que la con-
templan lo hacen a través de un prisma imaginario que presta una animación
pintoresca y exótica, cuyo carácter no se corresponde a una fiel reconstrucción
histórica41. Por ello se mantiene cierta cautela en la bibliografía analizada,
pues en unos viajeros la realidad se impone, se capta y transmite. En cambio,
otros se acercan a esta desde estereotipos que nubla la percepción de la misma.
Su “visión” deformada y la “imagen” que ofrecen son de dudosa validez, y es
su Andalucía una “construcción imaginaria” que pervive hasta la actualidad42.
Nuestro camino transcurre a través de distintas narraciones. La primera
de ellas es la del Abd al-Bāsit (siglo XV) comerciante y médico egipcio. Ani-
mado por andalusíes que encuentra en el norte de África y por su propio in-
terés y curiosidad, quiere conocer el reino nazarí. Para ello emprende en 1465
un viaje de dos meses y medio hasta desembarcar en Málaga, desde donde pasa
a Granada43. Esta ciudad le trae a la memoria Damasco y le impresiona por su
abundante agua, y el número y belleza de sus edificios públicos y monumen-
tos44. Esta visión de admiración hacia el patrimonio andalusí se mantiene du-
rante años en los viajeros que llegan a estas tierras.
Una imagen distinta del mismo periodo es la que ofrece Nicolás de Popie-
lovo, noble alemán de espíritu aventurero que llega a España en 1484. Entre
otras cosas ofrece testimonio de las condiciones aceptadas por los musulmanes,
a los que denomina ratas45, para vivir entre los cristianos. Dos años más tarde
de la toma de Granada, Jerónimo Münzer “entró en la gloriosa y populosísima
ciudad, y pasando por una larguísima calle, entre medias de infinitos sarrace-
nos, fue recibido en una buena posada”46. Es curioso indicar cómo tras apode-
rarse los cristianos de la ciudad pervive durante tiempo su fisonomía islámica
que recuerda Oriente y son muchos los que aluden a ese parecido con “Da-
masco de Siria”47. Una interpretación de Granada aparece en las vistas del gra-
según un viajero mudéjar almeriense: Ibn Aṣ-Ṣabbāḥ (m. después 895/1490)», Sharq Al-An-
dalus, 13, 1996, pp. 203-224.
41. M. S. CARRASCO URGOITI, El moro de Granada en la literatura (Del siglo XV al XIX), Granada, Uni-
versidad de Granada, 1989, pp. 19-20.
42. J. A. LACOMBA, «La mirada ajena: Andalucía vista por ‘otros’», Estudios Regionales, 34, 1992, p. 164.
43. C. ÁLVAREZ DE MORALES, «Abd al-Bāsit visita el reino de Granada», Revista del CHGR, 26, 2014,
p. 89.
44. Ibídem.
45. N. POPIELOVO, op. cit., p. 322. J. LISKE, Viaje de extranjeros por España y Portugal en los siglos XV,
XVI y XVII, Valencia, París-Valencia, 1996 (ed. facsímil de la de 1878), p. 54.
46. J. MÜNZER, Viaje por España…, p. 89.
47. ABD AL-BASIT, «El reino de Granada en 1565-66», en J. García Mercadal, Viajes de extranjeros…,
vol. 1, p. 255.
60
bador Franz Hogenberg (1542-1600) incluidas en la obra Civitates orbis terrarum

(1572)48. Es de las pocas ilustraciones de este periodo donde se vislumbra en el
entramado urbano una mezquita49. Algunos viajeros hablaban de ella como la
ciudad “en donde los moros han dejado más monumentos”50 pero para otros
la ausencia casi completa de estos edificios decepciona, puesto que “pensaban
encontrar aún la antigua Granada de los tiempos de los Abencerrajes, o alguna
antigua ciudad oriental, con sus esbeltos minaretes y celosías”51.
La mayor parte de los viajeros remarcan que la ausencia de restos islá-
micos se debe a la ignorancia de los españoles, su superstición y el odio que
sienten por los “moros”52. De hecho, son los foráneos los que acusan que en
tiempos de Isabel la Católica (1451-1504) “el exagerado celo de algunos mon-
jes comenzó a borrar [...] muchas de las inscripciones árabes que recordaban a
la ‘abominable secta mahometana’”53. A esta ansia destructiva se refiere Char-
les Davillier (1823-1883) cuando alude a la visita de Carlos V (1500-1558) a Gra-
nada y su idea de derribar toda la parte del palacio de la Alhambra. Para este
autor, el vandalismo se encuentra dentro de las costumbres de la época, pues
se considera un acto meritorio la destrucción de todo lo que había pertenecido
a los “moros”54. Sin embargo, pese a que el emperador destruye parte del pa-
lacio árabe para levantar el suyo, todavía en el siglo XIX “al traspasar la puerta
uno se siente arrancado del mundo real y transportado al de la fantasía”55.
A finales del siglo XIX la mayor parte de la herencia islámica es práctica-
mente inexistente. Conocemos que en 1845 ya está destruido el baño público del
Albaicín, convertido en lavadero el de la Carrera del Darro y en almacén de ma-
dera el de la calle de Elvira56. Los viajeros ensalzan estas arquitecturas islámi-
cas y censuran el trato que reciben. Para el hispanista Richard Ford (1796-1858),
la Alhambra es la “verdadera perla e imán de Granada que no les merece ma-
yor valoración a los españoles que una casa de ratones”. Reprocha, además, que
son escasas las visitas de nativos a los palacios y que estos no entienden la aten-
48. G. BRAUN, Civitates orbis terrarium. Liber Primus [Georgius Braun et Franciscus Hogenbergius], 4a
ed. latina, Coloniae Agrippinae, Philippum, 1582 [1572].
49. R. LÓPEZ GUZMÁN, «Los viajeros y la imagen de Granada en el siglo XVI», en VV. AA., Los Ca-
minos y el Arte: actas IV congreso español de Historia del Arte (Santiago de Compostela del 16-20 de
junio 1986), Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1989, p. 83.
50. J. F. PEYRON, «Nuevo viaje en España hecho en 1772 y 1773», en J. García Mercadal, Viajes de
extranjeros…, vol. 3, p. 769.
51. CH. DAVILLIER, Viaje por España, Madrid, Miraguano, 1998 [1862], p. 186.
52. J. F. PEYRON, op. cit., p. 769-770.
53. CH. DAVILLIER, op. cit., p. 187.
54. Ibídem, p. 204.
55. B. BERNAL RODRÍGUEZ, Andalucía en los libros de viajes del siglo XIX (Antología), Sevilla, Andaluzas
Unidas, 1985, pp. 199-200.
56. J. GIMÉNEZ-SERRANO, Manual del artista y del viajero en Granada, Granada, Imprenta de Puchol,
1846, p. 304.
61
ción e interés que provoca en los extranjeros57. Charles Davillier y el artista Gus-
tave Doré (1832-1883) llegan a Granada en 1862. A través de varias descripcio-
nes incluidas en el libro Viaje por España (1862) se ve el uso que dan los cristia-
nos al arte islámico. La mayoría de monumentos musulmanes son reutilizados
como material de construcción para levantar nuevos edificios, y algunos ele-
mentos, como la puerta de la mezquita, vendida al peso como cobre viejo58.
Por otro lado, a muchos visitantes la ciudad palatina les trae a la mente
el exotismo del Oriente de las Mil y una noches y la describen como “un anti-
guo libro de leyendas, lleno de signos de escritura fantásticos, trazados sobre
oro y policromía: cada cámara, cada patio, es una página distinta de la misma
historia, en la misma lengua y, sin embargo, siempre como un nuevo capítulo”59.
José Townsend (1739-1762) no deja de contemplar una arquitectura tan singu-
lar y diferente a todo lo que había visto hasta entonces60. Théophile Gautier
(1811-1872) predica el evangelio de la España pintoresca, lo que propicia que
todos sus imitadores compongan una versión romántica y exagerada del país61.
Estas narraciones permiten ver como a pesar del tiempo en esta construcción
pervive la huella de su pasado musulmán: “parece que el toque dado con la va-
rita mágica de un encantador nos ha transportado en pleno Oriente”62. Para
Mrs. W. A. Tollemache, que visita España en 1869, “aquellos que entran en las
salas de la Alhambra se van sintiendo gradualmente como si estuviesen arras-
trados hacia un círculo mágico; el hechizo se apodera de ellos y ni jóvenes ni
viejos pueden escapar a este subyugante poder”63. Esta atracción hacia lo exó-
tico comienza a ser una realidad en los relatos españoles del siglo XIX64.
La Alhambra pasa por muchas vicisitudes pues como apunta Carolina
Molina, esta construcción conoció a muchos invitados irrespetuosos65 que mal-
57. Ap. I. ROBERTSON, Los curiosos impertinentes: viajeros ingleses desde la accesión de Carlos III hasta
1855, Barcelona, Serbal, 1988, p. 222.
58. CH. DAVILLIER, op. cit., pp. 86, 186 y 212.
59. H. CH. ANDERSEN, op. cit., p. 101.
60. J. TOWNSED, «Viaje a España hecho en los años 1786 y 1787», en J. García Mercadal, Viajes de
extranjeros…, vol. 3, p. 1581
61. I. ROBERTSON, op. cit., p. 302.
62. T. GAUTIER, Viaje a España, Madrid, Cátedra, 1998, p. 253.
63. M. A. LÓPEZ-BURGOS, Viajeras en la Alhambra, Sevilla, Junta de Andalucía, Consejería de Turis-
mo, Comercio y Deporte, 2007, p. 201. Algunos testimonios anteriores ya indican el decadente
estado de algunas partes del conjunto de los palacios nazaríes. Conocemos por Juan Veláz-
quez de Echeverría (1729-1808) que en el siglo XVIII estaba en “situación de ruina debido al
paso del tiempo, la escasa solidez de la arquitectura árabe y la desidia culpable de los propios
granadinos”, J. CALATRAVA, «La Alhambra como mito arquitectónico, 1750-1910», en J. A. Gon-
zález Alcantud; A. Akmir (eds.), La Alhambra: lugar de memoria y el diálogo, Granada, Patronato
de la Alhambra y el Generalife, 2008, p. 71.
64. F. PI Y MARGALL, Granada, Jaén, Málaga y Almería, Barcelona, Daniel Cortezo y Cª, 1885, p. 474.
65. Se refiere al periodo de la Guerra de la Independencia Española (1808-1814).
62
trataron más que expoliaron y una vez abandonada, vacía de moradores ex-
tranjeros, quedó a expensas de vándalos españoles66. Esta situación de deterioro
la refleja Matilda Betham-Edwards (1836-1919) tras visitar los palacios naza-
ríes67. Ante tal panorama se crea un reglamento para el cuidado, aseo y limpieza
de los edificios68. También se regulan las visitas por el mal uso que los turistas
hacen de las instalaciones: se bañan en sus estanques y arrancan “los azulejos
más bellos entre los que adornaban la mayoría de las salas”69 como muestra una
escena recreada por Doré70. Estas medidas en el cuidado del edificio vienen con-
dicionadas por un cambio en la percepción del arte islámico de los propios es-
pañoles.
La visión crítica que nace en el mundo romántico, se debe como se ha men-
cionado, por un lado, a la decepción que sufren los viajeros por que esperan en-
contrar más citas islámicas, y por otro porque las que hay no están en buen es-
tado. Las acusaciones hacia los cristianos españoles y sus autoridades por la
destrucción de los edificios musulmanes son continuas. Ian Robertson apunta que
este abandono e indiferencia se debe al escaso aprecio de los “rasgos orientales”71.
Hasta ahora se ha expuesto una serie de visiones favorables respecto a los
edificios islámicos, pero por el contrario, no todos tienen ese aprecio y respeto
hacia lo musulmán y su arte. Años atrás de este goteo continuo de viajeros a
Granada, ilustrados importantes de la España de finales del siglo XVIII se mues-
tran críticos o indiferentes. Tal es el caso de Antonio Ponz (1725-1792)72 y Eu-
genio de Llaguno (1724-1799)73, para los cuales la arquitectura islámica de-
sempeña un ínfimo papel e intentan borrar o minimizar la huella musulmana
de la historia del clasicismo arquitectónico español 74.
66. C. MOLINA, «La Alhambra en ruinas», El legado andalusí: Una nueva sociedad mediterránea, 39,
2009, p. 21.
67. M. A. LÓPEZ-BURGOS, op. cit., p. 167.
68. C. VIÑES MILLET, «La imagen de Granada en los viajeros románticos», El Gnomo: Boletín de es-
tudios becquerianos, 3, 1994, p. 126.
69. CH. DAVILLIER, op. cit., p. 211.
70. Ibídem.
71. I. ROBERTSON, op. cit., p. 222.
72. A. PONZ, Viage de España, ó Cartas, en que se da noticia de las cosas mas apreciables, y dignas de sa-
berse que hay en ella su autor D. Pedro Antonio de la Puente, Madrid, D. Joachin Ibarra, 1724-1794.
73. E. LLAGUNO Y AMIROLA, Noticias de los arquitectos y arquitectura de España desde su restauración;
ilustradas y acrecentadas con notas, adiciones y documentos por Juan Agustín Ceán-Bermúdez, Ma-
drid, Imprenta Real, 1829.
74. Sobre este aspecto no profundizaremos pues actualmente se está realizando una tesis docto-
ral a cargo de Miriam Cera Brea, bajo la dirección de Fernando Marías en la Universidad Au-
tónoma de Madrid en la que se disecciona el pensamiento de Ceán Bermúdez, Llaguno y otros
ilustrados españoles al respecto.
63
PERCEPCIONES ENFRENTADAS: EL BAÑO DE VAPOR ISLÁMICO

Pese a que en la península ibérica el uso de baños públicos se remonta a época
romana, en el periodo bajomedieval, estos espacios se asocian a la cultura islámica
y judía75. No obstante, durante tiempo por la influencia de las costumbres musul-
manas la sociedad cristiana utiliza estas instalaciones en diferentes días de la se-
mana76. Los baños son un espacio de socialización para las diferentes culturas77:
“eren un element essencial de la vida social dels moros i dels cristians […] feien
funcions de club, de lloc de negoci, de centres de recreació, de recer de tragí de
la vida, de punt de trobada i díntercanvi de notícies. Per a les dones dels harems
fornien un indret de reunió plaent, i per als musulmans en general, oferien un
reflex dels preceptes alcorànics sobre la neteja”78.
Su uso se regula desde el principio, con más insistencia desde la España
cristiana, menos permisiva, y sobre todo desde la conquista de Granada, cuan-
do la iglesia intenta erradicar todo vestigio de la otra religión79. No obstante,
como apunta Amador de los Ríos, a pesar de que el baño es visto como algo in-
herente de la sociedad musulmana y profundamente arraigada a sus creencias
religiosas ya que “dondequiera que llevaron la ley de Mahoma sus fanáticos
propagandistas, llevaron también consigo esta práctica”80, su origen se re-
monta al periodo helenístico81. Entre las posibles causas de rechazo y destruc-
ción está la creencia de que la virilidad de los hombres disminuye si se fre-
cuentan82 porque son lugares donde “se daban mucho a los vicios”83.
75. M. E. DÍEZ JORGE, «Purificación y placer: el agua y las mil y una noches en los baños de Co-
mares», Cuadernos de la Alhambra, 40, 2004, p. 131.
76. L. TORRES BALBÁS, «Los baños públicos en los fueros municipales españoles», Al-Andalus, 11,
1946, pp. 443-445. Del mismo autor, «Los edificios hispanomusulmanes», Revista del Instituto
Egipcio de Estudios islámicos, 1, 1953, p. 110.
77. Los baños fueron durante la etapa medieval utilizados por individuos de las tres religiones:
musulmanes, judíos y cristianos. El edificio solía ser común y su uso quedaba regulado a tra-
vés de los fueros.
78. R. I. BURNS, Colonialisme medieval: explotació postcroada de la València islámica, València, Tres i Qua-
tre, 1987, p. 88.
79. L. CERES FRÍAS, Análisis de los Baños Árabes en el Reino de Granada, Tesis doctoral, Granada, Uni-
versidad de Granada, 1996, p. 79.
80. R. AMADOR DE LOS RÍOS Y VILLALTA, «Casas de Baños de los musulmanes de España», Hojas Se-
lectas: revista para todos, 32, 1904, p. 675.
81. J. NAVARRO PALAZÓN; P. JIMÉNEZ CASTILLO, «Arqueología del baño andalusí: notas para su com-
prensión y estudio», en J. M. Iglesias Gil (coord.), Actas de los XIX Cursos Monográficos sobre Pa-
trimonio Histórico (Reinosa, julio 2008), Santander, Universidad de Cantabria, 2008, pp. 71-104.
82. A. DÍEZ DADA, Libro de provechos y daños que previenen con la sola bebida del agua y como se debe es-
coger la mejor, Sevilla, 1576, f. 89v. M. J. RUIZ SOMAVILLA, «Los valores sociales, religiosos y mo-
rales en las respuestas higiénicas de los siglos VI y XVII», Dynamis, 2, 1991, p. 161. J. M. PERCE-
VAL, «Narrativas historiográficas: los estereotipos del discurso a la hora de construir un sujeto
‘morisco’», en G. Martín Muñoz; R. Grosfoguer (eds.), La islamofobia a debate: la genealogía del miedo
al Islam y la construcción de los discursos antiislámicos, Madrid, Casa Árabe-IEAM, 2012, p. 131.
83. Crónica del famoso caballero Cid Ruy Díez Campeador, Burgos, por arte industria de Fadrique Ale-
man de Basilea, a costa y despesa de los Reuerendos padres Abad monjes convento del mo-
64
En las Capitulaciones firmadas el 25 de noviembre de 1491 entre los Reyes

Católicos y Boabdil (1459-1533), se estipula el respeto de las costumbres musul-
manas84. Sin embargo, con la entrega de la ciudad un año más tarde cambian las
cosas. Hernando de Talavera (1428-1507) nombrado arzobispo de Granada dis-
pone una serie de medidas orientadas a la conversión de la población musul-
mana85. Como apostilla Ibn-Ibrahim-Algarnathi, es este el inicio de su abandono
y destrucción pues es lógico creer que la ruina de esos establecimientos co-
mienza con la supresión de ese precepto religioso entre los sectarios de Mahoma86.
Progresivamente se redactan una serie de disposiciones restrictivas de la
cultura musulmana afectando al uso de baños públicos. La Cédula Real de 1526
recoge un corpus sistemático de medidas aculturadoras orientadas a borrar cual-
quier rasgo de las señas identitarias de los nuevos cristianos87. Posteriormente,
el obispo Martín Pérez de Ayala (1504-1566) convoca el Sínodo de Guadix
(1554) para la evangelización de los nuevos convertidos donde se abordan
asuntos diversos relacionados con la reforma cristiana que parte de los decre-
tos del Concilio de Trento (1545-1563). Entre los temas está la prohibición de usar
baños artificiales pues son “unas oficinas del Demonio donde por las visitas, nos
consta cometer muchos pecados, deshonestidades y ofensas”88. Esta conside-
ración de lugar de pecado, lujuria y perdición, donde hombres y mujeres yacen
por la estimulación que se hace allí de los cinco sentidos es una constante:
“se les adornaba, con todo cuydado, procurábaseles una luz opaca, que no es-
torvase la delicia de la vista […] se les proporcionaba una frescura, que alagase,
y un cubierto, que no diese franca entrada a los vientos. En ellos el tacto en de-
licada camas, el olfato en suaves olores que se disolvian en el agua, el oído en
los acentos de la música, la vista ya en las labores, y matices de que los adorna-
ban, ya en otros torpes objetos, que se proponian, y el gusto en las viandas de-
licadas, que se servian al fin de ellos, hallaban su deleyte. Todo conspiraba á fo-
mentar la luxuria, con capa de ser precisos para la sanidad del cuerpo”89.
nasterio de Sant Pedro de Cardeña, 1512, cap. CXLIIII, f. XLVv. Esta misma idea se desprende
de la lectura J. VELÁZQUEZ ECHEVERRÍA, Paseos por Granada y sus contornos, Granada, Nicolás Mo-
reno, 1764, p.183.
84. M. GARRIDO ATIENZA, Las Capitulaciones para la entrega de Granada, Granada, Paulino Ventura
Traveset, 1910. I. POUTRIN, «Los derechos de los vencidos: las capitulaciones de Granada
(1491)», Sharq Al-Andalus, 19, 2008-2010, pp. 11-34.
85. DOMÍNGUEZ BORDONA, «Instrucción de Fr. Hernando de Talavera para el régimen interior de
su Palacio», Boletín de la Real Academia de la Historia, 96, 1930, p. 790.
86. IBN-IBRAHIM AL-GARNATI, op. cit., p. 979.
87. Cédula sobre lo que debía hacerse en el Reino de Granada en virtud de lo acordado en la congregación
celebrada en la Capilla Real: 7 de diciembre 1526. Archivo de la Catedral de Granada, Reales Cé-
dulas, lib. II. D. Ordenanzas de la Real Audiencia y Chancilleria de Granada, Impresso en Granada
por Sebastian de Mena, 1601, libro IV, título III, f. 368v y ss.
88. M. PÉREZ DE AYALA, Sínodo de la Diócesis de Guadix y de Baza; estudio preliminar Carlos Asenjo
Sedano, Granada, Universidad de Granada, 1994 (ed. facsímil de la de 1556), título sexto: De
la doctrina y disciplina del pueblo, capítulo XXV: Monitorio de los vaños, f. LXv.
89. J. VELÁZQUEZ ECHEVERRÍA, op. cit., pp. 182-183.
65
En los edictos de fe de la Inquisición se incluyen relaciones de costumbres

moriscas. Además, todo individuo posee la obligación de denunciar si consi-
dera que su vecino o conocido ejerce prácticas prohibidas, lo que acarrea fre-
cuentes procesos motivados por baños y lavados en el tribunal de la Inquisi-
ción90. Pedro de Deza (1520-1600), presidente de la Real Cancillería de Granada,
manda pregonar el 1 de enero de 1567 una pragmática por la que se condena
elementos distintivos moriscos, entre ellos los baños91:
“Mandamos que agora, i aquí adelante en dicho Reino de Granada, ni
pueda haber baños artificiales, i se quiten, derriben, i cessen los que de presente
aí, i no pueda ninguna persona de qualquier estado, no condición usar de los di-
chos baños, ni bañarse en ellos: i que otrosi no puedan los dichos nuevamente
convertidos tener los dichos baños, ni usar dellos, ni en su casa […]”92.
Con ello se pretende evitar la realización de prácticas religiosas y ablucio-

nes rituales que el islam exige a sus creyentes93. Pese a la prohibición, como
apunta el religioso del siglo XVIII Juan Velázquez de Echeverría, se siguen uti-
lizando pues “fue tanto en los Arabes lo que se radicó esta pasion, que costó mu-
cho trabajo, ya vencidos, y sujetos al Dominio Español, hacerles abandonar este
uso de los Baños”94. Ante tal situación surgen una serie de respuestas en defensa
del uso de estos establecimientos. Por un lado está el llamamiento de Francisco
Núñez Muley (c. 1490-c. 1568)95 que aboga por los baños en relación a la libertad
de culto entre religiones, mientras que el médico Miguel de Luna (c. 1550-1615)96
lo hace desde el punto de vista higiénico y medicinal.
90. M. J. RUIZ SOMAVILLA, op. cit., pp. 168-169.

91. La Pragmática Sanción de 1567 denominada también Pragmática antimorisca, es un edicto pro-
mulgado por Felipe II el 10 de diciembre de 1566 que ratifica la cédula real del 17 de noviembre
de 1566. Pedro de Deza lo hace público el 1 de enero de 1567.
92. «Leyes de la nueva recopilación», Códigos españoles concordados y anotados, vol. 11, Madrid, M.
Rivadeneyra, 1851, libro VIII, título II, ley XXI (Que en el Reino de Granada no aya baños ar-
tificiales), 239. Luis de Mármol se refiere en su libro al modo en que se pregona la ley para des-
truir baños artificiales
93. M. ESPINAR MORENO, Baños árabes de Granada y su provincia: materiales para la arqueología y cul-
tura material, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 2014, p. 57.
94. J. VELÁZQUEZ ECHEVERRÍA, op. cit., p.183.
95. Morisco granadino que eleva el Memorial en defensa de las costumbres moriscas al Presidente de
las Reales Audiencias y Cancillería de la Ciudad de Granada para suspender la ejecución de
la Pragmática en prohíbe a los moriscos el uso de sus signos de identidad: lengua, traje, mú-
sica y otras costumbres profanas. B. VINCENT, «Et quelques voix de plus: de Francisco Núñez
Muley à Fatima Ratai», Sharq Al-Andalus, 12, 1995, pp. 131-145. M. J. RUBIERA MATA, «La fa-
milia morisca de los Muley-Fez, príncipes meriníes e infantes de Granada», Sharq Al-Andalus,
13, 1996, pp. 159-167.
96. M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, «Médico, traductor: Miguel de luna, cristiano ará-
bigo de Granada», Chronica Nova, 32, 2006, p. 165-196. De los mismos autores, «Miguel de
Luna», en Un Oriente español. Los moriscos y el Sacromonte en tiempos de Contrarreforma, Madrid,
Marcial Pons Historia, 2010, pp. 165-196.
66
Núñez Muley, representante y portavoz de la comunidad morisca de la

que era miembro, de elevada posición social, política y económica, es el res-
ponsable de redactar un Memorial97 en defensa de sus costumbres en respuesta
de la pragmática anterior. En su discurso separa aquello que hoy consideramos
“cultura” en sentido antropológico, de la creencia y la práctica del islam98. Ante
sus argumentos a favor de los baños indica que las prácticas y tradiciones de
su pueblo no se oponen al catolicismo, que no son lugares de fornicación como
se acusa y que su uso no tiene nada que ver con la pérdida de la masculinidad
como se venía reiterando99.
Tras la salida de los moriscos del Reino de Granada por orden de Felipe
II (1571) debido a la rebelión de las Alpujarras, la población cristiana que se
queda y la que llega de otros lugares a repoblar las tierras abandonadas, deja
de utilizar las casas de baños pues no tiene tradición en ellas100. A partir de ese
momento, la falta de aseo se convierte en motivo de orgullo ya que con ello los
individuos se acreditan como cristianos viejos101. Cabe decir que, pese a su ex-
pulsión, muchos se quedaron y otros regresaron posteriormente102, pero sin ha-
cer seguramente uso de los baños por los castigos que podían sufrir.
Años más tarde el morisco y licenciado en Medicina Miguel de Luna, es-
cribe al rey una carta sobre la conveniencia de restaurar baños y estufas103. Es
interesante su manuscrito pese a su brevedad, pues solo ocupa seis folios, ya que
defiende la práctica higiénica y sus virtudes terapéuticas. Lo curioso del texto
97. En el libro de Florencio Janer se puede leer un extracto de la defensa de Núñez Muley ante
la prohibición de usar los baños públicos, F. JANER, Condición social de los moriscos de España:
causa de su expulsión y consecuencias que esta produjo en el orden económico y político, Madrid, Im-
prenta de la Real Academia de la Historia, 1857, pp. 138-139. K. GARRAD, «The Original Me-
morial of Don Francisco Núñez Muley», Atlante, 2, 1954, pp. 199-226. J. M. MARTÍN RUIZ, «Po-
lítica y moral en el Siglo de Oro: el memorial del morisco Francisco Núñez Muley», Baética.
Estudios de Arte, Geografía e Historia, 17, 1995, pp. 391-402.
98. M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, Un Oriente español…, p. 61.
99. A esto mismo se refiere Miguel de Luna en la carta que manda a Felipe II: “Y estos creo en-
gañaron al Rey D. Alfonso que mandó quitar los vaños y estufas artificiales de España, so co-
lor y diciendo que deuilitaban las fuerças corporales, y hazian a los ombres efeminados y sin
animo para la guerra […]”, ap. M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, «Médico, traduc-
tor: Miguel de luna…», p. 228.
100. M. ESPINAR MORENO, op. cit., p. 62.
101. Ibídem, p. 40.
102. B. VICENT, «Los moriscos en el reino de Granada después de la expulsión de 1570», en Anda-
lucía en la Edad Moderna: economía y sociedad, Granada, Diputación Provincial de Granada, 1985,
pp. 267-286.
103. El manuscrito fechado el 25 de mayo de 1592 se encuentra en Papeles históricos y políticos, Mis-
celáneo 6149, Biblioteca Nacional de España, ff 292r-294v. Para la traducción y estudio de este
ver R. F. IVERSEN, «El discurso de la higiene: Miguel de Luna y la medicina del siglo XVI», en
W. Mejías López (ed.), Morada de la palabra: homenaje a Luce y Mercedes Baralt, Puerto Rico, Uni-
versidad de Puerto Rico, 2002, vol. 1, pp. 892-910 y M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO,
«Médico, traductor: Miguel de luna…», pp. 187-231.
67
es que insta a su majestad a construir nuevos espacios dedicados a baños pú-

blicos, ya que los considera más eficaces para la salud que los hospitales, pues
todo el mundo no podía pagar estos últimos104. Del siglo XV hay testimonios en
contra de la utilización de los baños por la transmisión de algunas afecciones.
Según Lucio Marineo Sículo (1460-1533) “la gente no osaba entrar en ellos, de
temor que se bañaban allí los que estaban enfermos de buvas”105. Por lo que la
difusión de nuevas enfermedades venéreas es otra de las causas en contra de es-
tas instalaciones. Luna en su carta trata el mal de las ‘bubas’ y defiende el uso
de los baños de vapor para su prevención y curación106. Su actitud se enmarca
en la doctrina médica hipocrática y galénica que integra el baño poniendo
acento en sus acciones evacuantes107 y en su uso preventivo terapéutico. Este sa-
ber se transmite en diversas obras que llegan a Europa latina a partir del siglo
XI. En la vía de conocimiento que se representa en los regimina sanitatis o salu-
tis, textos que podemos calificar de divulgación médica, el uso preventivo del
baño queda integrado en las célebres sex res non naturales108.
A pesar de los alegatos de Francisco Núñez Muley y de Miguel de Luna
a favor de los baños públicos, se destruyen la mayor parte. Por esta razón Gra-
nada no conserva entre su rico patrimonio arquitectónico los numerosos esta-
blecimientos que tenían los musulmanes granadinos y que reflejan más que otra
construcción sus costumbres109. En un primer momento se argumentan razo-
nes morales para regular su uso110, pero más tarde se pasa a la irracionalidad,
y las prácticas higiénicas habituales de la comunidad islámica, se consideran
grave testimonio de apostasía111.
A medida que la huella musulmana se borra, la arquitectura y el urba-
nismo se transforma. Esta acción que depende del contexto geopolítico donde
se desarrolla, produce generalmente la reutilización de edificios islámicos para
104. M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, «Médico, traductor: Miguel de luna…», p. 229.

105. L. MARINEO SÍCULO, Obra compuesta por Lucio Marineo Siculo coronista d[e] sus Majestades de las
cosas memorables de España, Alcalá de Henares, Casa de Juan de Brochar, 1539, f. Vv.
106. M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, Un Oriente español…, pp. 175-176.
107. “Galeno y Avicena, fundados en la esperiencia de la medicina, afirman ser las euacuaciones
seys, de las cuales se aprouecha Naturaleza para conservar la salud umana: y son vomito, san-
gre de narizes, camara y orina, sudor, y resolucion de vapor insensible. Por las cuales vias na-
turalmente se euacuan las enfermedades y queda libre el cuerpo umano” [f. 292r]. Traducción
M. GARCÍA-ARENAL; F. RODRÍGUEZ MEDIANO, «Médico, traductor: Miguel de luna…», p. 226.
108. Equilibrio entre las ‘seis cosas no naturales’, factores que regulan la salud e impiden que se pierda:
ambiente, ejercicio, alimentos, sueño, evacuaciones y emociones, V. FRUTOS GONZÁLEZ; A. L. GUE-
RRERO PERAL, «La neurología en los regimina sanitatis medievales», Elsevier, 7, 2011, p. 418.
109. M. ESPINAR MORENO, op. cit., p. 40.
110. A. GALLEGO BURÍN; A. GAMIR SANDOVAL, Los moriscos en el reino de Granada según el Sínodo de
Guadalix de 1554, Granada, Universidad de Granada, 1996, p. 170 (nota).
111. Ibídem, p. 123 (nota).
68
su uso cristiano, ya sea física o funcionalmente112. En muchos baños se cambia

la función primigenia, la estructura más sólida se convierte en el mayor de los
casos en un lavadero, establo o almacén, mientras que el resto –de construcción
liviana– desaparece113. Estas construcciones repartidas por el territorio que un
día formó parte de al-Ándalus apenas gozan de reconocimiento a diferencia del
Baño de Comares, quizá porque no son parte de un complejo palaciego o no es-
tán construidos con materiales tan preciados. Por poner algunos ejemplos, de
los baños estudiados construidos en el Antiguo Reino de Valencia114 han per-
durado en el tiempo: el de Llíria, dos en Elche, el de Xàtiva, el de Torres-Torres
o el del Almirante de Valencia115. La mayoría de ellos son usados por musul-
manes hasta su conquista o definitiva expulsión, cuando se destruyen o rea-
daptan a nuevos usos.
Conocemos que el funcionamiento del Baño de Llíria (s. XII)116 durante el
dominio cristiano se garantiza por ser un importante centro de recaudación im-
positiva, pues el poder real como sucedió en otras instalaciones, lo arrienda a
musulmanes. Este deja de funcionar como baño de vapor (s. XV) y por su só-
lida construcción se convierte primero en una adobería (s. XVI) y posterior-
mente en fábrica de jabón (s. XVII).
En Elche hay constancia de la existencia de varios baños117 pero solo dos han
pervivido hasta la actualidad: el de la plaça de la Fruita y el del sótano del mo-
112. M. E. DÍEZ JORGE, «El arte mudéjar en la Alhambra: fuentes para su estudio», en M. C. Calero
Palacios; J. M. Obra Sierra; M. J. Osorio Pérez (eds.), Homenaje a María Angustias Moreno Ol-
medo, Granada, Universidad de Granada, 2006, p. 766.
113. J. BERMÚDEZ PAREJA, op. cit., p. 100.
114. A. MORENO COLL, Los baños de vapor: percepción, realidad y construcción historiográfica, Trabajo de
Final de Máster dirigido por el Dr. Luis Arciniega García, 19/09/2016, Universitat de València.
115. Para profundizar en el Baño del Almirante de Valencia ver la bibliografía de la cita 139.
116. A. CIVERA, «Llíria musulmana. Bibliófilos y calígrafos», Lauro, quaderns d´Historia i Societat, 2,
1986, pp. 27-46. L.V. ESCRIVÀ TORRES, «Baños árabes», Monumenta, 2008, p. 264. J. A. LLIBRER ES-
CRIG, «La Llíria islámica», en J. Hermosilla Pla (coord.), Llíria, historia, geografía y arte: nuestro
pasado y presente, València, Universitat de València, 2011, vol. 1, pp. 109-124. MARTÍ FERRANDO,
Historia de la muy ilustre ciudad de Liria, Llíria, Sociedad Cultural de Llíria, 1986, vol. 1, p. 422.
117. M. BEVIÀ, «Els banys dÉlx. Primera aportación», en M. de Epalza, Baños árabes en el País Valen-
ciano, Valencia, Consellería de Cultura Educación y Ciéncia, 1989, pp. 107-112. M. BORREGO; R.
SARANOVA, «La ciudad islámica de Elche: fortificación y espacios urbanos», Boletín de Arqueolo-
gía Medieval, 4, 1990, pp. 173-193. V. GONZÁLVEZ PÉREZ, La ciudad de Elche. Estudio geográfico, Va-
lencia, Departamento de Geografía, 1976. P. IBARRA RUIZ, Historia de Elche escrita a vista de los más
fidedignos testimonios y contemporáneos estudios y dispuesta para que pueda servir de libro de lectura
en las escuelas de dicha ciudad, Elche, Manuel Pastor, 1982 [1895]. Del mismo autor, Elche materia-
les para su historia: ensayo demostrativo de su antigüedad e importancia histórica, Cuenca, Ruiz Lara,
1926. J. A. LÓPEZ PADILLA; J. L. MENÉNDEZ FUEYO, «Ciudad y agua en el Elche medieval. El baño
islámico del convento de Santa Lucía», en M. C. Rico Navarro (coord.), Agua y territorio. I Con-
greso de estudios del Vinalopó, Petrer, Estudis Locals de Petrer, 1997, pp. 241-256. J. MILLÁN RUBIO,
«El Convento Mercedario de Santa Lucía de Elche», en VV. AA., Monjes y Monasterios españoles.
Actas del Simposium (1,5-9-1995), San Lorenzo del Escorial, Estudios Superiores del Escorial, 1995,
vol. 1, pp. 443-468. A. RAMOS FOLQUÉS, Historia de Elche, Elche, Talleres Lepanto, 1971. R. AZUAR
69
nasterio de Nuestra Señora de la Merced (s. XII). De este último son varios los
trabajos que muestran las vicisitudes del edificio tras su uso por los musulma-
nes, ya que se transforma en capilla (s. XIII) y posteriormente en bodega (s. XV).
Por su parte, Xàtiva tras la conquista (1244) y pese al repoblamiento cris-
tiano, mantiene una importante población musulmana. Conocemos la existen-
cia de cuatro baños118 lo que no significa que existieran más. El denominado Bany
de la Moreria o del Raval de San Joan119 es monopolio de la Corona que lo arrienda
hasta finales del siglo XVI. Este ejemplo es interesante porque a través del estu-
dio de los libros de cuentas de Mestre Racional, se comprueba tanto la renta anual
que se obtiene de este edificio como el interés que hay a lo largo del tiempo por
mantener un correcto funcionamiento. Durante los años que está arrendado
queda a cargo del baile la mano de obra para el mantenimiento y las reparacio-
nes extraordinarias a causa de lluvias torrenciales, pedrisca o envejecimiento del
edificio. También es obligación de la tesorería real la reposición de accesorios
como artesas, pozales, perchas o esteras120. A través de su análisis se constata que
el corretaje de los baños a musulmanes es una sustanciosa fuente de ingresos,
pues este en concreto llega a alcanzar la cantidad de 1920 sueldos en 1419121.
Por último, cabe citar el Baño de Torres-Torres122, villa situada en un lu-
gar estratégico por ser paso obligado de los ejércitos que desde Aragón se di-
RUIZ; J. A. LÓPEZ PADILLA; J. L. MENÉNDEZ FUEYO, «El baño árabe del convento de Santa Lucía (El-
che)», Boletín de Arqueología Medieval, 9, 1995, pp. 101-151. De los mismos autores «Lédifici del
bany àrab del convent de Santa Llúcia (Elx). Origen i evolució (segles XII-XIX)», Festa dÉlx, 49,
1997, pp. 21-37. Y también Los baños árabes de Elche, Elche, Ayuntamiento, 1998.
118. M. GONZÁLEZ BALDOVÍ, «Els banys àrabs de Xàtiva i els seus ravals», en M. de EPALZA, Baños
árabes en el país valenciano, Valencia, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència, 1989, pp. 133-
156. C. SARTHOU CARRERES, Datos para la historia de Játiva, Játiva, Imprenta Sucesora de Bellver,
1933-1935, vol. 1, 193. L. TORRES BALBÁS, «Játiva y los restos del palacio de Pinohermoso», Al-
Andalus, 23, 1958, pp. 264-300.
119. Marià González Baldoví hizo en los años noventa una gran labor al estudiar los ingresos anua-
les obtenidos por arrendamiento el baño de la Morería de Xàtiva. No obstante, consideramos
que era objeto de revisión tras comprobar que en su trabajo faltaban fechas por analizar: 1386-
1389, 1401-1407, 1414-1419, 1422-1424, 1432-1436 y 1438. No pudo completar su estudio
(1382-1599) por no estar a su disposición los libros de cuentas 3012 (1386-1389), 3015 (1401-
1407), 3017 (1414-1420), 3019 (1422-1423), 3020 (1424), 3023 (1432-1434), 3024 (1435-1437) y 3025
(1436-1439), ap. A. MORENO COLL, Los baños de vapor: percepción…, Doc. 4. Tabla del arrenda-
miento anual del baño de la Morería de Xàtiva. Datos del Archivo del Reino de Valencia (ARV),
Mestre Racional (MR), Batlia de Xàtiva (1382-1440), pp. 166-167.
120. M. GONZÁLEZ BALDOVÍ, op. cit., p. 147.
121. ARV, MR, Batlia de Xàtiva, 1317 (1414-1420). En el estudio de Enric Guinot sobre un inven-
tario de bienes y rentas del Patrimonio Real del Reino de Valencia (1412-1416) se ve como los
ingresos del Baño de la Morería de Xàtiva sobresalen entre los demás monopolios de la Co-
rona, E. GUINOT RODRÍGUEZ, «El patrimoni reial al País Valencià a inicis del segle XV», Anua-
rio de estudios medievales, 22, 1992, pp. 581-654.
122. J. CORBALÁN DE CELIS Y DURÁN, «La actual plaza de la Iglesia de Torres-Torres», Braçal: revista
del Centre dÉstudis del Cap de Morvedre, 16, pp. 1997, pp. 57-90. L. TORRES BALBÁS, «Los baños
de Torres-Torres y otros levantinos», Al-Andalus, 17, 1952, pp. 176-186. J. TORRÓ ABAD, «El ur-
70
rigían a Valencia. En ella se edifica bajo dominio cristiano y en pleno siglo XIV
un baño de vapor. Desconocemos el motivo de su construcción pero después
de usarse con funciones higiénicas se transforma como muchos otros casos en
almacén. Cabe decir que son pocos los cronistas y viajeros que se refieren a es-
tas construcciones e incluso a día de hoy su reconocimiento por la historio-
grafía es escaso, del mismo modo que son pocos los estudios monográficos que
hay de ellas123.
EL BAÑO DE COMARES
Hemos decidido finalizar nuestro recorrido con el ejemplo paradigmático,
que ha preocupado de modo intenso a la historiografía durante los últimos años
y que, por ello, presenta mayor documentación. Nos referimos al Baño de Co-
mares. Para entender la importancia del mismo, a diferencia de los casos ante-
riores, explicaremos su estructura pues condiciona, en parte el éxito y reper-
cusión que tuvo no solo en la historiografía reciente sino en los propios viajeros.
El Baño de Comares presenta las dependencias propias de un baño de va-
por. Una primera estancia conocida como Sala de las Camas –por sus dos amplios
aposentos que flanquean la estancia principal– que se corresponde con el ves-
tuario o lugar donde se realizan masajes (bayt al-maslaj); a continuación la sala fría
(bayt al-barid); la templada (bayt al-wastani) y por último la caliente (bayt al-sajun).
En el sur, tras esta última, la caldera y leñera. El edificio es uno de los espacios
que más atención prestan los visitantes que penetran en la ciudad palatina
donde se ubica. Para Simón de Argote, “de todas las oficinas ó departamentos
de este alcázar, sería uno de los mas interesantes de examinar con cuidado, el que
se destinó al exercicio de las purificaciones religiosas, y al voluptuoso aseo de los
Reyes árabes”124. Cada palacio disponía de su propio hamam, pero este es el único
banismo mudéjar como forma de resistencia. Alquerías y morerías en el reino de Valencia (si-
glos XIII-XIV)», en VI Simposio Internacional de Mudejarismo (Teruel, del 16 al 18 de septiembre de
1993), Teruel, Instituto de Estudios Turolenses, 1996, pp. 535-598.
123. M. BEVIÀ, op. cit. J. A. LÓPEZ PADILLA; J. L. MENÉNDEZ FUEYO, op. cit. R. AZUAR RUIZ; J. A. LÓPEZ
PADILLA; J. L. MENÉNDEZ FUEYO, «El baño árabe del convento…, op. cit. De los mismos auto-
res, «Lédifici del bany àrab..., op. cit. También Los baños árabes de Elche. M. GONZÁLEZ BALDOVÍ,
op. cit. L. TORRES BALBÁS, «Los baños de Torres-Torres…, op. cit. D. BENITO GOERLICH, «Baños
del Almirante», en J. Bérchez (coord.), Catálogo de monumentos y conjuntos de la Comunidad Va-
lenciana, Valencia, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència, Servei de Patrimoni Arqui-
tectònic, 1983, vol. 2, pp. 387-390. C. CAMPS GARCÍA; J. ESTEBAN CHAPAPRÍA, «La restauración
de los Baños del Almirante de Valencia», Loggia. Arquitectura & Restauración, 2005, 18, pp. 38-
53. C. CAMPS GARCÍA; J. TORRÓ ABAD, «La construcción de baños públicos en la Valencia feu-
dal: el baño del Almirante», en VV. AA., IV Congreso de Arqueología Medieval de España, Alicante,
CAME, 1993, pp. 213-222. De los mismos autores, El palacio y los baños del Almirante, Valencia,
Generalitat Valenciana, 2001. A. MORENO COLL, «Percepciones sobre ‘lo oriental’ en el arte va-
lenciano: el caso de los Baños del Almirante», Revista de Humanidades, 30, 2017, pp. 115-140.
124. S. ARGOTE, Nuevos paseos históricos, artísticos, económicos-políticos por Granada y sus contornos, Gra-
nada, Imprenta de D. Francisco Gómez Espinosa de los Monteros, 1815, vol. 3, pp. 167-168.
71
baño medieval islámico que se conserva prácticamente íntegro en Occidente.

Desde fechas cercanas a la conquista se tiene constancia de la admiración que des-
pierta, asociándose a diversos tipos de leyendas125.
Tras años de luchas, la ciudad palatina pasa a manos cristianas bastante
deteriorada. Como indican los viajeros, y se constata por las fuentes arqueo-
lógicas, es en el reinado de los Reyes Católicos cuando el espacio del baño su-
fre más transformaciones. Su estado debió ser deplorable y a pesar de que sus
nuevos moradores consideran el hamam sensual y pecaminoso, el de Comares
se protege y restaura en virtud de su valor estético hasta el extremo de reha-
cer muchas de sus partes126. Según Díez Jorge, este interés se motiva por poseer
todo un espacio dedicado al ritual del baño, lo que implica cierto exotismo
frente al resto de casas europeas127. Esta idea se recoge en el relato de Münzer
cuando menciona que no cree “que en Europa se halle nada semejante, puesto
que es todo tan magnífico, tan majestuoso, tan exquisitamente obrado, que ni
el que lo contempla puede cerciorarse de que no está en un paraíso”128. En opi-
nión de Francisco de Paula Valladar (1852-1924), para los conquistadores son
meros monumentos, u objetos de pública curiosidad, los apartamentos que me-
nos se prestaban a usos cristianos como los baños y el harem129.
Consideramos este ejemplo arquitectónico, el Baño de Comares, como
uno de los elementos que más controversia genera en el momento de la con-
quista y el que más admiración o crítica mantiene a través de los años, de ahí
el elegirlo para su análisis. Es el paradigma por excelencia de la riqueza, el edi-
ficio “más suntuoso, grande y adornado que se ha mantenido en la península
de la dominación musulmana”130. Probablemente, el resto de instalaciones con
la misma función carecieron de monumentalidad, a juzgar por la falta de ves-
tigios importantes o de referencias escritas131. Es uno de los edificios que más
atención recibe por parte de la historiografía, hecho que facilita el trabajo. Díez
Jorge, en su estudio documenta importantes obras desde fines del siglo XV,
esencialmente en lo que llaman la Capilla de los Baños, a la que algunos auto-
res identifican con la Sala de Camas132. Conocemos que cuando Münzer visita
la Alhambra “habían muchos sarracenos edificando allí y también los que en
125. M. E. DÍEZ JORGE, «Los alicatados del Baño de Comares de la Alhambra, ¿islámicos o cristia-
nos?», Archivo español de Arte, vol. 80, 317, 2007, p. 25.
126. J. A. VILAR SÁNCHEZ, «Las casas reales de la Alhambra en los inicios de su incorporación a la
corona de Castilla. Una síntesis cultural», en M. del M. Villafranca Jiménez (dir.), La Alham-
bra: Patrimonio y diversidad cultural, Granada, Centro del Mediterráneo, 2008, p. 18.
127. M. E. DÍEZ JORGE, 2004, Purificación y placer…, p. 135.
128. J. MÜNZER, «Relación del viaje», en J. García Mercadal, Viajes de extranjeros…, vol. 1, p. 354.
129. F. P. VALLADAR Y SERRANO, Guía de Granada: historia, descripciones, artes, costumbres, investigaciones
arqueológicas, Granada, Imprenta y librería de la viuda e hijos de P.V. Sabatel, 1890, p. 39.
130. S. ARGOTE, op. cit., vol. 2, pp. 65-66.
132. M. E. DÍEZ JORGE, «Los alicatados del Baño…», p. 32.
72
la fortaleza y sitios reales reconstruyen lo que estaba en ruinas”133, “adornan-

do y restaurando las pinturas y las demás cosas con la finura propia suya”134.
La labor de Torres Balbás135 permite seguir con detalle reparaciones efectuadas
posteriormente (ss. XVI-XVII). En todas ellas, se mantiene una constante de se-
guir la estética musulmana que tenían los baños y así se documenta: “procu-
rando copiar ‘la obra morisca que estaba hecha’”, “de modo que lo nuevo no
se distinguiese ‘de lo viejo que a par de ello hay’”, “quedando ‘conforme a lo
antiguo’”, y de tal modo que “no se conozca que ha sido aderezo”. La tendencia
hacia lo oriental en las intervenciones se agudiza aún más si cabe en el siglo XIX
cuando se rehacen muchas de sus partes136.
Díez Jorge señala la innecesaria destrucción de este edificio, a diferencia de
otros baños, porque al ser un espacio privado no fomenta la cohesión entre mo-
riscos, uno de los principales “temores” de la iglesia. Las remodelaciones exaltan
su belleza, quizá ante un deseo de aumentar el “carácter exótico” de una estan-
cia singular y no frecuente en el resto de residencias palaciegas137. Anteriormente
a las remodelaciones románticas138, Carlos V lo adapta a las costumbres de su
corte e introduce cambios sin dejar de lado su carácter más oriental139. Puede
que la modificación más significativa, ideológicamente hablando, sea el zócalo
cerámico con las iniciales PV (Plus Ultra). El emperador utiliza su lema perso-
nal como expresión del dinamismo del nuevo Imperio español, y es un claro
ejemplo de apropiación de un espacio con fin legitimador. Es consciente que con
el hecho de poner su sello en uno de los edificios más ricos del pasado islámico
rememora la victoria ante el infiel.
133. J. MÜNZER, Viaje por España…, p. 95.

134. J. MÜNZER, Ibídem, p. 111.
135. L. TORRES BALBÁS, «La Alhambra y su conservación», Arte Español, t. 8, 7, p. 250, legajos 45, 211
y 228.
136. J. M. GÓMEZ-MORENO MARTÍNEZ, Alhambra I: Cuarenta y ocho ilustraciones con texto, Barcelona,
Hijos de J. Thomas, 1912-1918, vol. 1, 1912, p. 19.
137. M. E. DÍEZ JORGE, Purificación y placer…, pp. 123-150.
138. Un buen ejemplo de adaptación de espacios son los Baños del Almirante de Valencia, un ha-
mam construido en el siglo XIV bajo la dominación cristiana. Pese a mantener una función hi-
giénica se transforma a finales del siglo XIX con el resurgir de la consideración del baño. Se
adecua a los nuevos tiempos colocando cabinas de baño individuales, dividiendo con tabi-
ques separadores las antiguas salas húmedas. Sin embargo, lo que más reclama la atención y
destacamos entre otras, es la construcción del arco polilobulado para la portada de entrada
así como la colocación de azulejos de estilo nazarí en el zócalo de la misma. Con esta acción
además de dotar de mayor monumentalidad al edificio se le confiere un marcado carácter
oriental. Para profundizar ver F. ALMELA Y VIVES, Baños de Valencia, Valencia, Artes Gráficas So-
ler, 1966. D. BENITO GOERLICH, op. cit. C. CAMPS GARCÍA; J. ESTEBAN CHAPAPRÍA, «La restaura-
ción de los Baños…», pp. 38-53. C. CAMPS GARCÍA; J. TORRÓ ABAD, El palacio y los baños…. Tam-
bién «Baños, hornos y pueblas. La Pobla de Vila-Rasa y la reordenación urbana de Valencia en
el siglo XIV», en VV. AA., Historia de la ciudad II. Territorio, sociedad y patrimonio: una visión ar-
quitectónica de la historia de la ciudad de Valencia, Valencia, Colegio Territorial de Arquitectos de
Valencia, 2002, pp. 126-146; A. MORENO COLL, «Percepciones sobre ‘lo oriental’…», pp. 115-140.
73
Son muchas las descripciones que se hacen del Palacio de Comares en

donde sabemos que había “una pieza de baños maravillosamente abovedada
y, adyacente a ella, un aposento con camas”140, espacios “embaldosados con fi-
nísimos mármoles y con las pilas asimismo de mármol, y reciben la luz del te-
cho por claraboyas con vidrios”141. Entre los testimonios no faltan aquellos que
mantienen una imagen peyorativa del edificio. La descripción de Francisco Ber-
múdez (1576-1655) como lugares “lascibos con sus fuentes y pilas de alabastro,
para bañarse, y tarimas altas para reposar”142, responde a la necesidad de cons-
truir una historia de la ciudad de Granada acorde con las ideas y valores de la
Contrarreforma, y se entiende enmarcada en su cargo de sacerdote para el Ca-
bildo de la catedral de Granada. Por otro lado, es este carácter impúdico al que
se refieren algunos cristianos de los siglos XV al XVII, lo que buscan aquellos
que posteriormente se acercan a dichos baños. A menudo en las narraciones se
resalta su carácter más erótico y se ve desde los ojos del voyeur, donde se deta-
lla “una gran pila de mármol, en el que se bañan las mujeres del harén; éstas en-
traban desnudas en la estancia, y el rey, desde otra de al lado, veíalas, sin ser
visto de ellas, por una ventana con celosía abierta en la parte alta, y a la que le
placía le arrojaba una manzana, que era la señal de que por la noche habría de
dormir con ella”143; “en las estufas y baños allí situados [...] hacía venir el rey
moro a multitud de mujeres para su solaz y deleite”144.
La visita de Washington Irving (1783-1859) a España en 1826 da como
fruto The Alhambra (1832), texto que ofrece una visión romántica de Granada.
Esta, convertida en reclamo para visitantes, se difunde por Estados Unidos, pro-
pagándose con ella tradiciones moriscas de leyendas y romances145. Irving se
refiere a las estancias del baño como “el sanctasanctorum de la intimidad fe-
menina, pues aquí las bellezas del harén se entregaban a las delicias de los ba-
ños”146. Estas descripciones evocan los relatos de las Mil y una noches:
“Un día, después de haber tomado mi baño en el hammam de mi casa, me
eché en mi cama y me puse en manos de mi esclava favorita [...] para que me vis-
tiera y peinara mis cabellos. Era sofocante el calor, y con objeto de que me re-
frescara algo, mi esclava me despojó de las toallas que abrigaban mis hombros
140. J. MÜNZER, Viaje por España..., p. 354.

141. A. NAVAGERO, op. cit., p. 854.
142. F. BERMÚDEZ DE PEDRAZA, Historia eclesiástica de Granada, Granada, Andrés de Santiago, 1638,
p. 37.
143. J. MÜNZER, Viaje por España…., p. 95.
144. A. LALAING, «Primer viaje de Felipe El ‘Hermoso’ a España en 1501», en J. García Mercadal,
Viajes de extranjeros…, vol. 1, p. 475.
145. I. GARCÍA-MONTÓN GARCÍA-BAQUEO; C. GARCÍA-ROMERAL PÉREZ, «Viajeros americanos en An-
dalucía durante los siglos XIX y XX», Revista Complutense de Historia de América, 26, 2000, pp.
261-279.
146. W. IRVING, The Alhambra, Philadelphia, J. B. Lippincott & Co., 1871, pp. 221-222. Del mismo au-
tor, Cuentos de la Alhambra, Madrid, Everest, 1981, p. 136.
74
y cubrían mis senos, y se puso a arreglar las trenzas de mi cabellera. Cuando

hubo concluido, me miró y al encontrarme hermosa de aquel modo, me rodeó
el cuello con sus brazos y me besó en la mejilla [...]”147.
Las narraciones de Irving penetran en la imaginación romántica y popu-
lar. Al mismo tiempo España se convierte en el país más accesible para litera-
tos franceses o aristócratas ingleses que buscan ese pintoresquismo que se re-
fleja incluso en la decoración de sus narraciones148. Pero no solo la literatura
inmortaliza este monumento, entre los artistas que plasman instantáneas, re-
ales o no, se encuentran James Cavanah (1760-1814), Jean-Lubin Vauzelle
(1776-1837), Girault de Prangey (1804-1892), Jules Goury (1803-1834) y Owen
Jones (1809-1874), entre otros149. Hay que ser cautos con su análisis y no utili-
zar estos dibujos como fuentes fidedignas, ya que en la mayoría de ellos se per-
vierte la realidad. En muchos trabajos se omite las iniciales PV que dispuso Car-
los V con el fin de darle una imagen más “islámica”, “oriental”, algo habitual
y que se documenta en otros ejemplos150. Durante la segunda mitad del siglo
XIX los principales monumentos andaluces se convierten en el escenario pre-
dilecto para ambientar cuadros de inspiración orientalista151. En la pintura es
recurrente la asociación del baño con mujeres que reflejan momentos de sen-
sualidad, una visión idílica del harén152.
Es la Sala del Reposo la estancia más apreciada por los viajeros modernos
y contemporáneos. Se ha dicho que se hacen en ella sucesivas reformas, sin em-
bargo “quien por primera vez entra en ella queda agradablemente sorprendido
al ver que por doquiera el oro y los más vivos colores en toda su intensidad,
mas pronto la ilusión se desvanece al saber que todo ello es completamente mo-
derno”153. En cada lado de la sala hay amplias alcobas, con elevadas platafor-
mas, donde los bañistas, después de sus abluciones, reclinados en cojines, se
147. El libro de las Mil y una noches, traducción al español por Vicente Blasco Ibáñez a partir de la
traducción del árabe al francés de J.C. Madrus; prólogo de E. Gómez Carrillo, Valencia, Pro-
meteo, vol. IX, p. 93 (noche 348).
148. O. GRABAR, La Alhambra: iconografía, formas y valores, Madrid, Alianza, 1980, p. 18.
149. J. CAVANAH MURPHY, The Arabian antiquities of Spain, London, Cadell & Davies, 1815. A. LA-
BORDE, Voyage pittoresque et historique de lÉspagne, Paris, Imprimiere de Pierre Didot lÁiné,
1806-1820. G. PRANGEY, Monuments árabes et moresques de Cordove, Seville et Granade: dessines et
mesures en 1832 et 1833, Paris, Chez veith et Hausser, 1841. J. GOURY; O. JONES, Plans, elevations,
sections, and details of the Alhambra, from drawings taken on the spot in 1834 by Jules Goury, and in
1834 and 1837 by Owen Jones, London, Owen Jones, 1842, vol. 1. J. GOURY; O. JONES, Plans, ele-
vations, sections, and details of the Alhambra. Details and ornaments from the Alhambra, London,
Owen Jones, 1845, vol. 2.
150. A. MORENO COLL, «Percepciones sobre ‘lo oriental’…», pp. 115-140.
151. L. MÉNDEZ RODRÍGUEZ, La Imagen de Andalucía en el Arte Del Siglo XIX, Sevilla, Centro de Es-
tudios Andaluces, 2008, p. 88.
152. M. E. DÍEZ JORGE, Purificación y placer…, p. 137.
153. J. M. GÓMEZ-MORENO GONZÁLEZ, Guía de Granada, Granada, Universidad de Granada, 1982 (ed.
facsímil de la de 1892), vol. 1, p. 97.
75
entregaban a un voluptuoso reposo entre la fragancia del aire perfumado y las

notas de suave música que llegaba de la galería154 en la que según Theóphile
Gautier se colocaban músicos y cantores155. Francisco de Paula Valladar, va más
allá en su imaginación y dice que es donde se “supone que las odaliscas reci-
taban poesías y cantaban y tañían arpas y guzlas, en tanto que el sultán repo-
saba en un alhamí”156. Sin duda alguna, era un espacio particular para acudir
“a descansar […] después de haber saboreado las delicias y los refinamientos
de un baño oriental”157. La zona húmeda del baño es poseedora de bóvedas es-
quifadas con taladros o tragaluces que antiguamente tuvieron cristales de co-
lores158, el pavimento de toda la sala es de preciosas combinaciones de azule-
jos, en su mayoría auténticos159 y las bañeras grandes cubas de mármol de una
sola pieza, colocadas en unos pequeños gabinetes abovedados160 como mues-
tra el trabajo del arquitecto James Cavanah161.
CONCLUSIÓN
Con este artículo, lo que se ha intentado es, tras una larga reflexión sobre
las percepciones del islam y cómo algunos baños han sido analizados de modo
muy sucinto, centrarnos en un edificio en concreto para intentar crear un
marco de estudio objetivo del mismo. De la lectura de las fuentes consultadas
extraemos la conclusión de que hay que ser cautos con lo que proponen, pues
solo es una aproximación a la realidad por la complejidad que conlleva crear
una taxonomía de la percepción. Estas se agrupan en autores o ideas, imáge-
nes que se crean en la mente de viajeros o intelectuales que durante siglos es-
criben sobre esta construcción. Una de las mayores dificultades es la de hablar
de una sensación o cúmulo de sensaciones subjetivas y cambiantes en el indi-
viduo que depende del contexto donde se enmarquen.
Los textos presentan visiones distintas sobre los baños de vapor. Artistas
y viajeros coinciden en describirlos como lugares de ensueño que traen a la
mente un paraíso lejano de Oriente donde las mujeres muestran su cuerpo des-
nudo, tema recurrente en los pintores decimonónicos. En las crónicas se man-
tienen una concepción distinta como respuesta a los factores socioculturales del
momento, ya que la sociedad cristiana considera estos emplazamientos públi-
154. W. IRVING, The Alhambra…, pp. 221-222. Del mismo autor, Cuentos de la Alhambra…, p. 136.
155. T. GAUTIER, op. cit., p. 257.
156. F. P. VALLADAR Y SERRANO, op. cit., p. 85.
158. L. SECO DE LUCENA PAREDES, Guía breve de Granada, Granada, Vázquez y Prieto, 1917, p. 68.
159. F. P. VALLADAR Y SERRANO, op. cit., p. 85.
161. J. CAVANAH MURPHY, op. cit., láminas 23 y 24.
76
cos un lugar de cohesión morisca. Mientras que otros lo defienden como seña
identitaria o en valor de sus propiedades médicas y terapéuticas. El abandono
se convierte en indiferencia y pocos recuerdan que Granada poseyó gran nú-
mero de estas instalaciones de las que actualmente quedan escasos vestigios.
Sin embargo, la integración de la Alhambra en el patrimonio de una dinastía
cristiana consigue que el Baño de Comares llegue a nuestros días, siendo ob-
jeto de considerable respeto. A pesar de sufrir en los primeros momentos de la
conquista múltiples transformaciones, mantiene la huella musulmana. De este
modo, la ciudad palatina y su baño ocupan un lugar predominante en las obras
de los románticos consolidando el revival de lo nazarí, a diferencia de otras ins-
talaciones del territorio como hemos visto en el Antiguo Reino de Valencia.
RESUMEN
A través de diversas fuentes textuales pretendemos analizar la percepción
que se tuvo de lo “musulmán” y del arte islámico centrándonos en el estudio
de casas de baños de vapor. Esta instalación utilizada por cristianos tras siglos
de coexistencia, fue vista conforme avanzaba la conquista de las tierras de al-
Ándalus como lugar de perdición y lujuria, siendo actualmente un monumento
más que hace las delicias del visitante que se acerca a contemplar sus clarabo-
yas estrelladas. Abordaremos para ello el paradigma por excelencia de la pe-
nínsula ibérica: el Baño de Comares de Granada donde mostraremos distintas
percepciones de un mismo espacio a lo largo del tiempo, comparándolo con
otros repartidos por la geografía ibérica.
Palabras clave: percepción, imagen, baño de vapor, Baño de Comares,
Baño Real, hamam, Alhambra, musulmán.
ABSTRACT
Through different textual sources, the aim of this paper is to analyze the
perception about the “Muslim” and Islamic art, focusing on the study of steam
baths. These facilities, used by Christians after centuries of coexistence were
seen as the al-Ándalus conquest progressed, as a place for debauchery and lust,
while it is nowadays just another monument that delights visitors who step in
to marvel at its skylights. We will thus deal with the paradigmatic example in
the Iberian Peninsula: the Bath of Comares in Granada, where we will show dif-
ferent perceptions of the same space across time, comparing it with others
spread across the Iberian geography.
Key words: perception, image, steam bath, Bath of Comares, Royal Bath,
hamam, Alhambra, Muslim.
77
Observando el hogar. Vida cotidiana y realidad material... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 79-113
OBSERVANDO EL HOGAR.
VIDA COTIDIANA
Y REALIDAD MATERIAL
DOMÉSTICA DE LOS MORISCOS
DE CASTILLA. 1570-1610*
Francisco J. Moreno Díaz del Campo**
De unos años a esta parte, un amplio sector de la historiografía española

ha centrado sus esfuerzos en analizar el mundo de lo cotidiano. Hoy son muy
visibles los nexos que ese enfoque mantiene con la historia cultural, abor-
dando aspectos que van desde las costumbres y la religiosidad popular hasta
la alimentación, el juego, el mundo del trabajo no reglado o las actividades de
recreo y esparcimiento. Se trata de una línea de investigación fecunda que, en
España, cuenta con cierta tradición (incluso autóctona)1. Sin embargo, y como
en tantas otras facetas relativas al reciente devenir de nuestra disciplina, se asentó
como resultado de la innegable influencia que ejerció la historiografía francesa
en el tramo final del siglo XX. Desde entonces, ha ofrecido interesantes resul-
tados gracias a una ímproba labor de documentación y archivo. En la consoli-
dación de ese crecimiento también ha tenido mucho que ver el diálogo que los
historiadores han mantenido con investigadores procedentes de la Filosofía, la
Antropología, la Arqueología o la Historia del Arte.
* La elaboración del artículo que sigue ha sido posible gracias a la Ayuda a la Investigación para
Temas Mudéjares y Moriscos (año 2015) del Centro de Estudios Mudéjares (Instituto de Es-
tudios Turolenses) concedida al proyecto Cultura material y vida cotidiana de los moriscos de Cas-
tilla: adaptaciones y pervivencias tras la Guerra de las Alpujarras (1570-1610). También forma parte
de los trabajos realizados en el seno del P. I. La Monarquía Hispánica y las minorías: agentes, es-
trategias y espacios de negociación (Ref.: HAR2015-70147-R) del MINECO. El autor quiere agra-
decer al profesor B. Franco Llopis (UNED) la lectura previa del original, así como sus conse-
jos, orientaciones y sugerencias.
** Universidad de Castilla-La Mancha.
1. Para ver el origen, evolución y estado de la cuestión de esta línea de trabajo véase G. A. FRANCO
RUBIO, «La historia de la vida cotidiana en la historiografía modernista española. Algunas re-
flexiones», en G. A. Franco Rubio (ed.), La vida de cada día. Rituales, costumbres y rutinas coti-
dianas en la España moderna, Madrid, Almudayna, 2012, pp. 17-65, así como, entre otros, los in-
formes monográficos que han dedicado al tema las revistas Chronica Nova (2009) y Cuadernos
de Historia Moderna en sus Anejos correspondientes a 2009 y 2015.
79
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Francisco Javier Moreno Díaz del Campo
El desembarco de los modernistas en estas lides se ha producido desde di-

ferentes puntos de partida. Los hay que proceden de la historia cultural; otros
de la historia de la Iglesia y la religiosidad, incluso de la historia política,
dado que algunas contribuciones partieron del análisis de la sociedad cortesana.
Existe, incluso, una componente relacionada con los estudios de género, pues
hay análisis que se orientan a desentrañar los hábitos diarios de las mujeres, as-
pecto en el que, incluso, se comparte espacio con la historia de la familia y con
la demografía. En todo caso, y a pesar de la vitalidad de estos enfoques, en mu-
chas ocasiones nos situamos ante trabajos cuya génesis se vincula a la historia
económica. En nuestro país, dicha corriente alcanzó su punto álgido durante
los años noventa del siglo XX y, al contrario de lo que ocurrió con las anterio-
res, manifestó una mayor ligazón con la historiografía anglosajona.
En ese contexto, y por sorprendente que pueda parecer, la vida cotidiana
de los moriscos constituye un tema casi inexplorado o cuando menos, aún por
desarrollar. El despertar de la historiografía dedicada a la minoría tuvo lugar
desde los años ochenta y partió de dos aproximaciones muy concretas: por un
lado, los estudios inquisitoriales y por otro la historia regional. Desde enton-
ces, el conocimiento que se posee acerca de dicho colectivo ha crecido hasta co-
tas difícilmente imaginables hace tan solo unos lustros. Comunicaciones a
congresos y ponencias, monografías, artículos e incluso exposiciones han con-
textualizado en sus justos términos a la que fue una de las grandes minorías so-
ciorreligiosas de nuestra Edad Moderna. La mayor parte de los trabajos sobre
el colectivo han cubierto el estudio de lo económico y lo social; han analizado
la vertiente religiosa, los procesos de asimilación y las relaciones con la Inqui-
sición; han desentrañado su comportamiento demográfico y se han ocupado
de conocer aspectos tan determinantes como la conflictividad, la fiscalidad o
el idioma y las prácticas culturales. Frente a ello, y salvo referencias aisladas,
la vida material de los moriscos no ha ejercido el mismo atractivo entre quie-
nes nos dedicamos a este tema. Tampoco el IV centenario de la expulsión ha su-
puesto un verdadero revulsivo para este enfoque2.
Aun así, no faltan trabajos que invitan al optimismo3. La progresiva apa-
rición de estas contribuciones no es algo aislado, sino que se enmarca en el de-
2. En torno al impacto historiográfico que ha dejado tras de sí la conmemoración del IV cente-

nario de la expulsión véanse, entre otros, E. SORIA MESA y S. OTERO MONDÉJAR, «Una nueva
encrucijada. La reciente historiografía sobre los moriscos», Tiempos Modernos. Revista electró-
nica de Historia Moderna, VII/21, 2010, pp. 1-13; M. BARRIOS AGUILERA, «Los moriscos en el IV
Centenario de la Expulsión. Algunos libros», Cuadernos de Historia Moderna, 35, 2010, pp. 225-
235 y F. FERNÁNDEZ IZQUIERDO y F. J. MORENO DÍAZ DEL CAMPO, «¿Qué nos ha dejado el IV cen-
tenario de la expulsión de los moriscos? Historiografía frente a bibliometría en el análisis de
los dosieres monográficos publicados entre 2009 y 2011», Chronica Nova. Revista de Historia Mo-
derna, 40, 2014, pp. 181-210.
3. Entre las aportaciones más recientes, cabe destacar, por la apuesta que suponen en el empleo
de documentación notarial, los trabajos de Israel Lasmarías para Aragón, así como los de Ma-
nuel F. Fernández Chaves y Rafael M. Pérez García para Andalucía. Véase I. LASMARÍAS PONZ,
80
Observando el hogar. Vida cotidiana y realidad material... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
sarrollo que han experimentado los estudios culturales en los últimos años en
España. De hecho, entronca con la tradición historiográfica arriba descrita y une
en un solo campo de trabajo la preocupación por el análisis de lo cotidiano con
el interés que aún despierta el estudio de las minorías hispanas. Su objetivo es
contribuir a definir a la minoría, observar cuáles fueron los rasgos principales
que caracterizaron su comportamiento material y, en última instancia, ubicar al
grupo en su entorno más cotidiano. El camino elegido parece claro y metodo-
lógicamente hablando prometedor porque parte de la suma de estudios de corte
microanalítico que, mediante un ejercicio de comparación y contraste, persiguen
establecer pautas generales, pero también diferencias y particularidades.
A pesar de todo, el trabajo que queda por hacer es mucho. La minoría de
edad de esta particular línea de trabajo resulta muy visible a poco que se pro-
fundice en el estado en que se encuentran las publicaciones relativas al tema.
Tanto es así que existe un palpable desequilibro entre lo que se conoce en re-
lación a Granada y lo que, poco a poco, se va intuyendo que pudo ocurrir en
el resto de territorios peninsulares. En cierto modo, ello ha dado lugar a la con-
figuración de un esquema expositivo plagado de tópicos, en el que lo granadino
es extrapolado a Castilla sin tener en cuenta las tremendas alteraciones que se
produjeron tras la guerra de las Alpujarras. Muchas veces, incluso, se confunde
y se hace un uso parcial e interesado de los binomios medieval/mudéjar por
un lado y moderno/morisco por otro y se aplican categorías interpretativas pro-
pias de la etapa islámica a la Granada del XVI, contribuyendo a enmarañar aún
más un panorama ya difícil de comprender en origen.
Los excesos –si es que se permite el empleo de dicho término– son espe-
cialmente visibles en lo relativo al análisis del vestuario, posiblemente la vertiente
más manida de cuantas se han estudiado. Junto a ello hay otros asuntos, menos
tratados. Uno de ellos es la casa, aspecto poco conocido en el interior de la pe-
nínsula ibérica, más aún en los siglos XVI y XVII y en el caso concreto de los pro-
tagonistas de este trabajo. No en balde constituye uno de los temas en el que las
generalizaciones se hacen tanto más evidentes, sobre todo en relación a la si-
tuación observada en la Granada de la primera mitad del Quinientos. Es por ello,
por lo que las líneas que siguen pretenden aproximarse a ese escenario. Para ello,
tomarán como referencia el ámbito territorial de Castilla la Nueva, el marco cro-
nológico definido por la llegada de los expulsados tras la guerra de 1568-1570 y
el caso concreto del propio espacio doméstico, aspecto en el que creemos que
puede localizarse una visión concreta de los procesos de adaptación/resistencia
que los granadinos pusieron en marcha tras su exilio de Granada.
«Cultura material de los moriscos aragoneses: vestido y apariencia», en M.ª J. Casaus Balles-
ter (coord.), Los moriscos en los señoríos aragoneses. Actas de las III Jornadas del Proyecto Archivo
Ducal de Híjar. Archivo Abierto, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013, pp. 211-244 y M.
F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas granadinas y sevilla-
nas. Cambios y adaptaciones de una cultura materia», en M. M. Lobo de Araujo y A. Esteves
(coords.), Tomar estado: dotes e casamentos (séculos XVI-XIX), Braga, Centro de Investigaçao
Transdisciplinar ‘Cultura, Espaço e Memória’, 2010, pp. 121-145.
81
LA CASA MORISCA DE GRANADA. LA CASA CASTELLANA

DE LOS MORISCOS
Mi casa y mi hogar, cien doblas val4
La casa constituye el espacio privado por excelencia. Como tal es apre-

ciada no sólo por su mayor o menor valor económico, sino por ofrecer un marco
en el que el individuo puede comportarse como es, al margen de los conven-
cionalismos sociales.
Esa constatación, en la que pocas veces se repara, resulta más evidente aún
en el caso de aquellos grupos que afrontaron una cotidianeidad limitada, coar-
tada por la imposición de una legislación ad hoc y mediatizada por una vigilan-
cia ejercida de manera constante y desde todas las esferas posibles, no solo las
gubernativas. En esos casos concretos, el hogar se convierte en un espacio de so-
cialización informal5 en el que el marginado, el minoritario, el no integrado –aquí
el morisco– pone en marcha una extensa batería de actividades a través de las
cuales persigue desarrollarse como persona y como miembro de una colectivi-
dad. Así visto, cabe entender la vivienda morisca como un lugar con una función
que trasciende a la mera de habitación, dado que el propio individuo encuentra
en ese espacio (en principio privado) el ágora donde relacionarse con los suyos.
Lamentablemente, no hay fuente que, por sí misma, describa esa función
“añadida”, de tal manera que para acercarse a ella el historiador se ve obligado
a recurrir a testimonios indirectos. Si hubiera que señalar un tipo documental
especialmente aparejado para estos menesteres, ese sería el proceso judicial,
bien en su vertiente inquisitorial, bien en sus facetas civil y criminal6. Gracias
a los testimonios de encausados y testigos puede observarse un escenario en
el que la vivienda de los moriscos también se presenta como lugar de reunión
social. Se trata de una faceta especialmente visible en aquellos pleitos en los que,
independientemente del hecho juzgado, se incluyen informaciones acerca de
los vínculos interpersonales en el núcleo familiar o que conciernen a la cele-
bración de fiestas y reuniones de naturaleza diversa. También, y cómo no, en
relación a la oración. No en vano, el hogar fue el único espacio en el que el mo-
risco criptoislámico pudo practicar libremente su fe, incluso desarrollar un ejer-
4. S. DE COVARRUBIAS HOROZCO, Tesoro de la lengua castellana o española (I. Arellano y R. Zafras eds.,
Madrid, Iberoamerica, 2006).
5. Nos hemos ocupado de este asunto con detalles relativos a la Castilla posterior a las Alpuja-
rras en F. J. MORENO DÍAZ DEL CAMPO, «El espacio doméstico como marco de sociabilidad en
contextos de marginación. Hogar y realidad material de los moriscos de Castilla en el trán-
sito del siglo XVI al XVII», en Congresso Internacional SocyHume, 2016. Da Sociabilidade ao Pa-
trimónio Histórico e Cultural. Évora 22-24.09.2016, Évora, CIDEHUS-UE, (en prensa).
6. La fuente es interesada y parcial, pero convenientemente analizada constituye un instrumento
muy valioso. Véase al respecto el ya clásico, pero igualmente sugerente trabajo de C. GINZBURG,
«Checking the Evidence: The Judge and the Historian», Critical Inquiry, 18/1, 1991, pp. 79-92.
82
cicio de catequesis y proselitismo religioso, aunque ello le expusiera a poten-

ciales miradas delatoras. De ahí la importancia de este tipo de informaciones,
por aisladas que puedan parecer.
Las autoridades (primero en Granada y más tarde en Castilla) no fueron
ajenas a esta situación. Tanto fue así que “a lo largo del siglo XVI diversas ór-
denes reales obligaron a los moriscos a mantener abiertas las puertas, con la in-
tención de evitar la preservación de su religión y costumbres en la intimidad del
hogar”7. En realidad, se trató de una limitación que hasta podría considerarse
anecdótica, ya que parece que solo se aplicó en Granada y apenas estuvo limi-
tada a los viernes y a los días en que la propia casa era centro de celebraciones
colectivas. Su puesta en marcha fue prevista por la Junta de la Capilla Real de
Granada y, como el resto de su articulado, recuperada por Felipe II a partir de
1566. Comparada con las restantes disposiciones de ambas normativas puede
verse como algo menor puesto que, aparentemente, no obligaba a grandes sa-
crificios de tipo cultural. No obstante, y bien mirada, su aplicación era tan de-
nigrante o más, puesto que implicaba una manifiesta pérdida de intimidad y, por
ende, atacaba los cimientos del comportamiento y libertad individuales a que
todos los moriscos aspiraban. Por ello fue objeto de quejas8. Entre quienes se
opusieron a su puesta en marcha se encontraba Francisco Núñez Muley. Su tes-
timonio, por conocido, no deja de ser interesante. De hecho, intenta minimizar
esa sensación ya apuntada de que la privacidad del hogar pudo constituir el pi-
lar sobre el que se sustentó la práctica criptoislámica de muchos de los suyos:
“En el quarto capítulo, en lo de las puertas auiertas viernes y domingos y fies-
tas, que sobre ello la premática habla que an de estar auiertas: es en muncho e gran
perjuicio ansí de la república como a los naturales, que son gente de poco trato y
conversación; y por falta de criados, y por los ladrones, y como tienen sus ha-
ciendas e cosechas sin puertas ni cerraduras, no se pueden tener todo lo que tie-
nen en sus casas ençerrado, pues quedando las puertas auiertas y las dichas casas
sin çerraduras, viene muy gran daño y suelta y libertad que se da a los ladrones
y personas de poca conçiençia. Por[que] çerrar las puertas no es para ofender a la
santa fee católica, ni se puede presumir en qué ni por qué; que si en caso diremos
que alguno o alguna tenga pensamiento de usar de la seta, no se puede hazer en
ninguna manera; y si tales viniesen de noche lo hizieran, porque la seta de los mo-
ros rrequiere soledad, como lo tengo dicho, y no juntas como los confesos”9.
En todo caso, y a pesar de ello, el hogar, su función y disposición fueron
cuestiones poco reguladas, sobre todo en comparación con otros asuntos como
7. A. ORIHUELA UZAL, «La casa morisca granadina, último refugio de la cultura andalusí», en VIII
Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada. Teruel 15-
17 de septiembre de 1999. Vol. II, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares (Instituto de Estudios
Turolenses), 2002, p. 753.
8. Ibidem.
9. Recogido en K. GARRAD, «The original ‘Memorial’ of don Francisco Núñez Muley», Atlante,
2, 1954, p. 216. Nótese la oposición que el propio Muley hace con los judeoconversos.
83
los ya mencionados relativos al idioma, la indumentaria o las manifestaciones

lúdicas y festivas. Quizás por ello, y también porque este aspecto resultaba de
más difícil control, “el proceso de aculturación forzosa que sufrieron los moriscos
granadinos desde los inicios del siglo XVI tuvo menos influencia en la arqui-
tectura doméstica que en otros aspectos de su cultura material y costumbres”10.
El modelo de vivienda morisca granadina es bastante conocido. En las úl-
timas tres décadas se han producido considerables avances, los cuales han sido
posibles gracias al trabajo conjunto de arqueólogos, arquitectos e historiadores
del arte. No obstante, es un asunto repleto de matices. El primero de ellos re-
lativo al hecho de que la inmensa mayoría de las casas que se conocen se ubi-
caron en el medio urbano. Tampoco conviene olvidar que muchas de las con-
servadas (y gran parte de las mejor descritas) pertenecían a individuos
encuadrados en los estratos más favorecidos de la sociedad cristiano-nueva, lo
cual ha llevado a valorar caracteres solo pertenecientes a una parte del conjunto,
precisamente aquella cuyo análisis puede resultar más vistoso11.
De entre las publicaciones que han analizado el tema destacan, por su se-
riedad, los trabajos de Orihuela Uzal12. Sus investigaciones abordan el conoci-
miento íntegro de dichas construcciones desde sus orígenes emirales y han per-
mitido constatar que la casa morisca anterior a la guerra de las Alpujarras
mantuvo las características básicas de la arquitectura nazarí tales como la exis-
tencia de pocas aperturas al exterior, el deseo implícito de privacidad o el em-
pleo de tapias de mampostería, barro en los suelos y madera en las estructuras
horizontales13. Tan solo se detectan leves modificaciones, más bien adaptacio-
nes, que fueron resultado tanto de factores externos como de la evolución so-
cial y demográfica del antiguo reino nazarí tras la conquista. Entre estas últi-
10. A. ORIHUELA UZAL, «La casa morisca granadina, último…», p. 754. En el mismo sentido véa-
se J. CARO BAROJA, Los moriscos del Reino de Granada. Ensayo de historia social, Madrid, Istmo, 2000
(5ª ed.), p. 140.
11. Véanse al respecto las descripciones contenidas en A. ALMAGRO y A. ORIHUELA UZAL, «De la
casa andalusí a la casa morisca: la evolución de un tipo arquitectónico», en J. Passini (coord.),
La ciudad medieval: de la casa al tejido urbano, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-
La Mancha, 2001, pp. 51-70.
12. A. ORIHUELA UZAL, «La casa andalusí: un recorrido a través de su evolución», Artigrama, 22,
2007, pp. 299-335. Para soluciones prácticas y materiales empleados véase, del mismo autor,
«Técnicas constructivas en la arquitectura doméstica de los moriscos granadinos», en A. de
las Casas, S. Huerta, E. Rabasa e I. Madrid (eds.), Actas del I Congreso Nacional de Historia de la
Construcción. Madrid, 19-21 septiembre 1996, Madrid, Instituto Juan de Herrera (CEHOPU), 1996,
pp. 395-398. A las aportaciones ya citadas, cabe añadir M.ª E. DÍEZ JORGE, «Casas en la Al-
hambra después de la conquista cristiana (1492-1516): pervivencias medievales y cambios»,
en M.ª E. Díez Jorge y J. Navarro Palazón (eds.), La casa medieval en la Península Ibérica, Ma-
drid, Sílex, 2015, pp. 395-463. En el mismo volumen, y más circunscrito al espacio rural (tan
pobremente tratado en términos generales), véase el texto de M.ª A. FAJARDO MOLINA, «Ha-
bitando la alquería. Aproximación a la vivienda rural granadina tras la conquista de 1492»,
en M.ª E. Díez Jorge y J. Navarro Palazón (eds.), op. cit., pp. 487-517.
13. A. ORIHUELA UZAL, «La casa andalusí…», pp. 325-327.
84
mas habría que señalar las relativas a la utilización del espacio, debidas a la in-
tensificación del poblamiento que había experimentado Granada desde fina-
les del XIV14 y que dieron lugar al levantamiento de plantas altas y a la pro-
gresiva especialización funcional de las estancias. Junto a ello, y como resultado
de una influencia exógena al propio emirato, cabría señalar también la paula-
tina introducción de pórticos peristilos en los patios –a la manera castellana–,
en respuesta a la necesidad de dotar de vías de circulación externas a las pro-
pias habitaciones. Finalmente, no es menos importante en esta etapa la incor-
poración de materiales y técnicas constructivas procedentes de la Castilla me-
ridional tales como la fábrica mixta de ladrillo y mampostería o el empleo de
decoraciones góticas y renacentistas en la carpintería15.
Todos estos aspectos permitirían hablar de un modelo autóctono, pero pro-
gresivamente castellanizado, incluso antes del abrupto corte que supuso el le-
vantamiento de diciembre de 156816. En todo caso, la auténtica transformación
a la que tuvieron que hacer frente los granadinos fue la que se derivó de su des-
tierro. Al contrario de lo que ocurrió en Granada, en Castilla, los cambios sí al-
canzaron al hogar y a su configuración. Cabe recordar que en la pragmática de
1572 se insistió con vehemencia en dispersar a los expulsados. Ese asunto, per-
fectamente conocido17, debía aplicarse también en la esfera local, facilitando su
establecimiento y tratando de impedir la creación de guetos. Sin embargo, el con-
tenido de la pragmática no fue más allá. Nada se estipuló acerca de las condi-
ciones en que debían residir los desterrados18 y ni mucho menos se establecie-
ron limitaciones, vetos o indicaciones de ningún tipo. Ni tan siquiera en relación
a las órdenes que motivaron las quejas ya vistas de Núñez Muley.
En realidad, tal posicionamiento no tuvo nada de extraño. Primero, por-
que la propia pragmática (como todos los textos normativos de la época) hizo
suyos aquellos aspectos de la de 1567 que no estaban incluidos específicamente
en su articulado. También, y sobre todo, porque la vigilancia y el control ope-
rados con los desterrados cambiaron a partir de su instalación en Castilla y se
hicieron más intensos al imponer (y desarrollar) los criterios de auto-censura
y de vigilancia recíproca, entendidos como parte de un proceso en el que los
propios moriscos se convirtieron en vigilantes y vigilados.
14. A. ALMAGRO y A. ORIHUELA UZAL, op. cit., p. 52.

15. A. ORIHUELA UZAL, «The Andalusi House in Granada (Thirteenth to Sixteenth Centuries)», en
G.D. Anderson y M. Rosser-Owen (eds.), Revisiting Al-Andalus. Perspectives on the Material Cul-
ture of Islamic Iberia and Beyond, Leiden-Boston, Brill, 2007, pp. 180-181.
16. En gran parte, y como se encargan de señalar Almagro y el propio Orihuela, debido a la per-
manencia en el reino con posterioridad a 1570 de maestros albañiles y carpinteros moriscos.
Véase A. ALMAGRO y A. ORIHUELA UZAL, op. cit., pp. 67-69.
17. B. VINCENT, «L’expulsion des Morisques du Royaume de Grenade et leur répartition en Cas-
tille (1570-1571)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 6, 1970, pp. 211-246.
18. Salvo las iniciales recomendaciones de que, en el transcurso de la instalación en los núcleos
de destino, quedaran al cargo y bajo la supervisión y protección directa de cristianos viejos
de reputada y solvente trayectoria.
85
En tales condiciones, los recién llegados tuvieron que hacer frente a su ins-
talación en viviendas que, desde el punto de vista de su distribución y de su con-
cepción organizativa, representaron un modelo diferente al nazarí/morisco19. En
ese sentido y para comprender las implicaciones que dicha transformación
acarreó en el comportamiento material de los granadinos, cobran especial rele-
vancia las palabras que hace años dejara escritas Josep Ivars al afirmar que:
“El modelo arquitectónico, con sus variantes, es un elemento idóneo para re-
sumir los caracteres de una civilización, ya que con él se expresa un modo de vida
y unas costumbres. Si pueden existir dudas cuando analizamos un sistema
constructivo, que si bien nos señala el origen de sus constructores no nos dice
quién lo usa o habita, en cambio con un modelo arquitectónico todo es más evi-
dente: nadie habitará en un modelo que no sea el de su propia civilización, y si
en caso extremo, como el nuestro, se pasa violentamente de una propiedad mu-
sulmana a otra cristiana, ésta introducirá suficientes cambios como para des-
virtuar el modelo o acoplarlo a sus necesidades”20.
Su reflexión parte del ejemplo opuesto al que aquí se analiza y constata
los importantes cambios que la arqueología permitió observar en casas moris-
cas abandonadas tras la expulsión de 1609 y ocupadas más tarde por cristianos,
pero parémonos un momento en sus palabras e invirtamos los términos. Pre-
guntémonos si, tras su llegada a Castilla, los granadinos –obligados a vivir en
ese “modelo” que no es propio de su civilización– no jugaron la doble baza de
aceptar formalmente la solución de habitar un espacio castellano pero modi-
ficándolo en su interior para islamizarlo. Por fuerza, esa decisión implicó la uti-
lización de objetos que, sin apartarse de lo legalmente permitido, pudieran ser
utilizados “a la mora”, constituyendo así un innegable nexo con la cotidianei-
19. Como acertadamente apunta la profesora Díez Jorge, “el espacio interior de la casa variaba
enormemente según la clase social de sus ocupantes”, desde una mayor flexibilidad en las vi-
viendas de los más humildes a configuraciones más complejas y rígidas en el caso de aque-
llas que pertenecieron a familias más acomodadas. Aunque aún es mucho lo que queda por
saber, parece existir cierto consenso a la hora de admitir que las casas de herencia nazarí pre-
sentan estancias y espacios (zaguanes, callejones y adarves, mayor importancia del patio, pa-
lacios...) y dimensiones (generalmente más reducidas) que permiten individualizarlas de las
plenamente cristianas, representadas por el modelo castellano/cristiano al que, precisamente,
se avanza en la Granada del XVI. En torno a estas cuestiones y, para el antiguo reino nazarí tras
la conquista cristiana, véase M.ª E. DÍEZ JORGE, op. cit., pp. 428 y ss. Como complemento para zo-
nas rurales granadinas, y como se ha indicado más arriba, véase M.ª A. MOLINA FAJARDO, op. cit.,
pp. 406-509. Para Castilla, véase F. J. MORENO DÍAZ DEL CAMPO, Los moriscos de La Mancha. Sociedad,
economía y modos de vida de una minoría en la Castilla moderna, Madrid, Consejo Superior de In-
vestigaciones Científicas, 2009, pp. 171-174. Para detalles en torno a la casa popular manchega
a finales del XVI y principios del XVII véanse J. LÓPEZ GÓMEZ y A. LÓPEZ GÓMEZ, «La vivienda
rural toledana en el siglo XVI según las ‘Relaciones Topográficas’», Boletín de la Real Academia
de la Historia, 189/1, 1992, pp. 1-21 y F. GARCÍA GONZÁLEZ, «La casa rural en la Castilla meridio-
nal. Aproximaciones arquitectónicas y constructivas en la época del Quijote», en P. Sanz Camañes
(coord.), La Monarquía Hispánica en tiempos del Quijote, Madrid, Sílex, 2005, pp. 103-144.
20. J. IVARS PÉREZ, «Unas viviendas moriscas en la Cairola (La Vall d’Ebo)», Sharq al-Andalus, 1,
1984, pp. 94-95.
86
dad previa al destierro. En el contexto definido por esa situación es donde co-
bran especial relevancia los interiores, allí donde solo las fuentes escritas están
en condiciones de ofrecernos un retrato aproximado de cómo se articuló la rea-
lidad material de los hogares de los moriscos granadinos afincados en Casti-
lla en el tránsito del siglo XVI al XVII.
LOS OBJETOS DE LA VIDA. REALIDAD PATRIMONIAL

Y MATERIAL DE LOS MORISCOS DE CASTILLA.
UNA VISIÓN DE CONJUNTO
Durante el Antiguo Régimen, la configuración de los interiores domésti-
cos y la creación de un marco espacial propiamente familiar tuvo un punto de
inflexión claro: la boda. Entre las múltiples implicaciones sociales y económi-
cas que se derivaban del pacto nupcial se contaba la creación y establecimien-
to del patrimonio de la pareja, que en la mayoría de las ocasiones tuvo en el
otorgamiento de la dote una referencia inexcusable. No en vano, la firma de los
contratos nupciales (y el conjunto de actos legales que los acompañaban) cons-
tituyeron un momento clave en procesos como la conformación de haciendas,
la fijación de alianzas, la perpetuación de oficios y dedicaciones laborales o el
reconocimiento implícito del papel de la mujer (y de su familia) en la confor-
mación económica e instrumental de la casa21.
En el plano material su existencia no es menos importante porque cons-
tituye el soporte sobre el que, en gran medida, se asienta el hogar22. Así, el con-
tenido de las cartas dotales no solo incluye transferencias de bienes raíces y pa-
21. Para una aproximación general desde el punto de vista estrictamente jurídico son de utilidad
P. CEPEDA GÓMEZ, «La situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y
Régimen Liberal» y C. M.ª CREMADES GRIÑÁN y P. SÁNCHEZ PARRA, «Los bienes de las mujeres
aportados al matrimonio. Estudio de la evolución de la dote moderna», ambos en M. García-
Nieto Aparicio (ed.), Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres. Siglos XVI a XX. Actas
de las IV Jornadas de investigación interdisciplinaria, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma
de Madrid, 1986, pp. 181-193 y 137-147, respectivamente. En relación a los moriscos resulta muy
apropiado recurrir a los trabajos de la profesora Birriel Salcedo, especialmente a M. M.ª BIRRIEL
SALCEDO, «Entre una ley y otra: la transmisión del patrimonio entre los moriscos granadinos»,
en M. C. Barbazza y C. Heusch (eds.), Familles, Pouvoirs, Solidarités. Domaine méditerranéen et his-
pano-américain (XVe-XXe siècles), Montpellier, Université de Montpellier III, 2002, pp. 227-236.
22. La bibliografía existente en relación a este asunto es abrumadora y sobrepasa los límites de este
trabajo. Circunscritas al campo de la historia y al ámbito castellano, y en lo referido a los siglos
XVI y XVII, pueden destacarse los trabajos del profesor M. GARCÍA FERNÁNDEZ, «Familia y cul-
tura material en Valladolid a mediados del siglo XVI. Entre el matrimonio y la muerte», en J. L.
Castellano Castellano y F. Sánchez-Montes González (coords.), Congreso Internacional Carlos V.
Europeísmo y universalidad. Granada, mayo de 2000 (vol. IV), Madrid, Sociedad Estatal para la Con-
memoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, pp. 275-296; «Las dotaciones ma-
trimoniales en Castilla, siglos XVII-XIX. Mujer, alianzas económicas y cultura material», en M.
C. Barbazza y C. Heusch (eds.), op. cit., pp.185-201; «La cultura material doméstica en la Cas-
87
trimoniales o de capital dinerario. Tan importantes o más como esos aspectos

resultan aquellos relativos al utillaje laboral o al ajuar. Y es en ese campo don-
de las escrituras nupciales constituyen un instrumento de primer orden a la
hora de aproximarse a la configuración de la vivienda de moriscos y cristianos
viejos durante la etapa posterior a la guerra de las Alpujarras.
Las posibilidades que ofrece la fuente son tremendas y pueden dar lugar
al análisis de múltiples realidades (vestuario y moda, mundo del trabajo, sos-
tenimiento económico de la familia...), pero las líneas que siguen se limitarán
a lo estrictamente doméstico. Se trata de una elección puramente metodológica,
que en modo alguno pretende minimizar la importancia del resto de catego-
rías que pudieran establecerse, pero que creemos necesario resaltar dada la es-
casa literatura relativa a este tema concreto.
Para ello, se ha optado por analizar el comportamiento de las comunida-
des moriscas de Alcaraz, Almagro y Ciudad Real, tres de las localidades man-
chegas que tuvieron más relevancia económica durante la primera Edad Mo-
derna. Su población conjunta superaba los veinticinco mil habitantes en el
tramo final del siglo XVI23 y en un contexto económico dominado por la abru-
madora presencia del sector agrícola, se alzaron como enclaves con una econo-
mía más diversificada24. A ello cabe unir el papel que ejercieron como enclaves
político-administrativos, al ser cabeceras de sus respectivas demarcaciones, algo
especialmente relevante en el caso de Almagro, situada al frente de la pujante
gobernación del Campo de Calatrava.
Para ahondar más aún en el argumento, cabe señalar que, además, fueron
tres de los núcleos manchegos que más desterrados recibieron tras la expulsión
tilla del Antiguo Régimen», en M. García Fernández y M.ª Á. Sobaler Seco (coords.), Estudios
en homenaje al profesor Teófanes Egido (II). Vol. V: Visiones literarias y literatura crítica, Valladolid,
Junta de Castilla y León, 2004, pp. 249-270 y «La dote femenina: posibilidades de incremento
del consumo al comienzo del ciclo familiar. Cultura material castellana comparada (1650-1850)»,
en I. dos Guimarães Sá y M. García Fernández (dirs.), Portas adentro. Comer, vestir, habitar (ss.
XVI-XIX), Valladolid, Universidad de Valladolid-Universidade de Coimbra, 2010, pp. 117-148.
Para Extremadura son muy útiles Á. RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, «Las cartas de dote en Extremadura»,
en Actas del II Coloquio de Metodología Histórica Aplicada. La documentación notaria y la Historia.
Vol. 2, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1984, pp. 165-176 así
como el modélico trabajo de F. ZARANDIETA ARENAS, «Riqueza y consumo en la Baja Extrema-
dura en el siglo XVII. Análisis a través de las cartas de dote», Historia Agraria, 21, 2000, pp. 63-
97. Finalmente, en lo relativo a Castilla la Nueva debe recurrirse a C. HERNÁNDEZ LÓPEZ, «Cul-
tura material y especialización de la casa (Campo de Montiel, 1650-1850)», en J. M. Bartolomé
Bartolomé y M. García Fernández (coords.), Apariencias contrastadas, contraste de apariencias: cul-
tura material y consumos de Antiguo Régimen, León, Universidad de León, 2012, pp. 15-49 y «Pau-
tas de consumo doméstico en las tierras de La Mancha oriental (1620-1850)», Ensayos. Revista
de la Facultad de Educación de Albacete, 27, 2012, pp. 159-187.
23. J. LÓPEZ-SALAZAR PÉREZ, Estructuras agrarias y sociedad rural en La Mancha (ss. XVI-XVII), Ciu-
dad Real, Instituto de Estudios Manchegos, 1986, pp. 669-670; F. J. MORENO, Los moriscos de La
Mancha…, pp. 138 y 142-143
24. J. LÓPEZ-SALAZAR PÉREZ, op. cit., pp. 21-33.
88
de 1570-157125. Particularmente significativa fue la situación de Ciudad Real du-

rante los primeros años setenta, cuando el colectivo morisco llegó a represen-
tar una cuarta parte de su censo. Por su parte, Alcaraz y Almagro acogieron a
contingentes más reducidos, aunque no menos significativos. De hecho, la vi-
lla calatrava se benefició de la llegada de granadinos que desde de la propia
Ciudad Real consiguieron autorización para instalarse en pueblos vecinos en
busca de mejores condiciones de vida. Algo parecido ocurrió en la localidad al-
baceteña, donde entre 1570 y 1610 los cristianos nuevos censados en ella se tri-
plicaron, muy posiblemente como consecuencia de un movimiento migratorio
opuesto al anterior (orientado en dirección campo-ciudad), pero motivado por
iguales o semejantes motivos.
Tabla 1. Población morisca de las localidades analizadas

1571 1581-1586 1593-1596 1609-1610
LOCALIDADES
POB. %* POB. %* POB. %* POB. %*
Alcaraz 180 2,1 – – 214 2,8 565 6,4

Almagro 640 8,7 593 8,7 – – – –
Ciudad Real 2684 24,7 1500 17,7 – – 1580 18,4
* Sobre la población total de cada localidad.

Fuente: F. J. MORENO, Los moriscos de La Mancha…, pp. 138 y 142-143.
El paso de los moriscos por los escribanos locales constituye un buen in-
dicador de cómo se concretó su integración en la vida económica de Castilla.
Gracias a los protocolos notariales puede afirmarse que el comportamiento eco-
nómico de la minoría alcanzó ciertas cotas de normalidad a partir de la década
de los años ochenta del Quinientos. Las escrituras que se han examinado para
la redacción de este y otros trabajos relativos a minoría en tierras de La Man-
cha confirman esa apreciación e informan acerca del momento, las circuns-
tancias y los sistemas que los granadinos emplearon para concretar sus ope-
25. Al menos de cuantos conservan documentación notarial en los archivos provinciales de Ciu-
dad Real, Toledo y Albacete. También se ha consultado documentación relativa a las locali-
dades toledanas de Ocaña, El Toboso y Quintanar de la Orden, pero sin resultados favorables
dado que no ha podido extraerse dato alguno relativo a los granadinos. La muestra emplea-
da ha partido del examen de 138 protocolos (30 pertenecientes a Alcaraz; 36 de Almagro y 72
correspondientes a Ciudad Real) fechados entre 1569 y 1610 y ha permitido documentar 95
familias diferentes en Alcaraz (11 moriscas); 173 en Almagro, de las cuales 16 tuvieron otor-
gantes moriscos y 586 en Ciudad Real (108 de cristianos nuevos). El volumen total de entra-
das correspondientes a objetos inventariados ha ascendido a 50779 (4813 en Alcaraz, 8790 en
Almagro y 37176 en Ciudad Real).
89
raciones económicas. También de quiénes les acompañaron en su desarrollo. En

ese contexto, los contratos nupciales resultan una fuente idónea para aproxi-
marse al proceso de reconstrucción material del hogar, a las inquietudes tras-
ladadas al mismo y a las aspiraciones que se derivaban de él.
El examen del valor de los inventarios constituye una primera vía de apro-
ximación. Sin embargo, cabe advertir que es un acercamiento que puede des-
pertar ciertas dudas, sobre todo en un trabajo de las características del presente.
Ello es debido a las enormes distorsiones que se producen al analizar de ma-
nera conjunta bienes de una naturaleza tan diferente como pudieron ser, por
ejemplo, una parcela de viñedo y una sábana. Tanto es así que su toma en con-
sideración solo se contempla como un preámbulo al estudio de los objetos del
hogar, donde, a nuestro juicio, lo importante no es tanto su valor como su mera
presencia (y por ende su número y la frecuencia con la que aparecen).
Hecha esa advertencia, tampoco sobra admitir que su análisis resulta de
utilidad a la hora de calibrar la magnitud económica de los artículos que con-
formaron cada una de las partidas que se han establecido. El primer aspecto que
llama la atención es la enorme brecha que se constata en relación a la inversión
que moriscos y cristianos viejos destinan a patrimonio. Su transmisión sirvió,
en el caso de estos últimos, para armar un “bolsa” que, de media, siempre se
situó por encima de los dos tercios del montante total de las haciendas fami-
liares. Sin ninguna duda, es algo que está relacionado con las posibilidades eco-
nómicas que tuvo cada grupo y que se hace más visible en las parejas que go-
zaron de una posición desahogada, sin que en esta ocasión medie influencia
cultural de ningún tipo. Las distancias se redujeron desde inicios del siglo XVII.
En cambio, la pujanza de los grandes patrimonios y las reducidas posibilida-
des económicas de que aún disponían los moriscos, así como los intereses par-
ticulares de cada grupo, polarizaron el esquema de distribución de riqueza y
motivaron que los cambios apenas si fueran perceptibles. Asimismo, la vigen-
cia del esquema descrito también ha permitido constatar que las disimilitudes
persistieron durante todo el periodo estudiado; que los matices crecieron con
el tamaño de cada localidad26 y que, al contrario de lo que pudiera suponerse
en un principio, las distancias intra-grupales fueron más acusadas en el caso
de los cristianos viejos que en los moriscos, colectivo que, a pesar de su discreta
riqueza, se ha revelado como más compacto en términos generales.
Las tornas cambian cuando se analizan los ajuares. Primero, porque los
cristianos nuevos dedicaron una parte importante de su inversión al atesora-
miento de joyas, bienes suntuarios y pequeñas cantidades de metales precio-
sos, lo que elevó la valoración final de la categoría en la que se incluyeron los
objetos de las personas. También –y aunque ello exceda los límites que nos he-
mos impuesto en este trabajo– porque privilegiaron la cesión de prendas de ves-
26. Las diferencias, siempre a favor de los cristianos viejos, superan el doble en Alcaraz (×2,2) y
el triple en Almagro mientras que en Ciudad Real son seis veces mayores (×6,4).
90
Gráfico 1. Patrimonio nupcial de moriscos y cristianos viejos en

La Mancha (1570-1610)
Fuente: Para Alcaraz, AHP Ab. Protocolos. Diversos legajos (1570-1610). Para Almagro y Ciudad
Real, AHP CR. Protocolos. Diversos legajos (1570-1610).
91
Tabla 2. Ajuares de moriscos y cristianos viejos en La Mancha (1570-1610)

VALORACIONES EN REALES
ALCARAZ ALMAGRO CIUDAD REAL

CATEGORÍA
DE OBJETOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS
VIEJOS VIEJOS VIEJOS
Bienes y objetos
7546,1 64055,2 20668,6 104344,1 128053,6 495025,1
de las personas
Hogar 3769,8 82838,6 17661,6 145560,3 83314,5 563783,0
TOTALES 11315,8 146893,8 38330,2 249904,5 211368,1 1058808,2
PORCENTAJE

CATEGORÍA
DE OBJETOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS
Bienes y objetos
66,7 43,6 53,9 41,8 60,6 46,8
de las personas
Hogar 33,3 56,4 46,1 58,2 39,4 53,2
TOTALES 100 100 100 100 100 100
tir, sobre todo femeninas27. Por el contrario, se ha detectado que el morisco –sin
duda debido a motivos económicos– presentó un comportamiento más pacato
a la hora de transmitir géneros textiles, lo que, en cierto modo, equilibró las ci-
fras finales. A pesar de ello, el esfuerzo dedicado por las familias de granadi-
nos a la compra y posterior cesión de bienes personales es sensiblemente su-
perior al de los cristianos viejos28.
Algo parecido, pero a la inversa, ocurrió en el hogar, donde los moriscos
invirtieron menos que los cristianos viejos. No obstante, en esta ocasión, las di-
ferencias se mitigan al situarse siempre por debajo del doble. En gran medida,
27. Sirva como ejemplo el caso concreto de Ciudad Real, donde la suma de los valores conjuntos
relativos al vestuario masculino y femenino alcanza, en los moriscos, el 43,3% de la tasación
global de los patrimonios familiares, mientras que en el caso de los cristianos viejos apenas
si alcanza el 10% (9,6).
28. En este caso, las diferencias, siempre a favor de los moriscos son ligeramente inferiores a las
ya vistas en los bienes patrimoniales, pero algo más uniformes (Alcaraz: ×4,3; Almagro: ×2,9;
Ciudad Real: ×3,5).
92
ello es debido a que lo inventariado en las dotes moriscas fue superior y alcanzó
un valor más alto en todo lo relativo a la ropa doméstica mientras que los cris-
tianos viejos prestaron más atención al menaje y al mobiliario (gráfico 1).
Gráfico 2. Valoración por localidades y grupos de los objetos domésticos*

incluidos en los patrimonios nupciales de moriscos y cristianos viejos
* Por categorías.
MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS EN EL HOGAR.

SUSTRATO COMÚN, PAUTAS DIFERENCIADAS
Confusión de espacios, escasa o nula jerarquización de las estancias, mez-
cla de funciones... fueron las principales características de la mayor parte de las
viviendas populares en el medio rural y semi-urbano de Castilla la Nueva. Esas
limitaciones se hacían tanto o más evidentes cuando el espacio doméstico era
también el lugar de trabajo o cuando los hombres tenían que compartir espa-
cio con animales de labor29. En ese contexto, y ante la falta de elementos arqui-
29. F. GARCÍA GONZÁLEZ, «La casa rural…», pp. 115 y 125. Véase en el mismo sentido y para Cas-
tilla la Vieja M. GARCÍA FERNÁNDEZ, «Estancias y mobiliario doméstico multifuncional: alco-
bas y camas», en G. A Franco Rubio (ed.), op. cit., pp. 144-145. Evidentemente no afectaron a
93
tectónicos de entidad, fueron los cortinajes, esteras, alfombras... los que contri-
buyeron a definir la fisionomía de la casa. Debido a ello ropas blancas y de cama
y mobiliario se convirtieron en elementos que definieron la usabilidad de los
espacios y la concepción que del propio hogar tuvieron quienes lo habitaron,
erigiéndose en un elemento cultural e identitario de primer orden30.
A la vista de los datos ya comentados, queda claro que, bajo ningún con-
cepto, los artículos asociados al hogar fueron los más relevantes desde el pun-
to de vista económico. Tal afirmación es válida para los cristianos viejos, de
quienes ya se ha visto que, siempre que hubo posibilidades, optaron por las in-
versiones patrimoniales como vía prioritaria de erección de sus respectivas ha-
ciendas familiares. En el caso de los moriscos se detecta un comportamiento si-
milar. Sin embargo, ante la imposibilidad de adquirir bienes raíces o ganado,
de ahorrar y transmitir dinero en metálico o de contar con el respaldo finan-
ciero de juros y censos, los granadinos consagraron sus esfuerzos a la adquisi-
ción de joyas al tiempo que derivaron parte de su riqueza a la compra de ves-
tuario y complementos personales.
El análisis de la distribución y frecuencia con la que aparecen los distin-
tos enseres en los hogares de moriscos y cristianos viejos permite conocer la ex-
tensión en el uso de determinados productos y las preferencias mostradas por
cada grupo31. Es cierto que presenta problemas de interpretación y que puede
constituir un elemento de distorsión en el estudio de casos particulares, pero
su empleo resulta complementario, incluso más adecuado cuando se intentan
fijar comportamientos colectivos32. En este caso concreto ha permitido desvincu-
lar nuestra observación de lo estrictamente económico y fijar la base sobre la
todos los grupos sociales ni a todas las casas por igual, pero son numerosos los ejemplos en
los que las estancias estrictamente habitacionales compartieron espacio con otras destinadas
a fines laborales. Incluso fue frecuente que algunas transformaran su fisionomía y se adap-
taran en determinados momentos del día al desempeño de actividades de corte profesional.
Así le ocurrió, por ejemplo, a Diego de Baena, granadino alistado en Ciudad Real, quien en
1603 alquiló por espacio de cuatro años “una casa-tienda con sus cámaras y corredores”, que
tenía salida directa a la plaza pública de la ciudad y que, tras ser cerrada, se convertía en el
hogar de su propia familia. AHP CR. Protocolos, leg. 77-1, ff. 192r-192v. 11.03.1603.
30. Aunque los vocablos empleados en las dotes analizadas aquí ya parecen ser plenamente cas-
tellanos, no sobra considerar la importancia que revistió el empleo de uno u otro término para
referirse, en árabe, a realidades materiales y objetos domésticos similares, pero no siempre
iguales ni igualmente utilizados. En torno a este aspecto, y a la riqueza terminológica anda-
lusí en todo lo relativo al hogar, véase D. SERRANO NIZA, «Amueblar la casa con palabras. Fuen-
tes lexicográficas árabes para el estudio del ámbito doméstico», en M.ª E. Díez Jorge y J. Na-
varro Palazón (eds.), op. cit., pp. 307-335.
31. En el caso de estudios con un marco temporal amplio, reviste una utilidad contrastada para
acercarse a la evolución de los gustos y las modas que afectaron a la transmisión o adquisi-
ción de cualquier objeto.
32. En torno a los problemas y ventajas véase J. TORRAS, M. DURÁN y L. TORRA, «El ajuar de la no-
via. El consumo de tejidos en los contratos matrimoniales de una localidad catalana, 1600-
1800», en J. Torras y B. Yun (dirs.), op. cit., pp. 65-66.
94
que proceder a un examen cualitativo. Para ello se han establecido cuatro conjun-
tos de objetos en los que, a su vez, se incluyen agregados menores, relativos a
la función y especificidad de los propios artículos inventariados (tabla 3).
Ciudad Real es la localidad donde el comportamiento de granadinos y
cristianos viejos se presenta más dispar. Por su parte, las cifras de Alcaraz per-
miten intuir un mayor acercamiento entre ambos colectivos, incluso admitiendo
que la disparidad sigue siendo una cuestión que conviene tener en cuenta. Ello
invita a establecer una primera particularidad, que, obviamente, deberá afinarse
a través de la toma en consideración de más estudios de caso, incluso no es-
trictamente relativos a la minoría morisca, sino a conjuntos poblaciones más
amplios. No obstante, y dado que la muestra resulta sólida, cabe admitir que
el espacio rural (representado aquí por Alcaraz y Almagro) hizo gala de una
mayor homogeneidad que el ámbito urbano. De hecho, tanto los miembros de
la elite local como los hacendados rurales de La Mancha de los siglos XVI y
XVII, siempre se situaron “varios peldaños” por debajo de sus homólogos ciu-
darrealeños33 lo que, en último término, eleva las cifras de riqueza de los cris-
tianos viejos y polariza el resultado final. A pesar de ello, las cifras obtenidas
en los tres casos estudiados son coherentes y reflejan cierta lógica. Dicho de otro
modo: no hay contradicción aparente entre ellas y denotan que moriscos y cris-
tianos viejos se comportaron de manera diferenciada al tiempo que compar-
tieron usos y costumbres con sus semejantes.
Sin duda, el dato que más llama la atención es la limitada presencia de úti-
les de menaje pertenecientes a moriscos. Obviamente, y en el estado actual de
nuestros conocimientos, cualquier intento de explicación que pueda aportarse
al respecto puede resultar arriesgado. De hecho, no sabemos si estamos ante
una categoría poco apreciada o ante objetos incorporados al hogar por otras
vías. Sea lo que sea, la casi absoluta insignificancia de estos utensilios está ahí
y no parece que sea el resultado de uno de tantos caprichos estadísticos fruto
del examen de la fuente aquí empleada. El ejemplo de Ciudad Real, vuelve a
ser paradigmático, aunque, bien mirado, ni tan siquiera las cifras más altas (las
de Alcaraz) permiten matizar en sentido opuesto la apreciación inicial ya se-
ñalada. Por su parte, las otras dos grandes categorías presentan un comporta-
miento homogéneo. A pesar de ello también se observa una tendencia clara, que
permite constatar cómo el mobiliario es más numeroso (en términos absolutos,
por supuesto, pero también proporcionales) en el caso de los cristianos viejos
mientras que los granadinos privilegiaron la ropa del hogar.
33. J. LÓPEZ-SALAZAR PÉREZ y J. M. CARRETERO ZAMORA, «Ciudad Real en la Edad Moderna», en

M. Espadas Burgos (coord.), Historia de Ciudad Real. Espacio y tiempo de un núcleo urbano, Ciu-
dad Real, Caja de Castilla-La Mancha/Ayuntamiento de Ciudad Real, 1993, p. 214.
95
Tabla 3. Inventario de objetos presentes en los hogares de moriscos

y cristianos viejos
VALORES ABSOLUTOS

GRUPOS DE
ARTÍCULOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS
MENAJE 13 607 17 925 33 3728
MOBILIARIO DOMÉSTICO 38 736 74 1482 415 6071

Almacenaje 10 214 12 312 42 1413
Decoración 2 96 23 261 208 1260
Muebles de dormitorio 15 152 21 343 139 1226
Otros muebles 11 274 18 566 25 2172
ROPA DOMÉSTICA 105 1252 294 2474 1932 7634

Ropa blanca (aseo y mesa) 19 302 36 568 322 1731
Ropa de cama 70 729 187 1428 1040 4317
Otra ropa 16 221 71 478 565 1586
OTROS 0 14 4 23 7 198
TOTALES 156 2609 389 4904 2387 17631
PORCENTAJES

GRUPOS DE
ARTÍCULOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS MORISCOS CRISTIANOS
MENAJE 8,3 23,3 4,4 18,9 1,4 21,1
MOBILIARIO DOMÉSTICO 24,4 28,2 19,0 30,2 17,4 34,4

Almacenaje 6,4 8,2 3,1 6,4 1,8 8,0
Decoración 1,3 3,7 5,9 5,3 8,7 7,1
Muebles de dormitorio 9,6 5,8 5,4 7,0 5,8 7,0
Otros muebles 7,1 10,5 4,6 11,5 1,0 12,3
ROPA DOMÉSTICA 67,3 48,0 75,6 50,4 80,9 43,3

Ropa blanca (aseo y mesa) 12,2 11,6 9,3 11,6 13,5 9,8
Ropa de cama 44,9 27,9 48,1 29,1 43,6 24,5
Otra ropa 10,3 8,5 18,3 9,7 23,7 9,0
OTROS 0,0 0,5 1,0 0,5 0,3 1,1
TOTALES 100 100 100 100 100 100
96
MENAJE
El menaje constituye una categoría poco explorada. Su presencia en Eu-
ropa occidental es vista como un símbolo de “civilidad” y de adopción de las
prácticas burguesas propias de finales del XVIII y de la sociedad liberal. Cuan-
do se habla de él, se piensa en el conjunto de utensilios que estaban presentes
en la mesa a la hora de comer, pero los artículos que forman parte de esta ca-
tegoría van mucho más allá e incluyen objetos relacionados con la cocina, con
los trabajos domésticos y con el desenvolvimiento cotidiano.
En todo caso, son piezas que podrían incluirse entre aquellos enseres que
el profesor Máximo García Fernández definía como de “necesidad básica”34 y
de existencia casi gregaria y obligatoria en todos los hogares, lo cual pudo in-
fluir en muchos casos en el hecho de que ni tan siquiera fueran inventariados.
Tabla 4. Menaje presente en los hogares de moriscos y cristianos viejos en

Ciudad Real, 1570-16101
CRISTIANOS VIEJOS MORISCOS
OBJETO Nº* % OBJETO Nº* %
Caldera 455 12,2 Caldera 9 27,3

Sartén 446 11,9 Sartén 8 24,2
Asador 347 9,3 Almirez 7 21,2
Artesa 292 7,8 Asador 2 6,1
Espetera 276 7,4 Artesa 1 3,0
Plato 207 5,5 Cacillo 1 3,0
Trébedes 184 4,9 Calderilla 1 3,0
Almirez 144 3,8 Calderillo 1 3,0
Cazo 141 3,7 Caldero 1 3,0
Canasta 125 3,3 Cazo 1 3,0
Cuchara 93 2,5 Trébedes 1 3,0
1
Objetos más numerosos.
* Entradas de inventario.
La relación más completa de cuantas se han documentado es la relativa a

Ciudad Real. En el caso de los cristianos viejos incluye casi un centenar de efec-
tos diferentes que van desde los ya citados instrumentos de cocina y de chime-
34. M. GARCÍA FERNÁNDEZ, «Los bienes dotales en la ciudad de Valladolid, 1700-1850. El ajuar do-
méstico y la evolución del consumo y la demanda», en J. Torras y B. Yun (dirs.), op. cit., p. 139.
97
nea (morillos, trasfuegos, tenazas…) hasta piezas de loza y vidrio y recipientes

contenedores elaborados con materiales de diverso tipo (cestas, tabaques, es-
criños…). Por su parte, y en lo relativo a los moriscos, la lista es humilde, básica
hasta extremo (tabla 4). Los utensilios más repetidos son las calderas (con 9 apa-
riciones), la sartén (8), el almirez (7) y el asador (2) a los que sigue una escueta
relación de objetos que únicamente aparecen una vez (artesa, cacillo, trébedes…).
Como puede observarse, nada que se separe de lo habitual35.
No hay, pues nota definitoria que permita establecer separación alguna en-
tre moriscos y cristianos viejos, exceptuando la consideración ya apuntada de
que en el caso de los granadinos este tipo de utensilios mereció mucha menos
atención36. Muestra de ello es el propio ejemplo de Ciudad Real: de las 108 fa-
milias moriscas documentadas, solo 13 (12%) incorporaron alguna pieza de me-
naje a sus casas37. En ellas, y frente a la relativa abundancia de artículos que po-
blaron las dotes de las cristianas viejas, solo se incluyeron unos pocos utensilios.
No en balde, las descripciones más minuciosas solamente mencionan seis y cua-
tro útiles cada uno38. El resto es variable y presenta un número de objetos in-
ferior, pero ha podido detectarse que en más de la mitad de los casos siempre
se repite el binomio caldera/sartén. A ellos, y en un segundo plano, les suelen
acompañar los almireces en lo que podría definirse como el conjunto de los “bá-
sicos” prácticamente irremplazables en todo hogar.
MOBILIARIO DOMÉSTICO
En cierto modo, los muebles constituyen un grupo que complementa y se
completa recíprocamente con el menaje. Tanto es así que los datos de que dis-
ponemos muestran pautas similares a lo ya visto con los útiles de cocina, vi-
drios, lozas y demás utillaje. El análisis comparado del comportamiento de mo-
35. Asadores (3), calderas (2) y sartenes (2) también son los utensilios más comunes entre los mo-
riscos de Alcaraz. Solo se invierte el orden. A ellos se añaden en el caso concreto de Almagro las
limpiaderas y las cucharas, pero en cifras tan modestas que no permiten comentario alguno más
allá del que sirve para constatar su nula importancia y menor consideración entre los moriscos.
36. Acaso nos situamos ante una muestra más del proceso de hibridación ya patente en otras zo-
nas de Castilla desde los siglos plenomedievales, tal y como constató para el caso vallisole-
tano Olatz Villanueva a partir del estudio de la cerámica. Véase O. VILLANUEVA ZUBIZARRETA,
Actividad alfarera en el Valladolid Bajomedieval, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1998.
37. En el caso de los cristianos viejos fueron 449 de un total de 478 (93,9%).
38. El primero es la dote de Ana López morisca casada en 1607 con Alonso de Nájera. Su dote,
otorgada cuatro días antes de las velaciones, hace referencia explícita a un almirez, una sar-
tén, un cazo, unas trébedes, un asador y una caldera (la partida de matrimonio en Archivo Pa-
rroquial de San Pedro. Ciudad Real. Libros sacramentales. Matrimonios, libro 1, f. 47v.
26.11.1607. La dote en AHP CR. Protocolos, leg. 58bis, ff. 375r-379r. 22.11.1607). El otro ejem-
plo que podría destacarse es el de Alonso de Baena e Isabel de Granada, quienes incluyeron
en su dote una artesa, una caldera, una sartén y un almirez (AHP CR, Protocolos, leg. 110/1,
ff. 150r-155v. 02.09.1607).
98
riscos y cristianos viejos en relación a los muebles sugiere que, en este caso con-
creto, las distancias entre ambas comunidades se amortiguaron y que se hi-
cieron menores con el paso del tiempo. Sin embargo, y en términos generales,
tanto el esfuerzo destinado a la inversión como el volumen de los inventarios
siguen siendo menores en el caso de los granadinos39.
Al igual que el menaje, el mobiliario presenta toda una serie de particu-
laridades en las que conviene reparar. Como punto de partida las cifras globales
invitan a considerar la existencia de unos patrones muy similares en ambas co-
munidades, pero, a poco que se profundiza en ellas, las diferencias se hacen vi-
sibles, llegando a constituir un rasgo distintivo en el caso de los muebles de dor-
mitorio y en los de almacenaje. Por su parte, en lo relativo a decoración se
detecta la existencia de cierto equilibrio, aunque hay que precisar la distinta na-
turaleza de los enseres preferidos por uno y otro grupo así, como, nuevamente,
su número. No en vano, la gama de ornamentales que se incluyen en las dotes
es mucho más monótona en el caso de los cristianos nuevos.
De nuevo volvemos a encontrar el listado más completo en Ciudad Real.
A decir verdad, no resulta especialmente rico (27 entradas diferentes) y única-
mente deja ver la presencia de artículos que podríamos considerar de la misma
familia: paños y lienzos de pared, sábanas de colgar, paramentos... que, aparte
su función estética, poseían un indudable sesgo práctico, dado que fueron em-
pleados para mantener la confortabilidad de las estancias debido a sus pro-
piedades aislantes40.
Como en el caso de los cristianos viejos, y a la espera de posteriores aná-
lisis, todo indica que el tejido más empleado por los moriscos fue el lienzo, solo
o complementado con otros materiales41. La inmensa mayoría de estos ele-
mentos de pared carecían de adornos –o al menos nada se indica acerca del par-
ticular–, aunque tampoco resulta extraño que se diga de manera explícita que
estaban pintados42. Esas descripciones no suelen ser muy detenidas, aunque sí
permiten conocer que los motivos vegetales (de lampazos) fueron los más ha-
39. Solo se aparta –aunque tímidamente– Alcaraz, donde esa menor importancia sigue patente,
pero con un comportamiento más equilibrado entre ambas comunidades.
40. Su uso se fue implantando poco a poco y sustituyendo a un elemento tan típicamente gra-
nadino como fue el guadamecí, tal y como observaron en su día Fernández Chaves y Pérez
García en relación a la situación vigente en Granada antes de 1570 (FERNÁNDEZ CHAVES y R.
M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas…», p. 138). Aun así se detecta un mayor uso por
parte de los moriscos. En el caso de Ciudad Real, por ejemplo, alcanzó al 3,6% del total de ob-
jetos inventariados en las dotes moriscas (15 de 416) mientras que en los cristianos viejos ape-
nas si representa un 0,5% (32 de 6269)
41. Como por ejemplo el enrejado (tejido y tiras de red) o los encajes, cuya utilización no resultó
extraña en los moriscos de Almagro. AHP CR. Protocolos, leg. 1830, s.f. 20.05.1607.
42. Tanto fue así que, en muchas ocasiones, el término “pintado” designa a un tipo concreto de
paño de pared, posiblemente de uso común y muy accesible en los mercados locales a juzgar
por la frecuencia con la que aparece en los inventarios analizados.
99
bituales43. Menos frecuentes (posiblemente debido a su precio) fueron los bor-

dados con seda44 y, sobre todo, los que reflejaron algunas escenas animales o
representaciones humanas. En ese sentido resulta especialmente llamativa la
presencia de un paramento de pared que perteneció a Gonzalo de Zafra e Isa-
bel Núñez, moriscos de Ciudad Real, que estaba compuesto “con la historia del
hijo pródigo”45 o aquellos otros ilustrados también con narraciones y motivos
hagiográficos como los relativos a las vidas de san Alejo y santa Casilda que
hemos podido localizar en Ciudad Real46.
De hecho, y a pesar de ser habituales en los hogares de los cristianos vie-
jos, este tipo de representaciones figurativas resultan bastante extrañas en las vi-
viendas de los granadinos afincados en La Mancha. Aun así, y por anecdótica
que resulte su aparición, su mera presencia ya es indicativa de un cambio con
respecto a lo observado en Granada antes de la guerra de las Alpujarras, dado
que allí no se han localizado ejemplos similares47. En último término, ello invi-
taría a considerar la posibilidad de que, aunque despacio y de una manera aún
subrepticia, algo comenzaba a cambiar en los esquemas culturales y domésti-
cos de los cristianos nuevos48. Téngase en cuenta que nos situamos ante ejem-
plos fechados en el tránsito de los siglos XVI al XVII, momento en el que una
nueva generación de moriscos tomaba las riendas de sus respectivas comuni-
dades. Es mucho lo que queda por saber al respecto, pero no sobra considerar
la posibilidad de que ese cambio generacional, unido a la política de acultura-
ción desplegada por la Corona y a la mejora de la situación económica de la mi-
noría, estuviera en la base de un proceso de integración que ya empezaba a dar
sus primeros frutos y que estos ejemplos no sean sino una muestra más de ello.
Más allá de la puntual importancia que pudieron representar los objetos
“de pared”, el mueble de decoración prácticamente brilló por su ausencia. Lo
hizo en las viviendas de los moriscos, por supuesto, pero también en las de los
cristiano-viejos. No en vano, y al menos por lo que conocemos hasta ahora, la
aparición de mobiliario de este tipo y su mayor o menor frecuencia no impli-
can connotación alguna de corte cultural, sino que más bien se vinculan a ra-
zones de orden económico. El problema es que, cuando aparecen –incluso
cuando pertenecen a familias con un poder adquisitivo alto–, este tipo de efec-
43. AHP CR. Protocolos, leg. 31/9, ff. 5r-8r. 25.01.1590.

44. AHP CR. Protocolos, leg. 35bis/1, ff. 169r-172v. 22.03.1598.
46. AHP CR. Protocolos, leg. 54, ff. 263r-267r. 07.10.1594 y AHP CR. Protocolos, leg. 78/1, ff. 326r-
329r. 31.12.1605. Para más detalle en torno a este aspecto véase B. FRANCO LLOPIS y F. J. MORE-
NO DÍAZ DEL CAMPO, The Moriscos’ (Artistic) Domestic Devotion(s) Viewed Through Christian Eyes
in Early Modern Iberia, en prensa.
47. M. F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas…», p. 141.
48. F. J. MORENO DÍAZ DEL CAMPO, «El hogar morisco: familia, transmisión patrimonial y cauce de
asimilación», Al-Kurras. Cuadernos de estudios mudéjares y moriscos, nº 1/vol. I, 2015, p. 108.
100
tos apenas si son descritos49 y los datos que poseemos sobre ellos no permiten
ir más allá de la mera especulación en lo relativo a su naturaleza, forma, dis-
posición o función. En todo caso, y cuando sí se indica algo más, lo más fre-
cuente es documentar tanto espejos como utensilios relacionados con la ilu-
minación de la casa (hacheros, candeleros, candelabros, palmatorias...)50.
No hay, pues, excesivas diferencias. Solo puede señalarse como nota defi-
nitoria clara la presencia de esculturas y pinturas. Se trata, casi siempre, de ela-
boraciones menores, de las que cabe intuir que no destacaron por su excesiva
calidad artística51, pero que debieron romper con la monotonía propia de aque-
llos espacios. En una inmensa mayoría de las ocasiones también representaron
escenas de corte religioso, ya fueran vírgenes (normalmente bajo las advoca-
ciones locales), ya crucifijos, eccehomos, Niños Jesús u otros miembros habi-
tuales en el santoral popular castellano de finales del XVI52. Algo similar ocu-
rrió con los cuadros, en los cuales fue habitual la referencia a pasajes bíblicos e
historias de santos como los ya vistos en el caso de los lienzos de pared. Cuando
no fue así, las representaciones de temática profana incluyeron alegorías mito-
lógicas y recuerdos históricos amén de otros temas que, por desgracia y debido
a lo parco de las descripciones, no pueden ser identificados53. Su aparición en
el caso de los cristianos viejos es habitual y afecta a todos los grupos sociales,
independientemente de su nivel adquisitivo. De hecho, el único matiz que se ad-
vierte es el relativo a su composición, pues en los sectores más humildes abun-
49. Así ocurre, por ejemplo, con los “ornamentos” que doña Elvira Treviño guardaba en un ca-
jón, de los que, por desgracia, poco conocemos, pues nada más se dice de ellos. Por el con-
trario, y a juzgar por su precio, no debieron ser ni escasos ni corrientes dado que su valora-
ción ascendió a veinte ducados. AHP CR. Protocolos, leg. 71/3, ff. 5r-16v. 14.01.1601.
50. Por ejemplo, y entre otros, para el caso de Ciudad Real, en AHP CR, leg. 6, ff. 651r-660r. 07.01.1573;
leg. 10, ff. 140r-147r. 13.08.1600 y leg. 47/1, ff. 205r-209v. 01.09.1607. En algunos casos este tipo de
elementos también fueron utilizados desde un punto de vista religioso-cultual pues su presen-
cia aparece ligada a la de pilas y pilillas, de las cuales se indica que eran “para agua bendita” (en-
tre otros en AHP CR. Protocolos, leg. 1780/1, s.f. 01.01.1600 y leg. 1828, s.f. 10.09.1606).
51. Debido a que, sobre todo, primaba su carácter y función devocional y no tanto la calidad de
las piezas. En torno a este asunto resulta de obligada consulta del trabajo de A. URQUÍZAR HE-
RRERA, Coleccionismo y nobleza: signos de distinción social en la Andalucía del Renacimiento, Madrid,
Marcial Pons Historia, 2007.
52. El estudio de la religiosidad popular castellana en la época postridentina cuenta con dos no-
tables aportaciones, basadas mayoritariamente en el empleo de las Relaciones Topográficas
de Felipe II: W. A. CHRISTIAN, JR., Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991
(1ª ed. en inglés, Princeton, Princeton University Press, 1976) y F. J. CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE
SEVILLA, La mentalidad en Castilla la Nueva en el siglo XVI. Religión, economía y sociedad según las
‘Relaciones Topográficas’ de Felipe II, San Lorenzo de El Escorial, Ediciones Escurialenses, 1986.
Por desgracia, ambos trabajos no han gozado de mucho seguimiento posterior de tal manera
que, en cierto modo, el tema puede completarse con el empleo de otras fuentes, entre ellas los
protocolos notariales, aquí utilizados.
53. Por ejemplo, el cuadro de pintura “en tabla” con el que decoró su casa don Lorenzo Suárez
de Figueroa y Cardona, regidor perpetuo de Ciudad Real, en el que se representaba la escena
romana del suicidio de Lucrecia. AHP CR., leg. 56/1, ff. 100r-113r. 20.07.1597.
101
daron las “estampas en papel”54, mientras que en los individuos y familias con
una posición más desahogada no resultaron extraños los lienzos y las tablas con
aderezos (marcos)55. No ocurre así en el caso de los moriscos pues sólo se ha do-
cumentado un ejemplo en el que el hogar se adorna con pinturas: el relativo a
Beatriz de Mendoza y Miguel de Granada, quienes casaron en Almagro en 1606,
y llevaron a su casa “cuatro imágenes en tabla”, valoradas en apenas dieciséis
reales56. El silencio acerca de lo que representaban no deja de ser indicativo y per-
mite deducir que no fueron, precisamente, motivos religiosos.
Finalmente, y para cerrar el apartado relativo a los muebles decorativos,
cabe mencionar las alfombras, esteras y esterillas. Su consideración despierta
cierta incertidumbre. No estamos ante un mueble propiamente dicho. Sin em-
bargo, creemos que, a pesar de su carácter textil, tampoco pueden ser incluidas
entre la ropa doméstica. Esas dudas resultan más evidentes en el caso de los mo-
riscos, para quienes parece que gozaron de cierta aceptación. En realidad, su nú-
mero no es muy alto, pero destacan por aparecer en posiciones relativamente ele-
vadas en los listados de los propios granadinos57 mientras que para los cristianos
viejos merecieron una consideración menor58; tanto que en la relación de obje-
tos del hogar perteneciente a Almagro hay que descender hasta el vigesimosexto
lugar para encontrarlas y al vigesimonoveno en Ciudad Real.
El resto del moblaje del hogar de La Mancha de finales del XVI tiene un
protagonista claro: el binomio colchón-arca. Ambos aparecen en las dotes es-
tudiadas (fuesen de moriscas o de cristianas viejas) y, juntos o por separado,
constituyeron la base sobre la que se articuló el dormitorio, acaso la habitación
que gozó de más personalidad, ya que en muchos casos estuvo independizada
54. En torno a este asunto véase J. VEGA GONZÁLEZ y J. PORTÚS PÉREZ, La estampa religiosa en la Es-
paña del Antiguo Régimen, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1998.
55. AHP CR. Protocolos, leg. 25/1, ff. 115r-124v. 25.02.1591.
56. AHP CR. Protocolos, leg. 1611, s.f. 04.05.1606.
57. Sirvan al respecto, entre otros, los ejemplos de Isabel de Escobar y Baltasar Porcel, quienes vis-
tieron su hogar con un lote formado por seis o el de Bartolomé de Jaén, quien recibió de su
esposa otras cinco. AHP CR. Protocolos, leg. 10, ff. 702r-705v. 23.06.1600 y leg. 79/1, ff. 331r-
333v. 15.03.1607, respectivamente.
58. Su relativa mayor presencia en Alcaraz puede deberse a una razón de orden estrictamente lo-
cal, pues en la ciudad y su comarca se localizó durante toda la Edad Moderna una importante
manufactura dedicada a estos objetos que, sin duda, debió ser aprovechada por los vecinos.
A título de ejemplo puede mencionarse el caso de Florencia Méndez, cristiana vieja, que llevó
en su dote tres alfombras valoradas en más de ochocientos reales. Solo una de ellas, “grande,
de seis varas en largo y dos de ancho” fue tasada en cincuenta ducados. AHP Ab. Protocolos,
leg. 1139/3, s.f. 02.06.1609. Véase al respecto A. PRETEL MARÍN, «Notas pintorescas sobre las
alfombras de Alcaraz en los comienzos del siglo XVI», Al Basit, 0, 1975, pp. 6-11 y J. SÁNCHEZ
FERRER, «Sobre las alfombras actuales de Lezuza y las antiguas de Alcaraz», Al-Basit, 9, 1981,
pp. 117-138. Del mismo autor Alfombras antiguas de la provincia de Albacete, Albacete, Instituto
de Estudios Albacetenses, 1981.
102
de las demás, incluso en las viviendas más humildes59. Dentro de dicha estan-
cia, el arca se convirtió en un referente60. Su uso se ligó a la guarda de los ves-
tidos, especialmente (aunque no de manera exclusiva) de los de mayor porte
y valor61. Junto a ellas también es frecuente que se cuenten cofres y baúles, po-
siblemente más ricos, pues solían incluir taraceados en algunas ocasiones62 y
en la inmensa mayoría estaban encorados63.
No obstante, y tal y como se ha señalado más arriba, el elemento de mobi-
liario clave en todos los hogares fue el colchón. Su presencia es común a ambos
grupos, pero en los inventarios moriscos ocupa un lugar prioritario. De hecho,
es el objeto de mobiliario más frecuente tanto en las viviendas moriscas de Al-
magro como en las de Ciudad Real y el segundo (curiosamente solo por detrás
de la cama) en Alcaraz, mientras que esos mismos enseres descienden algunos
escalones en el caso de los cristianos viejos64. Aparte de ello, tampoco parecen
darse excesivas diferencias ni en el número65, ni en los rellenos (de lana, borra o
tascos), ni en los materiales (lienzo, lino y estopa), ni tan siquiera en los colores66.
59. De dicha estancia dice el profesor García Fernández que fue “centro receptor clave” de los en-
seres dotales. Véase M. GARCÍA FERNÁNDEZ, «Estancias y mobiliario doméstico...», p. 149. En
torno a la importancia del arca en otros ámbitos moriscos véase M.ª I. ÁLVARO ZAMORA, «In-
ventario de bienes moriscos de Villafeliche en 1609: su condición social, localización de las vi-
viendas, tipología y distribución interior, y ajuar», Artigrama, 2, 1985, pp. 95-111.
60. Ya empezaba a serlo en la Granada de principios del XVI según indica M.ª E. DÍEZ JORGE, op.
cit., p. 450.
61. I. LASMARÍAS PONZ, «Cultura material de los moriscos aragoneses...», p. 235.
62. AHP Ab. Protocolos, leg. 1131/2, ff. 225r-227v. 18.04.1608.
63. Entre otros, y, por ejemplo, en AHP Ab, leg. 1133/2, ff. 230r-241r. 20.09.1590 y AHP CR. Proto-
colos, leg. 1611, s.f. 04.05.1606 y leg 45/1, ff. 325r-329v. 20.09.1606, estos dos últimos moriscos.
64. Hasta el tercer puesto en Ciudad Real y Almagro y al sexto en Alcaraz.
65. Lo normal fue incorporar uno, aunque no son raros los ejemplos en los que hubo dos. Solo se
han documentado dos casos con seis: el de doña Cecilia Tenoria, de Alcaraz, a quien se los va-
loraron en la nada despreciable cifra 386 reales (AHP Ab. Protocolos, leg. 1119/1, ff. 312v-314v.
30.10.1600) y el de doña Francisca de Huelva (AHP CR. Protocolos, leg. 1611, s.f. 26.01.1606).
Por su parte, Isabel Gutiérrez, morisca de Almagro, llevó cinco (AHP CR. Protocolos, leg. 1830,
s.f. 20.05.1607). Aparte de ella, los moriscos que más incorporaron fueron Isabel de Guzmán y
Francisco de Zafra, quienes llevaron a su casa cuatro de lienzo, “listados de azul” y poblados
(dos con lana castellana y dos con borra) (AHP CR. Protocolos, leg. 36/2, ff. 183r-188v.
22.11.1602). Para época andalusí, Dolores Serrano indica en el trabajo lexicográfico ya citado,
que las diferencias provenían de “las posibilidades que las personas tuviesen” y establece, a
partir de los trabajos de J. Sadan una triple gradación. Véase D. SERRANO NIZA, op. cit., p. 316.
66. Al contrario de lo que ocurre en las ropas domésticas y personales no abundan las mencio-
nes al color por lo que, a falta de indicaciones al respecto, debemos pensar que la inmensa ma-
yoría fueron blancos, crudos a lo máximo. Como nota particular puede señalarse la presen-
cia de algunos listados de azul y blanco (por ejemplo, en AHP CR. Protocolos, leg. 1779/1, s.f.
29.03.1598, para cristianos viejos y en AHP. Protocolos leg. 30bis/4, ff. 1r-4r. 03.11.1589 y 5r-
8r. 16.04.1589 para moriscos), colorados (AHP CR. Protocolos, leg. 1614, s.f. 17.10.1600) e, in-
cluso amarillos (AHP Ab. Protocolos, leg. 1133/2, ff. 230r-241r. 20.09.1590 y leg. 1135, ff. 11r-
18v. 27.05.1599), estos dos últimos pertenecientes a cristianos viejos.
103
Tabla 5. Relación de ropas y muebles domésticos más frecuentes en los

hogares de moriscos y cristianos viejos. Almagro, 1570-1610
MORISCOS CRISTIANOS VIEJOS
CAT TIPO OBJETO Nº % CAT TIPO OBJETO Nº %
RD RC Almohada 80 21,5 RD RC Sábana 469 11,8

RD RC Sábana 38 10,2 RD RC Almohada 367 9,2
RD OR Paño 29 7,8 RD RB Mantel 266 6,7
RD RC Delantera 20 5,4 MD AL Arca 228 5,7
MD* DO Colchón 16 4,3 RD RC Delantera 209 5,3
RD RB Mantel 16 4,3 MD OM Mesa 173 4,3
RD OR Almohada de asiento 12 3,2 MD DO Colchón 156 3,9
RD RB Toalla 12 3,2 RD OR Paño 145 3,6
RD OR Pañuelo 11 3,0 RD RB Toalla 118 3,0
RD RC Colcha 9 2,4 MD OM Silla 111 2,8
MD DE Alfombra 8 2,2 MD DO Cama 101 2,5
RD RC Frezada 7 1,9 RD OR Tendido 100 2,5
MD AL Arca 6 1,6 RD RC Frezada 96 2,4
RD RC Acerico 6 1,6 MD OM Banco 69 1,7
RD RC Cabecera de cama 6 1,6 RD RC Paño de cama 69 1,7
RD OR Poyal 6 1,6 MD OM Escabelete 58 1,5
RD OR Tendido 6 1,6 RD RB Servilleta 57 1,4
MD DE Espejo 5 1,3 MD OM Candil 56 1,4
RD RC Cercadura de cama 5 1,3 MD AL Cofre 51 1,3
RD RC Cobertor 5 1,3 RD OR Pañuelo 50 1,3
* En sombreado mobiliario.
Clave leyenda: CAT (categoría). RD: ropa doméstica; MD: mobiliario doméstico. Tipo: RC: ropa de
cama; RB: ropa blanca (cocina y aseo); OR: otra ropa; AL: muebles de almacenaje; DO: muebles de
dormitorio; DE: muebles y objetos decorativos; OR: otra ropa.
Fuente: AHP CR. Protocolos (Almagro), 1570-1610.
Lo que a todos los efectos constituye un factor discrepante es la presen-

cia de la cama. Su uso fue habitual en ambos colectivos, pero siempre en ma-
yor medida en el caso de los cristianos viejos67. En esta ocasión el factor de dis-
cordancia es el precio. Véase el caso de Almagro. La más cara de cuantas se
67. Incluso en Alcaraz, donde ya se ha visto que el modelo se aparta un poco de la tónica gene-
ral. Allí la propiedad de este mueble alcanzó a un 72,7% de las familias de granadinos docu-
mentadas (8 de 11) mientras que en el caso de los cristianos fue ligeramente superior (75%;
63 de 84).
104
incluyeron en las dotes moriscas es la que perteneció a Luis de Narváez y a Flo-

rencia de Carmona, de madera, tasada en apenas treinta reales68. Por su parte,
la más valorada en cristianos viejos alcanzó los 855. Sin duda, la madera do-
rada del armazón debió ser suficiente para incrementar su valor, aunque es ne-
cesario señalar que también influyó la tasación conjunta del mueble junto con
algunas de las ropas que le acompañaban69. He ahí otra de las distorsiones que
se han observado: los moriscos privilegian en sus dotes la inclusión de artícu-
los de cama y superan ampliamente a los cristianos viejos en ese sentido (ta-
bla 5), pero el precio de lo inventariado es inferior por norma general dado que
damascos, brocados, sedas y demás aderezos fueron raros en los granadinos.
A ello cabe unir el hecho de que los cristianos viejos apostasen por realizar una
inversión también mayor en todo lo que se refiere a los muebles de cama pro-
piamente dichos (armaduras, cordeles, bancos y tablas…) y no tanto en rela-
ción al simple colchón, como ocurre en el caso de los granadinos.
Finalmente, puede señalarse como nota distintiva –posiblemente la más
destacable en esta categoría– la que afecta a mesas, sillas, bancos, veladores, es-
cabeles y demás mobiliario. Su presencia es un hecho contrastado en los ho-
gares rurales del siglo XVI, aunque aún resultaba escasa en los grupos socia-
les con menos músculo económico. En todo caso, esa no es razón suficiente para
explicar el escaso atractivo que este tipo de enseres despertó entre los moris-
cos. No en balde, y aunque se dan ejemplos en los que se hace uso de ellos, su
propiedad no estuvo ni mucho menos generalizada hasta tal punto que puede
decirse que no fueron frecuentes en el universo material cristiano-nuevo; ni tan
siquiera en el caso de las familias que gozaron de una posición económica equi-
parable a la de sus vecinos cristianos viejos. No en vano, las fuentes confirman
la existencia de una pauta de comportamiento contraria al empleo del mobi-
liario al uso y que, en cierto modo, puede rastrearse desde los tiempos de la con-
versión, tal y como lo detectaron en su día Fernández Chaves y Pérez García70
tras examinar las cartas nupciales de las moriscas que residieron en el reino de
Granada con anterioridad a la guerra de las Alpujarras.
ROPA DOMÉSTICA
La ropa del hogar es la última categoría que consideramos en nuestro aná-
lisis. Frente al mobiliario y al menaje constituye el grupo en el que las diferen-
cias entre ambos grupos se inclinan a favor de los primeros (tabla 3). También
aquí, la vivienda morisca se muestra más pobre, más monótona.
Si se profundiza en el análisis, puede observarse que el comportamiento
mostrado por nuevos y viejos cristianos difiere en función de los objetos que em-

69. AHP CR. Protocolos, leg. 1824/2, s.f. 13.03.1610.
70. M. F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas...», p. 188.
105
plean en uno u otro ámbito de la actividad cotidiana. En ese sentido, ambas co-
munidades manifiestan prácticas similares en lo relativo a la ropa blanca (mesa
y aseo), aunque Alcaraz y Almagro presentan listados menos diversificados y
con un peso cualitativo también menor que Ciudad Real. Sin embargo, y como
se ha señalado, el verdadero factor de separación reside en el empleo que se dio
a la ropa de cama. La tendencia es general y, aquí sí, afecta por igual a las tres
localidades estudiadas, aunque, nuevamente, existen matices entre el medio ur-
bano (Ciudad Real) y los entornos semi-rurales, donde se atenúan algo.
Cabe señalar también la mayor importancia que adquiere el grupo de
“otra ropa” en el caso de los granadinos. En este caso concreto, y igual que ocu-
rre con el resto de categorías, las piezas inventariadas (paños, pañuelos, al-
mohadas de asiento, poyales, bancales...) no son muy distintas, pero sí la fre-
cuencia con la que aparecen, siempre mayor que en los cristianos viejos. En
realidad, no estamos ante distancias insalvables (en Ciudad Real es de dos pun-
tos y de 1,4 en Almagro)71; es más, las cifras indican que la inclusión de cojines,
almohadones y demás prendas de acomodo, fue algo habitual en las dotes cas-
tellanas. No estamos, pues, ante elementos de raíz específicamente musulmana,
aunque sí puede decirse de ellos que fueron utilizados en mayor medida por
este colectivo. Distinta cuestión es averiguar qué motivaciones estuvieron en
la raíz de esas divergencias. En ese sentido, Isabel dos Guimarães introduce en
el análisis de su uso la variable de género en tanto que liga la presencia de este
tipo de enseres a los espacios domésticos femeninos ibéricos. Para ella, no ha-
bría una componente específicamente morisca ni una vinculación concreta y de-
terminada con el mundo musulmán, sino que su empleo formaría parte de una
particular forma (la ibérica) de entender los espacios privados, en la que la mu-
jer haría uso preferente de estos artículos, mientras que el empleo del mobiliario
propiamente dicho estaría asociado más a los ámbitos masculinos72.
Partiendo de esa base, puede pensarse que el universo morisco apenas si
constituye una variable más del entorno hispánico. Se trata de una propuesta
sumamente atractiva, pero implica admitir la existencia de un sustrato común
a toda la península ibérica y, en cierto modo, minimiza la existencia de espe-
cificidades y de influjos procedentes de otros ámbitos culturales. De cualquier
forma, tampoco es incompatible con otro tipo de explicaciones tocantes a la mi-
noría, incluso con la existencia y puesta en valor de esas influencias externas
a las que nos referíamos. De hecho, hay toda una serie de elementos que, in-
cluso, refuerzan el razonamiento de la autora mencionada. Entre ellos el hecho
de que aparezcan indistintamente en las viviendas de uno y otro grupo, pero
siempre de manera preferente en las dotes (y no en las arras), así como la im-
71. En Alcaraz son favorables a los cristianos viejos debido a la llamativa escasez de este tipo de
objetos que se dan en las dotes moriscas, limitada a una única almohada de asiento.
72. I. DOS GUIMARÃES SÁ, «Habitar: del espacio a los objetos», en M. García Fernández (dir.), Cul-
tura material y vida moderna: escenarios, Madrid, Sílex, 2013, p. 125.
106
portancia que el interior doméstico tuvo como marco de sociabilidad y desa-

rrollo de las tareas cotidianas femeninas.
Las diferencias a las que ya hemos hecho referencia también invitan a con-
siderar el ascendiente musulmán, dado que con anterioridad a la guerra de
1568-1570 estas prendas constituyeron un elemento realmente importante en
los hogares de los moriscos granadinos, bien fuera siguiendo las decoraciones
autóctonas, bien incorporando elementos de tradición castellana73.
Para terminar, también conviene detenerse en los aspectos de orden cua-
litativo. De entre ellos, el principal es el relativo al empleo de textiles. Su rele-
vancia en los ajuares es vital, especialmente en aquellos pertenecientes a indi-
viduos encuadrados en los grupos populares74. Al igual que ocurre con otras
características como el color, el estado de conservación o la procedencia de los
géneros, la materia prima no siempre se indica. En el caso analizado, esa situa-
ción ha alcanzado a prácticamente la mitad de las prendas contabilizadas, lo cual
no ha impedido disponer de una muestra relativamente sólida (gráfico 3).
Nuevamente, y a raíz del conjunto analizado, ha podido constatarse que
los moriscos emplearon una gama de productos y géneros más limitada y hu-
milde a lo que se une una generalizada adaptación a los tejidos “de la tierra”.
La expresión, muy esclarecedora a nuestro juicio, es especialmente habitual en
los inventarios nupciales de Alcaraz75 y lleva a considerar la importancia de los
factores de orden económico y geográfico, entre los que la adquisición de pro-
ductos locales y comarcales debió ser la tónica predominante.
La inclinación por los lienzos es abrumadora, mayor incluso que en los
cristianos viejos. Dentro de ellos, lino y cáñamo copan las preferencias de am-
bos grupos, pero todo indica que, posiblemente por una cuestión de precio, los
moriscos minimizaron la presencia del primero en beneficio de otros géneros
más baratos. En todo caso, esa situación no impide comprobar que el propio
73. M. F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas...», p. 138 y L. RA-
MÓN-LACA MENÉNDEZ DE LUARCA, «De cómo vivían los moriscos en sus casas», en VIII Simposio
Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada. Teruel 15-17 de sep-
tiembre de 1999. Vol. II, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares (Instituto de Estudios Turolen-
ses), 2002, p. 767.
74. Así lo ponen de manifiesto M. GARCÍA FERNÁNDEZ y R. M.ª DÁVILA CORONA en «El consumo
de productos textiles en Valladolid: 1750-1850», Investigaciones Históricas: Época moderna y con-
temporánea, 21, 2001, pp. 133-180, p. 146. Aunque es una cuestión a la que se ha prestado mu-
cha atención en trabajos relativos al siglo XVIII (por el interés en desentrañar las peculiaridades
del proceso de industrialización y el abandono del taller tradicional) está sensiblemente, pero
peor analizada para el XVI y el XVII, más aún en el caso de la minoría morisca. Para el Seis-
cientos en Castilla resulta muy acertado el trabajo ya citado de F. ZARANDIETA ARENAS acerca
de la Baja Extremadura en el siglo XVII.
75. Por ejemplo, y entre otros, en el paño de cama “desta tierra” de Isabel Ruiz y más allá de la
ropa doméstica, en el vestido “de paño de la tierra” que perteneció a María de las Eras, am-
bas moriscas de Alcaraz. AHP Ab. Protocolos, leg. 1150/1, ff. 66r-68v. 20.02.1609 y leg. 1134/3,
ff. 35r-36r. 23.01.1599.
107
lino fue mucho más habitual en las ropas blancas (manteles, servilletas, paños
de mesa...), precisamente donde los moriscos invierten menos dada su predi-
lección por las de cama, en cuya factura ese género comparte protagonismo con
el cáñamo y el ruan.
Gráfico 3. Empleo de textiles en la ropa doméstica de moriscos y cristianos

viejos. Alcaraz, 1570-1610*
* Muestra: artículos en los que se especifica materia prima: 601 de 1252 –48%– en el caso de los cristia-
nos viejos; 53 de 105 –50,4%– en moriscos. Categoría “otros”: moriscos: 4 géneros; cristianos viejos: 52.
Fuente: AHP AB. Protocolos. Alcaraz. Diversos legajos (1570-1610).
108
Por lo que respecta al resto de tejidos cabe señalar la práctica ausencia de

algodones y la escasa representatividad de las sedas. De la inclusión de estas
últimas en las dotes del reino de Granada dijeron Chaves y Pérez que consti-
tuyó una verdadera inversión en la principal industria del país76, pero lo cierto
es que esos mismos autores confirman su decadencia una vez pasada la gue-
rra. Su constatación, relativa a Sevilla, es perfectamente aplicable al caso man-
chego (gráfico 3), donde dicha materia prima no fue habitual ni en los cristia-
nos viejos. Tanto fue así que su uso en el hogar quedó apenas limitado a
constituir un acompañamiento al tejido principal de algunas prendas (sábanas
y cabeceros principalmente) o a los bordados (labrados).
Finalmente, hay que hablar de las decoraciones. En realidad, nos situamos
ante un aspecto que conviene plantear con cautela porque los bordados, bro-
cados, randados y encajes... incluso la introducción de diferentes tejidos en una
misma pieza no es algo ni mucho menos específico de la realidad morisca. Ocu-
rre, además, que es una cuestión cuyo análisis entra más en el campo de lo cua-
litativo al depender también, y entre otras cosas, de la información que los in-
ventarios ofrecen.
Así, el término “a la morisca” es empleado con cierta asiduidad para des-
cribir lo que debió ser una particular forma de componer tejidos, aunque su em-
pleo también se extendió más allá de la ropa doméstica y no solo se documenta
en los ajuares de los granadinos77. No obstante, la aparición de objetos que pu-
dieran resultar específicamente moriscos en su presentación no está reñida con
la presencia de textiles de tradición castellana. Ese proceso de simbiosis y la in-
corporación de elaboraciones de diversa procedencia debieron ser un hecho
hasta el punto de que, en ocasiones, puede resultar complicado deslindar
dónde empieza una influencia y donde acaba otra.
Sin embargo, sí puede decirse que las prendas analizadas parecen despren-
der una impronta particular, en la que, a pesar de ello, no se detecta una pauta
76. M. F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las dotes de las moriscas...», p. 136.
77. Su aparición es habitual y su reflejo en la documentación, incluso, anterior a la etapa morisca
propiamente dicha tal y como ha demostrado J. Aparici a raíz del estudio de inventarios per-
tenecientes a mudéjares de Castellón. Véase J. APARICI MARTÍ, «Bienes muebles de mudéjares
castellonenses. Siglo XV», Sharq al-Andalus, 19, 2008-2010, p. 89. En torno a este asunto resulta
todavía imprescindible el trabajo, ya clásico, de C. BERNIS, «Modas moriscas en la sociedad cris-
tiana española del siglo XV y principios del XVI», Boletín de la Real Academia de la Historia, 144,
1959, pp. 199-218. Por lo demás, la aparición de dicho concepto en bienes pertenecientes a cris-
tianos viejos podría llevarnos a hablar de un proceso de transferencia cultural y de imitación
y asunción de modas que afectó a ambos grupos y que, más allá de estas líneas, merecería una
aproximación específica. Por ejemplo, en Alcaraz –una vez más la nota discordante– todos los
objetos que se han documentado con esta factura pertenecen a cristianos viejos y aunque ma-
yoritariamente se ligan a artículos domésticos, la decoración “a la morisca” también se en-
cuentra presente en joyas y vestimentas femeninas. En relación con ello véase F. J. MORENO
DÍAZ DEL CAMPO, «El hogar morisco…», pp. 115-116. También y en lo relativo al vestido I. LAS-
MARÍAS PONZ, “Vestir al morisco, vestir ‘a la morisca’: el traje en Aragón en la Edad Moderna”,
en Actas del X Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares (Ins-
tituto de Estudios Turolenses), 2007, pp. 629-641.
109
ornamental común, sino que esta depende más bien de la combinación de mo-
tivos, tejidos y colores. En lo tocante al hogar, es frecuente encontrar el concepto
asociado a todo tipo de artículos y para referirse a decoraciones variadas, en las
que una de las notas predominantes es la presencia de una gama cromática am-
plia78. Fuera de esa constatación no hay más matices y las características apun-
tadas se extienden al resto de grupos que se han definido (tabla 3): cabeceros de
cama “labrados a la morisca”79; sábanas “moriscas”80; traveseros “llanos”81 o
“con borlas”82; almohadas también labradas de color azul, verde, negro y colo-
rado “y de otros colores”83, pasando por cojines84 y almohadas de asiento85; pa-
ños listados86; manteles vareteados de azul87... La factura, composición y rema-
tes que se han documentado son de lo más diverso, multiplican los ejemplos y
admiten cientos de combinaciones en las que solo merecería la pena seguir in-
sistiendo para reforzar esa imagen de diversidad, que no es extraña en otros ám-
bitos geográficos y que confirió una particular (¿y específica?) impronta que, pa-
rece, pudo conservarse hasta el momento mismo de la expulsión, ya que hay
ejemplos fechados apenas unas semanas antes de los bandos.
CONCLUSIONES
Constituye casi un tópico afirmar que la guerra de las Alpujarras supuso
un punto de inflexión para los moriscos, pero no cabe duda de que los cambios
y transformaciones a los que tuvieron que hacer frente los granadinos alcan-
zaron a prácticamente todas las esferas de su existencia. La ruptura de los pa-
trones de comportamiento previos a la propia contienda fue un hecho desde el
mismo momento en que los vencidos se instalaron en Castilla. Tanto fue así que
los cuarenta años que mediaron entre 1570 y 1610 pueden ser individualizados
como una etapa más de la particular historia de los antiguos moros de Granada.
Debido a los cambios que el destierro llevó consigo, el asunto morisco trasladó
78. Somos de la opinión de que en ello hay un indudable sesgo cultural. En torno a estas cues-
tiones, y en un sentido muy similar, véase M. F. FERNÁNDEZ CHAVES y R. M. PÉREZ GARCÍA, «Las
dotes de las moriscas...», pp. 135-136.
81. AHP CR. Protocolos, leg. 53/1, ff. 17r-19r. 01.02.1595.
82. AHP CR. Protocolos, leg. 54, ff. 22r-25v. 28.01.1594 y leg. 54bis, ff. 208r-210r. 29.10.1595.
83. AHP CR. Protocolos, leg. 75, ff. 284r-286r. 06.02.1600.
84. Por ejemplo, Lucía de Segura llevó en su dote seis almohadas de asiento bordadas de diferente
manera, de las cuales cuatro eran azules, una de colores y otra amarilla. AHP CR. Protocolos,
leg. 54, ff. 6r-8r. 02.01.1594.
86. AHP CR. Protocolos, leg. 30bis/4, ff. 1r-4r. 03.11.1589 y leg. 1824/1, s.f. 15.06.1578, entre otros.
110
su epicentro a Castilla. La incidencia de dicho fenómeno es sobradamente co-

nocida; como también lo son muchas de las vertientes en que dichas transfor-
maciones se manifestaron. En adelante, el comportamiento económico de la mi-
noría no sería el mismo; tampoco sus formas de religiosidad, ni las relaciones
que sus miembros mantuvieron con los cristianos viejos y, ni mucho menos, el
sometimiento a las autoridades de la Monarquía Hispánica. Todo, absoluta-
mente todo, fue objeto de cambio y transformación.
Entre esas mutaciones también se cuentan las que afectaron al mundo de
lo cotidiano. Estamos ante un aspecto poco tratado aún, pero que bajo nuestro
punto de vista reviste una importancia capital. No en balde, el desenvolvi-
miento material de cualquier grupo humano (sea el que sea) dice mucho acerca
de las condiciones en que ese colectivo vive. No solo es reflejo de su cotidia-
neidad, sino que revela su esencia y contribuye a definirlo.
Es mucho todavía lo que queda por saber acerca de la realidad cotidiana
de los moriscos granadinos afincados en Castilla con posterioridad al conflicto
alpujarreño. La historiografía ha dado importantes pasos en ese sentido y
poco a poco se va conociendo más acerca del particular. Las líneas que ahora
se cierran fueron concebidas como un intento de arrojar algo de luz acerca del
particular universo material de los moriscos. Dentro de ese ámbito, la casa cons-
tituye uno de los aspectos menos conocidos. En parte, ello es debido a que tam-
poco fue foco de atención preferente por parte de la Corona. De hecho, fue un
aspecto de la cotidianeidad morisca que generó poca preocupación y que, por
lo tanto, encontró poco eco en la legislación castellana del momento. El hecho
de permanecer relativamente al margen de la presión cristiano-vieja, facilitó que
el morisco buscase configurar un espacio en que aislarse de la presión exterior
y que, en la medida en que ello fue posible, intentase trasladar a ese marco su
propio bagaje cultural.
Por eso el hogar morisco de Castilla fue epicentro de un proceso de hi-
bridación cultural. Evidentemente, esa evolución estuvo marcada por el man-
tenimiento de las formas exteriores castellanas y el respecto a las normas de
comportamiento socio-cultural dictadas por la burocracia filipina, pero no se
olvidó de mantener todo cuanto fue posible de la herencia cultural islámica. En
ese contexto, y según vamos conociendo, la casa morisca de Castilla no fue igual
a la de Granada ni en lo referido a su arquitectura ni en lo relativo a su at-
mósfera material. En su configuración pesaron casi a partes iguales tanto los
factores de orden económico como los culturales. Sin lugar a dudas, los pri-
meros justifican la existencia de más o menos conceptos en una misma dote y
sirven para contextualizar las posibilidades que hubo de que una familia cual-
quiera pudiera disponer de un hogar más diversificado. Sin embargo, la riqueza
no es suficiente para explicar la ausencia (o presencia) de determinados obje-
tos cuyo valor no fue excesivo, pero que, quizás, no fueron concebidos como
necesarios en el modelo de vivienda que los moriscos aspiraban a construir.
Esos artículos pertenecieron en su inmensa mayoría al moblaje y en muchas
111
ocasiones fueron relegados a un segundo plano en aras de favorecer el man-

tenimiento y utilización de otros, los cuales representaron un evidente nexo con
la tradición cultural perdida tras la guerra.
No en vano, el destierro obligó a los moriscos a redefinir el papel que la
casa había jugado hasta ese momento. En ese sentido, la llegada a Castilla in-
corporó al marco relacional de los granadinos un nuevo espacio: la calle88, en-
tendida como prolongación del hogar y en el caso de los propios cristianos nue-
vos como escenario en el que demostrar la pretendida (¿y fingida?) ortodoxia
que las autoridades y cuerpo social castellano esperaban de los vencidos. Es ahí
donde cabe volver al concepto con el que se iniciaban estas breves conclusiones
y aceptar que a partir de 1570 ese mismo hogar mantiene su función como marco
de sociabilidad informal privada, pero que también se transforma y se define
como un espacio construido desde una posición de subordinación social (incluso
de sometimiento económico) en el que el propio morisco aspira no solo a vivir,
sino a convivir con su comunidad y a mostrarse tal cual es y siente que debe ser.
RESUMEN
La llegada de los moriscos granadinos a Castilla después de la guerra de
las Alpujarras conllevó un cambio radical en sus costumbres y dio lugar a una
nueva forma de afrontar la realidad cotidiana.
El artículo que sigue intenta analizar cómo esas transformaciones alcan-
zaron también al hogar y a las formas de vida cotidiana desarrolladas en el es-
pacio privado. Para ello ha analizado el comportamiento de algunas de las más
importantes comunidades de moriscos granadinos que se instalaron en Casti-
lla la Nueva. Los resultados de dicho análisis se han comparado con los relati-
vos a cristianos viejos y han permitido comprobar que los moriscos adaptaron
su comportamiento material al tiempo que intentaron preservar su identidad
como grupo. El objetivo perseguido fue construir en el hogar un espacio refu-
gio, en el que familia y comunidad encontraron un marco de sociabilidad es-
pecífico y propio, alejado de las formas materiales y relacionales castellanas.
Palabras clave: moriscos, cultura material, hogar, protocolos notariales,
Castilla, siglo XVI, asimilación.
88. En torno a esta idea J. IVARS PÉREZ, «Unas viviendas moriscas…», pp. 91-101.
112
ABSTRACT
The arrival of the Moriscos of Granada to Castile after the Rebellion of the
Alpujarras implied a radical change in their habits and traditions and leaded
to new ways of facing every day´s routine.
This paper aims to analyse all those changes in a particular scenario: a
home, where Moriscos developed most of their private forms of lifestyle. In or-
der to know more about these aspects, some of the most important Morisco
communities settled in New Castile after 1570 have been examined. The results
of this analysis have been compared to the ones related to the Cristianos Viejos.
The obtained data has allowed us to observe how Moriscos adjust their mate-
rial behaviour, trying to preserve their cultural particularities and their collec-
tive identity. Their main immediate purpose was to build their homes as a re-
fuge against the pressure applied by the Castilian society and authorities in
order to protect themselves.
Key words: Moriscos, material culture, home, notary’s protocols, Castile,
Sixteenth century, assimilation.
113
Geografía de la expulsión de los moriscos... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 115-135
GEOGRAFÍA DE LA EXPULSIÓN
DE LOS MORISCOS MUDÉJARES
MURCIANOS*
José Pascual Martínez**
Desde la publicación de la obra de Henri Lapeyre sobre la Geografía de la

España morisca, se han estudiado repetidamente las fuentes sobre la minoría mo-
risca para poder cuantificar, por una parte, a cuántos individuos afectaba el de-
creto de su expulsión y, por otra parte, cuántos finalmente abandonaron su suelo
patrio desde el año 1609 al 16141. Aquí, vamos a focalizar nuestra atención en
la distribución geográfica de los últimos moriscos murcianos expelidos, llama-
dos «mudéjares antiguos» en la mayoría de las fuentes2, cuya comunidad ha-
bía estado agrupada en aljamas desde hacía siglos.
Cuando se decretó la expulsión de los moriscos de los reinos peninsula-
res españoles, para «limpiarlos» de malos cristianos, se comenzó por el reino
de Valencia, y sus moriscos fueron embarcados casi en su totalidad desde el 29
de septiembre al 7 de octubre de 16093. A continuación, el 19 de enero de 1610,
don Luis Fajardo, Capitán General de la Armada del Mar Océano, encargado
de la expulsión de los moriscos del Reino de Murcia, informó al Consejo de Es-
* Quisiera agradecer a Francisco Chacón Jiménez, Catedrático de Historia Moderna de la Uni-

versidad de Murcia, la ayuda y los consejos ofrecidos a lo largo de la realización del presente
artículo.
** Universidad de Murcia.
1. HENRI LAPEYRE (2009), Geografía de la España morisca, Valencia, Universidad; FRANCISCO JAVIER
MORENO DÍAZ DEL CAMPO (2005), «Geografía de la expulsión morisca. Aproximación al análi-
sis de la administración y venta del patrimonio de los moriscos expulsados de la Corona de
Castilla», en Chronica nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, nº 31, pp.
379-426; RAFAEL BENÍTEZ (2009), «La geografía de la España morisca», en Cartas de la Goleta, 2.
Actas del Coloquio Internacional “Los moriscos de Túnez”, Túnez, pp. 65-82.
2. Cf. BERNARD VINCENT (2013), «Los mudéjares antiguos», en FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ y SIL-
VIA EVANGELISTI (coords.), Comunidad e identidad en el mundo ibérico = Community and Identity
in the Iberian World: one-day Simposium in Honour of Jim Casey, Universitat de València, Uni-
versidad de Granada, Universidad de Murcia, pp. 39-51.
3. En FRANÇOIS MARTÍNEZ (1999), La permanence morisque en Espagne après 1609. discours et réali-
tés, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, donde se publican íntegramen-
te los decretos.
115
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) José Pascual Martínez
Mapa 1. Lugares de expulsión de moriscos granadinos en el antiguo reino de Murcia.
tado de que los bandos de expulsión habían sido publicados donde correspon-
día. Desde el 27 de febrero hasta el 20 de marzo de 1610, se embarcaron en Car-
tagena no menos de 6.142 moriscos granadinos moradores del reino murciano4.
Mientras se embarcaban los expulsados de Castilla, todavía no se había deci-
dido qué hacer con los moriscos mudéjares murcianos.
4. Cifra que se aproxima bastante a los 6.552 señalados por Cascales. FRANCISCO CASCALES (1621),
Discursos históricos de la muy noble y muy leal ciudad de Murcia y su reino, 2ª ed. de 1775, Mur-
cia, p. 327. Cf. MANUEL LOMAS CORTÉS (2011), «El embarque de los moriscos en el puerto de Car-
tagena (1610-1614)», en Áreas. Revista Internacional de Ciencias Sociales, nº 30, pp. 85-99; y MEL-
CHOR GUERRERO ARJONA (2009), «IV Centenario de la expulsión de los moriscos lorquinos
(1610-2010)», en Alberca: Revista de la Asociación de Amigos del Museo Arqueológico de Lorca, nº 7,
pp. 109-129.
116
Geografía de la expulsión de los moriscos... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
Lapeyre contó cuarenta localidades con presencia morisca en el reino de

Murcia a finales del Quinientos (siete en Albacete). Preparando la expulsión, se
redujeron a veinte y siete, pero luego el nombramiento de fieles, para la venta de
los bienes que se les embargaron, se incrementó hasta treinta y siete. Así, se vieron
afectados en la expulsión de moriscos granadinos de Villarrobledo, El Bonillo, Al-
caraz, Albacete, Chinchilla, Lietor, Tobarra y Hellín de la actual provincia de Alba-
cete; Caravaca, Calasparra, Cehegín, Cieza, La Palma, Cartagena, Totana, Lorca,
Mula, Librilla, Alguazas, Alhama, Jumilla, Moratalla, Yecla, Alcantarilla y Murcia
con algunos lugares de su huerta, en la provincia de Murcia (ver mapas 1 y 2)5.
Mapa 2. Lugares de expulsión de moriscos granadinos en la actual provincia de Murcia.
Después de los moriscos granadinos –tras muchos titubeos y discusiones–

llegaba el turno a los llamados «mudéjares antiguos» del reino murciano. Lapey-
re afirmó que los mudéjares salieron de Socovos, Abanilla, Abarán, Blanca, Ri-
cote, Ulea, Ojós, Molina de Segura, Archena, Fortuna, Lorquí, Villanueva del Río
5. Cf. LAPEYRE, H. (2009), pp. 150 y 211. Cf. MORENO DÍAZ DEL CAMPO, F. J. (2005), p. 405.
117
Segura, La Puebla de Mula, Pliego, Albudeite y Campos del Río. El proceso de

expulsión y destierro de estos moriscos mudéjares ha sido estudiado amplia-
mente, en sus líneas generales, en los últimos años6. Al principio el Consejo de
Estado sólo había considerado la expulsión de los pobladores de Valle de Ricote.
No obstante, a la vez que estos, también salieron los de Socovos, y fue publicado
el bando en Pliego, Abanilla, Fortuna y Alguazas. Luego, se pensaba acudir a
lugares de señorío para tratar con sus señores el procedimiento a seguir. La-
mentablemente, los moriscos de las villas de Ricote no fueron los únicos –ni los
últimos– expelidos en esta fase final, a pesar de que parezca indicarlo así la aten-
ción que se le ha prestado a este grupo y las repetidas referencias que se hacen
de él en tantos estudios7. Es un síntoma de que todavía hay un vacío historio-
gráfico acerca de los mudéjares murcianos, pues muchos de los lugares afecta-
dos aún no cuentan con un estudio sobre cómo fue su particular desarrollo8.
En el proceso de destierro, se siguió el plan propuesto por don Luis años
atrás, en el que se comenzaba por el Valle de Ricote y se proseguía por otros
pueblos, hasta donde se pudiera llevar a cabo, sin chocar de frente con los po-
deres locales. Ante las trabas que la autoridad murciana cruzaba en la labor de
don Luis, y las serías dificultades que el corregidor y el cabildo pusieron a su
hijo, cuando aquel se marchó, el rey comisionó para la expulsión de los mudé-
jares al conde de Salazar, que comenzó a dirigir la operación desde Hellín, con
mucho ímpetu, en diciembre de 1613, pero llegó hasta donde pudo, y pronto
se marchó, dando por finalizada su misión.
Después de la llegada de las galeras del príncipe Filiberto y de 280 hom-
bres del tercio de Lombardía, se publicó el edicto el 30 de noviembre en las seis
localidades del Valle de Ricote, en Murcia, Hellín, Archena, Ferez y Socovos9.
Después, el conde de Salazar mandó a su asesor don Jerónimo de Ave-
llaneda, con Antonio Manrique y algunos soldados de su compañía, que visi-
tase estos lugares para averiguar cómo se trataba a los moriscos durante su ex-
pulsión. Fueron el 10 de diciembre. A su vuelta a Cieza, se publicó un segundo
6. Es muy interesante la exposición de JORGE GIL (2011), «Expulsión y destierro de los moriscos
mudéjares del Reino de Murcia (1610-1614)», en Áreas, nº 30, pp. 65-82.
7. Cf. JOSÉ MARÍA GARCÍA AVILÉS (2007), Los moriscos del valle de Ricote, Universidad de Alicante;
FRANCISCO JOSÉ FLORES ARROYUELO (1989), Los últimos moriscos: (Valle de Ricote, 1614), Acade-
mia Alfonso X el Sabio, Murcia. LUIS LISÓN HERNÁNDEZ (1992), «Mito y realidad en la expul-
sión de los mudéjares murcianos del valle de Ricote», en Áreas, nº 14, pp. 143-170; GOVERT WES-
TERVELD, CONCEPCIÓN DEL PILAR RABADÁN MARTÍNEZ, ÁNGEL RÍOS MARTÍNEZ (2001), Blanca, “El
Ricote” de Don Quijote. Expulsión y regreso de los moriscos del último enclave islámico más grande
de España. Años 1613-1654, Beniel (Murcia).
8. Con la intención de cubrir parte de este hueco, he publicado Los moriscos mudéjares de Pliego:
Origen y expulsión de una comunidad, Editum, 2014.
9. Archivo General de Simancas (en adelante AGS), Estado, leg. 252, Cartagena, 23-XI-1613, el
príncipe Filiberto al Rey; leg. 251, Hellín, 28-XII-1613, el Conde de Salazar a José de Ciriza; leg.
252, Hellín, 1-XII-1613, el conde de Salazar al duque de Lerma.
118
bando para otras villas donde había también moriscos: Cieza, Molina, Alcan-
tarilla, Alguazas, Cotillas, Pliego, Puebla de Mula, Albudeite, Campos, Ceutí,
Lorquí, Fortuna y Abanilla, desde donde tendrían que partir para embarcarse
en Cartagena en diferentes días, de modo que no se obstruyesen las posadas
del camino, y fuese más fácil el despacho de su registro y embarcación10.
La marcha de Salazar a Madrid rebajó la presión, quedando en los comi-
sarios que nombró la tarea de consumar lo empezado. Lo que harían según las
milicias disponibles y el apoyo logístico que recibieran desde el puerto de Car-
tagena. Cuando todavía estaba en marcha la expulsión de los últimos moriscos
mudéjares murcianos, el conde de Salazar marchó a Madrid y, el 25 de enero de
1614, dio cuenta de cómo había cumplido su tarea en el Reino de Murcia11. El
19 de febrero de 1614 dio comisión a Martín de Saavedra para que examinase
cómo habían actuado los encargados de expulsar a los mudéjares murcianos12.
En ese momento, no podía hacer balance de cuántos mudéjares habían sido
finalmente expulsados. Guadalajara escribió que zarparon unos dos mil qui-
nientos moriscos adultos, ya que los hijos quedaron con los cristianos viejos. Y
señaló que, de los lugares de moriscos situados fuera del Valle se ausentaron mu-
chos, ya que no se podía poner la guardia que se había dispuesto en las villas
de Ricote, mientras que otros procuraron probar que eran cristianos viejos (ya
muchos lo habían probado ante don Luis Fajardo) o se hicieron religiosos13.
Según Henri Lapeyre, los embarcados desde diciembre de 1613 a enero de
1614 serían, aproximadamente, unos 7.000 individuos14. Para contrastar esta va-
loración, contamos, por un lado, con el número total de familias inscritas en el
registro de las mitades, realizado por el contador Juan Bautista de Aguilera,
desde 18 de diciembre de 1613 hasta el 21 de enero de 1614, que recoge 366 (unas
1.500 personas) de las 2.546 casas que había en el Reino. Para Manuel Lomas,
entre enero y julio de 1614, partieron once embarcaciones, con un total de 2.472
personas, de acuerdo con los registros conservados. Según las noticias recogi-
das por el comisario Hurtado de Mendoza acerca del embarque de Cartagena,
el porcentaje de expulsados para la ciudad de Murcia y su jurisdicción es de cero,
para las villas del Reino, sin contar las del Valle de Ricote, es del 10,7 por cien-
to, mientras que para las seis villas de este último es de 30,8 por ciento15.
10. MARCOS GUADALAJARA Y XAVIER (1614), Prodición y destierro de los moriscos de Castilla hasta el va-
lle de Ricote, Pamplona, f. 63.
11. AGS, Estado, leg. 2644, Madrid, 25-I-1614, Carta de Salazar a Su Magestad.
12. Archivo Histórico Provincial de Murcia (en adelante AHPM), prot. 9.496, 19-II-1614, Madrid,
Comisión del Conde de Salazar al doctor Martín de Saavedra Noguerol, para averiguar
cómo actuaron los encargados de expulsar a los mudéjares murcianos.
13. GUADALAJARA Y XAVIER, M. (1614), f. 64r.
14. LAPEYRE, H. (2009), p. 212.
15. Cf. LOMAS CORTÉS, M. (2011), p. 89.
119
Mapa 3. Lugares de expulsión de mudéjares antiguos.
También para Jorge Gil, el tope máximo de expelidos estaría en los 2.500
mudéjares moriscos de los que hablaban Guadalajara y Bleda16, por lo que ha-
bría que reducir ampliamente la cifra de 7.000 mudéjares aportada por Lapeyre,
que calculó partiendo de la lista de población de Luis Fajardo, hecha hacia abril
de 1610, y valoró en unos 8.000 los mudéjares del reino. Sin embargo, si tene-
mos en cuenta los embarques estudiados por Jorge Gil, se deduce que a los mu-
déjares antiguos que vivían en los lugares incluidos en la primera categoría por
Fajardo no se les molestó, y parece que tampoco fueron expelidos aquellos que
residían en lugares de señorío del marqués de los Vélez (Puebla de Mula y Mo-
lina de Segura) y de Juan Usodemar (Alcantarilla)17. Lomas añade que también
16. GUADALAJARA Y XAVIER, M. (1614), f. 64r. FRAY JAIME BLEDA (2001) [1618], Corónica de los moros
de España, Valencia, p. 1060; parece que este lo copia del anterior.
17. En el registro de las mitades no aparece ningún vecino de estos dos lugares. Aún así en la co-
misión del Salazar a Saavedra Noguerol sí se citan como lugares a los que se envió un comi-
sario (AHPM, prot. 9.496).
120
hay referencias en otros embarques de mudéjares de Alcantarilla, Cieza, Hellín,

Molina de Segura y ciudad de Murcia, lo que demostraría que la expulsión de
1613-1614 afectó a toda la comunidad mudéjar y no sólo a una parte. Es facti-
ble que hubiera lugares donde la presión de los comisarios fuese inapreciable,
o donde la influencia del señor protegiese a sus pobladores, y que algunos de-
cidieran trasladarse a estos lugares y permanecer en el anonimato.
Simultáneamente a estos moriscos registrados en las mitades, se embar-
carían una proporción de familias pobres, sin bienes que declarar, por lo que
no aparecen en inventario. Además de que muchos de los incluidos en los ban-
dos de expulsión huyeron y se escondieron para no cumplirlos18. Cambiaron
de domicilio y no se embarcaron.
Como apunta Lomas, la encuesta de Fajardo no fue demasiado escrupu-
losa. Este no quería alertar a la población, y tenía prisa; por lo que pidió a los
párrocos que enviaran secretamente las listas sin realizar diligencias públicas,
y señaló la necesidad de revisar, caso por caso, las cifras propuestas19. Compro-
bación que quedó pendiente.
Para hacer un balance más aproximado, tanto de los moriscos que vivían
en el reino murciano como de los que se fueron, es necesario estudiar la docu-
mentación de la Hacienda Real sobre la venta de los bienes confiscados a los mo-
riscos expulsados de todo el Reino de Murcia y los pleitos que suscitaron, tal y
como hemos examinado en el caso de Pliego20, tratando de discernir cuando se
trata de moriscos granadinos y cuando se refieren a mudéjares. Por ejemplo, el
Juez Doctor Mateo Cruzado Varrientos ya acudió a La Puebla de Mula el 1 de
febrero de 1613, antes de la expulsión de los mudéjares. El 4 de febrero de 1618,
el fiel Martín Montesinos entregó en sus cuentas la venta de bienes de quince
moriscos de este lugar21. El 22 de junio de 1621, Agustín de Soto todavía hace
relación de los «lugares de la nueva expulsión de los mudéjares», donde que-
daban bienes requisados por vender, e incluía Puebla de Mula y Alcantarilla22.
Sucesivos estudios tendrán que ir repasando, matizando, los lugares y los
moriscos implicados en cada uno de ellos. Por ejemplo, en el listado de las mi-
tades aparecen diecisiete mudéjares expulsados de Albudeite, pero parece que
18. Cf. PASCUAL MARTÍNEZ, J. (2014), pp. 216-222.

19. LOMAS CORTÉS, M. (2011), pp. 89-90; AGS, Estado, leg. 227. Don Luis Fajardo a Felipe III, Mur-
cia, 6-IV-1610.
21. AGS, Contadurías Generales, leg. 351-1, Bienes de moriscos de La Puebla de Mula, 4-II-1618.
22. AGS, Contadurías Generales, leg. 3025, Soto recoge Cotillas, Abanilla, Pliego, Cieza, Abarán,
Ojós, Ulea, Villanueva, Socovos, Puebla de Mula, Ceutí, Lorquí, Alguazas, Fortuna, Campos,
Albudeite, Molina, Alcantarilla y Blanca: Y añade: «Todos estos son lugares de la nueva ex-
pulsión de los mudéxares. Y de los bienes de la vieja expulsión, que fueron los granadinos,
tomó quentas Blas Gutiérrez Ossorio, por comisión del tribunal». En los lugares de granadi-
nos menciona Murcia, Alhama, Mula, Chinchilla, Hellín, Lorca, Caravaca, Blanca, Socovos,
Beas, Bonillo, Alcaraz, Villanueva, Lietor, Yuste, Cehegín, Calasparra y Moratalla.
121
la población descendió unos cuarenta vecinos, según el informe mandado al Ca-

bildo de Murcia, realizado por el fiel de los diezmos, fruto de su visita del 6 de
febrero de 1614: «en el lugar de Albudeite ai çinquenta vecinos»23. Piénsese, que,
antes de la expulsión, había unos 86 vecinos.
Juntamente con el repaso de estas fuentes de la Hacienda Real, es necesa-
rio el estudio de las fuentes locales: las actas capitulares de los ayuntamientos,
los libros parroquiales y los protocolos notariales24. Por ejemplo, en las villas del
Valle de Ricote se han conservado los protocolos con la escrituras de compra-
venta25. En muchos lugares se han preservado también los libros parroquiales
de desposorios y bautismos. En mi trabajo sobre los moriscos mudéjares de
Pliego, he estudiado que un modo de eludir el destierro fueron los matrimonios
pactados entre morisca y cristiano viejo, o simplemente no incluido en los ban-
dos. El repaso de los motes de los desposorios entre finales de 1613 y mediados
de 1614, con las velaciones correspondientes nos arrojan mucha luz, así como
el estudio de las parejas que están procreando por esas fechas y luego se au-
sentan de la villa, volviendo a figurar en los libros parroquiales unos años más
tarde, señal de una ausencia forzada del pueblo. Incluso se dan casos en los que
los embarcados en Cartagena vuelven, pues, tras una interrupción lógica, siguen
teniendo familia. También aparecen hijos de los que no se marcharon, que con-
traen matrimonio, así como líneas familiares que desaparecen para siempre26.
Acercarse en un estudio microhistórico a una población aporta mucha cla-
ridad acerca del modo de interpretar las fuentes, necesitadas de un estudio pau-
sado y de una heurística profunda, sobre todo si se trata de descifrar unas es-
tadísticas o relaciones numéricas de una época tan lejana, y recogida de
segunda mano, sin el conocimiento o comprobación necesaria (caso de Fajardo
y Pereda, que usan relaciones de mudéjares quizá derivadas de diferentes
fuentes o informaciones)27.
En la carta del rey, fechada en Madrid el 22 de marzo de 1611, se trata de la
expulsión de «los moriscos que llaman antiguos», que habían vivido en pueblos,
barrios o calles separadas. A estos se les había tratado como tales, y habían pa-
gado la farda y otros pechos de moriscos que no tributaban los cristianos viejos.
Antes de convertirse, los mudéjares pagaban «como moros» los impues-
tos de «servicio y medio servicio» y las «pechas», y quedaron libres de estos tri-
23. Archivo de la Catedral de Murcia, Diezmos, caja Mula y Albudeite.

24. Cf. JUAN BAUTISTA VILAR (1983), «Moriscos granadinos en el sur valenciano», en Estudis, nº 9,
pp. 15-48.
25. ISABEL GARCÍA DÍAZ y SANTIAGO OTERO MONDÉJAR (2010), Documentos de los moriscos de Ricote
y Ojós (1613), Editum.
27. Cf. SANTIAGO LA PARRA LÓPEZ (1992), «Moros y cristianos en la vida cotidiana: ¿Historia de una
represión sistemática o de una convivencia frustrada?», en Revista de historia moderna: Anales
de la Universidad de Alicante, nº 11, pp. 143-174.
122
butos cuando se bautizaron, y pasaron a ser tratados como los demás cristianos.
El impuesto de «servicio y medio servicio» era un impuesto directo que pagaba
la comunidad mudéjar de Castilla de modo estable (150.000 maravedíes anua-
les), que se dividía («repartía») entre las poblaciones con presencia mudéjar, de-
pendiendo del número de habitantes y de la riqueza de las morerías.
Las minorías judía y mudéjar castellanas debían sufragar, además, otro tri-
buto propio de moros, fijado por los Reyes Católicos con motivo de la guerra
de Granada, que se pagaba en castellanos de oro (nombre con que se designó
la carga), moneda equivalente a 485 maravedíes. Con la caída del reino nazarí,
y la expulsión de los judíos, los monarcas mantuvieron esta carga fiscal sobre
los mudéjares, y recibió el nombre de «pechas». Su montante global superaba
ampliamente al del «servicio y medio servicio» (en 1495, aproximadamente
doce veces más).
Según el reparto del «servicio y medio servicio» en el Reino de Murcia en
los años anteriores a la conversión28, los lugares con mayores morerías eran Al-
cantarilla y Molina de Segura, seguidas por La Puebla de Soto, la huerta de
Murcia y la Arrixaca. Luego seguían las villas del Valle de Ricote, Ceutí, Pliego,
Lorquí y Alguazas. Detrás estaban Fortuna, Albudeite, Campos del Río y Ar-
chena. La morería de Hellín era pequeña y aun eran menores las de La Puebla
de Mula y Cieza29.
Hasta el momento de la conversión generalizada de los musulmanes
murcianos, la mayoría se encontraba concentrada en diecisiete aljamas, muy
bien delimitadas, que debían pagar los impuestos de «servicio y medio servi-
cio» y «pechas», tributos que nos sirven a nosotros para calcular su población30.
En 1501, los grupos más numerosos de mudéjares vivían en la huerta de Mur-
cia, la Arrixaca, Alcantarilla, La Puebla de Soto y Molina de Segura. Basándose
en las 3.763 «pechas» pagadas por los mudéjares de Castilla en el año 1501, apli-
cando el coeficiente de cuatro y medio, Ladero Quesada deducía que en nin-
gún caso alcanzaban la suma de veinte mil mudéjares en el momento del fa-
moso edicto de 1502 en toda Castilla. Mientras que en 1463, había musulmanes
en once lugares del reino murciano, en 1501 se menciona su presencia en
veinte y cinco. Parece tratarse, más que de un incremento poblacional, del asen-
tamiento de los primeros granadinos ahuyentados de sus tierras por la con-
quista. Así, mientras que en 1495 se da cuenta de 675 «pechas», en 1501 son 782,
28. Cf. GONZALO VIÑUALES FERREIRO (2003), «El repartimiento del “servicio y medio servicio” de los
mudéjares de Castilla en el último cuarto del siglo XV», en Al-Qantara XXIV, 1, pp. 179-202.
29. En tantos por ciento en 1501: Alcantarilla: 15,776; Molina del Segura: 12,135; Murcia y Arri-
xaca y La Puebla de Soto: 9,708; Val de Ricote: 7,281; Ceutí: 6,553; Pliego: 6,067; Lorquí: 5,825;
Alguazas: 5,339; Fortuna: 4,368; Albudeite, Archena y Campos del Río: 4,126; Hellín: 2,427; La
Puebla de Mula y Socovos: 0,970; y Cieza: 0,485.
30. MIGUEL ÁNGEL LADERO QUESADA (1981), «Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media»,
en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, pp. 349-390.
123
lo que nos da idea de un incremento de casas. Con todo, aunque el Reino de

Murcia estaba muy despoblado, el número de mudéjares era también muy pe-
queño ante la totalidad de la población.
La geografía de estas morerías repartidas por el antiguo Reino de Murcia
coincide básicamente con los lugares de moriscos recogidos en los comentarios
que Diego Molina y Juan Franco en su encuesta de 1533. Rastreando estas ano-
taciones, Francisco Chacón subrayó que «el cultivo de uva dedicada a pasa nos
dibuja la geografía de la Murcia morisca»31. La población musulmana se esta-
bleció principalmente en la cuenca del río Segura (Valle de Ricote, vega media
y vega baja) y el río Mula con su afluente el río Pliego (Campos del Río, Albu-
deite, La Puebla de Mula y Pliego). En esta misma información, se especifica
que de igual forma se hacía uva pasa en Ojós y Cieza. Sabemos que aunque no
se indica que en Ojós vivieran moriscos, estos eran mayoría. Tampoco se dice
que los haya en Cieza (lugar donde antiguamente predominaban), o en las ciu-
dades de Murcia, Lorca o Albacete (si bien no eran numerosos, sí eran un ele-
mento importante, sobre todo en la huerta de la capital).
El censo de 1533 se realizó para repartir el pago del servicio ordinario y
extraordinario según el número de vecinos pecheros. En principio, estaban ex-
cluidos los clérigos, los pobres y los hidalgos. Los noventa y nueve vecinos pe-
cheros de Pliego eran moriscos. En el año 1528 habían pagado de servicio 5.840
maravedíes, siendo la sexta localidad del Reino de Murcia. A los realizadores
de la encuesta –Diego de Molina y Juan Franco– les parecía que debían pagar
en aquel momento 7.840, lo que supone un incremento del quince y medio por
ciento. A pesar de lo afirmado por los encuestadores, la distribución de la pro-
piedad, la calidad de sus términos y el engrandecimiento de la huerta permi-
tieron que la población siguiera aumentando. La base de su economía proce-
día del cultivo de la morera, de la trilogía mediterránea de trigo, vid y olivo, y
algo de lino y cáñamo, junto a la cría de algún ganado.
Se ha dicho siempre que los mudéjares eran sobrios, industriosos y pro-
líficos.
«Las dos primeras condiciones serían a menudo fruto más de la necesidad
que de la virtud, y la tercera ha de ponerse en tela de juicio, al menos en lo que
se refiere al caso castellano, porque, en efecto, ¿cómo explicar que al parecer no
haya aumentado la población de moriscos antiguos entre 1501 y 1608, a pesar de
que tal es la tendencia demográfica común al siglo XVI?»32.
En la tabla 1 recojo la evolución de la población morisca de los veinte lugares
que pagaban pechos de moros antes de la conversión, comparando la percepción
sobre el número total de moriscos que se apuntan en el informe de 1533 (servi-
31. FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ (2000), Censo de población de 1533. Reino de Murcia, Universidad de
Murcia, pp. 22-23.
32. LADERO QUESADA, M. Á. (1981), p. 257.
124
cio ordinario y extraordinario) y el censo de 1591 (servicio de millones). A par-

tir de este dato, anoto la encuesta de Fajardo, en la que introduzco una columna
intermedia con algunas modificaciones: la encuesta parece más exacta cuando re-
coge los datos sobre la población morisca, pero quizás se muestra menos escru-
pulosa al registrar el número de cristianos viejos, de modo que parece que unas
veces se refiere a casas y otras al total de personas. He dejado al margen los lu-
gares de la huerta de Murcia, ya que en ellos parece que no hubo expulsión.
En los casos de Abanilla, Alcantarilla, Alguazas, Campos del Río, Fortuna,
La Puebla de Mula, Torres de Cotillas, Molina de Segura y Villanueva me inclino
a pensar que el cálculo sobre el número de vecinos será más ajustado si el dato
de cristianos viejos proporcionado por Fajardo lo tomamos como el número to-
tal de personas, mejor que como casas; pues en este supuesto, la población com-
pleta sería desproporcionada con los datos de 1591, tomados apenas dos déca-
das antes. Por ejemplo, sería inaudito que Villanueva del Segura pasase de
contar 82 casas en el año 1591 a contar 166 (el doble) en el año 1610. En el año
de 1607, Ricote debía pagar por el servicio ordinario y extraordinario 71.134 en
maravedís33, y contaba con una población de 105 vecinos en el cómputo de 1610
de Fajardo, mientras que Villanueva estaba grabada con 39.198 maravedís.
Tabla 1. Evolución de la población morisca

1495 1501 1503 1533 1591 1610 1618
LOCALIDAD CRISTIANOS
PECHAS PECHAS PEONES SERVICIO SERVICIO MUDÉJARES
VIEJOS
* FAJARDO
Abanilla 68 70 104 150 314 301 10* 40

Albudeite 16 18 23 58 91 86 6 6
Alcantarilla 53 59 5534 103 243 197 70* 280 200
Alguazas 19 29 43 80 166 69 24* 98 84
Archena 21 21 22 43 103 86 12 12 54
Campos del Río 10 16 45 51 36 8* 32
Ceutí 37 47 35 68 82 34 7 7 27
Cieza 835 8 9436 164 348 34 500 500
33. Este impuesto era personal y afectaba directamente al cabeza de familia o, en su ausencia, a
la viuda con hijos.
34. No se realiza el padrón y lo estiman los jurados.
35. Corresponden a 1498.
36. En 1507 tiene un total de 170 vecinos.
125
Tabla 1. Evolución de la población morisca (continuación)

1495 1501 1503 1533 1591 1610 1618
LOCALIDAD CRISTIANOS
PECHAS PECHAS PEONES SERVICIO SERVICIO MUDÉJARES
VIEJOS
* FAJARDO
Fortuna 31 29 74 178 156 14* 54

Hellín 507 869 78 800 800
La Puebla de Mula 2137 19 51 40 47 9* 36
Lorquí 33 37 37 52 50 36 3 3
Molina de Segura 45 59 111 85 38 52* 206 75
Pliego 31 43 4038 99 251 267 59 59
Socovos 639 14 1840 62 164 138 30 30
Torres de Cotillas 37 49 65 14 29* 115 12
Ricote 177 200 7741 107 148 101 4 4
Abarán 30 65 136 166 5 5 93
Blanca 86 151 203 208 3 3
Ojós 30 48 91 71 3 3
Ulea 23 30 49 59 1 1
Villanueva 23 28 82 101 16* 65
TOTAL 576 669 740 2.145 3.809 2.323 1.665 2.359
(*) En esta columna intercalada, se hace un ajuste de casas por considerar que, en esos casos, las
cifras recogidas en el informe de Fajardo se refieren a vecinos totales42.
37. Corresponden a 1498.

38. En 1507 posee 55 vecinos.
39. Corresponden a 1498. Tiene entonces un total de 27 vecinos.
40. En 1507 posee 25 vecinos.
41. En 1507, Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, Uclés 1072 C, Visitas de la Orden de
Santiago. En 1603 las seis villas cuentan su conjunto 232 vecinos.
42. FUENTES: Años 1495 y 1501 en AGS, CMR, 1ª época, legs. 42 y 45: en MIGUEL LADERO QUESADA
(1972-73), «Datos demográficos sobre los musulmanes de Granada y Castilla en el siglo XV»,
en Anuario de Estudios Medievales, nº 8 (Barcelona), pp. 481-490. Año 1503 del Padrón para el
reparto de seiscientos peones para la guerra del Rosellón, AMM, A. Cap. 1502-1503, sesión 16-
II-1503, ff. 175v-176r. Censo de 1533 en AGS, CC. GG., leg. 768, f. 317, en CHACÓN JIMÉNEZ, F.
(2000). Año 1591 en AGS, CC, leg. 2159. Año 1610 en AGS, Estado, leg. 227, Relaçión del número
de moriscos que ay en el Reyno de Murcia desçendientes de los que se convirtieron antes de la reduçion
general, que llaman mudéjares. Para 1618, AGS, Diversos de Castilla, Libro 25. CC, leg. 23, nº 1,
en LUIS LISÓN HERNÁNDEZ (1992), p. 154.
126
En la tabla 2 observamos que la proporción entre la contribución de 1607

y la población de 1591 (resultado también de las pesquisas para el pago de Ser-
vicio ordinario y extraordinario) es la misma. En el intervalo de 1591 a 1610,
Ojós y Ricote pierden población, quizá por la expulsión de moriscos granadi-
nos, o la huida de algunos vecinos a la gobernación de Orihuela. Sería llama-
tivo que en el mismo intervalo Villanueva doblara su población, cuando sabe-
mos que esta villa y Blanca sufrieron también el destierro de los granadinos.
Tabla 2. Servicio ordinario y extraordinario en 1607 (en maravedíes)

y población en 1591 y 161043
LOCALIDAD CONTRIBUCIÓN 1607 1591 1610 FAJARDO
Ulea 23.207 41 60 60
Villanueva 39.198 82 117 166
Ojós 44.041 91 74 74
Abarán 64.916 136 169 169
Ricote 71.134 148 105 105
Blanca 97.770 203 211 211
TOTAL 701 736 785
También se corrobora este hecho si comparamos con los datos de pobla-

ción que poseemos pata algunos lugares (por ejemplo, Alcantarilla y Molina de
Segura) correspondientes al año 1618, en los que si el total de vecinos cristia-
nos viejos se tomara como número de casas, la expulsión habría sido mucho
más radical (tabla 1).
Sin embargo, en el resto de poblaciones, parece que el dato expuesto sobre
el número de cristianos viejos debe referirse mejor al número de casas que al nú-
mero total de personas, como se deduce de mi estudio pormenorizado de la ex-
pulsión morisca en Pliego; pues, del análisis de las fuentes y los censos nacionales,
podemos concretar que los vecinos que se vieron finalmente obligados a emigrar
de la villa fueron unos 157 vecinos. Un resultado similar aparece al examinar los
libros de sacramentos de la iglesia de Santiago de Pliego, comprobando que
–junto a los que manifiestan nominalmente las fuentes– hay otros parientes que
dejaron de vivir en la villa en las mismas circunstancias; de los que sólo algunos
volvieron, bien para restablecerse o para contraer matrimonio con familiares,
mientras que otros permanecieron clandestinamente en otras villas cercanas44.
43. FUENTE: Archivo Municipal de Cartagena, Caja 248, n° 3 (recogido en FRANCISCO VELASCO HER-
NÁNDEZ (2002), «La presión fiscal del siglo XVII en el reino de Murcia: viejas y nuevas figu-
ras tributarias», en Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, Hª. Moderna, t. 15, [pp. 85-104], p. 92.
44. Cf. PASCUAL MARTÍNEZ, J. (2014), pp. 170 y 258-261.
127
En la tabla 3, recojo el número de personas totales mudéjares y cristianos

viejos. Para los cristianos viejos aplico el coeficiente cuatro. Añado una colum-
na, contigua a la que recoge el total de personas que son cristianos viejos, que nos
muestra el porcentaje de moriscos sobre el total de vecinos de la población. Si co-
Tabla 3. Totales mudéjares y cristianos viejos45

1533 1610 (PERSONAS)
%
LOCALIDAD
PECHEROS CRIST. % CATEGORÍA MITADES46
MORISCOS MUDÉJARES VIEJOS47 MUDÉJARES
Cieza 150 2.000 6,97 1ª 0

Hellín 350 3.200 9,86 1ª 0
Torres de Cotillas 53 115 31,55 2ª 21,4
Molina de Segura mayoría 170 206 45,21 2ª 0
Alcantarilla mayoría 594 280 67,96 2ª 0
Alguazas todos 228 98 69,94 2ª 1,4
Pliego todos 935 236 79,85 2ª 9,4
Ceutí todos 115 28 80,42 3ª 14,7
La Puebla de Mula todos 156 36 81,25 3ª 0
Socovos todos 534 120 81,65 3ª 7,9
Campos del Río todos 161 32 83,42 3ª 27,7
Villanueva todos 371 65 85,09 3ª 45,5
Archena todos 290 48 85,80 3ª 59,3
Lorquí todos 140 12 92,10 3ª 2,7
Fortuna 684 54 92,68 3ª 4,5
Albudeite todos 312 24 92,86 3ª 19,7
Ojós 268 12 95,71 3ª 42,2
Ricote todos 374 16 95,90 3ª 27,7
Abanilla todos 1.007 40 96,18 3ª 5,6
Abarán todos 574 20 96,63 3ª 21
Blanca todos 677 12 98,26 3ª 21,1
Ulea mayoría 244 4 98,39 3ª 59,3
TOTAL 8.387 6.658 55,75
45. FUENTES: Censo nacional de 1533 en AGS, CC. GG., leg. 768, f. 317, en CHACÓN JIMÉNEZ, F. (2000).
El año 1610, AGS, Estado, leg. 227, Relaçion del número de moriscos que ay en el Reyno de Murcia
desçendientes de los que se convirtieron antes de la reduçion general, que llaman mudéjares.
46. Datos de GIL, J. (2011), p. 75.
47. Aplicando el coeficiente de cuatro personas por casa.
128
locamos los lugares según el porcentaje de mudéjares en cada localidad, com-

probamos que quedan ordenados según las tres categorías de lugares estableci-
das por don Luis Fajardo, derivadas del grado de integración con la población
cristiana vieja, de las que fray Juan de Pereda se hizo eco más tarde, y llamó «gé-
nero». Vemos que son del primer grupo Cieza y Hellín, ciudades populosas que
no superan el diez por ciento de presencia morisca. Son del segundo grado las vi-
llas que superan el treinta por ciento y no llegan al ochenta por ciento. Finalmente,
los lugares que superan el ochenta por ciento pertenecen al «tercer género».
En la última columna se indica el porcentaje de expulsados según el re-
gistro de las mitades48, en el que no se anotó ningún mudéjar antiguo de Al-
cantarilla, Molina de Segura, La Puebla de Mula y Cieza. Aunque en estos lu-
gares también fueron nombrados fieles para la gestión de bienes de moriscos
expulsados, sólo el estudio de los libros de venta de estos bienes podrá aclarar
si estos patrimonios eran de granadinos o de mudéjares antiguos afectados por
el decreto del 19 de octubre de 1613. Así como en La Puebla de Mula y Cieza
el número de perjudicados por este decreto sería muy pequeño, con la posibi-
lidad de que todos fueran pobres y no llevasen nada que declarar para el re-
gistro de las mitades antes de embarcarse, el porcentaje y el número absoluto
de cristianos nuevos de Alcantarilla y de Molina era relevante, aunque no fuera
mayoritario, y no podríamos considerar a todos como pobres.
El registro de las mitades del contador Juan Bautista de Aguilera concluyó
el 21 de enero de 1614, por lo que no incluye la mayoría de las ventas que al-
gunos moriscos realizaron más tarde, cuando aprovecharon el auto dado por
Salazar en Cieza el 4 de enero, en el que concedió otro plazo de 10 días para que
pudieran vender sus haciendas aquellos que, estando incluidos en los bandos,
no pudieron alistarse por estar ausentes o por otros motivos justificados, a la
vez que concedía una amnistía a los remisos. Lisón encontró que en la villa de
Cieza todavía había gente alistándose el mes de febrero49.
En el caso de Alcantarilla, llama poderosamente la atención que, de los 197
vecinos (594 personas, según Pereda50) moriscos registrados en 1610, ninguno
esté anotado en el registro de las mitades, ya que esta población contaba desde
antiguo con su morería y, hasta la expulsión final, seguía contando con un por-
centaje de 67,96 de cristianos nuevos y estaba incluida en la segunda catego-
ría. Según la noticia recogida por Lisón, en el año 1618 había en Alcantarilla 200
48. GIL, J. (2011), pp. 65-82.

49. Aparecen vendiendo bienes Juan Guzmán, Juan Tornero y Juan Pérez. Cieza, 1-II-1614. Ante
el escribano Laurencio de Padilla. AHPM., prot. 9.496. LISÓN HERNÁNDEZ, L. (1992), p. 151.
50. De las listas de los informes de Fajardo y de Fray Juan de Pereda se deducen unos coeficien-
tes por familia muy bajos. Lisón señaló que Fajardo no debió incluir a los niños de menos de
10 años, ancianos e impedidos, y aplicó el coeficiente 5, quizá ya excesivo. Cf. LISÓN HER-
NÁNDEZ, L. (1992), pp. 152 y 163. Pereda decía en el preámbulo de su informe: «Havrá entre
ellos más de nueve mil personas desta gente, conforme al número de la lista que me dio don
Luis Faxardo, echando a cada veçino tres personas. En el qual cómputo, o no se entran mu-
geres y niños o me parece que son muchos más».
129
casas, 67 menos del total de población morisca y cristiana vieja que apunta Pe-
reda51. De hecho, en la comisión que el conde Salazar dio a Martín de Saave-
dra para que examinase cómo habían actuado los encargados de expulsar a los
mudéjares murcianos el 19 de febrero de 1614, se puntualiza que:
«A la villa de Alcantarilla fue por comisario el alférez Luis Serrano Palome-
que, con ochoçientos maravedís de salario, y Joan del Solar, con quinientos, por
su alguaçil. Albiertese que en todo el tiempo que estubieron en esta villa no sacaron mo-
risco ninguno con ser grande y auer muchos en ella. Ase de haçer averiguaçión como
egecutaron su comisión» (la cursiva es mía)52.
También Molina de Segura tuvo una presencia importante de musulma-
nes, siendo mayoritarios en 1533, con una presencia luego disminuida hasta 170
individuos moriscos frente a 206 cristianos, con una proporción de 45,21, cla-
sificada en el segundo género. Dos fenómenos pueden explicar esta disminu-
ción de moriscos en Molina. Uno es la posibilidad de que, siendo lugar del mar-
qués de los Vélez, hubiese sufrido una afluencia de nuevos pobladores, y una
presión señorial tal que los labradores antiguos se vieran desplazados, como
ocurrió en la villa de Alhama, también señorío del marqués, donde las familias
de labradores mudéjares que moraban en el campo fueron desalojadas paula-
tinamente por nuevos colonos y por prisioneros de guerra tomados por los Fa-
jardo en sus empresas granadinas, reducidos a una situación jurídica de ser-
vidumbre. Años más tarde, los mudéjares habían desaparecido por completo
de Alhama, y hacia 1581 sólo vivían en ella veinte y cuatro familias granadinas,
mientras había doscientos hogares de cristianos viejos53. También pudo ocurrir
que muchos mudéjares antiguos fueran paulatinamente considerados como
cristianos viejos.
Otro caso singular es el de Alguazas, lugar de la iglesia de Cartagena,
donde en 1533 hay 80 casas de pecheros, todos moriscos. El hecho de que en
1610 sean sólo 69 los vecinos moriscos (habiendo disminuido del 100 al 36,77
por ciento) y aumentado hasta 98 las casas de cristianos viejos puede explicarse,
en parte, por lo que recoge el censo de población de 1533:
«los quales tienen razonable pasada y buena huerta con abundancia de agua de
riego, donde tienen moreras y cogen pan y arroz y otros frutos en razonable can-
tidad, y este lugar tiene dispusyçion y prinçipio de se poblar en vezinos más que
agora tiene y acreçentar en faziendas porque tienen termino para hazer otra tanta
huerta y le pueden dar riego»54.
51. LISÓN HERNÁNDEZ, L. (1992), p. 154.

52. AHPM, prot. 9.496.
53. ILDEFONSO MOZAS AGULLÓ y JUAN BAUTISTA VILAR (1977), «Un conflicto de señoríos en la España
del siglo XVI: pleito entre la villa de Alhama de Murcia y su señor el marqués de los Vélez (1548-
1592)», en Estudis, 6, pp. 27-69. Cf. FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ (1983), «Los moriscos de Lorca
y algunos más en 1571», en Anales de la Universidad de Murcia, XL, pp. 312-326.
54. CHACÓN JIMÉNEZ, F. (2000), p. 42.
130
No obstante, es difícil explicar la disminución de vecinos de origen morisco

con tan buenas perspectivas, teniendo una existencia «razonable pasada» y la cir-
cunstancia de que no siendo gente pobre, sólo haya uno y medio por ciento ano-
tados en el registro de las mitades. Este fenómeno me lleva a pensar que hubo un
traspaso de mudéjares a cristianos viejos en el momento en que los párrocos son
encargados de alistar a los moriscos. Por lo menos de algunos de ellos, lo cual no
era difícil, ya que, aunque su genealogía fuese claramente mudéjar, socialmente
y étnicamente eran tan cristianos viejos, como los que gozaban desde antiguo de
esa posición. En los lugares de mudéjares donde habían inmigrado pocos vecinos
en los últimos cien años, los matrimonios mixtos con cristianos viejos eran muy
difíciles, y no se podía paliar esta circunstancia si las localidades limítrofes tenían
una composición demográfica semejante (piénsese en el caso de las villas del Va-
lle de Ricote), por lo que la endogamia entre mudéjares en el momento de con-
traer matrimonio era muy importante, incidente que se esgrimiría luego como
actitud de rechazo del cristiano nuevo a emparentar con cristiano viejo.
Incluso del conde de Salazar muchos mudéjares que habían sido alistados
consiguieron ejecutorias, por lo que finalmente no fueron expelidos. Así hicie-
ron, por ejemplo, Alonso Faura Ricarte y Diego Faura, y otros vecinos de Plie-
go, a los que don Bernardino les dio ejecutorias por las que los declaraba «no
comprendidos» en los bandos de la expulsión55.
Comparando los datos aportados por el cobro de estos tributos de moros
y los censos realizados para pagar impuestos años más tarde, comprobamos
que una parte considerable de ese contingente estaba, ya a finales del siglo XVI,
totalmente asimilado y se confundía entre la población cristiana vieja, en al-
gunos casos con la ayuda de los párrocos, de las autoridades locales y de sus
propios paisanos. Sin embargo, esta «ayuda» no fue igual en todos los lugares,
pues, mientras las autoridades concejiles y la vecindad no cambiaban, los pá-
rrocos no tenían los mismos criterios y sensibilidad. Por ejemplo, en el informe
del Padre Pereda se dice acerca de los mudéjares de Murcia capital:
«Esta ciudad, según la lista de don Luis tendrá asta ciento y siete mudéxa-
res, en el varrio de Sant Antolín y San Ginés, de los quales no he oydo cosa mala,
y en todo lo referido arriba en fauor desta gente testifican sus curas y más de 20
testigos, que affirman estar tan mezclados y enparentados que seria difficulto-
sissimo distinguirlos y su expulsión en grave perjuicio de gente muy honrada
enparentada con ellos, y que no se hallara uno puramente mudéxar que no tenga
un quarto o más de xristiano viejo, y que se han portado como tales; que muchos
de la ciudad antes del vando no savían que huuiesse allí mudéxares y assí per-
tenecen al primer género».
De Hellín se dice en el informe:
55. AGS, Contadurías Generales, leg. 345-1. Luego, presentaron en el tribunal de oidores del go-
bierno de Hacienda y Contaduría Mayor los pleitos correspondiente para pedir que se les de-
volvieran los bienes que les habían confiscado y vendido.
131
«Esta villa es de más de 800 vecinos, y hay en ella un barrio que llaman el
nuevo que tendrá hasta 350 mudéxares [unos 100 vecinos], de los quales testifi-
can su cura, los religiosos de San Francisco que los han confesado y dos familiares
del Santo Oficio de allí y otros once testigos, que son gente muy exemplar y tanto
que pueden ser dechado de virtud y christiandad».
Sus vecinos son considerados de la primera categoría, a pesar de ser un
grupo numeroso que vivía en un barrio propio. Sin embargo, así como los de
Murcia tuvieron la protección de sus autoridades locales, a los de Hellín no les
sirvió el amparo señorial y se vieron perjudicados por la estancia del conde de
Salazar en su ciudad en el momento de llevar a efecto los edictos de expulsión.
Los mudéjares tenían adversarios tenaces y fanáticos que no descansaban
hasta ver cumplido su propósito. El conde de Salazar, don Bernardino de Ve-
lasco y Aragón, era uno de ellos y se mostró entre los más activos en este sen-
tido. En su amplio informe del mes de septiembre de 1612 puso en duda la va-
lidez de los datos del Padre Pereda, manifestando que este religioso pertenecía
a la misma orden que el monasterio que poseía bienes en la zona. El conde es-
taba convencido de la mala cristiandad de los moriscos por las demostraciones
de piedad que exhibían desde la publicación del edicto. Incluso decía que los
moriscos del Valle de Ricote tenían comunicación con Berbería. Además, tenían
al comendador a su favor y ellos con sus demostraciones de cristianos supie-
ron engañar a un fraile que vino a hacer una averiguación. Para el conde, ex-
ceptuar a estos moriscos amenazaba con arruinar toda la obra de la expulsión
y proponía a cambio enviar a los moriscos a Francia56.
Guy Lemeunier señaló que en el año 1631 sólo cinco de las diez comarcas
murcianas habían crecido respecto a 1591, sin embargo la otra mitad vio mermada
su población: especialmente las afectadas por la expulsión de mudéjares en el año
1614, como Cieza, Valle de Ricote, la Vega de Molina, la cuenca de Fortuna-Aba-
nilla (comarca del este) y la del río Mula. Recogía este autor una encuesta reali-
zada en algunos lugares en el año 1618, para mostrar la imposibilidad que tenían
algunas comunidades de pagar las cargas fiscales que se le imponían57.
Estudiando la tabla 4, comprobamos que la población ha disminuido en
la mayoría de los lugares incluidos en la encuesta de Fajardo, pero ha crecido
en Fortuna, Molina de Segura y Hellín, resultado quizá de una muy pequeña
o nula incidencia de la expulsión de 1613-1614. También es escaso el saldo mos-
trado por el registro de las mitades en los casos de Alcantarilla y de Lorquí,
56. AGS, Estado, leg. 2.643, Informe de Salazar, 28-IX-1612; cf. LAPEYRE, H. (1959), p. 286, que lo
publica en parte en el apéndice XIV. Cf. FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ (1982), «El problema de
la convivencia. Granadinos, mudéjares y cristianos-viejos en el Reino de Murcia. 1609-1614»,
en Melanges de la Casa de Velázquez, t. XVIII/1, p. 132.
57. GUY LEMEUNIER (2004), «Población y poblamiento en la región de Murcia (siglos XVI y XVIII).
Censos de población y series bautismales», en Áreas, nº 24, p. 86. Abanilla había descendido
entre 1610 y 1618 de 311 a 90 vecinos. Alcantarilla de 267 a 126. Y Ojós de 74 a 13. Fuente: Ar-
chivo Municipal de Murcia, legs. 2010, 2011 y 2014.
132
Tabla 4. Incidencia de la expulsión de los mudéjares antiguos murcianos

1610 1631
LOCALIDAD MUDÉJ. CRIST. TOTAL 1646

MITADES VECINOS EXPULSADOS*
VIEJOS
Nº % TOTAL % Nº %
Cieza 34 500 534 0 0 413 -22,6 34 100 448

Hellín 78 800 878 0 0 897 +2,1 0 0
Torres de Cotillas 14 29 43 3 21,4 16 -62,7 27 100 12
Alguazas 69 24 93 1 1,4 102 +9,7 65 94,2 84
Molina de Segura 38 52 90 0 0 99 +10 0 0 73
Alcantarilla 197 70 267 0 0 256 -4,1 11 5,5 400
Pliego 267 59 326 25 9,4 219 -32,8 107 40 247
Ceutí 34 7 41 5 14,7 34 -17 7 20,5 2758
Puebla de Mula 47 9 56 0 0 – – – –
Campos del Río 36 8 44 10 27,7 – – – –
Villanueva 101 16 117 46 45,5 83 -29 83 82,1 75
Archena 86 12 98 51 59,3 62 -36,7 36 41,8 54
Socovos 138 30 168 11 7,9 137 -18,4 31 22,4
Lorquí 36 3 39 1 2,7 29 -25,6 10 27,7 21
Fortuna 156 14 170 7 4,5 186 +9,4 7 4,5 192
Albudeite 86 6 92 17 19,7 – 70
Blanca 208 3 211 44 21,1 86 -50,2 125 60 80
Ojós 71 3 74 30 42,2 40 -45,9 34 47,8 24
Ricote 101 4 105 28 27,7 70 -33,3 35 34,6 63
Abanilla 301 10 311 17 5,6 213 -31,5 98 32,5 197
Abarán 166 5 171 35 21 118 -30,9 53 31,9 93
Ulea 59 1 60 35 59,3 34 -43,3 26 44 20
Totales vecinos 2.323 1.665 3.988 366 15,7% 3.094 -22,41 789 33,96% 2.180
personas 10.453 6.660 17.113 1.647 12.376 3.550 8.720
* El tanto por ciento de los expulsados está calculado sobre la población morisca afectada59.
58. En 1654 dice el Ayuntamiento que son menos de 30, y se reducen a 14 en 1665.
59. FUENTES: El año 1610, AGS, Estado, leg. 227, Relaçion del número de moriscos que ay en el Reyno de
Murcia desçendientes de los que se convirtieron antes de la reduçion general, que llaman mudéjares; el
Vecindario de 1631 o de la sal, AGS, DGT, inventario 24, leg. 1.168. El año 1648 en AGS, DC, leg.
23, Averiguaciones para un reparto de juros, con una información considerada poco fiable.
133
donde la diferencia entre censos es sólo de una decena de vecinos. En los ca-
sos de Archena y Ceutí60 casi son coincidentes los datos del registro de las mi-
tades y la disminución de la población.
Sin embargo, en las villas del Valle de Ricote, Torres de Cotillas, Pliego y
Abanilla el descenso de población muestra que en los registros de las mitades
no estaban incluidos la mayor parte de los deportados, pues el descenso po-
blacional fue más acusado61. En mi estudio sobre la expulsión de Pliego concluyo
que los expulsados de Pliego fueron unos 200 mudéjares, que son el 61,3 por
ciento del total del vecindario. No se refleja en la cifra de 1631 porque muchas
doncellas y viudas, para no ser expulsadas, contrajeron matrimonio con cris-
tianos viejos o mudéjares no alistados, se instalaron en la villa y supusieron un
aporte importante de vecinos, que contrarrestaba la salida de tantos moriscos.
El dato del Vecindario de la sal de 1631 para Cotillas parece incorrecto, y
en lugar de 66 vecinos deberíamos considerar 16, pues en este lugar la expul-
sión redujo tanto el número de habitantes que en el año 1616 perdió el curato
por no poder mantenerlo y su iglesia pasó a ser anejo de Alguazas. Los bau-
tismos desde 1616 hasta 1650 oscilan entre uno y once62.
En Ulea y Ojós la diferencia de población y las casas embarcadas en Carta-
gena inscritas en las mitades, arrojan cifras muy similares a las del censo de 1631.
Un caso nuevamente atípico es el de Alguazas, en el que la pesquisa de
Fajardo parecía que transfería cristianos nuevos a la condición de viejos, pero
finalmente, parece que las cifras nos muestran un descenso considerable de ve-
cinos, que el registro de las mitades no corrobora. Por lo que se ve, una vez más,
la necesidad de llevar a cabo un estudio de las fuentes locales (pleitos, libros
de sacramentos, etc.).
Vemos, pues, que, de los 2.323 vecinos mudéjares antiguos residentes en
los lugares realmente afectados por la expulsión, fueron registrados, antes de
embarcar en Cartagena, unos 366 (el 15,7 por ciento); pero si comparamos con
60. Por otras razones, la población seguirá disminuyendo: en 1654 el Concejo dice que son me-
nos de 30 vecinos, y se reducen a 14 en 1664. Al inicio del siglo XVII recomienza el ascenso
con 22 familias.
61. JOSÉ MARÍA GARCÍA AVILÉS (2007), Los moriscos del valle de Ricote, Alicante, Universidad, calcula
que la expulsión del Valle de Ricote afecto a unos 432 vecinos, el 55 % de la población, tomando
como referencia los datos aportados por JUAN IGNACIO GUTIÉRREZ NIETO (1969), «Evolución de-
mográfica de la cuenca del Segura», en Hispania, nº 111, pp. 25-115 [48], asignados en torno al
año 1620, cuando, en realidad, se refieren a 1648.
62. Cf. LUIS LISÓN HERNÁNDEZ, RICARDO MONTES BERNÁRDEZ y JOSÉ ANTONIO MARÍN MATEOS (2007),
El Señorío de Cotillas y los Marqueses de Corvera (ss. XVII-XVIII), Murcia, pp. 181-182. Algo pa-
recido ocurrió en Archena, donde fray Antonio Soriano, religioso del hábito de San Juan, que
atendía la parroquia, pidió ayuda económica al Príncipe Filiberto, en Cartagena, el día 22-XII-
1613, porque sin vecinos no tenía con qué sustentarse, por lo que pedía las casas y haciendas
de los deportados hasta que poblara de nuevo el lugar; AGS, Estado, leg. 252. Carta del Prín-
cipe Filiberto al Rey, Cartagena, 22-XII-1613.
134
el primer censo inmediato del que disponemos, los expulsados serían, al me-
nos de 789 casas (el 33,96 por ciento): unas 3.550 personas, número que quizá
sería mayor, ya que, en este cómputo, no contamos con los datos de las aldeas
de Mula y, además, en el año 1631, algunos de los expelidos habían vuelto.
En los registros de los embarques, repito, no figuran los pobres. Pero no sólo
salieron por Cartagena los expulsados: otros eligieron un camino clandestino, ha-
cia el Reino de Valencia, a localidades más seguras dentro del Reino de Murcia…
con la esperanza de regresar algún día. Algunas doncellas y viudas casaron, evi-
taron el exilio de España, pero sufrieron igualmente el desplazamiento de su tie-
rra, como tantos otros que cambiaron parte de su identidad para evitar el exilio.
Su lugar permanecería sin ocupar durante casi un siglo, pues al destierro se unió
el hambre y las epidemias que azotan hasta finales del siglo XVII.
RESUMEN
Cumplidos los 400 años de la expulsión de los moriscos españoles (1609-
1614), los historiadores siguen debatiendo por qué se decretaron los edictos de
expulsión, cuál fue el número de moriscos que finalmente abandonaron los rei-
nos de Felipe III y cuál era su origen geográfico. Junto a los granadinos dis-
persos por Castilla, fueron deportados los descendientes de los mudéjares, obli-
gados en 1502 a bautizarse o a abandonar España. La situación de las aljamas
mudéjares castellanas en este periodo la describió Miguel Ángel Ladero Que-
sada a partir de los recuentos fiscales de fines del siglo XV y principios del XVI.
El 20 por ciento de esta población se localizaba en el Reino de Murcia, y fue el
último grupo afectado por tan grave decisión.
Palabras clave: moriscos, mudéjares, Murcia, expulsión 1614.
ABSTRACT
Reaching the 400th anniversary of the Spanish Moriscos Deportation
(1609-1614), historians continue to debate why the edicts of Deportation were
decreed, which was the number of moors who finally left the kingdoms of Phi-
lip III and what their geographical origin was. Along with the granadinos scat-
tered across Castilla, the Moriscos descendants were deported and porced in
1502 to be baptized or to leave Spain. The situation of the castilian mudéjar al-
jamas was described in that time by Miguel Ángel Ladero Quesada based on
fiscal controls from late fifteenth and early sixteenth century. Twenty percent
of this population was located in the Kingdom of Murcia, and it was the last
group affected by such a serious decision.
Key words: moriscos, mudéjares, Murcia, deportation 1614.
135
Moriscos peninsulares, moros filipinos y el islam... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 137-163
MORISCOS PENINSULARES, MOROS

FILIPINOS Y EL ISLAM EN EL
EXTREMO ORIENTAL DEL IMPERIO
ESPAÑOL: 2. EDICIÓN DE LA
PRIMERA CARTA PARA LA S.C.M.R
ACERCA DE LOS MAHOMETANOS DE
LAS PHILIPINAS DE MELCHOR
DE ÁVALOS (1585)
Francisco Franco Sánchez
Isaac Donoso Jiménez
En el volumen anterior de Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moris-

cos publicamos el estudio «Moriscos peninsulares, moros filipinos y el islam en
el extremo oriental del imperio español: 1. Estudio y edición de la Segunda carta
para la S.C.M.R acerca de los mahometanos de las Philipinas de Melchor de Ávalos
(1585)». A causa de la gran extensión final del artículo, la redacción nos sugi-
rió dividir en dos partes el trabajo incialmente presentado para su publicación.
En la primera se incluyó junto al estudio introductorio (en que que explica la
significación histórica y el pensamiento de Melchor de Ávalos), la Segunda
carta –o segundo memorial– que le envía a Felipe II como rey de España. Hemos
dejado la publicación de la Primera carta para este estudio posterior, debido a
que es bastante más extensa que la Segunda.
Recordamos que es enorme el interés de estos memoriales como docu-
mento histórico, pero sobre todo como compilación jurídica, pues suponen un
compendio de todo el derecho canónico referido al trato que se ha de conceder
a los musulmanes, así como a sus propiedades y creencias en los reinos cris-
tianos (de obligada aplicación estatal). Se recogen normativas que se remontan
a la Alta Edad Media, así como posteriores al s. XIII. Con ello, entendemos que
los dos memoriales se convierten en un obligado punto de referencia para com-
prender la legislación y el pensamiento antimusulmán en la Baja Edad Media
y en la Edad Moderna.
137
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Francisco Franco Sánchez e Isaac Donoso Jiménez
APÉNDICE DOCUMENTAL
Manuscrito original, firmado, en el Archivo General de Indias de Sevilla:
[Filipinas, leg. 18A, R.3, N.19]. El expediente se compone de dos cartas-trata-
dos con otra introductoria. Las dos cartas fueron editadas bajo el título de «Dos
cartas al Rey contra los moros de las Filipinas» por L. HANKE: Cuerpo de docu-
mentos del siglo XVI. Sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas. Des-
cubiertos y anotados por Lewis Hanke. Compilador Agustín Millares Carlo,
México, Fondo de Cultura Económica, 1943, pp. 65-115. Realizamos una nueva
edición de las dos cartas consultando directamente el manuscrito original, te-
niendo en cuenta los siguientes criterios: se mantiene la ortografía del texto pero
se actualizan los acentos a la norma actual; se añaden los signos de puntuación
mínimos para una mejor lectura; se escriben en mayúsculas los nombres pro-
pios; se redactan en cursiva los textos y citas latinas; no se expanden las pala-
bras abreviadas y se mantiene la división en epígrafes del original. Respecto a
las notas explicativas, incluimos varias procedentes de la edición de Hanke, y
añadimos otras en torno a las fuentes del derecho canónico y el contexto en el
que se gesta el documento.
Portada de la Primera carta de Melchor de Ávalos.
138
Moriscos peninsulares, moros filipinos y el islam... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
Primera carta y alegaciones de derecho de lic.do M.or de Ávalos oidor

de la real audiencia de Manila para la S.C.M.R. acerca de
los mahometanos de las Philipinas y contra ellos
[Manila, 1585]
†
SACRA CESÁREA MAGESTAD REAL
1. Entre otras cosas, luego que reçibí en México la provisión de primero oydor de esta
Real audiencia de las Yslas Philipinas, escriví a Vuestra Magestad sobre una duda que yo en-
tendía nadie averla tocado, suplicando por declaraçión y consultada instruçión para mejor
servir, y fue açerca de lo que se hará de los mahometanos de estas tierras y mares, que están
llenas dellos en el archipiélago que se nos señala por distrito, y dixe que llegado acá teniendo
la cosa presente, escriviría mi pareçer. No pude hazerlo en los navíos que partieron por prin-
cipio de Julio del año passado de 84, por ser rezién llegada la Audiencia y no tener la notiçia
que aora; quisiera más suffiçiençia para escrivir en cosa tan pesada y para mí difficultosa; sup-
plico a V. M. sea servido de mandar supplir mis ignorançias y poco talento, confiado estoy
en la sabiduría del Spiritu Sancto que pareçe habla con V. M. y conmigo; sapientis, cap. 61, Au-
dite reges et intelligite; discite iudices finium terrae; assí que conmigo habla este verso postrero,
que soy uno de los oydores de este cabo del mundo.
2. Utinam dirigantur viae meae secundum iustificationes tuas, psalmo 1182; y assí sea todo
lo que dixere debaxo de corrección cathólica. Bien se dexa entender que desea V. M. para sus
philipenses que le servimos en estas yslas, lo que Sant Pablo deseava y escrivia a sus phili-
penses de Macedonia: ut sitis sine querela, et simplices filii Dei, sine reprehensione in medio na-
tionis pravae et perversae, inter quas lucetis sicut luminaria in mundo, ad philipenses, cap. 23. Plega
a la providençia de dios darme fuerças y seso para servirle a V. M., porque siempre parezca
que a gastado sus thesoros en esta sancta obra de la conversión, bien empleados, como el
apóstol dixo en la misma carta, quia non in vacuum cucurri nec in vanum laboravi4.
3. Para fundamento de todo este negoçio y su declaraçión conviene presuponer la
conçessión del papa Alexandro 6, el qual por el año de mill y quatroçientos y noventa y tres
hizo aquella admirable hazaña nunca vista ni oyda, que puso términos y mojoneras en el çielo
y en el ayre entre los valerosíssimos señores Reyes de Castilla y Portugal, fabricando una lí-
nea del polo ártico, que es el septemtrión, al polo antártico, que es al medio día; y lo que quie-
ro presuponer de la bula y conçessión, es aver dado y conçedido el pontífiçe y tener V. M.
como suçesor de aquellos Reynos el dominio y jurisdiçiones de las Yndias y nuevos mundos;
aviendo referido las yslas y tierras firmes descubiertas y por descubrir, halladas y por hallar,
conçede la bula por estas palabras: auctoritate omnipotentis dei nobis in beato Petro concessa ac
vicarius Jesu Christi, qua fungimur in terris, cum omnibus illarum dominiis, civitatibus, castris, lo-
cis et villis, juribusque et jurisdictionibus ac pertinentiis universis, vobis heredibusque et successori-
1. Versículo 2.
2. Vers. 5.
3. Vers. 15.
4. C. 2, vers. 16.
139
bus vestris castellae et legionis regibus, in perpetuum thenore praesentium donamus, concedimus et
assignamus, vosque et heredes ac successores praefatos illarum dominos cum plena, libera et omnimoda
potestate, aucthoritate et jurisdictione facimus, constituimus et deputamus, decernentes, etc. Lo
qual, juntamente con lo que el mismo pontífiçe antes dize que se mueve de su çierta sçien-
cia, motu proprio et de Apostolicae potestatis plenitudine, nos haze creer la validaçión y perma-
nençia de la conçessión, y la buena fee con que V. M. tiene y possee las jurisdiçiones y do-
minios de estas tierras y mares y de sus gentes. Y lo mismo se puede dezir que aprovaron y
confirmaron los sumos pontífiçes que después an sido, pues notorio es aver conçedido mu-
chos indultos y bulas, faboreçiendo la esclareçida obra y edifiçio de la conversión de los in-
fieles; esta bula y conçessión aprueva la opinión de Hostiense y de sus sequaces, in cap. quod
super his, devoto5, referidos por muchos autores, quod papa etiam in temporalibus habet jurisdic-
tionem in universo apud infideles y la pudo dar y conçeder, como lo dice Gregorio López in dis-
5. Decretales, lib. 3, tít. 34, c. 8. El término “decretalis” –o “epistola decretalis”– se refiere a una
carta pontifical que contiene un “decretum”, o decisión pontifical. Bajo el nombre de “decre-
tales” se conocen ciertas colecciones, que contienen especial, pero no exclusivamente, decre-
tos pontificales. Estas son las colecciones canónicas de una fecha posterior que el “Decretum”
de Graciano (alrededor de 1150), cfr. nota 13. A mediados del siglo XII se consideraba el “De-
cretum” de Graciano como un “corpus juris canonici”, es decir, un código de leyes eclesiás-
ticas entonces en vigor, pero estaba incompleto, pues Papas posteriores habían promulgado
muchas leyes con posterioridad; de ahí la necesidad de elaborar nuevas colecciones. Cinco de
estas colecciones exhibían legislación pontifical desde el “Decretum” de Graciano hasta el pon-
tificado del Papa Gregorio IX (1150-1227); éstas se conocen como “Quinque compilationes an-
tiquæ”. Debido a su importancia se convirtieron en el texto de instrucción canónica en la Uni-
versidad de Bolonia. La primera colección, el “Breviarium extravagantium”, o resumen de las
decretales no incluidas en el “Decretum” de Graciano (“vagantes extra Decretum”), fue obra
de Bernardo de Pavía y se compiló entre 1187-1191. La segunda compilación, también llamada
“Decretales mediæ” o “Decretales intermediæ”, fue obra de un erudito, el inglés Juan de Wa-
les (de Walesio, Walensis o Galensis). Alrededor de 1216 otro erudito desconocido elaboró la
“Compilatio quarta”, la cuarta colección, que contenía las decretales del pontificado de Ino-
cencio III, los cuales son de una fecha posterior al 7 de enero de 1210, y los cánones del Cuarto
Concilio de Letrán efectuado en 1215. Finalmente, la quinta compilación es, igual que la ter-
cera, un código oficial, compilado por orden del Papa Honorio III (1216-1227) y aprobada por
ese Papa en la Bula “Novæ causarum” (1226 ó 1227). En 1230 Gregorio IX le ordenó a su ca-
pellán y confesor, el dominico San Raimundo de Peñafort (Pennafort), que elaborara una nueva
colección canónica destinada a sustituir las colecciones anteriores. Se promulgó en la Bula “Rex
pacificus” del 5 de septiembre de 1234, justificándola en la inconveniencia de recurrir a va-
rias colecciones que contenían decisiones muy diversas y a veces contradictorias, que exhi-
bían en algunos casos lagunas y en otros una extensión tediosa; además, la legislación era in-
cierta sobre varios asuntos. San Raimundo se tomó casi cuatro años en terminar la obra, y
siguió en ella el método anterior de las “Quinque compilationes antiquæ”. Tomó prestado de
ellas el orden del asunto, la división en cinco libros, de los libros en títulos y de los títulos en
capítulos. La nueva compilación no llevó ningún título en especial, pero fue llamada “De-
cretales Gregorii IX” o a veces “Compilatio sexta”, es decir, la sexta colección con referencia
al “Quinque compilationes antiquæ”. También fue llamada “Collectio seu liber extra”, es de-
cir, la colección de las leyes no incluidas (“vagantes extra”) en el “Decretum” de Graciano. De
ahí la costumbre de denotar esta colección con la letra X (es decir, “extra”). Las citas de esta
colección se hacen indicando el número del capítulo, el nombre de la obra va como (X), el nú-
mero del libro y el del título. Usualmente se citan el encabezamiento del título y a veces las
primeras palabras del capítulo; por ejemplo, “c. 3, X, III, 23”, o “c. Odoardo, X, De solutioni-
bus, III, 23”, se refiere al tercer capítulo, que comienza con la palabra Odoardo, en la Decre-
tal de Gregorio IX, libro III, título 23, llamado De solutionibus”. Descartamos poner bibliografía
al respecto, dada la enorme amplitud del campo, siendo estos datos fácilmente confrontables
y ampliables en cualquier tratado de derecho canónico.
140
cursu, per plures columnas, in l. 2, tt.o 23, p.da 2. Singular y graçiosamente lo dize Matheo de Af-
flictis, in rubrica, quae sint regaliae, in usibus feudorum6, fol. 159; y Marquardo in libro Contra ini-
micos Crucis Christi, p.te 2, cap. 6, nu.o 26 et 27, fol. 90 et sequentibus et fol. 30, nu.o 10, col. 1, dize
ser esta opinión más común y cathólica y verdadera y más útil a la fee christiana. Albertinus
in rubrica De haereticis7, q.e 8, p.a concl.e, fols. 22 et 23; Navarro in cap. Novit, De iudiciis8, 3 notab.
Aunque Menchaca, in Quaestionibus illustribus, lib. 1, caps. 20 et 21, fol. 60 cum seq., aviendo
referido las opiniones, y que ambas son comunes, tiene lo contrario, y que el papa no tiene
ambas potestades eclesiástica spiritual y temporal, sino sola la spiritual eclesiástica; sería
nunca acabar referir los que esto tratan, y çierto se confunden los que aquesta opinión pos-
trera tienen, visto que el Alexandro 6 hizo la conçessión de que se trata y donó las jurisdiçiones
y dominios de estas tierras y mares, abraçando la dicha opinión de Hostiense que dixe ser
más común y cathólica y más provechosa; y es de notar que aquel pontífiçe, demás de aver
sido virtuosísimo y de linaje y valeroso, era muy gran letrado y de gran esperiençia, según
lo dizen los hystoriadores y la Pontifical, lib. VI, fol. 148. Y aviendo usado de esta opinión y
seguídola con deliberaçión del sacro senado de los cardenales, que siempre los pontífiçes pro-
ceden de fratrum suorum Consilio, ut in pluribus Decretalibus et Extravagantibus habetur, in c. li-
cet9, c. in Genesi10, cap. ecclesia 211, in fine de electione; licet papa non teneatur se qui consilium car-
dinalium: glossa in Extravaganti, vas electionis, de censibus12, inter communes, fol. 26, in verbo Consilio;
Albertinus in c. Quoniam, de haereticis, q.e 10, nu. 12; Simancas, tt. 41, nu. 14, fol. 159; y mejor que
todos lo dize Menchaca, lib. 1 quaestionibus illustribus, c. 23 per totum; y después del papa
Alexandro 6, los suçessores en la sylla apostólica an revalidado la bula con otras muchas
que an concedido, ut supra. No ay que disputar ni dudar deste privilegio: maior enim est auc-
toritas papae quam sanctorum doctorum, ut inquit Cataldinus de Boncompagnis in tractatu De Po-
testate Papae, nu.o 89, in vol. 10 Diversorum Doctorum, fol. 146; et quod observandae sunt leges
papae sicut leges dei, in cap. Palam 10, distinct.e13, ubi plura; et S. Thomas, 2.2, q.e 10, art.o 12 in
6. Lib. 2.
7. Decretales, lib. 5, tít. 7.
8. Ibid., lib. 2, tít. 1, c. 13.
9. Decretales, lib. 1, tít. 6, c. 6.
10. Ibid., lib. 1, tít. 6, c. 55.
11. Ibid., lib. 1, tít. 6, c. 57.
12. Extr. com., lib. 3.
13. Decreto de Graciano, primera parte, dist. 11, c. 9. El Decretum Gratiani o Concordia discordan-
tium canonum, conocido como Decreto de Graciano (y como “Concordancia de las Discor-
dancias de los Cánones”, “Armonía de los Cánones Discordantes” o “Concordia de los Cá-
nones Discordantes”) es una obra esencial del derecho canónico que, como indica su título,
busca conciliar la totalidad de las normas canónicas existentes desde siglos anteriores, mu-
chas de las cuales llegaban a ser opuestas entre sí. Su autor fue el monje jurista Graciano quien
elaboró la obra entre 1140 y 1142. La obra, monumental en su extensión, constituye una uni-
ficación jurídica esencial, siendo la primera de la colección de seis obras jurídicas canónicas
conocida como Corpus Iuris Canonici. El Decreto alcanzó gran difusión, pese a que no fue pro-
mulgado oficialmente (aunque, según la tradición medieval, habría sido aprobado por el Papa
Eugenio III), no sólo por su indudable utilidad, sino por la autoridad propia de los textos re-
cogidos en la misma: cánones pertenecientes a concilios tanto ecuménicos como locales, eu-
ropeos, africanos o asiáticos, así como textos de las Sagradas Escrituras, de la Patrística y de
algunas fuentes romanas (en su segunda versión). La obra fue posteriormente comentada me-
diante glosas, destacando en este punto la labor del Papa Alejandro III.
141
responsione, ibi14; unde magis standum est aucthoritati ecclesiae, etc. Chaseneus, in Cathalogo Glo-
riae Mundi, fol. 91, col. 2, in p.te 4, consideratione 7, allegat textum in cap. De libellis, 20 distinct.e,
ubi glossa inquit quod haereticus convincitur esse, qui non recipit statuta ecclesiae; ad idem est tex-
tus in cap. Si ille15, 50 dist.e ibi, non solum temerarium, sed etiam periculosum esse non dubito. Con
esto concluyo contra lo que podrá replicárseme de lo que dizen el doctor Navarro, in c. novit,
de iudiciis, y Covarrubias in regula peccatum, parte 2, §§ 9 et 10, pues ellos mismos acuden ad pro-
pagandam catholicam fidem. Assí que valió la concessión, y afirmar lo contrario sería heregía o
casi, como lo refiere Gregorio López, in dicta repetitione de bello, posita in d. l. II, col. 3, fol. 79, post
medium16, in duobus enim ampliatur potestas papae, ratione delicti, scilicet, vel ad bonum et propaga-
tionem totius fidei, ut ibi et per Simancas in tit. de papa n. 25 et 26. Victoria etiam in relectione De po-
testate papae et Concilii, nu. 17, ibi, quia sacrilegum est disputare de potentia papae, in cap. Si quis sua-
dente, in § Committitur, et sequenti 17, q. 4; Fr. Jhoan Frocher, fol. 18. Rursus ibidem inquit Victoria
quia profecto hoc esset in turbationem et dissolutionem ecclesiasticae hierarchiae et aucthoritatis, si qui-
libet posset dicere, papa non potest, de quo pullularunt haereses; est quidem supra omnia iura mundi papa,
ut per Chaseneum ubi supra; et inquit Carrerius in tractatu De haereticis, nu. 27, quod contrahitur hae-
resis oppugnando privilegia Romanae ecclesiae; et nu. se.ti dicit, item contrahitur haeresis contemnendo
statuta et mandata ecclesiae et papae, asserendo papam non habere potestatem condendi; tunc enim ut
haereticus punitur; allegat textum in cap. Nulli fas est, distinct. 1917, ibi, sitque alienus a divinis et pon-
tificalibus officiis, qui noluerit praeceptis apostolicis obtemperare; et haereticus est qui dixerit epistolas
seu decretales papae nullius esse momenti; ita docet divus Alfonsus de Castro, lib. VI De haeresibus, verbo
«Ecclesia», 3 haeresi, fol. 98; Simancas, tt. 24 De ecclesia, nu. 25-26-31-32; textus formalis, in c. Si Ro-
manorum, 19 distinct.18, ibi, ut siquis in illa commiserit, noverit sibi veniam denegari.
4. Presupuesta esta verdad de ser validíssima la conçessión, buelvo a la duda prinçi-
pal, y me pareçe, siendo de V. M. como son jurídicamente todas las Yndias y tierras firmes
dellas en el universo y los dominios y jurisdiçiones que los moros adondequiera que hazen
veneraçión al maldito ympostor Mahoma no pueden habitar, ni V. M. los deve dexar bivir
en sus Reynos, ni aun puede, sino expellerlos, por no incurrir en las descomuniones y çen-
suras de la clementina única De Iudaeis et Sarracenis19, adonde el pontífiçe Clemente quinto
absoluta y christianíssimamente dispuso, con aprobaçión del conçilio de Viena, que ningún
prínçipe christiano cathólico permita bivir ni habitar mahometanos en sus tierras y Reynos
adonde tuviere jurisdiçiones y dominios, y manda que sin réplica y en todo caso se cumpla
así, con palabras y diçiones taxativas, debaxo de obtestaçiones del juyzio divino, ibi, de terris
suis omnino auferant et a suis subditis auferri procurent, inhibendo expresse, ne praefata invocatio
seu professio nominis ipsius sacrilegi mahometi publice aut peregrinatio praelibata ab aliquo in eorum
existente dominio, audeat attentari de caetero vel quomodolibet substineri, etc. Lo mismo dice la ley
1, tt. 25, p.da 7, ibi, “pero en las villas de christianos non deven aver los moros mezquitas ni
14. MIGNE, PL, III, 102. Jacques-Paul MIGNE (1800-1975): Patrologiae Latinae Cursus Completus, en
dos series (París, 1844-55, 217 vols. en total), con cuatro volúmenes de índices (1862-64, vols.
218-221). Compiló todos los escritos disponibles hasta su época de autores eclesiásticos lati-
nos, desde el más antiguo conocido hasta el Papa Inocencio III (m. 1216).
15. Decreto de Graciano, primera parte, dist. 50, c. 58.
16. Partida 2, tít. 23.
18. Ibid., primera parte, dist. 19, c. 1.
19. Lib. 5, tít. 2.
142
hazer sacrifiçios, etc.”; in cap. non invenitur, 23, q.e 420, inquit Augustinus: quis enim vestrum non
laudat leges ab imperatoribus datas adversus sacrificia paganorum?; in l. 1 et seq. C. De paganis et
sacrificiis eorum21. No es de maravillar que el papa quite Reynos a moros, pues los puede y
suele quitar a Reyes christianos por causas graves, como se quitó por el papa Inocencio 4 el
Reyno de Çiçilia al Emperador Friderico in c. Ad apostolicae, De re iudicata, lib. VI22, ubi est bona
glossa et doctores docent, y por el papa Zacharías el Reyno de Françia al Rey, y se dio a Pipino,
padre de Carlo Magno in cap. Alius 15, q.e 623, y al rey de Portugal se quitó el reino y se dio
a un conde, in c. Grandi, De supplenda negligentia praelatorum24, lib. VI; y allí y en otras muchas
partes los doctores lo tratan largamente, y también se quitó el Reyno de Navarra en nuestros
tiempos y se dio al señor Rey cathólico don Femando, sobre lo qual escrivió un largo tratado
el doctor Palaçios Rubios De retentione regni Navarrae, al qual me remito, propter iniustitias et
contumelias, ut Eccli., cap. 1025: Regnum de gente in gentem transfferetur, etc., et Matt. 21. cap.26:
auferetur a vobis regnum et dabitur genti facienti fructum eius. En aquella extravagante está una
buena glosa y grande y Covarruvias la entiende bien in Regula Peccatum, 2 p.e, § 9, fol. 73; y
assí se a de entender lo que dize el maestro Victoria in relectione De potestate Ecclesiae, pag. mihi
76, nu. 6 et 7, que por contemplación de la spiritualidad puede el pontífiçe privar a los Re-
yes de la temporalidad, ut supra; Gregorio López in lib. I, tit. 1, Partida 2, in glossa En las cosas, et
in prologo, in litera f. et g. Bien alude el maestro fray Domingo de Soto, De iustitia et iure, lib. V,
quaest. 3, art. 5, pag. 419, vers. alii sunt infideles. Y una y la primera causa de guerra justa que pone
la ley 2, tt. 23, p.da 2, dize ser por acreçentar el pueblo su fee; y sobre esta palabra haze Grego-
rio López allí la repetiçión; et de Regno Hierusalem, quando donatum fuit Carolo per papam, tradit
Bartholus, in lege id, quod apud hostes, ff. ‘De legatis, 127, et ibi doctores; Oldradus, consil. 268, et cum
Bartholo transeunt omnes communiter, ut per Marquardum, c. 6, fol. 30, nu. 10, quod valuit donatio et
nihil est honorificentius quam ut rex vel imperator ecclesiae filius esse dicatur, ut per glossam et quae
ibi traduntur in Extravaganti 1 Ioannis 22, De iudaeis et sarracenis, fol. 17, in verbo filii nostri. Simancas
refert privationes regum factas per papas, in tt. de papa, nu.o 24, fol. 208. plura regna ablata fuisse per
papam a Regibus abutentibus refert Menchaca, Quaestionibus illustibus, lib. I, cap. 8, nu. 20, cum seq.,
fol. 33, ubi allegat bullam istam de qua agimus, y dize una cosa gravísima, quod ipso iure todo Rey
tirano es indigno y privado de su potentado, y a lo menos no le falta más que sentençia de-
claratoria, y entralle y tomalle el Reyno el christiano Rey cathólico idem, cap. 18, nu.o 10, y alega
muchos doctores y doctrinas para ello, los quales no refiero por escusar prolixidad.
5. Advierto que el caso de mahometanos de que voy tratando es diverso de lo que toca
a los otros infieles, que son infieles simpliçiter, de los quales y de los idólatras y que usan con-
tra legem naturae haré tratado aparte.
6. Assí que como de todos los otros sus Reynos, puede y deve V. M. echar y expeller a
los moros de todas las Yslas Philipinas del archipiélago y a lo menos subjetarlos y hazerlos
20. Decreto de Graciano, segunda parte, c. 23, q. 4, c. 41.

21. Lib. 1, tít. 11.
22. Sexto de las Decretales, lib. 2, tít. 14, c. 2.
23. Decreto de Graciano, segunda parte, causa 15, q. 6, c. 3.
25. Vers. 8.
26. Vers. 43.
27. Lib. 30, tít. 1, 1. 9.
143
tributarios, debellando los de las Javas y Samatra, Achen, Borney, Mindanao, Xoloc, Malucos,
Malaca y de Siam y Patán, Pegu, y otros Reynos en que se adora Mahoma, cuya veneraçión
y mala secta traxeron por acá persas, y arabios, y egipcios, y turcos, y aun vinieron moros de
Túnez y de Granada, algunas vezes en armadas del Campsón, Soldán que fue del Cayro y Rey
de Egipto, como en muchas partes se collige de las historias de Portugal y espeçialmente de
la que escrivió en buen latín el obispo de Algarve don Iherónimo Ossorio por mandado de la
magestad del señor Rey don Enrique, siendo cardenal, lib. 4, fol. mihi 342, adonde dize que vi-
nieron a la Yndia contra Alonso de Albuquerque, capitán general del glorioso señor Rey don
Manuel, abuelo de V. M., emviados del dicho Soldán en una armada veynte y siete navios y
galeras, seteçientos mahometanos mamelucos, y trezientos turcos y mill moros de Túnez y de
Granada, cuyo general se dezía Solimán, turco de naçión, y embió esta gente a instançia y con
promessas que le hizieron de servirle, confederándose con él casi todos los Reyes de la India,
que le prometieron gente y muniçiones y grande aliança, año de 1517 años. En efecto, son es-
tos desçendientes y enseñados de los de Meca, Persia y Egipto y sus disçípulos y confedera-
dos, y aun podemos dezir que fueron antes súbditos de los Soldanes del Cayro, Reyes de
Egipto, pues como escrive el doctor Gonzalo de Illescas en Las historias pontificales, en el lib.
6, y en La vida del papa Paulo 3o, § 5, fol. 161, col. 3, antiguamente los soldanes del Cayro tenían
y gozaban la espeçiena y la llevavan destas yslas y de las de Maluco hasta el mar Bermejo, y
de allí al Cayro, por una canal de ochenta millas, que Sesostris, antiquíssimo Rey de Egipto,
hizo para sólo esto de la espeçieria, y algo se refiere en El libro del Tamorlán, fol. 32. Ninguna
duda me queda ni ay para dexar de entender que estos mahometanos sean desçendientes y
enseñados disçípulos de los anteçessores egipcios, cuyos alfaquíes y de Arabia y de Meca uvo
y ay en los dichos Reynos y yslas; déxase entender todo lo dicho, pues el comerçio que avía
de gente en Malaca, y uvo de tiempo inmemorial a esta parte, era de la Yndia toda y Aurea
Chersoneso, que es Samatra y Javas y Borneyes y Luzones, que son los de Manila y los de Siam
y Patán y Pegu y chinos, bengalas, malabares, guzarates, persas, arabios, lequios, y otras naçio-
nes, según lo refiere Barros en la Década 2a, lib. 6, cap. 1, fol. 81, y como se juntavan a comerçiar
y tratar, se comunicavan en las sectas tanbién.
7. Y no es de maravillar de los egipçios que muestren contra los christianos la enemis-
tad que sus passados tuvieron contra el patriarca Jacob y su pueblo de Ysrrael, y él contra ellos,
pues en el cap. 4728 del Génesis tomó juramento a Joseph, su hijo, hallándose cercano a la
muerte, y que tenía ya edad de çiento y cuarenta y siete años, y le mandó que no permitiese
enterrar su cuerpo en Egipto, ibi, cumque appropinquare cerneret diem mortis eius, vocavit filium
suum Joseph, et dixit ad eum, si inveni gratiam in conspectu tuo, pone manum tuam sub femore meo,
et facies mihi misericordiam et veritatem, ut non sepelias me in Aegypto. Este conçeto tuvo el papa
Jhoan vigéssimo segundo, en la extravagante Copiosus, De Iudaeis et Sarracenis29, que a instancia
del infante don Pedro, tutor que fue del señor Rey don Alonso de Castilla, conçedió aquel pon-
tífiçe sus çensuras contra los que llevassen a los moros de Granada y a los de Egipto algunas
armas, galeras y vituallas y otras cosas y pertrechos de guerra. Y aunque allí haze la prohi-
biçión por tiempo de tres años, no se infiere que sea temporal ni para sólo aquel tiempo, como
allí lo declara la glosa, mayormente estando prohibido lo mismo en el derecho canónico para
siempre, antes de aquella extravagante, in cap. ita quorundam, De Iudaeis et Sarracenis30, adonde
28. Vers. 29.

29. Extrav. Iohannis XXII, tít. 8, c. único.
144
los doctores largamente escriven, y en espeçial el doctor Azpilcueta Navarro hizo una larga
repetiçión; y aora en los motuproprios están renovadas las maldiçiones y çenssuras por el santo
padre Gregorio 13, pág. 427 et seq., cap. 6. y el papa Clemente V también prohibió lo mismo
contra los mahometanos de Egipto, ibi, in Alexandriam et ad alia loca Sarracenorum terrae
Aegypti, etc. He referido esta especialidad de Egipto para verificar la desçendencia y amistad
destos moros de las Philipinas, Malucos, Borneyes y los demás dichos.
8. Y de creer es que pues los egipçios tenían la espeçieria y tratavan y señoreavan las ys-
las, dogmatizarían y enseñarían a los naturales, como los enseñaron y doctrinaron, en la ley de
Mahoma, y les pusieron nombres y renombres de moros, como son Abrahemo y Almançor, que
era Rey de Tidore, y Abdalá y Raxá Solimán y Alcandora y Mahamut y Mahamet; y Çidiali era
granatense y embaxador del rey de Calicut contra los portugueses, y assí ubo y ay otros; y a
los que tienen por grandes capitanes los llaman «bassá» o «baxá», y assí llaman al presidente
y a los oydores de aquí; y el Rey de Bornev se llama Soltán Lexar, que salió con armada de
muchas galeras y artillería y gente, contra el doctor Francisco de Sande31, governador de es-
tas yslas, y aviéndole requerido con la paz y amistad mostrando siempre vandera blanca, en
efecto començó a tirar cañonazos primero, según pareçe por el proçeso de aquella jornada,
el qual yo lo tuve en mi poder para certificar esto, de manera que todos quantos mahome-
tanos ay por este cabo del mundo son enemigos conoçidos, y bien se pareçe en la rebellión
del Maluco y Ternate que en tanta neçecidad a puesto a V. M. y a este campo dé Dios victo-
ria a la armada que aora se embió contra aquellos moros. Y en quanto a los de Borney pro-
vado está que son los señores tiranos y sus prinçipales de Meca que es la casa y solar co-
nosçido de Mahoma, y son corssarios piratas, et forte les comprehenden el cap. 3 de la bulla
de la çena; y tanbién es de creer que los de Egipto, Arabia, y de Meca que vinieron, dirían a
los naturales la enemistad capital que tienen contra la yglesia y toda la christiandad. Profe-
tizado estava y está visto, lo que el ángel dixo a Agar esclava de Abrahán que nasçería della
un hombre, que después se llamó Ysmael y sus desçendientes y sequaçes se llamaron y lla-
man impropiamente sarraçenos, del qual dize la Escriptura, Gen., 13 cap.32, hic erit fertis homo;
manus cius contra omnes, et manus omnium contra eum. En efeto, la profecia salió y sale çierta,
pues son capitales enemigos de la christiandad, et omnis qui copulavit amicitiam cum inimico
meo est vere inimicus meus, traddit Deçius in 1. Consilii, § socii mei socius, nu. 3, ff. de regulis iu-
ris33. Excelente decreto es el cap. Si inimicus, 93 distinct.34, que refiere un sermón que Sant Pe-
dro, como príncipe de los apóstoles, hizo a los christianos al tiempo que ordenó por succes-
31. Francisco de Sande nació en Cáceres hacia 1540. En 1558 comenzó sus estudios de derecho ca-
nónico en Salamanca, concluyéndolos posteriormente en Sevilla. Ya como profesional del de-
recho, el 18 de junio de 1568, fue nombrado alcalde del crimen en la Audiencia de México y
al poco tiempo desempeñó el puesto de fiscal. El 30 de abril de 1572, fue nombrado oidor de
la misma Audiencia. Por cédula real de 6 de abril de 1574 se le nombra gobernador y capitán
general de Filipinas, tomando posesión de su cargo el 26 de agosto de 1575. En Filipinas fundó
la villa de Nueva Cáceres, además de enviar una expedición para intentar la conquista de Bor-
neo. En una carta fechada en 30 de mayo de 1579 se atrevió a solicitar al rey Felipe II el per-
miso respectivo para iniciar la conquista de las islas Molucas y hasta de China. Quizás por és-
tos y por otros excesos, en junio de de 1580 se le relevaba del cargo en Filipinas y volvía
nuevamente a México para ocupar su antiguo cargo de oidor de la Real Audiencia.
32. Vers. 16.
33. Lib. 50, tít. 17, I. 47, § 1.
145
sor suyo a Clemente, y les dixo estas palabras, si inimicus est iste Clemens alicui pro actibus suis
pravis, vos expectare nolite, ut ipse vobis dicat; cum ilio nolite amici esse, sed prudenter observare de-
betis et voluntati eius absque commonitione obsecundare, et avertere vos ab eo, cui ipsum sentitis ad-
versum, nec loqui iis, quibus ipse non loquitur, etc. Gravíssimamente nos enseñó Sant Pedro la
enemistad que avemos de tener a todos los que la tienen con el pontífiçe y con la yglesia ca-
thólica, diziendo que no esperemos declaraçión alguna, sino que nos lo tengamos por dicho.
El trato que avemos de tener con mahometanos, bien lo significa el redemptor, Ioanis, 12 cap.35,
ubi ego sum, illic et minister meus erit et mahometanos accipimus sarracenos, mauros, turcas, et ce-
teros barbaros omnes, qui Mahometem illum impostorem et pseudo prophetam colunt, quorum om-
nium secta spurcissima est et falsissima; Navarro, in repetitione, cap. Ita quorundam 4, notab. nu. 8,
pag. 32, et num. 9, pag. 36, quod generali nomine dicuntur sarraceni, licet sint turcae, arabes, mauri,
egyptii, africani, persae et alii, sicut et omnes in christum credentes christiani dicuntur, allegat
glossa in cap. 1, distinct. 22; ita docet episcopus Simancas Contra haereses, tt. 39, adonde quenta
la tontería de aquel miserable Mahoma que en su Alcorán dixo que confessava no saber si
él y sus sequaçes andavan en camino de salvaçión con la secta; videndus est Albertinus, q.e 8,
col. 6, in principio, fol. 24, col. 1; archiepiscopi Florentinus, p.e 3, cap. 5, fol. 94. Assí que me pareçe
que entran en la cuenta estos moros de las Yslas Philipinas, mayormente que, como está di-
cho, vienen de Egipto y de Arabia y de Meca, y son parientes, disçípulos y miembros suyos,
y cada año dizen que vienen a la Samatra y a Bornéi turcos, y a Ternate, adonde están abra
algunos de los vençidos en la famosa batalla naval que dio el señor don Jhoan de Austria. Y
a otras islas del Maluco tanbién vienen y suelen venir a predicar la secta, y dar avisos para
guerra contra christianos.
9. No pueden dezir los mahometanos que no han tenido notiçia de Jesuchristo, nuestro
Redemptor, pues en su Alcorán tienen, y en su secta creen ser verbo de Dios, y aver naçido de
la Virgen purísima nuestra señora, y por obra de Espíritu Santo, como lo refieren la glosa y el
Cardenal Zabarela in dicta Clementina unica De Iudaeis et Sarracenis, y otros doctores en muchas
partes, especialmente el Fortalitíum Fidei, lib. 4, De bello Sarracenorum, in declaratione 2 articuli
fidei nostrae, in fine, fol. mihi 176, y el doctor Gonçalo de Yllescas, en la parte primera de la pon-
tifical historia, en la vida del papa Honorio 1, lib. 4, fol. 136; convénçense estos desventurados
moros por su mismo Alcorán, pues en quanto confiessan que Jesuchristo es hijo de Nuestra
Señora, confiessan que es hombre verdadero, y en dezir que es verbo de dios, confiessan ser
dios verdadero, y no lo quieren creer, açerca de lo qual el mismo autor de aquel libro Fortali-
tium Fidei, en la hoja siguiente 1ª primera col.a refiere una cosa de Mahoma que si sus moros
la quisiesen attender fácilmente creerían en la ley christiana, porque haziendo contemplaçión
en Nuestra Señora el dicho impostor falso Mahoma dize que le dixo el Arcángel Sant Gabriel,
o Maria deus elegit te et decoravit te gratia, et ornavit et praeelegit super omnes mulieres omnium fi-
liorum matres, et posuit te quasi unum medium inter homines et angelos Dei in paradiso deliciarum;
et nullus est quem non tetigerit Satan praeter Iesum et Mariam. Por esto y otras cosas que refiere
Marquardo en el libro Contra inimicos Crucis Christi, 3 p.e, cap. 1º, nu. 32, fol. 123 et seq., dize que
si los príncipes moros y El gran Turco admitiesen la predicaçión del Evangelio, seria fácil cosa
convertirlos a todos; y el nu. 35 cuenta cómo los sarraçenos que visitan el sepulcro de Mahoma
no se tienen por purificados si no visitan y hazen tanbién veneraçión al sepulchro de Nuestra
Señora la Virgen María, y que si algún judío quiere renegar de la ley vieja y bolverse moro le
hazen entre otras cosas que confiese a Jesuchristo, y que le preguntan de esta manera, credis
35. Vers. 26.
146
Iesum Christum fuisse flatu dei ex virgine natum et ultimum prophetarum Hebraeorum? y confessado
esto queda por mahometano, y pues tan çerca están de esta Real audiencia de Manila, y tan
çercanos de creer todos los artículos de la fee visto que confiessan algunos según tengo refe-
rido, justo es potentíssimo Señor, que con mucha gente y muchos ministros siervos de dios,
seamos socorridos para socorrer las almas de estos miserables moros disçipulos y reçeptado-
res, ayudadores y creyentes de Mahoma, contra los quales la guerra está abierta como contra
enemigos de la iglesia; ut per omnes in dictis locis, Marquardus in 1a p.te, cap. 6, nu. 10, fol. 30; ley
1ª, tt. 21, p.da 4, ibi. La primera es de los que cautiban en tiempo de guerra siendo enemigos de
la fee; esto servirá para los cautibos moros en guerra de estas tierras, si son esclavos, conceduntur
etiam indulgentiae pugnantibus contra sarracenos, ut ibi per Marquardum, singularis textus est in cap.
Dispar 23, quaest. 836, docet somnium viri Darii, in vol. 10 Tractatuum diversorum doctorum, fol. 162,
col. 3, in cap. 111; et contra Sarracenos indictum est bellum continuum, quia hostes sunt populi Ro-
mani, per Ioannem Baptistam in tractatu De arbitris, in vol. 1 Diversorum doctorum, fol. 80, nu. 3, do-
cet Albertinus, in rubrica, q.e 3, et q.e 4, conclusione 4 et 5.
10. Y según la dicha Clementina única V. M. no los debe consentir en estos sus Reynos
como hombres descomulgados malditos, pues en efecto según está fundado perteneçen a V.
M. todos los Reynos y dominios y jurisdiçiones de infieles del universo por la dicha conçe-
sión tan revalidada ut supra, pondéranse las palabras de la dicha Clementina, de que en mu-
chas partes quiso usar el papa Clemente 5 hablando con los Reyes christianos y mandando
que no haya sarracenos en sus reinos, ibi, in terris Christianorum, et ibi, universis et singulis prin-
cipibus catholicis, sub quorum dominio dicti Sarraceni morantur, et ibi, de terris suis omnino aufe-
rant et a suis subditis auferri procurent. Y la yglesia cathólica cada día en todas las missas y sa-
crifiçios que a dios se hazen ora contra moros diciendo, respice in auxilium christianorum et
gentes paganorum et haereticorum, quae de sua feritate confidunt; dexterae tuae potentia conteran-
tur. El Cardenal en la misma Clementina, nu. 6. fol. 142, col. 3, pondera la palabra del testo
donde dice terris christianorum, y dice, terrae christianorum dicuntur illae, in quibus christiani ha-
bent iurisdictionem et dominium, y alega a otros doctores; et iuxta communem usum loquendi, te-
rra dicitur alicuius ratione solius iurisdictionis, in l. ut alfenus, ff. de verborum significatione37 et l.
anniculus38, et l. pupillus, § territorium39, ff. eodem titulo de verborum significatione ultra y demás
de lo allí alegado por el Cardenal y otros, pondero yo estas palabras, meum et tuum, suus suum,
porque todas éstas significant ius dominii, notant Bartholus in l. quintus, § argento, ff. de auro et
argento legatis40, fol. 95; Chasseneus in ‘Consuetudinibus Burgundiae, fol. 34, nu. 13, col. 3; Tasso
in rubrica, ff. De novi operis nuntiatione41, nu. 6; Felinus in cap. 1, De sponsalibus, nu. 8, fol. 126;
textus in l. Solum, § Meum; et ibi notant doctores, ff. De rei vindicatione42, Ioannes de Lecirier De Pri-
mogenitura, q.e 4, lib. II, nu. 1, in vol. 12 Tractatuum diversorum doctorum, fol. mihi 135, col. 3, ubi
allegat glossam in § Cum in suo, Instituta, De rerum divisione43; Cardinalis in Clementina finali, De

37. Lib. 50, tít. 16, 1. 87.
38. Lib. 50, tít. 16, 1. 132.
39. Lib. 50, tít. 16, 1, 239, § 8.
40. Lib. 34, tít. 1, 27, § 2.
41. Lib. 39, tít. 1.
42. Lib. 6, tít. 1.
43. Lib. 2, tít. 1.
147
procuratoribus44, ego allego decisionem Guidonis Papae, 584; Brecheus in 1. Meorum et tuorum ap-
pellatione actiones quoque contineri dicendum est, ff. De verborum significatione45, nu. 8, pag. 216.
Assí que perteneçiendo realmente conforme a lo cathólico que tengo referido los dominios
y jurisdiçiones a la casa y corona de Castilla y Portugal me pareçe sin duda que V. M. puede
y deve echar de sus tierras y a lo menos compeler los moros a que tributen, y exercer contra
ellos, hasta que desistan de su secta, y sean corregidos y no se agravien, quia deus concitai ut
a Sara verberetur Agar, et cognoscat se Agar et supponat cervicem. El ángel lo dijo, ecce ancillam et
filium eius, in cap. dixit Sara46 et in cap. recurrat, 32, q. e 3.47 Sic dixit Augustinus supra Ioannem,
cuius verba translata sunt in cap. quando vult Deus48, 23, q.e 4, et refert Albertinus in dicta rubrica,
in q.e 8, in conclusione 9, fol. 27, ubi allegat Oldradum et Ostiensem.
11. Fatíganse mucho los doctores en disputar si absolutamente los sarraçenos y ma-
hometanos, todos los que hubiere en Reynos de Reyes christianos, pueden ser expellidos de-
llos y despojados de sus bienes; y unos tienen opinión de que siendo dañosos y no seguros,
pueden y deven expellerse y despojarse; y otros tienen opinión de dezir que aunque no sean
prejudiçiales, y aunque biban pacíficamente, no an de sustentarse, sino expellerse y despo-
jarse de los bienes; de esto trataron los doctores in cap. Quod super his, De voto; Oldrado, in Con-
silio 72, fol. 18 et in Consilio 264; Albertinus in rubrica De haereticis, q.e 7 et q.e 8, donde procede
por conclusiones, singularmente fol. 20 cum seq.; allí me remito, que allega a muchos; en
quanto a la habitaçión y para expeler los moros o para dexarlos vivir en Reynos de christia-
nos, la ley Christianis, Cod. De paganis et sacrificiis eorum49 llanamente disponía que no pudiesen
ser expelidos ni despojados los que bibiesen quietamente si no los turbulentos y violentos,
ibi, ut iudaeis ac paganis quiete degentibus, nihil tentantibus turbulentum legibusque contrarium; et
iterum ibi, nam si contra securos fuerint violenti vel eorum bona diripuerint, etc. Lo mismo dice la
ley 1ª, tt. 25, p.da 7, aunque con alguna diferencia, ibi, «pero en las villas de los christianos no
deven aver los moros mezquitas, ni fazer sacrifiçios públicamente. E las mezquitas que de-
vían aver antiguamente deven ser del Rey, y puédelas dar él a quien se quisiere; e como quiera
que los moros non tengan buena ley, pero mientras bivieren entre los christianos en segurança
dellos, non les deven tomar ni robar lo suyo por fuerza, etc». Allí lo tratan los doctores y en
los lugares arriba referidos. Esta ley de Partida pareçe aver quedado abrrogada, y la dicha
ley Christianis, cap. De paganis, por la pragmática que hicieron los señores Reyes Cathólicos
don Femando y doña Isabel quando echaron fuera de sus Reynos a los moros de Granada.
Y V. M. tiene ya hecha la ley 4, tt. 2, lib. VIII de la Recopilación, fol. 148 et seq., en que manda
expeler a los moros aunque biban sin rebeliones y aunque sean pacíficos, adonde en la se-
gunda plana dize assi, «aunque sean paçíficos y bivan quietamente, es razón que sean ex-
pelidos de los pueblos de nuestros Reynos y señoríos, y los menores por los mayores y los
unos por los otros sean punidos y castigados; por ende nos, con consejo y parecer, etc». Tú-
vose grandíssimo fundamento en la disposiçión desta ley y aplicarse puede aquí pues alude
bien el testimonio que tomó Jesuchristo contra los judíos, cuando les dijo, testimonium estis
44. Lib. 1, tít. 10.

45. Lib. 50, tít. 16, 151.
47. Ibid., id., causa 32, q. 4, c. 2.
48. Ibid., id., causa 23, q. 4, c. 39.
49. Lib. 1, tít. 10, 1. 6.
148
vobismetipsis, quia filii estis eorum, qui prophetas occiderunt, Matt. cap. 2350, espeçial cuydado a
tenido V. M. de echar fuera de las Yndias a los moriscos, por cédulas y capítulos de cartas y
sobrecartas, como parece por el Libro de las Cédulas51 de Nueva España, a fojas 160, y en las
Leyes de la Contrataçión, fol. 10; y últimamente el año de 1572 después de la guerra de Gra-
nada se hizo ley en Madrid para que sean expelidos los de Granada, y después año de 78 es-
crivió V. M. a la Audiencia de México que todos los moriscos, aunque hubiesen pasado con
liçençia se echasen de las Yndias; yo tengo esta carta, digo este capítulo autorizado, y es la
ley 16, tt. 26, lib. VIII Recopilationis, singular ley para lo mismo.
12. En aquella ley 4 ay dos cosas que advertir; la una es que se hizo la premática por
los señores Reyes Cathólicos año de 1502 años y la conçessión del papa Alexandro sexto
quando donó los dominios y jurisdiçiones de infieles a los mismos señores Reyes y al señor
Rey don Manuel de Portugal fue dada en Roma año de 1493, nueve años antes de la premática
y salida de los moros assí que ya estava hecha la conçessión y bula.
13. La otra advertençia es que aviéndose echado los moros de los Reynos y señoríos
que tenía Castilla se les mandó espressamente que no fuessen a los Reynos de Aragón, ni Na-
varra, ni Catalunia, ni a las partes de Africa, ni a tierras del turco, y se les permitió yr a tie-
rras del Soldán de Egipto que entonces se decía Campsón, y assí fueron allá y él tomó la in-
juria por suya y escrivió el año de 1505 al sumo pontífiçe Julio II con un embaxador fraile del
hábito de Sant Francisco guardián del monesterio del Monte Sión, y la carta contenía en suma
que en todo caso no fuessen compelidos los moros de Granada ni los otros de Castilla y Por-
tugal a ser christianos por fuerza por vías directas ni indirectas, echándolos de los Reynos,
porque a ningún christiano compelía él a ser moro. Y éstas eran quexas que açerca de los mo-
ros tenía, haziéndose protector y defensor dellos, y que assí lo mandase a los señores Reyes
Cathólicos y al señor Rey don Manuel, y que no le perturbasen la Yndia ni África, porque si
perseveraban en ello, procuraría destruir la christiandad y asolaría el Sancto Sepulchro de
Nuestro Redemptor. Esta carta embió el pontífiçe a España y a Portugal; respondieron al papa
los dichos señores Reyes como el Soldán mereçía, según lo cuenta bien el obispo Ossorio en
la Historia de Portugal, lib. IV, fol. 122 y siguientes; es buena letura. E querido traer este punto
aquí, porque viene a concluir y confirmar las enemistades viejas del pueblo bárbaro, que dize
la escriptura ser Egipto, contra christianos. Y vistas aquellas respuestas, el dicho Soldán
Campsón adereçó armadas contra Alonso de Albuquerque, general de la Yndia, y passaron
grandes trances. En efeto, se tiene entendido que por entonces desçendieron por el mar Ber-
mejo y otras partes muchos moros que poblaron y predicaron en Maluco, Borney y Javas y en
otras, y en estas Yslas Philipinas, y los pobladores deven de ser los más desçendientes de los
granatenses y otros enemigos que de las Españas vinieron desterrados y con capital enemis-
tad y por esto serán más justas las conquistas que se an hecho y hicieren donde a avido y ay
mahometanos; y en esto es de notar mucho que el santo arçobispo de Florencia en sus His-
toriales, parte 1, fol. 125, tt. 6, cap. 3, § 1, dize de Santo Thomás Apóstol, que el mismo Re-
demptor se le apareçió y lo embió a predicar hazia estas partes, et praedicavit Parthis, Medis,
Persis et Brachmanis intravitque orientalem plagam et interna gentium penetravit. Graves palabras
son éstas y entiendo yo que los bragmanes son ethiopes y abisinos, gente del Preste Juan, y
50. Vers. 31.

51. Vasco de PUGA: Provisiones, Cédulas, Instrucciones de su Majestad para gobernación desta Nueva Es-
paña, México, ed. Pedro Ocharte, 1563. Esta obra de Vasco de Puga (m. 1576) es la primera re-
copilación de leyes de las Indias.
149
oriental plaga es la Yndia oriental, que comiença desde el cabo de Buena Esperanza hasta Ma-
laca y Sumatra. Y en aquellas y estas comarcas será lo que Sant Antonino dize interna gentium
penetravit; singularíssima virtud mostró el señor Rey don Manuel en la respuesta que escrivió
al papa Julio II contra el Soldán, diziendo que aunque oviese passiones entre los Reyes Chris-
tianos, las quales el papa pudiera y deviera remediar y hazerlos que se desocupassen para la liga
contra los enemigos comunes que a lo menos él todo quanto tenía y tuviese en esta vida avía
de ser para quitarla a todos quantos mahometanos ubiese en el mundo, y que si tentasse el Sol-
dán algún desacato contra el Sancto Sepulchro de Jerusalén que la causa pública de toda la
christiandad apartaría las passiones de entre los Reyes Christianos para acudir a la grande in-
juria de todos y dize el dicho obispo en la Historia, fol. 124, communis enim offensio et contumelia
solet animos dissidentes coniungere et stimulis incitare ad poenas de hoste superbissimo repetendas.
14. Quiero inferir (si algo vale mi pareçer) que pues las tierras de Egipto fueron del Ro-
mano Imperio como es notorio y los Soldanes de Egipto poblaron y sujetaron las Yslas de la
Espeçieria y Malucas ut supra resultará de aquí mayor justificaçión de la guerra contra estos
moros, pues el caso en que los doctores no dudan de la justificaçión de la guerra contra ellos
es quando se haze contra los que detentan y están usurpando las tierras que algún tiempo
fueron del Romano Imperio o fueron de christianos según los doctores dizen y refiere Co-
varruvias a quien me remito, in regula Peccaturn, De regulis iuris lib. VI, parte 2, § 9 et § 10; Gre-
gorio López in relectione De bello, col. 3, post medium52. Y en las Historias de los Çéssares y de
Garibay y Sant Antonino de Florencia pareçe que el emperador Trajano llegó conquistando
y sujetando hasta el fin de la Yndia y Malaca, que era la Aurea Chersoneso y Samatra y en-
tiéndese que llegaron por estas yslas y según era aquel emperador orgulloso todas las devió
sujetar pues vino hasta trezientas leguas de aquí. En la ley Mercatores, cod. De comerciis et mer-
catoribus53, paresçe cómo el Imperio Romano partía términos con los persas en tiempo de Theo-
dosio y después, en tiempo del emperador Justiniano, fue sujeta la Persia al imperio chris-
tiano, in Authentica De heredibus et Falcidiae54, in principio, col. 1. Ibi, quatenus Persa conquiescunt.
Y no tuvo mucha razón el doctor Navarro (salva pace tanti viri) de dezir en la Repetiçión del
cap. Ita quorundam, pag 40, nu. 13, que en la prohibiçíón del dicho capítulo y censuras no se
comprehenden los sarraçenos y mahometanos de estas yslas y Yndias, porque dize que no
tratan guerras con los christianos que andamos acá por lo que toca a la religión christiana sino
sólo por las tierras. Va poniendo allí razones y fundamentos en este intento los quales no des-
hazen los que yo arriba tengo dichos y fundados por la Clementina única De ludaeis et Sa-
rracenis y por virtud de la conçessión del sapientíssimo pontífice Alexandro sexto y revali-
daçiones de los suçessores lo qual no hallo que aya ponderado ni tratado Navarro en aquella
Repetiçión, ni en la del cap. Novit, De iudiciis ni otro doctor alguno los quales adonde los tengo
referidos y el obispo de Chiapa55 y otros muchos que se quisieron entrometer a tratar de la
dicha bula y conçessión fue para lo tocante a los yndios infieles simpliçiter ydólatras y no de
estos moros en que yo voy tratando y e tratado en este discurso.
15. Invençible razón pareçe la causa de conquistar moros y sujetarlos y doctrinarlos en
la fee, saber llanamente que a Ysmael de quien se precian los mahometanos desçender lo
llama la Escritura «onager» (que es bestia) según dice Oldrado, Consilio 72, col. 2, cuyas pa-
52. Part. 2, tít. 23, ley 2.

53. Lib. 4, tit. 64, 1. 4.
54. Lib. 2, tit. 14.
55. Se refiere a Bartolomé de las Casas.
150
labras son éstas, et Sarraceni ad litteram vocantur bestiae, quia Ismael, pater eorum, vocatus est a
domino onager, dicit Merodius, quia futurum erat, quod qui de genere suo descenderent, omnem bes-
tiarum rabiem supergrederentur ut mansuetarum numeras conteretur ab eis, et licet istae bestiae quoad
pastum Petro non videantur commissae, sunt tamen pedibus eius subiectae, quoad dominium et po-
testatem. Justo es subpeditar y domar las bestias semejantes como Aristóteles dize Politicorum,
I, caps. 4 et 5 ibi, et qui nec natura ingenuos habent animos, ut verborum doctrina duci queant. ne-
cesse est quasi beluas quasdam sub iugo ponere et legum austeritate coercendos fore; et idem philo-
sophus, Etbicorum, X, dicit, et per hunc modum coacti, recta operantes, virtutum actibus assuefaciendo,
tandem in bonos viros evadunt, y assí an de sujetarse y domarse y doctrinarse estos bestiales
mahometanos para que vengan a la razón como dize el mismo Aristóteles, Ethicorum, II, ibi,
ex eo enim quod multotiens agitur secundum rationem, imprimitur forma rationis in vi appetitiva,
quae impressio nihil aliud est quam virtus moralis, y ésta devia ser la justificaçión que tomavan
los Romanos para sujetar otras naçiones que ellos dezían ser bárbaros para darles leyes de
razón natural y de virtud. Singularmente lo dize y enseña Marquardo, parte 1, cap. 14, fol.
57, adonde funda bien cómo fue líçita cosa y neçessaria conquistar primero que predicar a
los yndios de la Nueva España, porque fuera impossible predicar sin primero sujetar. El maes-
tro Victoria, aunque dize que no lo quiere affirmar ser justa guerra contra bárbaros tamquam
dementes, también dice, sed nec condemnare audeo, in releetione De Indis56, nu. 18, pag. 371; et est
notandum ibi, dummodo constaret hoc lilis expedire; son para esto tres o quatro decretos admira-
bles, in cap. Schismatici, et seq., 23, q.e 657, adonde Sant Agustín Ad Bonifacium y en lo que escrivió
a los Donatistas y a Vicentio; y Sant Gregorio, por grandes prediçaciones, dize la orden que
se ha de tener en castigar los malos para que vengan a ser buenos y entre otras cosas que to-
das son muy dignas de considerar dize una el Decreto primero allí, que se vea cómo forçó el
Redenptor a Sant Pablo para que amasse y creyesse que fue çegándolo y derribándolo del ca-
ballo y tenerlo atónito sin dexarlo comer, ni bever, ni ver de sus ojos tres días, in actibus apos-
tolorum cap. 958. Y dize singularmente el cap. Vides59 de la misma causa y cuestión, vides non esse
considerandum quod quisque cogitur, sed quale sit illud ad quod cogitur, utrum bonum an malum. Y
pues tenemos por fee ser bueno lo que se pretende edificar en aquellas almas perdidas, es gran
caso dexarlas perder más tiempo. Colligitur ex magistro Victoria, in relectione De Indis60, pag. 371,
cum seq. in vers, alius, titulo posset, usque ad finem Repetitions; muchas cosas y largamente alega
Guerrero in Speculo Summorum Pontificum, Imperatorum et Regum, cap. 31, pag. 80, y en el cap.
45, pag. 140, y en todo su discurso no alega lo más sustancial, que se le olvidaron, la dicha Cle-
mentina única, De Iudaeis et Sarracenis, y la dicha ley 4, tt. 2, lib. VIII de la Recopilaçión.
16. Y para fortaleçer más mi pretensión cathólica açerca de la potestad del sumo pon-
tífiçe procederé sumariamente por relaçión. Papa, canonice electus, est Deus in terris; Felino alega
largo in cap. Ego Nicholaus, in principio, De iureiurando61; et vices Christi gerit in terris, in cap. Ad
apostolicae, vers, Nos itaque, De re judicata, lib. 662; in cap. Ut nostrum, Ut ecclesiastica beneficia63;
56. Sec. III.

58. Vers. 1-2.
60. Sección III, nóm. 18.
151
in cap. Quanto, De translatione64, et non est purus homo papa, glossa in Extravaganti, ad condito-
rem, Ioannis 22, fol. 29, in Libro Clementinarum; Speculator in tt. Delegato, § Nunc studendum, nu.
51; et vicem non puri hominis, sed puri Dei gerens in terris. De manera que el sumo pontífiçe, assí
como es vicario de Jesuchristo Nuestro Redemptor puro y verdadero hombre lo es de puro
y verdadero dios y es confusión ésta notoria de los que tienen la opinión contra Ostiense afir-
mantes que el Pontífiçe no tiene jurisdiçión en lo temporal y querrán dezir que sólo es vica-
rio de Christo en quanto hombre y no en quanto es verdadero dios y sería yerro notorio pues
le conçedió las llaves y absoluçiones y condenaçiones para el çielo y para la tierra. Es famosa
extravagante de Bonifacio 8ª, prima inter communes65 fol. 6, ibi, certe qui in potestate Petri tempora-
lem gladium esse negat, male verbum attendit Domini proferentis: Converte gladium tuum in vagi-
nam. Uterque ergo est in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis; y en la potes-
tad de la Iglesia se verifica lo que profetizó Jeremías, cap. 1, como la extravagante dice allí,
ecce constitui te super gentes et super regna, ut evellas et destruas et disperdas et dissipes, aedifices
et plantes; itaque potestas terrena sub spirituali, et inquit Apostolus, 1 Cor., cap. 266, spirituals iudi-
cat omnia et ipse a nemine iudicatur; et sic Imperator ab Ecclesia Romana imperium tenet, in vol. 8
Tractatuum diversorum doctorum, fol. 9, num. 2; quia Ecclesia Romana est uxor Iesu Christi, in cap.
Sicut, 21, q.e 267, ut inquit Petrus de Monte in Monarchia Conciliorum, in vol. 10 Tractatuum diver-
sorum doctorum, fol mihi 98, col. 8, nu. 10; habetque iura terreni ac caelestis imperii, et idem est con-
sistorium Papae et Dei, ut per Ostiensem in cap. Quanto, De translatione praelatorum; Veroyum in
cap. 1, De constitutionibus68, nu. 18, et in rubrica De officio delegati69, nu. 10, fol. 3. Finalmente dice
estas palabras el cap. Cuncta per mundum, 9, q.e 370, cuncta per mundum novit Ecclesia, quod sa-
crosancta Romana Ecclesia ius omnibus habeat iudicandi, nec cuiquam de eius liceat iudicare iudicio.
Si quidem ad illam de qualibet mundi parte appellandum est, ab illa autem nemo est appellare per-
missus; bien lo declaran las leyes de Partida, ley 4, tt. 5, p.da 1ª, ibi, «onde por todas estas ra-
zones debe el apostólico ser mucho honrrado e guardado como aquél que es padre de las al-
mas y señor mantenedor de la fee. Y por esto todos los christianos del mundo quando vienen
a él bésanle el pie, onde qualquiera que dixese afirmando como quien lo cree, que el papa
non ha estos poderes que avemos dicho aquí, o que non es cabeça de Sancta Iglesia, deve aver
tal pena por ello como hereje conoçido». Dize lo mismo por palabras graves la ley 8 del mismo
tt. y p.da, ibi.: «honrrando los christianos al apostólico, honrran a Jesuchristo, cuyo vicario es.
Otrosí honrran a todos los apóstoles, y señaladamente a Sant Pedro, que fue el mayor dellos,
de que tiene lugar, y honrran a toda la christiandad, cuya cabeza es como ordenador y man-
tenedor de la fee». Bien a propósito viene el cap. 2 de la bula de la Çena del Señor, adonde
el pontífiçe Gregorio 13 en los Motuproprios pag. 428, descomulga a los que apelaren para
el futuro conçilio de manera que no hay superior en el mundo y aquella palabra del Re-
demptor, Ioan., cap. 1871, mitte gladium tuum in vaginam; et Matt., 2672: Converte gladium in locum
64. Ibid., lib. 1, tít. 7, c. 3.

65. Es la que constituye el c. 1 del tít. “De maioritate et oboedentia” de las Extravagantes comunes.
66. Vers. 15.
68. Decretales, lib. 1, tít. 2.
69. Ibid., lib. 1, tít. 30.
71. Vers. 11.
72. Vers. 52.
152
suum, se deve entender según y como dixe arriba que significan ser proprio el cuchillo tem-
poral de Sant Pedro tanbién como el spiritual, por decir gladium tuum, entendiendo verbum
tuum praesuponere dominium ecclesiae, ut supra, et ex divina institutione, non equidem humanis cons-
titutionibus, obtinuit primatum Romanus Pontífex, ut pulchre docet praeceptor meus Covarruvias in
lib. XV Resolutionum, cap. 14, nu. 10 et seq., fol. 25, ubi probat haereticum esse contrarium asserere.
17. Visto esto queda llano que no se puede poner en disputa nadie si tuvo o no tuvo
el pontífiçe facultad de hazer la conçessión a los señores Reyes Cathólicos y pues él dio los
dominios y jurisdiçiones de los Reynos, yslas, tierras firmes de gentes bárbaras, y después
ut supra an rrevalidado esto los papas suçesores, mal se deve sentir en los cuerpos y almas
de los que tuvieren o quisieren sustentar que no se pudo hazer la conçessión. Y contra mo-
ros yo tengo por sin duda mi pareçer açerca de lo temporal, tanbién como de lo spiritual, y
aun contra ydólatras sacrificadores de hombres y perpetradores de otras abominaçiones y ti-
ranías. Pero en caso que oviese de valer algo la opinión contraría, sería en simpliciter infie-
les; y replicando sobre la opinión de Ostiense que como tengo dicho es la más común y más
provechosa a la fee de dezir que el papa tiene también la potestad temporal entre otras cau-
sas dize que le pareçe a él, quod in adventu Christi omnis honor et omnis principatus et omne
dominium et iurisdictio de iure et ex iusta causa, et per illum qui supremam manum habet nec errare
potest, omni infideli subtracta fuerit, et ad Christianos translata; et quod iustis causis hoc evenerit pro-
batur Eccli., cap. 10, y por aquella conjunción admirable de entrambas naturalezas divina y
humana. El de Chiapa afirma que esta razón es herética y que habían de quemar bivo al que
la tuviere afirmativamente. Cosa es çierto de considerar una palabra tan rezia, pues no todo
el fundamento de Ostiense y de los graves y doctísimos hombres sus sequaces se funda en
sólo lo tocante a aver perdido los dominios los infieles per adventum Christi, sino también en
otras razones y decretos, como en el discurso ellos mismos ponderaron. Pero bolviendo yo
ahora por Ostiense y su opinión común, muy llano está el cap. Si de rebus, 23, q.e 773, ibi, ad
omnes iniquos et impíos illa vox Domini valet: Auferetur a vobis regnum et dabitur genti facienti ius-
titiam; an frustra scriptum est: labores iniustorum pii edent? Es decreto famoso, incluso in corpore
iuris y pruébase en toda aquella causa y cuestión, 23, q.e 7. Y no hace poco al caso lo que Paulo
Orossio dize y está referido por el historiador de La Pontifical, lib. 1, fol. 10, que el día de la
natividad del Redemptor aviendo naçido en Betlén dixo en Roma y mandó aquel empera-
dor Augusto Çessar por edicto universal y vando público que de aquel día en adelante na-
die lo llamase a él Señor, pronosticando que avía ya naçido en el mundo el Señor de todos;
cosa de grande consideraçión es un edicto del que se llamava emperador del mundo, y es-
tando en Roma mill leguas de Betlén se rindió llanamente; bien le agradeçió y le esperó Dios,
para que le conoçiesse y fuese christiano por aquel reconocimiento, pues le dexó ser Empe-
rador çinquenta y seis años y ningún Emperador a llegado a tanto tiempo de imperio des-
pués de él, según la historia pontifical, lib, 6, fol. 148, col. 4, adonde dize que tan poco a lle-
gado ningún pontífiçe a los años del pontificado de Sant Pedro, y que el emperador Federico
tercero, asçendiente de V. M., imperó çinquenta y tres años. Y si Adán solo que era puro hom-
bre como el dicho obispo dize tuvo estos dominios y jurisdiçiones del universo, con mayor
razón perteneçen a su Criador, el segundo Adán, que así lo llama Sant Pablo, 1 Cor., cap. 15,
a Jesuchristo, siendo hombre y Dios, y Dios y hombre, por cuyo naçimiento tuvo exordio el
mundo, y por su muerte quedó destruida y muerta la muerte, y por su rresurrectión tomó
153
principio la vida in cap. Quot die, distinct. 7574. Y así lo canta la Iglesia: “Mortem nostram mo-
riendo destruxit et vitam resurgendo reparavit.” Todos los sanctos hystoriadores lo dizen, y
el Archiepiscopo Florentino, parte 1, tit. 4, cap. 1, fol. 59, col. 1, et alibi saepe. Profetizado es-
tava por David, Ps. 2375: Attollite portas principes vestras, et elevamini, portae aeternales; et introibit
rex gloriae. Y assí se deve entender que las puertas que el demonio tenía çerradas con sus em-
baymientos y abominaçiones y homiçidios se abrieron con la venida del hijo de dios; y en la
vigilia del día de Navidad dize la iglesia, delebitur iniquitas terrae. Y el día dize, magnificatus
est rex pacificus super omnes reges universae terrae76. Y aora se deven abrir las puertas de los ti-
ranos mahometanos y visitarles V. M. como Señor y Rey de todos los hombres y mantene-
dor del mantenedor de la fee. Gran vergüença es de los que contradizen las conquistas con-
tra moros, y sin lo dicho basta y sobra, que con diez máximas o reglas de Mahoma se haze
adversario y enemigo capital insultando el nombre christiano y diziendo contra la conçep-
ción y contra la divinidad de Christo, y contra la muerte y passión, y contra la dignidad de
la Sanctíssima Trinidad, y contra el baptismo de nuestra salvaçión, y otras blasfemias increí-
bles como refieren los historiadores y el Fortalitium Fidei, fol. 187, col. 2, que son injurias co-
munes de la yglesia cathólica y conviene castigarlas. Estoy por dezir y digo y afirmo que sin
la dicha bula, y aunque no se oviera hecho esta conçessión para la casa de Castilla, pudiera
V. M. christianíssimamente enviar por todo el mundo a la predicaçión y conversión de estos
infieles y paganos, y compadeçiéndose de ellos, alçar las fuerças y librarlos de las tiranías del
demonio y de sus malaventurados tiranos Reyes, y defender los oprimidos y darles lumbre
de fee christiana, que ésta es la más propria virtud de los Reyes Cathólicos; libertar de los ca-
lumniantes a los que poco pueden y saben, y obra piadosíssima, por lo que famosamente dixo
el doctor Azpilcueta Navarro en su larga Repetiçión del cap. Non in inferenda, 23, q.e 377, non
in inferencia sed in depellenda iniuria lex virtutis est. Qui enim non repellit a socio iniuriam, si po-
test, tam est in vitio, quam ille qui facit. A él me remito y a una ley real que él no alega, in lib.
III, tit. 16, Partida 2, ibi, «e por ende a tal fecho como éste, de que tanto mal podía venir, to-
dos son tenudos de venir luego a tollerlo, bien ansí como farían al fuego que ençendiese la
villa o las casas en que morassen». Bien alude lo que el maestro Victoria trata De Indis Insu-
lanis, nu. 978, pag. 362 et nu. 18, pag. 371, et seq., y mejor en el nu. 15, pag. 368, y los demás que
está dicho trataron de los infieles, y quánto más avría lugar contra moros, ut supra et infra.
18. Convénçense los de la opinión contraria pues por librar del demonio y de los peca-
dos al género humano, vino el Redemptor al mundo, y pudo muy cathólicamente el pontífiçe
hazer a V. M. y suçessores tutor y corregidor perpetuo de todos los bárbaros, y enseñador de
la fee, como quando se dan tutores a huérfanos tiranizados, ignorantes o furiosos locos (ff. et
C. De curatore furiosi)79, mayormente dándoles maestros y predicadores, y audiençias reales y
governadores que a los tales perdidos y subpeditados del demonio los induzgan y puedan
apremiar, que assistan a dios y lo conozcan y a los malos y tiranos Reyes destruirlos por el
amançebamiento que tienen con el demonio y con aquel onagier maldito hereje Mahoma.

75. 24 en la Vulgata, vers. 7.
76. Nota marginal al texto: [Y ansí lo declara el mismo loan. cap. 16., ibi, quia princeps mundi hui-
tis iam iudicutus est].
78. Sección III.
79. Dig., lib. 27, tít. 10. Cód., lib. 5, tít. 70.
154
19. V. M. tiene tan por suyos todos estos Reynos y los que están por descubrir, que en las
instruçiones dadas con acuerdo y deliberaçión, consulta y Resoluçión de sus consejos, está man-
dado muchos tiempos a, que los descubridores, en qualesquiera partes que llegaren, tomen
luego la possessión de la tierra y provinçias con la solemnidad de possessión que el derecho
requiere, y traygan fe y testimonio dello en pública forma. En el capítulo 13 de la instruçión or-
dinaria80, y açerca de las poblaçiones que se an de hazer, está mandado en el Cap. 136 que si
los naturales se pusiesen en defender los edifiçios, puedan los pobladores hazerles tanto daño
quanto sea menester para defensa de la poblaçión y para que no se estorve, y sólo esto bastava
para tapar las bocas a las solturas de los que atrevidamente quisieron poner escrúpulo en las
bulas de la conçessión del papa Alexandro 6 y suçessores, y el obispo de Chiapa quam plura
scripssit, quae conscientiae et famae suae consultius fuerat illa tacuisse, aunque algunas cosas tocó
bien, pero con muy demasiadas exageraçiones y superlativos, innitens prudentiae suae con-
tra doctrinam Salomonis, fili mi, habe fiduciam in domino, ne innitaris prudentiae tuae, ne sis
sapiens apud temetipsum, in cap. ne innitaris; de constitutionibus81, ibi, prudentiae suae inni-
titur, qui ea quae sibi agenda videntur, patrum decretis praeponit, son palabras graves de Sant
Jherónimo, como allí lo dicen la glosa y doctores, de manera que el dicho de Chiapa ubiera de
aver visto y entendido los decretos que yo tengo alegados, para no hablar tan osadamente.
20. Quiero dexar aparte las causas de la guerra de los yndios simplemente gentiles, en
lo qual harto escrivieron Victoria y Greg.o López y Marquardo y Covarruvias y otros, ubi su-
pra, que ponen muchas causas justas como quando no admiten la predicaçión; y quando nos
hazen inquietud y guerra sin offenderlos, y nos defendemos dellos, pone çinco causas de gue-
rra justa Covarruvias, ubi supra, in Regula peccatum, fol. 66; fray Alonso de Castro, diez, De
iusta haereticorum punitione, fol 127, lib. 2, cap. 14; Matheo de Afflictis pone 17 causas, in tt.
Hic finitur lex, in cap. Domino guerram, in usibus feudorum, fol. 54. Lucas de Pena in l. 2 C. De
apparitoribus82, 1a col., lib. 12, pone trece causas; también lo declara el padre fray Johan Fro-
cher en su itinerario cathólico83, cap. 6, De licita evangelizantium defensione, fol. 5 et seq. Y V. M.
tiene permitido y ordenado lo que se deve hazer en el dicho capto. 136 y en otros de las ins-
truçiones que se mandan dar a los descubridores y pobladores de tierras nuevamente ha-
lladas, y que se hallaren.
21. Pero en ninguna ordenança ni capítulo de las dichas instruçiones de descubri-
mientos y conquistas, poblaçiones y pacifiçaciones de las Yndias nunca e visto, aunque e te-
nido curiosidad, que aya tratádose de la guerra contra mahometanos de estas partes, de lo
qual naçió que yo tomase este trabajo de escribir açerca della y advertir a V. M. y para que
se nos enbíe instruçión y aviso de la orden que se tendrá en lo que se paçificare, porque en
lo que está paçificado, ya no ay en las Philipinas hombre que ose adorar públicamente a Ma-
homa; que plugo a dios de atajar la pestilençia que començava quando vinieron españoles
aquí, y no embargante que los llaman en Manila y toda esta ysla de Luzón, moros, no lo eran
sino pocos, y los más son ydólatras simples, y se an quedado con este renombre de moros;
80. Se refiere a las Ordenanzas de Felipe II sobre descubrimiento, nueva población y pacificación de las
Indias promulgadas en 13 de julio de 1573. Cfr. su texto en Francisco MORALES PADRÓN: Teoría y
leyes de la conquista, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica del Centro Iberoamericano de Coo-
peración, 1979, pp. 489-518.
81. Decretales, Hb. 1, tít. 2, c. 4.
82. Tít. 53 (52).
83. Prima pars.
155
lo de que se pretende saber instruçión aora es para los de Maluco y Borney, Mindanao, Xo-
loc y Siam y Patán y otros Reynos, en que están edificados mahometanos, y los de Borney
suelen ser cossarios y venir aquí a prender hombres y captivarlos y contratarlos allá.
22. Una cosa quiero advertir açerca de este tratado y es muy essençial y con ella se jus-
tifica quanto tengo dicho, que en la Yndia predicó el apóstol Sancto Thomé, y en Goa se ha-
lló en unos çimientos de una casa un cruçifixo de metal, que devió ponerlo allí, y avía muchos
christianos cuando portugueses fueron, y se sabe que por sus manos el apóstol hizo muchas
casas, y convirtió gentes, y se halló una donaçión que un Rey hizo escripta en una pasta de
metal en letra canarina, que virtualmente decía: “En nombre de dios, Criador de todos los tres
mundos, çielo, y tierra, y luna, y estrellas. El qual por amor de su pueblo le plugo venir a tor-
nar carne a este mundo, etc.”, según dize Barrios en la segunda Década, lib. 5, cap. 1º. Y en la
çiudad de Cranganor de la Yndia, çerca de Cochimo, se hallaron muchos christianos de los
de Santo Thomás, con templos y yglesias christianas, de quien cuenta el obispo de Algarve
Ossorio muchas particularidades, desde la hoja 119 hasta el fin del libro 3º y por esto y por la
inquietud que causavan los moros les mandó hazer guerra abierta el señor Rey don Manuel,
como refiere el obispo, lib. 2, fol. 65, y en lib. 4, fol. 124, col. 1. Están llenas las historias de gue-
rras de moros de la Yndia contra christianos, y en la ysla Zocotora se hallaron muchos chris-
tianos por Albuquerque y Acuña año de 7, que tenían saçerdotes y pagaban diezmos, como
dice el obispo Ossorio, lib. 5, fol. 164, que estavan tiranizados de mahometanos y los libraron.
23. Aquí se ha tratado por el obispo don frai Domingo de Salazar84 contra los conquis-
tadores en muchas jornadas que an hecho en estas yslas y se compelen y an compelido a de-
sembolsar las restituçiones de las cosas que tomaron en cada lugar, por dezir que fueron ro-
badas, y en esto a usádose con ellos de rrigor, en no los querer confesar ni absolver, si no
restituyen, y compélense los que tienen por los que no tienen in solidum, como mancomuna-
dos, sin aver partes que pidan, y sin preçeder contradictorio juizio, y sin saber espeçialmente
quién y cuántos y quáles son los damnificados, ni los a quien se a de restituir, ni si son moros
o simples infieles idólatras, y sin estar juzgado haver sido líçitas o con causas justas las gue-
rras o reecuentros, y sin hazerse distinçión alguna de que las cosas tomadas a los naturales
fuessen para comer y sustentarse, o también para robar illíçitamente; buena es la dificultad y
tiene todos los miembros y distinçiones que digo, y porque todo ello a ydo en confuso y po-
drá venirse a tratar en esta Real Audiençia, quiero dexarlo y no manifestar mi voto.
24. Dice Sant Antonino que fue baptizado Mahoma, y lo era su preçeptor; la Historia Pon-
tifical, lib. 4, fols. 135 y 136, dize que Sergio fue maestro de Mahoma y lo baptizó y tuvo las he-
rejías de Arrio y Manicheos y Sabelio e Unomio, Maçedonio y Çerdón. Y en tiempo del admi-
rable doctor Sant Ysidro arçobispo de Sevilla, fue disimulado Mahoma a Córdova y començó
a predicar su secta, diziendo que Jesuchristo aunque avía naçido de la virgen María y por obra
de Spíritu Sancto, que no era dios ni avía muerto. Embiólo a prender el sancto arçobispo, y hu-
yose en África, y allí predicó y dogmatizó los africanos, de donde an venido tantos trabajos y
84. Sobre la personalidad y escritos del obispo Domingo de Salazar escribieron en su introduc-
ción L. HANKE; A. MILLARES: Cuerpo de documentos, op. cit., pp. XXXV-LI, publicando en el apén-
dice documental tanto el “Tratado del título que los reyes de España tienen para ser señores
de las Indias” (Madrid, 1593, nº VI, pp. 185-192) al que se está refiriendo en su carta Melchor
de Ávalos, como su otro “Tratado en que se determina lo que se ha de tener acerca de llevar
tributos a los infieles de las Islas Filipinas, hecho por Fray Domingo de Salazar, de la Orden
de Santo Domingo, y obispo de dichas islas” (c. 1593, nº V, pp. 117-184).
156
persecuçiones a la yglesia cathólica, como lo refiere el Fortalitium Fidei fol. 166. Y pues aquel mal-
dito impostor fue a contaminar las Españas y las tierras christianas, y lo dize la Historia Pon-
tifical, lib. IV, fol. 151, y que fueron causa estas morismas del mayor mal que jamás el género
humano a reçibido; porque si bien discurrimos en el negoçio, hallaremos que de aquí an naçido
todas las guerras y males que a avido en el mundo en poco menos de mill años, y de aquí
tuvo prinçipio la perdiçión de la mayor parte de la tierra, y ésta fue causa de que la república
christiana, que estava entonçes desparzida por todo el oriente en África y Egipto y por el mar
mayor y casi en todo lo poblado del mundo, se aya venido a arrinconar, y de aquí naçieron to-
dos los males que nuestra España a padesçido del dicho tiempo a esta parte. Va contando allí
el doctor Yllescas muchas y grandes calamidades de la christiandad, y pues tomaron y ocuparon
sus moros las tierras y mares de christianos, justo es desarraygar todas sus raízes ut supra que
vienen desde el año 615, según Sancto Thomás Contra gentiles, libro 1º, caplo. 6, y según otros
muchos que alega Rojas, De haereticis, 1ª pte., in principio, nu.o 14, pag. 7.
25. No es advertençia para dexar de dezir, pues Mahoma fue baptizado, según dizen
los historiadores, y tuvo las herejías arriba dichas, que en efeto fue hereje formalmente y dog-
matizador y mantenedor de herejías, aviendo sido christiano, ut in 1. 1ª, tt. 3, lib. 8 Recopila-
tionis, rub. 26, pda. 7, per Covarruvias, lib. 3 Resolutionum, cap. 1º, nu. 2 et ibi allegat plures; et plura
Castro, De iusta haereticorum punitione, lib 1º, cap. 1º et 7, fol. 25 et seq.; episcopus Simancas, tt. 31,
De haereticis, nu. 4, fol. 139 et seq.; et alibi saepe doctores. Viene bien la doctrina de Sant Jheró-
nimo, canonizada in cap. Resecandae sunt, 24, q.e 385, Resecandae sunt, inquit textus, putridae car-
nes et scabiosa ovis a caulis repellenda, ne tota domus massa, corpus et pecora ardeant, corrumpan-
tur, putrescant et intereant. Arius in Alexandria una scintilla fuit, sed quoniam non statim oppressus
est, per totum orbem eius flamma populata est. Lo mismo se prueba en todos los decretos de aque-
lla causa y cuestión. Bien es verdad quod non sunt haeretici qui non sua audacia sed aliena sedu-
cuntur in errores, ut in cap. Dixit Apostolus86, eadem causa et quaestione, y por esto los sequaçes
enseñados de Mahoma, no siendo baptizados, no serán herejes formalmente, pero sonlo largo
modo, ut per Gundisalvum de Villadiego, in tractatu De haereticis, 1ª q.e 1, in 4 vol. Diversorum doc-
torum, fol. 80; Paulus Grilandus in eodem 4 vol., fol. 75, vers. 2 Quaero. Y assí se entiende que no
todos los creyentes y defensores serán herejes formados, sino largo modo et improprie,
quando no son baptizados, ut per doctores omnes ad quos me refero, y éstos que como digo no
son baptizados, que tienen y mantienen herejías y opiniones mahometanas, que virtualmente
todo el Alcorán está lleno de herejías de Arrio y de los otros referidos, y son herejes largo
modo et improprie, deven ser punidos y castigados por el brazo real seglar, ut inquit Siman-
cas, tt. 31 De haereticis, nu. 4, fol. 140, col. 1, ibi, nam si baptizatus non esset, a iudice saeculari pu-
niri deberet; ad eum me remitto et ad ibi relatos doctores porque todos los infieles y judíos y mo-
ros, adonde estuvieren, son del fuero y jurisdiçión secular y no eclesiástico, quia
constitutionibus canonum non ligantur, ut refert Anania in rubrica De Iudaeis et Sarracenis, nu. 9,
et doctores in Clementina 1, eodem tt. et in cap. Quod super his, ubi Abbas, nu. 14, De voto; Mar-
quardus singulariter in parte 2, cap. 2, nu. 3, fol. 62 et fol. 63. Y todo esto viene bien con lo que
yo arriba tengo dicho que estos moros de por acá, aunque no sean baptizados, deven ser cas-
tigadas de V. M. sus iniquidades y blasphemias y heregías formadíssimas que de per se lo son,
aunque los moros no se digan herejes formalmente por no ser baptizados, en lo qual, como
dicho tengo, el doctor Covarruvias y Castro y Simancas lo enseñan bien et alibi dicam.

86. Ibid., id., c. 29.
157
26. Aquí se puede tratar del entendimiento de una cédula de V. M. escripta al adelan-
tado Miguel López de Legazpi, cuyas palabras son éstas: “También se nos a pedido por vues-
tra parte, que atento a que ay en essa tierra yslas de moros y ellos vienen y tratan y contra-
tan, los quales impiden la predicaçión del Sancto Evangelio y os inquietan, os damos liçençia
para hazer a los tales moros esclavos y tomarles sus haziendas, y estaréis advertidos que si
los tales moros son de su naçión y naturaleza moros, y vinieren a dogmatizar su secta ma-
homética o hazer guerra a vosotros o a los yndios que están a nos sujetos y a vuestro Real
servicio, los podréis hazer esclavos; mas a los que fueren yndios y ovieren tomado la secta
de Mahoma, no los haréis esclavos por ninguna vía ni manera que sea, sino procuraréis de
los convertir y persuadir por liçitos y buenos modos a nuestra sancta fee cathólica”.
27. Una máxima haze esta çédula, y es de mandarse hazer esclavos los moros que vi-
nieren a estas yslas a dogmatizar y predicar la secta de Mahoma y a los que impidieren la
predicación de nuestra fee, y aora buelvo yo a suplicar a V. M. que mande consultar lo que
tengo dicho, juntamente con la dicha çédula o capítulo de carta, para que tengamos acá re-
solución. No tengo de passar sin tocar la tacha que imponen aquí algunos al doctor Sande,
diziendo que tuvo gran culpa en quemar la mezquita de Mahoma en Borney, porque dizen
ser aquel Rey paçifico; a mí me pareçe por lo dicho y por lo que diré adelante, que si no la
quemara, cayera Sande en mal caso; pruévase por lo que dize frai Alonso de Castro, lib. 2,
De iusta haereticorum punitione, cap. 14, fol. 126, col. 4, et seq., ex cap. 12 Deuteronio87, Disipase aras
eorum, et confringite statuas; lucos igne comburite, et idola, comminuite; disperdite nomina illorum
de locis illis. Sobre lo qual la glosa ordinaria pone la causa y es ut memoria et idolatriae prorsus
tollantur, et sic tanta Dei iniuria in populo suo evitetur. Assí que en aquella parte de Bornéi, con-
veniente cosa fue quemar y assolar la mezquita, no embargante que de derecho y por ley pri-
mera, tt. 25, pda. 7, las mezquitas que los moros solían tener antiguamente eran del Rey
christiano, en cuya tierra se permitían y toleraban habitar; aluden la ley 1ª y la ley nemo88 y
la ley omnia89, C. De paganis et sacrificiis et templis eorum. Pero en Borney fue aquello cosa ne-
çessaria por no se aver podido quedar el doctor Sande allí, ni dexar presidio, a causa de que
algunos capitanes y soldados dexaron a su general en aquella çiudad, que tan virtuosamente
y tan en serviçio de dios avían conquistado, y se bolvieron a Manila, y se quedó el Doctor
Sande, que aunque los permitió bolver, fue para provarles si la gana que tenían de venirse
era çierta, y assí los despidió desgraçiadamente, confiándose en que dios le daría salud, y
como sobrevinieron enfermedades al resto que le quedava de gente, ubo de venirse a su pe-
sar, porque aquel Reyno es importante mucho, y escala para todas las navegaçiones de por
acá de la Yndia y Malaca para Malucos, y de acá para allá y para Siam y Patán y Javas, y para
yr a España sin rodear. Y llamar los frailes al moro de Borney Rey paçífico, rezio caso es y
áspera cosa, siendo Rey mahometano doctrinado en la capital enemistad del nombre chris-
tiano. El prohemio de las Decretales dice, Rex pacificus pia dispositione disposuit sibi subditos fore
pudicos, pacificos et modestos, y nada desto tienen los moros de Borney, ni otros de otras par-
tes que guardan bien la orden de hurtar y robar, porque Mahoma y sus prínçipes no les dan
otros gajes ni estipendios, sino lo que robaren, según refieren Angelo de Perusio, in lib. 2, §
Cum in eadem, ff. Ad legem Rhodiam de iactu90; Alciato in lib. I De verborum significatione, in fi-
87. Vers. 8.
88. Lib. X, tít. 11, 1. 8.
89. Ibid., id., 1. 5.
90. Lib. 14, tit. 2, 1. 2, § 2.
158
nalibus verbis. Y fue el séptimo preçepto del Alcorán de Mahoma que todos puedan robar y
cautivar y matar, según lo refiere el Fortalitium Fidei, fol. 184, col. prima.
28. Después de lo que está dicho, por principio de este año de 85, aconteçió hazer el
provisor de aquí una informaçión, la qual yo e visto, contra don Agustín Alcándora gover-
nador de Tondo, y don Gerónimo Bassa y Juan Bassa y otros sus hermanos y parientes bap-
tizados del pueblo de Tondo, que es el río en medio desta çiudad, un quarto de legua della,
los quales aviendo muerto su madre Bine en la secta de Mahoma, la enterraron a su usança
y según como estavan y están enseñados de los alfaquíes que antes de aora venían a dog-
matizar de Bomei, a los quales llamaban Siac91, y para enterrarla tomaron algunos ritos de
la infidelidad y ydolatría, y se fueron a una aldea, y en la plaça con mucha pompa hizieron
el entierro con el túmulo de vara y media de alto del suelo, y la ungeron y çahumaron di-
ziendo alatala92 y la pusieron la tanda tanda, que ellos dizen ser unos palos muy bien labra-
dos como a manera de clavos largos de una terçia, el uno junto a los pies y el otro junto a la
cabeça, con protesta de que Mahoma avía de llevar a la mala vieja en camino de salvaçión,
y la faxaron y enbolvieron en limpias sávanas, y la pusieron una tabla ençima para que no
le cayesse polvo ni tierra; están pressos los denlinquentes por el eclesiástico, y estamos a la
mira presidente y oydores para suplir en el castigo lo que convenga, por ser christianos bap-
tizados los consortes aunque la vieja no lo era; dizen los testigos que se halló presente un moro
de Borney. Enviarse a desto relaçión de lo proçesado, para que en el consejo se vea.
29. El doctor Francisco de Sande, siendo governador, hizo proçesos y justiçia contra los
dichos alfaquíes que aquí hallo haver venido a dogmatizar y enseñar la secta, y de aquí tomó
fundamento y ocassión la jornada que el dicho doctor Sande hizo a Bomei, adonde fue ade-
reçado aunque de paz y con vandera blanca, y reçibido de guerra por el Rey Soltán Lexar, y
forçossamente ubo de pelear y se retiraron los moros y entraron la çiudad los christianos y
hallaron que avía mandado el Rey matar y avían muerto a Martín, yndio prinçipal, uno de
los embaxadores, y el otro, llamado Simagate de Balayán, que eran vasallos de V. M., de esta
isla de Luzón, lo hallaron presso y para justiçiarle, y lo sacaron de las cárçeles los españoles,
y él y otros que fueron tomados en las galeras de Bomei declararon lo que passava, y cómo
avían los moros rompido las cartas y muerto al embaxador a puñaladas, burlando de las car-
tas y de quien las escrivia. En esto es de notar que los embajadores de iure gentium deven ser
hospedados y venerados y guardados de los enemigos adonde van como una cosa sagrada
y sancta: in l. finali ff., De legationibus93, ibi, si quis legatum hostium pulsasset, contra ius gentium
id commissum esse existimatur, quia sancti habentur legati. Y aun dize el testo allí que el que a
los embaxadores legados tocare, deve ser entregado a la voluntad del general del campo con-
trario, cuyo era el embaxador a quien maltrataron, por ser como está dicho inviolables: in lege
Sanctum § 1º, ff., De rerum divisione94. Para lo mismo es la ley 9, tt. 25, pda. 7: “Magüer los men-
sajeros vengan de tierra de enemigos, tenemos por bien e mandamos que todo mensajero que
venga a nuestra tierra, quier sea christiano o moro o judío, que venga y esté y vaya seguro
y salvo por todo nuestro señorío”. Los doctores en las mismas leyes los llaman ambasiato-
res, y esto también dize açerca de la seguridad dellos el maestro Victoria in Relectione De In-
91. Del ár. šayj, jeque, prohombre.

92. Más bien alaçala, nombre árabe de la oración.
93. Lib. 50, tít. 7, 1. 17.
94. Lib. 1, tít. 8, l. 8.
159
dis insulanis95, pag. 361, y hazen gran recomendación dellos Fortunio Garsía in Repetitione le-
gis Conventionum, ff. De pactis96, nu. 20, et seq., in vol. 1 Repetitionum, fol. 391; Matheus de Afflictis,
in tt. Quae sint regaliae, fol. 186, nu. 60. Y era causa esta offensa para hazer la guerra, como lo
dize Lucas de Penna in l. 1ª C. Ut rustici ad nullum obsequium, lib. ii, fol. 178; idem Lucas in lege
unica Cod. Ut annorum usus inscio principe, lib. ii, fol. mihi 153, col. 2, adonde contando treze cau-
sas de guerra justa, pone la sexta diciendo, si iniuria irrogatur principi vel eius legato, y alega
la guerra que hizo David contra el Rey Hanón, que avía raído las barbas de los mensajeros.
Lo mismo tiene Matheo de Afflictis in tt. Hic finitur lex Friderici, in cap. Domino guerram, nu.
12, in usibus Feudorum, fol. 54, col. 1, in lib. II Regum, cap. 10, 11 et cap. 12. Y esta causa misma
de guerra justa pone mejor Castro, De iusta hareticorum punitione, lib. 12, cap. 14, et est causa
7, fol. 127. Y cuenta como aquel Rey Hanón de los Amonitas hizo a los legados y mensajeros
de David raerles las mitades de las barbas y cortarles las vestiduras hasta donde quiso ver-
gonçosamente. Viene grandemente al propósito la parábola de Jesuchristo nuestro Señor
acerca de los convidados Matt., cap. 2297, ibi, Reliqui vero tenuerunt servos eius, et contumeliis af-
fectos occiderunt; rex autem cum audisset, iratus est, et missis exercitibus suis, perdidit homicidas illos,
et cioitatem illorum succendit. Assí que el doctor Francisco de Sande tuvo bastante causa y ra-
zón para satisfazer la injuria, pues fue a combidar de paz para la fee cathólica, y tan enemi-
gos son los Bornéi, que aviendo traydo el doctor Sande un hermano del Rey que se dezía…98
éste casó una hija que traxo con el dicho don Agustín Alcandora que como dixe fue presso
por él en tierra de su madre, y aviendo ydo y buelto a Borney a ver a su hermano el Rey, lo
mandó matar y fue muerto por que havía tomado parentesco con hombre baptizado; et de ta-
libus ambasiatoribus plura docet Lucas de Penna in rub.a C. De legationibus, lib. 10, fol. 100.
30. Caso es muy de sentir el coraçón christiano español que en los tiempos pasados, como
dize el arzobispo de Florencia, parte 2, fol. 109, los mahometanos oviesen echado y despojado
christianos de España, y los aliados de Aygolando pagano, príncipe de los exérçitos infieles fue
contra Carlo, Rey de Françia, y congregó innumerables gentes, sarraçenos, mauros, moabitas,
ethíopes, parthos, africanos, persas, el Rey de Arabia, y el de Alexandría, y el Rey de Buxía y
de Algarve y de Berbería y de Meca y el Rey de Sevilla y el de Córdova, y llegó hasta Gasco-
nes y todo esto contra christianos, aunque fueron vencidos los moros; y aora lo que digo que
a de sentirse es contradezir algunos estas conquistas de moros discípulos y desçendientes de
aquellos enemigos comunes de la yglesia, y de creer es que de los expelidos de las Españas por
los señores Reyes Cathólicos, que serian entre judíos y moros más de quatrocientas y veynte
mill ánimas, algunos y muchos dellos vinieron por estos arrabales del mundo, y a de durar la
enemistad de sus deçendientes y disçípulos como la tuvieron sus mayores ut supra refiere la
cantidad que digo y alega autores Albertino, in rubrica De haereticis, q.e 3, nu. 6.
31. En dos dudas dexaré de dar mi voto por aora aunque estoy rresuelto hasta que se
determinen por sentençias; y es la una si los mahometanos serán compelidos a pagar los diez-
mos a la yglesia; y la otra duda es si a los dichos podrán imponerse doblados tributos que a
los gentiles simpliciter.
95. Sec. III, núm. 8.

96. Lib. 2, tít. 14, l. 5.
97. Vers. 6-7.
98. Sigue un espacio en blanco.
160
32. Por ser ponderaçión digna de notar diré que los pontífiçes Romanos, teniendo co-
mo perdido o entretenido su derecho açerca de su señorío y superioridad temporal, se començó
a recobrar por el papa León 3º y en tiempo del Emperador Carlo Magno, devió ser año de 800,
y este pontífiçe començó esta preeminencia de juzgar Emperadores y Reyes, y Gregorio 5º la
perfiçionó, y perteneçe a los pontífiçes por lo que yo tengo dicho. Y porque en efeto son vi-
carios en la tierra de aquél por quien reynan los Reyes y se goviernan por justas leyes las pro-
vincias, y assí lo dize la Historia Pontifical, lib. 4, fol. 187 y fol. 236, y los otros historiadores,
y en su coronación los Emperadores juran a los pontifiçes la fidelidad y la sujeçión in cap, Tibi
domino, 63 distinct.99; et imperatores et reges habent iurisdictionem a Papa, ut in cap. Cum ad verum
ventum est”, 96 distinct.100; in cap. Alius 15, q.e 6101; et plura supra allegavi ad quae me remitto.
[c.] Con sola una cosa que diré, dexaré esta prolixidad de mi carta, y es traer a la me-
moria de V. M. las exhortaçiones y requerimientos que el pontifiçe Alexandro 6 hizo a los se-
ñores Reyes Cathólicos y a sus suçessores quando conçedió la bula, recomendándoles la pro-
secuçión de la conversión de estos miserables, rogándoselo por el baptismo que reçibieron y
por las entrañas de Jesuchristo, posponiendo los peligros y trabajos y gastos, ibi, hortamur vos
quam plurimum in Domino, et per sacri lavacri susceptionem, qua mandatis apostolicis obligati estis,
et viscera misericordiae Domini nostri Iesu Christi attente requirimus, ut cum expeditionem huiusmodi
omnino prosequi et assumere prona mente orthodoxae fidei zelo intendatis, populos in huiusmodi in-
sulis et terris degentes ad Christianam religionem suscipiendam inducere velitis et debeatis; nec peri-
cula nec labores ullo umquam tempore vos deterreant, firma spe fiduciaque conceptis, quod Deus om-
nipotens conatus vestros feliciter prosequetur”, etc. Con esto se dixo que avía V. M. muy bien y
cathólicamente respondido al virrey don Martín Enrríquez, el qual desde México avía escripto
que pues hasta entonçes era y avía sido más la costa que el provecho de estas yslas, que sería
bien despoblarlas. Dios tendrá el cuydado de gratificar tan esclareçidos serviçios como el di-
cho pontífice lo profetizó diciendo, Deus omnipotens conatus vestros feliciter prosequetur.
—. En la çiudad de Manila, de las Yslas Philipinas, 20 de Junio, día de Corpus Christi,
año de 1585.
Sacra Cesárea Magestad Real,

besa los pies de V. M, su menor criado y más humilde s.
Li.ado M.or d’Ávalos
[rúbrica]

100. Ibid., dist. 96, c. 6.
101. Ibid., segunda parte, causa 15, g. 7, c. 3.
161
Última página de la Primera carta con la firma y rúbrica de Melchor de Ávalos.
162
RESUMEN
Continuación del trabajo «Moriscos peninsulares, moros filipinos y el is-
lam en el extremo oriental del imperio español: 1. Estudio y edición de la Se-
gunda carta para la S.C.M.R acerca de los mahometanos de las Philipinas de Melchor
de Ávalos (1585)», publicado en el volumen anterior de esta misma revista. En
esta ocasión se publica el primer memorial enviado por Melchor de Ávalos el
20 de junio de 1585 a Felipe II, con una nota introductoria.
Palabras clave: Melchor de Ávalos, Islam, moriscos, moros, Filipinas, po-
lémica antiislámica, derecho canónico.
ABSTRACT
This is the second part of the article «Moriscos peninsulares, moros fili-
pinos y el islam en el extremo oriental del imperio español: 1. Estudio y edición
de la Segunda carta para la S.C.M.R acerca de los mahometanos de las Philipinas de
Melchor de Ávalos (1585)», featured in the last issue of this journal. We publish
in the present the First Letter sent by Melchor de Ávalos to the Spanish King
Felipe II in June 20, 1585, published with an introductory note.
Key words: Melchor de Ávalos, Islam, moriscos, moros, Philippines, anti-
Islamic debate, canon law.
163
Hipótesis sobre las raíces familiares y el entorno social... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 165-202
HIPÓTESIS SOBRE LAS RAÍCES

FAMILIARES Y EL ENTORNO SOCIAL
DEL MANCEBO DE ARÉVALO*
Serafín de Tapia**
INTRODUCCIÓN
Aunque el conocimiento de la existencia del Mancebo de Arévalo y su obra
se remonta a 18391 y posteriormente mereció cierta atención de E. Saavedra, de
M. Menéndez Pelayo y de los arabistas Miguel Asín Palacios y Julián Ribera2,
será a partir de 1958 cuando comenzará el estudio científico de la obra de este
morisco castellano que está escrita en lenguaje aljamiado, es decir, en castellano
que utiliza la grafía árabe. Ese año Leonard P. Harvey publica su tesis doctoral3
en la que estudia una de las obras del Mancebo, el Breve compendio de nuestra
santa ley y sunna. A partir de entonces la atención prestada a este autor, que oculta
su identidad bajo el pseudónimo de Mancebo de Arévalo, ha ido en aumento,
no solo porque se han publicado otros dos importantes libros suyos (Sumario de
la relación y ejercicio espiritual...4, y Tafsira5), y también un pequeño pero intere-
sante Calendario Musulmán6, sino porque concurren en su obra una serie de ele-
mentos de gran interés y novedad que resumidamente son los siguientes:
* Este estudio se ha realizado en el marco del proyecto de investigación “Islam medieval en Cas-
tilla y León: realidades, restos y recursos patrimoniales (siglos XIII-XVI)” (VA058U14).
** Universidad de Salamanca.
1. P. de GAYANGOS, “Language and Literature of the Moriscos”, British and Foreign Review, VIII,
(1839), pp. 63-95.
2. E. SAAVEDRA, Discurso de ingreso en la Real Academia Española, 29 de diciembre de 1878, Impr.
Compañía de Impresores y Libreros, Madrid, 1878. M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los He-
terodoxos Españoles, V, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1917-1932, pp. 338-339.
J. RIBERA y M. ASÍN PALACIOS, Manuscritos árabes y aljamiados en la biblioteca de la Junta, E. Maes-
tre, Madrid, 1912, pp. 217-228.
3. The Literary Culture of the Moriscos, 1492-1609, 2 vols., Oxford University, 1958.
4. G. FONSECA (ed.), Sumario de la relación y ejercicio espiritual sacado y declarado por el Mancebo de
Arévalo en nuestra lengua castellana, Fundación Ramón Menéndez Pidal, Madrid, 2002.
5. T. NARVÁEZ CÓRDOVA (ed.), Mancebo de Arévalo. Tratado [Tafçira], Trotta, Madrid, 2003.
6. L. F. BERNABÉ, “El Calendario Musulmán del Mancebo de Arévalo”, Sharq Al-Andalus, 16-17,
(1999-2002), pp. 241-263.
165
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Serafín de Tapia
— El autor, como resultado de las reuniones clandestinas que tuvo con las
comunidades criptoislámicas de numerosos lugares de la geografía española,
nos muestra en la Tafsira el ambiente que se respiraba en el interior de las co-
munidades otrora musulmanas y ahora formalmente incorporadas a la masa
cristiana; con dolor constata el ínfimo conocimiento de la doctrina islámica de
la gente sencilla así como su pesimismo, ya en el primer tercio del siglo XVI,
sobre su futuro religioso, incluso antes de que la Inquisición hubiera entrado
a saco en aquellos reductos culturales. Además nos desvela la sorprendente
existencia de personajes musulmanes de edad avanzada, que conocieron los
“tiempos de la conquista”, y su abatimiento respecto al presente y, sobre todo,
al futuro del Islam en estas tierras. El Mancebo dialoga con ellos buscando
aprender de su experiencia y a la vez incrementar sus conocimientos religio-
sos y jurídicos del Islam, así como mejorar su árabe7.
Hace pocas décadas se acaba de comprobar –confirmando la intuición que
ya expresara en 1878 E. Saavedra– que nuestro autor incorpora a su relato is-
lámico numerosos párrafos e ideas tomados de textos de ascética cristiana8.
Concretamente Gregorio Fonseca ha hecho ver cómo, en el libro Sumario de la
relación y ejercicio espiritual sacado y declarado por el mancebo de Arévalo en nues-
tra lengua castellana, el Mancebo había incluido numerosos párrafos e ideas pro-
cedentes de La imitación de Cristo, uno de los libros –escrito en el siglo XV por
Tomás de Kempis– más influyentes en la espiritualidad cristiana de aquellas
décadas. Claro que el Mancebo cuidaba de atribuir las citas bíblicas de La imi-
tación de Cristo a sabios coránicos o a cualquier personaje de la cultura muslim
(Averroes, Ibn Arabí…). No se trataba tanto de plagio como del fruto de una
convivencia religiosa que impregnaba el ambiente cultural de los moriscos cas-
tellanos quienes estaban privados, desde el bautizo forzoso de 1502, de alfa-
quíes y otros expertos en el Islam.
— El Mancebo, además de incorporar a su obra fragmentos de la litera-
tura espiritual cristiana, también empleó –como ha demostrado Teresa Nar-
váez9– en la Tafçira parte del prólogo de La Celestina del judeoconverso Fer-
nando de Rojas. Este préstamo literario revela cómo nuestro converso de moro
interiorizó el pesimista sentimiento –característico de los conversos de judío–
de estar viviendo en un entorno social asfixiante al sentir, primero, la sospecha
de los cristianos viejos de que su bautizo no había sido sincero y, más tarde, la
vigilancia de los gestores de la fe cristiana que temían podría conducirles al de-
7. T. NARVÁEZ CÓRDOVA, “Estudio preliminar” de la Tafçira, o.c.

8. Lo cual no significa que no acudiera fundamentalmente a textos de la tradición literaria islá-
mica. Por ejemplo en este Sumario de la relación y ejercicio espiritual la influencia del Breviario
Çunní escrito por el imam de Segovia Iça de Gebir es evidente (vid. L. P. HARVEY, “El islam
del Mancebo de Arévalo”, Sharq Al-Andalus, 20, 2011-2013, pp. 189-197).
9. “El Mancebo de Arévalo, lector morisco de La Celestina”, Bulletin of Hispanic Studies, LXXII,
1995, pp. 255-272, Liverpool.
166
Hipótesis sobre las raíces familiares y el entorno social... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
sastre. Este hecho, junto a otros indicios, ha inducido a Mª Jesús Rubiera10 a pro-
poner la hipótesis de que la obra del Mancebo nos permitiría pensar que éste
fuera un judeoconverso que se hizo musulmán.
— A este hibridismo cultural habría que añadir algo que supone una gran
originalidad del Mancebo: su empeño en crear múltiples neologismos y en atri-
buir nuevos significados a palabras conocidas. Según L. P. Harvey se trata de
un esfuerzo consciente por crear un nuevo lenguaje para expresar ideas y con-
ceptos inéditos en la prosa española del siglo XVI11. También T. Narváez12 y Luis
F. Bernabé Pons13 han elogiado esta “personalísima creación de vocablos”.
Todas estas circunstancias han hecho del Mancebo de Arévalo uno de los
personajes de la cultura española que más interés viene suscitando en las últi-
mas décadas. Este interés se ve incrementado por el morbo que supone no co-
nocer su auténtico nombre familiar, ya que siempre utilizó un pseudónimo, así
como otros elementos fundamentales de su biografía (cronología vital, lugares
de su formación intelectual, mentores religiosos, etc.).
Todos los autores que han tratado la obra de este morisco se han pre-
guntado acerca del nombre familiar y de la identidad de esta persona14. Teresa
Narváez ha hecho –en el estudio preliminar que precede a su edición de la Taf-
sira– una excelente recopilación de lo poco que hasta el momento se sabe de la
vida y obra del Mancebo de Arévalo. La verdad es que nuestro enigmático per-
sonaje, aunque procura hurtarnos en sus escritos cualquier información directa
sobre su vida privada, no puede evitar que a través de ellos podamos entrever
los trazos fundamentales de su personalidad ya que conocemos cuáles eran sus
valores, sus aspiraciones, sus inquietudes, sus dudas… y sus viajes, sus ami-
gos (al menos alguno de ellos)… es decir conocemos lo esencial de los ele-
mentos que constituyen la identidad de las personas. Sin embargo ignoramos
un aspecto que haría más comprensibles las anteriores cualidades de nuestro
protagonista: sus raíces familiares, el entorno en el que se forjó su personalidad
durante la adolescencia, dónde y cómo adquirió sus conocimientos culturales
10. “Nuevas hipótesis sobre el Mancebo de Arévalo”, Sharq Al-Andalus, 12, 1995, pp. 315-323.
11. The Literary Culture of the Moriscos…, o.c., vol. I, pp. 432-433.
12. Tratado [Tafçira], o.c. Ver especialmente las páginas 68-71 del interesantísimo “Estudio preli-
minar”.
13. L. F. BERNABÉ califica la creación de vocablos como “verdadera piedra de toque del savoir faire
mancebiano”; y añade: “El Mancebo, consciente como es de hablar con luz nueva de cosas an-
tiguas, hace de su vocabulario el espejo de la renovada espiritualidad que explica” (“La nueva
Tafsira del Mancebo de Arévalo (comentarios a la edición de María Teresa Narváez Córdova)”,
Al-Qántara, XXV, 2004, pp. 260-269).
14. G. FONSECA decía en 1983: “¿Quién es este escritor, esta enigmática personalidad? ¿Cuál fue
su nombre real? ¿Cuál fue su fecha de nacimiento? ¿Cómo murió y dónde? Sabemos poco o
nada acerca de él, y lo que conocemos es simplemente lo que se deduce de los libros que es-
cribió o a veces es el fruto de conjeturas” (apud L. P. HARVEY, Muslims in Spain. 1500 to 1614,
The University of Chicago Press, 2005, p. 171).
167
que, aunque no eran de gran altura, sí eran excepcionales en un joven laico que
vivía en una villa castellana y que, además, era morisco. Por supuesto, también
desconocemos dónde y cómo bebió de las fuentes que alimentaron aquella po-
derosa fe que le dio fuerzas para superar el generalizado sentimiento de derrota
moral que se abatía sobre la inmensa mayoría de sus correligionarios.
Estas líneas lamentablemente no van a poder establecer con absoluta se-
guridad las raíces familiares de quien firmaba como Mancebo de Arévalo ni su
entorno social. Tan solo van a proponer una hipótesis plausible: que una per-
sona joven, de nombre Gutierre, que hacia 1543 fue detenido por la Inquisición
en Arévalo porque leía el Alcorán a sus correligionarios, pudo ser el Mancebo
de Arévalo. Sabemos quiénes eran los padres, abuelos y otros familiares de este
Gutierre y a qué se dedicaban todos ellos más otras peculiaridades sociológi-
cas de sumo interés para el objeto de esta averiguación.
Intentaremos exponer la verosimilitud de que este Gutierre fuera el lla-
mado Mancebo de Arévalo apoyándonos en la congruencia entre lo que hasta
ahora conocemos del personaje y lo que hemos encontrado al estudiar el en-
torno social de los familiares, parientes y amigos de Gutierre.
LA VILLA DE ARÉVALO
Conocer el ámbito espacial donde nació y vivió muchos años el Mancebo
de Arévalo también resulta imprescindible, por ello vamos a dedicar algunos
párrafos a presentar la villa de Arévalo en la primera mitad del siglo XVI, época
en la que se desarrolla la vida de nuestro autor. Se trataba de una villa de rea-
lengo que tenía, según el censo de 1530, 576 vecinos o familias pecheras (292
muros adentro y 284 en el arrabal15, que era la zona económicamente más di-
námica) y que encabezaba un fértil territorio al norte de la provincia de Ávila
compuesto por 76 aldeas: la tierra de Arévalo (con 4.988 vecinos)16. Este conjunto
constituía la comunidad de villa y tierra de Arévalo. Contaba con un corregidor17
que presidía un concejo formado por 12 miembros, todos ellos pertenecientes
el elitista grupo de los caballeros englobados en alguno de los cinco linajes que,
a lo largo de la baja Edad Media, se consolidaron como la oligarquía que sis-
temáticamente se fue apropiando de considerables porciones de tierra de pan
15. AGS, Dir. Gral. del Tesoro, inventº 24, leg. Si a los pecheros se suman los hidalgos y los cléri-
gos se alcanzan aproximadamente los 700 vecinos. La mayoría de los hidalgos residía muros
adentro.
16. S. de TAPIA, “Vida y muerte de los campesinos de Ávila en la época del Duque de Alba”, en
Actas del Congreso V Centenario del nacimiento del III Duque de Alba, Fernando Álvarez de Toledo,
Institución Gran Duque de Alba (IGDA), Ávila, 2008, pp. 347-372.
17. En 1485 los Reyes Católicos dotaron a la villa de corregidor en reconocimiento de su creciente
importancia: solo 66 ciudades o villas de la Corona poseían esta magistratura. Para entender
mejor lo que significaban los 700 vecinos de 1530 diremos que ese año Oviedo tenía 136 ve-
cinos, Santander 368 y La Coruña 545.
168
llevar en la comarca y de todos los asientos del concejo municipal. En el con-

cejo también participaban dos procuradores del común –uno representando a
los pecheros que vivían muros adentro y otro a los que vivían muros fuera– y
el procurador de la tierra; estos procuradores, que representaban a los peche-
ros, tenían voz pero no voto. En sus relaciones con las Cortes del reino, Arévalo
y su tierra eran dependientes de la ciudad. Eclesiásticamente también depen-
dían del obispo de Ávila. El clero local estaba constituido por 37 clérigos se-
culares que atendían las 8 parroquias, más los hospitales, cofradías y conven-
tos femeninos; además había cuatro monasterios femeninos (con 127 monjas a
finales del XVI) y dos masculinos (franciscanos y trinitarios, con 42 y 20 reli-
giosos respectivamente en 1591). Como veremos más adelante, es muy probable
que los franciscanos tuvieran un Estudio Particular18.
Un elemento imprescindible para entender el modo de vida de los are-
valenses –y también el del Mancebo– es la situación geográfica de la villa. Ésta,
tal como refleja el conocido mapa de Juan de Villuga de 154319, se encontraba
en el centro del territorio de la Corona de Castilla con la red de caminos más
espesa y concurrida del reino, la comprendida en un cuadrado cuyos vértices
eran las ciudades de Burgos, Salamanca, Toledo y Soria. Esta ventajosa cir-
cunstancia será uno de los factores –no el único– que inducirá a muchos are-
valenses, en especial a los moriscos, a dedicarse a la arriería.
Había otras dos características sin las que esta villa no se entendería. La
primera sería su aspiración de ser una pequeña ciudad capaz de proporcionar
una cierta autosuficiencia a sus vecinos así como de atender las diversas nece-
sidades de las aldeas de su tierra. Y la segunda era ser el centro de una comarca
en la que predominaban las tierras de pan llevar, lo que significaba que la agri-
cultura cerealista lo impregnaba todo en Arévalo y que los propietarios de la
mayor parte de aquellas tierras –las familias de la nobleza local y los monas-
terios– hegemonizaban los distintos ámbitos del poder: político, ideológico (los
vínculos familiares de los patricios con el clero secular y regular eran nume-
rosos) y hasta simbólico (los palacios y mansiones, junto con los templos y con-
ventos, eran la columna vertebral del urbanismo de la villa).
Conviene volver la vista algo más allá, al reciente pasado de la villa de Aré-
valo. Ésta contaba con un palacio real desde el reinado de Enrique II en el si-
glo XIV, de forma que la familia real o alguno de sus miembros residía con fre-
cuencia en este lugar, especialmente en la segunda mitad del siglo XV. En 1454
se asentó en ese palacio Isabel de Portugal, la reina viuda de Juan II, y se llevó
con ella a sus dos hijos, Isabel y Alfonso; allí vivieron hasta que el rey Enrique
IV, hermano de padre de estos niños, los trasladó a la corte –que estaba en Ma-
drid– para tenerlos bajo su influencia. Isabel de Portugal permanecería en Aré-
18. “Particular” significaba que solo era para uso de los franciscanos y que sus enseñanzas no pro-
porcionaban grados oficiales.
19. http://www.chinchillademontearagon.com/d_historia/villuga_itinerarios_peq.htm
169
valo hasta su muerte en 1496; su hija, la reina Isabel la Católica, fue a visitarla
en varias ocasiones20. El hecho es que Arévalo y la cercana villa de Madrigal
–donde había otro palacio real, en el que nació Isabel I de Castilla– fueron du-
rante gran parte de la segunda mitad del siglo XV lugares donde se desarro-
llaron importantes acontecimientos de la vida política del país.
Según L. P. Harvey en algún momento del siglo XV la Corona decidió que
fuera en Arévalo donde residieran como rehenes durante algún tiempo deter-
minados miembros de la casa real nazarí. Estas personas, que estaban acom-
pañadas de su propia servidumbre, recibían un trato muy respetuoso21. Tam-
bién en Segovia –que dista solo 60 km de Arévalo– había cortesanos granadinos
en las mismas condiciones, pero en mucha mayor cantidad. Diego de Colme-
nares dice que hacia 1455 “llegó a nuestra ciudad [Segovia] el príncipe Ariza,
moro, hijo del rey de Granada, despojado por el rey Chico, y que le acompa-
ñaban trescientos moros de a caballo y ciento cincuenta de a pie”22. Harvey su-
giere acertadamente que esta continuada presencia en estas tierras de notables
granadinos, bajo protección oficial de la Corona de Castilla, pudo servir como
un canal de contacto entre los mudéjares castellanos y sus correligionarios del
resto del mundo islámico.
Como sucedía en todas las ciudades y grandes villas castellanas durante la
baja Edad Media, Arévalo poseía sendas comunidades de judíos y musulmanes.
Aunque la aljama hebrea era de tamaño medio en el ámbito de Castilla, hay un
hecho especialmente llamativo: en 1305 falleció en Arévalo uno de los escritores
místicos más influyentes del judaísmo, Mosé de León, el autor del Zohar o Libro
del Esplendor23. En las vísperas de la expulsión de 1492 vivían unos 130 vecinos
hebreos en la villa, es decir en torno al medio millar de personas, entre las cua-
les descollaba el rabino Josef ben Saddiq de Arévalo, autor de una obra de de-
20. La vinculación afectiva de la reina con Arévalo y sus gentes es conocida. Aquí añadimos dos
nuevos ejemplos de ello: en 1494 ordena al receptor de bienes confiscados [a los judeocon-
versos] en el obispado de Ávila… que entregue 100.000 mrs. “a Juan de Barçelona, nuestro sy-
llero, veçino de la villa de Arévalo… porque le façemos merçed de los servyçios que nos ha
fecho”; suponemos que se refiere al artesano que le hacía a medida y a su gusto las sillas para
montar a caballo (vid. J. Mª HERRÁEZ, Documentación Medieval Abulense en el Registro General
del Sello, vol. X, Institución Gran Duque de Alba, Ávila, 1996, p. 125). El segundo ejemplo es
que nombró a Juan Velázquez de Cuéllar, vecino de Arévalo e hijo del mayordomo Gutierre
Velázquez de Cuéllar, contador mayor del príncipe don Juan y, tras la prematura muerte de
éste, le encargó el traslado de sus restos mortales de Salamanca a Ávila, le nombró contador
mayor de la princesa Juana y de su marido Felipe de Habsburgo y, finalmente, fue uno de los
escogidos como testamentario de la reina. Enseguida volveremos a ocuparnos de estos Ve-
lázquez de Cuéllar y daremos las referencias bibliográficas.
21. Muslims in Spain. 1500 to 1614…, o.c., pp. 110-111.
22. Cf. Historia de la insigne ciudad de Segovia, 1637, vol. II, p. 34, reed. Academia de Historia y Arte
de San Quirce, Segovia, 1982. En este texto se comprueba cómo los contactos entre Segovia y
Arévalo eran muy frecuentes.
23. A. SÁENZ-BADILLOS y J. TARGARONA, Diccionario de autores judíos, El Almendro, Córdoba, 1988,
pp. 71-72.
170
recho judío (Zaker saddiq) que incluía una Crónica histórica que es considerada des-
tacable en su género. Al marchar al exilio, el barrio donde habían vivido comenzó
a llamarse Barrionuevo, tal como sucedió en Ávila y en otras localidades del rei-
no. Aquella zona fue progresivamente ocupada por los mudéjares.
Éstos eran menos numerosos que los judíos: unos 70 vecinos en 1501, que
equivalían aproximadamente al 10 por cien del conjunto de la población24 y vi-
vían prácticamente todos en el arrabal. Se ganaban la vida trabajando la tierra,
siendo carpinteros, albañiles y tejedores y también desempeñando profesiones
propias del sector servicios (veterinarios, barberos…) y como tratantes de ga-
nado. Tenían mezquita y alfaquí. También sabemos que dentro de la misma co-
munidad mudéjar había problemas a causa del reparto de las cargas fiscales: los
representantes de la aljama denunciaron ante la justicia en 1498 que algunos de
los moros más pudientes eran “favoresçidos de algunas personas” y no contri-
buían con la cantidad que les correspondía. Esta velada acusación a personas con
capacidad de favorecer a ciertos ricos, se refería a que la reina Isabel la Católica
había enviado una carta a Alí Albéitar donde decía que éste pagase lo mismo
que los demás vecinos musulmanes en atención “a los servicios que Alí Albéi-
tar prestó a su madre que santa gloria haya”. Los procuradores de la aljama no
aceptaban que familias que eran acaudaladas pagaran lo mismo que las más me-
nudas. Los jueces terminan dándoles la razón. Llamamos la atención a que esta
familia de los Albéitar gozara del favor de la reina Isabel a causa de los servi-
cios prestados a su madre, doña Isabel de Portugal, durante los largos años en
que ésta vivió en Arévalo, donde acababa de morir en 1496. No sabemos qué tipo
de servicios prestó; es probable que guardaran relación con alguna habilidad
profesional del señor Albéitar ya que en cierto momento es denominado “maes-
tre Alí Albéitar”; no sería descabellado sugerir que se tratara de un habilidoso
carpintero o alarife encargado del mantenimiento del palacio real que contaba
con la confianza del mayordomo o administrador de la casa de la reina madre,
el licenciado don Gutierre Velázquez: resulta esclarecedor que, tal como más ade-
lante veremos, Alí Albéitar al bautizarse en 1502 tomase precisamente el nom-
bre de Gutierre Velázquez25, en honor de su protector y que la esposa del moro
se hiciera llamar Catalina Franca, que era el nombre de la mujer del mayordomo
de la casa real26. En realidad el mayordomo don Gutierre Velázquez había fa-
llecido en 1494 pero su hijo, Juan Velázquez de Cuéllar, le había sucedido en to-
24. Véase S. de TAPIA, “Los mudéjares de La Moraña y su legado cultural”, en J. L. GUTIÉRREZ RO-
BLEDO (dir.), Memoria mudéjar en La Moraña, Asodema/Proyecto LEAL, Ávila, 2011, pp. 329-358.
25. AGS, Mercedes y Privilegios, leg. 391-48. Public. por C. LUIS LÓPEZ, Poder y Privilegio en los Con-
cejos abulenses en el siglo XV: la documentación medieval abulense en la Sección Mercedes y Privile-
gios del Archivo General de Simancas, IGDA, Ávila, 2001.
26. Vid. M. DIAGO HERNANDO, “Los Velázquez de Cuéllar, tenentes de Arévalo, en el horizonte po-
lítico a fines de la Edad Media”, Cuadernos Abulenses, 16 (1991), pp. 11-40. Y del mismo autor
“El Contador Mayor Juan Velázquez de Cuéllar: ascenso y caída de un influyente cortesano
en la Castilla de comienzos del siglo XVI”, Cuadernos de historia de España, 83 (2009), pp. 157-
185, Buenos Aires.
171
dos sus cargos e incluso logró mucho más poder cortesano y más cercanía con
los Reyes Católicos que su padre; esto explica por qué Yuçef Albéitar, el hermano
de Alí Albéitar, recibió en el bautizo el nombre de Juan Velázquez.
LOS MORISCOS DE ARÉVALO EN LA PRIMERA

MITAD DEL SIGLO XVI
Con ocasión del levantamiento de los mudéjares granadinos a finales de

1499, en cuya represión participaron gentes de Castilla, se produjeron en estas
tierras episodios de reacción de los cristianos viejos contra los moros locales27.
Efectivamente, el 18 de febrero de 1500, en pleno apogeo de la revuelta grana-
dina, “Avdalla Manjón e Farax de San Miguel, por sí e en nombre del aljama
de los moros de Ávila [dicen que] después que acontesçió el alboroto de los mo-
ros en la çibdad de Granada, los veçinos e moradores della [de Ávila] e de su
tierra e comarca, oyendo la dicha nueva, sin más pensar ni saber la verdad, se
alborotaron, especialmente los vecinos de Fontiveros28; los quales diz que se de-
liberaron e quisieron poner por obra de venir a la villa de Arévalo a robar e me-
ter a sacomano la morería de la dicha villa”. La reina acepta tomar a los moros
de Arévalo “so my seguro e amparo” y les entrega una carta de seguro29. Al fi-
nal se añade: “Diose otro tal para Ávila”.
Esta reacción de los de Fontiveros contra la aljama de Arévalo podría es-
tar motivada porque les escandalizaría la naturalidad con la que se aceptaba
en la capital de La Moraña la presencia de musulmanes y el trato de favor que
la Corona daba a algunos de ellos. Parece que el seguro ofrecido por la reina
logró tranquilizar la situación y no conocemos otros “ruidos e bollicios” que
afectaran a los moros arevalenses. La pérdida de las Actas Consistoriales de es-
tos años y la inexistencia de protocolos notariales tan tempranos no nos per-
mite conocer detalles de cómo se desarrolló el acto del bautizo de los musul-
manes de Arévalo. Por fortuna sí sabemos lo sucedido en otras localidades de
la región30 por lo que podemos afirmar que se bautizarían en torno al 25 de abril
de 1502, quizá con alguna “alegría” muy propia de estas tierras como sería co-
27. Vid. S. de TAPIA, “1502 en Castilla la Vieja, de mudéjares a moriscos” en Edad Media. Revista
de Historia, 17 (2016) pp. 133-156 y también P. ORTEGO, “Cristianos y mudéjares ante la con-
versión de 1502. Mercedes a moros. Mercedes de bienes de moros”, Espacio, Tiempo y Forma,
serie III, Hª Medieval, t. 24, 2011, pp. 279-318; p. 282.
28. Fontiveros era una villa de 605 familias en 1530 cercana a Arévalo; su característica más pe-
culiar era que su población estaba constituida por una gran cantidad de hidalgos lo que nos
permite suponer que algunos de ellos estarían participado en los enfrentamientos bélicos de
Granada. Sus parientes y amigos serán los protagonistas de este “alboroto”.
29. AGS, Sello, 18 de febrero de 1500 (public. por M. A. LADERO QUESADA, Los mudéjares de Casti-
lla y otros estudios de historia medieval andaluza, Granada, Universidad, 1989, pp. 118-119).
30. Vid. S. de TAPIA, “1502 en Castilla la Vieja…”, o.c., pp. 139-144.
172
rrer algunos toros “porque los moros se tornaron cristianos” –tal como suce-
dió en Ávila– y con ciertos miembros del patriciado local actuando como pa-
drinos de alguno de los bautizados. Esto último es lo que ocurrió en Arévalo
con los hermanos Alí y Yuçafe Albéitar, tal como vimos más arriba.
En otro lugar hemos analizado los nombres que tomaron los neobautiza-
dos de cuatro ciudades o villas de Castilla la Vieja, entre las que se encuentra
Arévalo31. Buscábamos si había indicios de que los musulmanes hubieran es-
cogido, dentro del santoral cristiano, algún nombre que pudiera sugerir o re-
cordar el mundo islámico, bien por su significado o por su parecido fonético
con algún nombre musulmán. En Arévalo encontramos que de los 64 varones
moriscos cabeza de familia conocidos (de 1502 a 1540) seis se llamaban Gabriel,
lo que significaba el 9,4 % del conjunto de la comunidad masculina, solo por
debajo de Francisco (10,9 %). Entre los cristianos viejos era un nombre muy in-
frecuente, aunque estaba totalmente aceptado. También entre los mudéjares are-
valenses había sido muy empleado ya que hubo 5 llamados Gibre, palabra que
era una trasposición al castellano del nombre árabe Ŷibril, que corresponde con
nuestro Gabriel. En el Islam el arcángel Gabriel es venerado porque transmi-
tió a Mahoma, en nombre de Alá, la revelación. Podríamos pensar que, al tomar
este nombre, varios moriscos de Arévalo pretendieron conservar los vínculos con
su antigua religión a la vez que cumplían los requisitos de la Iglesia Católica. Pero
a las autoridades cristianas, aunque ignoraban casi todo de la religión islámica,
les debió parecer sospechosa tanta presencia de los ángeles en la onomástica de
los moriscos (también había algún Miguel y, sobre todo, un Armadiel, que era un
ángel caído) de forma que el provisor que visitaba periódicamente la diócesis en
nombre del obispo, en 1525 ordena al párroco de San Salvador de Arévalo
–donde eran feligreses la mayor parte de los cristianos nuevos–, “que por quanto
son muchos los convertidos32 sus parrochianos, tenga mucha vigilançia y astu-
cia en la administración de los sacramentos e bautismo. Que con tiempo sean bau-
tizados y puestos nombres de santos o de santas a las criaturas que bautizaren”33.
La llamada a la vigilancia y a la astucia en materia de onomástica parece indicar
que los clérigos sospechaban lo mismo que nosotros. Y también que tiene funda-
mento nuestra hipótesis de que los moriscos de Arévalo intentaron conservar cier-
tos vínculos con su anterior cultura religiosa a la vez que rechazaban discretamente
el proyecto aculturador de las autoridades cristianas. Curiosamente ni en Avila,
Valladolid o Segovia se produce este comportamiento34.
31. Ibídem, pp. 145-148.

32. Convertidos es el nombre que en la diócesis de Ávila se daba a los antiguos mudéjares “nue-
vamente convertidos de moros”; el nombre de morisco solo se empleará años después para re-
ferirse a los granadinos llegados en 1570.
33. Archivo Diocesano de Ávila (ADA), Libro de Cuentas de San Salvador (Arévalo), 1498-1525, fol. 17.
34. Aunque los abulenses recurrieron a una práctica similar, si bien con menor contenido religioso,
al escoger como nombre más frecuente (nada menos que el 15,7 %) Lope, que era exactamente
el sonido del nombre musulmán Lubb (S. de TAPIA, “1502 en Castilla la Vieja…”, o.c., p. 148).
173
Un hecho que creemos tuvo consecuencias importantes para el grupo hu-

mano de los moriscos de Arévalo fue la marcha en 1507 de al menos quince fa-
milias hacia el sur, once de ellas se asentaron en Berbería (concretamente en Te-
tuán y en Fez)35 y cuatro en Granada36. La lógica nos lleva a pensar que se trataría
de los más islamizados, de los que mejor conocían el Islam (incluyendo muy pro-
bablemente el alfaquí, que se llamaba Mahomad)37 y/o de los que intuyeron que
el bautizo no sería solo un trámite formal sino el comienzo de un proceso de in-
tegración en la religión de quienes les habían sometido secularmente con el con-
secuente abandono de la religión de sus antepasados. Al problema religioso de
la apostasía se añadía que Castilla estaba atravesando una preocupante crisis de-
mográfica como consecuencia del gravísimo contagio pestífero iniciado en1504
y que duraría hasta 1508, aproximadamente. Evidentemente, el desplazamiento
hacia el sur de algunos de los recién bautizados no se limitó a Arévalo sino que
se produjo también en otros lugares de Castilla. Sin embargo fue en la villa cas-
tellana donde la reina Juana emitió el 15-II-1515 estas dos provisiones: 1ª Que
tiene conocimiento de que “muchos de los nuevamente convertidos de moros se
pasan a allende a tornar moros y venden acá todos sus bienes muebles y raíces
para se pasar”. Por ello ordena que no puedan vender estos bienes sin licencia
“so pena de muerte y de perdimiento de todos los bienes”. 2ª Que ha sido in-
formada de que algunos de los moriscos “van al reino de Granada y entran y es-
tán y contratan con él y, porque dello se siguen muchos inconvenientes”, ordena
que nadie de los nuevamente convertidos entre en el dicho reino de Granada “so
pena de muerte y de perdimiento de todos los bienes”38.
La aplicación de estas provisiones reales, especialmente la primera (que
prohibía vender también bienes muebles), hubiera sido muy perjudicial para los
moriscos de Arévalo que se dedicaban al comercio de larga distancia. Por ello in-
mediatamente recurrieron al padre de la reina, Fernando el Católico, quien 15 días
después, el 30 del mismo mes de marzo, emite desde Medina del Campo otra pro-
visión dirigida al corregidor de Arévalo donde dice, remitiéndose a la anterior pro-
visión, que “se vio que en mandarse avría inconvenientes e que los dichos nue-
vamente convertidos reçiberían agravio especial los que son buenos cristianos e
católicos… porque mi voluntad e de la dicha mi hija no a seydo de hazer agravio
a los dichos nuevamente convertidos, fue acordado que debían mandar suspen-
der el efecto de la dicha provisión en quanto a los bienes muebles de los dichos cris-
tianos nuevamente convertidos destos reynos e por la presente lo suspendo…”39.
35. AGS, Consejo Real de Castilla, 102,1. En Tetuán se asentaron nueve familias, varias de ellas del
clan de los Copete, y en Fez dos de los Avanciques.
36. AGS, Registro General del Sello, abril 1508.
37. En 1500 se suscribió ante él una escritura de Almovayda (es decir, las capitulaciones matrimo-
niales) entre Gibre Bori el mozo y Fátima Albéitar, hija de Alí Albéitar. Los contrayentes eran
primos carnales, hijos de hermanos (Archivo de la Real Chancillería de Valladolid –ARChV–,
Reg. Ejec. 150,38).
38. AGS, Diversos de Castilla, leg. 1, 12.
39. AGS, Cámara de Castilla, Pueblos, 2-1, doc. 156-8.
174
Parece evidente que los moriscos de Arévalo, en especial sus mercaderes, eran
un grupo capaz de hacer valer sus intereses; quizá las buenas relaciones que pu-
dieran tener con quien gobernaba la villa en nombre de los reyes –el contador
Juan Velázquez de Cuéllar– contribuyera a ello.
En el año de 1516 comienza un conflicto entre Arévalo y la Corona que va
a convulsionar durante un lustro la vida de la villa. Ese año el príncipe Carlos
cedió a la viuda de don Fernando el Católico –doña Germana de Foix–, en ré-
gimen de señorío, las villas de Arévalo, Madrigal y Olmedo. Al momento las tres
villas pusieron en marcha todos los recursos posibles para evitar perder el es-
tatus de lugares de realengo, recibido de Isabel la Católica y otros reyes ante-
riores. No obstante, fue Arévalo la que llevó el peso de la resistencia. Ya en agosto
de este año vemos cómo “la comunidad de la universidad e cabildo de los bue-
nos hombres pecheros del arraval”, reunida en asamblea junto al corregidor,
acuerda apoyar las medidas necesarias “para que no fuese por ninguna vía ena-
jenada de la Corona real”. En la relación de asistentes a esa asamblea aparece
en primer lugar el mercader morisco Juan de la Parra y también en puestos des-
tacados Hernando Bori y otros seis moriscos40. A final de año Arévalo decide,
con el liderazgo del gobernador Juan Velázquez de Cuéllar, defender con las ar-
mas sus privilegios. Durante cuatro meses y medio los arevalenses resistieron
los asaltos de las fuerzas realistas. En estos combates participó muy activamente
Íñigo de Loyola, quien llevaba once años viviendo en casa de Juan Velázquez
de Cuéllar. El cardenal Cisneros, que era el regente, prometió al gobernador que
las villas serían reincorporadas a la Corona en breve, en cuanto don Carlos re-
gresase a Castilla. Se depusieron las armas y, de momento, un corregidor nom-
brado por doña Germana asumió el mando y detuvo a Juan Velázquez de Cué-
llar. En las cortes de Valladolid de 1518 el rey prometió devolver al realengo las
tres villas, aunque no lo llevaría a efecto hasta el 9 de septiembre de 1520. El he-
cho de que el emperador por fin les devolviera “las libertades” explica por qué
ambas villas no se adscribieron al levantamiento comunero41.
Durante el conflicto de las comunidades la presencia institucional de al-
gunos individuos de la élite morisca comienza a dejar rastro en la documen-
tación. A finales de junio de 1520, el aludido mercader Juan de la Parra es ele-
gido por el Ayuntamiento como miembro de la delegación que se desplaza a
Barcelona a visitar al virrey y al presidente del Consejo Real para exponerles
la posición de Arévalo en el asunto de sus “libertades”. Es una delegación de
7 personas que representan a todos los estamentos de la villa: un regidor, dos
nobles, el procurador de los pecheros de muros adentro, el procurador de los
40. AHN, Clero, leg. 201, Franciscas de la Encarnación de Arévalo (vid. M.J. RUIZ AYÚCAR, “Apor-
tación a la historia de las Comunidades en Ávila”, Cuadernos Abulenses, 7, 1987, pp. 219-240).
41. Sobre el desarrollo del conflicto comunero en Arévalo puede verse nuestro trabajo “Ávila en
la encrucijada de Castilla: la rebelión de las comunidades”, capítulo III de G. MARTÍN GARCÍA
(coord.), Historia de Ávila, V Edad Moderna (1ª parte), Institución Gran Duque de Alba, Ávila,
2013, pp. 145-239.
175
pecheros del arrabal (Juan de la Parra), un clérigo secular y un religioso42. En

la tensión que sucedió al terrible incendio de Medina del Campo provocado por
las tropas imperiales, Arévalo temió ser atacada pues estaba rodeada de ciu-
dades muy comprometidas con la causa comunera. La parte más expuesta era
el arrabal, donde vivía aproximadamente un tercio de la población (de la que
a su vez eran moriscos una tercera parte), porque carecía de defensas al estar
“muros afuera”. El 14 de septiembre comparece en el Concejo el procurador del
arrabal, acompañado de los mercaderes “Juan de la Parra e Juan Casado [mo-
riscos] en nombre de los veçinos del Barrio Nuevo del arrabal” (es decir de la
morería), y solicitan “que, por que otros veçinos de la dicha villa sacan sus ha-
ciendas, que les dexen a ellos hacer así” y poder llevarlas al interior de los mu-
ros. Días después, el 5 de octubre, “juró en forma de derecho Fernando Bori43
para ser procurador del arrabal e tierra de dicha villa por quanto dixeron que
le avían nombrado por procurador. E los dichos señores le reçibieron el dicho
juramento e le ovieron por tal procurador”44. Hemos de suponer que fueron los
sexmeros de la tierra los que le eligieron para ese importante cargo en aquellos
delicados momentos. Con un apellido tan exclusivo de los mudéjares como era
Bori, aquellos campesinos no podían ignorar que el procurador que elegían ha-
bía sido moro hasta hacía 18 años; sin embargo le escogieron a él y no a otro.
Las cualidades de Bori debían ser tantas que lograron imponerse a los gene-
ralizados prejuicios del pueblo llano hacia los que no eran cristianos viejos. Es-
tuvo en el cargo un año entero –lo máximo que estaba permitido– y en 1524 fue
reelegido45. Este era un cargo de representación muy importante ya que –ade-
más de su carga simbólica– del arrabal y tierra procedía el 80 % de los recur-
sos fiscales de Arévalo y el procurador del arrabal y tierra tenía que ser con-
sultado sobre el destino de su aportación.
Habiendo transcurrido más de 20 años desde el bautizo, las autoridades
eclesiásticas comenzaron a preocuparse por el escaso avance de la cristianiza-
ción de los moriscos. Hacia 1523 la Inquisición de Valladolid visitó Segovia e
hizo ciertas detenciones rigurosas. El año siguiente el conjunto de los conver-
tidos de la Corona de Castilla se quejó al Consejo de la General Inquisición
(dando muestras de que existía cierta coordinación entre ellos) de que en al-
42. Archivo Municipal de Arévalo (AMA), Actas Municipales, Libro 1º (1519-1523), fol. 186v.
43. Ya en 1516 –como hemos visto– fue uno de los que instó al gobernador de la villa a oponerse
al intento del emperador de que Arévalo perdiera su carácter realengo y fuera donada a la
viuda de Fernando el Católico.
44. Ibídem, fols. 198v y 202-202v. Hasta 1538 el arrabal fue considerado por todos como el séptimo
sexmo de la tierra y sus vecinos carecían de las ventajas fiscales que disfrutaban los “buenos
homes exentos de la villa muros adentro”, a pesar de que también eran pecheros. Ese año el
arrabal inicia su demanda de separarse de la tierra e incorporarse a la villa. Hasta 1660 no lo
lograrán. En cambio los de la tierra conseguirán en 1538 que el procurador de la tierra no pu-
diera ser alguien del arrabal (vid. J.J. de MONTALVO, De la historia de Arévalo, Imprenta caste-
llana, Valladolid, 1928, vol. I, pp. 131-132 y 162-164).
45. Arch. Chanc. Valladolid, Pl. Civiles, Pérez Alonso (F), 81,1.
176
gunos distritos se les prende “por cosas muy livianas y con sólo un testigo...”
y alegaron que ellos “son personas sin letras e oficiales e tratantes e muchos de
ellos labradores e diz que nunca fueron instruidos ni enseñados en las cosas de
nuestra santa fe católica”. El Consejo de la Suprema toma algunas medidas para
controlar el excesivo celo del tribunal de Valladolid46.
Por su parte, el clero secular también comienza a prestar atención a estos
peculiares feligreses. Así, en la Visita del Provisor en 1525 a la parroquia are-
valense de San Salvador, se expresa la preocupación por el escaso o nulo avance
en el conocimiento de la doctrina cristiana por parte de los “nuevamente con-
vertidos de moros”. Ordena al párroco, refiriéndose a ellos, que “con tiempo se
confiesen en sus enfermedades e resçiban los sacramentos e extremaunción e que
fagan sus testamentos por sus propias personas sin cometer a otro. Y con los ma-
trimonios que no consientan hazer desposorios entre ellos sin que primero fa-
gan amonestaciones e se guarde la constitución sinodal... y que procuren de traer
sus hijos a la iglesia e conversen con los fieles cristianos e aprendan los princi-
pios de nuestra sancta fe cathólica. Y si tiempo oportuno huviere, que ellos mes-
mos los invoquen a la iglesia e vayan a sus casas a los enseñar a signar e santi-
guar e todas las cosas necesarias a nuestra sancta fe Católica”47. Da la impresión
de que se hace mayor hincapié en las prácticas religiosas y en los ritos que en
las creencias y conocimientos, al menos en el caso de los adultos; solo se alude
a la conveniencia de aprender los “principios de nuestra sancta fe cathólica”
cuando se refiere a los niños.
En 1529 la Corona se sumó a la campaña para integrar a los moriscos en
la sociedad cristiano-vieja y emitió una orden para que aquellos abandonaran
las morerías y se dispersasen por los demás barrios de las ciudades y villas. Si
había resistencias, los Corregidores tendrían que emitir un informe de la si-
tuación y negociar con los afectados. Se conoce el informe del de Arévalo, en-
viado en mayo de 1529 a la Inquisición de Valladolid. En él expresó “su paresçer
sobre la mudanza” de los moriscos de Arévalo e “hizo memoria de todos los
que viven juntos en el Barrionuevo” (así se llamará en el siglo XVI el espacio
ocupado en los siglos precedentes por judíos y musulmanes): son 87 y entre
ellos viven 17 cristianos viejos. Añade “que sería cosa muy provechosa y sa-
ludable para sus ánimas que se muden y que entre dos convertidos viva un cris-
tiano viejo”. Dos meses después les convocó a todos ellos en casa del adinerado
mercader morisco Juan Casado y les hizo saber el mandamiento dado por la
Inquisición de Valladolid respecto a su dispersión por el conjunto de la villa.
La asamblea lo rechaza y nombran como sus portavoces, para que recurran el
mandamiento, a Hernando Bori, al que ya conocemos, y a Ambrosio Albéitar,
hijo del Alí Albéitar protegido por la reina Isabel que al bautizarse había tomado
46. Vid. S. de TAPIA, La comunidad morisca de Ávila, Universidad, Salamanca, 1991, pp. 223-224.
47. ADA, Libro de Cuentas de San Salvador (Arévalo), 1498-1525, fol. 17.
177
el nombre de Gutierre Velázquez48. Ambos portavoces eran entre sí primos her-

manos. Lo que sabemos de la vida de los moriscos a partir de este momento in-
dica que mayoritariamente siguieron viviendo donde siempre lo hicieron,
aunque algunas familias que tenían tienda se fueron trasladando a la concu-
rrida plaza del arrabal, lugar que estaba muy cerca de la morería.
En la siguiente década la vida de los moriscos discurrió con tranquilidad,
probablemente porque el inquisidor general, el erasmista Alonso Manrique de
Lara, era partidario de que fueran los párrocos quienes cuidaran de su inte-
gración religiosa en vez de la Inquisición. A su muerte en 1538, el Santo Oficio
lograría que el asunto morisco pasara a ser de su casi exclusiva competencia.
Al menos desde 1527 se había asentado en Arévalo, procedente de Gra-
nada, el cristiano nuevo Francisco Peregil quien tenía conocimientos de dere-
cho y de gestión de patrimonios. Esta persona aparece en 1528 siendo el ma-
yordomo, es decir el tesorero, de la parroquia del Salvador49, pero en 1545
compra y rehabilita como vivienda propia el edificio de la antigua mezquita o
almagid que vendía el heredero de una mujer noble. Este curioso personaje de-
dicaría en adelante muchas energías en ayudar a sus correligionarios50.
Un acontecimiento de gran trascendencia en la vida de la colectividad mo-
risca de Arévalo es el conocido como la “complicidad” de 1540. Ese año Ana de
Fonseca, una joven morisca arevalense, denuncia ante la Inquisición a numero-
sos familiares, amigos y conocidos, tanto de Arévalo como de Medina del Campo
y Toledo, acusándoles de hacer prácticas islámicas. La Inquisición se vuelca en
este asunto, en el que se ve implicado un muchacho –llamado Agustín de Ribera,
el mozo51– “que tenían en Arévalo por profeta y mensajero de Mahoma”. La red
48. AHN, Inq. leg. 4603, exp. 1, s.f. Se organiza un interrogatorio para averiguar dónde viven los
moriscos y un eclesiástico declara que “conoce a dos o tres convertidos que viven fuera del
barrio”, es decir, de la vieja morería.
49. AHN, Clero, Secular-Regular, leg. 221, fascículo 1º, exped. 2º.
50. La interesante labor desarrollada por este individuo y su familia para intentar preservar al-
gunos elementos de la cultura de los moriscos de la villa castellana puede verse en nuestro
trabajo “Las élites de la comunidad morisca de Arévalo. Redes sociales y formación de lide-
razgos”, A. FÁBREGAS y A. ECHEVARRÍA (coords.), De la alquería a la aljama, UNED, 2016, pp. 429-
467. Suponemos que habría nacido en Arévalo pero siendo muy niño se marchó con su familia
a Granada. Allí vivieron en “la parroquia de Santiago, tras las carnicerías de la calle de Elvira”
(Arch. Hist. Prov. de Ávila –AHPAv–, Prot. 2034 f. 524).
51. Durante años este brumoso personaje indujo a varios historiadores –incluido quien firma este
artículo– a pensar si no sería el Mancebo de Arévalo. Pero recientemente M. García-Arenal ha
encontrado, entre los fondos de la Inquisición de Toledo (leg. 192.15; 196.20; 196. 21; 196.29 y
197.16), la documentación que aclara la vida y obra de este joven. Agustín de Ribera no fue el
autor de la Tafsira sino un joven morisco, procedente de un pueblo toledano llamado Ajofrín,
que fue afectado por ciertos trastornos mentales (convulsiones, trances, raptos, calenturas…)
que, hábilmente manipulados por su primo Juan de Sosa, hicieron creer en 1535-1540 a cier-
tos moriscos de la Castilla rural –sobre todo en Arévalo– que Agustín de Ribera era un vi-
sionario que cuando estaba amortecido recibía mensajes de los ángeles. Este fenómeno hay que
relacionarlo con el alumbradismo que desde algún tiempo antes venía desarrollándose en el ám-
178
de complicidades se extiende a Valladolid y las detenciones se multiplican, así

como las confiscaciones de bienes de los procesados. Lamentablemente la In-
quisición de Valladolid no conserva los Procesos y las Relaciones de Causas an-
teriores a 1622; por ello hemos tenido que recurrir, para fechas anteriores, a los
libros de Cartas, Provisiones y Despachos del Consejo de la Suprema a los Tribunales
(una especie de Registro de Entrada y Registro de Salida de la correspondencia
entre la Suprema y las inquisiciones territoriales) y a las Cartas al Consejo, Expe-
dientes y Memoriales (copia de la correspondencia enviada desde la Inquisición de
Valladolid al Consejo de la Suprema)52. Esta documentación nos ilustra de cómo
el conflicto desembocó en el Edicto de Gracia del año 1543 concedido a los con-
vertidos de Arévalo y Medina del Campo con el objetivo de facilitar la integra-
ción de los cristianos nuevos después de un par de años de fuerte represión53.
La aplicación del Edicto supuso que todos los procesados recuperaron
tanto la libertad como los bienes que se les había confiscado. No obstante, tu-
vieron que pagar unas multas mucho menos benevolentes de lo que dijo el em-
perador; pero éste estaba en el centro de Europa combatiendo con los protes-
tantes y lo último que deseaba era enemistarse con el Santo Oficio. No tenemos
constancia de que algún cristiano nuevo de la villa rehusara acogerse al Edicto;
esta aceptación generalizada de la oferta inquisitorial puede interpretarse como
que los afectados reconocían que seguían conservando algo o mucho de su pa-
sado islámico y que el temor a la eficacia investigadora y a los castigos de la In-
quisición era tal que preferían arrostrar sus penas pecuniarias antes que arries-
garse a caer en sus manos. Teniendo en cuenta lo sucedido posteriormente, los
moriscos de Arévalo en ningún momento entendieron aquel acuerdo como un
compromiso de aceptación sincera del cristianismo, con el correspondiente
abandono de sus costumbres religioso-culturales; más bien lo consideraron
como una especie de tregua para ganar tiempo al haber comprado la inhibición
de la Inquisición; con esta actitud no es extraño que algunos descuidaran el re-
cato conveniente respecto a sus prácticas más o menos religiosas, dando pie a
posteriores intervenciones inquisitoriales. De hecho Arévalo fue el lugar de Cas-
tilla la Vieja donde sus moriscos fueron más reprimidos por el Santo Oficio: nada
bito cristiano. La peculiaridad de este caso fue que Juan de Sosa, más instruido en el Islam que
la mayoría de sus correligionarios –incluido A. de Ribera–, se dio cuenta de la potencialidad
adoctrinadora de aquellos “poderes” y fue manipulando a su primo a fin de que sus “raptos”
y revelaciones estuvieran relacionados con el Islam para contribuir a revitalizar la fe y para
mejorar el escaso conocimiento que los moriscos castellanos tenían de la doctrina de sus pa-
dres y abuelos. A. de Ribera fue acusado de “dogmatizar”, es decir de “mahometizar” a sus
correligionarios (lo que llevaba aparejada pena de muerte); su primo fue condenado a la ho-
guera (M. GARCÍA-ARENAL, “A catholic Muslim Prophet. Agustín de Ribera, ‘the Boy Who Saw
Angels’”, Common Knowledge, 18:2, 2012, pp. 267-291, Duke University Press).
52. Estas Cartas, Provisiones, Expedientes... comienzan en 1570 y se hallan en el Archivo Histórico
Nacional (AHN), Inquisición, libros 572 a 577, y las Cartas al Consejo... en los legajos 3.189 a 3.205.
53. Esta “complicidad” la hemos estudiado con algún detenimiento en nuestro libro La comuni-
dad morisca de Ávila, o.c., pp. 226-234.
179
menos que el 10,3 % de sus cabezas de familia serían procesados entre 1570 y
160954. Seguramente contribuiría a ello la presencia e intervención de algunas in-
fluyentes familias de la comunidad morisca empeñadas en conservar o proteger
algunos de los vestigios –no necesariamente religiosos– del patrimonio cultu-
ral y simbólico heredado de sus mayores55. El resultado fue que el antiguo vín-
culo religioso-institucional que constituía la aljama fue lentamente sustituido por
un sentimiento colectivo de pertenencia a una “comunidad emocional” que los
moriscos (y también los inquisidores) identificaban con el mundo islámico56.
UNA COMUNIDAD EN MOVIMIENTO

Ya vimos más arriba que la situación geográfica de Arévalo facilitó que
muchos de sus vecinos se dedicaran a la arriería57, profesión que se adaptaba
perfectamente a las necesidades y conveniencias de los moriscos. Veamos cómo
serían las cosas: en cada recua iban dos o tres arrieros y varias mulas, depen-
diendo de la mercancía trasportada; llegaba a haber reatas de 12 caballerías,
aunque lo más habitual eran las de 6 a 10 mulas o machos. El ir y venir de es-
tos trajinantes era imposible de controlar por las autoridades o por los párro-
cos ya que a veces, simulando enfermedades u otras circunstancias, regresaba
la recua a Arévalo pero sin todos los arrieros que salieron de la villa58.
54. Vid. nuestro libro La comunidad morisca de Ávila, o.c., p. 257. En realidad los datos del libro han
sido actualizados posteriormente ya que 12 de los que aparecían como de origen indetermi-
nado hemos comprobado que eran de Arévalo. Tampoco el método de hallar el porcentaje es
riguroso, tan solo es un mecanismo para comparar el grado de represión sufrido por las di-
versas comunidades criptoislámicas del distrito inquisitorial.
55. Este asunto lo tratamos en “Las élites de la comunidad morisca de Arévalo…”, o.c.
56. Tomo esta idea de la “comunidad emocional” aplicada al universo morisco de M. GARCÍA-ARE-
NAL, “The converted Muslims of Spain. Morisco cultural resistance and engagement with Is-
lamic knowledge (1502-1609), en R. TOTTOLI (ed.), Routledge Handbook of Islam in the West, Rou-
tledge, New York, 2015, pp. 38-54.
57. En tierras castellanas, durante la primera mitad del siglo XVI, las palabras arriero y mercader
se usaban en general con el mismo significado, si bien el mercader siempre era más acauda-
lado que el arriero y nunca era asalariado. A veces se distinguía a un tipo de mercader espe-
cialmente rico, que era el que importaba objetos preciosos y se le llamaba joyero. En el último
tercio de la centuria, el término “arriero” siguió reservado para designar a los simples tras-
portistas, en cambio “mercader” equivalía a nuestro actual “empresario” cuyo negocio con-
sistía en traer mercancías propias (es decir, compradas por él en lugares lejanos) y comercia-
lizarlas él mismo en sus tiendas, o en comprar productos aquí (el más habitual eran las lanas
y los paños) y llevarlos a otros lugares para venderlos por su cuenta.
58. Por ejemplo, así ocurrió en 1565 con el mercader arevalense Pedro Ruiz, a quien la Inquisi-
ción descubrió que viajaba a Argel aprovechando que “iba y venía a Valencia y envía la re-
cua a Castilla con los criados” (AHN, Inq. leg. 3205-2). A dificultar los eventuales controles
contribuiría que a veces algunos arrieros llevaban estudiantes con ellos: eran los llamados “or-
dinarios”, una especie de correos oficiales entre dos localidades. En Arévalo hubo varios mo-
riscos dedicados a esta especialidad (AHPAv, Prot. 2250 f.975; 13-X-1589 y Prot. 2318 f. 79-84;
11-IV-1597) y en Ávila aún más (S. de TAPIA, La comunidad morisca…, o.c., p. 193).
180
Hipótesis sobre las raíces familiares y el entorno social...
181
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
Lugares donde está documentada la presencia de moriscos de Arévalo y la del Mancebo (1503-1550).
Por otra parte se supone que el Mancebo de Arévalo recorrió parte del te-
rritorio del reino simulando ser un miembro más de la recua59. Es difícil imagi-
nar que estuviera ejerciendo la arriería todo el tiempo que dedicó a recorrer el
país para reunirse con comunidades criptoislámicas o para encontrarse con per-
sonas con las que quería entrevistarse para ampliar sus conocimientos. Más ló-
gico es pensar que comenzaría acompañando a alguno de sus familiares en la
recua y que, al cabo de un tiempo, iría dando prioridad a sus actividades prose-
litistas, fase en la que viajaría acompañando a cualquier arriero morisco –aun-
que no fuera pariente– que viajara al lugar donde él quería ir. El Mancebo apro-
vecharía la estancia en los mesones y los encuentros en los caminos para pedir
a otros arrieros moriscos que le ayudaran a concertar las reuniones en los pue-
blos donde tuviera información de la existencia de grupos de cristianos nuevos
dispuestos a recibirle para tener alguna de “las juntas que tan de ordinario hay
entre ellos”, como más tarde se dijo en las Cortes de Madrid de 1592-159860.
Fuera o no arriero, lo que sí afirma nuestro personaje en alguna ocasión
es que se relacionaba con moriscos que viajaban “con ciertas mercancías” y que
la primera parte de su proyectado peregrinaje a la Meca la haría con una com-
pañía “que ya estaban a punto en Ávila la Real”61.
Con el objeto de comprobar si hay cierta correspondencia entre los que-
haceres de los auténticos recueros moriscos arevalenses y el deambular de nues-
tro cronista clandestino, hemos revisado los lugares donde aparece –según la
documentación consultada62– algún cristiano nuevo de Arévalo entre 1503 y
1550 y el número de veces en que ocurre. El resultado son 17 lugares en 51 oca-
siones, tal como se recoge en este cuadro:
LUGAR Nº LUGAR Nº
Valencia 11 Aragón 1
Granada 9 Barcelona 1
Berbería 8 Coín (Málaga) 1
Medina del Campo 6 Córdoba 1
Sevilla 2 Requena (Valencia) 1
Piedrahíta (Ávila) 2 Segovia 1
Priego (Córdoba) 2 Sevilla 1
Villalón de C. (Valladolid) 2 Toledo 1
Almagro (Ciudad Real) 1
59. Harvey lo sugiere en su tesis inédita The Literacy Culture.

60. Cortes de Castilla. En 4.2: Tipo/Fuente 1,10 – Activar., Madrid, 1887, tomo XIII, p. 97.
61. Tafsira, 3r.
62. Ante la práctica ausencia de protocolos notariales, las fuentes de donde proceden estos da-
tos son varios procesos de la Audiencia Real (ARChV), otros procesos del Consejo Real de
182
Además está documentada su relación con personas de Ávila, Bilbao y

Gandía. En estos contactos participan 40 personas, a alguna de las cuales las ve-
mos en más de un lugar. La mayoría –24 en total– son mercaderes o arrieros que
realizan viajes comerciales. También están incluidos los que marcharon al
norte de África para “tornarse moros” (con un número impreciso aunque su-
perior a los 8 aquí registrados) o los que al poco de bautizarse se trasladaron
a Granada (5 familias). Posteriormente hubo otros que se marcharon huyendo
de la Inquisición (aunque antes de 1543 fueron casos muy limitados), o para
contraer matrimonio. El resultado fue que en aquella comunidad de unas 90 fa-
milias, casi la mitad de ellas contaban con alguien que viajaba, en la mayoría
de los casos regresando a la villa castellana y en otros estableciendo su hogar
en tierras lejanas; los que se asentaron en otras regiones continuarían en con-
tacto con los que permanecieron en Arévalo a través de los arrieros castellanos.
Además de esos 17 lugares donde se detecta la presencia de moriscos are-
valenses, inevitablemente tuvieron que conocer muchísimas más localidades,
que eran las que se encontraban en el trayecto antes de llegar al destino. Dada
la relativa lentitud con la que se desplazaban las recuas (ocho leguas al día)63,
en no pocos lugares se tendrían que detener para descansar, tanto ellos como
las mulas. Es muy probable que a lo largo de los años desarrollaran en esos lu-
gares amistades, la mayor parte de las veces con otros moriscos –residentes en
el lugar o viajeros como ellos–. En este punto es obligado aludir a la importante
función que para los arrieros moriscos cumplían los mesones, especialmente si
–como sucedía con frecuencia– estaban regentados por otros cristianos nuevos.
Así pues, durante algunos de estos momentos de descanso obligado tendrían
oportunidad de intercambiar informaciones referidas a asuntos profesionales
(estado de los puentes o vados, virtudes o defectos de tal o cual venta o mesón,
oportunidades o inconvenientes comerciales sobrevenidos, etc.) y también a
confidencias propias de los criptomusulmanes (posibles novedades en las nor-
mas dispuestas por la Iglesia respecto a su control, presencia de inquisidores
en algún punto del recorrido, consultas sobre ritos coránicos, etc.). Incluso está
documentado que algunos mesoneros moriscos acogían y ocultaban a correli-
gionarios que huían del Santo Oficio. Esta última circunstancia terminó por ser
conocida por los inquisidores quienes, precisamente desde Arévalo, llegaron
a proponer al Consejo de la Suprema en 1568 que “ninguna persona destos con-
bertidos fuese ni pudiese ser mesonero porque los arrieros que vienen dellos,
así del Andaluçía como los hombres que pasan allende a estas partes, se andan
entre ellos como entre sus parientes y allí son encubiertos por muchos días, de
donde an venido las cosas que an acaesçido antes de aora”64. Pero esta dispo-
Castilla y provisiones del R.G. del Sello (en el AGS) y las secciones Inquisición y Clero (en el
AHN).
63. Vid. G. MENÉNDEZ PIDAL, Los caminos en la historia de España, ed. Cultura Hispánica, Madrid,
1951, p. 89. Cada legua equivalía a 5,5 km.
64. AHN, En WP 4.2: Tipo/Fuente 2,10 – Activar. Inq. En 4.2: Tipo/Fuente 1,10 – Activar. leg. 3198,
exp. 120.
183
sición no surtió efecto porque está constatada la presencia de mesoneros mo-

riscos hasta las vísperas de la expulsión65.
En esta materia, la realidad reflejada por la documentación de nuestros ar-
chivos coincide bastante con lo relatado por el Mancebo de Arévalo en su Taf-
sira. Lo cual es bastante lógico ya que, como veremos, el padre y los tíos de
quien pensamos que era el propio Mancebo eran arrieros o mercaderes. T. Nar-
váez enumera los 21 lugares visitados por el autor de Tafsira y vemos cómo hay
10 coincidencias con nuestra lista. También la investigadora puertorriqueña ha
constatado que el cronista castellano utilizaba los mesones, no solo para des-
cansar sino también para concertar entrevistas con ciertas personas, como
ocurrió con Baray Gonssáles de Ávila con quien se citó en la venta de san Cle-
mente (Cuenca)66. Allí coincidió con Nuzzayta Kalderán, una anciana maga y
partera experta en el Corán, que también había viajado por muchos lugares,
desde El Cairo hasta Ávila o Segovia; el Mancebo, ávido de aprender, mantuvo
con ella intensas pláticas en el mesón durante nueve días67.
Uno de los lugares donde coinciden las presencias del Mancebo y de los
arrieros arevalenses fue Granada. En principio se puede pensar que para es-
tos arrieros la ciudad nazarí no era un lugar como cualquier otro, sino la re-
ferencia más representativa de aquella “comunidad emocional” a la que
ellos se empeñaban en pertenecer. Un detalle que puede reforzar esta idea es
la existencia –constatada al menos desde 155668– de un espacio en la morería
de Arévalo al que llamaban el Albaicín: sólo alguien que hubiera visto ese ba-
rrio granadino y hubiera paseado por sus calles en aquel siglo –cuando las
huellas del pasado islámico tenían que ser abrumadoras– y que, además y so-
bre todo, percibiera aquel ambiente como algo querido o añorado, sólo al-
guien así, decimos, pudo poner este nombre al corazón de la morería de nues-
tra villa castellana.
65. Vid. nuestro artículo “Arrieros, mercaderes, mesoneros… la movilidad de los moriscos de Cas-
tilla la Vieja”, Circulaciones mudéjares y moriscas. Redes de contacto y representaciones, UNED, Ma-
drid (en prensa).
66. Sería la Venta de Lomas, a las afueras de San Clemente, hacia el norte, que ya viene recogida
en el Itinerario de todos los caminos, dibujado por Juan de Villuga en 1543 (vid. supra nota 19). En
la actualidad hay una calle en San Clemente llamada Venta de Lomas, al norte de la población.
67. T. NARVÁEZ CÓRDOVA, “Nota preliminar” a su edición de Tratado [Tafsira]…, o.c., pp. 26, 61-64
y 275-276.
68. En un contrato de un censo entre dos familias moriscas y un noble arevalense, al indicar la
ubicación de la casa con su corral que los cristianos nuevos ponen como garantía, se dice que
la casa está “en el arrabal o barrio nuevo de Arévalo a la calle que va a San Andrés, a do lla-
man el Albaicín” (AHPAv, Prot. 2070 f. 189; 22-XII-1556). Otras referencias: Prot. 2034 f. 54 v
(3 –II-1570); Prot. 2034 f.80 (30 -I-1571) y Prot. 2186 f. 87-90v (15-VI-1611).
184
EL MANCEBO DE ARÉVALO REGRESA A SU PUEBLO

Volvemos a 1543, cuando la Inquisición estaba dilucidando los términos
en que se redactaría en Edicto de Gracia a los moriscos de Arévalo y Medina
del Campo. Según nuestra propuesta este año apareció por su pueblo el Man-
cebo ¿En qué nos basamos para hacer tal afirmación? En la aparición de una
documentación hasta ahora no relacionada con nuestro clandestino escritor. An-
tes de continuar, queremos reiterar que no estamos ante una evidencia de que
la identificación de la persona que vamos a proponer como el Mancebo de Aré-
valo sea necesariamente certera. Se trata más bien de una hipótesis que consi-
deramos razonable y plausible.
He aquí un resumen del pleito en el que se alude marginalmente a una
persona que podría ser el Mancebo de Arévalo69. En enero de 1552 se ve, ante
el corregidor de Arévalo, una demanda de Francisco Verdugo –un regidor de
la villa que también era aposentador del emperador– reclamando para la “Cá-
mara e Fisco Real” los bienes que habían pertenecido a Hernando de Barrio-
nuevo, morisco de Arévalo, porque éste y otros cinco correligionarios70 “hace
unos diez años… con gran ofensa y vituperio de las leyes... se habían ido y au-
sentado de la dicha villa y de mis reinos de Castilla y pasaron allende la mar
con ánimo e intención de tornar y seguir la mala e dañada y perversa secta ma-
homética”. La sentencia dictada por el corregidor es favorable al aposentador
del emperador pero Francisco de Barrionuevo, hermano de Hernando, recurrió
la sentencia “por sus intereses y honra” y el pleito llegó en grado de apelación
a la Audiencia Real de Valladolid. En mayo de 1552, Francisco salió en defensa
de su hermano diciendo “no se ausentó destos reinos para pasar la mar para
volver a ser moro” sino que, como “era hombre travieso y se había acuchillado
en la villa de Arévalo con un alguacil y había habido otras cuestiones con
otros… y para no ser preso se había ausentado y después de la sentencia ha-
bía sido visto en el reino de Málaga en las guarniciones donde había estado y
allí se había muerto y muy buen cristiano, e ansí lo era quando estaba en la vi-
lla de Arévalo”. Además, los bienes de su hermano le pertenecían a él, Fran-
69. ARChV, Reg. Ejec. 842,28. En realidad el pleito en cuestión no se conserva pero sí un amplio
y detallado resumen de 17 folios a doble página: es lo que en el argot judicial español se de-
nominaba la “carta ejecutoria”, documento oficial que el tribunal emitía a petición de una de
las partes litigantes –normalmente, la ganadora–. Hemos buscado sin éxito el expediente com-
pleto de este pleito. Desde aquí agradecemos al personal del Archivo de la Chancillería de Va-
lladolid su generosa colaboración en la búsqueda de dicho documento.
70. Entre los que estaba Antonio Casado quien, según los inquisidores toledanos que investiga-
ron la estancia de Agustín de Rivera en Arévalo, tenía un libro en que “de un cabo estaba la
oración escrita en moriego y en el otro cabo escrita e declarada en romance” (AHN, Inquisi-
ción, Toledo, leg. 197, 6, apud M. GARCÍA-ARENAL, “La Inquisición y los libros de los moriscos”
en A. MATEOS PARAMIO y J. C. VILLAVERDE AMIEVA (coords.), Memoria de los moriscos. Escritos y re-
latos de una diáspora cultural. Exposición celebrada en la Biblioteca Nacional, junio-septiembre
2010, pp. 68-69).
185
cisco, “como a hermano heredero legítimo abintestato y por ausentarse [Her-

nando] de su tierra no se entendía que se iba a volver moro ni a pasar la mar
pues muchos cristianos e hidalgos se ausentan de sus tierras para las Indias e
Italia e otras partes. Porque no se seguía ausentarse e luego volverse moro”.
El abogado del regidor Francisco Verdugo se esforzó en demostrar que la
huida de Arévalo en realidad estuvo motivada por el deseo de “pasar allende
la mar –donde estaban otros sus deudos e parientes– con ánimo e intención de
tornar y seguir la mala e dañada y perversa secta mahomética… lo uno por ser
deçendiente de moros y lo otro porque un hermano suyo que se decía Gutie-
rre e menor que el dicho Hernando de Barrionuevo, estando en la dicha villa
de Arévalo y en otras partes, leía el Alcorán a los nuevamente convertidos y por
ello habían (sic) sido preso (sic) por la Santa Inquisición y, al tiempo que se dio
perdón general71 y fueron reconciliados, le habían mandado estar en un mo-
nasterio çierto tiempo e allí murió”. Y más adelante, en un recurso a la sentencia
dada por los oidores de la Audiencia Real, dice que Hernando de Barrionuevo
“siendo muchacho e antes e al tiempo que se fuese era pública voz y fama que
leía y enseñaba cosas que tocaban a la ley de los moros contra nuestra santa ley
católica [como] lo avían hecho sus padres y agüelos e deudos”.
Esta última expresión relativa a sus padres, abuelos y parientes debe ser
considerada como la típica expresión producto del arraigado prejuicio de las au-
toridades respecto a la absoluta entrega al proselitismo islamista de todos y cada
uno de los moriscos y respecto a su odio al cristianismo. Tenemos información
de las profesiones de los padres y los abuelos de estos jóvenes y no hemos ha-
llado nada que nos induzca a pensar que eran alfaquíes antes de 1502 y que con
posterioridad al bautizo llevaran a cabo algún tipo de actividad proselitista.
Así pues, según el regidor Francisco Verdugo, tenemos a dos hermanos jó-
venes y solteros que hacia 1541-1543 enseñaban el Islam a otros correligionarios
sirviéndose de un libro. Nos atrevemos a proponer que Gutierre es el que hoy
conocemos como Mancebo de Arévalo ¿Por qué excluimos a Hernando? Por dos
motivos: porque su hermano mayor dice que era propenso a las peleas (era
“hombre travieso y se había acuchillado con un alguacil… y con otros”); y por-
que, cuando se marcha del pueblo, lo hace con otros varios correligionarios, algo
así como su pandilla de amigos, lo que indica que había vivido continuamente
en el pueblo. En cambio, de Gutierre no se dice nada más que “leía el Alcorán
a los nuevamente convertidos y por ello habían (sic) sido preso”; ni el regidor
ni su abogado conocían nada de este personaje. De donde se infiere que Her-
nando había vivido siempre o casi siempre en Arévalo donde tenía un círculo
de amigos y era conocido por su vivo temperamento; en cambio de Gutierre no
se da ningún detalle de su vida y carácter porque apenas le conocerían ya que
probablemente hacía años que pasaba la mayor parte del tiempo fuera de Aré-
71. Sin duda se refiere al Edicto de Gracia de 1543 para los de Arévalo y Medina del Campo más
arriba comentado.
186
valo72 y solo aparecería de vez en cuando a causa de su “oficio” de arriero. En

todo caso, según nuestra fuente, ambos murieron en torno a 1543-1544.
Si damos credibilidad a esta declaración, tanto Gutierre como Hernando sa-
bían árabe y se atrevían a explicar el Corán, lo que nos lleva a pensar que en su
casa el ambiente sería muy islamizado y de un nivel cultural superior a la media.
Volvamos a las frases dedicadas a Gutierre en el proceso:
“un hermano suyo que se decía Gutierre e menor que el dicho Hernando de Ba-
rrionuevo, estando en la dicha villa de Arévalo y en otras partes, leía el Alcorán
a los nuevamente convertidos y por ello habían (sic) sido preso (sic) por la San-
ta Inquisición y, al tiempo que se dio perdón general y fueron reconciliados, le
habían mandado estar en un monasterio çierto tiempo e allí murió”.
Vemos que Gutierre era el menor de los hermanos y se infiere que él y Her-
nando estaban solteros. Las actividades proselitistas no se limitaban a Arévalo
sino que se extendían a “otras partes”. Da la impresión de que esas “otras par-
tes” no estaban muy alejadas de Arévalo porque, si así hubiera sido se habría
empleado la expresión “otros lugares del reino”; podemos suponer que se está
refiriendo a Madrigal, Medina del Campo u Olmedo, villas situadas en un ra-
dio de 30 km de Arévalo entre las que había mucho contacto. Se dice que Gu-
tierre “estando en la dicha villa de Arévalo… leía el Alcorán a…”; el gerundio
“estando” empleado en el siglo XVI corresponde a lo que hoy diríamos:
“cuando estaba”. Con esta interpretación podemos aceptar que se nos está di-
ciendo que este Gutierre habitualmente estaba fuera de la villa pero que a ve-
ces venía a Arévalo. Leer el Corán y glosarlo era la forma habitual de instruir
a los criptomusulmanes en su fe; parece evidente que lo leería en árabe y se lo
traduciría, lo que nos lleva al hecho de que Gutierre no solo sabía suficiente
árabe sino que tenía los conocimientos del Islam necesarios para explicar a sus
correligionarios el contenido del libro sagrado. Al ser detenido no fue llevado
a una cárcel como las que habitualmente empleaba la Inquisición con sus pre-
sos sino que fue internado en un monasterio, que probablemente fuera el de San
Francisco73, lo que puede interpretarse como que recibió cierto trato de favor.
Supongo que con este gesto la Inquisición deseaba ser prudente en la relación
con los criptomusulmanes arevalenses ya que en aquellos días se estaban con-
siderando las circunstancias en que se concedería el Edicto de Gracia a los mo-
riscos de la villa. La voluntad del Inquisidor General Tavera era que el Edicto
contribuyera a la corrección de ciertos aspectos externos del comportamiento
morisco con el fin de facilitar su integración social con los cristianos viejos. El
propio Carlos V intervino en la redacción de los términos del Edicto acentuando
72. Esta ausencia habitual de Gutierre explica que, cuando Ana de Fonseca delata en 1540 a “mu-
chas personas convertidas de moros que habían apostatado”, el nombre de Gutierre no apa-
rezca (AHN, Inq. Libro 574, fol. 3v, 24-VI-1540).
73. Era el más grande y el que tenía más recursos. El otro era el de los trinitarios (cf. J. J. MON-
TALVO, De la historia de Arévalo, vol. II, pp. 132-134).
187
su benignidad; por ejemplo se opuso a que, los que confesasen sus errores y se
acogiesen a la gracia, sufrieran penas pecuniarias indicando que solo fueran pe-
nas espirituales “porque los dichos moriscos vengan con más voluntad a la di-
cha confesión”74. Esta benevolente actitud del Santo Oficio contrasta con el trato
que pocos años después daría a aquellos “cristianos nuevos de moros” que con-
siderase incurrían en “las herejías de la secta de Mahoma”. Es posible que tam-
bién influyeran otros factores en el ingreso de Gutierre en un convento, en vez
de en la cárcel donde estarían los que participaron en la “complicidad” de 1540-
1541, tales como el hecho de que esta persona acabara de llegar a la villa de
forma que era evidente que no había participado en aquel complot y los in-
quisidores no querían que hubiera contacto entre ellos; también pudo produ-
cirse una eventual reclamación del padre guardián de los franciscanos porque
Gutierre quizá fuera un antiguo y especial alumno. O la circunstancia de ser
miembro de una familia con cierta protección en la corte. En todo caso parece
que no hubo proceso inquisitorial alguno, lo que significa que la Inquisición no
fue consciente de quién era realmente el detenido; por fortuna para él nadie en
Castilla sabía que en alguna parte de España había varios manuscritos favo-
rables a la “secta mahomética” escritos por él.
Podemos preguntarnos por qué aparece el Mancebo por Arévalo en 1543.
Probablemente porque, como veremos más adelante, es muy posible que hu-
biera regresado de su peregrinación a la Meca75 y deseaba ver a su familia; la
misma necesidad de contacto familiar la tendría incluso en el caso de que no
hubiera realizado este largo viaje sino que llevara mucho tiempo recorriendo
los duros caminos y ventas de España. O quizá regresó porque tuvo conoci-
miento –a través de cualquiera de los arrieros abulenses dispersos por el país–
de que se estaba gestando un Edicto de Gracia en su tierra y quiso estar pre-
sente a fin de intentar contrarrestar –si fuera posible– los efectos aculturado-
res de las iniciativas inquisitoriales.
A lo largo del pleito entre el regidor Francisco Verdugo y el morisco Fran-
cisco de Barrionuevo se dice que este Gutierre era hijo de Cristóbal de Barrio-
nuevo y de su esposa Catalina Velázquez, ya difuntos en 1552. También se in-
dica que la abuela de Gutierre se llamaba Catalina Franca. Como de pasada se
dice que Gutierre murió en el convento ¿quizá había regresado enfermo a Aré-
valo de su viaje a la Meca y murió al poco tiempo? Esta hipótesis casa mal con
lo que sabemos acerca de que iba a otros lugares a instruir en su fe coránica ¿Es
posible que muriera como consecuencia del eventual tormento al que le habría
sometido la Inquisición? ¿O que huyera del convento y, para evitarse proble-
74. AGS, Patronato Real, leg. 28-49.

75. Precisamente, algunos especialistas debaten sobre la existencia de un cuarto texto del Man-
cebo titulado Peregrinación del Mancebo de Arévalo (vid. Mª T. NARVÁEZ, Tafsira, o.c., pp. 14-15 y
J. C. VILLAVERDE, “Los manuscritos aljamiado-moriscos: hallazgos, colecciones, inventarios y
otras noticias”, Memoria de los moriscos, o.c., pp. 91-128).
188
mas, los frailes hicieron creer que había muerto? Todo parece indicar que na-
die sospechó que esta persona fuera autor de tres libros en los que se animaba
a los moriscos a perseverar y a mejorar el conocimiento de su fe islámica.
El hermano que sobrevivió, Francisco de Barrionuevo, aparece como mer-
cader en la documentación posterior y, como hicieron algunos de sus paisanos
dedicados como él al comercio, se trasladó a vivir a Medina del Campo, aun-
que continuó relacionándose con la gente de Arévalo. En 1574 se dice de él que
ya es difunto76.
RAÍCES FAMILIARES DEL PERSONAJE

Padre y abuelos paternos. Ya se ha visto cómo el padre de Gutierre era
Cristóbal de Barrionuevo, mercader, natural de Ávila, que se asentó en Arévalo
al casarse con Catalina Velázquez. En 1552 ya habían fallecido ambos. Cristóbal
de Barrionuevo apenas aparece en la documentación manejada77. Era hijo del
acaudalado mercader y joyero abulense Juan de Barrionuevo. Éste en 1503 vive
en Ávila, en el barrio de San Nicolás, es decir, en la morería, y sabe escribir. En
1507 es calificado como “nuevamente convertido”78, atributo exclusivamente
empleado para los “nuevamente convertidos de moros”. Ser designado como
joyero no significaba que hiciera joyas sino que las importaba de otros lugares.
Ya dijimos que este tipo de mercaderes solían ser los más pudientes dentro de
su gremio; efectivamente en nuestras fuentes Juan de Barrionuevo siempre apa-
rece como uno de los cuatro moriscos más ricos de la ciudad79 y –si se tenían en
cuenta también los cristianos viejos y los descendientes de judeoconversos– ocu-
paba el lugar 17º de los 25 individuos que constituían la élite burguesa de la ciu-
dad en la segunda década de la centuria80. Además de riqueza, poseía recono-
cimiento social, tanto dentro de la comunidad morisca como entre la mayoría
del colectivo de los comerciantes de la ciudad. Esto es lo que cabe inferir del si-
guiente episodio: en 1503 los 46 mercaderes y artesanos más activos de Ávila (en-
tre los que están tres joyeros moriscos: Juan de Çamora, Lope Enríquez y Juan
de Barrionuevo) presentan ante el Consejo Real una demanda contra una carta
76. AHPAv, Prot. 2034, fols. 291v, 321, 440-441 y 554-567v.

77. En 1529 ya vive en Arévalo y su hermano Francisco Pamo, que reside en Ávila, le da pode-
res para que cobre de un morisco arevalense una obligación que le debe (AHPAv, Prot. 7, f.
73). Conviene advertir que antes de 1542 solo se conserva un volumen de Protocolos Nota-
riales de Arévalo a pesar de que sabemos que había varios escribanos activos en la villa; ade-
más el que se conserva solo abarca de 1504 a 1511 y no es muy voluminoso (258 folios).
78. AHPAv, Prot. 408, f. 113.
79. Desde 1503 a 1520 aparece entre los convertidos de la ciudad que más pagaban en el servicio
real (ver S. de TAPIA, La comunidad morisca de Ávila, o.c., pp. 497-499).
80. Ver S. de TAPIA, “Ávila en la encrucijada de Castilla: la rebelión de las Comunidades” en His-
toria de Ávila V, Edad Moderna, 1ª parte, IGDA, Ávila, 2013, p. 225.
189
de los Reyes en la que se ordenaba que la feria anual de la ciudad se celebrase

en el Mercado Grande en vez de en el Mercado Chico “donde viven la mayor
parte de los tratantes de Ávila”81. Desconocemos cómo se llamaba su esposa. En
cambio sabemos que, además de Cristóbal, tuvo otro hijo llamado Francisco
Pamo y un yerno, Luis de Guzmán, negociante, también convertido82.
Madre y abuelos maternos. La esposa de Cristóbal de Barrionuevo y ma-

dre de Gutierre fue Catalina Velázquez. Ésta tenía que ser necesariamente hija
de alguno de los dos hermanos Albéitar –Alí o Yuçafe– que al bautizarse en 1502
recibieron los nombres de Gutierre Velázquez y Juan Velázquez, respectiva-
mente. Me inclino porque fuera hija de Alí/Gutierre precisamente por el hecho
de que pusiera a uno de sus hijos el nombre del abuelo del niño, Gutierre. Ade-
más, tenemos constancia documental de que Alí Albéitar tenía una hija, llamada
Fátima83. Muy probablemente esta Fátima se bautizaría como Catalina Veláz-
quez y, una vez casada con Cristóbal de Barrionuevo, el joven matrimonio se
81. Vid. G. del SER QUIJANO, Documentación medieval abulense en el A.G.S., Sección Cámara de Casti-
lla – Pueblos, (1453-1504), Institución Gran Duque de Alba, Ávila, 2013, p. 187.
82. No eran muchos los moriscos apellidados Barrionuevo que vivían en Arévalo. Después del
pleito de 1552 destacamos a dos de ellos que tenían alguna peculiaridad. Ambos eran miem-
bros de la Cofradía del Stmo. Nombre de Jesús, en la parroquia de Santo Domingo (la otra pa-
rroquia –junto con el Salvador– en la que los moriscos eran feligreses): Úrsula de Barrionuevo,
viuda de Melchor de Buenavida, cerero, el cual fue condenado a muerte por la Inquisición pero
logró escapar, por lo que fue relajado en estatua en 1570. El otro le vemos en 1594: “Juan de
Barrionuevo, del barrio, escribiente de Francisco Alonso”; el apelativo “del barrio” significaba
(lo mismo que ocurría en Valladolid) que era morisco, y se usaba cuando había posibilidad
de confusión con otra persona; obsérvese que su profesión estaba relacionada con las letras.
83. En 1500 se celebró un pleito entre Alí Albéitar, en nombre de su hija Fátima, y Giber Bory so-
bre incumplimiento de dote matrimonial por parte de Giber Bory, que quería casarse con Fá-
tima (ARChV, Reg. Ejec. 150, 38). Aunque el expediente está inconcluso, parece que el matri-
monio no tuvo lugar. Y, como veremos enseguida, esta joven se casaría poco después –no
sabemos si antes o después del bautizo– con el hijo de Juan de Barrionuevo.
190
desplazó a vivir a Arévalo, donde nacerían sus tres hijos (Francisco, Hernando
y Gutierre). Si decimos que tenía que descender de los Velázquez favorecidos
por los reyes es porque, antes de estos Velázquez, ningún mudéjar ni morisco
de Arévalo (ni de Ávila) tuvo ni podía tener este apellido porque era el de la
familia más poderosa de la villa, tal como vimos más arriba.
Así pues, Alí Albéitar/Gutierre Velázquez fue el abuelo materno de Gu-
tierre. Es el “maestre” mudéjar protegido por la reina Isabel, a quien en 1502
los Reyes Católicos le concedieron, a él y a sus “hijos y nietos … e vuestros des-
cendientes, seades e sean hidalgos e gocéis de todas las honras, esençiones…
de que gozan todos los hidalgos”84. Gutierre Velázquez, el morisco, estaba ca-
sado con Catalina Franca, quien, en consecuencia, era la abuela materna de Gu-
tierre. Esta señora, siendo viuda consta que era una mujer muy rica85.
OTROS FAMILIARES Y PARIENTES

Francisco Pamo, hermano de Cristóbal de Barrionuevo –el padre de Gu-
tierre– y por tanto tío carnal del Mancebo. Heredó el dinamismo comercial de
su padre, Juan de Barrionuevo. Como éste, vivía en Ávila en el barrio de San
Nicolás. En varias ocasiones la documentación indica que es hijo de Juan de Ba-
rrionuevo y hermano de Cristóbal de Barrionuevo86. Sabía firmar bien. Nació
hacia 1496 y en 1524 ya había casado con María Enríquez, la más rica heredera
de la comunidad morisca de Ávila ya que era hija de Lope Enríquez, el acau-
dalado joyero-mercader morisco que al bautizarse recibió –como Alí Albéitar
y otros– el privilegio de la hidalguía87. Pamo al casar se trasladó a vivir en casa
de su suegro, que para entonces ya era bastante mayor. Aquella era la casa más
84. AGS, Sección Mercedes y Privilegios, leg. 391 – 48 (vid. Carmelo LUIS LÓPEZ, Poder y Privile-
gio en los Concejos abulenses en el siglo XV, IGDA, Ávila, 2001, pp. 257-259). Este comportamiento
de los reyes no fue algo exclusivo de Arévalo: en otros lugares de Castilla la Vieja sucedió otro
tanto (vid. nuestro artículo “1502 en Castilla la Vieja…”, o.c., pp. 142-144).
85. En el pleito de 1552 se dice que Hernando de Barrionuevo heredó de su abuela Catalina Franca
100.000 mrs “como uno de tantos herederos”. Esta información nos permite saber que esta se-
ñora fue la abuela materna de Gutierre. Teniendo en cuenta que el gobernador don Gutierre
Velázquez de Cuéllar estuvo casado con doña Catalina Franca (Bibliot. de la Academia de la
Historia, Colecc. Salazar, M-72 fº 70 a 75; nº 54882 del inventario) es casi seguro que, lo mismo
que Alí Albéitar al bautizarse tomó el nombre de Gutierre Velázquez, su esposa tomara el de
Catalina Franca. Por tanto, los nombres y apellidos del abuelo y abuela maternos de nuestro
Gutierre fueron los mismos que los del “gobernador” de Arévalo y de su esposa (Gutierre Ve-
lázquez y Catalina Franca, respectivamente).
86. Por ejemplo en el padrón del Servicio Real de 1524 aparece como el vecino 150 de la cuadri-
lla de San Nicolás: “Juan de Barrionuevo, difunto, Francisco Pamo su hijo” (AHPAv, Ayun-
tamiento, 60 7/10). Y en 1529 otorga poder a “Cristóbal de Barrionuevo, mercader, mi her-
mano, vecino de Arévalo” (AHPAv, Prot. 7, f. 73).
87. Vid. supra nota 25 y también nuestro art. “1502 en Castilla la Vieja…”, o.c., p. 147. Y nuestro
libro La comunidad morisca…, o.c., pp. 238-240 y 387-388.
191
lujosa de los moriscos de la ciudad y, para incrementar su ostentación, en 1528

Francisco Pamo compró en Medina del Campo –probablemente por indicación
de su suegro– una esclava negra88. En 1549, con Lope Enríquez ya difunto, la
casa de su viuda –donde probablemente seguía viviendo Pamo con su esposa–
fue descrita por un inquisidor así: “Tienen la mayor tienda de mercadería y
trato que ay en Ávila y no ay persona de calidad que no les deba dineros en can-
tidad, hasta las monjas de los monasterios... Ésta de Lope Enríquez y sus hijos…
fueron muy tardíos y malos confitentes y cuando se prendieron se alborotó toda
Ávila y tuvieron y han tenido tanto negocio y favor qual nunca yo vi en nego-
cio de inquisición. Son gente muy bien tratada y los hijos muy vestidos de seda
y oro y olores costosos...”89.
Ambrosio Albéitar, hermano de su madre, por tanto tío carnal de Gutie-
rre, como Francisco Pamo, aunque por línea materna. Probablemente no vio con
buenos ojos que sus padres (Gutierre Velázquez y Catalina Franca) al bautizarse
tomaran nombre y apellidos del funcionario de confianza de la reina Isabel y
de su esposa. En marzo de 1504 ya ha recuperado su apellido árabe y se hace
llamar Ambrosio Albéitar cuando viaja a Valencia como mercader, acompañado
de su paisano Martín Berenguel, “que antes se deçía Haçan Perexil mercader”90;
ese año ambos escriben a los reyes quejándose de que en algunos lugares se les
cobran derechos ilegales91. Es destacable que una persona joven, que hace me-
nos de dos años que se ha hecho cristiano, se atreva a escribir a los Reyes Ca-
tólicos por un asunto en cierta manera menor. Sin duda estamos ante un per-
sonaje que tenía un alto grado de seguridad en sí mismo. Efectivamente, en
1529 le volvemos a encontrar en aquella asamblea de la comunidad morisca are-
valense en la que los convocados le eligieron a él –y a su pariente Hernando
Bori– como sus portavoces ante las autoridades cristianas92. Ambrosio Albéi-
tar tuvo varios hijos: Isabel (muere soltera en III-1542), Ana Albéitar (esposa del
activo mercader Gil Avancique), Juan Albéitar, mercader (hace negocios con Va-
lencia apoyándose en su hermano Gabriel A.), Luis Albéitar, mercader (vende
telas de lujo… vive en Arévalo en la plaza del arrabal) y Gabriel Albéitar, mer-
88. AHPAv, Prot. 7, f. 24.

89. AHN Inq. leg. 4603, exp. 1 (s.f.).
90. Éste y su hermano Caçín Peregil se marcharon a vivir a Granada, donde están asentados en
1508 (AGS, Sello, abril, 1508). Uno de los dos pudo ser el padre del Francisco Peregil que re-
gresó a Arévalo en 1527 (vid. supra nota 49). La amistad entre Ambrosio Albéitar, el tío de Gu-
tierre, y estos “Peregiles” que se marcharon a Granada y vivieron junto a la puerta Elvira, pudo
facilitar la estancia de Gutierre en esa ciudad, cuando fue a visitar a la mora de Úbeda, que
también residía en el mismo barrio que los Peregil.
91. AGS, Sello, marzo, 1504. Publicado por C. LUIS LÓPEZ, Documentación medieval abulense en el
Registro General del Sello, vol. XXI, pp. 202-203. En su escrito se quejan a los Reyes Católicos
de que “ellos e otros muchos vecinos de la dicha villa [Arévalo] tratan en mercadurías e an-
dan continuamente caminos” y al cruzar el río Tajuña el barquero les lleva unos derechos que
son ilegales.
92. Vid. supra nota 48.
192
cader que se trasladó a Valencia, y del que hablaremos enseguida. Es destaca-

ble que todos estos mercaderes eran primos hermanos de Gutierre.
Gabriel Albéitar, mercader. Primo carnal del Mancebo. En 1542 todavía
vive en Arévalo. En 1553 ya es “estante en Valencia”, donde alcanzó un volu-
men de negocio muy alto, manteniendo a lo largo de los años contactos eco-
nómicos y de todo tipo con sus paisanos93. En 1562 renuncia a su vecindad en
Arévalo, probablemente –como hizo algún otro correligionario– para no ser in-
cluido entre los que estaban obligados a participar en el pago del “situado” de
400.000 mrs al año que pagaban los moriscos del distrito de Valladolid.
Gabriel Bori. Por lo que sabemos, a finales del siglo XV en Arévalo solo
había una familia apellidada Bori (o Buri), la de Gibre, cuyo hijo homónimo ya
vimos cómo pleiteó94 con un hermano de su madre, su tío Alí Albéitar. La hija
de éste, Catalina Velázquez, una vez bautizada sería por tanto prima hermana
de Gibre/Gabriel Bori. Por tanto nuestro Gutierre –el hijo de Catalina Veláz-
quez– sería sobrino segundo de Gabriel Bori.
Miguel Bori. Hijo de Gabriel Bori y, en consecuencia, primo segundo de
Gutierre. Era mercader. En 1522 formó parte de una compañía comercial con
los miembros de las familias moriscas más ricas e influyentes de la villa y,
siendo muy joven, fue elegido diputado del común del arrabal95 y en 1548-49
procurador del común y de 1546 a 1557 ocupó el importante cargo de deposi-
tario del Ayuntamiento de Arévalo. Cuando tuvieron lugar los hechos acaeci-
dos en torno a la “complicidad” de 1540, los inquisidores le consideraban co-
mo el personaje más emblemático de la comunidad morisca arevalense… y,
sobre todo, el más adinerado, de forma que se le puso una multa desorbitada:
600.000 mrs, es decir el 35,6 % de su patrimonio (valorado por los inquisido-
res en 4.492 ducados) y a su hijo Gabriel Bori 112.500 mrs. (el 43,4 % de su ha-
cienda). Los demás moriscos recibieron multas mucho más pequeñas96. En el
desempeño de los cargos municipales nunca renunció a su condición pública
de miembro del grupo de los nuevamente convertidos de moros y propuso a
un correligionario para ocupar el cargo de alcalde la hermandad97 por el estado
de los pecheros, algo que aceptó el Concejo, no sin cierta resistencia. Su reco-
nocimiento por parte los miembros del Ayuntamiento lo refleja el hecho de que,
después de cualquier debate en el Consistorio sobre asuntos económicos –en
especial sobre la alhóndiga–, es frecuente que se recoja en las Actas Municipa-
les el acuerdo de “que Miguel Bori entienda en ello”98. Su hijo Gabriel Bori con-
93. Contactará con el médico abulense Alonso de Valdivieso cuando éste llegó a Valencia huyendo
del Santo Oficio por haber ayudado a su primo Hernando del Castillo (vid. nuestro libro La
comunidad morisca… o.c. p. 241).
94. ARChV, Reg. Ejec. 150, 38.
95. AMA, Actas Municipales, 25-VI-1520 f. 186 v. Y ARChV, Reg. Ejec. caja 370,17. Años 1522-24.
96. AHN, Inq. 4603-I, exp. 1.
97. Una especie de jefe de la policía local.
98. Por ejemplo AMA, 13-X-1548 ó 9-V-1549.
193
tinuó siendo el rostro oficial de los moriscos de Arévalo al heredar, en cierta

forma, la representatividad de su padre99.
Otro Miguel Bori. El Miguel Bori depositario del Ayuntamiento murió en
1557. Pocos años después, en 1565, tres agentes inquisitoriales, infiltrados en-
tre los moriscos de Castilla la Vieja, declararon que un tal Miguel Bori formaba
parte de la red clandestina que ellos habían descubierto, de manera que viajaba
a Argel llevando y trayendo cartas y dinero de correligionarios que tenían fa-
miliares acá y allá; y que a veces esta red llevó personas que “pasaron el agua”
para ir a La Meca. Estos espías informaron que habían oído decir al líder de los
moriscos de Segovia que “saben que de Arévalo iban y venían a Valencia y lle-
vaban cartas para Argel y siempre les encaminaba un morisco de allí que se
llama Miguel Bori y que un hermano suyo que allí reside va y viene a Valen-
cia con las cartas para Argel y aún pasa allá con avisos”100.
Una vez analizada la personalidad sociológica de los familiares de Gutie-
rre, nos llaman la atención tres cualidades. Primera: prácticamente todos dis-
frutan de una situación económica desahogada, algunos incluso son muy ricos.
Segunda: aunque diversificaban sus actividades lucrativas –como hacían en la
época los burgueses más dinámicos– predominaba entre este grupo la dedicación
al comercio integrado: iban al lugar donde se producía la mercancía, la traían y
la vendían en sus tiendas, que eran una especie de bazar. Tercera: varios de ellos
desempeñaron cierto protagonismo social tanto en el interior de la comunidad
morisca como en la villa de Arévalo. Estos tres perfiles contribuyen a entender
mejor la soltura del Mancebo en el desarrollo de su actividad a lo largo de la
geografía peninsular.
Aunque no hemos detectado expresiones de anticristianismo entre estos
parientes, sí parece que están interesados en conservar y en manifestar su per-
tenencia a una comunidad peculiar que no puede confundirse con la mayoría
cristiano vieja: el indicador más potente de este sentimiento es la existencia de
una acentuada endogamia, solo suavizada por la apertura a otros moriscos tan
ricos como ellos101.
99. Esta familia recibe una atención preferente en nuestro artículo “Las élites de la comuni-
dad…”, p. 462-465.
100. AHN, Inq. leg. 3205-2. Curiosamente, en 1624 y ya en el exilio vemos a un joven valenciano,
también llamado Miguel Voris, que practicaba el corso desde Argel y fue detenido cerca de Pe-
ñíscola y procesado por el Santo Oficio por apóstata (vid. Hayet BELHMAIED, “Estudio de un pro-
ceso inquisitorial de un morisco corsario: Miguel Voris, alias Hamete (Valencia-1624)”, en Raja
Yassine BAHRI (coord.), Cartas de la Goleta. Actas del Coloquio internacional “Los moriscos y Tú-
nez”, Túnez, 2009, pp. 119-128). Es muy probable que fuera un descendiente directo de los Bori
arevalenses quienes, como otros moriscos castellanos que huían de la Inquisición, se habrían
asentado en algún momento en Valencia y en 1609 se exiliaron en Argel. Si así fuera, estaría-
mos ante un pariente lejano de nuestro Gutierre, es decir ¿del Mancebo de Arévalo?
101. Vid. nuestro artículo “Las élites de la comunidad…”, o.c.
194
Nuestras averiguaciones no permiten suponer la existencia de familiares

del Mancebo con orígenes hebreos, si bien es preciso reconocer que es dema-
siado poco lo que aún se conoce sobre los judeoconversos arevalenses102.
TRASPOSICIÓN DE LO QUE SABEMOS DE GUTIERRE

Y SU ENTORNO SOBRE LO QUE SABEMOS
DEL MANCEBO Y SU VIDA
En realidad en algunas cuestiones nos pasa con Gutierre lo mismo que con
el Mancebo: que, ante la ausencia del dato fehaciente, tenemos que acudir a una
propuesta razonable y plausible. Así ocurre con el asunto de las fechas y otros
a ellas asociados. Veámoslo.
Sabemos que hacia 1522 murió el abuelo paterno Juan de Barrionuevo103.
Si aceptamos que falleció a los 65 años (era un hombre rico), habría nacido ha-
cia 1457. Suponiendo que a los 23 años tuviera su hijo mayor (Cristóbal de Ba-
rrionuevo), éste habría nacido hacia 1480 y 23 años después, en 1503, nacería su
primer nieto, en 1505 el segundo y en 1507 el tercero, Gutierre, el Mancebo. Es-
tamos hablando de una fecha aproximada, obviamente. Podemos suponer que,
teniendo en cuenta que este niño era nieto del Gutierre Velázquez al que los Re-
yes Católicos concedieron el privilegio de la hidalguía, asistiera a partir de los
6 ó 7 años al Palacio Real a aprender las “primeras letras” y allí permaneciera
al menos hasta 1517, año en que el protector de su familia, Juan Velázquez de
Cuéllar, cayó en desgracia ante el cardenal Cisneros, a la sazón regente del reino.
Si esto fue así, durante tres o cuatro años coincidió con Ignacio de Loyola vi-
viendo en el mismo palacio, aunque éste era 16 años mayor que Gutierre. Tam-
bién es posible que, después de 1517, continuara estudiando en el palacio hasta
llegar a la pubertad. En ese palacio vivía María de Guevara, la suegra de Juan
Velázquez de Cuéllar, la cual, siguiendo la moda entre los aristócratas, estaba
adscrita a la Orden Tercera de los franciscanos104; es probable que ella fuera una
de las personas que leía el ejemplar de La Imitación de Cristo que poseía la bi-
blioteca del Palacio Real105 y que esta piadosa mujer –que era tía-abuela de Ig-
102. Nosotros mismos hemos escrito algo sobre este tema en G. MARTÍN GARCÍA (coord.), Historia
de Ávila, VII, Edad Moderna (siglos XI-XVIII, 3ª parte), cap. IV Los grupos marginados, IGDA,
Ávila (en prensa).
103. En 1521 aún vive y en 1524 ya es fallecido, según se recoge en los padrones fiscales de ambos
años (Repartimiento de alcabalas, año 1521, AHPAv, Ayunt. caja 60, 7/7-1; Repartimiento para
pleitos, año 1524, AHPAv, Ayunt. caja 60, 7/10).
104. Vid. R. GUERRA, “San Ignacio de Loyola en Arévalo”, Actas XXXII Congreso nacional de cronis-
tas oficiales de España, Madrid, 2006 (inédito).
105. J. Mª JAVIERRE (Isabel la Católica, el enigma de una Reina, Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 449-450)
se hace eco de los libros manejados en la Escuela de Palacio fundada por la reina Isabel que
en 1504 compró María de Velasco, esposa de J. Gutierre de Cuéllar, en la almoneda de los bie-
nes de la reina católica, con destino a la biblioteca del Palacio Real de Arévalo. Entre ellos es-
taba el libro de Kempis.
195
nacio de Loyola– fuera el vehículo por el que tuviera lugar el primer acerca-
miento del Mancebo a Kempis. Curiosamente, es muy probable que todavía se
hallara en esta biblioteca el libro “escripto de mano ques el que hiso don ca gui-
dili moftí de los moros de Segovia” (es decir, el Breviario Çunní escrito por Iça
de Gebir) que en 1468 se recogía en el inventario de la biblioteca de la Duquesa
de Arévalo, quien vivía en el mismo Palacio Real106. Más arriba hablamos de la
influencia directa de esta obra en el Breve Compendio del Mancebo107.
Cuando Gutierre tuviera 14 o 15 años, es probable que sus padres con-
certaran con los frailes franciscanos que el joven pudiera asistir a su convento
para ampliar su educación. Esta hipótesis la ha propuesto Mª Jesús Rubiera108
suponiendo que el monasterio de Menores Observantes de Arévalo estuviera
dotado de un Estudio Particular como ocurría en los de los franciscanos de Pa-
lencia y Toledo. En éste está documentado que en el siglo XV asistían a sus au-
las “muchos caballeros e escuderos e judíos e moros”109, es decir profanos, inclu-
so de otras religiones. En este contexto, se entiende que no sería especialmente
extraordinario admitir al Estudio del convento arevalense a un joven morisco,
que además era hijo y nieto de notables de la comunidad de los “nuevamente
convertidos”. Lamentablemente no hemos podido corroborar esta hipótesis
porque la documentación del convento franciscano de Arévalo se ha per-
dido110. Ahora bien, sí hemos comprobado que en la primera mitad del siglo XV
este convento ofrecía, a niños y jóvenes ajenos a la orden franciscana, estudios
que iban desde las “primeras letras” hasta los que preparaban para ir a la Uni-
106. G. A. WIEGERS, “Breviario Çunní, de Iça de Gebir”, en Memoria de los moriscos…, o.c., pp. 130-133.
Llamamos la atención sobre el hecho de que esta obra muslim –junto con otra de polémica an-
timusulmana– estuviera en Arévalo solo seis años después de ser escrita. La presencia de los re-
henes nazaríes en Arévalo, a los que más arriba aludimos, junto con la fluida relación existente
entre esta villa y Segovia, podrían explicar esta circunstancia. En opinión de Wiegers este Bre-
viario Çunní arevalense estaba escrito con caracteres latinos. No es descabellado que en los úl-
timos años de estancia de Gutierre en el Palacio Real llegara a sus manos este manuscrito, aun-
que más adelante volviera a leerlo –quizá en versión aljamiada– con sumo aprovechamiento.
107. Vid. supra nota 8.
108. “El Islam cristianizado de los moriscos castellanos en época de Carlos V” en Congreso Inter-
nacional “Carlos V y la quiebra del humanismo político en Europa (1530-1558)”, (Madrid, 3-6 de ju-
lio de 2000), Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Car-
los V, Madrid, 2001, pp. 469-485 (Volumen 1, pp. 471 y 482). Ya E. Saavedra había intuido en
1878 algo parecido: “Demuestra [el Mancebo] en sus obras tal conocimiento de usos y libros
de los cristianos que probablemente, como otros moriscos de su tiempo, asistiría en su ju-
ventud a las aulas de algún Seminario o Colegio” (Discurso de ingreso…, o.c., p. 15).
109. Palabras del rabino Mose Arragel de Guadalajara en su presentación de la Biblia de Alba, re-
cogidas por Melquiades ANDRÉS, La teología española del siglo XVI, BAC, Madrid, 1976, vol. I,
p. 89. También confirma esta práctica Lázaro IRIARTE, el historiador “oficial” de los francisca-
nos, (Historia Franciscana, Asís, Valencia, 1979, p. 191).
110. Hoy no se encuentra en el Archivo Histórico Nacional, ni tampoco a principio del siglo XX
(vid. AHN, Clero secular y regular. Inventario de procedencias, imprenta de la Casa Social Cató-
lica, Valladolid, 1924). En cambio sí se encuentra la de los Trinitarios, el otro convento mas-
culino, y la de los femeninos, donde hemos comprobado que no hay rastro de este asunto.
196
versidad de Salamanca (humanidades, lógica, física, metafísica, Ética de Aris-

tóteles, casuística moral, etc.). Es lo que hizo un joven de Madrigal (villa muy
cercana a Arévalo) llamado Alonso de Madrigal “el Tostado” quien, al cabo del
tiempo, sería obispo de Ávila y uno de los grandes teólogos de aquel siglo111.
Perfectamente pudo hacer otro tanto nuestro joven Gutierre, lo que explicaría
sus conocimientos humanísticos y su familiaridad con la espiritualidad de la
“devotio moderna” y con su máximo exponente, La Imitación de Cristo, si doña
María de Guevara no inició años atrás esta labor112.
Allí pudo estar hasta los 18 o 19 años, cuando él mismo decidiría aban-
donar aquellos estudios113. A partir de entonces comenzaría a acompañar a su
padre o a alguno de sus tíos en sus viajes como mercaderes acomodados o jo-
yeros. También es M.J. Rubiera quien sugiere que el Mancebo fuera mercader
de artículos de lujo (le vemos comprar dos lujosas espadas en San Clemente
–Cuenca–) o quizá “criado” de algún mercader de grandes posibilidades eco-
nómicas. Nosotros creemos que es muy posible que Cristóbal de Barrionuevo
–el padre de Gutierre– hubiera seguido la especialidad comercial de su padre
y se dedicara a la venta de joyas y otros objetos preciosos. En esta labor la ex-
periencia del Mancebo, adquirida durante su estancia en el Palacio Real, justi-
ficaría su participación en tales actividades. Si viajaba con miembros de su fa-
milia le resultaría muy fácil compaginar su asesoría comercial especializada con
el “trabajo de campo” que tuvo que realizar para elevar su nivel de instrucción
religiosa islámica y de conocimiento del árabe. Al principio, cuando tuviera en-
tre 18 y 22 años, se dedicaría a recoger material y a realizar sus entrevistas, lo
que coincide con lo que en sus libros él mismo dice: que varias personas con
las que se reunió le trataron de “eskolano”, “criado y menor de todos”, “mozo
de mandamiento”. Incluso Nozaita Kalderán, la mora de Úbeda y Yuse Bane-
gas le llaman “hijo”114. En todo caso, cuando recibió estos calificativos sería du-
rante su “trabajo de campo”, es decir en el tiempo de los viajes (pocos años des-
111. “Las primeras letras las aprendió en el convento de San Francisco de la villa de Arévalo, y con
ellas la piedad christiana. Passó a Salamanca, y dando fin a sus estudios, recibió en ella la honra
y grado de maestro en la edad de veinte y cinco años” (vid. Gil GONZÁLEZ DÁVILA, Historia de
la vida y hechos del Rey Don Henrique Tercero de Castilla, Madrid, 1638, p. 149).
112. Mª J. Rubiera indica cómo hay mucho de franciscanismo en el Mancebo (“El Islam cristiani-
zado…, p. 482).
113. Ante la eventualidad de que nuestro personaje hubiera continuado sus estudios en la Universi-
dad de Salamanca y obtenido el grado de bachiller (como se pregunta Mª J. RUBIERA, “El Islam
cristianizado…”, p. 482), hemos revisado con atención los Registros de pruebas testificales (“ba-
chilleramientos”) de los dos únicos años conservados en fechas cercanas (1526-1527) en el archivo
histórico de la Universidad de Salamanca. Lamentablemente nuestro Gutierre no consta entre los
casi 700 graduados como bachilleres recogidos en ese registro (Arch. Univ. Salam. 560; 1526-1527).
http://ausa.usal.es/imagen.php?serie=pruebastestificales&libros=AUSA,560.
114. Vid. Tafçira, fol. 243v y L. LÓPEZ-BARALT y Mª T. NARVÁEZ, “San Juan de la Cruz y la Mora de
Úbeda: ¿vecinos en la calle Elvira de Granada?” en su libro San Juan de la Cruz y el Islam, Hi-
perión, Madrid, 1990, pp. 303-304. Mª T. NARVÁEZ ha reafirmado en 2003 esta tesis en el ya re-
ferido “Estudio preliminar” a la Tafsira.
197
pués de 1525/1526 si aceptamos 1507 como fecha de nacimiento) y por tanto

antes de retirarse a redactar los libros. En el Breve Compendio, escrito hacia 1534,
se habla en dos ocasiones de la madre del Mancebo y en ambas lo hace en pa-
sado: en una de las veces dice que “se puso enferma” y en otra que “fue cristiana
veinticinco años”. Es decir, parece referirse a unas fechas algo anteriores al mo-
mento de la redacción del libro, la fase que hemos dado en llamar de “trabajo
de campo, entre 1525/1526 y 1528/1529. Precisamente, la afirmación de que “fue
cristiana veinticinco años” creo que debe interpretarse llanamente como que mu-
rió en 1527, es decir, 25 años después del bautizo forzoso de 1502. Esta datación
de la recogida de material contrasta con la que los especialistas proponen ba-
sándose en que Yuse Banegas, en su entrevista con el Mancebo, habla del “rey
de la conquista” (se supone que sería Fernando el Católico, que murió en 1516)
en presente, aunque aludiendo ya a sus sucesores, lo que podía dilatar algo la
fecha. Parece evidente que en esos años Gutierre sería demasiado joven (9/11
años) para que el antiguo prohombre nazarí se dignara tener una conversación
tan seria con él. Estamos ante un dato por ahora inexplicable. Ahora bien, si con-
sideramos que la conquista a la que se está refiriendo no es la de 1492 sino la de
1501, cuando fueron derrotados los sublevados en las Alpujarras, se podría en-
contrar explicación al hecho de que la hija de Banegas –con unos 24/25 años–
fuera una joven mujer muy docta e hiciera vida de recogimiento115.
¿Cuánto tiempo dedicó el Mancebo al trabajo de campo y a la redacción
de sus obras? Unos ocho años, a partir de 1525-1527, lo que nos lleva a 1533 o
1535, fechas en las que los especialistas consideran que ya había escrito los tres
libros, que habían sido redactados en años bastante cercanos entre sí116.
Esta época fue relativamente tranquila para los moriscos, desde el punto
de vista inquisitorial, no solo porque, como dijimos, don Alonso Manrique de
Lara no mostró ningún interés en que el Santo Oficio interviniera en vigilar la
ortodoxia de estos cristianos nuevos, sino porque eran aquellos los años en que
115. Vid. T. NARVÁEZ, Tafsira, o.c., pp. 28-29.

116. Se puede dar otro argumento para reforzar la idea de que el Mancebo era joven cuando es-
cribió sus libros. Mª Jesús Rubiera (“El Islam cristianizado…”, p. 481) apoya su opinión con-
traria de que era “un hombre de mediana edad” en un fragmento del Breve Compendio donde
se dice, hablando de la aljama de Almagro, que “yo pasé por su territorio y apenas pude fi-
gurar sus edificios y era una aljama de gran prez… y no pasó treinta años cuando ya no ha-
bía tan sola una colona, era pasto de las vacas y yeguas” (fols. 97r-97v). Para la profesora Ru-
biera este texto indica que el Mancebo dice en 1534 (fecha en la que éste y Baray Remiŷo
escribieron el Breve Compendio) que cuando él visitó esa aljama hace 30 años estaba en su es-
plendor; teniendo en cuenta que en esa primera visita (hecha necesariamente antes de 1502)
el arevalense no podía ser un niño sino un joven, concluye que en 1534 ya no sería joven sino
“de mediana edad”. Nosotros interpretamos ese texto del Breve Compendio de esta manera: “yo
pasé por su territorio y apenas pude figurar (identificar) sus edificios, y era (había sido) una
aljama de gran prez… y no pasó treinta años (desde que fue descuidada, 1502) cuando ya no
había tan sola una colona, era pasto de las vacas y yeguas”. Es decir, que antes de pasar 30
años después del abandono del culto –es decir, antes de 1532– ya no quedaba ni una columna,
momento en el que él pasó “por su territorio”.
198
el fenómeno de los alumbrados y el de los luteranos monopolizaban la aten-

ción de los vigilantes de la ortodoxia católica. Si hacia 1535 ya había escrito las
tres obras, es probable que los años que median entre esta fecha y 1542-1543
–cuando Gutierre parece regresar a Arévalo– los dedicara nuestro personaje a
realizar su ḥaŷŷ, su romeaje, como dice en Tafsira, a los Santos Lugares del Islam.
Es sabido que ese viaje con frecuencia se alargaba varios años, entre otros mo-
tivos porque los peregrinos solían aprovechar la ocasión para desviarse de la
ruta más corta a fin de visitar otros lugares de su interés, o porque se queda-
ban sin recursos económicos y debían ponerse a trabajar durante algún tiempo
o porque caían enfermos117. El Mancebo conocía perfectamente estas circuns-
tancias ya que –según cuenta en la Tafsira, por tanto antes de su peregrinaje–
había leído en Ávila “en un pergamino harto espeso” el relato que hizo Muham-
mad Batun cuando vino de cumplir su peregrinaje a la Meca (que duró de 1491
a 1495); y añade que las palabras de ese relato “las tenían como reliko de fe muy
guardadas” quienes se las dejaron leer118. No es descabellado pensar que los
guardianes de esa “reliquia de fe” pertenecieran al círculo de su abuelo paterno,
Juan de Barrionuevo, y por eso pudo leerlo. Por tanto, no consideramos dis-
paratado pensar que el Mancebo dedicara unos siete años en su peregrinación
a la Meca ya que, conociendo su avidez por mejorar sus conocimientos del Is-
lam y del árabe, no es extraño que se demorara en más de un lugar y con más
de una persona para satisfacer sus ansias de saber.
Al llegar a Arévalo hacia 1543, inflamado de espíritu proselitista después
de la fascinante experiencia religiosa vivida en su ḥaŷŷ, no pudo evitar expli-
car a alguno de los suyos las maravillas del viaje y la plenitud religiosa alcan-
zada en La Meca, rodeado de creyentes henchidos como él de una fe absoluta
e invencible. El entusiasmo de estas citas con sus gentes, realizadas en Arévalo
y villas limítrofes y reclamadas por los moriscos más añorantes de la religión
de sus antepasados, seguramente descuidó la discreción de los “conventículos”,
117. Vid. F. FRANCO SÁNCHEZ, “Los mudéjares, según la Riḥla de Ibn Aṣ-Ṣabbaḥ”, Sharq Al-Anda-
lus, 12, 1995, pp. 375-391 y X. CASASSAS y otros, De Ávila a La Meca: el relato del viaje de Omar
Patún (1491-1495), Universidad, Valladolid, 2017. El primero de los viajeros llegó hasta Irán
y Estambul, ciudad en la que también estuvieron Omar Patún y su compañero, quienes ade-
más se entretuvieron medio año trabajando en Damasco y otro año y medio en El Cairo. En
varias ocasiones tuvieron que detenerse algunos meses porque Mahomad del Corral, el com-
pañero de O. Patún, cayó enfermo más de una vez.
118. Tafsira, ed. Mª T. NARVÁEZ, pp. 308-309. Vid también X. CASASSAS, “La Riḥla de Omar Patún:
el viaje de peregrinación a La Meca de un musulmán de Ávila a finales del siglo XV (1491-
1495)”, Espacio, tiempo y forma, Serie III Historia Medieval, 28 (2015) pp. 221-254. En realidad hay
un error en las palabras del autor de la Tafsira ya que dice que el musulmán abulense que pe-
regrinó y que escribió el relato de su viaje (Riḥla en árabe) era Muhammad Batún, cuando en
realidad fue Omar Batún acompañado de Muhammad del Corral. El error puede deberse al
olvido del nombre, a la confusión del nombre de los dos viajeros o a que el redactor último
del texto que nos ha llegado no fue el Mancebo sino alguno de los sabios aragoneses que co-
rrigieron algunas cosas o al escriba que pasó el texto a caracteres árabes (vid. L. F. BERNABÉ
PONS, “La nueva Tafsira del Mancebo…”, o.c., p. 264).
199
cada vez más frecuentes. Inevitablemente los inquisidores terminaron sabien-

do qué ocurría y apresaron a Gutierre, a quien de momento encerraron en un
convento… donde encontró la muerte.
CONCLUSIONES
Reiteramos lo que en varias ocasiones hemos dicho: reconocemos que lo
que en este artículo se propone no es una evidencia inequívoca sino sola-
mente una hipótesis razonable que, en caso de resultar cierta, ayudaría a en-
tender mejor la vida y obra del Mancebo.
Incluso aunque la identificación del personaje que pensamos pudo ser el
Mancebo (Gutierre Velázquez, Gutierre Albéitar o Gutierre de Barrionuevo119)
se demostrara errónea, en este trabajo se ofrece una rica información sobre el
entorno social en el que se desarrolló gran parte de la vida de nuestro clan-
destino escritor.
La hipótesis que aquí presentamos tiene un punto débil importante deri-
vado de las características de las fuentes empleadas (provisiones reales, plei-
tos por asuntos económicos, protocolos notariales, actas municipales, series fis-
cales, padrones vecinales, etc.) ya que ninguna de ellas tiene como objetivo
iluminar directamente los aspectos culturales, ideológicos y, menos aún, los re-
ligiosos de la sociedad. Como hemos indicado, no se han conservado para este
distrito inquisitorial las series más ilustrativas del Santo Oficio en esta mate-
ria (los Procesos y las Relaciones de Causas), ni los fondos documentales del
monasterio franciscano donde probablemente recibió la formación humanística
y cristiana que revelan sus libros. Ni siquiera existen los Libros Sacramentales
de las parroquias para estas fechas (el más temprano es de 1563, fecha muy pos-
terior al ámbito cronológico del Mancebo). Por tanto, nos quedamos sin cono-
cer aspectos fundamentales para entender el universo ideológico y religioso de
un escritor tan complejo y sugerente como el Mancebo de Arévalo.
Es necesario seguir escudriñando la documentación de los archivos es-
pañoles –tanto los nacionales como los locales– porque es seguro que podre-
mos incrementar la información relacionada con los familiares y compañeros
del Mancebo y posiblemente algún aspecto interesante de la vida de éste.
Más luz puede proporcionar la deseable aparición de nuevos textos ára-
bes o aljamiados que pudieran ofrecer información hasta ahora desconocida so-
bre nuestro personaje o su obra.
119. En aquellas fechas no era obligatorio que los hijos tomaran el apellido paterno. Más frecuente
era que unos prefirieran el del padre y otros el de la madre. Aquí pudo ocurrir así, especial-
mente porque los padres de Gutierre –o su propio abuelo materno– advirtieron lo positivo que
era para él conservar el aristocrático apellido Velázquez si querían que fuera admitido en el
Palacio Real para recibir una educación selecta y más tarde en el Estudio de los franciscanos.
Así pues, nos inclinamos a pensar que se haría llamar Gutierre Velázquez.
200
RESUMEN
Lo que se propone en este artículo no es una evidencia indiscutible sino
solamente una hipótesis razonable que, en caso de resultar cierta, ayudaría a
entender mejor la vida y obra del Mancebo de Arévalo. Partiendo de una des-
cripción de la realidad social arevalense en la primera mitad del siglo XVI y de
los avatares de su comunidad morisca en ese período –que coincide con el mo-
mento en que tuvo lugar la vida y obra del Mancebo de Arévalo– se analiza la
información contenida en un pleito que un funcionario real promueve contra
la pretensión de un morisco de apropiarse de los bienes dejados por un her-
mano suyo que hacia 1542 había huido a Berbería para “tornarse moro”. En ese
pleito el funcionario real dice, para reforzar su argumentación de que era una
familia muy islamizada, que un hermano menor de estos moriscos –llamado
Gutierre– fue sorprendido hacia 1543 leyendo y explicando el Alcorán a algu-
nos moriscos de Arévalo y otras villas cercanas, por lo que fue apresado y en-
cerrado en un convento donde murió. A partir de esta información propone-
mos la hipótesis de que este joven pudo ser el Mancebo de Arévalo. Sabemos
quiénes eran los padres, abuelos y otros familiares de este Gutierre y a qué se
dedicaban todos ellos más otras peculiaridades sociológicas de sumo interés:
todos disfrutan de una situación económica desahogada; entre ellos predomi-
naban los mercaderes que se movían por gran parte del reino y varios de ellos
desempeñaron cierto protagonismo social tanto en el interior de la comunidad
morisca como en las instituciones de Arévalo. También se datan y reconstru-
yen los períodos fundamentales de la vida de este personaje: educación en el
Palacio Real de la villa y en el convento de los franciscanos; hacia los 18 o 19 años
acompaña a su padre o a alguno de sus tíos en sus viajes como mercaderes y
clandestinamente recoge información y enseñanzas de otros moriscos; unos tres
años después se retira a Aragón donde escribe sus tres libros hacia 1533 o 1535;
después peregrinaría a La Meca regresando a Arévalo en 1543, donde murió a
manos de la Inquisición.
Palabras clave: literatura aljamiada, criptomusulmán, Inquisición, Man-
cebo de Arévalo, moriscos.
ABSTRACT
The aim of this article is to present not something unquestionably obvious
but only a reasonable hypothesis, which, if it is proven to be true, would en-
hance the understanding of the life and work of the Young Man of Arevalo.
Starting with a description of the social life of Arevalo in the first half of the XVI
century and the different manifestations of the Moorish community during the
same period, which coincides with the life and work of the Young Man of Are-
valo, I analyse the information contained in a law-suit filed by a royal civil ser-
vant to prevent a Moorish man from taking possession of the goods that his
201
brother had left behind when he fled to Berber land around 1542 to “become
a moor”. To strengthen his argument during the law-suit, the royal civil servant
said that the Moor concerned was from a very Islamised family, and stated that
around 1543 a younger brother of these Moors, called, Gutierre, had been
caught reading and explaining the Coran to a Moorish group from Arevalo and
other nearby villages, an act for which he was arrested and imprisoned in a con-
vent where he died. Building on this information, my hypothesis is that this
young man could have been the Young Man of Arevalo. We know who the pa-
rents, grandparents and other relatives of this Gutierre were and what they did
as well as other specific sociological details of great interest: they were all well
off, most of them being merchants that moved around the kingdom and some
of them enjoying a certain social prominence in both the Moorish community
and the local institutions in Arevalo. We can also date and reconstruct the main
periods of the life of this character: his education at the Royal Palace of the town
and the Franciscan monastery; then, when he was around 18 or 19 year old, he
accompanies his father or one of his uncles on their journeys as merchants and
he secretly gathers information and teachings from other Moors; about three
years later he withdraws to Aragon where he writes his 3 books around 1533
or 1535; after that, he would go to Mecca on a pilgrimage returning to Arevalo
in 1543 where he dies at the hands of the Inquisition.
Key words: arabic literature, criptomoslem, Inquisition, Young man of Are-
valo, Moors.
202
Fuga de la Suprema. Los moriscos en búsqueda... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 203-228
FUGA DE LA SUPREMA.
LOS MORISCOS EN BÚSQUEDA DE
LA BENEVOLENCIA DEL PAPA*
Bruno Pomara Saverino**
Con el presente trabajo pretendo examinar un episodio tan relevante,

como poco conocido, de la historia de la relación entre Italia y los moriscos, en
que se ven involucradas las Inquisiciones española y romana. Trataré de re-
construir el contexto de las fugas emprendidas por un grupo de moriscos ara-
goneses desde sus pueblos de origen hasta Roma. Organizados para escapar
de la represión de la Suprema entre los años setenta del Quinientos hasta la ex-
pulsión, los huidos solicitan un perdón “preventivo” ante los pontífices y el
Santo Oficio romano. El papel de salvaguarda e inmunidad, otorgado por el
papa, les serviría a la vuelta a España: enseñándolo a los inquisidores arago-
neses, los moriscos estiman no caer en las redes de sus pesquisas.
Estos individuos forman parte de un conjunto de moriscos que viajaron
a Italia antes de la expulsión general. Apenas hay unos estudios que cuentan
los derroteros italianos de los moriscos españoles: estos se centran, en particular,
en los años posteriores a la publicación de los decretos de expulsión de 16091.
En cambio, no contamos con trabajos relativos a los movimientos de esta mi-
noría hacia Italia antes de su destierro, salvo a referencias concretas dispersas.
Se sabe que circularon unas guías de viaje en aljamiado en la segunda mitad
* Abreviaciones: TCD = Trinity College of Dublin; BL = British Library (Londres); ACDF = Ar-
chivio della Congregazione della Dottrina della Fede (Ciudad del Vaticano); BAV = Biblioteca
Apostolica Vaticana; BC = Biblioteca Casanatense (Roma); AHN = Archivo Histórico Nacio-
nal; Inq. = Inquisición.
Esta investigación ha sido realizada gracias a la beca otorgada por el Centro de Estudios Mu-
déjares de Teruel y se enmarca dentro del proyecto Nuevas perspectivas de historia social en los
territorios hispánicos del Mediterráneo Occidental en la Edad Moderna (HAR2014-53298-C2-1), di-
rigido por el prof. Ricardo Franch Benavent. Debo agradecer a Damián Rustarazo por la rea-
lización de los mapas.
** Universitat de València.
1. Véase en particular el número monográfico “Diaspora morisca”, Quaderni storici, 144, 2013,
coordinado por G. FIUME y S. PASTORE y el libro firmado por quien escribe, Rifugiati. I moris-
cos e l’Italia, Firenze, Firenze University Press, 2017.
203
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Bruno Pomara Saverino
del XVI2: estas guías orientaban a los moriscos que querían ir a Estambul atrave-
sando el norte de Italia hasta Venecia, la ciudad que facilitaba el paso de los mo-
riscos hacia el Imperio Otomano y por la cual transitaban también muchos espías.
Gracias a la reconstrucción de María Carmen Ansón, se conoce la trayec-
toria biográfica de uno de los más destacados moriscos aragoneses, Gaspar Zay-
dejos de Torrellas, morisco que marcó un antes y después en esa historia que
relataré a continuación3. Ansón ha abordado a este personaje utilizando la co-
rrespondencia entre la inquisición aragonesa y la Suprema, relaciones de cau-
sas y documentación de fuentes locales, desde protocolos notariales hasta los
registros parroquiales. Aquí, a través de la localización de nuevas fuentes, in-
tentaré arrojar luz sobre otros aspectos de los sucesos de Gaspar Zaydejos –que
arrancaron en los años 70 del siglo XVI– como punto de partida para situar to-
dos los casos posteriores de moriscos que constan en las fuentes. El fin último
del trabajo es la descripción de un fenómeno con importantes implicaciones y
consecuencias, tanto en la historia de los moriscos, como en la de la Inquisición4.
El marco general en el que se encuadra esta cuestión, de hecho, se puede enri-
quecer desde otro punto de vista, que constituye la base más voluminosa de
este artículo: la documentación pontificia. Los estudios de John Tedeschi han
explicado cómo se ha perdido y dispersado la documentación judicial del San-
to Oficio romano5. Los poquísimos registros supérstites, relativos a sentencias
y a fascículos procesales inquisitoriales producidos por esta institución, se
guardan en el Trinity College de Dublín. Respecto a esta investigación, he po-
dido contar con los registros de sentencias y abjuraciones de los años 1603, 1607
y 16086. Por lo demás queda un gran vacío documental, que he intentado col-
mar cotejando los decreta del Archivo de la Congregación para la Doctrina de
la Fe. En los decreta se pueden consultar los verbales de los consejos del Santo
Oficio romano tocantes a las principales decisiones tomadas en sus reuniones,
2. L. LÓPEZ-BARALT, A. IRIZARRY, “Dos itinerarios secretos de los moriscos del siglo XVI (Los ma-
nuscritos aljamiados 774 de la Biblioteca Nacional de París y T-16 de la Real Academia de la
Historia)”, en Homenaje a Álvaro Galmés de Fuentes, Oviedo-Madrid, Universidad de Oviedo-
Gredos, 1985, vol. 1, pp. 547-582; J. LINCOLN, “An itinerary for moriscos refugees from 16th cen-
tury Spain”, Geographical Review, CXXIX, 1939, pp. 283-287.
3. M. C. ANSÓN CALVO, “Gaspar Zaydejos: destacado morisco aragonés”, Turiaso, XVI, 2001-2002,
pp. 233-261, ahora en ID., Torrellas. Del esplendor morisco a la decadencia y la tendencia a su recu-
peración, Torrellas, Ayuntamiento de Torrellas, 2014.
4. Las cartas inéditas sobre la vicisitud de Gaspar Zaydejos han sido halladas en la British Li-
brary de Londres. Aquí manifiesto mi gratitud al profesor Rafael Benítez que, con generosi-
dad, me ha proporcionado esa valiosa documentación. Ella nos aporta la visión de la Suprema
de Madrid con palabras francas, fundamentales para entender el punto de vista institucional
de la Monarquía hispánica sobre la cuestión.
5. J. TEDESCHI, The Prosecution of Heresy. Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy,
New York, Binghamton, 1991, pp. 20-45.
6. Para la recopilación de algunos casos me he servido de la amable colaboración de Valentina
Oldrati.
204
Fuga de la Suprema. Los moriscos en búsqueda... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
con lagunas para finales del Quinientos –que es cuando se empiezan a guar-
dar– y bastante completos a partir de 1600. Al ser disposiciones jurídicas en la-
tín, ese tipo de documentación, sin embargo, aporta información muy sintética
y carece de una descripción cualitativa para contextualizaciones más amplias.
El propósito de comentar estas ocurrencias responde a esa doble vertiente
documental y jurisdiccional, que me ha empujado a estructurar el trabajo en tres
apartados. En el primero describiré el perfil de estos moriscos imputados en
Roma; en el segundo abordaré la vicisitud del mencionado Gaspar Zaydejos,
el personaje que encarna el amanecer, el cenit y el ocaso de este fenómeno; en
el tercero, pondré de manifiesto los conflictos jurisdiccionales surgidos entre la
ciudad de Pedro y Madrid a raíz de las sentencias de absolución expedidas por
el Santo Oficio romano en favor de estos perseguidos.
¿QUIÉNES SON LOS MORISCOS QUE LLEGAN A ROMA?

Catorce son los imputados moriscos detectados ante el vicario general de
Roma de los que se guardan las abjuraciones. Pueden parecer pocos, pero no
hay que olvidar que queda solo la documentación de tres años que, encima,
tiene lagunas. Todos ellos son sponte comparentes y, excepto dos, son todos hom-
bres7. La única acusación contra estos individuos es la apostasía al islam, pero
con matices: en tres casos se hace explícita referencia a la disimulación religiosa;
en el de Michel Rubio, de Jarque, el imputado declara haber creído en Mahoma
sin practicar ningún ritual (sin haber “fatto atto alcuno maometano”8); y el de Juan
de Portugal, de Aranda de Moncayo, el declarante revela mantener una rela-
ción con dos mujeres a la vez, defendiendo la legitimidad en tenerla9.
Solo tres provienen de poblados fuera del reino de Aragón10. Aquí tengo
que abrir un paréntesis, puesto que es normal preguntarse sobre el porqué de
la huida de los moriscos aragoneses a Roma. Además, nos hallamos frente a una
situación novedosa: los moriscos suelen huir de España hacia Berbería o Es-
tambul y esta “era la prueba de su criptoislamismo”11: ahora bien, ¿cómo se po-
7. Las dos mujeres son Ana Arévalo de Trasmoz, de 29 años (TCD, ms. 1229, ff. 78r-81r. Roma,
12 de marzo de 1607), y María Franco de Torrellas, de 50 años (TCD, ms. 1229, ff. 438r-441v.
Roma, 20 de noviembre de 1607).
8. TCD, ms. 1228, ff. 153r-154r. ACDF, Decreta 1603, c. 169v. Roma, 23 de julio de 1603.
9. TCD, ms. 1229, ff. 427r-429v. ACDF, Decreta 1607, c. 437v. Roma, 16 de noviembre de 1607.
10. Se trata de Pedro Martín Cania de Segovia, de 48 años (TCD, ms. 1228, ff. 37-40. Roma, 15 de
marzo de 1603); Juan Adán de Baza (diócesis de Guadix) de 50 años (TCD, ms. 1238, ff. 201r-
203v. Roma, 17 de abril de 1608); Lorenzo Rodríguez, residente en Toledo, de 26 años (TCD,
ms. 1238, ff. 225r-227v. Roma, 10 de mayo de 1608).
11. G. COLÁS LATORRE, “Cuestiones sobre los moriscos”, en Bibliografía y fuentes para el estudio de
los moriscos aragoneses, Teruel, CEM, 2010, p. 14.
205
sicionó el Santo Oficio ante estos moriscos que sí se fugan, pero lo hacen hacia
la capital de la Cristiandad?
Según los datos más aceptados por la comunidad científica, el 20% de
la población aragonesa está compuesta por moriscos12. De ellos, un 90% vivía
en un marco rural dentro de señoríos, en condición de servidumbre13. Sin em-
bargo, no caben dudas que los moriscos aragoneses están muy hispanizados
e integrados entre los cristianos viejos14. Si tomamos por buena la definición
de Covarrubias en el Tesoro, en la entrada tagarinos, como a menudo se les ape-
llida15, leemos:
“los moriscos antiguos criados entre christianos viejos, en lugares de Castilla y
Aragón, los quales saben igualmente nuestra lengua y la suya, de modo que ape-
nas se pueden distinguir ni conocer, salvo por la orden que con ellos se tiene de
que vivan en ciertos barrios”16.
A la altura de la segunda mitad del XVI hasta la expulsión, los aragone-
ses ya no visten con vestidos típicos17 y quizás la mayoría hablan el mismo
idioma de los vecinos cristianos viejos, con los que se llevan bien, como ha que-
rido demostrar Gregorio Colás Latorre sirviéndose de fuentes notariales y cí-
vicas18. No se trata –advierte el investigador– de una relación idílica, sino de un
sustancial trato de “buena vecindad”. Las representaciones conflictivas no
son otra cosa que el fruto de una producción literaria ideológica cristiana-mi-
litante o ligada a fuentes inquisitoriales y, en general, eclesiásticas, que tienen
el riesgo de vehicular la mirada del historiador. Una confirmación de todo ello
se encuentra en la “inmaterialización” de los complots de los que los moriscos
aragoneses están acusados, salvo los choques, de otra naturaleza, de fines del
siglo XVI entre los pastores montañeses y los moriscos de las vegas.
La atención de la inquisición de Zaragoza hacia los moriscos es muy se-
vera, y lo demuestra la constatación que, entre 1560 y el 1614, casi la mitad de
12. M.S. CARRASCO URGOITI, El problema morisco en Aragón al comienzo del reinado de Felipe II. Estu-
dio y apéndices documentales, Teruel, CEM, 2010 (ed. orig. Valencia, 1969), p. 25.; J. REGLÀ, Es-
tudios sobre los moriscos, Barcelona, Ariel, 1974 (ed. orig. Valencia, 1964), p. 79.
13. G. COLÁS LATORRE, “Cuestiones sobre los moriscos”, p. 22.
14. G. COLÁS LATORRE, “Los moriscos aragoneses: una definición más allá de la religión y la po-
lítica”, Sharq al-Andalus, 12, 1995, pp. 147-161.
15. Es decir, los de la frontera (thagr) más al norte del islam: M. DE EPALZA, “El islam aragonés,
un islam de frontera”, Turiaso, VII, 1987, pp. 9-21.
16. S. DE COVARRUBIAS OROZCO, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611, ad vocem.
17. I. LASMARÍAS PONZ, “Cultura material de los moriscos aragoneses: vestido y apariencia”, en
M.J. CASAUS BALLESTER (coord.), Los moriscos en los señoríos aragoneses. Actas de las Terceras Jor-
nadas del Proyecto Archivo Ducal de Híjar-Archivo Abierto, Teruel, CEM, 2013, pp. 211-241.
18. G. COLÁS LATORRE, “Cristianos y moriscos en Aragón: una nueva lectura de sus relaciones y
comportamientos en el marco de la sociedad rural”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 29, 2, 1993,
pp. 153-169; ID., La bailía de Caspe en los siglos XVI y XVII, Zaragoza, Institución “Fernando el
Católico” (CSIC), p. 26, nota 55.
206
los juzgados por delitos de fe son moriscos19. Hay otro factor a tener en cuenta.
Hasta la segunda mitad del XVI los moriscos se benefician de cierto amparo de
los señores que los protege de los ataques inquisitoriales. Cuando en el pulso
entre señores e Inquisición va imponiéndose paulatinamente la fuerza de la se-
gunda, los moriscos se ven más sujetos a la merced de las pesquisas inquisi-
toriales. Por su parte los barones aragoneses persisten en el intento de protec-
ción de sus vasallos, incluso incitándoles a la desobediencia. Ello se hace
patente en ocasión del bando para el desarme de los moriscos de 1559, que se
vuelve a reiterar en varias ocasiones. Que los señores se queden sin vasallos ar-
mados es inconcebible. Incluso en 1575 hay señores que no quieren ejecutar las
medidas de desarme: el duque de Villahermosa, el conde de Aranda, el señor
de Ossera. No son nombres citados por erudición: de los señoríos de estos per-
sonajes provienen muchos de los moriscos que se autodenuncian en Roma20.
Leyendo los relatos inquisitoriales, se podría pensar que los moriscos van ar-
mados para prepararse a respaldar una invasión argelina o turca, mientras que,
como ha explicado María Soledad Carrasco, el armamento era propio de aque-
llos que viven en estados señoriales en conflicto con los vecinos:
“Entretanto el desarme de los nuevos convertidos, lejos de solucionar nin-
gún problema, dio como resultado que volvieran a armarse clandestinamente.
Hubo conatos de rebelión y algunas familias moriscas conciben imposibles sue-
ños de autonomía y grandeza” 21.
La Santa Sede no entra directamente en estas cuestiones porque no le com-

peten. Debe parecerle evidente que la persecución morisca vaya más allá de me-
ros motivos religiosos. Es lógico deducir las razones de la fuga de algunos ara-
goneses a Italia: la mejor fama que tenía el Santo Oficio romano a la hora de
juzgar los apostatas de la fe católica y la conciencia que guardan los moriscos
sobre la difícil reconsideración de una sentencia de los papas en materia de fe
por los inquisidores españoles. Roma, en definitiva, tiene fama de ser una ciu-
dad que liberaba: se configura como una meta para los esclavos que aspiran a
19. Porcentajes sobre el número total de causas de los moriscos procesados por siete tribunales del Santo
Oficio, en R. CARRASCO, Deportados en nombre de Dios. La expulsión de los moriscos: cuarto cente-
nario de una ignominia, Barcelona, Destino, 2009, p. 200. En el reino de Valencia y en el de Ara-
gón, excepto en el quinquenio 1571-75, la proporción de moriscos juzgados está siempre muy
por encima del 50% sobre el total de los perseguidos: véase el cuadro Procesados por la Inqui-
sición según las relaciones de causas en R. BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, “La Inquisición ante los mo-
riscos”, en J. PÉREZ VILLANUEVA y B. ESCANDELL BONET, Historia de la Inquisición en España y Amé-
rica, Madrid, BAC, 1999, vol. III, p. 733.
20. Aunque solo Giovanni Macchi (¿Juan de Almaedí?) confesó haber “tenuto un scoppietto in casa”,
y era de Calanda, localidad bajo la jurisdicción de la Orden de Calatrava: TCD, ms. 1228, ff.
148r.
21. M.S. CARRASCO URGOITI, op.cit., p. 75. Henry Lea (Los moriscos españoles, p. 330) cuenta que “en
Torrellas se recibió gran cantidad de armas, traídas desde Vizcaya y los armeros informaron
que la demandas por parte de los moriscos era incesante”.
207
su emancipación22 y para aquellos que se sienten víctimas de la dureza de la re-

presión inquisitorial española o de una persecución política bajo tintes reli-
giosos. Esta fama “se crea” y en ese sentido son decisivos los antecedentes que
marcan jurisprudencia.
Los aragoneses son casi todos de la diócesis de Tarazona, una zona que
cuenta con pueblos de mayoría morisca: con el fin de salir de España, ésta es
una comarca de paso reconocida también en las rutas comerciales de los mer-
caderes moriscos castellanos23. En esta comarca, el pueblo morisco de Torrellas24,
cuyos vecinos son los más representados en los registros romanos, es un punto
de apoyo para los trajineros moriscos de Valladolid, Ávila o Segovia, que no
sólo transportan mercancías, sino que participan de las redes moriscas para el
intercambio de informaciones25. Es una precisión requerida para contextuali-
zar la presencia tanto de los tres foráneos, como de los torrellanos. Según los
inquisidores zaragozanos, esas informaciones sirven a los líderes bien para tra-
tar con los turcos y los argelinos, bien para coordinarse con los demás moris-
cos de España –en particular los valencianos26.
Todavía no queda claro el itinerario emprendido por estos individuos para
ir a Roma, pues solo en ocasiones queda rastro de ello. Lo más probable es que
salen vía terrestre por Navarra y de allí se dirigen hacia Marsella, donde puede
ser que se embarquen en un buque para Civitavecchia, el puerto papal, o con-
tinuen recorriendo a pie la costa tirrénica. No cabe duda que en estos viajes pa-
decen robos y saqueos, como sugiere el caso de Pedro Martín de Segovia y de
su mujer, que encima es cristiana vieja. Cautivados como “espías del enemigo”
en Marsella, Pedro es puesto a remar en las galeras francesas y la mujer, ven-
dida como esclava, acaba en Nápoles junto a otra señora que los acompaña. Los
cónyuges pudieron finalmente reunirse. La mujer de Pedro obtiene el perdón
en Nápoles y éste lo pidió a papa Clemente VIII, que lo absuelve en apenas po-
cos días de su sponte comparitio27.
Las sentencias van acompañadas por la lectura de la abjuración por parte
del imputado. En ambas se pueden recoger detalles interesantes para reconstruir
sus vidas y su religiosidad, aunque siempre es mejor usar ciertas cautelas. Se
22. S. DI NEPI, «Le Restitutiones ad libertatem di schiavi a Roma in età moderna: prime note su un
fenomeno trascurato (1516-1645)», Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2, 2013, pp. 25-52.
23. S. DE TAPIA, “Las redes comerciales de los moriscos de Castilla la Vieja: un vehículo para sus
«complicidades»”, Studia Historica. Historia Moderna, XI, 1993, pp. 231-243.
24. J. VALLEJO ZAMORA, “Los moriscos de Torrellas entre 1495-1610: consideraciones demográfi-
cas”, Turiaso, VII, pp. 281-324.
25. S. DE TAPIA, op.cit., pp. 235-237.
26. Sin embargo, según el Inquisidor general, Gaspar de Quiroga, aunque el ataque del Turco no
es de descartar, éste no se produciría como acto de ayuda a los moriscos. H. PIZARRO LLORENTE,
Un gran patrón en la corte de Felipe II. Don Gaspar de Quiroga, Madrid, Comilas, 2004, p. 307.
27. TCD, ms. 1228, ff. 37r-39v; ACDF, Decreta 1603, c. 54v (Roma, 6 de marzo de 1603. La compa-
ritio tuvo lugar el 3 de marzo).
208
Origen de los moriscos sponte comparentes en Roma (1603-1609).
puede constatar, por ejemplo, una cierta homogeneidad en la edad de los sponte
comparentes: sobre todo individuos entre los 40 y los 50 años. Aparece también
la edad en que el imputado se convierte al islam, que suele ser entre los 10 y los
18 años, salvo algunos casos más tardíos. Todos declaran estar bautizados, co-
nocer la religión católica y sus ritos. Se especifica el periodo de permanencia en
el islam, así como quiénes han tenido un papel decisivo en la conversión:
– sujetos no identificados. Juan de Portugal, de Aranda28, y Juan de Gra-
nada, de Ambel29, cuentan su entrega al islam con 18 años “a persuasio-
ne di una certa persona” sin especificar, que también les ha enseñado los
rezos. El primero de los dos asegura haber vivido durante muchos años
“a la moresca” y haber hecho proselitismo, enseñando “i precetti ad altri”.
– un morisco viejo. El arriero Miguel Rubio, de Jarque, de 34 años se pasa
al islam dos veces. La primera a los 15 años de edad, “persuaso da un
altro”, aunque entonces su permanencia es breve, apenas dos meses: “Ve-
dendo tu che niuno de tuoi parenti facevano questi orationi, stimasti che fusse cosa
falsa, et lasciando tale impietà, seguitasti a vivere christianamente nella fede cat-
tolica”. Ha caído otra vez en el “error” desde hace poco más de un año de
28. TCD, ms. 1229, ff. 427r-429v; ACDF, Decreta 1607, c. 437rv. Roma, 17 de noviembre de 1607.
29. TCD, ms. 1229, ff. 70r-72v. Roma, 10 de marzo de 1607; ACDF, Decreta 1607, cc. 265v-266r.
209
su comparitio. Viajando a Toledo, se encuentra con un morisco viejo que lo

convence alegando también que en las disputas entre cristianos y mu-
sulmanes, los cristianos acaban por ceder a los dogmas mahometanos30.
– la persuasión de un cónyuge, en particular de los maridos sobre sus
mujeres. El ya citado Pedro Martín Cania, de Segovia, induce a su mu-
jer “a la misma perfidia”, tras el duro reproche del tío de Pedro contra
el sobrino “per haver presa detta christiana vecchia per moglie”31. Ana Aré-
valo, de Trasmoz, de 29 años, que se autodenuncia en Roma y acusa al
marido de haberse convertido al islam, abandonando del todo la “santa
fede di Cristo” durante 10 años32. Claro está que una muestra tan baja no
prueba una tendencia, pero creo que, a pesar de lo que la historiografía
ha defendido hasta ahora, debemos empezar a considerar que las mu-
jeres tienen una facilidad de conversión al igual que los hombres, de-
mostrando una apertura al cambio religioso33.
Asimismo se detalla la edad de reconversión del islam al cristianismo y
los motivos de esa reconversión:
– la insistencia de la pareja: como el hombre persuade a su mujer para vol-
verse musulmana, la mujer ruega a su marido el retorno al cristianismo.
Retomando los avatares del susodicho Miguel Rubio, las etapas de su
vida más reciente lo devuelven al catolicismo gracias a una “christiana
vecchia, qual ti conferì che si voleva maritare con te convertito novo”. Esta
mujer, al parecer, resiste ante las exhortaciones de Miguel para abra-
zar la secta mahometana, y el morisco, a través de la “constanza di detta
donna et aiutato dalla divina gratia, ti ravedesti dell’errore tuo, risolvendosi di
lasciarlo affatto, et perciò ti sei recato a Roma a presentarti in questo Sant’of-
ficio et dimandarne perdono promettendo di voler viver christianamente tutto
il rimanente di tua vita”34. El marido de Ana Arévalo, Juan de Lahuerta,
de Trasmoz, que ha insistido con su mujer para su conversión al islam,
es después “essortato dalla detta tua moglie a lasciar la detta setta”.
– los sermones de un cura o la plática de un religioso: el mismo Juan de
Lahuerta se da cuenta del camino equivocado, según relata, por haber
escuchado más veces el reproche del cura contra el “errore” durante las
prédicas; de forma parecida lo cuenta María Franco, de Torrellas, que ha
vivido bajo las enseñanzas y ritos de Mahoma durante 39 años35. Lope
30. TCD, ms. 1228, ff. 153r-154r. ACDF, Decreta 1603, c. 169v. Roma, 28 de julio de 1603.
31. TCD, ms. 1228, ff. 37r-39v.
32. TCD, ms. 1229, ff. 78r-81r.
33. De acuerdo con la opinión de G. FIUME, “Rinnegati: le imbricazioni delle relazioni medite-
rranee”, en B. FRANCO, B. POMARA, M. LOMAS, B. RUIZ-BEJARANO (coords.), Identidades cuestio-
nadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII), Valencia, PUV,
2016, p. 57.
34. TCD, ms. 1228, ff. 153r-154r.
35. TCD, ms. 1229, ff. 438r-441v.
210
Alax, de Fréscano, 50 años,pasa tres años en las galeras, en consecuen-

cia de una condena “per aver aderito alla setta di Mahoma”. Regresado a
su patria tras el servicio al remo, vuelve a vivir bajo la ley islámica por
23 años, hasta finalmente ceder ante los rezos de un religioso36.
– la conversación cotidiana con cristianos viejos37.
– otras situaciones puntuales: Juan Espinel, de Torrellas, declaró que su
sponte comparitio, amén de producirse por haber “più volte ragionato con
persone religiose” y con la ayuda de Dios, se ha visto animada por la lec-
tura de las obras del dominico fray Luis de Granada38, porque entonces
le “ven[n]e pensiero, che solo la religione christiana havesse la vera fede”39;
singular la sentencia contra Juan Almaedí, de Calanda: los desastrosos
negocios privados eran una señal divina de que si algo iba mal era por
vivir en la falsa secta de Mahoma: “vedevi che per quanto sapevi trava-
gliar et affaticar sempre andavi più in ruina, non sapendo dar la causa di ques-
to ad altro, se non perché vivevi nella falsa setta di Mahometto”.
No quiero dar más importancia a los motivos de reconversión al cristia-
nismo, por dos razones. La primera es que éstos son también los habituales en
las declaraciones ante la inquisición española y no extrañaría que el formula-
rio de preguntas planteadas a los imputados por los inquisidores romanos fuera
semejante al usado por sus colegas ibéricos. La segunda es que pueden pare-
cer justificaciones pensadas sin mucha fantasía por los mismos comparentes para
satisfacer los oídos de los ministros inquisitoriales: son frases estereotipadas que
tal vez esconden la probable presencia de un mentor o un abogado que instruye
a los moriscos y les sugiere lo más conveniente a declarar. En los interrogato-
rios hay intérpretes y llama la atención que aquí sea un cura de Tarazona, es
decir de la diócesis de origen de la mayoría de aragoneses: ¿los había asesorado
y acompañado hasta Roma?
Lo más asombroso de estos personajes es su estatus social. Notables en sus
pueblos de origen, desempeñan cargos municipales y pertenecen a potentes
grupos afectados por una tradición persecutoria inquisitorial hasta los días de
la expulsión. Juan Espinel forma parte un “clan extenso y muy poderoso” de
Torrellas, sus parientes apadrinan a muchos niños, es decir gozan de un pres-
tigio reconocido por sus vecinos40. María Franco era hija de Gabriel, un jurado
de Torrellas41. Juan de Vivas, el responsable del abastecimiento de agua del mis-
36. TCD, ms. 1229, ff. 434r-437v. Roma, 20 de octubre de 1607; ACDF, Decreta 1607, c. 438r. Abju-
ración de formali el 16 de noviembre.
37. Lo confesó Juan de Granada: TCD, ms. 1229, ff. 70r-72v.
38. Cuya obra completa es inmensa.
39. TCD, ms. 1228, ff. 422r-424v; ACDF, Decreta 1603, c. 264r.
40. M. C. ANSÓN, Torrellas…, p. 305.
41. Ibidem, p. 201.
211
mo pueblo42, tarea tan crucial en la economía rural morisca. De Gaspar Zaydejos

se dirá más adelante.
Siete de ellos saben escribir y seis pueden leer (poseen libros moriegos)43.
Juan de Portugal, de Aranda de Moncayo, admite haber transcrito de su mano
y utilizado algunos “escritos pertenecientes a dicta secta”44. Juan de Lahuerta con-
fiesa “haver ricevuto et tenuto presso di te per molti anni un libro continente in arabico
l’orationi et cerimonie di detta setta”45; lo mismo manifiestan Juan Vivas, de Torre-
llas, Lope Alax, de Fréscano o Juan Adán de Baza. Pero se ha visto el caso
opuesto del morisco Juan Espinel, que leía libros cristianos. En definitiva, los mo-
riscos que llegan a Roma son personas cultas y bien informadas sobre donde hay
que ir y cómo hay que defenderse. Algo que no nos extraña: los moriscos ara-
goneses son los más alfabetizados, tienen la producción más ingente de textos al-
jamiados en España46; de 900 condenados en Aragón, 409 entre ellos admiten po-
seer escritos de contenido religioso musulmán47. Hay escuelas secretas donde se
imparten clases de ritualidad islámica, se enseña el Corán y se aprende el árabe;
también el mercado negro de papeles, libros y cartas de los muertos en aljamiado
o la presencia de bibliotecas con títulos árabes en casa de particulares son parte
de una realidad extendida que involucra trasversalmente más grupos sociales48:
“el número de libros, que supuestamente manejan los moriscos, resulta sor-
prendente para un mundo de iletrados. Las causas de fe hablan de moriscos que
iban a una determinada casa a escuchar la lectura de un libro” 49.
Declarándoles como apóstatas, el papa reconcilia a todos los moriscos de
la excomunión con la abjuración de formali, acontecimiento que suele tener lugar
en la iglesia dominica de San Nicola in Campo Marzio o en el propio palacio del
Santo Oficio. La sentencia prevé una serie de leves penitencias espirituales,
prácticamente iguales en todos los casos50. A la sentencia se añade una cláusula
42. Ibidem, p 101.

43. Aunque en este caso caben pocas dudas que los sponte moriscos sepan leer, la posesión de li-
bros “moriegos”, como ilustra Mercedes García-Arenal, no es sinónimo de capacidad de lec-
tura. Incluso analfabetas, de hecho, poseen estos libros como si fueran talismanes con función
de protección. M. GARCÍA-ARENAL, “La Inquisición y los libros de los moriscos”, en A. MATEOS
PARAMIO (coord.), Memoria de los Moriscos: Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid, So-
ciedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2010, p. 71.
44. TCD, ms. 1229, ff. 427r-429v.
45. TCD, ms. 1229, ff. 82r-84v.
46. M. DE EPALZA, “Introducción”, en L. F. BERNABÉ PONS, El cántico del morisco hispanotunecino Tay-
bili, Zaragoza, Institución “Fernando el Católico”, 1998, p. 18.
47. J. FOURNEL-GUÉRIN, “Le livre et la civilisation écrite dans la communauté morisque aragonaise
(1540-1620)”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 15, 1979, p. 243.
48. J. FOURNEL-GUÉRIN, “Le livre et la civilisation écrite”, passim.
49. G. COLÁS LATORRE, “Cuestiones sobre los moriscos”, op. cit., p. 21.
50. La visita de las siete iglesias “privilegiadas” dentro y fuera de las murallas de Roma; ayunos
(solo pan y agua) todos los viernes, durante tres años; recitación del rosario dos veces por se-
212
que vincula su ejecución a la ausencia de antecedentes penales e indicios del

sponte ante la Suprema51. Para llegar a consensuar esta cláusula, las dos inquisi-
ciones pasan por un largo periodo de roces, que prosiguen incluso después. Ma-
drid opta por pasar por alto la Santa Sede. Los sucesos de Gaspar Zaydejos abren
y cierran esta historia de conflictividad, que tiene muchos paréntesis.
GASPAR ZAYDEJOS Y EL “ESTALLIDO DEL CONFLICTO”

Gaspar Zaydejos es uno de los líderes de las élites moriscas aragonesas52.
Vive casi toda su vida en Torrellas, donde ocupa cargos importantes: es jurado,
tablajero (es decir, un cobrador de los derechos reales) y justicia del pueblo. La
tradición de su familia, asentada en Torrellas desde hace generaciones, es la de
mercaderes consolidados no solo en el circuito aragonés, sino en toda la pe-
nínsula ibérica53. Torrellas es un poblado muy importante de la diócesis de Ta-
razona, de la que dista apenas tres kilómetros, situado en un enclave de pue-
blos moriscos entre la castellana Soria y la frontera navarra. Ya se ha dicho que
es un centro de encuentro entre varios moriscos, donde incluso se asientan los
mercaderes moriscos castellanos que quieren salir por Francia, tal vez conspi-
radores en contra de la Monarquía. El término municipal pertenece a la seño-
ría de los condes de Ribagorza, duques de Villahermosa, y está habitado por
algo más de dos mil moriscos54. En la segunda mitad del siglo XVI, cuando em-
piezan a desarrollarse los hechos, el señor de Torrellas es el conde Juan Alfonso
de Aragón y Gurrea, marido de Luisa de Cabrera y Pacheco, hija del marqués
de Villena. Juan Alfonso es reo de uxoricidio: fugitivo, se refugia en Cremona,
importante plaza militar del ducado de Milán, y allí es encontrado y detenido
por las autoridades españolas55. La noticia deja de ser anecdótica si se pone en
relación con la trayectoria biográfica de Gaspar Zaydejos. Éste, de hecho, es
muy amigo del conde, incluso se le puede considerar como un criado “muy pri-
mana; arrodillarse cotidianamente por tres años y delante de la “sacra imagen”, repitiendo
cinco veces la oración dominical y la salutación angélica; confesión cuatro veces al año durante
tres años, y otras cuatro con licencia de su confesor en Navidad, día de la Resurrección, Pen-
tecostés y Todos los Santos.
51. La frase repetida en cada una de estas sentencias es la siguiente: “dopo la quale abiura saremo
contenti assolverti dalle censure et pene ecclesiastiche nelle quali per le dette cose sei incorso, purché
non sii provenuto d’inditii in alcun tribunal del Santo Offitio in Spagna”.
52. Bárbara Ruiz-Bejarano esboza una prosopografía sobre algunas de estas figuras, en la docu-
mentación conocidas como caudillos: B. RUIZ-BEJARANO, Praxis islámica de los musulmanes ara-
goneses a partir del corpus aljamiado-morisco y su confrontación con otras fuentes contemporáneas,
Universidad de Alicante, tesis doctoral inédita, 2015, pp. 438-465.
53. M. C. ANSÓN, “Gaspar Zaydejos…”, p. 238.
54. J. REGLÀ, op.cit., p. 82.
55. A. CANELLAS LÓPEZ, “Notas para la vida dramática de Don Juan de Aragón y Gurrea, conde
de Ribagorza, ejecutado en 1573”, Cuadernos de historia Jerónimo Zurita, 6-7, 1954, pp. 75-92; M.
C. ANSÓN, “Gaspar Zaydejos…”, pp. 241-244.
213
vado” suyo. Un testigo lo acusa de participar al asesinato de la mujer del conde,

una pista no corroborada por los jueces. La persecución inquisitorial contra Gas-
par comienza justamente cuando el notable morisco pierde el amparo de su ex-
celente protector: el vasallo Zaydejos es uno entre muchos que padece en
carne propia la pérdida de competencias del señor local. A este particular hay
que añadir el contexto de aquellos años: la recién apagada revuelta de las Al-
pujarras es una pesadillas para la Monarquía y los rumores de revancha y
acuerdos entre infieles turcos, argelinos y demás moriscos de la Península (so-
bre todo valencianos y aragoneses), no dejan de estar muy presentes en las con-
sideraciones generales sobre la amenaza morisca. El cronista Aznar Cardona re-
conoce en Gaspar Zaydejos el “diligente mensajero” que “traxo respuesta en
espacio de dos años” del apoyo del Gran Turco56.
Imputado por la inquisición aragonesa a partir de 1573, de inmediato
Gaspar Zaydejos escapa a Roma. En junio de 1574 depone ante el Santo Oficio
romano57. En 1577 decide volver a la ciudad tiberina. Tras un viaje duro y largo,
pasa por Roncesvalles y Pau. Los informes secretos revelan que Gaspar se en-
cuentra con un capitán de los luteranos, mientras que más adelante, en Marse-
lla, se reúne con Martín Izquierdo –tal vez confundido con Jaime Izquierdo, otro
de los principales cabecillas de los complots moriscos. Según los relatos del pro-
tagonista, en este duro viaje de 200 leguas a pie (poco más de 1.100 kilómetros)
Zaydejos es atracado y constreñido a vender su capa para poder comer y arri-
bar a Roma. Zaydejos se queda otros cuatro años en la ciudad del papa, donde
acude al Santo Oficio por segunda vez, en esta ocasión para autodenunciarse.
El carácter totalmente temporal de la estancia en Roma de los moriscos arago-
neses está vinculado a los trámites burocráticos del proceso que podía durar in-
cluso años. En este caso, Zaydejos parece esperar en Roma, ya que decide pre-
sentarse solo el 9 de mayo de 1580, “compareciendo libre y espontáneamente
ante […] Gregorio XIII”58. El 2 de marzo de 1581 el pontífice emite la sentencia
de reconciliación como apóstata formal contra el aragonés, aplicando unas pe-
nitencias espirituales que en el decretum no están especificadas, aunque con mu-
cha probabilidad no son distintas a las de los demás moriscos que, unos años
después, van a Roma con semejantes intenciones59. La congregación romana
debe poner al tanto a la Suprema para preparar el regreso de Zaydejos. Es el se-
56. P. AZNAR CARDONA, Expulsión justificada de los moriscos españoles, Huesca, 1612, f. 46v. Zayde-
jos es citado como mensajero también en el f. 40r.
57. ACDF, Decreta 1574, c. 955. Roma, 17 de junio de 1574. Tres años antes, pues, de lo que ha es-
crito María Carmen Ansón.
58. BL, Egerton, 1507, f. 110.
59. ACDF, Decreta 1581, c. 31rv: “Gasparis Zaedejios de Torreglia terraconensis diocesis in Regno Ara-
goniae. Audita eius spontanea comparitione in hoc Sancto Officio facta et errorum suorum confessione
decretum et ordinatum fuit quod dictus Gaspar, facta abiuratione ut formalis apostata, absolvatur ab
apostasia in i[sic] ei poenitentiis salutaribus, et reverendus commissarius generalis Sancti Officii illum
expediat, ac demum commendetur Inquisitori maiori hispanium”.
214
cretario romano cardenal Giacomo Savelli60 quien se preocupa de escribir a su

homólogo español, el inquisidor general, arzobispo de Toledo, Gaspar Quiroga61:
“Gaspar Zaidejos […] discendente di mori, havendo confessato in questo Santo Of-
fitio, dove è comparso spontaneamente, l’error nel qual è incorso di haver apostatato [...]
è stato ricevuto con misericordia e absoluto, e perciò ritornando se n’è spedito. Sua San-
tità ha ordinato che io l’accompagni con questa mia, con la quale prego a Vostra Signo-
ria Illustrissima ad haverlo per riconciliato, non permettendo che per le cose passate sia
più molestato”62.
¿Zaydejos espera solo la absolución papal, otorgada finalmente en marzo
de 1581, para regresar plácidamente con ella a Aragón? ¿O va a Roma para ne-
gociar unos asuntos más amplios referidos a su entera comunidad? Mediante
la documentación recogida en el Archivo Histórico Nacional, María Carmen
Ansón ha afirmado que Zaydejos se marcha a la ciudad pontificia como re-
presentante de los moriscos aragoneses con el fin precipuo de pedir el respeto
de un edicto de gracia concedido en 1555 por la Santa Sede y nunca aplicado,
pese a que los moriscos pagaran una cuota anual de 35 mil sueldos63.
Cuando todavía Madrid no ha recibido el diktat pontificio, ya que segu-
ramente el correo de Savelli estaría en viaje, el inquisidor Quiroga escribe al
mismo secretario de la congregación romana para intimarle la remisión del
preso Gaspar Zaydejos, “indiciado de aver sido y ser moro, como lo fueron sus
pasados”64. En relación a esta acusación, el Santo Oficio romano lo acaba de re-
conciliar. Sin embargo, el perfil criminal de Zaydejos lleva también otra man-
cha, conectada al repetido tópico de tramar un levantamiento atribuido a los
moriscos: es sospechoso de “aver tratado con los nuevos convertidos de aquel
Reino de alguna conmoción”. Zaydejos parece el hombre clave para destapar
esta red y aclararía la posición de otros presos en las secretas zaragozanas. Ya
que es el “hombre principal en su género en el reino de Aragón. Su deposición
y declaración sería de mucha importancia para los cómplices de sus delictos”65.
60. Giacomo Savelli (1523-1587) fue inquisidor mayor desde 1577 y vicario de la diócesis romana
desde 1570 (ambos oficios ocupados hasta su muerte). Sobre él, I. FOSI, Savelli, Giacomo, en A. PROS-
PERI (diretto da), Dizionario Storico dell’Inquisizione, Pisa, Edizioni della Normale, 2010, ad vocem.
61. Gaspar de Quiroga y Vela (1512-1594) fue obispo de Cuenca, arzobispo de Toledo, inquisidor
general y miembro del consejo de Estado. En el séquito de Felipe II en su estancia en Anda-
lucía, Quiroga ha seguido muy de cerca el desarrollo de la revuelta de las Alpujarras. En torno
a su figura, H. PIZARRO LLORENTE, op.cit. Su postura cambiante hacia el conjunto morisco es
así descrita por esta autora (p. 308): “Quiroga […] respaldó los intentos de adoctrinamiento
en la fe católica de los moriscos, su evolución fue semejante a la desarrollada por el conjunto
de la Monarquía, decantándose, en los años ochenta, por la expulsión”.
62. BL, Egerton, ms. 1507, f. 116. Roma, 4 de marzo de 1581.
63. M. C. ANSÓN, Torrellas…, p. 153. La renta anual es la cuota acordada en el marco de la concordia
aprobada conjuntamente al edicto de gracia: M. GARCÍA-ARENAL, “La concordia de la Inquisición
de Aragón del año 1555”, en A. TEMIMI (ed.), Religion, identité et sources documentaires sur les mo-
risques andalous, Tunis, 1984, tomo I, pp. 325-348; R. BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, op.cit., pp. 713-714.
64. AHN, Inq., libro 357, f. 88. Madrid, 14 de marzo de 1581.
65. Ibidem.
215
Pasados unos meses, Zaydejos regresa a España y a finales de agosto se

presenta ante el Santo Oficio de Zaragoza con su perdón otorgado por la Santa
Sede66. En su carta a Madrid, los inquisidores aragoneses notan cómo en la sen-
tencia romana faltan demasiados cargos de incriminación: entre otros, el que
concierne el hallazgo de unos escritos “de su mano” “en poder de Jaime Izquier-
do”, tocantes al “levantamiento de los moriscos deste Reino”, que “tienen
muchas palabras en favor y alabanza del turco y contra los christianos”. Desde
luego, son cuestiones que rebasan la esfera religiosa, pues se trata de traición
al soberano y a sus instituciones, un delito de lesa majestad humana. Además,
la Congregación romana no hace mención del delito de nefando, transgresión
por la cual Zaydejos está asimismo culpado.
La reconciliación pontificia causa cierto desconcierto en la Suprema. La es-
pontánea comparecencia en Zaragoza con el certificado papal (firmado por
Adriano Flaminio de Montesanto, notario del Santo Oficio) no condiciona la ac-
titud de la Suprema, que enseña su inflexibilidad sobre el asunto. De momento
Gaspar Zaydejos permanece detenido en las cárceles cesaraugustanas67. Ni si-
quiera el memorial de sumisas disculpas del mismo imputado conmueve a los
ministros de la inquisición española: “Sintiéndose en su consciencia muy gra-
vemente culpado con muchos y varios delictos contra la divina Majestad co-
metidos, así de herejía y apostasía, como muchos otros”, Zaydejos pide la “sal-
vación de su alma”, tal vez preocupado por jugarse la vida. El torrellano
manifiesta su desasosiego sin darle más vueltas: “considerando la inmensa mi-
sericordia de Dios, que no quiere la muerte del pecador sino que se convierta
y viva”, decide confesarse en Roma, “pidiendo perdón” por todo68.
El inquisidor general Quiroga entiende que, por otra parte, el arresto de
Zaydejos representase una falta de respeto y un desafío a la Santa Sede. Sobre
todo porque afecta la relación entre Su Santidad y el rey, a la sazón en un “es-
tadio […] que es de poca satisfacción”:
“En Roma tienen por cierto que en España se tiene poca obediencia y reve-
rencia a las cosas de aquella corte y a los ministros que acá tiene Su Santidad (a lo
menos en los tribunales reales) y si ahora viesen que en el Santo Oficio se tratan
los negocios de Roma como en los tribunales seglares […] harían juicios y discursos
contra la Inquisición de lo qual podría resultar en mucho daño del Santo Oficio”69.
Otros dos puntos atormentan a Quiroga, uno como consecuencia del
otro. El alto prelado valora con un balance positivo el trabajo desempeñado
hasta entonces por la Inquisición. Indultar a Zaydejos implicaría el comienzo
de una oleada de moriscos que pronto se marcharían a Roma con los mismos
66. BL, Egerton, 1507, f. 188. Zaragoza, 31 de agosto de 1581. Los inquisidores de Zaragoza al Con-
sejo inquisitorial de Madrid.
67. Ibidem, al margen.
68. BL, Egerton, ms. 1507, f. 110.
69. BL, Egerton, ms. 1507, f. 112. Toledo, 11 de septiembre de 1581. El inquisidor Quiroga al Consejo.
216
fines. Roma perdona, Madrid toma nota. No, la Monarquía no puede permi-
tirse frustrar el largo proceso de desarraigo del islam de España:
“Por otra parte parece cargo de conciencia que un hombre tan facineroso
como éste quede sin castigo […] y lo que peor sería es que tomarían ocasión y
ejemplo deste caso para irse muchas personas por el camino que ha ido y venido
el Zaidejos, en mucha desautoridad del Santo Oficio y daño de la república cris-
tiana. Pues por esta vía quedarían sin castigo los herejes y apóstatas y se torna-
ría a plantar en España la sucia y maldita secta de Mahoma”70.
El procedimiento propuesto por Quiroga es el de volver a examinar todos
los cargos procesales de Zaydejos y cotejarlos con el testimonio y sentencia de
Roma. El objetivo tiene que ser la averiguación de si el morisco había confesado
todos sus pecados delante del pontífice. El asunto era demasiado importante
para que el rey no fuera puesto al corriente de todo y no opinara al respecto.
Su Majestad ya ha enviado un agente ante la Santa Sede para tratar la cuestión.
Evidentemente el asunto no está cerrado, Felipe II tiene que escribir a Roma y
acompañar la carta con un emisario. Éste tenía que conseguir “con mucha ins-
tancia que, a los que fuesen a Roma en esta manera, los tornasen a remitir a Es-
paña”. Al papa se le puede tranquilizar asegurándole que en los reinos espa-
ñoles la justicia se guarda “muy cumplidamente y quando los inquisidores
faltasen en algo el Consejo lo remediara”. Viceversa, el Santo Oficio español
–prosigue Quiroga– sale desautorizado dando “ocasión para que cada uno viva
como le paresciere”. Ante los ojos de Quiroga, la institución inquisitorial es-
pañola de esta manera sufriría una involución desde su fundación y el nego-
cio “Zaydejos” asume por lo tanto una importancia crucial: “En tiempo de los
Reyes Católicos, de gloriosa memoria, no se consentía que ninguno en las co-
sas de fe se valiese de Roma. Esto es lo que agora me parece. Holgara harto de
hallarme presente para oyr a Vuestra Magestad porque el negocio es de cali-
dad que conviene mirarle con ambos ojos en este tiempo”71.
No es cierto lo que afirma Quiroga. Como ha destacado Henry Charles
Lea, el nudo de las apelaciones a Roma tiene un largo recorrido histórico a par-
tir de la fundación inquisitorial72. En torno a las cuestiones de fe, Roma puede
siempre recurrir a la consabida superioridad pontificia y, si se da el caso, mos-
trar su fuerza ante Madrid, avocando la causa para tener la última palabra en
las controversias jurisdiccionales. Y, por ello, muchos empiezan a apelar a la má-
xima autoridad religiosa de la cristiandad, si bien estos recursos implican unos
gastos exorbitantes: la búsqueda de expertos abogados conocedores del dere-
cho canónico, una suma de dinero para “comprar” la reconciliación romana y,
si no se puede operar en la distancia, el coste del viaje hasta la ciudad papal.
70. Ibidem.
71. Ibidem.
72. H.C. LEA, Historia de la Inquisición española, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1993,
vol. I, pp. 721-783.
217
Con palabras tajantes de Lea, “la clemencia negada en España podía ser com-
prada en el mercado abierto de Roma”73.
Las apelaciones a Roma por individuos españoles, pues, fastidian a los in-
quisidores de la Suprema que ven así afectada su arraigada y celosa indepen-
dencia institucional. Célebre es una consulta de los inquisidores a Felipe II en
1583, en la cual se perciben tonos agrios. En ella a los ministros eclesiásticos no
sienta bien la interferencia de Roma en los procesos inquisitoriales españoles.
El rey tiene que persuadir al papa Gregorio XII “de que no admitiese las ape-
laciones, las cuales deberían ser remitidas al Inquisidor General”74:
“Muchas vezes se a representado a Vuestra Magestad la mucha mano que
en Roma toman en las cossas tocantes al Sancto Officio, recibiendo de buena gana
y mirando con buenos ojos a los que allá acuden, aunque ayan quebrantado acá
las cárceles de la Inquisición y se vayan huyendo, remitiéndoles las penas que
acá se les an impuesto, galeras o destierros, alçándoles las cárceles y quitándo-
les los hábitos en que fueron penitenciados, y haziendo en effecto con mucha fa-
cilidad lo que se pretenden y piden, y muchas vezes por solas sus confesiones,
sin entender los méritos de sus causas, ni qualidad de sus culpas, en gran de-
sauthoridad de la Inquisición de estos reinos. Bien conocemos y confesamos to-
dos que Su Santidad y su Sancta Sede apostólica es el supremo juez y tribunal
en estas y otras qualesquier causas ecclesiásticas, pero no siempre conviene ha-
zerse todo lo que se podría, y considerando esto los Romanos Pontífices, sus pre-
decesores, an concedido diversos breves y bullas advocando a sí las causas de
heregía y cometiéndolas a los Inquisidores Generales que por tiempo an sido y
son en España, y suspendiendo otros qualesquier que ayan dado en contrario,
y no se han de entender que era por ser menor su jurisdicción que agora, sino
por evitar muchos inconvenientes que de lo contrario resultan, porque por esta
vía se quita el nervio a la Inquisición de estos reinos, confúndese su buen pro-
cedimiento y dirección de las causas que en ella se tratan, dase mucha ocasión
e incentivo para que se cometan más y mayores delictos con sperança de perdón.
El Inquisidor General, qualquiera que sea, no tiene fuerça para resistir a esto, ni
para más que obedecer y cumplir lo que se manda, pero tiénela Vuestra Ma-
gestad para representar con su poderosa mano, por medio de su embaxador, los
inconvenientes que de aquí resultan contra nuestra religión y el bien público de
sus reinos. Y assí suplican a Vuestra Magestad el Inquisidor General y Consejo
lo aga por lo mucho que importa, que si ya no se remediare del todo, a lo me-
nos servirá para reprimir mucho”75.
73. Ibidem, p. 722.

74. C. FERNÁNDEZ GIMÉNEZ, “Problemas del Consejo de la Inquisición en el reinado de Felipe II”,
Revista de la Inquisición, 10, 2001, p. 200.
75. Cit. en C. FERNÁNDEZ GIMÉNEZ, op.cit., pp. 206-207. El debate sobre las apelaciones es uno de
los principales en la correspondencia entre Roma y Madrid: H. PIZARRO LLORENTE, op.cit., pp.
321, 323-329; R. DE HINOJOSA, Los despachos de la diplomacia pontificia en España. Memoria de una
misión oficial en el archivo secreto de la Santa Sede, Madrid, 1894, tomo 1, p. 254, quien ha hablado
de “apelaciones interpuestas por los aragoneses sobre todo”.
218
Mientras tanto, la situación de Zaydejos se va complicando y, desde To-

ledo, Quiroga acaba por sugerir al consejo de la Inquisición que la solución ade-
cuada es “mandar soltar” al cabecilla morisco “porque no se quexe en Roma
diciendo que de lo que le sirvieron los recaudos que traxo de allá fue de man-
darle prender luego acá; y cierto, lo tomarán muy mal, y tanto peor cuanto más
y mayores personas entendieron en su despacho”76. Finalmente, en diciembre
del mismo año el aragonés es liberado tras el pago de una fianza y puesto bajo
control en Torrellas77.
El transcurso inquisitorial de Zaydejos quedaría aparcado unos años. De
momento, el torrellano vive otra vez en su ciudad y consigue restablecer su li-
derazgo. Vuelve a ocupar el cargo de jurado e, incluso, el más prestigioso de
justicia78. Un liderazgo que va más allá de la comunidad torrellana ya que en
1589 el morisco obtiene una licencia para desplazarse a Madrid y a San Lorenzo
de El Escorial junto a otros destacados moriscos aragoneses, “donde puedan
estar todo el tiempo que el señor conde de Sástago (a quien van dirigidos) les
concediere”79. Es decir, Zaydejos sigue negociando algo –¿el tema del desarme?
¿Un edicto de gracia?– con las altas esferas de poder. Además, en la primera dé-
cada del siglo XVII, en sus actividades económicas el morisco torrellano no ha
ralentizado su dinamismo80, pese a las persecuciones judiciales padecidas,
que lo constriñen al pago de una fianza nada irrelevante. Testimonios de veci-
nos lo señalan como participante en ceremonias funerarias “a la morisca”,
dueño de libros moriegos e intérprete de los mismos en su propia casa en be-
neficio de amigos y conocidos, y lo catapultan de nuevo frente a la inquisición
de Zaragoza. En los mismos años caen víctimas de sus pesquisas también la
hermana Jerónima81 y el hermano Baltasar82. En septiembre de 1607, pocos me-
ses antes de volver a ser detenido por la Inquisición, Gaspar regresa a Madrid
con una licencia que le permite hablar con el soberano y los mayores repre-
sentantes de la Suprema, “porque tiene algunas cosas de importancia que dar
cuenta”83. El “caso Zaydejos” se vuelve a plantear entre inquisición española
76. BL, Egerton, ms. 1507, f. 114, nota al margen. Madrid, 16 de septiembre de 1581. El Consejo a
Quiroga y respuesta al margen de Quiroga al Consejo. Escribe Pizarro Llorente: “Sospechaba
que algunos cardenales de la congregación del Santo Oficio habían persuadido al Papa de que
el Inquisidor General y el Consejo guardaban poco respeto y obediencia al pontífice, puesto
que no le informaban de los negocios que trataban ni se cumplían las órdenes que se remi-
tían desde la Santa Sede”. H. PIZARRO LLORENTE, op.cit., p. 328.
78. Ibidem, p. 252.
79. AHN, Inq., libro 357, f. 271. Madrid, 12 de mayo y 7 de junio de 1589. Licencias de los inqui-
sidores de Zaragoza para Miguel Chico de Villafeliche, Fevrer Ginete de Bardallur, Juan de
Almatar de Mores y Gaspar Zaydejos.
80. M. C. ANSÓN, “Gaspar Zaydejos…”, pp. 255-256.
81. Ibidem.
219
y Santo Oficio romano cuando la primera pide a la segunda la copia de la sen-

tencia de absolución y abjuración del torrellano de marzo de 158184. En esta oca-
sión el papa manda el duplicado de lo solicitado por Madrid mediante el
agente inquisitorial español en Roma85.
En las secretas de Zaragoza, Gaspar Zaydejos recuerda haber vivido
siempre como cristiano y haber sido reconciliado en Roma. En su contra, hay
un testimonio de otros internados que lo ven realizar ceremonias de moros tam-
bién detrás de los barrotes. Bajo tormento, Gaspar rehúsa todas las acusacio-
nes. En noviembre de 1609, a los dos meses de la publicación del decreto de ex-
pulsión de los moriscos valencianos y unos meses antes del bando contra los
aragoneses, Gaspar Zaydejos es condenado. Debe cumplir su pena: además del
desfile público con sambenito junto a otros muchos moriscos, el tribunal falla
a favor de un castigo de ocho años de galeras, cien latigazos y cien ducados en
razón de los gastos del Santo Oficio. Con sus setenta años su condena no es eje-
cutada: Gaspar Zaydejos de Torrellas muere en la cárcel penitencial de Zara-
goza un mes después del auto de fe86. El duque de Villahermosa contribuye a
su entierro con veinte sueldos, última evidencia que corrobora la vinculación
todavía existente entre los señores de Torrellas y el líder de la comunidad mo-
risca. Esta sentencia y otras muchas pasan desapercibidas en Roma y no pro-
dujeron más tensiones diplomáticas de las que, en realidad, va a haber a raíz
de la expulsión no comunicada a Paulo V.
LAS TENSIONES HISPANO-ROMANAS

Visionarias son las vivas intranquilidades inquisitoriales de 1581, expre-
sadas en la carta ampliamente mencionada que Quiroga dirige a los demás
componentes del consejo de la Suprema: el antecedente de Zaydejos se con-
vierte en la esperanza de otros muchos aragoneses, animados por el cierre de
la primera fase del proceso de Zaydejos, cuando éste es liberado por la inqui-
sición aragonesa que no ha querido oponerse frontalmente a la sentencia de ab-
solución de Roma. Tal vez por su propia boca, Zaydejos abre el paso a los via-
jes de unos cuantos moriscos de su comarca: enterados de los rumores locales
sobre la posibilidad de una imputación ante los inquisidores aragoneses, éstos
abandonan la península ibérica rumbo a Italia, en búsqueda de la benevolen-
cia papal. Hasta principios de 1600, como he comentado en las páginas ante-
riores, disponemos de decreta incompletos y muy pobres de informaciones. Es
84. AHN, Inq., libro 332, f. 233v. Madrid, 23 de marzo de 1609. El consejo de la Inquisición al Santo
Oficio romano.
85. ACDF, Decreta 1609, c. 186. Roma, 14 de mayo de 1609; AHN, Inq., libro 332, f. 247r. El con-
sejo de la Inquisición a la inquisición de Zaragoza: “el agente de la Inquisición en Roma ha
remitido el testimonio de la reconciliación y absolución de Zaydejos”.
220
legítimo deducir que, por ejemplo, Juan de Torrellas, sponte comparente de-
mandante de la reconciliación para “ser recibido en el seno de la Santa Madre
Iglesia” en Roma, sea morisco87: aunque la fuente es escasa de detalles y no des-
cribe el cargo de Juan, se puede deducir porque sabemos que Torrellas es un
pueblo habitado solo por cristianos nuevos. El motivo de la escasa presencia
de moriscos en los registros vaticanos del último cuarto del XVI no se debe solo
a la naturaleza de los decreta de esa época. Otro factor a tener en cuenta es que
los moriscos aragoneses confían en que se les conceda un nuevo edicto de gra-
cia. La negociación de los edictos tiene cierta tradición entre los moriscos de
Aragón y de Valencia, a partir de los años treinta del siglo XVI. La inmunidad
derivada de los edictos implica una inhibición inquisitorial; en cierto sentido
consiente que los moriscos sigan viviendo a su manera88, aunque de modo fluc-
tuante debido al carácter temporal de la medida89. En 1589 una comisión de tres
moriscos aragoneses formaliza la solicitud, pidiendo el perdón general de su
comunidad con el simple recurso al foro interno de la conciencia. La petición
prevé una inacción inquisitorial durante un periodo limitado de tiempo en el
que los moriscos, por su parte, tendrían que ser adoctrinados. Las penas infli-
gidas a los hombres pertinaces jamás contemplarían la relajación, mientras que
a las mujeres culpables se les impondría el sambenito y, si procediera, la cár-
cel en su lugar de origen. Una junta especial se forma para tratar la cuestión.
La negociación dura años. En 1593 la Junta aprueba el edicto con unos cambios
respecto a la propuesta remitida por los representantes moriscos. En la medida
de indulgencia, vigente para cuatro meses, no están contemplados aquellos que
ya están en la cárcel, en las galeras, los desterrados, los condenados a penas ex-
traordinarias o los que todavía tengan pendiente la resolución de su causa. La
contrapartida es la definitiva entrega de las armas y de los libros y papeles con-
cernientes a la secta mahometana90.
A partir de estas fechas los moriscos no son los únicos en escaparse a Ro-
ma para evadir de la red inquisitorial española: lo hacen también presuntos so-
domitas y zoófilos de los pueblos de las mismas diócesis de Tarazona y de Za-
ragoza, pero también de otras partes de España91. Es evidente que corre la voz:
en contra de lo que los cronistas apologéticos afirman, los moriscos interactúan
e intercambian opiniones y consejos con los cristianos viejos. Estos movimien-
tos de personas involucran a toda la escala social, desde individuos acaudala-
87. ACDF, Decreta 1581, s.f. Roma, 31 de mayo y 7 de junio de 1581. Lo mismo se podría decir so-
bre Juan Ruiz de la diócesis de Tarazona: ACDF, Decreta 1592-93, s.f., sin fecha.
88. M. GARCÍA-ARENAL, “La concordia de la Inquisición de Aragón…”, p. 330.
89. J. P. DEDIEU, “L’Inquisition face aux morisques: aspects juridiques”, en L. CARDAILLAC (sous
la direction de), Les morisques et l’inquisition, Paris, Publisud, 1990, pp. 117-118.
90. Las fases de la negociación del edicto están reconstruidas en H. PIZARRO LLORENTE, op. cit., pp. 536-541.
91. Los casos son demasiados numerosos como para no acotarlos en una nota a pie de página.
Consúltese una muestra de ello en BC, ms. 3825, cc. 21r, 84v, 162v-163r, 144rv (año 1600) o las
abjuraciones esparcidas en los volúmenes ya citados del Trinity College of Dublin.
221
dos hasta pastores pobres, aunque en su mayoría son los primeros los que se
fugan por las razones relativas a los costes, arriba explicitadas. Sin dudas, el ma-
yor vaivén de moriscos se ocasiona a partir de 1602, es decir desde que el Santo
Oficio romano opta por no ratificar otro edicto de gracia propuesto por el in-
quisidor general, Juan de Zuñiga, en favor de los moriscos de los reinos de Ara-
gón y Valencia92. Es de suponer que a este indulto se han agarrado las espe-
ranzas de muchos moriscos que ven así demolidas sus expectativas. Hay que
recordar que la primera década del XVII es testimonio de la mayor oleada re-
presiva contra los moriscos aragoneses. Dado este contexto, es comprensible
que haya casos de familias que no quieren volver y solicitan una licencia para
quedarse en la ciudad de Pedro93.
Por su parte, la Santa Sede aporta su granito de arena en la lucha para el
desarraigo del islam, enviando indicios y señalando otros nombres de moris-
cos acusados de manera espontánea (es decir, sin padecer tormentos) por los
sponte compaisanos: “examinetur in causa scientiae circa singulos quos nominat;
deinde mittatur copia Inquisitori Hispaniarum”94. Hay quiénes, como el alafán de
aguas Juan Vivas y María Franco, de Torrellas, llegan a acusar a cinco perso-
nas de ambos sexos, o Juan de Portugal, vecino de Aranda, quién delata a diez95.
Una pequeña prueba de que la solidaridad nacional morisca es un concepto
muy opinable en el caso aragonés (muy diferente al valenciano), como ya ha
puesto de manifiesto Gregorio Colás Latorre96. Puede que estas acusaciones es-
condan la sombra de lucha entre bandos moriscos distintos. Lo hace pensar la
acusación de Juan Lahuerta, de Trasmoz, marido de Ana Arévalo, contra Jeró-
nimo Espinel97, miembro de un importante clan de Torrellas, ya acusado en 1597
por poseer los libros de Sergius y Calvino98; o las delaciones de Juan Vivas y Ma-
ría Franco contra los Díaz, Gabriel y Rodrigo, familia de las principales y
92. ACDF, Decreta 1602, cc. 293 y 348. Roma, 20 de junio de 1602 y 18 de julio de 1602. En particu-
lar este último: “De concedendo indulto recipiendi Mauros regni Aragoniae et Valentiae, duraturo per
quadriennium. Lecto memoriali exhibito nomine regis Catholici, auditis votis Illustrissimorum domino-
rum etc. Sanctissimus noluit illud concedere, nam pro illorum instructione fuit provisum deputando pa-
rochos, eorumque prelatii compaverunt, ac spatio quadriennii videretur eis concedi libertas conscientiae”.
93. ACDF, Decreta 1604-1605 (copia), cc. 690 (15 de junio de 1605), 697 (17 de junio), 754-755 (20
de julio). Alejos Albariel (o Albañol), Juan de Urrea, María Bárbaro y dos hijos “velint manere
in Urbe an vero reverti in Hispaniam”. El papa delibera que “ne recedant ab Urbe”, pero siempre
con la cláusula “dummodo non sint praeventi inditiis in Sancto Officio Hispaniarum”. Sobre los Al-
bariel, familia de ricos mercaderes víctimas de persecuciones inquisitoriales, véase FOURNEL-
GUÉRIN, Les morisques aragonais et l’inquisition de Saragosse (1540-1620), tesis doctoral inédita,
Université Paul Valéry de Montpellier, 1980, pp. 106-108.
94. ACDF, Decreta 1603, c. 264r. Roma, 2 de diciembre de 1603. Sentencia contra Juan Espinel de
Torrellas.
95. ACDF, Decreta 1606, cc. 473rv. Roma, 16 de noviembre de 1607.
96. G. COLÁS LATORRE, “Cuestiones sobre los moriscos…”, p. 14.
97. ACDF, Decreta 1607, cc. 256v-266r. Roma, 2 de marzo de 1607. Juan Lahuerta indica al Santo
Oficio romano también a Francisco Amet de Berbería, moro no bautizado.
98. J. FOURNEL-GUÉRIN, “Le livre et la civilisation écrite”, p. 253; M. C. ANSÓN, Torrellas…, p. 208.
222
acaudaladas de Torrellas, contra el mercader Gabriel Gutiérrez, o contra Jeró-

nimo Alcalde99. Sin embargo, estos personajes citados en Roma habían sido con-
denados a galeras en su patria unos años atrás. Se trata, entonces, de salir del
paso descargándose las consciencias sobre los ya culpados y aparecer como co-
laboradores realmente arrepentidos frente a la Santa Sede.
De todas formas, la reacción de la Suprema en contra de aquellos que
vuelven con el certificado papal de absolución no es unilateral. Los miembros del
Consejo madrileño recomiendan a los inquisidores locales tratar con guante
blanco a algunos de los moriscos regresados de Roma; en los casos de moriscos
que no han confesado el delito de posesión de armas ante el pontífice, acusación
afín a un posible levantamiento en España, casi siempre los inquisidores arago-
neses acaban por pasar por alto las absoluciones de Roma. Desde luego, ¿por qué
el papa debería entrar en el castigo del armamento de los moriscos? No le com-
pete. En Aragón, en cambio, como se ha descrito, la Inquisición está encargada
de reprimir la posesión de armas, ante una extendida inacción señorial100. Aquí
presentaré cuatro casos distintos, que ejemplifican más de cerca la problemática.
El primero es el de Gabriel Çafar101. Perteneciente a una familia principal
de Huesca, sus padres y un hermano han sido relajados al brazo secular por par-
ticipar en la supuesta conspiración. Otro hermano, el calcetero Jusepe, es cap-
turado al irse a Argel: se defiende diciendo que quería ir a Italia. Gabriel vuelve
a acusar a su hermano Jusepe para que se le incoe de nuevo, confirmando su vo-
luntad de escaparse a Argel. Quizá Gabriel atribuye la culpa a su hermano para
aparecer frente a la autoridad inquisitorial como una persona transparente, pues
el espectro de haber viajado a terra infidelium amenaza también su impunidad.
Sin embargo, Gabriel es imputado por tomar parte en la organización del le-
vantamiento nunca ocurrido. Notario, Gabriel Çafar cuenta haber viajado al me-
nos dos veces hasta Roma. No niega haber visitado también Constantinopla y
Argel, pero “no le satisfizo la vida de allí y regresó” a Aragón102. Condenado a
galeras, Gabriel huye de las mismas para pasarse a Roma “en búsqueda de una
conmutación de su pena a galeras por una más suave”103. En 1585 se le confirma
la misma pena por la cual ha sido condenado unos años antes. Pienso que no
se le aplica una pena más dura por fugitivo, lo normal en otros casos, justo por
la interposición de la sentencia romana de absolución. La cual, a su vez, como
99. Todos estos indiciados aparecen en M. C. ANSÓN, Torrellas…, pp. 119, 211, 259, 272, 303.
100. En 1575 se cuentan un total de 5.406 armas confiscadas: B. VINCENT, A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, His-
toria de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza, 1985, p. 66.
101. A. CONTE CAZCARRO, “La Inquisición y los moriscos de la ciudad de Huesca”, en Homenaje a
don Antonio Durán Gudiol, Huesca, Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1995, pp. 223-227; so-
bre los Çafar, véase también ID., “La decadencia de la aristocracia morisca: el caso de los Ça-
far de Huesca”, Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, 14-15, 1997-1998, pp. 177-201.
102. A. CONTE CAZCARRO, “La Inquisición y los moriscos…”, p. 224.
103. Ibidem.
223
he tratado de explicar en las páginas anteriores, contiene la cláusula de anula-

ción del quatenus non sit preventus inditiis in Sancti Officii hispaniarum.
La vicisitud de Gerónimo de Aimerit, de Seròs, diócesis de Lérida, es pa-
recida a la de Gabriel Çafar. En marzo de 1606 Gerónimo comparece en Roma
junto a su hermano Juan. Mientras que Juan es reconciliado de formali cum clau-
sula, Gerónimo es llevado ante el papa para que aclarara su historial104. Un par
de meses después el agente de la inquisición española en Roma solicita la de-
volución de Gerónimo por huir de las cárceles de la Suprema y ahora hallarse
en las romanas105. Su caso genera un repaso de los registros decretales sobre los
antecedentes ocurridos106. De común acuerdo, los inquisidores romanos de-
terminan que Aimerit sea entregado al marqués de Villena, a la sazón embaja-
dor católico ante la Santa Sede, a efecto del traslado a la Inquisición de la que
está huyendo. El Consejo madrileño intenta alentar a los ministros romanos, es-
cribiéndole que a los inquisidores aragoneses, que ahora tienen el preso en su
custodia, se les ha recomendado tratarlo “blanda y benignamente”, “en consi-
deración de haberse ido a los pies de su Santidad y lo mismo se hará con to-
dos los demás que de esta corte se remitieren”107. En nombre del mismo respeto
a Roma, la causa debe despacharse “con brevedad” y poner al tanto al papa so-
bre la pena aplicada, pues el mismo pontífice “se ha quexado que no lo ha-
zéys”108. Lo sucedido con Gerónimo Aimerit constituye un antecedente que crea
jurisprudencia. El tema de los fugitivos de la península ibérica, por lo visto un
problema recurrente, es contemplado a partir de este caso109. De Madrid se
aplaude el gesto de entrega del preso al embajador: un “estilo que siempre se
ha guardado en estos casos” para no “agraviaros […] pues demás de vuestro
trabajo se escusa la costa que se haría a la Inquisición”110.
104. ACDF, Decreta 1606, c. 96r. Roma, 31 de marzo de 1606. La absolución de Juan con la expedi-
ción del certificado se halla en c. 220r (29 de diciembre de 1606).
105. ACDF, Decreta 1606, c. 110r. Roma, 15 de marzo de 1606.
106. La Congregación sacó a la luz tres antecedentes similares: el de Miguel Blanco de Ciudad Real,
sponte a Roma el 13 de julio del 1583; el de Simón de Venodria de la diócesis de Lérida, sponte
el 2 de septiembre de 1585; el de Gonzalo Sánchez de Castro San Martín, sponte el 23 de di-
ciembre de 1586. ACDF, Decreta 1606, c. 121r. Roma, 6 de julio de 1606. Tal vez hubo un caso
más famoso, el de Jaime Sánchez alias Juan Berri, acusado de luteranismo por el tribunal de
Zaragoza en los años ochenta y huido a Roma por estas fechas. Acerca de éste: H. PIZARRO LLO-
RENTE, op.cit., pp. 324-325; H. C. LEA, op.cit., pp. 746-747.
107. AHN, Inq., libro 332, f. 14. Madrid, 31 de agosto de 1606. El consejo de la Suprema al Santo
Oficio romano.
108. Ibidem. Madrid, 31 de agosto de 1606. El consejo de la Suprema a los inquisidores de Zaragoza.
109. O eso se intuye de un índice de las principales cuestiones inquisitoriales: BAV, Borgiano La-
tino, vol. 558, f. 1v. “Fugientes a carceribus SO Hispaniae at Portugaliae et comparentes ad hoc SO
tractabuntur uti fugitive alii vero uti recurrentes ad sedem Apostolicam 11 maii 1606 […]. Et primi
remittuntur in Hispaniam, prima junii 1606. […] Unus ex dictis fugitis fuit de ordine Sanctissimi con-
signatus hic Oratori Regis ut illum mitteret Inquisitoribus, qui vero fugiunt ante carceratione non re-
mittuntur, 6 julii 1606”.
110. AHN, Inq., libro 332, f. 15r. Madrid, 2 de septiembre de 1606. El consejo de la Suprema al Santo
Oficio romano.
224
Actitud opuesta se detecta en los dos últimos casos de fugitivos, que sor-
prende todavía más porque se trata en la misma misiva de la Suprema a los su-
bordinados zaragozanos. Adam Cacimet, de Sástago, es sponte el 29 de marzo
en Roma111. Esta vez el Santo Oficio romano no le otorga la absolución, sino que
devuelve al morisco a los inquisidores de Aragón acompañándolo por una cé-
dula comendaticia del cardenal Antonio Zapata112, que hace poco ha entrado a
formar parte de la Sacra Congregación de la Fe113. El escrito del alto prelado es-
pañol, en nombre de Pablo V, serviría para hacer llegar a la Suprema la postura
de Roma sin tener que recurrir a una vía diplomática más oficial que, con toda
su violencia, desautorizaría a la institución ibérica ante la minoría morisca. La
recomendación papal se ejecuta con Adam: además de recibir el trato benigno y
blando “en lo que toca a la causa de fe”, Adam no sería encausado por la pose-
sión de armas, pasando por encima un aspecto que en esa época goza de cierta
relevancia. En cambio, en Madrid no sienta bien lo acontecido con Juan de Al-
maedí de Calanda, contra el cual se planifica la detención al regresar de Roma
“por aver traído armas”. Esta vez el vicario general capitolino lo había absuelto
in utroque foro. Para hacerse con Juan, sorteando la decisión romana, el inquisi-
dor general manda a los ministros zaragozanos aplicar el “edicto de las armas
publicado contra los moriscos que los traxeran”114. La orden debe cumplirse “así,
sin dar a entender tenéis orden nuestra”115 para finalmente escarmentar al mo-
risco116. Podemos suponer que este Juan sea el Giovanni Macchi de Calanda re-
conciliado en 1603 en Roma117. Ante el vicario capitolino éste había confesado
la posesión de una escopeta en casa, revelando asimismo el soborno de un ofi-
cial del centro penitenciario zaragozano para asegurarse el buen trato hacia otros
moriscos detenidos que debían haberse sometido al tormento118. Reconciliado
en forma en Italia, se ha dicho que se procede a su castigo en Zaragoza. Roma,
una vez más, es ignorada y desafiada. Pero no se trata de un caso aislado.
Por aludir a otros ejemplos: Ana Arévalo, de Trasmoz, reconciliada el 12 de
marzo de 1607 en Roma119, es llevada al auto de fe celebrado en Zaragoza el 29
111. ACDF, Decreta 1606, c. 96rv.

112. ACDF, Decreta 1606, cc. 126v-127r. Roma, 19 de julio de 1606.
113. Su admisión en la Congregación deja su huella en los decreta: ACDF, Decreta 1606, c. 17v. Roma,
27 de enero de 1606.
114. AHN, Inq., libro 332, f. 2v. Madrid, 14 de julio de 1606. El consejo de la Suprema a la Inquisi-
ción de Zaragoza.
115. Ibidem.
116. AHN, Inq., libro 332, f. 33.
117. Macchi es casi seguramente la italianización de al-Macdí, el Almaedí de las fuentes inquisi-
toriales españolas.
118. “Hai tenuto un scoppietto in casa et dato la mancia al boia del SO acció trattasse bene detti tuoi fra-
telli che doveano esser tormentati in detto Santo Officio”. TCD, ms. 1228, ff. 148r-150v. Sentencia
del 31 de julio de 1610, abjuración de formali el día siguiente. Véase también ACDF, Decreta 1603,
cc. 169v (primera deposición, 23 de julio) y 180v (segunda y sentencia, 31 de julio).
119. TCD, ms. 1229, ff. 78r-80v. ACDF, Decreta 1606, cc. 265v-266r.
225
de octubre de 1608, junto a otras 28 mujeres moriscas, y condenada a cien azo-

tes, a 20 ducados de multa y a la cárcel perpetua. Muere en las secretas y es re-
conciliada en estatua120. En el mismo auto de Ana, el rico mercader Juan de Gra-
nada, de Ambel, que abjura en marzo de 1607 en la ciudad de Pedro121, sufre en
Zaragoza una sentencia de azotes y cárcel perpetua122. El culto Juan Vivas, de To-
rrellas, perdonado por Paulo V en 1607123, a pesar de haber admitido las acusa-
ciones ante el inquisidor aragonés –las mismas por las que está imputado por
la Congregación de la Fe–, es condenado a diez años de galeras y a la cárcel per-
petua en noviembre de 1609124. Juan de Portugal, natural de Agreda y vecino de
Aranda, “fue mandado prender […] y auséntose y se va a Roma adonde confesó
haber vivido como moro y fue absuelto de su apostasía debajo de condición cum
clausula […] a 22 de noviembre de 1607”125. En la tercera testificación en Zaragoza,
Juan de Portugal “confesó haber escrito las cartas de muertos” y por ello es con-
denado a cuatro años de remo y cárcel perpetua. Lope Alax de Fréscano, sponte
ante la congregación de la Fe en noviembre de 1607126, a pesar de delatar los
nombres de otros varios moriscos desde Roma –donde se le había absuelto–, es
quemado en la hoguera entre otras cosas por comprar un libro moriego a un co-
pista de Aranda127. Por ironía del destino, estos perseguidos sufren sus conde-
nas pocos años antes, o incluso meses, de la expulsión general. “Mejor” suerte
tiene Juan de Burgo alias Amador Serrano, de Torrellas, quién en marzo de 1608
pide misericordia a Paulo V128. Mientras que la Suprema está investigando so-
bre su persona129, la congregación romana opta por aplazar la resolución de su
causa130. Todavía a la altura de abril de 1609 se discute sobre su caso131. No sa-

121. TCD, ms. 1229, ff. 70r-72v. ACDF, Decreta 1606, cc. 265v-266r. Juan se presenta con el hijo que
no padece ninguna penitencia (“ut nihil fiat”. Ibidem).
123. TCD, ms. 1229, ff. 447r-449v. ACDF, Decreta 1607, c. 437rv.
125. Relación de causa contra Juan de Portugal publicada en J. FOURNEL-GUÉRIN, “Le livre et la ci-
vilisation écrite”, p. 257. Su sentencia y abjuración en Roma en TCD, ms. 1229, ff. 427r-429v;
ACDF, Decreta 1607, c. 437rv.
126. ACDF, Decreta 1607, c. 438r.
127. Lope Alax, alias Soldado, que “representaría el elemento más recalcitrante a la asimilación,
con todo aceptó la ayuda de los ‘frailes descalzos que le ayudaron a morir’”: J. MAISO GON-
ZÁLEZ, R. M. BLASCO MARTÍNEZ, “Frescano, 1583-1655. Una población morisca a través de los
registros parroquiales”, Estudios del Departamento de Historia Moderna, 1980-81, p. 78; J. FOUR-
NEL-GUÉRIN, “Le livre et la civilisation écrite”, p. 248.
128. ACDF, Decreta 1608, c. 143. Roma, 21 de marzo de 1608.
130. ACDF, Decreta 1608, c. 265. Roma, 25 de junio de 1608. El 22 de diciembre del mismo año vol-
vió a testificar (c. 540).
131. ACDF, Decreta 1609, c. 130. Roma, 1 de abril de 1609.
226
bemos nada de su trayectoria en los años posteriores, si regresa a Aragón o se

queda en la ciudad pontificia hasta que los congregantes deliberaran algo. Lo
cierto es que en junio de 1613 está preso en las cárceles del Santo Oficio romano,
sometido a tormento, finalmente castigado a los trirremes de Civitavecchia y juz-
gado como “inhabilis ad recipiendum Sacramentum eucharistiae”132.
CONCLUSIONES
Entonces, ¿por qué los moriscos aragoneses siguieron presentándose en
Roma? “De hecho”, arguye Lea, en Madrid las apelaciones se consideran “co-
mo nulas y sin valor. Resulta verdaderamente curioso que al cabo de tan larga
experiencia aún encontrase la curia compradores lo bastante crédulos para bus-
car protección en ella. […] tales absoluciones fueron recibidas con desprecio,
y los reos fueron reconciliados con las mismas penas que sus compañeros”133.
A esta observación se contesta él mismo más adelante: a veces la Suprema
decide escuchar las sentencias papales, pues es “preferible dejar a un presunto
culpable en libertad antes que permitirle al Santo Oficio romano ejercer su ju-
risdicción”134. Algunos adinerados moriscos aragoneses prefieren arriesgar un
largo viaje que dejar su destino totalmente en manos de los tribunales españoles
que, a la sazón, llevan a cabo la represión más despiadada de su historia ins-
titucional contra esa minoría135.
Una última reflexión lleva a plantear una pregunta trascendente: ¿por qué
estos moriscos huidos de España, en lugar de ir a Berbería o a Estambul, van
a Roma con ánimo de regresar a España? No estoy seguro de tener la respuesta:
se puede cuestionar la sincera cristiandad de estos individuos, pero su firme
intención es vivir en su casa. Aunque no deja de ser paradójico, los moriscos
recurren a la máxima figura religiosa de la cristiandad –el papa– y por su mismo
pragmatismo la religión pasa a un segundo plano.
132. ACDF, Decreta 1613, cc. 275-276. Roma, 13 de junio de 1613. Véase también cc. 213-124 (15 de
mayo).
133. H. C. LEA, op.cit., p. 748.
134. Ibidem, p. 749.
135. En el lapso 1606-10, en el reino de Aragón el 84,8% de perseguidos es morisco: Procesados por
la Inquisición según las relaciones de causas en R. BENÍTEZ, op.cit., p. 733.
227
RESUMEN
La historiografía puede contar con unas pocas aportaciones sobre la ver-
tiente de la diáspora morisca en Italia tras su destierro de la Península ibérica
(1609-14), mientras que carecen del todo los estudios sobre los contactos entre
los moriscos e Italia previos a la expulsión general. A principios del siglo XVII,
una nueva oleada represiva afectaba a la comunidad morisca en los territorios
de la Monarquía. Con esta aportación me propongo referir y contextualizar la
fuga a Roma de un grupo de moriscos aragoneses, afectados por los rumores
de denuncias que corrían a su cargo ante los Inquisidores españoles. Con el ob-
jetivo de llegar a la ciudad del papa, los moriscos se autodenunciarían ante el
Santo Oficio romano con la esperanza de obtener un trato más benévolo que
el esperado en sus patrias. De ese modo, estos individuos podían volver a sus
territorios de origen exhibiendo los documentos de absolución que el Pontífice,
a través del Tribunal inquisitorial romano, les había otorgado, beneficiándose
de facto de una situación de inmunidad. Con el propósito de comentar estas
ocurrencias: –describiré el perfil de estos moriscos imputados en Roma–; pon-
dré de manifiesto los conflictos jurisdiccionales surgidos entre el Santo Oficio
romano y español, a raíz de las sentencias de absolución expedidas por el pri-
mero en favor de estos perseguidos.
Palabras clave: moriscos aragoneses, Suprema, Santo Oficio romano, con-
flictos jurisdiccionales, absolución papal, salvaguarda.
ABSTRACT
Historiography counts with few contributions about the Morisco diaspora
in Italy after its expulsion from the Iberian Peninsula (1609-14); however any
study on contacts between the Morisco and Italy prior to the general expulsión
has been done. The aim of this contribution is to report and contextualize the
escape to Rome of a group of Aragonese Moriscos, affected by rumors of denun-
ciations against them before the Spanish Inquisitors. In order to reach the city
of the Pope, the Moriscos denounced themselves before the Holy Office with
the hope of obtaining a treatment more benevolent than in their homeland. The-
reby these individuals could return to their original territories displaying the
documents of absolution that the Pontifex gave them through the Roman In-
quisitorial Tribunal, taking profit of a situation of immunity. Analyzing these
facts I will describe the profile of these Moriscos imputed jurisdictional conflicts
that arose between the Holy Office of Rome and that of Spain, following the ver-
dicts of absolution issued by the first in favor of those persecuted.
Key words: Aragonese Moors, Spanish Inquisition, Roman Holy Office,
conflicts of jurisdiction, papal absolution, safeguard.
228
Salvar el alma, disfrazar la piel: la identidad... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 229-263
SALVAR EL ALMA, DISFRAZAR

LA PIEL: LA IDENTIDAD COMO
IRREVERENCIA EN DOS CASOS DE
ARCHIVO DE LA ESPAÑA MORISCA
Y LA CUBA MULATA*
Saylín Álvarez Oquendo**
Una mujer grita que ella es cristiana vieja a toda costa, «sin raza de moro
ni judío», que «no tiene culpas que confesar»1, que es mentira cuanto se ha di-
cho sobre ella y que exige una defensa. Es morisca, de Granada por más señas,
y ya carga con varias sesiones de tortura en sus espaldas, metódicamente apli-
* El presente artículo tiene su origen en dos capítulos de la tesis doctoral Salvar el alma, disfra-
zar la piel: la identidad como irreverencia en la España morisca y la Cuba mulata, defendida en la
Universidad de Wisconsin-Madison (EE.UU.) en mayo de 2016. El proceso inquisitorial de la
morisca Lucía de Guzmán que se analiza en este artículo pertenece al Archivo Nacional de la
Torre do Tombo (Lisboa), y es parte de un corpus documental mayor que recoge 19 casos juz-
gados por la misma causa. Lo encontré en el año 2010 durante una investigación que realicé
en Portugal gracias a una beca concedida por la Luso-American Development Foundation (Re-
search Fellowship from the National Archives of Portugal). El litigio de la familia cubana que tam-
bién se discute aquí forma parte de los fondos del Archivo General de Indias, e igualmente
lo encontré en el año 2010, gracias a dos becas otorgadas por la Universidad de Wisconsin-
Madison. Ambos documentos constituyen material inédito aún sin estudiar. Con respecto al
primero, aparecen referencias al grupo de procesos del que forma parte en un artículo pu-
blicado en 2013 por Mercedes García-Arenal, donde se menciona: «[…] es sumamente inte-
resante el caso de una barca de diecinueve moriscos de Granada moradores en Sevilla que en
1595 fue interceptada cuando cruzaba el Estrecho. Varios de sus tripulantes fueron procesa-
dos por la Inquisición de Lisboa». En nota al pie de página se detalla luego: «Archivo Nacio-
nal da Torre do Tombo, donde se conservan los procesos de siete de ellos, acusados de ser mu-
sulmanes. ANTT, Inquisição de Lisboa, n. 4.128, 9.122, 2.974, 4.653, 12.095, 13.158 y 6.316.
Estudio estos procesos en otro trabajo en curso». M. GARCÍA-ARENAL «Los moriscos en Ma-
rruecos: de la emigración de los granadinos a los hornacheros de Salé», en M. GARCÍA-ARE-
NAL y G. WIEGERS (eds.), Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional, Valèn-
cia, Universitat de València, 2013, p. 278.
** Ph. D. por la Universidad de Wisconsin-Madison, Estados Unidos.
1. Lucía de Guzmán citada en el proceso de Inés López. Arquivo Nacional Torre do Tombo (ANTT
en adelante). Processo de Inês Lopes, 1600-1603, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
proc. 3823, f. 53v.
Los manuscritos originales están en portugués; la transcripción y traducción al español de las
citas es mía.
229
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Saylín Álvarez Oquendo
cadas por el Tribunal de la Santa Inquisición en un largo proceso que va desde

1599 hasta 1605, y que involucra a casi una veintena de moriscos.
Otra mujer calla con pertinacia. Su irreversible silencio terminará rompién-
donos los tímpanos cuando se llene de las imprecaciones y gritos que conforman
la disputa urdida en torno a ella. Es cubana, y su presencia muda recorrerá las pá-
ginas de un abultado litigio de familia que en 1796 comienza a circular por el
despacho del Capitán General de la isla de Cuba, y no se detiene hasta llegar
al mismísimo Consejo de Indias y arrancar la firma del Rey de España.
La primera de estas mujeres es la morisca Lucía de Guzmán, y sus hue-
llas empezaron a documentarse en 1599, cuando su nombre apareció por pri-
mera vez en los archivos de la Inquisición. Su trayecto, sin embargo, ese de ex-
clusiones, ocultamientos y reinvenciones, había empezado en realidad mucho
antes. Y sus ecos resonarán siglos más tarde… quizás porque la circularidad de
la Historia no se cansa de sorprendernos, porque los modelos se repiten, las es-
trategias se retoman y las construcciones se superponen unas a otras, rein-
ventándose hasta el delirio como si el tiempo se detuviera y los espacios fue-
ran los mismos. Es así que, en otras circunstancias y en un contexto totalmente
diferente, llegamos a Catalina Micaela Obando, a la china-mulata María de la
Merced Linares –alias «La Tampoco»–, y a los hermanos Francisco Xavier y Ge-
rónimo Marrero… En Cuba… Alrededor de doscientos años después… ¿Qué
tienen que ver estos personajes habaneros emergidos de documentos de 1796,
con la morisca Lucía de Guzmán y quienes con ella intentaron escapar de Es-
paña en 1599? Más allá del hecho de engrosar los folios de manuscritos inédi-
tos y olvidados, no mucho en realidad… O al menos a primera vista… porque
si miramos con detenimiento podremos ver que se trata de seres al margen, de-
terminados por ciertas construcciones identitarias, que intentan revertir las ca-
tegorías que se ciernen sobre ellos. En los dos procesos que se analizarán a con-
tinuación los involucrados se enfrentan al dilema de la identidad, intentando
fijarla o descentrarla a los ojos de las autoridades, evidenciando su carácter com-
plejo, oscilante y manipulable, tratando de articularse como individuos a tra-
vés del recurso de la falsificación o ficcionalización genealógica, o simplemen-
te pagando las consecuencias sociales de poseer un cuerpo ambiguo y difícil de
ubicar. De ahí la tentación de contraponerlos en estas páginas, a pesar de la di-
ferencia de marcos históricos, espacios geográficos o grupos étnicos. Creo de
interés analizar las estrategias discursivas con que estas figuras se van cons-
truyendo a sí mismas, y los mecanismos con que se reinventan respondiendo
a patrones de representación impuestos desde el poder, apropiándose de mo-
delos de autoridad y devolviéndolos transformados… O quizás todo esto no
es más que una excusa para desvelar las historias fragmentadas, los jirones de
historias que quedaron de un puñado de gente común y desconocida que nunca
llegó a pasar a la Historia… Veamos entonces los casos en cuestión.
230
Salvar el alma, disfrazar la piel: la identidad... Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
REINVENTANDO HISTORIAS, SORTEANDO IDENTIDADES:

OTRO CASO DE MORISCOS FRENTE A LA INQUISICIÓN
Corre octubre de 1599 y alrededor de 30 personas zarpan de Sevilla en una
embarcación que se dirige a Cádiz y es divisada semanas más tarde en las pro-
ximidades de las costas africanas. La mayoría de sus tripulantes son moriscos
con vínculos familiares o de amistad; unos nacidos en Granada, otros en Sevi-
lla, y algunos provenientes de Madrid, Toledo, Almagro (Campo de Cala-
trava) y Pastrana (Castilla-la Mancha). La edad de los adultos oscila entre 18 y
40 años, y los numerosos niños a bordo tienen entre dos y trece años. Al ser vis-
tos a la deriva el 5 de noviembre, se les acerca una barca con pescadores que
les informan que están en Tánger y los abruman con preguntas. Ante este hecho
los moriscos empuñan las armas y se dan a la fuga. Siete hombres se lanzan al
mar en un bote, logran llegar a otra parte de la costa y escapan tierra adentro.
A la espera de que regresaran por ellos, el resto de los tripulantes (en su mayo-
ría mujeres y niños) se queda en el barco. Poco después serán capturados por
las autoridades portuguesas, que cumplían órdenes del Capitán General de
Tánger. A causa del mal tiempo estos 19 moriscos son reubicados en Ceuta hasta
que finalmente se les traslada a Tánger, donde permanecerán bajo la custodia
del Capitán durante al menos seis meses. El grupo de prisioneros lo conforman
nueve niños, cinco hombres y cinco mujeres (entre ellas una embarazada que
da a luz en este período). Hacia mediados del año 1600 los moriscos son con-
ducidos a Portugal bajo la acusación de intento de fuga a Berbería, aunque se
cansaran de jurar que su intención siempre fue ir a Málaga y bajo ningún con-
cepto a las costas africanas, adonde una tormenta de varios días los había ter-
minado desviando por accidente. El proceso colectivo abierto entonces por el
Tribunal de la Inquisición de Lisboa se extenderá hasta 16052.
Una vez que se empieza a hojear los casos individuales lo primero que salta
a la vista es la insistencia con que los acusados se declaran cristianos viejos, y aun-
que esto era algo habitual no deja de ser contraproducente si tenemos en cuenta
la clasificación que ya se había hecho del grupo desde que los portugueses to-
maron el barco. Lo mismo el Capitán General de Tánger que varios testigos del
episodio señalan que enseguida se dieron cuenta que se trataba de moriscos por
la ropa que tenían puesta: «[...] se acercaron al dicho barco y vieron en él a algu-
nas personas con tocas moriscas, de lo que se entendió que era gente de mal trato
[...]»3. La relación de causalidad se establece de inmediato: señales externas como
2. Este resumen se basa en datos extraídos de los procesos de Isabel Herrera y María de Men-
doza («Isabel Ferreira» y «Maria de Mendoça» en los originales en portugués).
ANTT. Processo de Isabel Ferreira, 1599-1603, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
proc. 9295.
ANTT. Processo de Maria de Mendoça, 1600-1603, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lis-
boa, proc. 9869.
3. ANTT. Processo de Maria de Mendoça, f. 79.
231
el vestuario se convierten en una marca de identidad, y ciertas identidades son

leídas como símbolo inequívoco de la maldad. Otros factores como viajar con sus
pertenencias y con toda la familia inmediata, unidos al hallazgo de algunos do-
cumentos, vendrían a corroborar la primera impresión de los captores4.
En medio de tales circunstancias, con el precedente de haber tomado las
armas para esquivar un primer encuentro, y a pesar de la clasificación (real y
estereotipada a la vez) que ya colgaba sobre sus espaldas, estos moriscos al de-
clarar van a hacer caso omiso de lo que los inquisidores tenían bien asumido,
y comenzarán a identificarse como cristianos viejos, gesto con el que pretenden
borrar la huella musulmana de su genealogía y adjudicarse una limpieza de
sangre muy valorada por el discurso dominante en la península. Esta apro-
piación se convierte en la piedra angular de la autodefensa de muchos de los
prisioneros, que la usarán para fabricar coartadas que los prueben inocentes.
No podemos pasar por alto el hecho de que la ficcionalización genealó-
gica y las falsificaciones documentales, presentes en la obra de numerosos au-
tores de la época y explotadas hasta la saciedad en la vida cotidiana, eran un
fenómeno bastante común en la España del Renacimiento. Con la impres-
cindible asistencia de escribanos públicos, genealogistas y reyes de armas, se
falsificaron numerosos documentos, se destruyeron originales, se redactaron
memoriales que reinventaban el pasado familiar y construían genealogías fic-
ticias, se interpolaron o reescribieron testamentos, se corrigieron partidas sa-
cramentales, se inventaron escudos de armas, se cambiaron apellidos y se
emitieron certificados falsos de vínculos de linaje, todo con la intención de
probar la nobleza y limpieza de sangre de los interesados. No fueron pocos
los beneficios para quienes invirtieron grandes sumas de dinero en esta mi-
nuciosa labor de deformación del pasado: pudieron ingresar a cofradías,
comprar títulos y hábitos religiosos, conseguir ejecutorias de Hidalguía y fa-
miliaturas de la Inquisición, y hacerse miembros de las codiciadas Órdenes
Militares. En otras palabras: consiguieron formar parte de la nobleza de la
época, lo que equivalía a sellar el proceso de integración y asimilación al po-
der cristiano; proceso que en teoría había comenzado con el bautismo, pero
que en la práctica nunca hubiera sido posible sin borrar toda traza de sangre
«impura» (dígase musulmana o judía).
El reconocimiento oficial que en la época tenía la Genealogía como estilo li-
terario o historiográfico se debía también a su «papel esencial a la hora de legi-
timar la realidad política y social existente, como conformadora de idearios cul-
4. «Abordaron el dicho barco y reconocieron que era de moriscos que venían fugados de Es-
paña a Berbería por q traían sus mujeres e hijos y traje de sus casas [...]». ANTT. Processo de
Maria de Mendoça, f. 72. «Se hallaron sus cajas de ropa y cierto pan de campeche y cosas de
casa, como hombres moriscos que con sus casas movidas se iban para Berbería [...]. En la di-
cha empresa fueron hallados papeles y cartas porque se verifica que los susodichos son mo-
riscos, y el nombre de cada uno de ellos, y señales van adelante descritas [...]». ANTT. Pro-
cesso de Isabel Ferreira, f. 4.
232
turales y como creadora de imaginarios»5. En este sentido, la Genealogía fun-

cionaba como una entidad productora de verdades, que contribuía a moldear la
subjetividad colectiva al imponer y validar un modelo de identidad único. Sin
embargo, al mismo tiempo que constituía un género oficial, se convirtió en una
especie de orificio conceptual por donde los excluidos intentaron infiltrarse, re-
vestirse de los paradigmas identitarios aceptados por la sociedad de su época, y
validarse a los ojos de las autoridades. Esto lo lograron a través de la imitación
(apropiándose de una figura de «Verdad» institucionalizada: el modelo genea-
lógico de las clases dominantes); y de la ficcionalización (falsificando datos y cons-
truyendo una línea de ascendencia totalmente ficticia). Es así que esta institución
de «Verdad» quedará minada por las falsificaciones de grupos marginados pero
con recursos, que encontraron en la Genealogía una brecha para la integración.
En el ámbito musulmán recurrieron a ella sobre todo las élites que se habían con-
vertido al cristianismo, y su uso fue tan excesivo que estudiosos como Luis Ber-
nabé llegan a hablar del fenómeno en términos de «fiebre genealógica»6.
Bajo tales circunstancias, no es de extrañar que este fenómeno también tu-
viera su impacto en las clases de moriscos menos privilegiados, a pesar de que
ellos de ninguna manera podían sobornar a las autoridades letradas ni comprar
su ascenso social. En dichos grupos la construcción genealógica cumplió, entre
otros objetivos, uno mucho más básico y apremiante: el de la simple superviven-
cia en situaciones límites. Lo que en un plano literario o socio-cultural podría
verse como maniobra retórica, método de infiltración o mecanismo de integra-
ción y ascenso social; bajo el yugo del Santo Oficio se convertirá en estrategia
5. E. SORIA MESA, La nobleza en la España Moderna. cambio y continuidad, Madrid, Marcial Pons,
2007, p. 300. En palabras de Soria Mesa, que ha investigado esta noción de la genealogía como
«un fraude sistemático» en la España Moderna, estamos frente a un fenómeno de «recreación
de un pasado mítico en donde la falsificación histórica va de la mano de los deseos de ho-
mologación social. Se trata de redefinir la historia del linaje en función de los nuevos patro-
nes que se aportan por las flamantes autoridades castellanas». E. SORIA MESA, «Una versión
genealógica del ansia integradora de la élite morisca: el origen de la Casa de Granada», Sharq
Al-Andalus: Estudios mudéjares y moriscos, 12, 1995, p. 214. Siendo así, resulta claro que: «La Ge-
nealogía […] se convirtió en una de las principales palancas del ascenso social. No porque lo
provocara, sino porque lo justificó. Sirvió para ocultar las trayectorias de los recién llegados,
para extender un velo acerca de los ínfimos orígenes de muchos de los triunfadores que in-
gresaban en el sistema por la puerta grande. La Genealogía fue una realidad cotidiana en la
España del Antiguo Régimen, mucho más de lo que se puede pensar a simple vista. Y en buena
parte lo fue porque cumplía una función social». E. SORIA MESA, La nobleza…, op. cit., p. 301.
6. L. F. BERNABÉ, Los moriscos: conflicto, expulsión y diáspora, Madrid, Catarata, 2009, p. 103. «El mo-
risco que deseaba progresar en la sociedad española de los siglos XVI y XVII debía, simple-
mente, mentir acerca de su origen. Así lo hicieron, siguiendo la fiebre genealógica de su
tiempo, común a otros, algunas casas de moriscos nobles, como la casa de los Granada-Ve-
negas, inventándose una alcurnia pre-musulmana que podía rehabilitarles dentro del cuerpo
social hispano. Hay que tener presente que el presentar hojas de servicio a los reyes desde an-
tes incluso de la conquista, como harán otras familias, les otorga respetabilidad, mas no mé-
rito social a los ojos cristianos. Si un morisco quería ingresar en una cofradía, en algún gre-
mio, o emigrar a América, no tenía otro remedio que falsificar su pasado». Ibidem, p. 103.
233
agónica para sobrevivir. En su defensa ante las autoridades inquisitoriales, mu-

chos moriscos acusados procurarán falsear sus orígenes tratando de atribuirse
las marcas de una identidad aceptable, que quepa en los moldes impuestos y no
deje margen a la complejidad ni a la movilidad. Con semejante gesto, sin em-
bargo, no harán más que evidenciar lo plural y fluctuante de su identidad, de-
masiado difícil de entender para autoridades ciegas a los matices, que en la es-
cala del blanco y negro optaron por el extremo esencialista y reductor.
El caso de la morisca granadina Lucía de Guzmán, de 34 años y residente
en Sevilla hasta emprender el viaje en el que fue capturada, es uno de los más ilus-
trativos de este tipo de ficcionalización genealógica. Casada con un mercader de
especierías también natural de Granada, tomó el barco con él y con sus siete hi-
jos (de entre 4 y 18 años). Como el resto del grupo en los interrogatorios, Lucía
de Guzmán comienza su declaración enfatizando que es cristiana vieja y que su
marido goza de igual condición. De todos los prisioneros es ella la que muestra
más pertinacia: niega cuanta acusación le dirigen, y las copias de sus interroga-
torios están llenas de frases como «Respondió que nunca oyó tal cosa» o «dice
que no sabe nada». Ante las delaciones de otros reos ofrece siempre alguna ré-
plica tajante que la exonera y la saca de la escena de los acontecimientos, al es-
tilo de: «dice que no vio nada porque se desmayó y quedó fuera de sí». Tras las
amonestaciones de rigor los inquisidores redactan un libelo y amenazan con re-
lajarla a la justicia secular, pero en lugar de amilanarse, Lucía sigue negando sus
culpas, les espeta que no está de acuerdo con nada de lo escrito sobre ella, y por
si fuera poco pide que le traigan a los procuradores para defenderse.
Una de las estrategias de esta defensa, que desde el principio Lucía de
Guzmán se toma por sus propias manos –o por su propia boca–, será precisa-
mente ficcionalizar su genealogía. En su afán de probarse cristiana vieja eli-
minará primero los elementos incómodos de su biografía –gesto común en las
declaraciones de los acusados, que servía para minimizar las fuentes de evi-
dencias por conexión familiar, e intentaba proteger a los más allegados del dedo
acusador que inevitablemente caería sobre ellos–:
«[Dice] que no tiene padre ni madre ni sabe cómo se llamaban, y que fue
criada en casa de doña Isabel de los Cobos, que vivía en Granada, y allí le dije-
ron que su madre se llamaba Catarina Sánchez y que había venido de Galicia.
Y que no tiene abuelo ni abuela de parte de su padre y madre, ni los conoció ni
sabe cómo se llamaban, y que no tiene tíos ni tías de parte de su padre ni de su
madre, ni tiene hermanos ni hermanas»7.
Tal afirmación –o negación más bien– es el preludio de lo que pronto será
el golpe maestro de Lucía de Guzmán: inventarse unos antepasados sin man-
chas y trasladar sus orígenes nada más y nada menos que a Galicia, zona que
presumía de pureza de sangre:
7. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, 1600-1605, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
proc. 6316, f. 72v.
234
«Dice que ella Rea es cristiana vieja y por tal era tenida y habida y reputada,
por cuanto yendo al Reino de Galicia el doctor Peñaranda por oidor […], reco-
gió en su casa a Catarina Sánchez, madre de ella Rea que era viuda y tenía a ella
Rea niña de seis meses que la criaba al pecho. Y siendo la dicha su madre de na-
ción gallega y pobre y honrada, el dicho doctor Peñaranda al tiempo que se fue
de Galicia para Granada llevó a ella Rea y a la dicha su madre consigo, y la tuvo
en su casa y la crio. Y falleciendo el dicho doctor se quedó la Rea con la dicha su
mujer, que se llamaba Doña Isabel de los Cobos, la cual casó a ella Rea en su casa
con el dicho su marido que también era de su casa, paje de su yerno Don Alonso
de Alarcón. Y casada vivió con el dicho su marido en Granada tiempo de seis
años poco más o menos, y siempre así vivió como católica cristiana como es no-
torio. Y el padre de la Rea se llamaba Juan de Guzmán, también gallego»8.
Tenemos aquí los elementos básicos para apuntalar una genealogía acep-
table dentro del molde veterocristiano: padres gallegos por un lado, y títulos
sonoros por otro, como es el caso de la familia que las acoge a ella y a su ma-
dre, nada más y nada menos que la del mismísimo Oidor de Galicia, un tal doc-
tor Peñaranda9. La tradición de hidalguía y limpieza de sangre que caracteri-
zaba al norte de España ofrecía el terreno idóneo para reinventarse un pasado
lleno de fabulaciones genealógicas. Y fue esto lo que trató de hacer, como su-
po y como pudo, Lucía de Guzmán. No la acompañaba en su intento la pluma
legitimadora de un genealogista; esta mujer contaba apenas con su propia voz,
que por demás se expresaba bajo situaciones de extrema presión física y psi-
cológica. A pesar de la reivindicación que podía implicar el hecho de descen-
der de cristianos viejos, era improbable que la Inquisición tomara sus palabras
por ciertas, pues en su contra pesaba una clasificación de morisca que auto-
máticamente la hacía portadora de los peores atributos morales10. Su comuni-
dad, a caballo entre el Islam y el Cristianismo en una España que se propuso
borrar cualquier traza de su pasado islámico, ya había sido confinada y mar-
ginalizada, para pocos años después ser expulsada de la Península11 gracias al
8. Ibidem, ff. 92-92v.

9. Curiosamente existió un doctor Peñaranda que fue Oidor de Galicia a partir de 1534, cuando
se trasladó a esta región nada más y nada menos que con el Infante Don Juan de Granada,
miembro de la realeza nazarí y hermano menor del rey Boabdil, pero a la vez ejemplo perfecto
de asimilación al cristianismo –por sus servicios a los Reyes obtuvo el puesto de Gobernador
de Galicia–. A. LÓPEZ FERREIRO, Historia de la Santa A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, San-
tiago, Imp. y Enc. del Seminario Conciliar Central, 1906, vol. 8, pp. 157-158. J. A. ESCUDERO,
Los secretarios de estado y del despacho: 1474-1724, Madrid, Instituto de Estudios Administrati-
vos, 1969, vol. 1, p. 85. Esto sucedió mucho antes de que Lucía de Guzmán hubiera nacido,
pero quién sabe si los ecos de tales noticias aún se mantenían en el imaginario popular.
10. Esta construcción de estereotipos se amplificará más tarde en la obra de los apologistas de la
expulsión, cuyas páginas van a describir a los moriscos como un grupo inferior y bárbaro,
apóstata y depravado, y como una amenaza real para la seguridad del país por sus constan-
tes conspiraciones con turcos y africanos.
11. De 1609 a 1614 se sucederán los decretos de expulsión de los moriscos de España. Una de las
numerosas cronologías que pueden consultarse al respecto aparece en M. GARCÍA-ARENAL, Los
moriscos, Granada, Universidad de Granada, 1996, pp. 15-17.
235
estigma de una identidad fija que le fue atribuida desde los círculos de poder.
Sin embargo, como ya ha señalado José María Perceval:
«Los moriscos son una entidad creada por el universo cristiano en el siglo
XVI, tanto legalmente […] como mentalmente […]. No existen ni pueden ser es-
tudiados como unidad autocentrada con una voluntad propia y una identidad au-
toafirmada, con una red de comunicaciones internas que permita hablar de algún
tipo de bloque social político y coherente. Esto es una invención, en el sentido de
la época y en el actual, una creación de la sociedad cristiana vieja dominante que
le permite manejar un muñeco estereotipado, cada vez más trabado, hasta que de-
cide expulsarlo de su seno en una operación catártica y renovadora»12.
Siendo así, si convenimos en que en tanto grupo los moriscos fueron cons-
truidos mediante una cadena de estereotipos que permitió edificarlos como un
«Otro» necesario para el incipiente discurso nacional, la simple estrategia de
ficcionalizar genealogías a la que muchos acuden para fabricarse un pasado fan-
tasma no hace más que entrar en el juego de una ficción que intenta desmon-
tar otra erigida previamente. Y la movilidad entre estas dos ficciones está da-
da por el hecho de que la identidad como categoría tiende a lo fluido más que
a lo estático, sobre todo en comunidades como la morisca, con profundas hue-
llas de hibridez13. La ficcionalización genealógica que al nivel más básico ini-
cia Lucía de Guzmán es un gesto posible sólo si asumimos la identidad como
un espacio abierto, con agujeros que les den entrada a elementos dispares, y una
elasticidad que le permita fluctuar con soltura de un extremo a otro.
Esta primera estrategia: la reconstrucción de una identidad totalmente
cristiana y su consiguiente exacerbación, se apoyará no sólo en la genealogía
12. J. M. PERCEVAL, «Repensar la expulsión 400 años después: del ‘Todos no son uno’ al estudio
de la complejidad morisca», AWRAQ: Revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e is-
lámico contemporáneo, 1, 2010, pp. 120-121.
13. A propósito de un término tan debatido como «hibridez» (ver, entre muchos otros: H. BHABHA,
«The Commitment to Theory», The Location of Culture, New York-London, Routledge, 1994.
P. GILROY, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1993. J. KUORTTI, J. NYMAN (eds.), Reconstructing Hybridity: Post-Co-
lonial Studies in Transition, Amsterdam-New York, Rodopi, 2007. A. PRABHU, Hibridity. Limits,
Transformations, Prospects, New York, SUNY Press, 2007), la investigadora Mercedes Alcalá Ga-
lán al hablar precisamente de la hibridación de las comunidades moriscas señala que «Homi
Bhabha, en The Location of the Culture, matiza acertadamente el sentido de lo híbrido negando
que sea un punto central en el que se resuelvan las tensiones entre dos culturas sino un des-
plazamiento de valores del símbolo al signo, lo cual crea una crisis en cualquier concepto de
lo autoritario basado en un sistema de reconocimiento». M. ALCALÁ GALÁN, Escritura desatada:
poéticas de la representación en Cervantes, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos,
2009, p. 141. Tal énfasis en la movilidad, que implica un desafío al poder, refleja de modo bas-
tante fidedigno la condición de los moriscos a nivel cultural, social y personal en la España
de los siglos XVI y XVII. Comprender estas realidades múltiples iba más allá de lo esperado
en la época, pues supondría aceptar que la hibridez «abiertamente reconoce que la identidad
se construye mediante una negociación de la diferencia, y que la presencia de fisuras, huecos
y contradicciones no es necesariamente un signo de fallo». N. PAPASTERGIADIS, «Tracing Hy-
bridity in Theory», en P. WERBNER, T. MODOOD (eds.), Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultu-
ral Identities and the Politics of Anti-Racism, London, Zed, 1997, p. 258.
236
que se atribuye Lucía de Guzmán, sino también en la imagen modelo que pro-
mulga de sí misma, y en las declaraciones de personas a quienes pone por tes-
tigos. Veremos así que como parte de los interrogatorios Lucía procederá a la
narración de una serie de anécdotas personales que intentarán reafirmar la
ejemplaridad de su vida cristiana, negar los vínculos con el Islam y justificar
su viaje con razones de índole económica. Tras atribuirse los ya mencionados
orígenes, continúa su discurso asegurando con mucha determinación:
«[…] que ella rea es mujer virtuosa y muy de bien y de buena vida y costumbres,
de mucha verdad y crédito y de hacer bien a los pobres, y es mujer que no sabe
más que de su casa y del meneo de ella, y sujeta a su marido y obediente, y nunca
de ella hubo sospecha contra la ley de nuestro señor Jesús Cristo, por lo que no
se puede presumir de ella que se fuera para Berbería, y quien la conozca así lo
afirmará, por lo que debe ser absuelta»14.
Admira aquí lo sintético del autorretrato, en el cual la virtud, la piedad,
el recogimiento y la mansedumbre son las cartas de presentación de una mu-
jer que en primer lugar se confiesa honrada, hacendosa, buena cristiana y su-
misa, alineándose así a la imagen de femineidad promovida por el modelo ofi-
cial de la Iglesia. No podemos perder de vista, sin embargo, el denuedo con que
socava a la autoridad en frases relámpago donde arremete contra las presu-
posiciones infundadas en torno a su caso («por lo que no se puede presumir de
ella que se fuera para Berbería»15) y exige además que se le absuelva.
Será la propia Lucía quien se encargue también de proporcionar una lista
de personas que atestigüen a su favor. Es así como en septiembre de 1601 las au-
toridades portuguesas envían una petición a las españolas, que en apenas un
mes interrogan a testigos en Sevilla y le responden al Tribunal de Lisboa. La com-
plejidad de una figura como la de Lucía de Guzmán se hace más visible en este
punto, cuando las personas interrogadas no sólo hacen comentarios favorables
sobre ella, sino que la califican de buena cristiana, llegando incluso a confesar
que «aunque» la reconocían como morisca, nunca habrían podido imaginar que
alguna vez quisiera huir a Berbería, pues llevaba una vida cristiana ejemplar:
«Juan Castañón, especiero viejo de Sevilla […] dijo […] que la dicha Lucía de
Guzmán, aunque entiende que es morisca y por tal fue tenida ella y su marido
en esta ciudad, la ha tenido y tiene por buena y católica cristiana porque le vio
hacer obras de tal asistiendo a la iglesia a oír misa los domingos y fiestas, y se
acuerda este testigo que estando una vez enferma, a su pedimento le llevó el con-
fesor a su casa y la confesó y le llevó el santísimo sacramento de la iglesia de San
Isidro, donde era parroquiana»16.
No podemos minimizar esta conducta de buena cristiana que Lucía de
Guzmán está validando a través de testigos, y de la cual la Inquisición hace caso
14. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, f. 93.

15. Idem.
16. Ibidem, ff. 95-95v.
237
omiso en su cacería tenaz de cripto-musulmanes. Tampoco deben pasarse por

alto las palabras de su vecino Juan Castañón, quien no ve incompatibilidad al-
guna en decir que la acusada es una «buena y católica cristiana»17… morisca,
hecho al que se refiere con toda naturalidad. No siempre la convivencia entre
cristianos viejos y nuevos estuvo plagada de tensiones y desconfianza, como
lo demuestra esta relación entre Lucía de Guzmán y su vecino sevillano. O si
queremos verlo desde otra perspectiva: si de manifestaciones externas de reli-
giosidad se trataba, las reglas estaban muy claras y todo el mundo las seguía
en público, en un juego de apariencias, asunciones y sobrentendidos que Luis
Bernabé describe de la siguiente forma:
«The pairing of Islamic clandestine life with Christian perception or repres-
sion is especially interesting. It arises from a peculiar theoretical basis: since the
conversion of Muslims to Christianity was forced, the impossibility of a sincere
change of religion was assumed. Everyone was aware of this, but everyone had
to behave according to a legal framework, but only in appearance: some were
Muslim but officially Christian; Old Christians knew (and could even unders-
tand) that the Moriscos were not Christians, but they also knew that they should
behave as such. And the Moriscos were aware that many Old Christians knew
they were truly Muslims. And they in turn knew that they knew. And amid all this
we have truly converted Moriscos, or those who grew up as children in Christian
circles, or people who believed what the authorities believed. After all, the Morisco
Ricote in Cervantes’ Don Quixote has a Christian wife and a Christian daughter,
a true Muslim brother-in-law, while he himself really doesn’t know which God
to worship»18.
Siendo así de compleja la realidad, debemos estar conscientes de las máscaras
públicas que muchos moriscos se veían obligados a usar para salvaguardar su
creencia en el Islam y mantener una fe y una cultura de la que no querían des-
prenderse. Al mismo tiempo es preciso reservar un amplio margen de credibili-
dad para casos que demuestren lo contrario. Asumir de antemano que la vida lle-
vada por Lucía de Guzmán en Sevilla había sido una farsa, y que el cristianismo
que profesaba de ninguna manera pudo ser sincero, es negar de plano la po-
sibilidad de asimilación y coexistencia que sí sabemos que ocurrió en el caso de
muchos moriscos19, es partir de las mismas premisas que usó la Inquisición para
juzgarlos, y es ceñirnos a una historia única, sin matices y por tanto incompleta
sobre el ser morisco, tal y como fue construido desde los círculos de poder.
17. Idem.
18. L. F. BERNABÉ, «Islam in 16th-17th C. Europe: Identity, dissimulation, and visibility», Center
for Early Modern Studies, Helen C. White, Madison, WI., 5 Feb. 2016, Conferencia, s.p.
19. Como demuestran, por sólo citar un par de ejemplos, los estudios exhaustivos de Trevor J.
Dadson para la comunidad de Villarrubia de los Ojos, y de Amalia García Pedraza para el caso
de Granada. T. J. DADSON, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una
minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid, Iberoamericana, 2007. A. GARCÍA PEDRAZA,
Actitudes ante la muerte en la Granada del siglo XVI. Los moriscos que quisieron salvarse, Granada,
Fundación El legado andalusí, 2002.
238
Continuando con las declaraciones, la situación va a tornarse más compli-

cada para Lucía de Guzmán cuando entren en juego las causas de su partida de
Sevilla con el grupo de moriscos. Este viaje ella lo justifica de la siguiente manera:
«[…] por quebrar de su crédito con deudas y pérdidas que tuvo el dicho su ma-
rido, regresaron a Sevilla, donde vivieron por tiempo de cinco años poco más o
menos, y por estar alcanzados con deudas que debían y no podían pagar, y con
temor de que lo prendieran, el dicho su marido que lo andaban buscando ordenó
que se fueran para la ciudad de Málaga […]. Y la rea como mujer sujeta y que
se veía sin remedio de vida consintió irse con el dicho su marido y con toda su
casa y familia con aquella buena fe de irse a Málaga, y así lo entendió ella rea sin
haber otra cosa en contrario»20.
Semejante declaración, donde las motivaciones económicas se presentan
como el móvil determinante, coquetea con aquella imagen de dependencia y
sometimiento que Lucía se propone proyectar, sacando a escena a un marido
que «ordenó» y a una «mujer sujeta», «sin remedio de vida», que «consintió».
Si tuvo que embarcarse en semejante viaje fue porque, hasta cierto punto, se vio
obligada a hacerlo; y si al final resulta que iban rumbo a Berbería, ella enten-
dió otra cosa y siempre creyó, de «buena fe», que el destino era Málaga. Al
adoptar esta postura Lucía juega con el perfil de una mujer engañada o, en úl-
tima instancia, forzada a escapar, se envuelve en un halo de inocencia y a la vez
mantiene su pequeño espacio de autoridad en las confesiones que ofrece y va
reformulando luego21.
20. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, op.cit., f. 93.

21. No será ella la única en actuar así; otras moriscas del grupo, como Isabel de Herrera, apelan
a la misma estrategia de distanciamiento, declaración del engaño que sufrieron y demostra-
ción de su firme conducta cristiana, como se evidencia en este pasaje: «[…] antes de ser to-
mados por los soldados de Tánger dos días vio ella declarante que todos en el dicho barco,
estando en la costa de Berbería, andaban perturbados de manera como que determinando lan-
zarse en tierra de Berbería, y hablaban arábigo, lengua que ella no sabe, pero la dicha Inés Ló-
pez, por saber la dicha lengua, los entendió, la cual […] entendiendo hasta ahí que ella de-
clarante no sabía para donde iba y que pensaba que iba para Málaga, la desengañó allí y le
dijo a ella declarante que no pensara que iba para Málaga, sino que todos cuantos iban allí en
aquel barco iban para tierra de moros, y que era tierra muy buena […]. Con lo que ella decla-
rante se quedó muy perturbada y dijo en altas voces en el barco que todos oyeron que la pu-
sieran en tierra, que era cristiana y no quería ir a tierra de moros, y nadie hizo caso de lo que
ella dijo, sino que más bien entonces todas las mujeres que allí iban […] le dijeron juntamente
que no se afligiera porque iban para muy buena tierra […], que ella declarante viviría allí de
la manera que quisiera, porque si ella allá entre los moros quisiera ser mora, viviría como mora,
y que si quisiera ser judía también viviría como judía, y que si quisiera vivir allá como cristiana
que no se lo iban a estorbar. […] Entonces con más importunación gritó que la lanzaran en tie-
rra de cristianos. Entonces Álvaro de Luna […] dijo que si ella hablaba más la habían de tirar
al mar, y con temor de eso ella se quedó como muerta y nunca más volvió en sí hasta verse en
tierra de Ceuta». ANTT. Processo de Isabel Ferreira, ff. 51-52.
Como puede apreciarse, el momento en que la verdad es revelada no está exento de drama-
tismo. Hay súplicas, gritos, declaraciones de cristiandad, desmayos, al estilo de un episodio
de Miguel de Cervantes o María de Zayas… todo en un trasfondo que se vuelve malévolo en
medio de las amenazas, las voces en árabe e incluso una tormenta que azota al barco (el dato
239
El pretexto de la partida, sin embargo, quedará en entredicho al interrogar

a uno de los testigos sevillanos, que aunque afirma que la prisionera es buena
cristiana, da una información totalmente distinta sobre su estado económico:
«[…] lo que de ella sabe es que la primera vez que conoció a la rea Lucía de Guz-
mán fue el tiempo que tiene dicho que le arrendó la casa y no antes, y que cuando
se fueron ella y su marido ahora últimamente de Sevilla no se fueron por estar que-
brados, que no lo estaban, y así le pagaron a éste dos meses antes que se hubiesen
cumplido, y cuando se fueron decían que iban a Granada porque tenían allí un le-
trado pariente, y que después un fraile dominico llamado Fray Francisco le dijo a
éste cómo los dichos Lucía de Guzmán y su marido y otros moriscos se iban a Ber-
bería y los habían preso en Ceuta y llevado a la Inquisición de Portugal […]»22.
Este cuadro de una familia morisca que al parecer vivía con cierta holgura,
pues estaba en condiciones de abonar dos meses de renta por adelantado y de
unirse a más personas para pagar el traslado a Berbería, va a mostrarse in-
compatible con la declaración que había hecho Lucía de Guzmán. Si además
tenemos en cuenta las denuncias que se ven forzados a hacer los otros moris-
cos prisioneros, no será difícil percatarnos de que la primera estrategia de cris-
tianizarse concebida por Lucía estaba abocada al fracaso.
Frente a la perseverancia de esta mujer por controlar los hilos con los que
estaba entretejiendo su propia narrativa personal, tendrá que pasar otro año
más para que su historia, tras ser recontada, reconfigurada y enmendada múl-
tiples veces por ella misma, logre encajar en el modelo inamovible que tenían
los inquisidores, donde si de moriscos se trataba sólo eran aceptables declara-
ciones que respondieran a claves estereotípicas como éstas: confesión de una
genealogía morisca, comunicación de los preceptos del Islam de madre a hijos,
aprendizaje religioso a puertas cerradas desde la niñez, seguimiento de los cul-
tos y ritos musulmanes de forma clandestina, transmisión del legado cultural
a los hijos, esperanza de salvación en la «ley de los moros», intención de irse a
Berbería, y confabulación con otros moriscos para organizar la fuga. Tratando
de ajustarse a estos parámetros, Lucía de Guzmán reconstruirá una vez más su
relato, valiéndose ahora de una segunda estrategia de defensa: proyectar una
imagen más a tono con lo que la Inquisición quería oír, asumiendo una iden-
tidad musulmana en sintonía con la figura del morisco infiel:
«Dice que reparando en sus culpas se ha acordado además que siendo moza
de siete años en poder de su madre Catalina Fernández, morisca que ya enton-
es aportado por otra de las prisioneras). De esta forma la acusada, aunque reconoce que hubo
un momento en que se enteró del destino del viaje, intenta proyectarse como víctima solita-
ria y se distancia de la postura de regocijo general. Otras reas harán lo mismo, o incluso abri-
rán una especie de agujero negro en la historia, donde ya sea porque se desmayan, están pro-
fundamente mareadas o deprimidas (el caso de Lucía), se quedan dormidas o se enferman de
repente, no llegan a contaminarse con el ambiente de infidelidad que predomina en el barco,
pues o no lo ven o no están en su sano juicio si lo aceptan.
22. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, f. 95v.
240
ces era viuda en la ciudad de Granada, viviendo en casa de Don Alonso de Alar-
cón a quien servían, le enseñó a ella confidente su dicha madre un día estando
ambas solas que tuviera creencia en la secta de los moros porque en ella se había
de salvar su alma, y que creyera solamente en el Dios grande levantando las ma-
nos al cielo, y que por guardar la dicha secta debía de guardar los viernes […]»23.
Lo primero que llama la atención aquí es la transmutación de la figura de
la madre, llamada Catarina Sánchez en la declaración de 1600, y convertida
ahora en Catalina Fernández. Aunque es un detalle puramente nominal –que
también podría achacarse a un error en la transcripción del interrogatorio–, lo
que no podemos pasar por alto es el hecho de que en la primera confesión su
madre era cristiana vieja y gallega, y en este testimonio es referida como mo-
risca. La confesión de la genealogía morisca, imprescindible para la maquina-
ria inquisitorial, queda al fin establecida por boca de la propia acusada.
En esta nueva respuesta cambia también la información referente a la casa
donde Lucía y su madre servían, que originalmente era la del doctor Peñaranda,
Oidor de Galicia, y su esposa doña Isabel de los Cobos. Con este matrimonio
dijo antes que había vivido, primero en Galicia y después en Granada, hasta que
la casaron con un paje de don Alonso Alarcón, yerno de doña Isabel de los Co-
bos. Sin embargo, lo que confiesa Lucía ahora deja fuera de escena al Oidor Pe-
ñaranda y a su esposa, e incluye sólo a don Alonso de Alarcón, en cuya casa
de Granada dice que vivieron. En medio de los retoques que le da a su confe-
sión –esta vez sin figuras de poder como el Oidor, y sin reductos de pureza de
sangre como Galicia– lo más importante es quizás la revelación de su adoctri-
namiento al Islam. Siguiendo uno de los patrones más acreditados por las au-
toridades inquisitoriales, esta mujer confiesa que fue introducida a la religión
musulmana por su propia madre, en la soledad de la casa y a la temprana edad
de siete años, aprendiendo los ritos de forma clandestina24.
La necesidad (convertida tal vez en estrategia) de poner en sintonía lo que
se dice y lo que se quiere oír, no va a parar aquí con el giro genealógico. Al cabo
de dos años y medio y con numerosas sesiones de tortura a sus espaldas, Lu-
cía de Guzmán enriquecerá la confesión de una versión un poco más islami-
zada de su propia vida, con elementos inculpadores como ir a los baños pú-
blicos, faltar a misa, guardar secretos de fe, etc.:
«[…] en la ciudad de Sevilla un día de Santa Ana, pasando ella declarante el río
a Triana en compañía de Gracia, y no sabe su apellido, la cual la acompañaba
para pagarle, y era morisca viuda […], y pasando en el dicho barco un hombre
que parecía morisco ensució con cosas de comer que llevaba una saya de velludo
de ella declarante, y peleando ella con él y llamándole moro y otros nombres, la
dicha Gracia le dijo que no lo llamara moro que aquel creía en Dios, y diciéndole
23. Ibidem, ff. 124-124v.

24. Como los casos analizados por Mary Elizabeth Perry en su libro The Handless Maiden: Moris-
cos and the Politics of Religion in Early moderns Spain, Princeton, Princeton University Press, 2005.
241
ella en qué Dios creía, ella le dijo que también creía en Dios de los altos cielos, y
que ese era el perfecto para creer. Y después de eso […] un domingo por la ma-
ñana, yendo ella a los baños y no oyendo misa ese dicho día, le dijo ella a la di-
cha mujer Gracia que por amor de ella no oyó misa aquel día, y ella le respon-
dió que Dios de los cielos era el que perdonaba los pecados […]. Y que le tuviera
ella aquello en secreto. Y no lo dijera a nadie»25.
El Tribunal irá tomando en cuenta esta nueva versión, pero sólo parcial-
mente. Así Lucía de Guzmán, quien comienza poco a poco a construir un dis-
curso de culpabilidad –aunque discreta–, va a verse obligada a declarar en nu-
merosas ocasiones porque los inquisidores siempre terminaban emitiendo en
libelos que «la dicha Rea no hace entera confesión de sus culpas ni satisface a la
información de la justicia que hay contra ella, y deja de decir de algunas perso-
nas con las que se comunicó […] y no dice de todas las ceremonias que hizo […],
las cuales personas […] ella calla y encubre por favorecerlas en sus yerros y por
ser todavía mora y no estar convertida verdaderamente a nuestra fe católica»26.
Como puede verse, la ausencia de delaciones es una de las causas por las que
Lucía no es tomada en serio. Por otra parte, resulta revelador el uso de la palabra
«satisfacer» en este punto del informe, pues evidencia que cada proceso inquisi-
torial se nutre de modelos pre-establecidos, donde hay categorías construidas en
base a denuncias, imágenes estereotipadas y expectativas muy específicas de lo
que debe ser el reo modelo. A ellas será necesario ajustarse, independientemente
de la verdad (si es que existe una) o de lo compleja que pueda ser la realidad de
los hechos. La «información de la justicia» recopilada bajo coacción y tortura en
los interrogatorios de los otros prisioneros del barco se convierte así en el pará-
metro en el que Lucía de Guzmán tiene que encajar, no importa si está llena de
datos falsos, parciales, forzados o coyunturales. De ahí que el modelo de confe-
sión esperado deba «satisfacer» lo que ya se asume como verdad, y tenga que in-
cluir a su vez un número atractivo de delaciones, que alimentarán el círculo vi-
cioso de inculpaciones inquisitoriales. A Lucía no le quedará más remedio que
seguir la corriente, y es así como termina inculpando al resto de sus compañeros
de viaje (de la misma forma que estos ya habían hecho con ella):
«[…] allá en el dicho Tánger todas las dichas personas que aquí ha dicho, qui-
tando a su hija Constanza de Córdoba que estaba en casa del capitán […], en la
prisión donde estaban volvieron por otras veces a hablar de todas las sobredi-
chas cosas y tener la misma comunicación de la secta de los moros diciéndose
todos los unos a los otros que todavía vivían en la secta de los moros y que en
ella esperaban salvarse»27.
Esta delación colectiva de una identidad que se asume en un espacio otro
(Tánger), se desdoblará en denuncias individuales a través de un goteo de anéc-
25. Ibidem, ff. 107-107v.

26. Ibidem, f. 120.
27. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, f. 32v.
242
dotas específicas donde Lucía acusa a varias personas, entre ellas a su amiga
y compañera de viaje Inés López28:
«Y dice que cuidando en sus culpas se acuerda además que habrá nueve
años […] en la ciudad de Sevilla fue a la casa de ella confidente una Inés López,
morisca cautiva de un hombre que estaba al cargo de la contratación de la dicha
ciudad y vivía en ella en San Bernardo, y estando ambas solas por ser amigas y
conocidas […] le dijo la sobredicha que al otro día […] era un día de ayuno de
la secta de los moros, que quisiera ella confidente ayunara porque ella no podía
ayunar por ser esclava, pero que ayunaba en su corazón, y […] se declararon una
con otra que tenían creencia en la secta de los moros y en ella esperaban salvarse,
y la sobredicha le dijo que cuando ella era libre hacía los dichos ayunos por
guarda de la dicha secta, a lo que ella confidente respondió que también ella
cuando podía hacía los ayunos sin comer en todo el día hasta la noche por guarda
de la dicha secta. Y que esta comunicación tuvieron después por otras veces
cuando se encontraban y había ocasión para eso»29.
Agotados los recursos al alcance de los prisioneros, confesada la creencia

en el Islam y revelado un puñado de nombres a modo de delación, no queda más
que mitigar, en la medida de lo posible, la dureza de la condena. Es entonces,
ante la inevitabilidad del castigo, cuando Lucía echará mano de una tercera es-
trategia: arrepentirse y victimizarse apelando a los códigos manejados por el idea-
rio cristiano. ¿La excusa por la que tardó tantos años en declarar la verdad y arre-
pentirse?: «por ser mujer e ignorante»30, por supuesto. Ella, no faltaba más, era
la primera en reconocerlo y en explicárselo a las autoridades, en un hábil mo-
vimiento de su parte para ganar la conmiseración de quienes la atormentaban.
Semejante cambio de estrategia viene además acompañado por una con-
fesión voluntaria. La acusada, motu proprio, «pide mesa», y tal gesto colabora-
28. Una de las figuras más llamativas a lo largo del proceso será precisamente la de Inés López, a
la que siempre se atribuye un papel bastante activo en momentos clave del trayecto o de su vida
en Sevilla. Tiene apenas 18 años y es además morisca cautiva –como la esclava morisca Juana,
de 40 años y natural de las Alpujarras, juzgada y condenada en 1604 por un intento de fuga de
Sevilla a Berbería, cuyo caso refiere Perry. M. E. PERRY, op. cit., p. 130–. Hasta cierto punto, y a
pesar de su juventud, Inés se desempeña como especie de líder, domina y pone en práctica ce-
remonias musulmanas y además habla «arábigo», pues entiende todo lo que dicen los hombres
del barco, quienes comienzan a hablar árabe al acercarse a Berbería. El dominio de esta lengua
no deja de llamar la atención en una joven como ella, quien habría nacido hacia 1581, varios años
después de que se prohibiera oficialmente el uso del árabe en Granada (1567) y en Castilla (1570).
29. ANTT. Processo de Luzia de Gusmão, ff. 137-137v. Las denuncias continuarán, llegando a incluir
a familiares como Constanza, su hija mayor, a quien antes se había dejado al margen de las
acusaciones: «Y dice más, que habrá nueve o diez años en la dicha ciudad de Sevilla estando
ella declarante en los baños con la dicha su hija Constanza de Córdoba estaba así también Isa-
bel Sánchez morisca […], y a propósito de la sobredicha le preguntara si ella ayunaba en aquel
día sin comer hasta la noche por guarda de la secta de los moros, ella le dijo que no podía ayu-
nar porque estaba preñada. Las tres se declararon que tenían creencia en la secta de los mo-
ros y en ella esperaban salvarse […]». Ibidem, ff. 137v-138.
30. Ibidem, f. 105v.
243
dor podría suponer mayor suavidad en el castigo, a juzgar por lo que ocurría
en los casos de auto-delación, cuando los sospechosos se presentaban espon-
táneamente ante el Tribunal para conseguir menor severidad en las condenas.
No olvidemos que «la tradición cristiana defendía que el hombre (y la mujer)
eran pecadores por naturaleza, frágiles y dados a la confusión»31, por lo que un
discurso de arrepentimiento que explotara la variable de víctima engañada que
reconoce sus errores (más aún si se trataba de una mujer que se autoproclamaba
débil y sumisa), tenía buenas posibilidades de convencer. Como bien señala Ma-
ría Luisa Candau: «Allí donde existe la represión, acusación y defensa juegan,
en el fondo, con el mismo lenguaje y usan –más o menos inteligente o torpe-
mente– el mismo discurso»32. De ahí que no resulten muy extrañas las oscila-
ciones de Lucía de Guzmán y sus reelaboraciones discursivas, siguiendo los pa-
rámetros del modelo impuesto por la Inquisición.
Si bien nunca sabremos a ciencia cierta cuánto de verdad y cuánto de in-
vención hubo en las palabras de esta mujer, sí podemos percatarnos del mar-
gen de movilidad que se permite a la hora de formular y reformular su propia
historia ante las autoridades, a la hora de presentar sus propias múltiples his-
torias, un claro desafío a esa historia única que ya estaba escrita incluso antes
de que ella confesara. Tal postura será posible gracias al carácter complejo y
fluido de su identidad, y a una voluntad férrea de elevar su propia voz por en-
cima de la versión oficial inscrita en los documentos inquisitoriales, los cuales,
en medio de sus limitaciones, dejan traslucir modos de representación o es-
trategias de dominio y resistencia. Así, por ejemplo, la imagen de criptomu-
sulmana que termina proyectando Lucía de Guzmán se convierte en una con-
fesión a la medida para los inquisidores, pues reproduce el estereotipo de la
colectividad morisca; pero a la vez desarticula los esquemas de opresión y hace
legibles los gestos de rebeldía de quienes no tienen más remedio que someterse.
En las declaraciones de Lucía va concibiéndose un guión que se reescribe con-
tinuamente, en un intento por resquebrajar el modelo de culpa que se le quiere
imponer desde arriba. Al ficcionalizar su genealogía, adoptar varias identida-
des según el curso de los interrogatorios, victimizarse apelando a los códigos
manejados por el ideario cristiano, y rescribir desde la oralidad su historia de
vida, el discurso de Lucía de Guzmán denota una marcada resistencia. Esta se
hace visible en el afán con que intenta explorar los límites del esquema de con-
fesión estipulado, y en la forma en que lo pone a prueba continuamente tra-
tando de volverlo a su favor, construyendo y reinventando un testimonio que
pretende domesticar el espacio de enunciación ofrecido desde el poder. Como
construcción discursiva el resultado es bastante precario, pero ya se sabe que
31. M. L. CANDAU CHACÓN, «Las deportaciones de los moriscos granadinos», en A. MOLINER I

PRADA (ed.), La expulsión de los moriscos, Barcelona, Nabla, 2009, p. 139.
32. Ibidem, p. 139.
244
en términos de humanidad no había garantía alguna, y que los métodos de pre-

sión y tortura podían inducir a casi cualquier cosa33.
Algo sí queda claro en medio de estos vaivenes: la dualidad era difícil-
mente aceptable, de ahí que los discursos de construcción del morisco usual-
mente se inclinaran hacia un extremo de la balanza: el cristiano o el musulmán,
descartando ubicarse en puntos intermedios. Se intentaba así «ofrecer una
imagen unitaria del morisco» que en realidad no existía, como señala Luis Ber-
nabé, quien habla de «hombres con una doble cultura, que muestran una u otra
dependiendo del lugar en donde estén o de la persona con la que compartan
conversación»34. Nada más cercano a las identidades itinerantes que desvela
Steven Hutchinson en los personajes cervantinos35, o a la teoría de la doble con-
ciencia enunciada por W.E.B. Du Bois y analizada por Paul Gilroy en su estu-
dio del Atlántico negro, donde en otro contexto habla de la «inestabilidad y la
mutabilidad de las identidades, que son siempre inacabadas, que se están re-
haciendo siempre»36. Es esta doble cultura la que le permite a una morisca como
Lucía de Guzmán llevar una vida de cristiana mientras residía en Sevilla, y a
la vez aventurarse a cruzar el Mediterráneo para adherirse al Islam, que en me-
dio de la hostilidad de la época también significaba «las raíces, el hogar, la cul-
tura, el pasado y el afán de conservación»37.
Por otra parte, debe señalarse que la identidad dual de los moriscos no pro-
viene sólo del hecho de ser descendientes de musulmanes y haber nacido en la
33. Al respecto Lupercio de Argensola escribe en 1604: «Yo cierto creo que son tantas las menti-
ras que los hombres flacos publican en el tormento como las verdades: y al fin yo conozco hom-
bres dignos de mil muertes que en el tormento con su perseverancia se libraron dellas; al fin
se remite a la lengua del reo la sentencia que se le ha de dar: los delicados o flacos dicen en
el tormento lo que les dicta el dolor presente, sin memoria de la pena que, si confiesan, han
de padecer, y confórmanse con el deseo del juez […]». L. L. ARGENSOLA, Información de los su-
cesos del reino de Aragón en los años de 1590 y 1591, en que se advierte los yerros de algunos autores,
Madrid, Imprenta Real, 1808, p. 67.
Sobre la tortura y las confesiones de las víctimas, el capitán Alonso de Contreras, muy cono-
cido en los Siglos de Oro, cuenta su experiencia personal de modo bastante paródico y reve-
lador: «[… me] metieron en una sala muy entapizada […], allí cerca un potro […], y estaba el
verdugo, y el alcalde y el escribano. […] era menester darme tormento […]. El secretario me
notificó no sé qué […] y el verdugo me desnudó y echó en aquellas andas y me puso sus cor-
deles. Comenzáronme a decir dijese a quién había entregado las armas. Yo dije que me remi-
tía a mi confesión; dijo que bien sé que te dieron a ti y a tu capitán cuatro mil ducados por-
que lo callásedes. Yo respondí, es mentira, que mi capitán supo de ello como el Gran Turco;
lo que tengo dicho es la verdad […]: recio caso es atormenten por decir la verdad […]; si quiere
vmd. que me desdiga lo haré». A. de CONTRERAS, Vida del capitán Alonso de Contreras…, M. SE-
RRANO Y SANZ (ed.), Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2006, p. 215.
34. L. F. BERNABÉ, Los moriscos…, op. cit, p. 15.
35. S. HUTCHINSON, Cervantine Journeys, Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1992.
36. P. GILROY, The Black Atlantic…, op. cit. p. xi.
37. M. GARCÍA-ARENAL, Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, Siglo Vein-
tiuno, 1978, p. 131.
245
Península. No hay que olvidar que abundaron los matrimonios mixtos, y que
muchas veces no se falsificaba del todo el pasado al esgrimir una ascendencia
cristiano-vieja, pues había verdaderas mezclas en la línea genealógica, aunque
no pudieran probarse. Bernard Vincent ha estudiado con profundidad «los
procesos relativos a moriscos que pretenden descender de un cristiano», y
afirma que «algunas de estas filiaciones son inventadas, pero muchas son rea-
les»38. De ahí que incluso en casos donde hay un intento de falsificación genea-
lógica evidente, como sucede con Lucía de Guzmán, no pueda descartarse del
todo la existencia de algún antepasado cristiano. Algo de cierto pudo haber exis-
tido en las reconstrucciones del pasado que entretejió esta mujer de manera tan
rústica… del mismo modo que una verdad más profunda subyacía en otras fic-
cionalizaciones genealógicas de la época: la constatación, precisamente, de una
realidad híbrida y múltiple de la que España nunca más podría desprenderse39.
38. B. VINCENT, Andalucía en la Edad Moderna: economía y sociedad, Granada, Excma. Diputación Pro-
vincial de Granada, 1985, p. 285. Las clasificaciones eran además bastante relativas y podían
diferir según el lugar y las circunstancias. Julio Caro Baroja menciona que en sitios como An-
dalucía «bastaba que la línea paterna fuera cristiana vieja para que se considerara un indivi-
duo cristiano viejo» (J. CARO BAROJA, Razas, pueblos y linajes, Madrid, Revista de Occidente,
1957, p. 91); y que en Granada la distinción entre moriscos y cristianos viejos, dada la poca o
nula diferencia racial, «se hacía teniendo sencillamente en cuenta la línea masculina y la re-
ligión del padre. Así, un cristiano viejo, e hidalgo por añadidura, podía ser, y de hecho era con
frecuencia, hijo de madre morisca y nieto, también, de abuelas moriscas» (J. CARO BAROJA, Los
moriscos del reino de Granada, Madrid, Istmo, 1991, p. 90).
39. A propósito de ficcionalizaciones, es necesario recordar su amplio uso no solo a nivel social sino
también intelectual. Ficcionalizar (dígase falsificar) la génesis de textos literarios, además de his-
tóricos y religiosos, constituyó una práctica bastante común en la época. Pensemos en libros
como La verdadera historia del rey don Rodrigo (1592), de Miguel de Luna; las Guerras Civiles de Gra-
nada (1595), de Ginés Pérez de Hita; o la obra cumbre de la literatura española, el Quijote (1605),
sobre cuya clandestinidad intrínseca a causa de la ficcionalización de su genealogía textual ha
ahondado Mercedes Alcalá Galán de forma novedosa. M. ALCALÁ GALÁN, Escritura desatada: poé-
ticas de la representación en Cervantes, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2009.
En el plano histórico no podemos pasar por alto el mayor fenómeno de falsificación de la época,
que comenzó con el hallazgo del pergamino de la Torre Turpiana en 1588, y acabó con las su-
cesivas apariciones (hasta 1599) de planchas de plomo que contenían textos grabados en
árabe: los libros plúmbeos del Sacromonte. Precisamente a raíz del papel que tuvo el morisco
Miguel de Luna en la traducción de los mismos, Luis Bernabé comenta este tipo de prácticas
falsificadoras, señalando la existencia de «un modelo narrativo tradicional que […] estaba arrai-
gado en las mentalidades hispanas, el descubrimiento del libro oculto que contiene importantes
y desconocidas noticias históricas y que necesitan de un experto traductor. El hallazgo más o
menos fortuito de un escrito de la Antigüedad que ha de pasar por el tamiz del cambio de len-
gua […] se había insertado en la tradición española a través de un triple vector textual. Los li-
bros de caballería, los falsos cronicones y los textos de la Antigüedad clásica “exhumados” por
los humanistas configuran un espacio textual o para-textual en el que la aparición de un in-
sospechado texto es el primer escalón para recorrer con una cierta pátina de autoridad o ve-
rosimilitud los tramos de una historia imaginada». L.F. BERNABÉ, «Estudio preliminar», Histo-
ria verdadera del rey don Rodrigo, Granada, Universidad de Granada, 2001, pp. XL-XLI.
246
DESENTERRANDO HISTORIAS, MANIPULANDO IDENTIDADES:

UN CASO DE ¿AMULATAMIENTO? EN LA CUBA COLONIAL
Múltiple e híbrida será también la realidad del siguiente proceso, otro

ejemplo de voces marginales e historias de vida incompletas que se van rees-
cribiendo a pedazos a medida que se enuncian, demostrando gran movilidad
y minando el orden oficial. La segunda de nuestras mujeres, aquella que callaba
con pertinacia en algún rincón perdido de La Habana dieciochesca, es una gran
ausencia. Se llamaba María de la Merced Linares, era mulata y tenía un apodo
inmejorable: La Tampoco. Desde su silencio documental Linares se convierte
en el centro de una disputa de familia que tardará varios años en resolverse,
desenterrará la figura de otra mujer clave que también va a hablar desde el mu-
tismo, y propiciará un juego de reconstrucción de orígenes que saca a la luz los
esfuerzos de ficcionalización genealógica, la reescritura constante de la iden-
tidad y la tensión entre el reconocimiento de la dualidad y la imposición de mo-
delos fijos. Aunque las circunstancias y el contexto de este litigio cubano no
guarden relación con el proceso de la morisca Lucía de Guzmán, ambos casos
giran en torno a construcciones identitarias y ponen en evidencia su inestabi-
lidad. No obstante hacerlo desde distintas épocas y espacios (España en el si-
glo XVI, Cuba en el XVIII), nos permiten establecer continuidades entre algu-
nas de las variables activadas desde el poder al concebir la identidad del Otro,
y también entre los mecanismos con que la alteridad se reinventa respon-
diendo a patrones de representación impuestos por modelos coloniales40. Es
esta línea de reflexión la que me lleva a cotejar dos manuscritos tan diferentes.
40. A propósito de la situación de los moriscos y su resonancia en el Nuevo Mundo, Mercedes

García Arenal reitera el enfoque de la realidad granadina como «resultado de una empresa
colonial» (M. GARCÍA-ARENAL, «Moriscos e indios. Para un estudio comparado de métodos de
conquista y evangelización», Chronica Nova, 20, 1992, p. 169) y señala: «El año 1492 simboliza
en la historia de España un doble movimiento: la expulsión del Otro interior, la negación de
la heterogeneidad, y el descubrimiento del Otro exterior. (Ibidem, p. 156) […] es en el Nuevo
Mundo donde encontramos las últimas repercusiones del Islam ibérico, del mismo modo en
que en la percepción y la consideración de las poblaciones indígenas americanas tuvieron peso
de consideración las ideas acerca del moro o del musulmán como “otro” por antonomasia. (Ibi-
dem, p. 154) […] El Otro exterior es medido, casi sistemáticamente al principio de la conquista,
en los términos conocidos para el Otro interior» (Ibidem, p. 162).
Esta línea de continuidad que nos muestra la raíz de los conceptos usados como marcadores
de diferencia en un espacio otro, establece vínculos entre grupos minoritarios de España y
América. Con los viajes al Nuevo Mundo se transportaron los modelos de conquista, coloni-
zación, evangelización y estigmatización concebidos durante siglos de enfrentamiento a los
musulmanes; y junto a los moriscos que pasaron solapados cruzó también un bagaje de te-
mores, ansiedades y estereotipos en torno a su figura. A este imaginario importado se unie-
ron las herramientas que permitían combatirlo –o al menos identificarlo y segregarlo–: el dis-
curso de la genealogía y la limpieza de sangre. Ese gran Otro interno que era el morisco en
España proyectaría su sombra en alteridades por enfrentar en el ámbito exterior: primero los
indígenas y luego los negros. El discurso de la diferencia con sello peninsular se abría paso
en América, como analizara María Elena Martínez al hablar del impacto del concepto de lim-
247
Todo comienza en el año 1796, cuando el criollo Gerónimo Marrero Espi-

nosa interpone una querella contra su hermano Francisco Xavier (ambos des-
cendientes de padre español) con el fin de impedirle «el matrimonio que intenta
contraer con la China o Parda Merced Linares, conocida como Tampoco, a la
sombra de vivir con ella en contubernio hace como 16 ó 20 años»41. Don Geró-
nimo resume la relación en los siguientes términos:
«[…] reinaba el contubernio de mi hermano con la expresada china o mulata, quie-
nes sin pudor ni temor a Dios se presenciaban en un mismo carruaje, haciendo
alarde de la culpa. […] En cierta ocasión] el juez instruido del caso pasó […] a la
casa de la Tampoco, y horrorizado de hallarlo [a Francisco Xavier] enfermo y a
su lado […] los separ[ó], mandándo[lo] a que se curase en una de las casas de sus
parientes, privándolos a uno y otro de comunicación, haciendo sacara de la casa
de la Linares su baúl y trastes que esta le cuidaba […]. Conocerá [mi hermano],
corriendo las cortinas de su pasión, que por el amor inspirado de la naturaleza
lo convoco a un Tribunal legítimo […], porque [por] pensar casarse con esa china
o mulata, con detrimento de mi posteridad y su familia, apuraré los medios de
la justicia y [… llegaré] hasta el solio soberano, porque para contener a las mu-
latas, esa voz de conciencia con que se entregan a los hombres blancos, se hace
preciso manifestarlo por el Real y Supremo Consejo de estas Indias […]»42.
Son varios los aspectos que sobresalen en esta enardecida acusación. En
primer lugar, estamos frente al clásico cuadro de amancebamiento, tan común
en la época colonial, entre un hombre blanco y una mujer mulata. Es justamente
la limpieza de sangre de la que presume la familia de Francisco Xavier la que
hace que su hermano Gerónimo se sienta con derecho a formular una quere-
lla so pretexto de disenso matrimonial, pues su «legítimo padre no sólo gozaba
la posesión de blancura sino de distinguida estirpe»43, y permitir un enlace con
una mujer de color mancharía de por vida el honor familiar. En ese sentido se
ve amparado por la Pragmática Sanción para evitar el abuso de contraer matrimo-
nios desiguales, que emitió Carlos III en 1776 y que fue ampliamente usada por
las familias criollas en América a partir de 1778 para impedir la oficialización
de parejas interraciales. En cuanto a la relación de concubinato que se denun-
cia, llama la atención la cantidad de años que había perdurado –alrededor de
pieza de sangre en la Colonia: «In the Hispanic Atlantic world, Iberian notions of genealogy
and purity of blood –both of which involved a complex of ideas regarding descent and in-
heritance (biological and otherwise)– gave way to particular understandings of racial diffe-
rence. […] The Castilian crown’s creation of a transatlantic empire premised on the fiction of
purity and dependent on Old Christian Spaniards for the political and spiritual projects not
only ensured that concerns with blood remained strong in both the metropole and the colony
but enable the rise of a particular creole historical consciousness». M. E. MARTÍNEZ, Genealo-
gical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, California, Stanford
University Press, 2008, pp. 21, 174.
41. AGI, [Proceso de los hermanos Marrero Espinosa], 1796-1798, Signatura: Ultramar 11, No. 19, f. 3v.
En la transcripción del proceso he modernizado la ortografía para facilitar la lectura.
42. Ibidem, ff. 3v, 4, 11.
43. Ibidem, f. 10v.
248
20–, y más que nada la iniciativa por parte de Francisco Xavier de consumar
lo que él mismo describe como el «matrimonio justo y honesto que tenemos
acordado, [… por] poder justamente considerarla en aptitud para mi Esposa»44.
No es esa la imagen generalizada de las relaciones interraciales en la época,
donde se asume que la conducta más común era querer pasar por blanco y no
precisamente lo contrario, y donde se da por sentado que el papel de la mulata
era el de concubina y nunca el de esposa45.
Vale la pena detenerse ahora en la figura de La Tampoco, que aunque es
el móvil de la disputa no tendrá mucha voz en el asunto. Francisco Xavier ape-
nas la menciona, como si quisiera protegerla del escándalo, y cuando la nom-
bra lo hace con respeto, refiriéndose a ella como María de la Merced Linares. Su
hermano Gerónimo, en cambio, le acorta el nombre y la marca siempre con la
raza: una raza ambigua, inestable, que parece escapársele cada vez que intenta
fijarla, pues lo mismo la llama parda que negra, mulata, china o china-mulata.
Por si esta indefinición no fuera suficiente, le agrega el apelativo con que dice
que la conocían: nada más y nada menos que La Tampoco, cuyo halo satírico y
displicente induce a tomarla bastante a la ligera, cual personaje de teatro bufo
o pincelada de choteo cubano. A lo largo del documento esta mujer se verá de-
finida por la indefinición de su raza, por su silencio y por la negación intrínseca
de un alias que a veces parece funcionar como apellido. No es blanca, tampoco
negra, tampoco china, mulata tampoco… Es La Tampoco por antonomasia. Y
en el mejor de los casos: ‘la china-mulata Merced Linares y Tampoco’.
De las acaloradas acusaciones que recoge el proceso queda claro que Lina-
res es descendiente de esclavos africanos y emigrantes asiáticos. Para más am-
bigüedad, estos últimos probablemente no fueran chinos sino filipinos, que en
Cuba eran llamados ‘Chinos-Manila’46. Su estatus en la Isla no era mucho mejor
que el de los negros, vivían en condiciones de semi-esclavitud y era muy común
su unión con mujeres negras y mulatas. Linares debe haber sido fruto de uno de
esos enlaces, que tenemos que reconstruir a partir de pistas como el apelativo de
‘china’ que conserva, o rastreando los escasos datos mencionados en el docu-
mento. Al contrario de lo que ocurrirá con los hermanos Marrero Espinosa,
quienes exponen y debaten su genealogía insistentemente, Linares no tendrá la
oportunidad –o la necesidad– de hacerlo, pues sus orígenes manchados se dan
por incuestionables. Recordemos que «La ‘sangre negra’ se consideraba impura
44. Ibidem, ff. 18v, 19v, 31.

45. La investigadora Verena Stolcke, por ejemplo, menciona «Los constantes esfuerzos por parte
de la población de color para avanzar socialmente blanqueándose mediante el matrimonio,
o más bien mediante relaciones informales con gente más clara, cuando no blanca […]». V.
STOLCKE, Racismo y sexualidad en la Cuba colonial, Madrid, Alianza, 1992, p. 46.
46. Como el gran flujo de chinos a Cuba empezó en 1847, casi un siglo después de que Linares
hubiera nacido, es posible que sus ascendientes asiáticos provinieran de Filipinas y no de
China exactamente. Los trabajadores contratados filipinos empezaron a llegar a la isla desde
finales del siglo XVI en el Galeón de Manila-Acapulco (o ‘Nao de China’), y constituyeron una
de las primeras comunidades asiáticas que se asentaron en Cuba.
249
porque se asociaba con la esclavitud. Un cuerpo negro o mulato exhibía el signo

visible de su genealogía bárbara»47, o sea: el «estigma hereditario de la mancha de
la esclavitud»48. Y ser mulata en específico equivalía a encarnar a un «ser conde-
nado a la inmoralidad, [… que] envilece todo lo que cae bajo su mano»49.
En el momento de la querella Linares es presentada como «Parda libre y
viuda de un Negro»50, lo que la hace integrar el engranaje económico movido
por la población libre de color en la Cuba del siglo XVIII51. Durante el proceso
Gerónimo afirma que a su hermano lo arrastra «su ambición a querer casarse
con la china Merced Linares, estimulado del caudal que esta administra»52 y que
en él «más puede el interés del dinero que esta tiene que su honor»53. Tales alu-
siones indican que el nivel económico de Linares no era despreciable y que in-
cluso estaba por encima del de don Gerónimo. Avanzando en el caso nos da-
mos cuenta de que el autor del pleito no sólo es analfabeto, sino que al parecer
vive precariamente, como lo demuestran sus constantes quejas54. La única po-
47. V. STOLCKE, «Los mestizos no nacen, se hacen», Identidades ambivalentes en América Latina (si-
glos XVI-XXI), Barcelona, Bellaterra, 2008, p. 40.
48. A. HELG, «La limpieza de sangre bajo las reformas borbónicas y su impacto en el Caribe Neo-
granadino», Boletín de Historia y Antigüedades CI.858 (ene-jun 2014), p. 147. La sangre negra de-
notaba «un origen depravado permanente, […] un estigma legal de exclusión, [pues …] las
genealogías de la gente con alguna ascendencia africana eran implícitamente radicadas en el
África a través de la trata negrera transatlántica –un estigma hereditario llamado la mancha
de la esclavitud–». Ibidem, pp. 146-147.
49. E. EZPONDA, La mulata: estudio fisiológico, social y jurídico, Madrid, Imprenta de Fortanet, 1878,
p. 39.
50. AGI, op. cit., f. 3v.
51. Los investigadores Jorge e Isabel Castellanos hablan de una «clase media de color libre, sino
rica, por lo menos bastante acomodada». J. CASTELLANOS, I. CASTELLANOS, Cultura afrocubana 1.
El negro en Cuba, 1492-1844, Miami, Universal, 1988, p. 86. Explican, además, que los negros li-
bres en Cuba «fueron muy numerosos desde el comienzo mismo de la era colonial. […] Las ne-
gras «horras» llegaron a convertirse en un elemento indispensable de la sociedad habanera del
siglo XVI, pues poseían tabernas, hospedajes y fondas, y atendían a las necesidades de los via-
jeros de las flotas que hacían escala obligada en el puerto de la ciudad capital. […] En el siglo
XVIII los negros y mulatos libres prácticamente ejercían el monopolio de las ocupaciones ma-
nuales en Cuba. La casi totalidad de los carpinteros, albañiles, ebanistas, sastres, zapateros, pla-
teros, joyeros, etc., pertenecían a este sector de la sociedad. […] trabajaban para los blancos y
[…] lejos de vivir marginados de la comunidad total, estaban integrados a ella, por lo menos
desde el punto de vista económico. […] De esa semilla surgió […] una burguesía «de color», al-
gunos de cuyos miembros llegaron a acumular sustanciales fortunas». Ibidem, pp. 84, 85, 152.
52. AGI, op. cit., f. 38v.
53. Ibidem, f. 30.
54. «soy un pobre que […] escasamente adquiero con qué […] alimentar mi familia […y] se me
está gravando en unos desembolsos que mi notoria pobreza no puede soportar. […Mi] tra-
bajo apenas me rinde para el sustento de mi mujer e hijos, pues a no ser por estos no me hu-
biera puesto en defensa de mi claro nacimiento. […] de la boca quito a mis hijos el pan para
el pago de expensas […] por no dejar[los] impedidos con el feo lunar de oscura estirpe». Ibi-
dem, ff. 29v-30, 44, 67-67v, 68v. Francisco Xavier cuestiona los lamentos de Gerónimo, que al
«oficio de carpintero y sus ganancias, agrega las que le producen los bienes heredados de sus
difuntos padres». Ibidem, f. 99.
250
sesión de la que podía presumir era su blancura –especie de hidalguía criolla

reflejada en el color–, y la defenderá a capa y espada probando la pureza de sus
orígenes y denigrando a Linares con los peores insultos55.
Si bien la limpieza de sangre como posesión abstracta y el color blanco
como patrimonio inmaterial eran los únicos baluartes de don Gerónimo –ya
decía Stolke que «la blancura es concebida casi como un valor material in-
tercambiable»56–, veremos que estos se volverán en su contra al revelarse tam-
bién como portadores de indefinición e inestabilidad. El proceso dará en-
tonces un giro inesperado, en el que el marcador de la piel se convertirá en
arma de doble filo y expondrá a la familia Marrero Espinosa como ambigua
en potencia, equiparándola en tal sentido a la de Linares. El detonante será
Francisco Xavier, más hombre de acción que de dramatismo, muy al tanto de
la realidad en que vivía y consciente de las reglas que condicionaban la vida
de la colonia. Con el fin de asegurar su matrimonio con Linares este hombre
dará un paso radical: cambiarse de raza, y de blanco que era pasa oficialmente
a ser mulato. Con tal gesto estratégico ‘desciende’ de forma voluntaria a la
categoría de los Pardos y se homologa a efectos legales a la mujer con quien
quiere casarse. A un nivel burocrático, lo que hizo Francisco Xavier fue ir a
los archivos parroquiales y conseguir que sacaran su partida de bautismo del
Libro de Españoles para insertarla en el Libro de Negros, Mulatos e Indios57. A un
nivel más profundo, lo que hace es remover los cimientos sobre los que se sos-
tenía el honor familiar, poner en evidencia la fragilidad de las categorías de
clasificación que separaban a los distintos grupos sociales, y cuestionar la no-
ción misma de identidad como un constructo socio-político. Desde el marco
burocrático que tiene como espacio de enunciación, este hombre va a conce-
bir un guión sobre su propia identidad, va a construir un discurso de acuerdo
con las reglas del juego, y con él va a producir una historia otra, diferente de
la oficial, donde su condición de mulato es la verdadera y el estatus de
blanco la falacia aparente. Reescribirá así la identidad asignada, manipulando
según su conveniencia los parámetros dominantes.
55. Hay que tener siempre en cuenta «el factor pigmentocrático que dominaba las relaciones sociales
en la Cuba de su época. […] El más rico de los negros o mulatos tenía que cederle la acera y
hablarle con el sombrero en la mano, en señal de respeto, al más pobre e ignorante de los blan-
cos». J. CASTELLANOS, I. CASTELLANOS, op. cit., p. 152.
56. V. STOLCKE, op. cit., p. 109.
57. Esto lo justifica con una mezcla de evidencias institucionales, consenso popular y destino ma-
nifiesto: «[es] público y notorio que así yo como mis parientes gozábamos [d]el concepto de Par-
dos, e igualmente mis antepasados, y que parte de los primeros están […] incorporados en las
Milicias de Pardos; y que viviendo yo contento con la suerte que Dios se había servido depa-
rarme, de quien únicamente [pende] el destino y nacimiento de las criaturas, era conforme a jus-
ticia se mandase desanotar dicha partida […] [no importa] si mi hermano vive tan satisfecho de
su aparentada blancura, si en el concepto de tal valentea y me reta […], [o] si esta delación mía
en este Juzgado ha de obstarle siempre para ser blanco […]». AGI, op. cit., ff. 15v-16, 19v.
251
Al situarnos en un contexto como el de Francisco Xavier pensamos en la ten-

dencia al blanqueamiento subrayada siempre en la clase de color58; pero hay que
advertir que aunque el gesto de este hombre parezca inaudito por ir en contra
de la corriente de ascenso social, el hecho en sí de declararse pardo no fue insó-
lito en la colonia, ni tampoco privativo del sexo masculino59. Es importante ad-
vertir esa realidad, que matiza con creces el mito de un contexto colonial domi-
nado por una «aspiración generalizada a blanquearse», y donde «resultaba
realmente fácil que una mujer de color se rindiera al asedio de un blanco»60. El
de Francisco Xavier no es un caso aislado al querer oscurecer sus orígenes raciales,
pero actitudes subversivas como la suya tendrán mucha resistencia, sobre todo
por parte de la familia, como puede verse en el repudio de su hermano Gerónimo:
«Tanta es la sequedad en que a este hombre tiene su dicha concubina, que
haciéndolo desbarrar se ha delatado en aquel juzgado de Pardo para igualarse:
craso errol [sic]. Y […] principiando con el colorido de trasladar la partida bap-
tismal ha […] blasfemado de su propia sangre […]. Me conviene para perpetua
memoria dejar acreditada mi legitimidad [y] limpieza de sangre, […] noticián-
dose […] a Don Francisco Xavier mi hermano, que […] ha querido perturbar la
antigua posesión, paz y tranquilidad con que hemos disfrutado de nuestro lim-
pio natalicio, a la sombra de desanotación de su Partida, a que la ciega pasión
del mismo contubernio lo hizo precipitar»61.
Sin embargo, aunque Gerónimo asegure constantemente que ellos son
«personas Blancas, limpias de toda mala raza, oriundos de cristianos viejos, sin
mancha de mulatos ni penitenciados del Santo Oficio»62, Francisco Xavier ale-
gará lo contrario, echando por tierra el discurso genealógico. Es aquí donde en-
tra en juego otra figura clave para el proceso: Catalina Micaela Obando, madre
de los hermanos Marrero.
Doña Catalina se había casado en 1736 con el español Alonso Marrero Es-
pinosa –natural de El Hierro, Islas Canarias–. En 1755, pasadas las correspon-
dientes «diligencias […] de Limpieza de Sangre, vida y costumbres»63, recibió
el Hábito Interior de la Venerable Orden Tercera de Penitencia de Nuestro Se-
ráfico Padre San Francisco, en La Habana. En 1786 –muerto ya su marido 20
años atrás– Catalina toma las riendas de un proceso judicial ante la Real Au-
58. Tendencia inmortalizada lo mismo en obras literarias –cuya máxima expresión es la novela
Cecilia Valdés: C. VILLAVERDE, Cecilia Valdés, New York, El Espejo, 1882– que en textos coloniales
de diverso género o en fuentes tan disímiles como Alexander von Humboldt. A. von HUM-
BOLDT, Examen político sobre la isla de Cuba, Tomo primero, Libro II, Gerona, Oliva, 1836.
59. Como ha demostrado la investigadora Karen Morrison. K. Y. MORRISON, Cuba’s Racial Cruci-
ble: the Sexual Economy of Social Identities, 1750-2000, Bloomington & Indianapolis, Indiana Uni-
versity Press, 2015.
60. V. STOLCKE, Racismo…, op. cit., p. 109.
61. AGI, op. cit., f. 4v, 42.
62. Ibidem, f. 43.
63. Ibidem, f. 27v.
252
diencia, precisamente con el fin de impedir que una de sus hijas se casara con
un mulato, para lo cual «confirió su poder especial a Don Francisco y Don Ge-
rónimo Marrero de Espinosa, sus hijos, para que de mancomún et insolidum
siguieran la causa de disenso al matrimonio que Felipe de Cabrera [Pardo] in-
tentaba contraer con Doña María Ventura Marrero de Espinosa, también su
hija»64. Doña Catalina, que a lo largo de su vida mostró un gran celo por dejar
constancia de su limpieza de sangre y proteger la blancura que identificaba a
la familia, muere en 1795. Sólo un año después su primogénito, Francisco Xa-
vier, decidirá casarse con la mulata con quien llevaba amancebado casi 20 años,
aunque una década atrás y por orden de su madre se hubiera prestado a obs-
truir el matrimonio de la hermana con un Pardo –llegando a ganar la querella–.
Muertos ahora los progenitores, sin el temor o el remordimiento de confron-
tarlos y con la libertad de acción que esto le daba, Francisco Xavier desvelará
el lado oscuro del historial de la familia, que si bien era un secreto a voces, en
la esfera pública se pasaba por alto. La punta de lanza de esta estrategia será
otra mujer: nada más y nada menos que su propia madre. Es así que Catalina
Micaela Obando –también llamada Catalina de Sosa– pasa a ocupar un lugar
preponderante. Marcada al igual que María de la Merced Linares por una in-
definición mucho más que nominal, y presente siempre desde la ausencia, Ca-
talina será traída a colación una y otra vez, lo mismo para probar la limpieza
de sangre de la familia que para refutarla. Y todo por un detalle que es reve-
lado en medio del proceso: Catalina Obando era ‘hija de la Santa Iglesia’, una
niña expósita a quien «nunca le conocieron padre ni madre, y sin otro abrigo
que el de aquella mujer que por título de Piedad la crio, y por lo tanto se en-
cuentra en la […] Partida de matrimonio un apellido, otro diferente en la de en-
tierros»65. Desvelado lo anterior, huelga decir que de sus orígenes no se sabe
nada. Es este vacío en el historial genealógico de Catalina el que permite
usarlo como tábula rasa e inscribir en él versiones opuestas de su ascendencia.
Lo que hace Francisco Xavier, en palabras de su hermano Gerónimo, es ir:
«delatándose de Pardo por que se le trastorne la partida de Bautismo […], y por
sonrojar a los de dicha familia […] se jacta en decir donde quiera que es mulato
para esparcir su voz entre la ignorancia, como acaba de acontecer en el Tribunal
[…], que sin venir al caso expuso que nuestro padre era hombre blanco y nues-
tra madre la parda, cuyo desorden es digno de corrección […]»66.
El margen de credibilidad de lo que afirma Francisco Xavier es bastante
amplio, pues ser hijo expósito en la época tenía una serie de connotaciones, y
entre las más enraizadas estaba precisamente la de que esos niños eran producto
de relaciones interraciales. La Casa Cuna de La Habana –Casa de Niños Expó-
sitos– fue legitimada por Cédula Real en 1713, aunque se había inaugurado dos
64. Ibidem, f. 26v.

65. Ibidem, ff. 42v-43.
66. Ibidem, f. 29.
253
años antes y en la práctica funcionaba desde 1710. Muchos de los niños que lle-
gaban allí eran de color –«no son pocos los casos en que se recibieron y asistie-
ron hijos de negros y mulatos libres»67–, y las amas o nodrizas que criaban a los
que sobrevivían «eran generalmente pardas»68. Por otro lado, el Obispo fray Ge-
rónimo Valdés, fundador de la Casa Cuna, les dará su apellido a los huérfanos,
y la connotación que luego adquirirá el ostentarlo evidencia que casi siempre
se les vio bajo el prisma del color, pues se tenía la certeza de que su sangre era
mezclada69. Aunque Catalina no se apellidara Valdés, Francisco Xavier usa la
percepción racial de los niños de la Casa Cuna para sostener que su madre no
era blanca sino parda, y reclamar para sí la clasificación de mulato.
Siguiendo esta línea de asunciones, se echa a ver que las características fí-
sicas que hacían pasar por blanca a Catalina, y el hecho de que lograra el an-
siado blanqueamiento, la sitúan en el extremo opuesto de la otra gran figura
femenina del proceso: María de la Merced Linares. Lo que resulta interesante
es que ambas están marcadas por la inestabilidad, que en un caso oscila entre
lo blanco, lo mulato y esa región desclasada que constituía el apellido Valdés
(aunque no fuera conservado); y en el otro va a fluctuar entre lo negro, también
lo mulato como punto intermedio, y ese abyecto abismo que representaba lo
chino70. Demarcar una identidad fija para las dos será difícil, y esto se reflejará
no sólo en la ambigüedad de su raza sino también en la inconsistencia nomi-
nal que persigue a estas mujeres.
Será precisamente esta indefinición, unida a la ausencia de marcadores fí-
sicos que a primera vista delataran ancestros negros en el caso de Catalina, lo
que permitirá a su hijo Gerónimo sostener lo contrario que su hermano. Si para
Francisco Xavier su madre era mulata, para Gerónimo será blanca. Como
nunca se le conocieron padres no se puede probar mancha en sus progenito-
res, y la blancura por defecto la va a acreditar certificando que su partida de
matrimonio se encuentra anotada en el Libro de Españoles, que las partidas de
bautismo de los cinco hijos que tuvo aparecen en el mismo libro, que profesó
en la Orden Tercera de Penitencia de San Francisco (para lo cual había que de-
mostrar limpieza de sangre), que su familia ganó un juicio de disenso matri-
67. J. M. TORRES PICO, Los expósitos y la sociedad colonial. La Casa Cuna de La Habana, 1710-1832, La
Habana, Historia, 2013, p. 27.
68. Ibidem, p. 39.
69. «El ‘Valdés’ sólo era un privilegio entre los de su misma raza y a la larga se convertirá en su ma-
yor lacra. A ellos afectaría más que a ningún otro sector el problema del blanqueamiento: su piel
más clara los acercaba a la raza blanca y los hacía desdeñar a negros y mulatos. Pero los blan-
cos nunca los considerarían a su mismo nivel, y para la población negra eran unos desclasados».
M. RIVAS, Literatura y esclavitud en la novela cubana del siglo XIX, Sevilla, CSIC, 1990, p. 159.
70. El tratamiento de los chinos en la Cuba colonial puede encontrarse en las investigaciones rea-
lizadas por Lisa Yun. Ver, entre otros: L. YUN, The Coolie Speaks: Chinese Indentured Laborers and
African Slaves in Cuba, Philadelphia, Temple UP, 2008, y «El Coolie habla: obreros contratados
chinos y esclavos africanos en Cuba», E-misférica 5.2: Race and its Others (Dec. 2008), Web.
254
monial que los establecía a todos como blancos, y que sus hermanas se habían
casado «con personas de igual nacimiento»71.
La certidumbre de Gerónimo de que su madre era blanca tampoco care-
cía de lógica si tenemos en cuenta que los estatutos de la Casa Cuna rechaza-
ban «a los hijos de las esclavas, mulatas y morenas», y que la institución se con-
cebía como un servicio para clase blanca, como una vía de escape para la
piadosa «gente noble y recogida», víctima de su propia «fragilidad» y suscep-
tible –¡cómo no!– de «deslices». Al menos ese era el discurso oficial72, aunque
en la práctica se demostrara una manga bastante ancha. Para nadie era un se-
creto que no pocos niños blancos nacidos del adulterio o de relaciones ilegíti-
mas iban a parar a la Casa Cuna. En lo que a Catalina respecta, su inscripción
de matrimonio como blanca, la categoría de blancos que recibieron sus hijos,
o su filiación a una orden religiosa, bien podrían bastar para considerar legiti-
mada su limpieza de sangre. Con esto en mente, no se puede descartar la hi-
pótesis de que Catalina, en efecto, haya sido blanca. Y es a esta perspectiva a
la que se aferra su hijo Gerónimo, quien además de las pruebas que presenta
–especie de justificación prospectiva para compensar la falta de historial ge-
nealógico por el lado materno–, traerá un desfile de testigos que declararán en
favor de la madre y la familia en general, demostrando una «posesión […] acre-
ditada de su blancura»73 con testimonios como los siguientes:
«Don José Abal, natural del Reino de Galicia, dijo que el nominado Don Fran-
cisco Xavier, sus padres y demás ascendientes son personas Blancas, limpios de toda
mala raza de moros, mulatos, judíos y de los nuevamente convertidos a nuestra
Santa Fe Católica, ni penitenciados por el Santo Oficio de la Inquisición, aña-
diendo que a varios paisanos del antedicho les oyó decir que venían de los legíti-
mos Marreros y Espinosas de la referida villa, que era de las primeras familias […]
Aunque a la prenotada Doña Catalina no se le han conocido padres, denotaba su
aspecto la blancura y trato entre las gentes de esta ciudad, pelo lacio y facciones fi-
nas. […] Todo lo que tiene referido ha sido público y notorio, pública voz y fama»74.
De lo anterior resalta un hecho: no hay pruebas concretas que certifiquen la
‘calidad’ de Carolina Micaela Obando, de ahí que buena parte de su reputación
71. AGI, op. cit., f. 43.

72. La Real Cédula de 15 de abril de 1713 dice que la Casa Cuna se fundó «por la utilidad y bene-
ficio que se sigue a esa Ciudad donde con la ocasión de las Armadas y pasajeros que concu-
rren a ella es muy necesaria la referida casa por haberse experimentado grandes trabajos en
gente noble y recogida que por encubrir algunos deslices ocasionados de la necesidad, o de
su fragilidad propia, se salían a los campos y dejaban en ellos a sus hijos, arrojándolos algu-
nas veces vivos en los fosos, otras en el mar (de que habían muchos y frecuentes ejemplares)
y echándolos otros a la puerta de alguna casa, dejándolos expuestos a que los perros los des-
pedazasen y comiesen. [… Por eso se formaron] Constituciones para su régimen y gobierno,
excluyendo de las excepciones y privilegios a los hijos de las esclavas, mulatas y morenas».
J. M. TORRES PICO, op. cit., pp. 15-16.
73. AGI, op. cit., f. 68v.
74. Ibidem, ff. 49v, 50, 57.
255
de blanca descanse en la opinión pública. Del mismo modo, buena parte de la con-
dición de blanco de su hijo Francisco Xavier descansará también en el juicio de los
otros, y es precisamente esto lo que intentará desacreditar al presentarse como mu-
lato, por más que su hermano Gerónimo insista en que los negros y mulatos son
«aquellos que no admiten duda, que han sido, y son, tenidos y reputados por ta-
les de público y notorio»75 y que la «declaratoria de blanco o el mulatismo que se
adopta pertenece a la Real Justicia, que el aspecto y figura de [su] hermano no ma-
nifiestan ese defecto y por lo tanto sería violencia alegar[lo] de su parte»76.
El peso de lo que la sociedad decida señalar o pasar por alto deliberada-
mente, el lastre de la opinión pública, el consenso, la delación o la obliteración,
jugarán un papel fundamental en la manera en que se configuran las identi-
dades. En el día a día de la sociedad cubana de la época, así como en otros con-
textos socio-culturales caracterizados por la dinámica autenticidad-simula-
ción, pueden encontrarse semejanzas en la situación de ambigüedad identitaria
de los grupos marginados –sean estos raciales o religiosos– y en los mecanis-
mos sociales que se activan para su validación o desautorización.
El imaginario colectivo, sin embargo, no era el único espacio de arbitra-
riedad en asuntos como este. Otra categoría que a lo largo del proceso se mues-
tra igualmente endeble a la hora de producir ‘verdades’ será precisamente el en-
tramado burocrático. Resulta que los reclamos de Francisco Xavier para inscribir
su nacimiento en el Libro de Negros, Mulatos e Indios con el fin de presentarse ofi-
cialmente como pardo ante la sociedad, tenían una base sólida, que al conocerse
complica más –o quizás aclara– la situación de la familia. La verdad era que su
Partida de Bautismo había sido depositada originalmente en este libro y no en
el de los blancos. Sólo fue a parar al Libro de Españoles 26 años después, tras ale-
garse una –muy conveniente– equivocación en el asentamiento. Para mayor
coincidencia, lo mismo había ocurrido con la Partida de Matrimonio de su ma-
dre Catalina. La unión fue inscrita en el Libro de Negros, Mulatos e Indios en 1736,
y 31 años más tarde se trasladará misteriosamente al libro de los blancos. Desde
esta perspectiva, lo que reclama Francisco Xavier no es un cambio de las Parti-
das en sí, sino la restauración de ellas a su depósito original.
Ante las dimensiones que adquiere el asunto con semejante revelación,
Gerónimo arremete contra el sistema eclesiástico de asientos y no dejará títere
con cabeza en su afán de probar que cualquier dato que atente contra la lim-
pieza de sangre de su familia es producto del fraude, la negligencia o la co-
rrupción. Subiendo el tono de la disputa imprecará a su hermano con un len-
guaje que pretende despojarlo de raciocinio y privarlo de un auditorio:
«[…] por las siniestras operaciones y auxilios de confederados, un hombre ence-
nagado en el amancebamiento, entorpecidas las potencias de la lascivia y enfu-
75. Ibidem, f. 4v.

76. Ibidem, f. 5.
256
recido según Santo Tomás, del amor, quiere arrostrar con toda su familia. No
puede ser. Si en esta ciudad hubiere Juzgador para Matrimonios de conciencia
y en que no peligraran […] las familias, le daría el castigo de dejarlo casar, que
tuviese por suegra a una Negra como fue la madre de la Tampoco, le dejaría to-
mar por compañera a una mujer que a más de su obscuro nacimiento, [la] edad
le tiene la voz trémula y a los cuatro días exasperaría […] Castigo a la verdad
para un hombre desconocido de la racionalidad, [… que] no debió ser oído, […
porque] no debe ser oído el que delata su nacimiento; porque no sólo así se
ofende, sino que arrastra con todo el cuerpo de su familia […]. Se agrega a esto
ser obvio en la jurisprudencia no causar efecto la declaratoria con detrimento de
su propio honor en obsequio del mismo Estado Público, a la manera que acon-
tece en la mujer casada que aunque en artículo mortis con juramento declare que
la prole no es de su legítimo marido, no es creída ni se le oiría»77.
Francisco Xavier, en cambio, más ecuánime y objetivo, rebatirá estos ar-
gumentos enfatizando la justicia de su petición y el peso de los votos espon-
salicios que ha contraído con María de la Merced. ¿Importará a estas alturas
mencionar que no estamos hablando de dos jóvenes, sino de una pareja que ni
siquiera encaja en el límite de 25 años que menciona la Pragmática Sanción de
1776? A pesar de la contradicción que esto implica, Gerónimo lleva adelante la
querella haciendo virulentas alusiones a la edad de su hermano y de Linares:
«[… es] cierta la desigualdad notoria entre él y su pretendida tanto en consan-
guineidad como en edad por ser la de ésta avanzada. […] la mulata Linares o
Tampoco […] debería dar lustre a la multitud de años con que Dios la ha favo-
recido para que ejemplificara no solo a las hijas y nietas sino a los bisnietos que
está procreando. [… No la han] contenido las interpelaciones judiciales ni los se-
tenta y dos años que cuenta de edad (según estoy instruido). [… Éste es] un
asunto que debió ser repelido […] desde que llegó tan obstinado y con la festi-
nación que se ve a un hombre de más de 55 años delatarse con detrimento de su
familia, y finalmente una pretensión que inmediatamente arrastra con las in-
tenciones soberanas, contra la República, contra el Estado y contra la quietud y
tranquilidad de sus vecinos»78.
Se ve aquí cómo Gerónimo usa a su favor el dato de la edad, ridiculizán-
dolo y convirtiéndolo en obstáculo cuando debía ser un factor que cuestionara
la validez de la querella misma, pues ni los acusados eran menores, ni sus pa-
dres estaban vivos, ni mucho menos requerían permiso para casarse. Sin em-
bargo, el hecho de que un matrimonio así perjudicara la reputación de una fa-
milia tenida por blanca y a la larga supusiera una desestabilización del orden
colonial, fue suficiente para que las autoridades terminaran por aceptar el liti-
gio contra dos personas de edad avanzada. Poniendo lo demás a un lado, lo que
vemos es a una pareja que ha pasado junta gran parte de su vida y encuentra
el momento ideal para casarse, quizás porque los mayores obstáculos han de-
77. Ibidem, f. 12.

78. Ibidem, ff. 2v, 3, 4, 4v, 6v, 22v.
257
saparecido, o porque los apremia la edad o la salud y no hay nada más en juego,
sólo consumar lo que Francisco Xavier describirá como «un matrimonio con que
voy a satisfacer el honor de una mujer ofendida, y aunque en otras circunstan-
cias sería indiferente para mí que se remontasen hasta la más alta jerarquía, en
el día no puedo portarme así porque los sentimientos de mi conciencia me obli-
gan a cumplir el contrato esponsalicio, y estimo mi Alma más que la Vida […].
Por más desvelos que [se pongan, me he] de casar con Merced Linares»79.
Decididos a toda costa a consumar el matrimonio, lo intentarán varias ve-
ces pero sin éxito. Es así que Francisco Xavier apela al recurso de declararse mu-
lato, y esa ya es historia conocida. Lo que no sabemos es que Gerónimo usará
otra estrategia para zanjar la cuestión de la limpieza de sangre: receloso de la
ausencia de una genealogía legitimadora por el lado materno, esgrime la Real
Cédula sobre niños expósitos, flamante documento oficial emitido en 1794, ape-
nas dos años antes de la querella. El mismo otorgaba a los expósitos el estatus
de hijos legítimos por mandato del Rey, y entre los beneficiados cabía Catalina
Obando, representada in absentia por su hijo Gerónimo. Era un método infa-
lible, pues por más que faltaran evidencias ¿quién se atrevería a cuestionar las
ordenanzas de Su Majestad?80.
En ciento y tantas páginas de proceso la situación todavía se complica bas-
tante, pero el broche de oro será el matrimonio que une en 1798 a Francisco Xa-
vier y María de la Merced en calidad de pardos libres81. Y es este el punto final
del conflicto para la pareja, a efectos prácticos, claro está, porque la verborrea
encendida aún se extenderá por varios folios, y Gerónimo no cejará en el intento
de probar su limpieza de sangre e invalidar el enlace consagrado a sus espal-
das. El Consejo de Indias tendrá entonces la última palabra, pero para eso ha-
brá que esperar a que el abultado recurso cruce el Atlántico de ida y vuelta. En-
79. Ibidem, ff. 67v-68, 88v.

80. Citadas por Gerónimo al pie de la letra, en ellas el Rey decía lo siguiente: «informado de la mi-
serable situación en que están los niños expósitos de casi todos mis dominios […], corresponde
a mi dignidad y autoridad Real mirarlos como a hijos […]. En consecuencia de todo, ordeno
y mando por el presente mi Real decreto […] que todos los expósitos de ambos sexos existen-
tes y futuros, así como los que hayan sido expósitos en las […] Casas de Caridad […] sean te-
nidos por legitimados por mi Real autoridad, por legítimos para todos los efectos civiles, y ge-
neralmente sin excepción […]. Y declarando como declaro que no debe servir de nota de infamia
o menos valor la cualidad de expósitos, no ha podido ni puede tampoco servir de óbice para
efecto alguno civil […]. Todos los expósitos y futuros quedan y han de quedar mientras no cons-
ten sus verdaderos padres en la clase de hombres buenos del estado llano general, gozando los
propios honores […] de los demás vasallos honrados de su misma clase». Ibidem, ff. 60v, 61.
81. «[…] el Libro tercero de matrimonios de Indios, Mulatos y Negros […] cita lo siguiente: En
la ciudad de La Habana a veinte y seis de febrero de 1798 años […] desposé por palabras de
presente según Orden de Nuestra Santa Madre Iglesia a Francisco Xavier Espinosa, natural
de esta ciudad, pardo libre […] y a María de la Merced Linares de la misma naturalidad y con-
dición. […]. [El] Padre (Notario) Teniente de Cura que era el actuario, […] en cuanto echó las
bendiciones nupciales, dándole la mano a Francisco Xavier prorrumpió estas palabras:
‘Amigo, he tenido el gusto y regocijo de haberlo a Vuestra Merced casado’». Ibidem, ff. 92v, 102.
258
tretanto, la peculiar realidad socio-racial de la colonia y sus irregularidades bu-

rocráticas permitirán a la pareja, en el ocaso de su edad, disfrutar de una
unión bendecida por la iglesia.
Con el litigio de los hermanos Marrero Espinosa estamos frente a un caso
de inscripciones, reescrituras y manipulaciones que termina produciendo múl-
tiples historias sobre la identidad; historias en pugna aunque pertenezcan a un
mismo cuerpo; historias generadas desde la otredad en respuesta a represen-
taciones fijas atribuidas por el poder. En una época en la que en Cuba aún se
hablaba en términos de limpieza de sangre, y en la que buena parte de la po-
blación negra y de color aspiraba al blanqueamiento como estrategia de mo-
vilidad social, encontramos a esta familia criolla que en sí lo reúne todo, de-
fendiendo y al mismo tiempo desarticulando la codificación de la apariencia
física. Todo eso en medio de una sociedad colonial completamente estratificada,
con líneas divisorias que separaban las razas y clases, y con reglas que perpe-
tuaban el orden establecido. Lo que los europeos –españoles en este caso– con-
sideraban sus otros coloniales, se perfilaba a través de un discurso oficial que re-
presentaba a esos otros manteniendo este orden, ajustándose a las instituciones,
ciñéndose a categorías cerradas y reforzando las divisiones. Lo que harán los her-
manos Marrero Espinosa a lo largo del proceso será responder a ese orden me-
tropolitano y a la cadena de representaciones que acarrea, construyendo una ima-
gen de sí mismos que manipula a su favor tanto el historial familiar como las
variables del poder, y los lleva a auto-representarse para la metrópoli según su
propia conveniencia. ¿De qué manera? Reescribiendo constantemente la iden-
tidad prescrita por el dominador, lo cual les permite experimentar con los orí-
genes, ficcionalizar genealogías, entrar y salir de categorías pre-determinadas,
y a la larga proyectar la imagen que quieren de sí mismos, por más que haya
pruebas que indiquen lo contrario. Este caso es de una riqueza apreciable, pues
las intenciones de cada hermano son diametralmente opuestas: uno quiere rea-
firmarse blanco, el otro quiere probarse mulato… A pesar de la contradicción,
sin embargo, los dos manipulan las mismas normas, juegan con el marco bu-
rocrático de cédulas, leyes y registros que les ofrece la Colonia, y se proponen
desarticular cierta codificación de raza: uno restaurando la supuesta identidad
perdida, y el otro moviéndola hacia una clasificación diferente. En la larga dis-
puta que enfrenta a estos hermanos van concibiéndose guiones dispares con los
que ensayan, reajustan y reescriben múltiples historias de familia, historias que
conspiran contra el modelo oficial que establece una versión única, monolítica
e indiscutible de la identidad. Los registros del gobierno colonial (los Libros de
Españoles y su contrapartida) serán usados como fuente de autoridad y verdad…
hasta que dejen de ser convenientes. En ese momento se hablará de fraudes, de-
lincuencia, sobornos, veleidades, innumerables errores y favores de amistad,
como hace Gerónimo para que se pase por alto el asentamiento primero del ma-
trimonio de sus padres; o Francisco Xavier para que, al contrario, no sea mo-
vido de su lugar original. La calidad de expósita de la madre será usada por
un hijo como prueba de oscuro nacimiento, pero dará un giro espectacular en
259
manos del otro cuando sostenga que estos niños fueron legitimados por el Rey.
La variable de la raza fundada en una verdad intrínseca que, mientras no se
pruebe lo contrario, se refleja en la apariencia, también será usada de un lado
y de otro para demostrar lo mismo el estatus de blanco que su opuesto, con lo
cual se evidencia la movilidad de las señales identitarias y se revela lo arbitrario
tanto de las clasificaciones como de las instituciones que las avalaban (iglesias,
reales audiencias, órdenes religiosas, genealogías, cédulas, etc.). Por otra parte,
el peso de algo tan inmaterial como la opinión pública, el consenso o los rumo-
res, se evidenciará en muchas de las pruebas que se presentan como definitivas,
donde bastarán declaraciones de «parece…, se ve…, es tenida por…, es sabido,
público y notorio…», y otras del mismo estilo para confirmar la raza blanca de
la madre de la familia y desautorizar la mulatez del hijo que se asume pardo.
Al abordar un fenómeno que ha definido como «la ansiedad de la seme-
janza»82, Christina H. Lee comenta que en la España de los Siglos de Oro exis-
tía «an unprecedented and heightened awareness that identities are malleable
and that they could be subject to self-fashioning»83; de ahí que la clase domi-
nante «repudiate the very notion of the fluidity and arbitrary constructiveness
of identity»84. Es lo que se ve en los intentos de autodefinición de Lucía de Guz-
mán y en la desconfianza con que el Santo Oficio repudia su identidad versá-
til. Cruzando un arco de diferencias contextuales, es lo que se verá también en
la actitud de los hermanos Marrero Espinosa. Consciente de lo maleable de la
identidad, Francisco Xavier va a modelar la suya a su conveniencia hasta sa-
carla de los patrones establecidos; mientras que Gerónimo –apegado al ideal
dominante– luchará por mantenerla inalterable, repudiando la fluctuación y
abogando por la fijeza. Una fijeza impostora si asumimos que la madre no era
blanca pero que a falta de pruebas consiguió pasar por blanca primero, blan-
quearse después casándose con un español, e institucionalizarse comprando
documentos y rangos con que avalar una limpieza de sangre ficticia. El esta-
tus así alcanzado sería la base de la que partirían Gerónimo y Francisco Xavier,
y esto volvería el caso mucho más complejo, palimpséstico… Al intentar re-
construir su pasado desde indisciplinas contrarias de ficcionalización genea-
lógica, oscureciendo en un caso y aclarando en el otro los orígenes familiares,
estos hermanos manipulan el discurso legitimador de la limpieza de sangre y
82. «The anxiety of sameness […] blooms in the Spanish imagination as the result of the efforts
for cultural homogenization in the post-1492 period […]. It is an anxiety that takes the form
of an obsession with identity fraud and, more specifically, genealogical fraud. […] In Spain,
this anxiety arises in spaces in which material markers become less effective in classifying sub-
jects into the dominant and the marginal. The dominant then responds to the fear of been over-
taken by a passing subaltern by desperately imagining differences –real or not– that would
reinforce the validity of the ruling social system». C. H. LEE, The Anxiety of Sameness in Early
Modern Spain, California, Manchester University Press, 2015, pp. 4, 9.
83. Ibidem, p. 4.
84. Ibidem, p. 79.
260
dan testimonio de una realidad híbrida imposible de soslayar, como también

hizo Lucía de Guzmán en su momento. Percibir la limpieza de sangre como un
concepto migrante que fue adquiriendo connotaciones adicionales a medida
que empezó a aplicarse al sujeto colonial americano, nos lleva a ver con más
claridad el posible puente a tender entre un proceso inquisitorial de una mo-
risca en España, y un caso de criollos que querían «ventilar» su raza en Cuba.
Desde la religión y el color de piel, ambos ponen en evidencia lo maleable de
la identidad y su carácter de construcción interesada. Para hacerlo juegan con
las nociones de limpieza de sangre e información genealógica, reaccionan a la
fijación de etiquetas rígidas con que se les quiere definir, intentan cruzar la fron-
tera de las clasificaciones inflexibles que se les atribuyen, y pretenden a la larga
violentar las jerarquías impuestas. Jerarquías que, como bien ha apuntado
Walter Mignolo, tienen en definitivas un origen común si se piensa que:
«La introducción de los indios en la mentalidad europea, la expulsión de los
moros y judíos de la península ibérica a finales del siglo XV y la redefinición de
los negros africanos como esclavos dio lugar a una clasificación y categorización
específica de la humanidad. El presuntuoso «modelo» de humanidad ideal en el
que se basaba no había sido establecido por Dios como parte del orden natural,
sino por el hombre blanco, cristiano y europeo. […] la jerarquía depende de quién
está en una posición de poder para decidir el modelo y de dónde se ubica uno con
respecto a ella. […] el modelo de humanidad renacentista europeo se convirtió en
hegemónico, y los indios y esclavos africanos pasaron a la categoría de seres hu-
manos de segunda clase, y eso cuando se los consideraba seres humanos»85.
Por otro lado, se hace evidente que el temor a la diferencia, pero más aún
el temor a la similitud86, constituyeron una obsesión para la clase en el poder,
lo mismo en la península Ibérica de los Siglos de Oro que en sus dominios co-
loniales un tiempo después. Este enorme desasosiego frente a la identidad del
Otro ha sido explicado lúcidamente por Paul Gilroy:
«When identity refers to an indelible mark or code written into the bodies
of its carriers, otherness can only be a threat. Identity is a latent destiny. Seen or
unseen, on the surface of the body or buried deep in its cells, identity forever sets
one group apart from others who lack the particular, chosen traits that become
the basis of typology and comparative evaluation. […] And yet, the desire to fix
identity in the body is inevitably frustrated by the body’s refusal to disclose the
required signs of absolute incompatibility people imagine to be located there»87.
85. W. MIGNOLO, La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial, Barcelona, Gedisa,
2007, pp. 40-41.
86. «[…] while conspicuous religious and socio-cultural difference was […] perturbing and un-
settling, […] it was not as threatening to the dominant Spanish identity as the potential dis-
covery of the arbitrariness that separated them from the undesirables of society –and there-
fore, the recognition of fundamental sameness». C. H. LEE, op. cit., p. 4.
87. P. GILROY, Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line, Cambridge, Massa-
chusetts, Belknap P of Harvard University Press, 2000, pp. 103-104.
261
Trascendiendo los archivos, la realidad exudaba todo tipo de preocupa-

ciones en torno a la identidad, como evidencian los casos de la morisca Lucía
de Guzmán y de los hermanos Marrero Espinosa. Ver los procesos en paralelo
puede revelar que en el fondo, aunque invisibles, hay hilos que se entrelazan…
Quizás porque la reacción de los diferentes a ambos lados del Atlántico, de esos
marcados por la religión, el color de la piel o la subjetividad de la sangre, dia-
loga aquí y allá en un lenguaje que a veces se conecta, apelando a estrategias
similares para desestabilizar el discurso oficial y dejar impresas las huellas de
su historia, de su propia versión de la historia… Aunque no siempre puedan
lograrlo… Aunque sus palabras queden proscritas… Aunque sus cuerpos sean
punidos, domesticados, soslayados…
RESUMEN
Usando como punto de partida el análisis de algunas de las estrategias dis-
cursivas con que los individuos excluidos étnica o racialmente se rescriben a
sí mismos y desafían a las autoridades, este artículo saca a la luz dos docu-
mentos de archivo inéditos: un proceso de la Inquisición del año 1599 que in-
volucra a un grupo de moriscos –encontrado en Lisboa en la Torre do Tombo–,
y una demanda judicial de matrimonio interracial y pureza de sangre en Cuba
a finales del siglo XVIII –encontrado en el Archivo General de Indias–. Al pre-
sentar estos materiales y desembrollar los fragmentos de historias de vida de
la morisca granadina Lucía de Guzmán, de la familia cubana Marrero Espinosa
y de la china-mulata María de la Merced Linares, alias La Tampoco, se hará én-
fasis en cómo los integrantes de grupos marginados lidian con el dilema de la
identidad, cuestionando su fijación y manipulando sus ambivalencias de forma
simple pero estratégica, en claro gesto de resistencia al poder.
Palabras clave: identidad, raza, limpieza de sangre, moriscos, mulatos,
Cuba, España, Inquisición.
ABSTRACT
This article brings to light two unpublished archival documents: a Morisco
Inquisition Trial from 1599 (found in the National Archive of Portugal, Torre do
Tombo), and a legal trial concerning inter-racial marriage and “purity of blood”
in 18th century Cuba (found in the General Archive of the Indies). Through close
reading of these material, and by unraveling the life histories of Grenadian mo-
risca Lucía de Guzmán, the Cuban family Marrero Espinosa and the Chinese-
mulatto woman María de la Merced Linares (also known as La Tampoco), the
article examines discursive strategies displayed by cultural or ethnically dif-
ferent subjects to shape and rewrite their selves, as well as the underlying act
of resistance that this represents. In other words, it focuses on how people of
262
marginalized groups deal with the dilemma of identity when confronted by

authority, questioning its fixation and manipulating its ambivalences in very
simple but strategic ways.
Key words: identity, race, purity of blood, moriscos, mulatos, Cuba, Spain,
Inquisition.
263
Recensiones Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 265-274
RECENSIONES
FRANCO, Borja; POMARA, Bruno; LOMAS, Manuel y RUIZ, Bárbara (eds.), Identidades
cuestionadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII),
Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2016.
Gabriele Teztel, un cittadino di Norimberga che tra il 1465 e il 1467 si

trova in viaggio verso Santiago de Compostela, si stupisce nel vedere come, in
Castiglia, la mescolanza di religioni si traduce in forme ibride di credenze e
pratiche (J. García Mercadal, Viajes de extranjeros por España y Portugal desde los
tiempos más remotos hasta comienzos del siglo XX, Valladolid, Junta de Castilla y
León, 1999, pp. 295-305). Secondo il suo resoconto, molti signori cristiani, come
lo stesso re Enrico IV di Trastámara, vivevano all’orientale, alla moresca.
Il regno di Castiglia si era formato tra IX e XI secolo, alle periferie della
cristianità, rimanendo pressoché estraneo a quella febbre della lotta all’eresia
che aveva contagiato le monarchie europee, tanto che non aveva conosciuto l’In-
quisizione. Le cose cambiano a partire dalla fine del XIV secolo, quando la pre-
dicazione dei frati dei nuovi ordini religiosi mendicanti fomenta il fanatismo
antisemita. Tra il 1391 e il 1398 un’ondata di pogrom si diffonde in molte città
iberiche: Guadalquivir, Córdoba, Andújar, Montoro, Jaén, Úbeda, Baeza, Ciu-
dad Real, Cuenca, Huete, Escalona, Madrid, Toledo, Burgos, Logroño ecc. In
questo clima sociale e politico molti giudei si convertono alla religione cristiana
e vengono identificati come cristianos nuevos o conversos. Accanto all’azione delle
folle fanatizzate contro gli ebrei, si rialimenta il mito della Reconquista delle terre
occupate dai musulmani, un mito che durava dal 732, quando Carlo Magno
aveva fermato l’avanzata dei mori a Poitiers. Si tratta dei primi passi di un pro-
cesso di «allineamento alla cristianità europea» da parte della monarchia cas-
tigliana che, eliminando le proprie componenti semitiche, dà il via a uno dei
progetti politici più spietati della storia politica d’Europa, sintetizzato nel noto
slogan un rey, una fe, una ley. Inquisitori, cronisti, ufficiali regi e intellettuali si
mettono all’opera per fare della cristianità il tratto identitario della Corona spag-
nola. In questo contesto, si comincia a parlare di cristianos nuevos, cristianos
viejos, conversos, marranos, moriscos, renegados. L’appartenenza religiosa a una o
all’altra fede diventa così il fattore discriminante secondo il quale si definisce
l’identità di un gruppo. Tuttavia, le categorie create dagli attori politici del tem-
po per distinguere gruppi, appartenenze ed etnie sembrano implodere di
265
fronte a un mondo frammentato, dove le identità sono messe costantemente in

discussione. Lo dimostra il libro Identidades cuestionadas. Coexistencia y conflic-
tos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII), curato dal gruppo di giovani
ricercatori Borja Franco, Bruno Pomara, Manuel Lomas e Bárbara Ruiz che rac-
coglie ben venticinque saggi sul tema dell’identità e dell’alterità nel mondo mo-
derno. Un corposo volume, nato dal congresso tenutosi il 7 e 8 maggio 2015
presso la Facultat de Geografia i História dell’Universitat de València, che indaga
i meccanismi di integrazione e di esclusione tra le diverse confessioni ebraica,
cristiana e musulmana nel Mediterraneo basso medievale e moderna.
Quali caratteristiche fanno di una persona un musulmano, un ebreo o un
cristiano? Quando si parla di identità si pensa a un pacchetto di requisiti che
distinguono un individuo dall’altro o che sono condivisi da un gruppo di per-
sone. Soddisfare o meno questi requisiti comporta l’appartenenza a un gruppo.
Tuttavia, le ricerche raccolte nel volume aprono il sipario su un Mediterraneo
dove le frontiere sono mobili e le religioni sono fungibili. A Venezia, i fedeli cat-
tolici si rivolgono ai pope ortodossi per celebrare i matrimoni, i preti cattolici bat-
tezzano senza la registrazione negli archivi parrocchiali, mentre nelle moschee
si conservano le ostie sacre (Sangalli). A Valencia, i cristiani viejos ricorrono a
zahories, cercatori e indovini mori per cercare tesori (Pedrós Ciurana), a Tunisi
i moriscos affidano la loro guida spirituale a un santone spagnolo (Bernabé
Pons), mentre in terra di mori, i matrimoni misti danno luogo a casi compli-
catissimi: se a Babilonia, donne cristiane vivono con mariti apostati, salvo poi
richiedere la somministrazione di sacramenti, a Smirne contraggono secondi
matrimoni con uomini cristiani (Oldrati).
Di fronte a un panorama così complesso, si comprendono le difficoltà da
parte degli attori istituzionali, siano essi vescovi, inquisitori o prefetti a leggere
e interpretare i fenomeni sociali che si trovano di fronte (Zappia, Oldrati). E ques-
to perché le identità che si pretende definire, in realtà sono fluide, per dirla con
Zygmunt Bauman.
I rinnegati, in particolare, delle identità fluide fanno una professione. L’a-
postasia ha permesso loro di diventare pascià, bey, visir e rais delle galere e di
muoversi all’interno di una spazio geografico e culturale fortemente segnato
da credenze miste: Maometto siede alla destra del padre; San Giacomo di
Compostela è il genero di Maometto; La Illaha illa’ Allahu ua Muhamad razul’Il-
lali significa Gloria Patris et filius et Spiritus Sancti (Fiume). Non c’è da sorpren-
dersi, dunque, se il morisco valenziano Pedro Ballet, dichiara apertamente di
fronte all’Inquisizione di Palermo che lo stato di confusione è tale che non crede
più né nel cristianesimo né nell’Islam. Lui crede in Dio, punto (Pomara).
In questo estado de confusión, dunque, cos’è che definisce il senso di ap-
partenenza? Probabilmente quello che i latini definivano il mos maiorum, cioè
la tradizione familiare. Quel sapere e quelle pratiche che si tramandano da ge-
nerazione a generazione e che, se pur adattate ai diversi contesti o modificate
in relazione a interferenze o intersezioni con culture e pratiche sociali diverse,
266
Recensiones Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016)
vengono percepite come un continuum ineluttabile che garantisce la stabilità in

un mondo mutevole. Non a caso, Joan Valet, morisco approdato a Palermo, in
seguito all’espulsione del 1609, interrogato sul perché di abitudini e pratiche
moresche, risponde: «Así lo hacían mis padres, así lo hize yo». Così come una
giovane morisca di nome Isabel, dichiara: «Todo lo que me decían mis padres
yo me lo creía» (Pomara, p. 93).
La salvaguardia della condizione di musulmano e la protezione della cul-
tura e della ritualità islamica è una priorità nelle comunità morische aragonesi,
dove i saperi condivisi che definiscono l’identità morisca si tramandano di pa-
dre in figlio attraverso la reiterazione di abitudini e pratiche quotidiane o la cir-
colazione di testi e libri. Tuttavia, studi di tipo filologico mettono in luce processi
di imbricazione anche nella produzione letteraria finalizzata alla conserva-
zione dell’identità morisca: i dieci comandamenti vengono usati nel sermone
della Pasqua del Ramadan per stilare i dieci comandamenti musulmani (Bris-
ville-Fertin), mentre il morisco Mancebo de Arevalo redige il suo Sumario pren-
dendo in prestito intere parti del testo cristiano De Imitatione Christi di Thomas
di Kempis (Chesworth). Non mancano i casi di opere letterarie finalizzate a di-
mostrare la sincerità delle conversioni morische, come la Historia verdadera di Mi-
guel de Luna (Albarrán Iruela), ma di certo, la trasmissione e circolazione di li-
bri in arabo costituisce la forma di resistenza più diffusa tra le comunità
morische, così come le armi, il cui traffico clandestino, in seguito al disarmo im-
posto dall’autorità politica alle comunità morische aragonesi, diventa una delle
attività più represse e perseguite dall’Inquisizione (Marco Pérez; Ruiz Bejarano).
Un capitolo del libro restringe il focus proprio sui moriscos valenziani, fa-
cendo di essi un case study rappresentativo delle imbricazioni che caratterizzano
il funzionamento delle relazioni sociali nel Mediterraneo d’età moderna. Qui
si nota l’imprinting della scuola di Rafael Benítez che fa dell’analisi delle atti-
vità di tutti i giorni, il metodo privilegiato per mettere in luce quelle interazioni
sociali che, lontano dalle lotte politiche dei palazzi della politica, generano mo-
delli di convivenza inaspettati. Così nell’aljama di Xivert, al nord di Valencia,
i moriscos impegnati in diverse attività produttive ricorrono a crediti concessi
da cristianos viejos per sostenere le loro attività economiche (Hernández Ruano),
e nel contado di Cocentaina le strette relazioni commerciali fra cristiani viejos
e nuevos rivelano la presenza di forti rapporti fiduciari tra i due gruppi (Silves-
tre Pérez). Insomma, una prospettiva dal basso non sembra indicare alcun con-
flitto di tipo identitario.
Ma se nella quotidianità, nelle actividades del día a día, le relazioni sociali
sono imbricate e strettamente interconnesse, da dove nascono i conflitti iden-
titari? Come si spiegano gli attriti e le frizioni fra gruppi con credo religioso di-
verso? Dalla lettura dei saggi raccolti nel volume i curatori traggono una ris-
posta secca: i conflitti nascono dall’alto, «las fricciones estallan si se encienden
desde arriba» (Franco, Pomara, Lomas, Ruiz, p. 13). In Sardegna e Sicilia, i con-
versos diventano un problema solo dopo l’editto di espulsione e l’introdu-
267
zione dell’Inquisizione spagnola (Tasca), a Orano i militari iberici e gli autoc-

toni danno vita a diverse forme di collaborazione quotidiana, lasciando il con-
flitto di identità alla pugna politica (Fé Cantó). Nell’arte rinascimentale ara-
gonese, i moriscos diventano nemici solo in prossimità dell’espulsione del
1609 (Franco Llopis); nella pittura cristiana iberica gli ebrei diventano negative
figures solo dopo il 1400 (Portman), nell’iconografia sacra italiana spariscono del
tutto dopo la battaglia di Lepanto per lasciare il posto agli schiavi turchi (Ca-
priotti). Infine, in Sardegna, una domestica mora appare nel retablo maggiore
di un santuario ad Ardara, vicino Sassari, senza alcuna apparente ragione se
non quella di fare dell’“altro” un corpo estraneo scollegato dalla scena (Spissu).
Non mancano le testimonianze artistiche di un passato di pacifica coesis-
tenza tra cristiani musulmani e giudei o di sincretismo tra elementi architetto-
nici e iconografici diversi (Serra Desfilis), ma il controllo inquisitoriale comporta
l’autocensura di molti artisti e pittori, soprattutto se di origine conversa
(Marías). Le meravigliose vestigia dell’arte mudéjar e delle antiguedades feni-
cie, romane o arabe entrano nel patrimonio artistico castigliano solo perché la
monarchia ha bisogno di integrare la diversità culturale ispanica per legittimarsi
politicamente (Ruiz Souza, Paulino Montero, Urquízar Herrera).
In un momento storico, quello attuale, in cui l’agenda politica privilegia
termini quali separazione, muri e appartenenze, il volume Identidades cuestio-
nadas privilegia lo studio delle interconnessioni, delle imbricazioni, delle mes-
colanze e delle assimilazioni, ricordandoci che la religione può non essere
motore di conflitto.
Valeria LA MOTTA (Università degli studi di Palermo)
MORENO RAMÍREZ DE ARELLANO, Miguel A., Poder y sociedad morisca en el alto

valle del Alhama (1570-1614), Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2009, 320
pp. [ISBN: 978-84-96637-74-0].
La fundamental contribución de Henri Lapeyre a la historiografía morisca

con su Géographie de l’Espagne morisque (1959) indicó sin duda un camino fruc-
tífero en las investigaciones concernientes a la comunidad morisca antes y des-
pués de la expulsión. Las frías cifras de la distribución geográfica dejaban en-
trever la tragedia numérica del suicidio demográfico, y rescataban para la
conciencia nacional el “memoricidio” operado durante largos siglos. La ex-
pulsión morisca se había consumado como la solución a un problema y, como
señala Pedro Andrés Porras Arboledas en el prólogo a la presente obra: “cuando
hablamos de expulsión estamos suponiendo que se trata de cuerpos extraños,
extraños al alma hispánica, o, si se prefiere, ibérica, y que su destino escatoló-
gico, por así decirlo, no era otro sino la salida traumática del cuerpo infectado
268
[…] Se expatría al compatriota, se expulsa al extraño”. La geografía morisca

mostraba la extensión y diversidad a lo largo de la península ibérica del com-
ponente humano converso. El siguiente quehacer historiográfico necesaria-
mente debía desentrañar la realidad subyacente más allá de los fríos números,
para recuperar la historia local, la intrahistoria de aquella población peninsu-
lar forzada a exiliarse en masa a tierras de Berbería y allende los Pirineos.
Desde la señera obra de Lapeyre se han llevado a cabo afortunadamente
un buen número de estudios locales y regionales sobre la más concreta reali-
dad morisca, recuperando ingente documentación de archivo y reformulando
un paisaje histórico más humano. Valencia, Granada, Aragón y Castilla, entre
otras, son regiones tratadas monográficamente por los estudios históricos en
torno a los moriscos. Miguel A. Moreno Ramírez de Arellano se percata en la
introducción del olvido que parece afectar la historia islámica de La Rioja, y se-
ñala la recuperación de esta parte de la historia riojana como el principal obje-
tivo de presente libro: “Curiosamente, en La Rioja, pese a la existencia en época
medieval de importantes aljamas, apenas han aparecido publicaciones al res-
pecto, debido –sin duda– a la escasez de fuentes documentales. Por otra parte
aunque existe una convicción generalizada –susceptible de matizar– de que
nuestros últimos mudéjares permanecían enquistados entre las angosturas del
valle del Alhama, lo cierto es que, a diferencia de otros reductos islámicos ra-
yanos con Aragón, sus vicisitudes tampoco han sido objeto de mayor interés”.
La obra por lo tanto es una clara apuesta personal por la recuperación de
la memoria morisca riojana, concretamente en el valle del río Alhama y en sus
dos localidades principales, Aguilar y Cervera. Y se trata de una apuesta perso-
nal porque su autor no vive del mundo académico, ni necesita defender una te-
sis o validar un sexenio. Ramírez de Arellano es un empresario que en sus ratos
libres ha decidido dedicarse a la investigación histórica en torno a los señoríos
riojanos de época moderna (pues de Aguilar parecen ser señores sus antepasa-
dos). El caso podría ser uno más de los numerosos ejemplos de advenedizos lo-
calistas, sino fuera porque en todos los aspectos la obra demuestra una exqui-
sita capacidad historiográfica, exhaustiva investigación archivística y completa
corrección con la metodología académica, hasta tal grado, que es el propio Ins-
tituto de Estudios Riojanos quien avala el volumen.
Poder y sociedad morisca en el alto valle del Alhama es la recuperación entre
la documentación de los archivos de Simancas, Histórico Nacional, Provincial
de La Rioja, Provincial de Soria, Municipal de Logroño, y otros archivos pa-
rroquiales, de la historia de los linajes moriscos de Infante, de Fee, Guadix, Al-
guacil, Amillo, del Redal, Castejón, Alejandre y Barrionuevo, entre otros. El re-
lato no se ciñe a reflejar la escueta frialdad de las actas notariales, sino que
reconstruye los veinticuatro autos de fe celebrados por la Inquisición navarra
desde 1546 a 1599, y los treinta y cuatro moriscos de Aguilar relajados en per-
sona en las últimas décadas del siglo XVI.
269
La población de Aguilar pasó de ser “el mejor término de vega que hay
en toda España, en la ribera del río Alhama”, como se declaraba en 1560, a un
páramo de abandono, familias rotas, casamientos forzados con cristianos vie-
jos, y un prado para especuladores y mercantilistas en busca de esquilmar los
bienes moriscos. Será el caso de Marcos de Orovio, quien adquirió en los me-
ses previos a la expulsión ingentes propiedades de los moriscos Gaspar de Fee,
Joan Bello, Diego Morales y todos los bienes del mismísimo alcalde ordinario
de la villa de Aguilar, Francisco Barrionuevo. Todos estos datos los describe con
detallada claridad el autor Miguel A. Moreno añadiendo al final del volumen
numerosos cuadros estadísticos y listas de bienes en tres apéndices: gráficos,
tablas y cuadros (destaca la lista de nombres de personas quemadas en autos
de fe por la Inquisición); documentos (reproducción de doce documentos
donde destaca la “Carta de Felipe Ramírez de Arellano y Zúñiga, VII Conde de
Aguilar y Capitán General de Orán, dando cuenta a Felipe III del alojamiento
de moriscos en Tremecén y Mostagán”, con fecha de 22 de octubre de 1609); y
el Inventario y situación legal de los bienes raíces pertenecientes a los moris-
cos de Aguilar y de Inestrillas (finales de 1614).
La obra tiene dos partes bien definidas comprendidas en la horquilla cro-
nológica en la que se centra el estudio, desde 1570 a 1614. La primera parte, “Iti-
nerario agónico de una cultura”, estudia sobre todo el diezmado panorama de
la población morisca del río Alhama como consecuencia de los numerosos au-
tos de fe llevados a cabo por la Inquisición a finales del siglo XVI, en los cua-
les fueron llevados a la hoguera treinta y cuatro moriscos de Aguilar. La im-
portancia de esta obra es resaltar el lado humano, con nombres y apellidos, de
los moriscos que, en la última etapa de su existencia peninsular, ignorantes de
la tragedia que les esperaba, seguían sufriendo el martirio final: “Ese día [24 de
agosto de 1586] serían relajadas por su evidente proselitismo dos conversas
aguilareñas. Una de ellas era María de Valdelagua, mujer del trajinante Juan Ji-
ménez, de 40 años de edad que, como otros miembros de su clan, era muy ac-
tiva. Le acompañaría en la hoguera Katerina de Castejón, mujer de Francisco
de Amillo, de 35 años, acusada de auxiliar a los enfermos con el rezo de las aço-
ras”. El drástico escarmiento a fuego llevado a cabo con los moriscos de Agui-
lar hace que el autor hable de un verdadero ‘holocausto’.
En cuanto a la segunda parte, “La diáspora morisca en la Tierra de Agui-
lar”, se estudian las propiedades moriscas, los inventarios, las ventas apresu-
radas del patrimonio, la salida y retorno de algún morisco, o los que no se fue-
ron por diversos motivos, como el caso del morisco ‘colaborador’ Diego del
Redal. El mismo alcalde Barrionuevo sufrió la expulsión, muchos casaron a sus
hijas con cristianos viejos, los señores de moriscos no pudieron hacer nada
frente al bando real y, lo más curioso de todo, es que el propio señor de Agui-
lar, Felipe Ramírez de Arellano, recibió a alguno de sus convecinos en Orán,
donde era Capitán General, y donde reporta al monarca cómo “se iban enca-
minando los moriscos a Tremecén y Mostagán y cómo desvalijaron los Alarbes
a alguno de ellos por ir sin escolta”.
270
En resumen, la obra no parece una más de las monografías al uso para cu-
brir la historia de los moriscos de una región o localidad, parece, sin duda, que
trasciende la mera recopilación de datos. Miguel A. Moreno ha logrado, pese
a no ser un historiador profesional, o quizá por ello mismo, un texto depurado,
desentrañando las claves humanas de la tragedia, los actores que rodearon el
contexto político, social e inquisitorial de una minoría perseguida hasta la ex-
tinción, en carne, propiedades, e incluso, memoria. La recuperación desde el
olvido en legajos polvorientos de los nombres y vidas de estos moriscos, cons-
tituye sin duda una restitución de su valor humano y, por fin, de la memoria
que la historia les debía.
Isaac DONOSO
CHACHIA, Houssem Eddine (coord.), Entre las orillas de dos mundos. El itinerario
del jerife morisco Mohammad ibn ‘Abd al-Rafi’: de Murcia a Túnez, Murcia, Uni-
versidad de Murcia, 2017.
A finales del siglo pasado Márquez Villanueva publicó el interesante libro

El problema morisco (desde otras laderas), contribuyendo al debate que sobre esta mi-
noría se desarrollaba en el mundo académico gracias a las investigaciones de
Vincent, Epalza, Bernabé y García-Arenal entre otros. Su intención era presentar
el estudio de los nuevos conversos del Islam realizando una suerte de historia
comparada. El camino iniciado por los profesores anteriormente citados eclo-
sionó en 2009 gracias a las celebraciones del IV centenario de la expulsión de
los moriscos, donde gracias a multitud de congresos y publicaciones se dio el
giro epistemológico necesario para un estudio objetivo de este colectivo. Una
de las principales conclusiones a las que se llegó, si bien no era algo totalmente
nuevo, era esa necesidad de conocer desde todas las laderas posibles no sólo el
periodo de coexistencia en territorio peninsular sino también el exilio de estos in-
dividuos. En esta línea podemos entender la interesante publicación coordinada
por Chachia, que sirve para (re)presentarnos a Mohammad ibn ‘Abd al-Rafi’, a
través de la primera traducción (y edición crítica) completa al español de su obra
Al-Anwwar an-nabawīya fī abā ḫayr al-barīya (El libro de las luces proféticas sobre los
padres de la buena tierra), acompañada por diversos estudios introductorios.
La estructura que presenta este libro es la siguiente: se inicia con un inte-
resante prólogo de Francisco Chacón, Catedrático en la Universidad de Mur-
cia, que sirve de breve estado de la cuestión y posicionamiento del volumen
dentro de la historiografía morisca, para dar paso al capítulo más interesante
del conjunto, el escrito por Chachia, que no se contenta con hacer un breve re-
lato biológico del jerife murciano exiliado en Túnez, sino que plantea diversas
preguntas de investigación que trata de responder brevemente. Si por algo se
caracteriza este texto es por su honestidad y sinceridad: por una parte admite
271
que desconoce las motivaciones por las que el autor del texto traducido deci-
dió narrar unos acontecimientos que incluso no había vivido en sus primeros
momentos y, además, expone el problema del estudio de las fuentes con las que
se encontró. Resalta la ambigüedad de los escritos de los propios moriscos en
el exilio, a pesar de la importancia que tuvo este hecho en la historia de la co-
munidad, planteándose si realmente ha existido un pérdida de fuentes escri-
tas o es fruto de un desinterés por lo sucedido o una intención de esconder un
suceso traumático para la comunidad. Tal vez fue un ejercicio de (des)memo-
ria colectiva consciente, pues entre los centenares de textos aljamiados, espa-
ñoles y árabes existentes en las diversas bibliotecas y archivos en todo el
mundo, solo un número limitado de ellos se interesan por escribir y siempre
de manera marginal la historia de la comunidad morisca.
Como expone Francisco Chacón, en las primeras páginas del libro, el texto
que se presenta se trata de un relato personal que constituye un ejercicio de me-
moria individual. Es la memoria de un morisco que nació en Murcia pero
pronto emigró fuera de la península ibérica (hacia 1604). Previo paso por Fran-
cia, llegó a Túnez donde vivió la mayor parte de su vida, empleando 24 años
en terminar el texto que en este libro aparece traducido. Su partida antes de la
expulsión hace que su visión de dicho suceso sea particularmente distinta a la
que nos dieron no sólo otros de sus correligionarios, sino también las fuentes
hispánicas, de ahí que aludamos a esas “otras laderas” que son apreciables en
el estudio de esta interesante publicación, hecho que justifica plenamente la pu-
blicación traducida de la misma. No en vano, su coordinador insiste que su ob-
jetivo es dar la palabra a una de las voces cultas, la voz de un morisco murciano-
tunecino exiliado antes del destierro, de un jerife que ha sufrido el choque de
su infancia vivida en el mundo cristiano a su madurez en el mundo musulmán,
de una vida de cripto-islam a poder disfrutar su fe, el paso del castellano al
árabe, de comer en la mesa a comer sentado en el suelo, etc.
Si por algo se caracteriza la historia que nos narra este jerife es por su vi-
sión “feliz” de la expulsión. Obvia cómo la población indígena viejo-tunecina
consideró que la sangre morisca estaba “contaminada”, pues se había mezclado
con la de los cristianos infieles. Parece, por el estudio de sus palabras, que su
intención es la de embellecer la imagen de la comunidad morisca musulmana
fugada con su religión del enemigo cristiano insistiendo en su “islamicidad”,
en cómo no dejaron nunca de ser musulmanes. Su intención fue, como expone
Chachia, por un lado alentar la creencia musulmanes de los los moriscos inse-
guros que llegaron a tierras tunecinas tras su exilio y, por otro, responder a las
acusaciones de infidelidad destinadas a la comunidad,definiendo la causa
morisca. En palabras del coordinador del libro, parafraseando al autor mu-
sulmán: se presenta el proceso de la salida como la emancipación de la gran cár-
cel cristiana, que impedía a los moriscos de España, y les imponía a ellos mu-
chas presiones religiosas, sociales y económicas. Para defender su postura, entre
otros aspectos, recurre por ejemplo a su propia educación, a cómo su padre le
272
enseñaba árabe en la clandestinidad. Por este motivo Chachia, como el resto de

los autores del libro, nos habla de un “relato feliz”, muy distinto al que pudiera
imaginarse tras el estudio de las fuentes conservadas. Esta es la causa esencial
de la ausencia de las tragedias de la llegada. Si el narrador nos presenta este “re-
lato feliz’” fue porque no cabía la posibilidad de estropear la imagen positiva
del morisco refiriéndose a su matanza en tierras musulmanas, ni siquiera por
aquellos grupos que no estuvieron bajo el control de las autoridades centrales.
Leyendo las palabras del jerife y las reflexiones que sobre ellas realizan los
investigadores que se han enfrentado a su análisis, es imposible olvidar los cua-
dros de la expulsión de la Fundación Bancaja, principalmente aquel que mues-
tra la salida de los moriscos del Puerto de Denia entre fiestas y jolgorio. Es cu-
rioso como, con dos intenciones totalmente distintas, y, más importante aún,
sin conocerse ni tener el más mínimo contacto, ambas fuentes, la visual y la tex-
tual, plasman esa misma idea de felicidad, una idea postiza e impostada, que
vuelve a servir para insistir en la parcialidad de las fuentes, tal como criticara
Ginzburg en sus estudios. El estudio de Chachia es fundamental por este mo-
tivo: nos ayuda a conocer el problema morisco, desde otras laderas y con otras
visiones, hecho que justifica plenamente la publicación.
El segundo capítulo del volumen se trata de una traducción al español de
un artículo del profesor Lofti Aïsa, publicado en 2009 en Cahiers de la Médite-
rranée. Su inclusión se justifica porque se trata de uno de los mejores estudios
realizados hasta la fecha sobre la obra de Ibn Abd Al-Rafi, que sirvió como mo-
delo metodológico para los que le sucedieron, al tratar de responder a pre-
guntas vinculadas con el propio sentimiento de identidad morisca o andalusí
que se desarrolla en el manuscrito árabe.
En la tercera parte de este libro el profesor Aouni traduce al español el re-
lato de Ibn Abd Al-Rafi, con notas y comentarios del coordinador del libro. Hay
que decir dos cosas sobre esta traducción. La primera: que era algo totalmente
necesaria,ya que cincuenta años han pasado desde que Abdelmajid Turki pu-
blicara la primera edición del texto, del que Mikel de Epalza y Ramón Petit hi-
cieron buena cuenta al transcribir distintos pasajes en sus publicaciones, y del
que hace unos pocos años el propio Lofti Aïsa hiciera una nueva edición en
francés. Así pues, hasta la fecha, no teníamos ninguna traducción al español,
carencia que se ha paliado con el presente libro.
La segunda: el valor de la edición crítica. Chachia la hace accesible incluso
a los neófitos en el estudio del Islam o de los moriscos. Anota a pie de página
una breve explicación y valiosa bibliografía actualizada de cada hecho histó-
rico reseñable y de la mayor parte de los personajes musulmanes citados. Este
afán enciclopédico ayuda a la comprensión del texto y, sobre todo, facilita la
contextualización del mismo. Por lo que debemos apreciar el esfuerzo realizado
y valorarlo muy positivamente.
El volumen concluye con diversos anexos. El primero, tal vez el más anec-
dótico, el fotográfico. Se incluyen distintas fotografías de lugares y costumbres
273
moriscas de Murcia y Túnez. Creemos que tal vez hubiera estado bien una jus-
tificación de la elección de los mismos o crear algún hilo narrativo que los
uniera. Entendemos que la intención es “ilustrar” los posibles espacios del per-
sonaje estudiado, pero se puede pecar de cierta arbitrariedad.
Los siguientes anexos son bibliográficos, con un epígrafe dedicado a las
publicaciones citadas y otro, muy útil, a aquellas relacionadas con Murcia y Tú-
nez, espacios vitales del jarife musulmán.
En resumen, nos parece un libro serio, documentado y necesario para la
contextualización de la vida de los moriscos en diversos contextos. Los estu-
dios previos denotan la valía de los investigadores que los han llevado a cabo
y la traducción del texto al castellano nos facilita la aproximación a esa visión
“feliz” de la expulsión, a ver ese “río morisco” desde otras laderas, llenando
uno de los muchos vacíos historiográficos que aún quedan por completar.
Borja FRANCO LLOPIS
274
Índice Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016), pp. 275-276
ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
CLARA ALMAGRO VIDAL y LUIS RAFAEL VILLEGAS DÍAZ

Sobre la continuidad de unidades de organización islámica en La Mancha en
la baja Edad Media: el caso de Moratalaz (Ciudad Real) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
BORJA FRANCO LLOPIS

Algunas reflexiones sobre la alteridad religiosa en el arte moderno de la Corona de
Aragón a través del retablo turolense de San Jorge, de Jerónimo Martínez,
y del valenciano de San Vicente Ferrer, de Miguel del Prado . . . . . . . . . . . . . . . . 21
ARACELI MORENO COLL

Diferentes percepciones del arte islámico: una primera aproximación a través
del baño de vapor (ss. XV-XX) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
FRANCISCO JAVIER MORENO DÍAZ DEL CAMPO

Observando el hogar. Vida cotidiana y realidad material doméstica
de los moriscos de Castilla. 1570-1610 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
JOSÉ PASCUAL MARTÍNEZ

Geografía de la expulsión de los moriscos mudéjares murcianos . . . . . . . . . . . . . . . . 115
FRANCISCO FRANCO SÁNCHEZ e ISAAC DONOSO JIMÉNEZ

Moriscos peninsulares, moros filipinos y el islam en el extremo oriental del imperio
español: 2. Edición de la Primera carta para la S.C.M.R acerca de los
mahometanos de las Philipinas de Melchor de Ávalos (1585) . . . . . . . . . . . . 137
SERAFÍN DE TAPIA
Hipótesis sobre las raíces familiares y el entorno social del Mancebo de Arévalo . . . . 165
BRUNO POMARA SAVERINO

Fuga de la Suprema. Los moriscos en búsqueda de la benevolencia del papa . . . . . . . 203
SAYLÍN ÁLVAREZ OQUENDO

Salvar el alma, disfrazar la piel: la identidad como irreverencia en dos casos de archivo
de la España morisca y la Cuba mulata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
275
Sharq Al-Andalus, 21 (2014-2016) Índice
RECENSIONES
FRANCO, Borja; POMARA, Bruno; LOMAS, Manuel y RUIZ, Bárbara (eds.),

Identidades cuestionadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo
(ss. XIV-XVIII) (Valeria La Motta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
MORENO RAMÍREZ DE ARELLANO, Miguel A., Poder y sociedad morisca

en el alto valle del Alhama (1570-1614) (Isaac Donoso) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
CHACHIA, Houssem Eddine (coord.), Entre las orillas de dos mundos.

El itinerario del jerife morisco Mohammad ibn ‘Abd al-Rafi´: de Murcia a Túnez
(Borja Franco Llopis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
276
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MORENO RAMÍREZ DE ARELLANO, Miguel A., Poder y sociedad morisca

CHACHIA, Houssem Eddine (coord.), Entre las orillas de dos mundos.

MARÍA ISABEL ÁLVARO ZAMORA, Universidad de Zaragoza

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Sharq Al-Andalus inició su andadura en 1984 con el título Sharq Al-Andalus.

Se trata de un espacio que se extiende entre las poblaciones de Manzanares

Como se ha apuntado más arriba, hasta la realización de este estudio se co-

SOBRE EL ORIGEN ISLÁMICO DE MORATALAZ

Toda la zona que se integraría en el campo/fahs al que alude el topónimo

LAS TRANSFORMACIONES CRISTIANAS

CARACTERÍSTICAS DEL POBLAMIENTO Y USO DEL ESPACIO

Los asentamientos del siglo XV vendrían caracterizados, además y al

res para estructurar el poblamiento, si protegían recursos de las comunidades

Finalmente, el carácter intercalar del hábitat posibilitaría la existencia de

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA

LAS IMÁGENES DEL MUSULMÁN:

cedencia o grado de aculturación, hecho que aún dificulta más el estudio de la

7. M. de EPALZA, “Musulmans originaires d’Al-Andalus dans les sociétés hispaniques Euro-

mismo, no en vano, los escritos de época carolingia se sitúan en el origen de la

Si nos centramos en la Edad Moderna, la imagen de los moriscos y los mu-

Durante los centenarios conmemorativos de los reinados de Carlos V y Felipe

morisca y los lienzos conservados en la Fundación Bancaja38; o el concurso pic-

38. J. VILLALMANZO, “La colección pictórica de la expulsión de los moriscos”, en La Expulsión de

adoptó por distintas razones, de ahí la importancia de individualizar cada caso

56. B. FRANCO LLOPIS, op. cit., pp. 281-300.

del musulmán, ya converso o no, en el arte de la Corona de Aragón. La primera

67. E. DÍEZ JORGE, “Algunas percepciones cristianas…”, op. cit., p. 34.

devotos que deseaban desentenderse de cualquier cosa que los distrajera. Es a

LA IMAGEN DE LA VICTORIA ANTE EL ISLAM EN

Queremos iniciar nuestro periplo con el estudio de una pieza fundamen-

pletando la escena de la tabla central, en la parte superior destaca en un alto-

83. J. ZURITA, Anales de la Corona de Aragón, Zaragoza, 1562.

88. E. OLIVARES, op.cit., p. 274.

LA REPRESENTACIÓN DE LOS MUSULMANES EN

Partiendo de su procedencia se puede entender la elección del tema, es de-

(recordemos que posteriormente ocupó la mitra valenciana)125 o también de Ra-

DIFERENTES PERCEPCIONES DEL

La llegada de las primeras tropas islámicas a territorio peninsular acon-

* Inscrita al Programa de Doctorado en Historia del Arte de la Universitat de València.

“Isabel y Fernando y su hija Doña Juana, atendieron amorosamente a la con-

Es preciso indicar que la situación de hostilidad que se vive actualmente,

LA LITERATURA DE VIAJES Y CRÓNICAS ENTENDIDAS

La literatura de viajes, uno de los géneros escritos más abundantes a lo lar-

Las primeras descripciones de la península ibérica en el Medievo se in-

27. J. GARCÍA MERCADAL, España visto por…, vol. I, p. 26.

autores no es siempre la de representar fidedignamente el paisaje. Componen