Libro El Cuerpo en El Siglo XXI

El cuerpo en el siglo XXI
Aproximaciones heterodoxas
desde América Latina
Juan Fernando Cáceres

Carlos Olivier
Alejandra Olvera
Ronald Céspedes
(compiladores)
Línea de
investigación:
Estudios
Culturales
de las Artes
El cuerpo en el siglo XXI
Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Carlos Olivier
Alejandra Olvera
Ronald Céspedes
(compiladores)
El cuerpo en el siglo XXI : aproximaciones heterodoxas desde
América Latina / Juan Fernando Cáceres, Carlos Olivier,
Alejandra Olvera, Ronald Céspedes (compiladores). -- 1a ed. --
Bogotá : Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2021.
p. 242.- (Colección doctoral)
Incluye referencias bibliográficas al final de cada capítulo.
ISBN 978-958-787-281-1 (impreso) -- 978-958-787-282-8

(digital)
1. Cuerpo humano - Ensayos, conferencias, etc. I. Cáceres, Juan

Fernando, comp. II. Olivier Toledo, Carlos, comp. III. Olvera,
Alejandra, comp. IV. Céspedes, Ronald, comp. V. Serie
Doctorado en
Estudios Artísticos CDD: 128.6 ed. 23 CO-BoBN– a1078010
© Universidad Distrital Francisco José de Caldas

© Facultad de Artes ASAB
© Juan Fernando Cáceres
© Carlos Olivier
© Alejandra Olvera
© Ronald Cespedes, Ángela Piñeros,Marta Bustos, José David Arias Peñuela, Alexan-
dra González Álvarez, Adriana Patricia Guio Vega, Emilia Larraondo Franco, Aura
Angélica Rodríguez Silva,Miguel Ángel López Martínez, Carlos Olivier Toledo, Óscar
Rojas González, Sandra María Ortega Garzón, Felipe Andrés Amaya Ríos, Julieth
Natalia Castelblanco Montañez, Parsifal David Plazas Forero, Francisco Urtubia Aran-
cibia, Leidy Yolima Martínez Molina, Christian Rincón, Atzin Batres Gaytán, Yolanda
Hernández Peña, Nohora Aydée Ramírez Sánchez, Andrea Carolina Urrutia Gómez,
Vladimir Alejandro Ariza Montañez, Hermann Omar Amaya Velasco, Jorge E.
Moreno, Iván D. Pinzón.
ISBN edición digital: 978-958-787-282-8
ISBN edición impresa: 978-958-787-281-1
Primera edición. Bogotá, julio de 2021
Diseño, diagramación, corrección de estilo e impresión
Buenos y Creativos S.A.S.
Fotografia: Autores varios
Preparación Editorial
Doctorado en Estudios Artísticos
Dirección: Calle 13 No. 31-75 Sede Aduanilla de Paiba – Edificio Casa Zhar, 2 piso.
Teléfonos: (057) (1) 3239300 ext. Ext: 6640 / 6641
E-mail: doctoradoartes@udistrital.edu.co
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reproducida sin el permiso previo por escrito de los editores.
Impreso y hecho en Colombia

Printed and made in Colombia
Este libro se publica previa evaluación de pares:
Dos pares externos y un par interno de la institución.
Tabla de contenido
Presentación 9
Primera parte. Cuerpos y ciudades 13
Corporeidad ritual, entre el territorio ancestral y la ciudad 14
Ángela Piñeros
El cuerpo de la ciudad y las vidas cotidianas en Bogotá 21
Marta Bustos
Ñeritudes gótico-tropicales 31
José David Arias Peñuela
Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 43
Vida resonante. Voces que transitan de lo íntimo a lo público 44
Alexandra González Álvarez, Adriana Patricia Guio Vega,
Emilia Larraondo Franco
Escuela y configuración corporal 56
Laura Angélica Rodríguez Silva
Miradas y usos del cuerpo: una narrativa del cuerpo en los inicios 64
de la cultura occidental. de la antigua Grecia al judeocristianismo
Miguel Ángel López Martínez
Cuerpo y exclusión social. En torno a la discriminación corporal 78
en el siglo XXI
Carlos Olivier Toledo
Tercera parte. Cuerpos puestos en escena 95
Técnicas monstruosas. La estandarización del movimiento danzado 96
Óscar Rojas González
Geografías del cuerpo híbrido en las representaciones del 101
teatro colombiano contemporáneo
Sandra María Ortega Garzón
Visto desde arriba. ¿Cómo pueden incidir en la perspectiva del 110
cuerpo y su relación con el entorno los dispositivos que ponen
al observador en una vista superior?
Felipe Andrés Amaya Ríos y Julieth Natalia Castelblanco Montañez
Jugrafía: procesos de un ejercicio coreográfico sobre 118
relaciones familiares que comenzó jugando en la Universidad de
Artes de Nanjing (NUA)
Parsifal David Plazas Forero
Tensiones documentales: apuntes sobre una exploración corporal 129
del dolor
Francisco Urtubia Arancibia
Cuarta parte. Cuerpos y géneros 143
El cuerpo trans como potencia creativa: prácticas no violentas 144
de resistencia
Leidy Yolima Martínez Molina
Estética política de la diferencia sexual en Colombia 152
Christian Rincón
Ser “verdaderamente mujer” para ser mujer 162
Atzin Batres Gaytán
Quinta parte. Cuerpos y salud 177
El cuerpo del otro. Vida, enfermedad y muerte. 178
Yolanda Hernández Peña y Nohora Aydée Ramírez Sánchez
Saberes sobre el cuerpo y la belleza en la venta formal y aplicación 191
de maquillaje en Ciudad de México
Andrea Carolina Urrutia Gómez
Estrategias de promoción y prevención frente al zika: cuerpo, mujer 205
y subjetividad
Vladimir Alejandro Ariza Montañez
Sexta parte. Cuerpos, tecnología y virtualidad 217
El cuerpo cyborg en RoboCop (1987) de Paul Verhoeven. 218
Aproximaciones intertextuales
Hermann Omar Amaya Velasco
El estudio del cuerpo desde el enfoque de la realidad virtual y 229
la actividad física en población en situación de discapacidad
Jorge E. Moreno e Iván D. Pinzón
Presentación
La mirada sobre el cuerpo en Latinoamérica está atravesada histórica-

mente por el proyecto estético colonial de Occidente. Los cuerpos en nuestro
continente han sido demarcados y segregados, negándoles toda posibilidad de
resonancia y representación. Este ejercicio de deshumanización nos ha des-
plazado hacia el margen, más allá de las cartografías posibles del conocimiento
instaurado. El monstruo nativo latinoamericano, a partir de la mirada euro-
centrista, está contenido en cuerpos racializados, desclasados, ignorantes, su-
bordinados y, también, pendientes de ser evangelizados. Esa jerarquía de los
cuerpos es también atravesada por jerarquías subjetivas que buscan el someti-
miento de la naturaleza, de los territorios y, de paso, del otro.
Sin embargo, el lugar central de la resistencia contra todo sistema (y el
colonial en este caso) es el cuerpo, la corporeidad. Se necesita pensar y repensar
su liberación. El cuerpo es fundamental para la comprensión de lo que somos,
es por ello que en América Latina este es un asunto de orden político. Nuestras
corporeidades discontinuas, incoherentes y en conflicto son pertinentes para
la dialogicidad que apunta hacia lo polifónico y multivocal, lo interaccional y
colectivo. Hablamos entonces de una corpopolítica que se enfrenta a la asomá-
tica de la estética moderna, reclamando el retorno a la dermis. Ante la sepa-
ración del cuerpo y la razón instalada por la modernidad, abogamos por una
incorporación que no sea controlada por la razón.
Los aportes a la construcción de conocimiento, saber y pensamiento se
nos presentan como una pluralidad de formas que se manifiestan desde lo sen-
sible, una vez se ha roto la dependencia investigador/objeto de estudio y se han
propuesto en su lugar modos de relación, modos no violentos que vinculan la
creación, la investigación, la conversa, la escucha, la sanación, el hacer y el sen-
tir. Tenemos la oportunidad de ser creadores de alternativas, al margen de la
modernidad misma pero inmersos en el mundo, reconociendo en el cuerpo no
un canal, sino un medio que interviene y que a su vez es intervenido. El cuerpo
es el primer lugar de resistencia y de subversión.
¿Cómo poner, entonces, el cuerpo en una investigación? ¿Cómo exponerlo?
Este libro reúne productos de investigación que, desde diferentes enfoques y
Presentación 9
disciplinas, abordan el cuerpo y las corporeidades y su lugar en nuestro conti-
nente. La manera como nos pensamos desde América Latina se traduce en una
voz colectiva producto de una experiencia y no de un simple enunciado esen-
cializante. Más allá de una cartografía de experiencias investigativas, podemos
hablar de un abanico de vectorizaciones y flujos que evidencian las maneras
como, en el orden de lo corpóreo, somos afectados. A pesar de que no toda
consciencia corporal puede ser verbalizada de manera coherente, podemos ver
a través de los diferentes capítulos indicios de las maneras como el cuerpo y las
corporeidades ayudan a definir lo que somos como latinoamericanos.
El libro titula El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde
América Latina, respondiendo al proyecto que vienen realizando en red docen-
tes investigadores de la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de la Univer-
sidad Nacional Autónoma de México, la Facultad Popular de Bellas Artes de la
Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo, la Facultad de Artes-ASAB
de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas y la Universidad San Fran-
cisco Xavier de Chuquisaca. Además de esta publicación, el proyecto lleva en
su haber la realización, hasta 2020, de diez congresos internacionales, los cua-
les han reunido notables investigadores y creadores de la región, provenientes
de diferentes campos de estudio y cuyo foco de indagación es el cuerpo, lo que
pone en evidencia la relevancia de este como objeto y medio de estudio en la
actualidad.
10 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte.
Cuerpos y ciudades
Corporeidad ritual: entre el territorio ancestral y la ciudad
Ángela Piñeros1
Un grupo de los pueblos indígenas amazónicos asentados en Bogotá,
actualmente se encuentra en un proceso permanente de reconfiguración de
su realidad en un contexto completamente distinto al que les era natural y
lo que era natural es completamente desconocido para algunos de los niños,
jóvenes y adultos que han estado siempre fuera de su territorio. Saben que
son indígenas y que pertenecen a una comunidad, pero, por su conexión fa-
miliar, algunos desconocen muchas cosas de su cultura ancestral y un grupo
de mayores, adultos y también jóvenes buscan mantener viva su cultura des-
de la ritualidad de su danzar y cantar, así como desde la remembranza de sus
historias, alimentación y prácticas propias.
En este contexto, se hace necesario desarrollar una reflexión por la ma-
nera como esta comunidad indígena viene habitando la ciudad y de qué mane-
ra la ritualidad y la búsqueda por nuevas maneras de permanencia en sus há-
bitos culturales son la forma de estar y pervivir fuera de su contexto territorial.
El rito se define como una ceremonia o una costumbre, así como una se-
rie de acciones que tienen valor simbólico y que se basan en alguna creencia;
por otro lado, el origen etimológico de la palabra rito se asocia con la palabra
ritus que significa “orden establecido”, del mismo modo, formas griegas asocia-
das a la palabra rito como artus que significa “ordenanza”, ararisko que significa
“armonizar” o “adaptar”, y arthmon que se relaciona con “vínculo” o “unión”
(Segalen, 2005, p. 13).
Aparecen, entonces, unos significados que amplían y diversifican el con-
cepto de ritual, que se conectan con la posibilidad de multiplicidad de significa-
dos que puede tener el término y más aún desde una mirada contemporánea,
lo cual alimenta el desarrollo del presente análisis.
No obstante, el significado del ritual en comunidades indígenas no se
narra de un modo fragmentado, sino que hace parte de los quehaceres coti-
dianos y de la manera como se significa y se simboliza la vida, los alimentos
y en general el funcionamiento de la vida, como lo expresa la abuela Okaina
Paola Attama2, quien expresa que la ritualidad aparece en diversos momen-
tos cotidianos, así como en los momentos de danzar y cantar para encontrar-
se a compartir y recordar sus mitos e historias.
Por otro lado, desde el lenguaje teatral se encuentra en algunos autores la
relación directa entre el rito y el teatro, encontrándose la asociación inicial de
1 Actriz y pedagoga. Licenciada en Artes Escénicas de la Universidad Pedagógica Nacional. Estudiante de la Maestría en
Estudios Artísticos de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas.
2 Lideresa y abuela sabedora de la etnia okaina, que desarrolla procesos de recuperación cultural de los pueblos amazónicos
en la Casa de Pensamiento Indígena en Bogotá.

la tragedia griega que parte de los ritos dionisiacos y de ditirambo en sus mitos
e historias, sus ritos o formas de representación. Del mismo modo, aparecen
autores teatrales como Antonin Artaud3 y Jerzy Grotowski4 , quienes siempre
buscaron una reconexión con el ritual, como menciona Patrice Pavis (1980) en
su diccionario:
Artaud no es sino la cristalización más pura del regreso a las fuentes del
acontecimiento teatral, él restablece la tradición con el orden inmutable
del rito y de la ceremonia. En Grotowski muchas puestas en escena se
transforman en una “misa en escena”, rito de sacrificio del actor, paso a un
estado de conciencia superior. (p. 431)
Del mismo modo, tomaré una de las definiciones planteadas por el
director y creador teatral colombiano Juan Monsalve (1995) sobre el ritual:
El ritual es fuente de un saber en el que los hombres han confrontado su
experiencia desde tiempos remotos y ofrece visiones que revelan el sentido
y significado profundo de la vida, más allá de la experiencia cotidiana, más
allá de la historia. (p. 52)
Encuentro entonces diferencias entre la exaltación que dan los autores
teatrales al ritual, quizá desde el lugar de la fascinación y la forma como las
comunidades con quienes estoy dialogando, lo conciben, aunque no es el tema
central de este capítulo es un elemento que emerge para su indagación y pro-
fundización en el desarrollo de mi proyecto de investigación, en relación con
las diversas nociones de la palabra y sus interpretaciones desde la mirada tea-
tral que está construida hasta el momento, punto en el que podré establecer
una propuesta diferenciada, teniendo en cuenta que mi planteamiento busca
la construcción de un diálogo intercorporal entre la mirada de mi corporei-
dad escénica y la corporeidad ritual de una comunidad fuera de su territorio,
condición que ha generado otras dinámicas de ritualidad que enunciaré más
adelante en el presente escrito.
En este sentido, es importante determinar que el ritual al que me estoy
acercando no es una “fuente originaria” en el sentido que Artaud, Grotoswki y
hasta Monsalve refieren en sus textos, sino es un ritual situado en unas con-
diciones contextuales específicas, que generan una dislocación de la práctica y
plantean otras características nuevas o distintas. Aquí me parece importante
cruzar la noción del investigador colombiano Adolfo Albán Achinte (2013) so-
bre los espacios de reexistencia cultural de comunidades indígenas y afro como
campos para la creación humana:
3 Antonin Artaud (1896-1948), actor, director y escritor francés. Propuso premisas vanguardistas para su tiempo en la rela-
ción rito y teatro en libros como El teatro y su doble.
4 Jerzy Grotowski (1933-1999), actor y director de teatro polaco. Propuso un teatro basado en la corporalidad del actor. Su
teoría y práctica se desarrolla en libros como Hacia un teatro pobre.

El acto creador es pedagogía de la existencia, en tanto y en cuanto debe
desatar los nudos que la narrativa occidental afincó en cada uno de noso-
tros. Crear o ser creativos no es más que hurgar en las profundidades de
nuestro propio ser desde donde afloran realidades que nos interpelan e
interpelan nuestras propias realidades; es darnos la oportunidad de dejar
descansar la rutina para enfrentar el hecho de permitirle a la imagina-
ción que se pronuncie a favor de nuestra propia subjetividad. (p. 450)
Entendiéndose aquí la práctica cultural y ritual como creación de for-

mas para la reconstrucción intersubjetiva, siendo la expresión cultural y artís-
tica una forma de resignificar y reinterpretar la existencia, propone entonces
Achinte una pregunta que considero fundamental y se conecta con mi bús-
queda: “¿qué significa la producción artística de estas comunidades y/o sujetos
étnicos en la actualidad, atendiendo al hecho de que históricamente han sido
estigmatizados, folclorizados y exotizados?” (Achinte, 2013, p. 452). En esta pre-
gunta encuentro la conexión con uno de los elementos que deseo plantear y es
la implicación o sentido de las prácticas rituales y culturales de comunidades
amazónicas, que han sido sacadas de sus contextos territoriales con las tensio-
nes e imposibilidades de ser en la ciudad y las necesidades de adaptación que
se producen.
Así lo narra la abuela Paola Attama en una de nuestras conversaciones5,
en la que me cuenta de las dificultades para llegar a Bogotá y de las causas de
su llegada, debido al desplazamiento forzado que causó la muerte de su esposo
y de uno de sus hijos, los diversos tránsitos y traslados que tuvo que realizar, al-
gunos de los cuales refiere no acordarse bien, manifiesta haber estado muy mal
y con la memoria perdida en un lapso de tiempo para finalmente establecerse
en el centro de Bogotá; también narra cómo los encuentros con compañeros
venidos también de La Chorrera y de diversas zonas del Amazonas colombia-
no han sido fundamentales para rehacerse como persona y como indígena,
consciente de la vertiginosa desaparición de su etnia okaina y de la mezcla de
lenguas y prácticas de otras etnias amazónicas como lo son los uitoto o murui
muina, los bora, los muinane, entre otros; cambios y mixturas que ha debido
sostener en este proceso en el que se ha convertido en líder por su saber ances-
tral y específicamente ritual ya que es quien conoce y domina de manera más
clara diversos cantos y rituales, todo esto como una manera de reexistir y de
empoderamiento de la existencia en el aquí y el ahora.
De modo que en las narraciones de Paola Attama se enuncia la noción
de un cuerpo que ha estado en riesgo de desaparecer, como lo ha estado su
cultura desde el desarraigo del territorio y cómo su vida se ha reconstruido a
través del ritual y de las diversas prácticas colectivas que reestructuran una
noción dislocada de la territorialidad y así de la ritualidad. Aquí la corporeidad
5 Conversaciones en encuentros, en abril de 2019.

adquiere un bios6 a partir de unas maneras de vivir el cuerpo y habitarlo desde
la reconstrucción colectiva.
Encuentro, entonces, una reelaboración de narrativas para lo que traigo
enunciados del sociólogo e investigador jamaiquino Stuart Hall (2003), quien
plantea el concepto de diáspora y de la reconstrucción de identidades desde la
dislocación:
Muchos sienten que el hogar ha cambiado más allá de la posibilidad de
reconocimiento, a lo mejor se trata más de una cuestión de buscar estar
en casa, aquí, en el único tiempo y contexto que tenemos. Nuestra gen-
te no puede vivir sin esperanza. Nuestras sociedades se componen no de
uno sino de muchos pueblos. Sus orígenes no son únicos sino diversos.
Aquellos a quienes les pertenecía originalmente la tierra perecieron en su
mayoría hace tiempo. La tierra no puede ser sagrada porque fue violada,
no vacía sino vaciada. Todos los que están aquí originalmente pertenecían
a algún otro lado. Lejos de estar en relación de continuidad con nuestro pa-
sado, nuestra relación con la historia está marcada por los más horrendos,
violentos, abruptos y desgarradores quiebres. (p. 478)
Estos enunciados de Hall están enmarcados en la experiencia de las co-
munidades afro y sus procesos de adaptación en múltiples territorios, pero
considero que se asemeja mucho a la experiencia de las comunidades en con-
dición de desplazamiento forzado, en particular a la población indígena con
la que estoy interactuando en el proceso de esta indagación y con la que me
conecto en medio de la crisis que a veces me acompaña sobre cómo se habita mi
“ser colombiana”, que a la vez es crisis de ellos en su búsqueda permanente de
reconstruir su identidad desde la recuperación de la memoria cultural.
De modo que lo que sucede en la Casa de Pensamiento Indígena del cen-
tro de Bogotá no es exactamente igual a un ritual primigenio original, sino que
es la construcción de un nuevo ritual con mixtura de prácticas en cuanto al
movimiento y al canto de las diversas familias amazónicas, pero manteniendo
mitos e historias que son comunes entre las etnias, se estructura una mezcla de
prácticas de quienes se identifican similares o parecidos, al menos por territo-
rialidad, entre ellos, los diversos grupos étnicos de quienes se autodenominan
okaina, murui muina o uitoto, muinane y bora.
En el estado actual de mi diálogo con la comunidad puedo describir algu-
nos elementos que, desde mi concepción, hacen parte de aquella “dislocación”
de la práctica ritual. Para empezar aparece el hecho básico de no tener maloca,
esto es un elemento fundamental en la práctica ritual ya que la maloca da lu-
gares a las personas y a las acciones, además de roles específicos, momentos,
atmósfera de intimidad, el calor del fogón y de los alimentos que se encuentra
en un lugar específico, entre otros, se puede plantar la noción de espacialidad
6 Se relaciona la noción de bios asociado al concepto de bios escénico desde la antropología teatral como un estado de presen-
cia viva y total de la corporeidad.

como una variable que porta dislocación; al no tener la maloca la práctica ad-
quiere lugar de representación e invita a otros a observar y verla como “pre-
sentación” de lo que ellos son como etnia, de hecho existen varias entidades
que los invitan para que hagan presentación de sus “danzas”, como eso, como
“danzas” y es una circunstancia que los mercantiliza y vuelve exóticos, pero
que, desafortunadamente, se convierte en una fuente de ingresos en medio de
la precariedad que algunos padecen.
De este modo, es una circunstancia que se presenta como tensión a cerca
de los “para qué” les está sirviendo la ritualidad en la ciudad y cómo algunos
de ellos han decidido conscientemente entrar en los juegos que les proponen
las instituciones desde la construcción de autorrepresentaciones que fungen
además como estrategia de ingreso económico, pero a la vez sus claridades y
pugnas internas por la recuperación y respeto de sus prácticas rituales como
elemento que los identifique con un sentido espiritual y trascendente de la
existencia.
Aquí la noción de espiritualidad es fundamental para comprender la im-
portancia de la permanencia de prácticas y de la presencia de su territorio en la
corporeidad, siendo el cuerpo el portador de la noción de territorialidad perdi-
da materialmente, pero conservada por medio de una reafirmación individual
y colectiva constante.
Como otro hallazgo de la dislocación aparecen las fases o momentos que
componen los encuentros de la comunidad en la Casa de Pensamiento, inicial-
mente de orden organizativo en relación con las actividades y proyectos que
se plantea desarrollar, así como de conversación y compartir del pensamiento
ancestral, lo cual está relacionado con la recuperación y uso de la lengua, la
enseñanza a las nuevas generaciones, en la que ha sido necesario el estableci-
miento del “uitoto” como manera común de autorrepresentarse y ser recono-
cidos institucionalmente, ya que cada etnia amazónica tiene sus particulari-
dades, no solo culturales sino también de lenguaje diversas, pero además usar
la expresión uitoto, que es rastro de la colonia ya que el nombre ancestral es
murui muina y lleva a pensar en las formas de reconocimiento en relación con
las políticas y las instituciones.
Paola Attama cumple un papel fundamental ya que ella busca enseñar
elementos de su lengua okaina (en extinción) y mixturarlos con el murui mui-
na. Es muy interesante detectar que debido a sus desplazamientos ha tenido
que aprender diversos dialectos lo que le permite ser puente entre varias et-
nias. Todas las reuniones tienen el momento de la palabra y el pensamiento
propio y siempre tienen un momento ritual o de encuentro corpo-vocal, donde
danzan y cantan e invitan a quienes estén en la reunión a unirse, poniendo en
evidencia lo que Paola dice “nosotros los amazónicos somos muy danzarines,
donde llegamos terminamos siempre bailando”7 . En esta práctica no excluyen
7 Conversaciones en encuentros en abril de 2019.

a nadie así no sea de su comunidad, sea un visitante o persona pasajera que
asiste por primera vez, este elemento aparece como diferenciador de los ritua-
les originarios, ya que el ritual es fundamentalmente de la comunidad y no es
usual permitir la presencia activa de observadores foráneos, lo que le da una
característica de experiencia abierta y generosa de su parte como un espacio
para compartir y danzar o aprender haciendo.
Del mismo modo, realizan encuentros para el tratamiento de enferme-
dades desde la medicina ancestral que en la ciudad es sumamente complejo
ya que no tienen acceso a las plantas originarias de sus territorios, entonces
se hace necesario el cambio de unas plantas por otras y la adaptación de algu-
nos remedios, pero es claro el desarrollo de hábitos y tipos de “cuidados”, por
ejemplo, de los niños desde que nacen con acciones para que sean fuertes y se
prevengan enfermedades; he aquí otro nivel de dislocación o de adaptación al
territorio, en este caso Bogotá, y lo que él les provee.
En la práctica de la danza y el canto mixturan dialectos e historias, al igual
que comparten e intercambian prácticas entre las diversas comunidades que
confluyen en el encuentro como espacio necesario y querido por todos. Por otro
lado, son rigurosos con la tradición de consumo de mambe solo para los hom-
bres y de ambil para mujeres, con lo que buscan mantener las tradiciones que
resultan innegociables por ser estructuradores de la cosmovisión del pueblo.
Todos estos elementos que caracterizan sus prácticas rituales y cultu-
rales en Bogotá generan diversas particularidades y abren lecturas múltiples,
sin embargo, es justamente ese el proceso que se está dando y el estado actual
de mi investigación, faltan más experiencias y estas observaciones son hasta
ahora el inicio de este proceso de diálogo en clave de interculturalidad e inter-
sensibilidades, entre su cultura y las prácticas escénicas que me hacen quien
soy como actriz creadora.
Como una posible relación entre las prácticas de la comunidad amazó-
nica en la Casa de Pensamiento Indígena en el centro de Bogotá con el movi-
miento teatral en nuestro contexto, aparece la asociación de esta práctica con
la del movimiento teatral en Colombia, que aún cree en la noción de grupo,
entendiendo grupo como nicho de creación, como comuna y hasta como fa-
milia, que basa su accionar en la práctica y encuentros permanentes desde el
entrenamiento y la reunión de los miembros para aferrarse a un sentido de la
existencia, que a su vez está relacionado con un apuesta política ética y estética
frente a la vida y al arte que desarrollan, guardando amplias proporciones de
trascendencia en ambos casos, ya que sin duda las prácticas y el encuentro del
grupo de etnias amazónicas tiene en su centro una necesidad de no desapare-
cer ante la fuerza abrumadora de la realidad y de la ciudad que los acoge pero
que a la vez los absorbe y transforma. En el caso teatral, la noción de grupo
se contrapone a la de compañía que opera desde la unión coyuntural para la
realización de un montaje con unos tiempos y recursos específicos, pero no
como una construcción estética y política de grupo sino con la lógica de un

trabajo por encargo, con la mirada de un director, la ejecución de unos actores
y el mercadeo de una marca de compañía, todos ellos que se reúnen con un fin
coyuntural de venta de una obra teatral o llamada espectáculo.
De este modo, ambas prácticas, las de los grupos teatrales y las de la co-
munidad indígena, son una fuerza creadora y de producción de sentido de vida
y se relacionan con la noción de ritual, como una manera singular de simboli-
zar, resignificar y potenciar el actuar diario, desde el teatro y la ritualidad como
una manera de ser y estar no solo como individualidades sino como colectivo,
como comunidad.
Así, se evidencian las características de esta corporeidad ritual que a su
vez está funcionando como la forma de habitar-se como indígenas en Bogotá,
en la búsqueda de afianzar sus cosmogonías y prácticas culturales desde la vi-
vencia y la presencia de los cuerpos.
Como conclusión puedo decir que en esta etapa de mi investigación apa-
rece esta circunstancia de búsqueda de reexistencia corporal, en que la rituali-
dad es un constructo de colectividad igual que en el teatro, que se convierte en
un acto creativo. Aparece entonces el deseo y nostalgia permanente de estar
en su territorio ancestral a pesar de estar, en una realidad material, en otro
lugar distinto a casa y reinventarse desde esta condición de no lugar, dándole
espacio simbólico al cuerpo como fuente y potenciador de energías y dinámicas
de lo sagrado en la ciudad.
Referencias
Achinte, A. A. (2013). Pedagogías de la reexistencia. artistas indígenas y afrocolombianos. Tomo
I. En C. Walsh, Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re) existir y (re) vivir
(pp. 443-468). Ediciones Abya-Yala.
Hall, S. (2003). Pensando en la diáspora: en casa, desde el extranjero. En C. J. Editores, Heteroto-
pías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana (pp. 477-500). Biblioteca de Améri-
ca-Universidad de Pittsburgh.
Monsalve, L. F. (1995). El baile del muñeco. Cooperativa Editorial Magisterio.
Pavis, P. (1980). Diccionario del teatro. Dramaturgia, estética, semiología. Paidós.
Segalen, M. (2005). Ritos y rituales contemporáneos. Antropología Alianza Editorial.

El cuerpo de la ciudad y las vidas cotidianas en Bogotá
Marta Bustos8
Entrada. Centros urbanos

Henri Lefebvre en su texto La revolución urbana en los años sesenta
anunciaba que la sociedad sería completamente urbanizada y que ese proceso
—de concentración de la población en centros urbanos y expansión sobre el te-
rritorio—, que para aquel entonces era virtual, en un futuro sería real. Ese futu-
ro que anunciaba Lefebvre es nuestro presente. Las dinámicas del crecimiento
urbano y procesos de concentración que se dan de manera concomitante con
la urbanización son un hecho notorio que se puede constatar en las cifras que
indican que “... actualmente, el 55 % de las personas en el mundo vive en ciuda-
des [...] y que esta proporción aumentará hasta un 13 % de cara a 2050”9.
Los reportes de Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las
Naciones Unidas revelan que la urbanización, es decir, la progresiva concen-
tración de la población en las ciudades, va a continuar y lo va a hacer más
rápido en los países de ingresos bajos y medios. Es por eso que iniciativas como
la red mundial de ciudades (Ciudades y Gobiernos Locales Unidos [CGLU]), fun-
dada en 2004, que agrupa a más de 5.000 ciudades en cerca de 140 estados,
toma relevancia al punto de ser reconocida por las Naciones Unidas, organis-
mo intergubernamental que hasta hace muy poco solo tenía como interlocuto-
res válidos a los estados (países) miembros.
Las cifras también dejan ver cómo el paradigma urbano ha superado y
subsumido a todos los demás determinando dentro de sus marcos nuestras re-
laciones sociales y conductas en la vida cotidiana, incluso en las sociedades
que parecen no estar aún urbanizadas, pues gran parte de los procesos de estas
zonas o regiones están sujetos a los impactos y las exigencias de las concentra-
ciones urbanas.
El fenómeno de la urbanización que ha ido tomando cuerpo de mane-
ra cada vez más acelerada desde la década de 1960, junto al aumento de las
densidades de población genera necesariamente impactos importantes en el
territorio y representa, a la vez, oportunidades como riesgos. En la actualidad
se enfrenta a nuevos problemas derivados de la aglomeración masiva de pobla-
ción en centros urbanos y de las formas en que se ha pretendido gobernar la
vida cotidiana de quienes habitan las ciudades.
El control, la administración o la conducción de las conductas de la po-
blación en proceso de urbanización, la mejora y pacificación de las ciudades
—todo aquello que Foucault denominó gubernamentalidad— ha sido una de las
8 Profesora asociada de la Facultad de Artes de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Colombia. Doctora en Estu-
dios Culturales Latinoamericanos y magíster en Planeación y Desarrollo Regional de la Universidad de los Andes.
9 Consultado en https://www.un.org/development/desa/es/news/population/2018-world-urbanization-prospects.html

tareas primordiales de la modernidad. La complejidad de la vida misma en la
ciudad es el nudo gordiano que los gobiernos de estas buscan desenredar o cor-
tar. Pensemos en cuestiones tan básicas como atender la demanda por tierras
y viviendas, servicios públicos y servicios sociales como salud y educación; o
plantear la ingeniería de nuevas formas de transporte, el manejo del crimen, la
prostitución, la sanidad, el control de enfermedades, las soluciones de vivien-
da, entre otros aspectos.
En Colombia, los analistas prevén
[...] que en el año 2019 el 77% la población estará localizada en áreas ur-
banas, [y] prácticamente todo el crecimiento neto de la población del país
hasta ese año tendrá lugar en dichas áreas y estará constituido por un total
de 10 millones de habitantes urbanos nuevos. (Ruiz y Rubiano, 2010, p. 8)
En Bogotá, esta tendencia se ve reflejada en los considerables cambios
demográficos y espaciales que ha experimentado en las últimas décadas. Según
los censos en el último medio siglo su población pasó a ser de un poco más de
tres cuartos de millón de personas en 1951, a cerca de siete millones a comien-
zos del siglo XXI, con lo cual su peso relativo en la población nacional se incre-
mentó notablemente (DANE, 2001).
Este incremento poblacional —junto a factores socioeconómicos, entre
otros— ha generado una realidad muy diversa, social y espacialmente, y al mis-
mo tiempo formas heterogéneas de ocupar y vivir la ciudad que no siempre se
compaginan y que generan conflictos por la primacía de alguna de ellas sobre
otras. Estas luchas sobre las formas de ser y estar en la ciudad se han ejercido
en territorios —geográficos y corporales—, en tanto cuerpo social y experiencia
corporal individual de los sujetos que habitan la ciudad, en particular, sobre los
cuerpos de algunos individuos señalados por nuestras clases dirigentes —hasta
hace unas décadas— como “de flaca complexión, de instrucción deficiente o de
viciada educación moral”10 , que se han convertido en categorías demográficas
y en poblaciones susceptibles de ser intervenidas y transformadas de acuer-
do con un patrón urbano que, por presentarse naturalizado, atemporalizado y
universalizado, no suele interpelarse.
Primer momento. El alcalde Jorge Eliécer Gaitán y su programa de enri-
quecimiento cultural de Bogotá
El abogado y caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán fue alcalde del muni-
cipio de Bogotá entre junio de 1936 y febrero de 1937, durante la primera ad-
ministración del político y empresario Alfonso López Pumarejo. Una vez po-
sesionado, el 8 de junio de 1936, planteó al Concejo varias iniciativas sobre la
10 Luis López de Mesa (1884-1967), ministro de Educación en 1927 en la exposición presentada “[…] al Comité de expertos
que estudia las causas y remedios de la carestía de la vida en Colombia, y publicada para su distribución reservada al clero
y a las autoridades nacionales competentes [...]”, afirmó que “[…] un pueblo de flaca complexión, de instrucción deficiente o
de viciada educación moral, no puede hoy día sostener una nacionalidad libre en competencia irrenunciable con los que
rigen la civilización y cultura universales, ni puede, mucho menos, aprovechar para su bienestar material y ennobleci-
miento de su propia vida las riquezas del suelo en que habita” (López, 1927).

organización de la ciudad, las buenas maneras de sus habitantes y la salud
pública, que buscaban llevar a la práctica sus ideas de lo que debía ser la ciudad
y sus “gentes”. Iniciativas que fueron descritas por Gaitán como “actos de au-
toridad tendientes a la modernización de Bogotá” (El Tiempo, 13 de febrero de
1937, p. 1).
Fueron diferentes los frentes que buscaba transformar y numerosas las
normas y acciones que emprendió el novel alcalde durante los pocos meses de
su administración para cumplir con el mandato del gobernador Parmenio Cár-
denas, quien en su discurso de posesión señaló que los
alcaldes de mi gobierno deben ser individuos de iniciativa que elaboren

planes de mejoramiento cierto y que le den una distinta manera de vivir al
pueblo […] tendrán como preocupación especial el hacer que brille la justi-
cia social, y llegue la cultura y el bienestar económico para las masas obreras y
campesinas, hoy tan abandonadas y dignas de mejor suerte. (El Tiempo, 21
de mayo de 1936, p. 13)
Gaitán propuso acciones dirigidas a tres poblaciones diferentes que tam-
bién requerían la intervención estatal para que algunas rutinas, costumbres o
hábitos mejoraran o se cambiaran. En primer lugar, ubicamos un conjunto de
eventos masivos para el público bogotano; en segundo lugar, la oferta de servi-
cios culturales a los menos privilegiados y a los barrios obreros, representada
en conferencias, cine gratuito, bibliotecas móviles, entre otros, y, en tercer lu-
gar, las acciones que priorizaron la higiene y la presentación, el mejoramiento
estético de la ciudad y ciertas prácticas cotidianas en la vida de gran parte de la
población de la periferia social de la ciudad. Las diversas estrategias de Gaitán
se podrían nombrar como “dispositivos” de culturización del país en el que el
asistencialismo, el populismo y el capitalismo se entrelazan como veremos a
continuación.
Dentro del primer grupo de acciones se destaca la realización de ferias
del libro, los recitales de la Orquesta Sinfónica en la Plaza Santamaría con pro-
gramación de música culta y popular seleccionados por la Dirección de Bellas
Artes del Ministerio de Educación Nacional (MEN) y el Desfile Atlético (24 de
octubre de 1936) que convocó a estudiantes de colegios a presentar sus cuerpos
sanos y bien constituidos en un recorrido por el centro de la ciudad. El desfile
que hizo parte de la política antialcohólica, de las campañas moralizadoras y
del higienismo promovido en la época —no estuvo libre de reclamos por parte
de instituciones educativas que no consideraron casto presentar sus niñas en
ropa deportiva por toda la ciudad— fue celebrado, entre otros, por el escritor
Armando Solano como una “Espléndida fiesta de luz, de alegría, elegancia, de
vigor” (El Tiempo, 25 de octubre de 1936, p. 3).
El éxito alcanzado hace posibles los próximos desfiles, les ha dado carta de
ciudadanía, y ha enriquecido esta gris vida santafereña con un espectácu-
lo nuevo, de los vistosos y atrayentes, de los más tonificantes y consolado-

res. Bogotá la melancólica, le ha rendido tributo a la vida y a la fuerza, a la
energía y la decisión. Acepto el pacto de salud y equilibrio que el tiempo
nuevo le propone. Le ha dado beligerancia a la limpieza del cuerpo y de las
intenciones. Y demostró de paso un grado de cultura que le discute quie-
nes la conocen mal. (El Tiempo, 25 de octubre de 1936, p. 3)
Solano11 reconoció que él, que adora a Bogotá, dudaba de su capacidad de
modernizarse, pero que el desfile lo convenció de que era posible salvar la raza
y redimir fisiológica y moralmente al pueblo con un conjunto de acciones que
combinan el mejoramiento material y físico de la ciudad y de un pueblo raciali-
zado, pobre e ignorante que requería de la acción de sus gobernantes.
El segundo conjunto de acciones de la campaña cultural del alcalde Gai-
tán se refieren a la oferta de servicios culturales —como conferencias, cine gra-
tuito, exposiciones y bibliotecas móviles, entre otros— que se brindaron a los
menos privilegiados en los barrios obreros y en el Teatro Municipal. En las
notas del periódico relacionadas con estas actividades se encuentran loas al
cine, que valoran su papel terapéutico en la educación cívica del pueblo y la
propuesta de constituir un museo para exhibir una colección de sagradas reli-
quias de distinguidos personajes de la vida de la ciudad.
El tercer conjunto de acciones de higiene y mejoramiento estético entre la
periferia social agrupa actividades que buscaban el mejoramiento de la ciudad,
la atención a la niñez desamparada y medidas destinadas transformar el vestir
y la higiene corporal. Frente a los reclamos y deseos de embellecer la ciudad y
quitar su aspecto desordenado y sucio del cual se quejaban algunos bogotanos,
Gaitán elevó a norma campañas de saneamiento y acciones tales como la lim-
pieza y embellecimiento de fachadas y vías públicas, siembra de árboles, repa-
ración de andenes y de calles públicas e iluminación de edificios, entre otros.
Mediante acuerdos municipales12 prohibió a los conductores el uso de
bocinas y pitos y sancionó el uso de anuncios en los comercios de Bogotá. El
alcalde decretó también que “[…] todos los propietarios o administradores de
edificios y lotes de la ciudad, procederán a hacer enlucir los frentes de sus edi-
ficaciones, que den a la vía pública”. La idea era embellecer la ciudad, limpiando
sus calles y fachadas, ordenando la recolección de basuras y recogiendo vagos
e indigentes “que se encuentren después de las seis de la tarde en la calle” (El
Tiempo, 11 de junio de 1936, p. 11).
De la misma manera que el alcalde Gaitán se preocupó por limpiar y or-
denar esa gris y fea Bogotá, determinando una paleta de colores, tipo de mate-
11 Solano, político, periodista y literato. Como periodista se destacó por dirigir la Revista Nueva (1905); redactar en El
Debate, La Lucha, El Sufragio (1909) y en El Diario Nacional (1912). Colaboró en Gaceta Republicana y en El Tiempo (1911).
Fundó La Patria (1913) y el semanario Sábado, en donde participó denodadamente (1943-1945). En el periódico El Espec-
tador escribió bajo el seudónimo Maitre Renard notas y artículos a lo largo de seis. Su labor como literato incluye obras
como Melancolía de la raza indígena (1929) y El alma boyacense, La situación del campesino en Colombia, y Ciudades de
Colombia publicadas en la Selección de Literatura Colombiana n.º 10 hecha por Daniel Samper Ortega bajo el título Prosas
(1937).
12 Acuerdo 47 de noviembre de 1936; Acuerdo 22 de julio de 1936.

riales a usar en cada zona de la ciudad y disponiendo arreglos sobre ilumina-
ción y aseo, se ocupó también de sus gentes. Esta preocupación la expresó de
diversas maneras durante su administración. Por ejemplo, el segundo día de su
mandato requirió con urgencia la colaboración del jefe de detectives de la ciu-
dad para erradicar de las calles de aquellos personajes que impedían el tránsito
y la movilidad de la población trabajadora.
Los vagabundos, los mendigos y la población indigente serían rápida-
mente dispuestos en asilos, hospicios y otras instituciones de beneficencia de-
dicadas a acoger a la infancia desamparada que deambulaba por las calles difi-
cultando el progreso de la ciudad.
No es posible, continuaba diciendo, que Bogotá siga presentando este as-
pecto verdaderamente lamentable. Hay que descongestionar las vías prin-
cipales. Necesito que se terminen los corrillos en las esquinas y que en ade-
lante no sea un problema recorrer las vías centrales. Quienes no tengan
ocupación en ellas, que se vayan a otro lugar, que dejen libre el campo para
quienes están trabajando. (El Tiempo, 10 de junio de 1936, p. 9)
Dentro de estas iniciativas se pueden reseñar también La Semana del
Niño que tuvo como fin atender “[...] el drama de los niños hambreados que
asisten a la escuela y van contrayendo enfermedades, degenerándose irreme-
diablemente, y convirtiendo el esfuerzo educacionista en atentado contra la
salud de la raza”, y otras actividades complementarías como el Festival en el
Teatro Municipal con un programa que incluía presentaciones de los internos
del asilo de niños abandonados, interpretaciones poéticas y musicales y repre-
sentaciones dramáticas de distinguidas personalidades de la sociedad bogotana
y el concurso sobre belleza infantil propuesto para motivar mejores prácticas
de crianza de los niños entre las poblaciones pobres.
Gaitán se ocupó de la niñez desamparada, pero de igual manera de aque-
lla población que pudiendo ser productiva, por defectos de la raza, se convertía
en un impedimento para el progreso. Esta preocupación llevó a Gaitán a ade-
lantar acciones de la mano del médico higienista Jorge Bejarano, quien ava-
ló su acción como gobernante mediante un discurso que brindó explicaciones
“científicas” sobre los beneficios de una serie de dispositivos jurídicos que pro-
hibían conductas que tipificó como criminales y castigó penalmente.
En consecuencia, con este pensamiento, en el marco de las Conferen-
cias Culturales instauradas por Gaitán, el doctor Bejarano habló en el Teatro
Municipal sobre “la influencia del vestido y del zapato en la personalidad del
individuo” y explicó a los asistentes las motivaciones del alcalde para expedir
un decreto que dispuso que los obreros del municipio llevaran uniforme y cal-
zado, argumentando que su uso permitía contrarrestar enfermedades como la
anemia tropical y que
el obrero o la sirvienta que vista con decencia, está absolutamente demos-
trado, no vuelven a entrar a la chichería, porque ese vestido les da cierto

nivel social y cierta personalidad bien distintas del medio que predomina
en la taberna donde se expende el licor que ha perseguido por tanto tiempo
a nuestras razas del altiplano. (Bejarano, 1936, p. 9)
Gaitán, Bejarano y Solano consideran que “el Estado tiene la obligación
de ejercer una cierta tutela sobre los grupos a quienes no les ha dado princi-
pios ni conciencia, a quienes urge defenderlos de sus propios instintos, atávi-
camente depravados” (Solano, 1929, p. 11), y por ello defienden con ahínco la
intervención estatal para transformar el medio y los cuerpos racializados de la
población obrera. Esta convicción la proclamó en sus discursos donde al mis-
mo tiempo que hacía una fuerte condena a la oligarquía colombiana manifestó
su interés por el bienestar del pueblo, su preocupación por educar a las clases
trabajadoras mediante la “cultura”, y por imponer orden, disciplina y educación
cívica en la ciudad.
Su discurso fue bien recibido por las élites intelectuales del momento,
aunque a medida que pasó el tiempo se fueron manifestando inconformidades
y diferencias que lo obligaron finalmente a retirarse del cargo. Especialmente,
fue notoria la situación conflictiva que se generó con los choferes de buses,
quienes iniciaron una larga huelga por la imposición de uniformes.
Frente a estas críticas, y el mismo día de su salida, Gaitán reiteró su con-
vencimiento de que la masa popular debe eliminar sus malos hábitos, los vicios,
las bajas pasiones y su degradación física y moral con trabajo y disciplina cons-
tante. Gaitán reiteró la imperiosa necesidad de que la masa deje de “ser” para
ser. Es decir, que para dejar de ser incompleta y degradada debe modificar sus
conductas, moldear sus cuerpos y experiencias corporales y modificarlas a la
imagen y semejanza de quienes habitan en las ciudades civilizadas, las cuales
—por supuesto— estaban en Europa.
Bogotá renace de las cenizas
Un segundo momento en que observamos cómo se busca orientar la con-
ducta de los habitantes de Bogotá se ubica en 1991 cuando el recién elegido
presidente César Gaviria, en su discurso de posesión, da la bienvenida a los
colombianos al futuro. En ese momento, Bogotá se configuraba al igual que
muchas de las capitales de América Latina, como una ciudad en crisis con una
población que alcanzaba los 4,5 millones de personas, escasa infraestructura,
distanciamiento entre administración y ciudadanos y profundas desigualda-
des enraizadas en legados coloniales pasados y presentes.
En las caricaturas de la época se la mostraba como una señora con un
vestido hecho de harapos, pidiendo limosna en medio de un paisaje desolador
donde se combina orden y desorden. La crisis en los servicios públicos domici-
liarios y su deficiente prestación; la insolvencia fiscal y la consecuente parálisis
de obras públicas; el caos en el espacio público; la ilegalidad urbana; la exclusión
y la inequidad, así como el incumplimiento de las normas y el escepticismo,
eran situaciones generalizadas y constituían una realidad no muy lejana para
muchas ciudades de América Latina.
En este escenario, los planes de desarrollo que guiaron a la administra-
ción en la década de los años noventa (Prioridad Social de Jaime Castro, Formar

Ciudad de Antanas Mockus —profesor universitario que personificó una alter-
nativa gracias a su distanciamiento del modelo tradicional de hacer política—,
y Por la Bogotá que queremos de Enrique Peñalosa) apuntan en su retórica a
superar los problemas señalados. El primero busca asegurar un crecimiento
urbano y económico; el segundo, a ordenar la acción de gobierno para ayudar a
la gente a aprender a usar bien su ciudad y, el tercero, a devolver la confianza a
los ciudadanos para que sean estos quienes construyan un mejor futuro.
Las diferentes administraciones, aunque con argumentos disímiles como
respuesta a la fuerte heterogeneidad que caracterizó a la ciudad en la década
de los años ochenta, le apostaron a una estrategia que buscó alcanzar mayores
niveles de civismo y urbanidad entre sus habitantes, una mayor responsabi-
lidad y sensibilización de la ciudadanía y más respeto y defensa del espacio
público.
Durante este periodo se configuró una acción estatal que por un lado
hace intervención en las prácticas ciudadanas y en la vida cotidiana de los ha-
bitantes de la ciudad —Mockus 1995— y, por otro, una que combina lo macroso-
cial, lo público y lo especializado de las artes y sus productos, concentrándose
en acciones que buscan mejorar la capacidad de expresión, de comprensión e
interpretación de la ciudad a través de espectáculos artísticos y culturales.
En particular, aquí se pone énfasis en las acciones que le apuestan a la
democratización de la oferta cultural y al uso del espacio público urbano para
“despertar” entre los bogotanos sentido de pertenencia, con un discurso que
celebra la diversidad pero que propone una ciudad sin tensiones ni conflictos y
que contiene y domestica su radicalidad, su autonomía y sus impulsos.
El mecanismo utilizado fueron los espectáculos en espacios no conven-
cionales, masivos, públicos y gratuitos, pensados como territorios provisionales
que promovían la comunión colectiva en la trascendencia de lo artístico (ya sea
rock, ópera o salsa) y la constitución del espacio público, tal y como lo expresan
discursos institucionales como “un lugar común donde los individuos y las co-
lectividades se identifican y reconocen y donde se concreta la igualdad social”
(Mejía Hernández, 2001).
La directora del Instituto Distrital de Cultura y Turismo (IDCT) entre
1998 y 200l manifestó en ese momento que
[…] en las últimas dos administraciones distritales ha existido la diáfana
convicción de que la cultura, más allá del culto a la manifestación artística,
es la herramienta que permite aprender a vivir la ciudad, a disfrutarla, a
elevar la calidad de vida de sus habitantes y a generar comportamientos
sostenibles y espacios de sana convivencia. (Mejía Hernández, 2001)
La administración del momento toma como referentes ciudades, don-
de las autoridades “recuperaron”, “embellecieron” o “limpiaron las calles” en el
marco de estrategias que atendieron el problema de la inseguridad. La concen-
tración de la riqueza o los desequilibrios del desarrollo no son considerados
problemas, pues la atención se centra en embellecer la ciudad, remozar su cara

y educar a sus ciudadanos para lograr “la Bogotá que queremos”, la cual estaba
definida por un sector particular de actores sociales que intentan nuevamente
normalizar la vida en la ciudad.
Este propósito es coherente con los resultados y propuestas del “Estudio
de competitividad para Bogotá”, de la empresa estadounidense Monitor Com-
pany, preparado por encargo de la Alcaldía y la Cámara de Comercio en 1996.
En dicho estudio, cuyo objetivo central fue construir una visión de competiti-
vidad estratégica para la capital de la república, se describe la ciudad global y
se plantea que Bogotá debe ser una ciudad piloto para la inversión de grandes
capitales en el continente. Allí se indica que
Bogotá tiene potencial para convertirse en una de las ciudades más conec-
tadas globalmente en Suramérica, dadas su localización, historia y econo-
mía, y que la ventaja competitiva derivada de ese potencial solo depende
de las decisiones concretas que se tomen para mejorar. (El Tiempo, 22 de
mayo de 1998)
Igualmente se explica que “… al analizar el papel de la calidad de vida
dentro de la ciudad, este no debe enfocarse solo a cumplir una responsabilidad
social, sino que debe ser una herramienta estratégica para atraer y retener el
recurso humano” (El Tiempo, versión digital, 22 de mayo de 1998).
Este paradigma de ciudad interconectada con la economía global, fue re-
forzado con la realización de eventos artísticos como estrategia para elevar el
civismo, la urbanidad y eliminar el sentimiento de no pertenencia a la ciudad
de sus habitantes, y como forma de “… incorporación de las ‘excepciones’, de las
subclases excluidas, a veces por generaciones, de los beneficios de la próspera
sociedad democrática liberal a la utopía capitalista de la ciudad” (Žižek, 1997, p.
176).
Los eventos artísticos masivos fueron los instrumentos que la actitud li-
beral “políticamente correcta” del momento utilizó para desatar la “pulsión de
estar juntos” opacando las diferencias de oportunidades, inequidades y des-
equilibrios que han negado la posibilidad de igualdad epistemológica, cultural
y económica a los diversos sectores sociales que habitan la ciudad. De hecho,
como lo manifiestan los jóvenes de estratos socioeconómicos medios y bajos, en
el estudio Bogotá y el cambio. Percepciones sobre la ciudad y la ciudadanía, las
políticas de recuperación del espacio público y los cambios físicos de la ciudad
incrementaron la marginalidad, el desempleo y la pobreza debido al desplaza-
miento interno de actividades informales (Pizano, 2003).
A manera de cierre
Me pregunto qué diferencia hay entre este proyecto y aquel promovido
en los años treinta en la aldea del progreso, cuando para modernizar la ciu-
dad fue necesario invertir no solo en infraestructura, sino también cambiar los
cuerpos y las formas de vida de las clases más pobres de la ciudad. Por un lado,
las mejoras públicas, la dotación de servicios públicos y el ornato de la ciudad,

como expresión del saneamiento urbano y, por otro, la higiene personal y la
educación para el cambio de los hábitos de la población pobre, con el propósito
de su reordenamiento, control y gobierno.
En los dos momentos reseñados en este capítulo señalo cómo la historia
de Bogotá y de sus políticas culturales se inscriben y sirven a la vez, a otro
conjunto de políticas de gobierno que tratan de inculcar una manera muy par-
ticular de ciudadanía que incluye, entre otros asuntos, formas de regular y
moldear los cuerpos y la vida cotidiana de nosotros los habitantes de Bogotá.
Lo que no debemos olvidar es leer estos asuntos a la luz de procesos glo-
bales que, si bien tienen concreciones diferentes y singulares en tiempo y en
cada país y región, nos tocan y configuran también la manera en que pensamos
nuestros problemas. Me refiero a la retórica del neoliberalismo que ha cons-
truido un tipo de relaciones entre los seres humanos, un tipo de explicación
de quiénes somos y de nuestros problemas, así como un menú de soluciones
posibles entre las que debemos escoger.
Se ha promovido la imagen de que en nuestras sociedades no hay arreglo
y que buscar soluciones colectivas a problemas colectivos es perder el tiempo,
que la lucha es individual y cada uno debe salvarse como pueda. No hay nada
que nos una más allá de nuestra condición de consumidores, se han desinte-
grado y desmoronado aquellas cosas que nos conectaban como vecinos, como
colegas pues no hay saberes colectivos al servicio del bien común. En estos
tiempos prevalece una cierta cultura consumista que en lugar de fomentar la
solidaridad o la conciencia social promueve el esfuerzo, el éxito personal, el
ascenso social individual y una suerte de darwinismo social.
Simultáneamente, se ha construido también un ideal de vida sin conflic-
to, el conflicto resulta problemático, algo que produce inseguridad, incertidum-
bre, vacilación, es algo negativo en nuestras vidas. Por ello se promueve la idea
de que hay que eliminarlo y buscar una vida sin conflictos, abrazar las fuerzas
tranquilizadoras y seductoras del “aquí no pasa nada” o los cantos de sirena que
nos dicen que puede aplacar de manera radical cualquier crisis o protesta. Pero
el asunto no es que desparezcan los conflictos de nuestra vida social, sino que
se privatizan y cada quien va con lo suyo. Los dolores e incertidumbres no se
anulan, los sufrimos en silencio, impotentes y solos.
En esta concepción de las ciudades como empresas que ofrecen un pro-
ducto o servicio, en competencia y en un entorno de mercado, las personas
gestionadas empresarialmente compiten entre ellas para poner sus productos
en el mercado con el menor coste y las máximas oportunidades de ganancias.
Esta lógica trae como consecuencias cambios profundos en los métodos de ad-
ministración de nuestros tiempos, en el devenir de nuestras prácticas corpo-
rales en la ciudad, en nuestros cuerpos vividos, en los cuerpos animados y en
nuestros cuerpos en relación con el mundo.
Si la construcción de la ciudadanía se hace estableciendo relaciones con
los sitios que ofrece la ciudad y en la relación del cuerpo de los sujetos con la

ciudad, hoy en día debemos preguntarnos cómo se nos está proponiendo, desde
las políticas públicas culturales de Bogotá, entrelazar los conceptos de ciudad,
cuerpo y vida cotidiana para construir ciudadanía en tiempos que se tiñen de
color naranja con el uso optimista y la “venta” de retóricas del emprendimiento
y de la industria cultural o creativa como fórmula de desarrollo económico y
oportunidad para el éxito personal y el ascenso social individual en un sistema
que cada vez se torna más neoliberal y feroz.
Referencias
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Žižek, S. (1997). Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En Estudios
culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidós.

Ñeritudes gótico- tropicales
José David Arias Peñuela13
Introducción
Muchas voces gritan, muchas voces invadieron mi existencia en sueños
que parecían un momento de libertad, de supresión de un miedo que me ha
recluido dentro de mi cuerpo y me ha colmado de lamentos. Miro introspecti-
vamente en aquel espacio y siento cada una de sus presencias muertas, que me
abrazan y me protegen. Yo solo quiero expresar aquello que han marcado en
mí desde la melancolía y la lucha por ser legítimos, ser distintxs, de ser ñerxs.
Ñerologías gótico- tropicales
Cárceles, haciendas destruidas, mazmorras bajo casas de madera en el
barrio y la ciudad, se entretejen en estas líneas textuales en las que la exis-
tencia ñera se enclaustra, se encierra en su exceso, en su existencia abyecta,
diferente y monstruosamente siniestra. Debo decir que siempre que hablo (ha-
blamos) de este tema hay una ruptura en mí, en cuanto la realidad se me torna
agobiante pero a la que la ficción transforma en una mirada con mucho más de
sentido, pero no por ello menos de necesaria de subvertir.
Hablo aquí de mi vida y de las vidas con quienes conviví, y que me han
invadido mis maneras de sentir en tanto sus vidas fueron desechadas y vul-
neradas. Me es difícil no dejarme afectar por ello y no entender que eso hace
parte de mi existencia, de mi vida que decidió bloquear la noche, decidió negar
las sombras. La vida, y en este caso las nudas vidas por tomar el concepto de
Agamben (2003), son temas que competen en tanto vivimos unas biopolíticas,
es decir, un control de la vida en tanto población a la que ya no se hace morir,
sino que más bien se deja morir, es decir, necropolíticas. Vivimos entre la vida y
la muerte constantes como grandes espectáculos de alto costo. No más hay que
ver los cuerpos de jóvenes asesinadxs en barrios populares y cuán naturalizada
se encuentra la muerte de estxs.
Muertes legítimamente asesinadas que se convierten en el show alec-
cionador de la civilización. Es la vida la que hay que preservar así varixs ten-
gan que morir para que el resto subsista en condiciones de precariedad. Vidas
igualmente muertas para un sistema socioeconómico que nos carcome entre
la monotonía, el tedio y la melancolía y nos hace desangrar en llanto día a
día. Cada año con cada frustración nos hundimos en una cajeta llena de luz
que nos encandila y bloquea todo intento de apagarla, de volver a la tranquila
oscuridad.
La vida- cuerpo es el campo de análisis de la contemporaneidad, es una
necesidad para quienes vivimos en los márgenes de la ciudad, del mundo. La
vida es aquí una filosofía práctica, es filosofía corporal, inmanencias, en tanto
13 Ñerx-gótico-tropical, magíster en Estudios Artísticos de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, licenciado en
Filosofía de la Uniminuto. Docente, investigador, gestor cultural y artivista cuir y feminista.

existencia abyecta, existencia muerta- viva. Este proyecto existencial de inves-
tigación/creación es quizá un artivismo escrito, contaminado por abyecciones,
por los residuos-desperdicios de un capitalismo gore (Zayak, 2010), atravesado
por la estética del horror gótico tropical al que mis compa-ñeros y yo fuimos
relegados para mantener un sueño de limpieza, blanco y puro.
Trato y tratamos de bloquear esa luz a como dé lugar así se filtre por to-
das partes, no queremos ese sueño de civilidad, queremos tener la posibilidad
de escudriñar en la oscuridad, por ello la noche es nuestro ambiente. Queremos
poder salir del régimen escópico disciplinador que nos excluye —otrifica— y nos
vuelve alteridad. Queremos las sombras donde encontraremos otros mundos
posibles, fuera de los que la blanca luz impone, queremos sueños oscuros que
nos permitan vivir dignamente.
Por ello, cuando pienso en aquellas posibilidades no dejo de imaginar-
me mi propio mundo, mis propias posibilidades desde las estéticas góticas- tro-
picales, entendiendo estas como una estética de la otredad latinoamericana/
colombiana a través de lo extraño, lo monstruoso y sus espacios, laberínticos,
mágicos y hechizados que habitamos o percibimos lxs ñerxs.
Tomo las epistemologías feministas, en un intento por abandonar aquel
testigo modesto que busca una objetividad universal (Haraway, 1995), la mira-
da del dios y más bien gira y se orienta desde la experiencia de un cuerpo sin-
tiente, con unas particularidades no por ello menos rigurosas de análisis y de
comprensión social. Me interesan estas prosaicas o estéticas de la cotidianidad
(Mandoki, 2006) en las que las relaciones de clase social, raza, género, sexo, se
hacen presentes en el día a día.
Es de esta manera que estas socioestéticas las transformo por un compo-
nente crítico- artístico denominado gótico- tropical y orientan este trabajo en
tanto es mi mundo el que está aquí expresado, son mis metáforas que de sutiles
modos buscan horrorizar a la sociedad, atemorizarla, volcar el horror natu-
ralizado de toda una biopolítica/tanatopolítica colombiana hacia la diferencia.
Parto entonces de mi conocimiento/experiencia situada, desde mi expe-
riencia misma como ñerx, para comprender con la invocación de espíritus, el
presente desde el pasado, entender el cuerpo y los procesos de colonización y
urbanización y sus rastros actuales. pero también con los momentos compar-
tidos con quienes fueron asesinados y ahora se lamentan fantasmalmente de
quienes muchas veces me enamoré perdidamente y que ahora me poseen y me
hablan entre las calles, entre recuerdos de sangre y miedo.
Caostrópica Bogótica: la realidad
Bogotá es una ciudad oscura y siniestra, en ella somos existencias góti-
co- tropicales, vidas entrópicamente oscuras, no solo por ser latinoamericanos,
sino porque estamos bajo un manto donde el tedio y la melancolía nos sume en
una necesidad abrupta por sobrevivir. Aturdidxs por la competencia odiosa, la
lucha por escalar se hace intensa, y la mayor parte del tiempo de vida gasta-
do en el transporte público, en la explotación laboral parece un mandato para
sobrevivir. Es esta, Bogótica el escenario caótico donde el ritmo acelerado nos

subsume en una paranoia colectiva, correr para llegar temprano, correr para
tener estabilidad, correr para no morir.
Los cielos contaminados de por sí oscurecen el paisaje, los edificios, las
casas, se van manchando de destrucción y decadencia al igual que nuestras
pieles, nuestros órganos, nuestra vida, parece que el destino de un final se
nos recuerda cada día, una estética del deterioro mutisianamente entrópica y
orientada a la tumba14 .
Bogótica caostrópica, espacio vivo, que grita y aturde, un sistema nervio-
so que se conecta con el nuestro. Entre cables eléctricos, y avenidas y calles,
la ciudad tiene unos lugares más sintientes que otros, hay puntos neurálgicos,
como puntos temibles, barrios calientes, sitios peligrosos, inseguros (Argüello,
1998). Estos nervios —de ciudad muerta— nos hacen sentir y vivir la muerte a
nuestro lado, ver cadáveres, ver noticias de asesinatos, se dice siempre agrade-
cer a Dios por regalarnos un nuevo día, siempre “tendremos un nuevo día, si
Dios quiere”, la muerte nos habita.
Caer en el sueño de la civilización
Cierro los ojos, caigo en los ecos de un espacio vacío, entre miles de vo-
ces fantasmales urbanas de Bogótica caostrópica, gritan contra el olvido, me
aturden, pero me llevan al punto de inicio de la modernidad en 1492, donde
la razón ilumina el conocimiento, donde la mirada universal europea crea
cuerpos otros, desde su ego conquiro, conquistador (Dussel, 1980) que desig-
nó a los cuerpos americanos como menos humanos. Todo un sueño colonial
que resultó legitimando en el siglo XIX un mestizaje criollo europeizante que
se pensó a la manera de los ideales de ciudad- ciudadanía europeo-francesa
(Moreno-Durán, 1995).
La ciudad se convirtió en una utopía de civilización. Ideal que se sentó en
las rígidas estructuras racistas de la clasificación social y de la clase social, de
las grandes élites de la época que vieron en lo negro y lo indígena un pasado
que había que conservar en museos, pero no en los actuales modos de vida. Por
eso, los manuales de urbanidad, como el de Carreño de 1853, fueron usados
como parte de unos cálculos del poder disciplinario, vigilante, de erradicar y
corregir todo comportamiento indio, negro u ordinario/campesino a partir de
la higiene, la salud, el moralismo, etc. (Pedraza, 2011).
Bogotá fue una de las ciudades que primero cayó bajo este sueño colonial.
Ya en el siglo XX esta era la ciudad de las gentes letradas, de procedencias ho-
norables, cuna de un proyecto nacional. Esta pasará a verse más tarde como la
Nueva York sudamericana, avistando ya un progreso industrializado, cargado
de unas hiperestesias, es decir de un control corporal de los sentidos, mediado
por diversas tecnologías de belleza, de familia, a través de revistas, la radio y
posteriormente la televisión
14 Hablo de Álvaro Mutis por ser el escritor que empezó a hablar de lo gótico de tierra caliente, caracterizándose por
paisajes de decadencia y locura en su célebre novela corta La mansión de Araucaíma (1972), lo que dio pie para la denomi-
nación de gótico tropical ya en desarrollo desde algunos escritos de Andrés Caicedo y de las películas de Carlos Mayolo
y Luis Ospina.

Pasillos espectrales
Como en un largo pasillo destruido y fisurado de la historia colombiana
de mediados del siglo XX, observo a través de ventanas, de libros y prensa ol-
vidada, el desplazamiento de cientos de campesinos, muchos migran a Bogotá,
movidos por el deseo de poder vivir y de “progresar” en la capital. Se pueden
ver nuevos barrios, al borde de la centralidad, conformando así la estigmati-
zación social de los campesinos en la ciudad como hampones, delincuentes y
gamines.
Lo campesino se tornó en un cuadro vivo, una forma organizada de re-
crear el sentimiento colectivo de la inseguridad (Cavalleti, 2010) a través de la
fijación de una identidad desafiante a partir de sus rasgos corporales, sus ma-
neras de hablar distintas y regionales, sus supuestos comportamientos extra-
vagantes fieles a la finca y al nuevo barrio y casa que habitaba y del que se
sospechaba había invadido.
Muchos campesinos trabajaron como vendedores ambulantes, otros ha-
bitaron las calles o reciclaron, ellos fueron designados como gamines también
que eran montañeros. Esos vienen de la loma, esos son del campo, “solo sirven
para la pala y el azadón”, si siguen llegando seguirán enlistando las peores filas
del crimen en Bogotá.
Estos montañeros pasaron a ser montañeros de ciudad, periferias urba-
nas, parásitos para el magnánimo hechizo de la civilización, que les relegó su
lugar desadaptado fuera de la civilización imaginada, no se adaptaban. Estos
montañeros urbanos fueron acortándose a la designación ñero, ñera por co-
mún denominador de nosotros social. A diferencia de lxs gamines y montañe-
ros de ciudad, quienes usaron lo ñero-ñerito-ñe en cuanto compa-ñeros.
Bajando a las mazmorras
Atravesando sótanos históricos me encuentro con un gran escenario
donde la angustia y la respiración agitada se hacen reiterativos, entre los co-
lores de un clima caliente templado en narraciones tristes, en Pereira, 1979,
motivadas las instituciones por alcanzar una seguridad civilizada, se marcó a
desviados, delincuentes, con tinta indeleble en el rostro, esto, por atemorizar
a la sociedad, por irrumpir el sueño falso de la tranquilidad (Guerrero, 1995).
Esta acción generó cientos de muertes en tan solo dos semanas, por lo que se
canceló la marcación, pero se resaltó la limpieza social a pesar de que las calles
y potreros hayan quedado chorreados de sangre.
Otro escenario, mucho más frío y gris retumba las mentes jóvenes, los
años ochenta y noventa bogoticanos tropicales radicalizan los conceptos y con
ello el estereotipo y el estigma hacia gamines y ñerxs a quienes les cortan las
manos, los tirotean en las esquinas, los apuñalan. Otrxs desaparecen (Centro
Memoria, 2015). Muchxs temen que su cuerpo haya sido desmembrado y des-
pojado de órganos para venderlos… El miedo abunda en las calles, paso a paso…

Ñero resistencia
La vida ñera se siente al borde de un abismo, y la sensación es asfixiante
y caótica, es un emparedamiento más de Bogótica, al que se buscó una salida
con el Festival Ñero (1991), en el cual lxs ñerxs expresaron sus creaciones lite-
rarias y artísticas de baile, actuación, canto, etc. Acciones que construyeron
una unidad que dio como resultado todo un movimiento de cultura callejera, la
ñerada (El Tiempo, 16 de noviembre de 1991).
Uno de los grandes filósofos de lo ñerx fue Comanche el “comandante de
los ñeros” quien expresó en uno de los manifiestos públicos:
Pido que se nos respete el derecho a la vida y que se nos trate como a se-
res humanos… aquí, nosotros también lloramos la desgracia de esta guerra
maldita entre colombianos hermanos, y soñamos con vivir en paz. Como
hermanos, como compa-ñeros. (El Tiempo, 16 de noviembre de 1991)
Estos manifiestos fueron antesalas a diversas denuncias colectivas, como
en 1993, cuando participaron en la denuncia firmada más de 18 ñeros exigien-
do sus derechos como ciudadanos, rechazando el abuso policial y toda la vio-
lencia ejercida por los diversos grupos de exterminio o mal llamada “limpieza
social”, a que también hicieron frente con acciones simbólicas como pintarse la
cara de blanco en los entierros de sus compa-ñeros (El Tiempo, 25 de septiembre
de 1993).
La resistencia ante la violencia y el horror en las mazmorras de la civi-
lización fue un hito inmanente. Lxs ñerxs de la época se resguardaron en los
rincones de callejones y casas olvidadas, ocultándose de la luz y permitiéndose
la oscuridad para evitar la violencia externa. Estar en parches, en grupos, era
de vital importancia, en tanto la comunidad que se tejía construía unas redes
de significado colectivo, políticas y emocionales. La palabra ñero se transformó
paulatinamente por la necesidad de protegerse, de cuidarse entre ellxs como
compa-ñerxs, así mismo de tenerse en cuenta —no dejarse por ahí olvidado
en un cerro— tirado muerto en un andén, desaparecido y borrado del mapa.
Recoger el cuerpo asesinado fue también darse una sepultura digna, evitar ser
un NN o ser materia prima para venta de órganos.
Ñero fue ñerx- resistencia, Ñerxs es compa-ñerxs, es decir, ÑERXS quienes se
cuidan entre sí.
La ñeritud mediática
Basándome en Stuart Hall (2010), definiría estereotipo como las formas
mediante las que se genera una imagen fija, prejuiciosa de algunos sujetos.
Stuart Hall analiza lo negro y muestra cómo la negritud es un estereotipo en
tanto ubica lo negro en un esencialismo racial exotizante con características
hipersexualizadas, menos civilizadas y más ligados a la naturaleza.

Los estereotipos retienen unas cuantas características “sencillas, vividas,
memorables, fácilmente percibidas y ampliamente reconocidas” acerca de
una persona, reducen todo acerca de una persona a esos rasgos, los exa-
geran y simplifican y los fijan sin cambio o desarrollo hasta la eternidad…
(Hall, 2010, p. 430)
La ñeritud, en primer lugar, es un estereotipo clasista, producto de la co-
lonialidad del poder, basada en una forma de clasificación social y del saber
que, mediante tecnologías sociales como los medios de comunicación, estable-
cen representaciones estereotípicas, y del ser por los intercambios estéticos y
simbólicos que este les genera a los habitantes de calle, a los gamines, a los
jóvenes de los barrios populares, etc., como mutaciones de la modernidad/colo-
nialidad y sus efectos contemporáneos.
La estereotipación reduce, esencializa, naturaliza y fija la “diferencia”.
Socialmente se ubica a la ñeritud como parte de una construcción de maldad
propia de una sociedad maniquea. A mediados de los ochenta se decía que los
ñeros eran los habitantes de calle de Bogotá y existían quienes se identificaban
así, poco a poco, en los noventa el surgimiento de barrios populares amplió la
noción de ñero a todo aquello que fuera percibido como ordinario, pobre, de
mal gusto. Generando un trenzado entre pobreza- ñero -posible peligrosidad
-suciedad -maldad -resentimiento - envidia del rico -desviado. Así el ñero des-
de la ñeritud es lo precario, lo no gomelo; es lo oscuro y la no luz; es la calle y la
no vivienda; es el robo, el no trabajo; es la pereza, la no actividad; es la muer-
te, la no vida; es lo ordinario, lo no elegante; es lo grosero, lo no cortés; es lo
matable, lo no preservable, es lo inútil, lo no útil; es un fetiche y no un sujeto,
susceptible de desaparición y olvido.
La estereotipación divide lo normal y lo aceptable de lo anormal y de lo
inaceptable. La ñeritud se convierte en el punto necesario de reafirmación de
la anormalidad. La policía como institución pone sus ojos en quienes, a partir
de sus ropas y accesorios, define como peligrosos, buscando muchas veces tra-
bas o conflictos, repitiendo el estereotipo de peligrosidad, aun sabiendo que el
peligro proviene de las estructuras sociales mantenidas por quienes tienen el
poder de precarizar a otrxs legítimamente.
Lo ñero en la actualidad es un estereotipo que en este caso designa a la
ñeritud, es decir, la imagen fija de la otredad urbana con sus maneras de hablar,
de vestir y comportarse fuera de los ideales civilizatorios, en cuanto al trabajo,
el estudio, el barrio, etc. La ñeritud se torna un cuerpo definible, un personaje
de humor o lástima que en todo caso resulta siendo un sujeto necesario de des-
plazar de la sociedad a partir de su clase social.
Por ello, es que son ñeritudes mediáticas en cuanto la mirada de lo ñero
se torna a partir de diversas tecnologías como la televisión, el cine, las revistas,
los periódicos, las redes sociales, etc. Existe un direccionamiento de la mirada,
un juego biopolítico que genera un monstruo como forma de asumir el senti-
miento colectivo de la lucha del bien contra el mal, de las gentes de bien hacia

las gentes peligrosas por eso, son jóvenes, son habitantes de calle, cuerpos so-
bre los que recae una vigilancia constante por parte del nosotros común que
vive aterrado de ser contagiado por aquella plaga de ñámpirxs de quienes se
dice: “Comer ñera da defensas, si se meten con un ñero siempre va a salir un
muerto”.
Ñeritudes gótico-tropicales: lxs ñámpirxs
La ñeritud como un estereotipo construyó un monstruo múltiple como
margen del sueño de la civilización, este los monstrificó y creo les ñámpirxs o
ñerxs. Las ñeritudes gótico- tropicales son góticas en tanto habitan en la pe-
riferia de Bogótica, y que al igual que los monstruos góticos son aquellos que
provienen de linajes extraños, razas malditas, de sangres contaminadas y que
deben ser desplazados de la sociedad (Moraña, 2018), y tropicales en cuanto de-
signación geográfica latinoamericana, de tierra caliente, imbuida en un sueño
colonial- clasista cargado de entropía y muerte.
Estas monstruosidades gótico-tropicales tienen un estatuto enigmático,
contracultural, hipersexualizado, apocalíptico, anómalo, extraordinario, que
se mezcla con una realidad caníbal que necesita de sus muertes, de sus des-
plazamientos, como Nosferatu deben salir con sus ataúdes debajo del brazo,
ocultarse, dar su vida para legitimar el bien común, sensación que se esparce
por ventanas de carros, ventanas de casas, de apartamentos, de Facebook, de
WhatsApp ante el espectáculo de una muerte ñera, para las muchedumbres
regocijantemente macabras.
De igual manera, estas monstruosidades resisten en cuanto devienen ex-
travagantes, ya que se sienten a sí mismos como otros, periféricos, monstruo-
sos; saben que los demás los repudian, los temen, los consideran exóticos. Ellos,
ellas, también potencian su existencia desde el miedo/placer de los demás, a
través de la intimidación y de buscar ser legítimo y reconocido en una sociedad
que homogeniza y subestima a las clases populares.
Sin embargo, no siempre les ñámpires, las ñeritudes gótico-tropicales,
saben por qué tiene lugar su situación en las relaciones de poder, de su obliga-
da corta vida, de su muerte siempre inminente. El sujeto gótico-tropical ñero
construye su identidad malvada/desviada por contextos y/o espacios, por re-
laciones socioculturales y mediante una tecnología de la colonialidad del ser
(Maldonado, 2003), no es una naturaleza, sino el producto de relaciones que
permiten una apropiación resistente desde la extravagancia de sus peinados,
perforaciones, ropas, enlazados con una resistente melancolía de no-ser.
Lxs ñampirxs se pasean —nos paseamos por Bogótica— caos tropical, su
constante melancolía es un
teatro ejemplar de la tristeza, donde la oscuridad de la noche puede ser
una patria. Somos criaturas absortas, aferradas a una ciudad en ruinas de
sus proyecciones, exasperadas por ver vivir eternamente lo que no cesa de
morir. Su parafernalia de crueldad extravagante conduce a cierta belleza
oscura de imágenes fugaces. (Negroni, 1999, p. 26)

Ausencias Gótico Tropicales - José David Arias Peñuela
(Bogotá, Usme) - Fotografía Digital
Por nuestra sangre oscura corre aquella bilis negra, que nos avoca cada
día a una melancolía en la que todo parece ir en decadencia, en un no futuro,
en una decepción constante para con les demás. No hay lugar, no hay un ca-
mino a pesar de que siempre se busque donde estar, donde ser queridx, donde
poder habitar, donde la vida sea vida, y no la muerte en vida que se vive colec-
tivamente.
Este sentimiento de melancolía de la otredad se torna cada vez más in-
tenso cuando sentimos el peligro próximo, el horror próximo, la muerte próxi-
ma, esta es la facultad, un poder que tienen quienes son perseguidos social-
mente, esto se logra sentir a varios metros incluso kilómetros. Por eso, y ante

el latente descenso a la tumba, se despide diariamente de todo, incluso de un sí
mismo que no está, un sí mismo, un no-yo que puede ser un eslabón en cuanto
subversión gótico-tropical.
Necropolíticas
La muerte en Bogótica se impone ante lo ñero, la impunidad se ceba. Se
acumulan cuerpos ñerxs en cuanto representación disciplinaria a través de
cadáveres, de cuerpos ensangrentados, linchados. Es decir, plusvalía simbólica,
una acumulación de retazos de pieles, sangre, fluidos que construyen un mie-
do, odio colectivo, un Leviatán hobbesiano propio de un capitalismo caníbal
en donde requerimos tragarnos las imágenes de la muerte de lxs otres, de la
diferencia, revolcarnos en las vísceras de la injusticia, donde la guerra de todos
contra todos está más viva que nunca.
La cacería de ñámpiros continúa por la naturalización de sus muertes por
la comunidad soñada, comu-inmunidad imposible de llevar a cabo en totalidad
(Esposito, 2008). El contrato social que se ha firmado es mezquino, es necropo-
lítico (Mbembe, 2011), se construye desde performativos de muerte15, es decir, la
repetición de unas narrativas del desprecio que se dan en el voz a voz del “por
algo fue”, “tenía que ser unx ñerx”, en los periódicos con “fue, al parecer, un
ajuste de cuentas”, que saltan como conjuros que mantienen no solo el sueño
colonial de la civilización.
Vivimos así una necropolítica, políticas de la muerte, en tanto existe un
dejar morir en cuanto a la clase social —designado por barrios otros— donde
se construyen unos cuerpos que no importan. Cuerpos destinados a la muerte
temprana y al olvido social, cuerpos limpiables, malezas de la civilización que
devienen mártires, sacrificios necesarios para un escenario donde todxs son
la caída de todxs, todxs somos cómplices en esta carnicería gótico- tropical,
Bogótica- caostrópica donde la desigualdad, la tristeza y la muerte acompañan
nuestras vidas ensoñadas.
Epitafio escritural
Hablo no de, sino con quienes conocí y que renacen en estas escrituras
desde sus tumbas y bóvedas, Nathaly, Wazon, el Gusano, la Peligrosa, Daniel,
CareRatón, y demás. Hablo para mí, comprendiendo este contagio de ñampi-
rismo de ñeritudes gótico- tropicales del que soy partícipe, pero también para
quienes siguen viviendo en el extracentro y sintiendo la repetición constante,
la muerte latente y la melancolía de no ser legítimos, aunque sabiendo que so-
mos carroña viva e inmortal.
15 Hablo de performativos de muerte mezclando la noción de performatividad dada por Judith Butler, en cuanto la mate-
rialización del sistema sexo/género a través del lenguaje (Butler, 2007) y la noción de muerte biopolítica dada por Achille
Mbembe.

Referencias
Agamben, G. (2003). Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos.
Argüello, R. (1998). Ciudad Gótica, esperpéntica y mediática. Asociación Colombiana de Semiótica.
Butler, J. (2007). El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. Paidós Ibérica.
Cavalletti, A. (2010). Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica. Adriana Idalgo Editora.
Centro Memoria. (2015). Limpieza social. Una violencia mal nombrada. CNMH-Iepri.
Dussel, E. (1980). Filosofía de la liberación. Universidad Santo Tomás.
Esposito, R. (2008) Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder.
Guerrero, S. (1995). Limpieza social: la guerra contra la indigencia. Planeta.
Hall, S. (2010). El espectáculo del “otro”. En Textos de antropología contemporánea (pp. 75- 94).
Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza. Cátedra.
Maldonado, N. (2010). Sobre la colonialidad del ser. En Giro decolonial: reflexiones para una diver-
sidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre.
Mandoki, K. (2006). Prácticas estéticas e identidades sociales: Prosaica 2. Siglo XXI.
Mbembe, A. (2011). Necropolítica. Seguido de sobre el gobierno privado indirecto. Melusina.
Moraña, M. (2017). El monstruo como máquina de guerra. Edición Iberoamericana Vervuet.
Moreno-Durán, R. (1995). De la barbarie a la imaginación. Ariel.
Negroni, M. (1999). Museo negro. Norma.
Pedraza, Z. (2011). En cuerpo y alma: visiones del progreso y de la felicidad. Ediciones Uniandes.
Prensa
El Festival Ñero. (1991). El Tiempo, 16 de noviembre.
Los ñeros piden justicia. (1993). El Tiempo, 25 de septiembre.

Segunda parte
Cuerpos y configuraciones sociales
Vida resonante. Voces que transitan de lo íntimo a lo público
Alexandra González Álvarez
Adriana Patricia Guio Vega
Emilia Larraondo Franco16
Introducción
Esta es la experiencia de Emilia, Alexandra y Adriana, tres mujeres, ami-
gas y psicólogas que un día decidieron construir juntas. Nosotras, creadoras del
Colectivo Resonar, queremos compartir un proceso de exploración acerca del
cuerpo, la voz y el movimiento. Resonar nace de vivencias compartidas: el tea-
tro, el cuerpo en nuestra historia, el temor al expresar nuestra voz cantada, las
preguntas acerca de la relación sonido-cuerpo y el deseo por seguir aportando
a la construcción de país.
Como coincidencia, en 2017, de manera aislada pero simultánea, está-
bamos creando para expresarnos. Adriana creaba, desde distintas artes, obras
cortas con personas cercanas para celebrar su cumpleaños. Mientras tanto,
Emilia y Alexandra estaban creando un performance para poner en movimien-
to la experiencia de transformación de ser madre que llamaron DeMater (alu-
sión a Deméter, la diosa griega).
Ese año nos encontramos para explorar desde la necesidad visceral de
volver a crear y la fuerza amorosa por habitar el arte nos convocó. No tenía-
mos muy claro qué era eso que queríamos desarrollar, pero confiamos profun-
damente en la potencia de juntarnos. Además, tampoco empezábamos de cero,
cada una en este tiempo había indagado en otras prácticas y teníamos pre-
guntas particulares al respecto: Emilia desde el movimiento somático, Adriana
desde la palabra y Alexandra desde el profundo deseo de jugar y traer a la vida
de nuevo el teatro.
Estamos escribiendo este texto a tres manos después de varias reflexio-
nes y viendo lo que fue el proceso. Queremos reconocer que estas explora-
ciones fueron posibles por la constante manifestación y expresión del vínculo
seguro como terreno para la construcción de un proyecto. Con este colectivo
que nace de ese tipo de vínculo y que es consciente de él, hemos aprendido
a modular nuestras expectativas, poner nuestra voz frente a las incomodida-
des, apoyarnos, sortear las dificultades, redireccionar los tiempos y, sobre todo,
atender la naturaleza del proceso, sin forzarlo, pero tampoco dejándolo hundir.
Lo asistimos y nos acompañamos a hilarlo siguiendo su ritmo, entendiendo el
nuestro, revisando nuestro sentir paso a paso frente al proceso, planteando
metas, rectificando propósitos, ajustándonos a nuestras posibilidades de vida.
16 ntegrantes del Colectivo Resonar.

Abordaje metodológico
La experiencia que construimos nació en el espacio seguro de la amistad.
La nombramos como categoría fundante pues fue nuestra relación la que nos
permitió co-construir desde la escucha, la contención y la aceptación plena de
quienes éramos y de nuestros recursos puestos a disposición. Teníamos, aparte
de nuestro nicho, la intención de crear juntas un espacio donde sentirnos có-
modas para compartir nuestra voz.
Desde las intenciones conjuntas construimos una ruta y una metodolo-
gía. El proceso, del que hoy podemos hablar con claridad, se constituyó desde
la más profunda incertidumbre y desde el no saber a dónde íbamos, ni dónde
íbamos a terminar.
Partimos de tres momentos: 1) la identificación de saberes propios y re-
cursos a nivel material y relacional, 2) la práctica de compartir provocaciones,
y 3) la definición de los tres módulos para la exploración colectiva. Lo primero
fue reconocer qué podía ofrecer cada una desde su trayectoria a nivel perso-
nal/profesional. Luego de esto decidimos construir para las otras un ejercicio
práctico, en el que nos dimos la oportunidad de jugar desde nuestras diferentes
miradas e intereses. Las provocaciones pasaron por el ritmo del tambor que
era también latido, por la repetición de nuestros nombres en distintas formas
y por el disfrute pleno de la relación entre el movimiento del cuerpo y los so-
nidos emergentes. Nos dimos cuenta de que teníamos intereses en común: los
temas de trabajo —el cuerpo, la voz y el movimiento— y la necesidad de facilitar
espacios de exploración para las otras. De allí nació la idea de hacer tres mó-
dulos. Definimos tres categorías en la relación de lo humano con el sonido: el
encuentro con los primeros sonidos orgánicos y viscerales, la concepción del
mundo a partir de lo nombrado y la transgresión de las formas de lo nombrado
y su contenido. A estas fases del sonido en lo humano las nombramos: preverbal,
verbal y transverbal.
Desde ese acuerdo que construimos para nuestra exploración, cada una
estructuró de manera autónoma un módulo de cinco sesiones para las otras.
Las sesiones estaban propuestas para ser desarrolladas en dos horas (con algu-
nas excepciones) y en el espacio que cada una de nosotras creyera pertinente
para la experiencia. El territorio personal de cada una tuvo un valor importan-
te en el proceso pues fue una forma de ofrecer con generosidad una parte vital
de nosotras a las otras. El placer de ofrecer un espacio seguro e íntimo para
facilitar una experiencia compartida como nuestra casa o el espacio de trabajo
se convirtió en una oportunidad para darle sentido a nuestra creación.
En este punto del texto queremos hacer una pausa, un silencio para se-
guir con esta historia. Decidimos aquí compartir el camino que hemos recorri-
do como Colectivo Resonar de una manera particular. Nuestro propósito ha
sido comprender que nos interesa aprender a poner nuestra propia voz, así
que nos permitimos en este texto contar desde el estilo propio el módulo que

parió, cuidó y facilitó. Nos daremos el permiso, en estos tres apartados, de no
editarlos o ajustarlos al estilo en el que está escrita esta reflexión. Nos intere-
sa que sean diferentes, únicos, como cada una de nosotras. A continuación,
encontrarán la voz de Emilia Larraondo Franco en la fase preverbal, la voz de
Adriana Guio Vega en la fase verbal y la voz de Alexandra González Álvarez
en la fase transverbal.
Módulo I. Fase preverbal

Iniciamos. Centro Soma (espacio para la educación e investigación somá-
tica a través del cuerpo y el movimiento) es el lugar que nos acoge como vientre
durante los cinco encuentros de esta fase exploratoria. Queda claro, ese primer
día, que retornaríamos a ser — desde las adultas que éramos entonces— vibra-
ción, células, seres de agua, latido, placer y movimiento: vida queriendo ex-
pandirse y propagarse. Nombré esta primera sesión Ancestralidad y lo antiguo
inmemorable. Entregándonos al incierto misterio de sumergirnos en la explora-
ción, encontramos que nuestros cuerpos dejaban de ser sólidos para volverse
vibración, respiración, pulsación. La pregunta: ¿cuáles son los primeros soni-
dos que encarnamos o que nos encarnan? nos condujo con curiosidad hacia
estos sonidos que arrullan, que contienen y marcan el ritmo al que crecemos
en el vientre de la madre: el latido de la sangre circulando por el cuerpo. Entre
los golpes de este latir habitamos también el silencio, la quietud y las pausas
que señalaban la potencia del movimiento y la fuerza para adentrarnos en ese
oscuro, profundo y misterioso universo acústico y acuático: el útero. Fuimos
célula respirando, célula expandiéndose y contrayéndose sumergidos en esas
aguas vitales. Fuimos uno con el pulso del corazón de la madre que, como tam-
bor de mano, nos acompañó para recordarnos ese latido que nos envuelve en
todo momento.
Exploramos movimientos primigenios: la vibración, la respiración celu-
lar, la pulsación y radiación, tornándose ellos terreno idóneo para convertir-
nos en embrión rebosante en placer, deseando expandirse y morir a formas
ajustadas y estrechas. A este momento lo llamé Desarrollo del movimiento en el
útero, inspirada por Hartley (1953, pp. 23-28). En esta ocasión corporeizamos
al embrión y a la estrella de mar, al pez en el agua. Exploramos el movimiento
que conduce hacia la formación de las seis extremidades que se irradian del
centro umbilical del cuerpo: cabeza, cola, dos brazos, dos piernas. Exploramos
el cuerpo formándose del centro a la periferia y de regreso al centro. Nos abri-
mos y plegamos respirando desde allí. Nos movimos recordando el recorrido
espontáneo que hace la vida para configurarse orgánicamente en ser vivo. Y
así, los sonidos-agua nos mecían mientras deseábamos nacer a sensaciones de
tierra, de gravedad y peso.
Ya estando listas para nacer en la exploración vino un tiempo de crisis, de
silencio y distancia. Creímos por momentos que el proyecto podía disolverse.

La falta de encuentros y el tiempo que transcurrió desde la última sesión, nos
volvió lejanas. Un día resolvimos hablar y parimos la palabra. Nombramos lo
que nos sucedía: el miedo de asumir este proyecto, de sentir que dábamos mu-
cho de nuestro tiempo. Yo, particularmente, me sentía abrumada facilitando
un espacio de exploración que evocaba mi vivencia personal: estaba aprendien-
do a ser madre de mi hija de un año y medio y de Centro Soma, el emprendi-
miento creado junto con mi compañero no más de un año atrás. Me abrumaba
sentirme a cargo de otras vidas. Al nombrar el miedo, el cansancio y el senti-
miento de soledad, surgió de nuevo la confianza en acompañarnos y construir
juntas otras maneras de sostener el proceso.
Esto nos llevó a nuestro tercer encuentro que en sincronía se llamó
Naciendo al mundo. Fuimos bebés fuera del útero explorando aleatoriamen-
te movimientos que se coordinaban con la imperiosa necesidad de satisfacer
nuestro deseo de vivir: buscar alimento, sueño o descanso, jugar, encontrar
contención, escuchar y ser miradas, buscar calor, cercanía o cariño. Aparecie-
ron sonidos de juguetes, de comida, de objetos sin nombre. De estos movimien-
tos emergieron sonidos que nos hablaban de maneras de habitar el placer o la
defensa, del querer imitar y sonar desde el propio cuerpo, de descubrirnos fue-
ra del nido-vientre, de hacer sonar otros cuerpos. Nos empezamos a reconocer
a nosotras mismas a través de estos sonidos de asombro que fueron inspiración
para afirmarnos como individuos.
Así empezamos Moviéndonos en tierra, nuestro cuarto encuentro. Aquí
la tierra — el suelo— fue metáfora y experiencia de soporte universal, de base
sólida que nos permite movernos. Nos arrastramos, gateamos, rodamos, nos
sentamos. Surgió esta convergencia entre nuestro cuerpo y la gravedad: nos
recargábamos y relajábamos en la tierra, nos volvimos pesadas y echamos raí-
ces, nos arraigamos. Jugamos a retarla mientras elevábamos la cabeza o una
pierna. Retornábamos al abrazo del suelo al caer o descansar sobre él. Así cam-
biamos maneras de recibir y compartir información del mundo que nos rodea
y de nuestro mundo interno. Fuimos reconociendo que íbamos adoptando nue-
vas experiencias sensoriales, un nuevo mapa, una nueva manera de estar vi-
vas. Este fue tiempo para que nuestros cuerpos empezaran a organizarse y re-
posar, dejando que la información se integrara. Mientras tanto, nuestra laringe
y cuerdas sonoras fueron encontrando apoyo en el cuerpo (en los músculos, los
huesos, en los capilares, en la fascia) para darle vida al propio canto. Pero aún
éramos expresiones sonoras llenas de sentido orgánico, sonidos cerca del cuer-
po, sonidos impregnados de sensaciones. Sonidos que anunciaban el estado vi-
tal en el que nos encontrábamos. Allí inmersas honramos esos ga, sh, tl, mm,
agu, na, wew y otros impronunciables sonidos que configuraban esta realidad
preverbal. Sonidos-tierra que serían ahora soporte para la palabra que emerge
al nombrar lo que percibimos, que afirman nuestra identidad y la realidad.
El reto de este módulo: habitar el movimiento y los sonidos desde el pla-

cer y la sorpresa de estar vivos. Así le dimos la bienvenida a las palabras que a
cada momento se articulan porque el movimiento de nuestro cuerpo sostiene
su expresión.
Módulo II. Fase verbal
Durante el segundo módulo exploramos la palabra como una tecnología
que nos permite describir nuestro cuerpo, crear y encontrarnos con el otro o la
otra, conocido y desconocido. Las tres, desde diferentes lugares y en diversos
momentos, nos encontramos con el vértigo en el ejercicio de reconocer la pro-
pia voz para nombrar y, en ese acto, construir puente para el encuentro: con
nosotras mismas, con nuestro cuerpo, con el mundo.
En la fase verbal trabajamos sobre diversas preguntas: ¿cómo podemos
abordar la voz desde el cuerpo?, ¿cuáles son las convenciones aceptadas para
nombrarnos?, ¿qué significa cantar desde mi propia voz?, ¿qué significa cantar
juntas?, ¿qué efectos tiene poner la voz al servicio del otro o la otra?, ¿qué efec-
tos tiene la voz del ser querido en mi cuerpo?
Para mí fue valioso que, al inicio de cada sesión, nos diéramos la oportu-
nidad de hablar, de preguntarnos cómo estábamos, qué nos preocupaba o qué
nos alegraba ese día, pero, además, de escuchar, llorar, dar consejos o nuestros
puntos de vista sobre lo que le ocurría a la otra. Fueron conversaciones desde
el deseo de estar para nosotras, de cuidarnos y, al mismo tiempo, de reconocer
el poder que tenía lo que nos decimos, los efectos que esto generaba.
Aquí la palabra permitió reconocer lo vivido y explorado con el cuerpo
y en algunos momentos, poetizarlo, crear nuevas imágenes y sentires. Uno de
los ejercicios fue ubicarnos espalda con espalda y una de nosotras, de manera
sorpresiva, se encontraba frente a un espejo, la instrucción era “describir par-
tes del propio cuerpo de forma poética” (imágenes, metáforas). Todo un reto,
en especial, porque generalmente no nos han enseñado a ver nuestro cuerpo
de manera amorosa y poética, muchas veces, lo primero que vemos son los
defectos o la falla: el pelo despeinado, la mancha en la ropa, la nueva arruga o
los granitos en la piel que siguen insistiendo en aparecer. Sin embargo, una vez
superada la primera angustia, la respiración abría espacio a la vulnerabilidad y
daba lugar a otras formas de describirnos: fuimos rayos de carbón, extensiones
de tierra llenas de montañas, dos lunas, cráteres negros, oscuros e infinitos. La
observación, la decisión, la compasión, la creatividad y la descripción se pusie-
ron al servicio para conocernos, para saber quiénes somos y, también, cómo el
“riesgo” en nuestra historia cuestiona lo que creemos.
En estas exploraciones, que se centraron en el efecto que tiene nombrar,
nos empezamos a reconocer completas, complejas y contradictorias a través
del cuerpo, del sonido, a través de la relación de la voz individual y la voz colec-
tiva. Así, nos describimos y descubrimos valientemente en constante transfor-
mación como parte del mundo, con la necesidad y deseo de comunicar, crear,
nombrar y poner afuera, es decir, de pertenecer.

Durante el módulo cantamos, cantamos mucho, cantamos en cada una
de las sesiones de manera diferente. Me interesaba que cada vez más nos
arriesgáramos a poner la propia voz, a cantar desde el placer de sonar, sin la
intención de parecer otra, de ser distinta o de imitar. Buscamos canciones que
nos gustaran, nos dimos el permiso de jugar con los tonos, los volúmenes y las
velocidades, de cantar juntas y solas. Durante la canción, no nos guiaban los
juicios por lo bello, así entre nuestras miradas o con los ojos cerrados, tomadas
de la mano o abrazadas, encontramos la libertad y el derecho de ser nosotras
mismas, sonar nosotras: el placer, la amistad y el gozo fueron protagonistas.
La palabra era habitada por el cuerpo y viceversa, cantada desde las
entrañas, tocada por la piel, celebrada y acogida por el placer de estar juntas,
dispuestas al encuentro y la transformación. Estas exploraciones de nombrar,
hablar o cantar, nos llevaron a preguntarnos sobre nuestra historia a la hora de
poner la voz, nuestras experiencias de silenciamiento y de libertad, a observar
nuestros discursos y jueces internos. Finalmente, el lenguaje como tecnología
que crea, inicia en la relación que tengo con mis voces internas, es decir, en
una relación conmigo misma. Pero, también, a preguntarnos por las voces si-
lenciadas en la sociedad y a buscar qué significa nombrar lo que no quiere ser
ni visto, ni nombrado.
Haciendo caso a la inquietud por poner la voz en la sociedad, uno de los
retos de este módulo fue salir a la calle a hablar con desconocidos. Reconocía-
mos que hablar entre nosotras, contarnos del día y/o cantar juntas generaba
empatía, cercanía, sensación de arraigo y placer, entonces nos preguntamos
por la relación con los y las desconocidas, por el lenguaje al servicio del no
familiar. Este nuevo reto, aunque nos generó inicialmente nervios y resisten-
cias a lo desconocido, también nos potenció otras preguntas y reflexiones. Ini-
cialmente, la necesidad de salir del vientre que habíamos habitado juntas y la
pregunta por cómo aparecer en el mundo exterior, cómo hacernos visibles, qué
sentimos al hacernos visibles y cómo desarrollamos esto que sentimos, con qué
palabras mover al otro al encuentro y el efecto de estas en la relación.
Para mí, proponer el ejercicio fue un salto de fe, la confianza puesta en la
relación que tengo con mis dos amigas. Salimos a la calle, con un letrero cada
una: “Se escucha gratis”, “Te escucho una historia pequeña” y “Cuéntame un
secreto” y aunque inicialmente estábamos asustadas, empezamos a hablar con
los que pasaban. Estar en la calle hablando con desconocidos fue la posibilidad
de encontrarnos con historias efímeras y de poner a jugar esto que habíamos
encontrado en lo privado ahora en lo público, permitiendo por unos instantes
no un yo y tú, sino un nosotros.
Reconocimos que estas exploraciones en lo público son, para nosotras, un
proyecto de crecimiento, creatividad y riesgo. Este último quisimos que fuera
un riesgo cuidadoso, un lugar seguro para salir de un lugar seguro, finalmente,
no se trata de no saltar, se trata de saltar juntas y, claro, desde el placer.

Módulo III. Fase transverbal
En esta tercera fase, la exploración incorporó a la palabra los matices de
los sentidos y las características vivas de un cuerpo. Esta había sido nombrada
y narrada como una producción individual y colectiva; ahora, juntas encontrá-
bamos allí un movimiento, una temperatura, un ritmo, un corazón, una vida.
En un primer momento, encarnamos la palabra, ser ella en toda su fisiología, en
su relación con el territorio y con la otredad. La palabra como cuerpo implicó
un permitir-nos jugar con la idea de sentir, de identificar movimientos ajenos
pero familiares, de mirar desde otro punto de vista aquello y aquellos que nos
rodeaban.
El segundo momento del camino fue la deconstrucción, cuestionar aque-
llos patrones que nos enseñaron a ver la palabra como un diseño estático y fijo,
con una funcionalidad en el mundo y en las relaciones humanas. Se trató de
transformar, jugar con la estructura que nos han enseñado a apropiar a través
de la repetición de una frase conocida, encontrando nuevas formas de orden
y caos. La estructura conocida implicó re-conocer la conexión entre sílaba, so-
nido y movimiento, y la estructura nueva y propia sugirió el nacimiento de
nuevas posibilidades de organización, de sentido, de significado. Esto nos llevó
a un tercer momento: la relación entre la estructura y la improvisación; cada una
propuso una frase corporal, una relación entre el sonido y el movimiento que
luego daría paso a la construcción colectiva, a la flexibilidad que nos llevó des-
de un principio a movernos y luego a cantar juntas, a saber entender el ritmo
colectivo, a resonar.
En un cuarto momento dimos paso a lo que llamamos “con-tacto vocal”,
una exploración que implicó tomar tres posiciones distintas: 1) contacto-canto:
el contacto sugiere una forma de sonar, de cantar. A medida que la persona
sentía el contacto de otra, se permitía cantar lo que surgiera a partir de su sen-
sación-emoción-movimiento. 2) Intención-contacto: la persona que toca tiene
una intención en su contacto. La intención es generar sonido y una sensación
tan clara en la persona que recibe su contacto, que esta pueda llevarlo a la
acción. 3) Instrumentos-escucha: la última posición fue de escucha y acompa-
ñamiento, la pregunta que guía esta posición es ¿cómo acompaño lo que está
sucediendo? La labor es escuchar y saber cómo llevar el sonido que emerge a
un nivel distinto. El con-tacto vocal nos permitió saber que, en el colectivo,
cada ser humano debe tener un lugar que configure un marco de posibilidad y
que permita mantener el delicado equilibrio de la vida.
Esa búsqueda de lugar también apareció en el cuerpo, en la pregunta por
cómo aquellas partes de nuestro cuerpo pueden tener una voz, cómo saber si
la tienen (si canto con las plantas de mis pies, ¿cómo sueno?): la exploración del
cuerpo dejándolo aparecer en forma de sonido. Cuando me toco, sueno. Cuando
sueno, impacto en mis relaciones. Cuando mis relaciones cambian, mi sonido se con-
figura, si mi sonido no es el mismo, mi cuerpo tampoco. El sonido transverbal tomó
lugar en el encarnar, el sentir el sonido, el corporeizar nuestra voz y darnos

cuenta de las implicaciones que tiene esto en nuestra relación con el mundo.
El final fue cantar en público, las tres, nuestra relación íntima llevada a
ser vista por los demás. En un parque, las tres resonando, con temor y valentía.
Sintiendo con todo el cuerpo el deseo de ser escuchadas.
Reflexiones póstumas
La experiencia que hemos contado de manera anecdótica aloja en su
estructura apuestas teórico-prácticas que es preciso reconocer. A lo largo de
nuestros aprendizajes personales y quehacer profesional, nos hemos encon-
trado diferentes voces que inspiran nuestras exploraciones, conversaciones
y búsquedas. Andersen (1997), citando a Lev Vygotsky, expresaría “somos las
voces que nos habitan”. Estas perspectivas teóricas y miradas de mundo han
configurado nuestra manera de aproximarnos a esta pregunta conjunta sobre
la voz, el movimiento y el cuerpo.
Una de las voces que nos habitan y queremos resaltar es que somos vín-
culo; llevamos varios años construyendo nuestra amistad. Hemos cambiado
y con ello se han transformado las formas de habitar la vida. El tiempo ha
mutado nuestra relación, pero nos ha recordado que tenemos apuestas en co-
mún, que creemos en la transformación y en la potencia política de nuestras
acciones cotidianas. Hemos construido un vínculo que nos lleva a compartir y
estar abiertas a expresar lo que sentimos; podemos tomar distancia, volver al
encuentro porque sabemos que la relación permanece y nos reencontramos
para volver a conocernos. Nos permitimos la admiración por la otra, pero tam-
bién nombramos lo que nos disgusta.
Así, nuestro lugar seguro nos permite dialogar desde nuestras miradas
y vivencias múltiples. El vínculo lo consideramos uno de los elementos esen-
ciales a través del cual nos hemos permitido explorar el mundo y crear en él.
Lo hacemos desde la noción misma de la realidad como una construcción de
carácter histórico/relacional, que reconoce el profundo valor que tiene el len-
guaje y el significado que le atribuimos a nuestros mundos sociales (Magnabos-
co, 2014). Nos sentimos parte de aquello que deseamos transformar. Maritza
Montero (1994) entiende la relación entre el hacer transformador y el saber,
afirmando que no hay manera en que esto no impacte de forma contundente
la relación entre los seres humanos. En nuestras vidas hemos tenido la posibi-
lidad de acceder a un saber que nos ha ayudado a comprender la profunda res-
ponsabilidad que esto implica. Las tres somos colombianas, hijas de un contex-
to lleno de complejidades, matices, dolores, historias atravesadas por cambios
bruscos entre las violencias y las esperanzas; un contexto que nos recuerda
que también somos parte de él y que, por tanto, la responsabilidad es también
un compromiso con nosotras mismas.
Este proceso implicó reconocer cuáles eran las historias que acompa-
ñaban nuestros intereses, qué era eso que queríamos trabajar y por qué. Nos
dimos cuenta de que cantar nos implicaba experiencias de miedo, vergüenza

e incomodidad por lo que otros pudieran pensar; si era nuestra decisión, pre-
feríamos callar. Entonces, lo nombramos abiertamente: el silenciamiento. De
repente nos dimos cuenta de que el silencio había sido una imposición, que lo
habíamos vivido como una forma de opresión, como una manera de negar que
tenemos derecho a poner nuestra voz públicamente. Aquello íntimo que había-
mos compartido se convirtió en un asunto político. Encontramos en nuestras
historias lo que Nensthiel (2013) nombra como “la experiencia del nosotros”,
una experiencia “asociada a un sujeto colectivo que expone y cuestiona los le-
gados de la cultura patriarcal, clasista, sexista, individualista, manifestada en
sus relaciones cotidianas” (p. 144). Y así lo hicimos.
Descubrir una opresión de origen social en nuestra vida cotidiana como
sujeto colectivo nos implicó preguntarnos qué queríamos hacer con esto, cómo
hacerlo y cuál es esa voz o cuerpo colectivo que queremos construir para de-
jar de sostener el silencio y el miedo que nos calla. Recordamos lo que Ignacio
Martín-Baró (1998) afirmó con respecto al saber:
Se trata de poner el saber disciplinar al servicio de la construcción de una
sociedad donde el bienestar de unos pocos no se asiente sobre el malestar
de las mayorías, donde la realización de los unos no requiera la negación
de los otros, donde el interés de los pocos no exija la deshumanización de
todos. (p. 177)
Reconocer nuestras experiencias de silenciamiento nos hizo reiterar que
no queremos resistir y sobrevivir en un tipo de cultura que legitima discursos
hegemónicos, lo que Pakman (2010) llama la micro política dominante. No quere-
mos seguir guiones que avalan la negación de la voz propia. En vez de luchar o
huir hacia el silencio, queremos resonar a través de una experiencia construida
desde nosotras para nosotras.
El enfoque narrativo estuvo presente sin que lo llamáramos conscien-
temente a nuestro espacio creativo; contamos una historia varias veces de
formas distintas para explorar tanto lo que está dicho y lo que no. Berger y
Luckman (1968) mencionan que las narrativas constituyen una herramienta
significativa que es usada por los sujetos para narrar su cotidianidad, mante-
niéndola, modificándola y reconstruyéndose continuamente frente a un otro
con el cual interactúa, cada uno con un discurso y una construcción de reali-
dad propia. En palabras de Harlene Anderson (1999), el enfoque narrativo nos
permitió potenciar la idea de que somos seres que vamos coordinando los signi-
ficados con otros y otras. Las voces de afuera, de las compañeras de trabajo, de
los extraños, de las personas cercanas a quienes les contábamos sobre nuestras
exploraciones, posibilitaron ampliar y reconocer que vivimos vidas narradas
con otros; que resonamos.
Es por esto que, como parte de nuestra estructura metodológica, fue fun-
damental la emergencia de lo cotidiano. En cada uno de nuestros encuentros
le dimos un lugar relevante a compartir lo que pasaba en nuestra vida: nues-

tras parejas, trabajos, dolores, alegrías, miedos, incertidumbres. La cotidianidad
creó los fundamentos de la exploración y no al contrario. Cada sesión se con-
figuraba respondiendo a nuestras necesidades más profundas y entendiendo
el movimiento de la relación entre nuestra individualidad/colectividad. Que-
remos reconocer la importancia de estas conversaciones porque en algunas
ocasiones se percibe que estas charlas, aparentemente triviales, son un espacio
que sobra o que no nutren los espacios de creación. Desde nuestra experiencia,
ocurrió lo contrario, pues fue desde el encuentro genuino que construimos un
claro análisis metodológico pertinente y transformador.
La manera en que la cotidianidad impactó sobre el proceso tuvo que ver
con el cambio y la diversidad. Así como nuestras cotidianidades estaban modi-
ficándose de manera constante, también lo hacían las dimensiones del sonido,
de la voz y de nuestras exploraciones. Escribir, contar, sonar, leer, cantar nos
permitió reconocer que el pensamiento, el lenguaje y el cuerpo son procesos
móviles; cambian todo el tiempo. El cambio, así como lo precisa Harlene An-
derson (1999) “emerge en y a través de las redescripciones generadas por el
contar y recontar de historias [...] No solo emergen historias nuevas, sino que
la persona cambia en relación con ellas: el propio ser narrador cambia” (p. 155).
No existen identidades fijas o soluciones o problemas creados que no puedan
ser ampliados, cuestionados, re narrados. Lo fijo es solo una ilusión y una in-
vitación a continuar siendo curiosas frente a qué otras historias nos podemos
contar para cambiar incluso a la misma que lee, escribe o se mueve. En palabras
de Shotter (2012) el narrar, es acceder a un lenguaje en el cual pudimos dar
cuenta de nosotras mismas y esto es un proceso que no termina nunca, siem-
pre se están realizando nuevos enlaces.
Nosotras cambiamos y así mismo lo hizo el proceso. En los proyectos co-
lectivos hay momentos en los que deja de ser fácil construir; sin duda los recur-
sos emocionales, creativos e incluso reflexivos para el proceso se agotan. Hay
momentos en los que no queremos estar juntos y muchas veces no es sencillo
nombrarlo siquiera. “Nombrar lo que no se nombra” fue punto clave para poder
transitar nuestras crisis y transformarlas en insumo para la creación; hablar
lo que es difícil, estar en desacuerdo, habitar el desencuentro por no encontrar
tiempos para trabajar, pensar en abandonar o expresar que ya no nos conec-
tamos igual. Estas frases, sencillas de escribir y difíciles de entregar a una otra
con la que existe un vínculo afectivo, se convirtieron en la manera de forta-
lecer nuestra red, de saber que somos humanas y que esto decidimos aceptar
cuando nos arriesgamos a crear juntas.
Esto lo hicimos en nosotras y reconocimos cómo lo habíamos realizado.
Notamos que habíamos experimentado otro tipo de relación entre lo privado
y lo público. Habíamos transitado algo profundamente político en nuestra ex-
periencia íntima. Nensthiel (2013) se refiere a eso como el continuo privado-pú-
blico, “un acto político en el que se [desprivatizan] problemáticas sociales y se
[reconocen] los contextos en los que se han construido historias de malestares
que son tanto individuales como sociales” (p. 150). Dice la autora que cuando

hay un cuestionamiento público de la cultura, se generan acciones de trans-
formación que afectan tanto la vida íntima como la estructura social-política.
Construimos, sin darnos cuenta, un espacio en donde entendimos que efecti-
vamente lo privado no está separado de lo público, que se trata de una interre-
lación constante en donde un ámbito configura el otro: lo nombramos vientre
público. Y este vientre nos llevó a ver que las tres habíamos entendido que
nuestro miedo a cantar era nuestro. Cuando lo compartimos y comenzamos
a entregar nuestra vida cotidiana en ese pequeño y amoroso triángulo ínti-
mo, fuimos viendo nuestras experiencias de silenciamiento generadas en la
relación con otros. Creamos un vientre, un espacio seguro y contenedor, para
ser escuchadas, para movernos, para la creación, la expansión, el disfrute; esto
configuró la posibilidad del agrietamiento de la vida privada.
Este agrietamiento nos llevó hasta el Parque Virrey para cantar. Nos en-
contramos tres corazones latiendo fuerte, llenos de vida y riesgo, gozo y miedo,
sonando y encontrando nuestra voz. Lo que notamos es que habíamos creado
una fisura en nuestra vida privada para poder sonar en lo público. Cuestiona-
mos el silenciamiento desde una experiencia íntima que hoy hacemos pública.
Creamos desde el amor que nace en la amistad y el cuidado, entendiendo que
solo la disciplina nos permitió cultivar un proceso para cantar nuestros miedos,
honrarlos y darnos cuenta de nuestra legítima voz.
Ahora, ¿cómo definimos esta experiencia de vientre público que se tornó
en un concepto atractivo y potente? Una primera aproximación es nombrarlo
como espacios contenedores para la escucha, la creación, la expresión, el dis-
frute y el movimiento. Está abierto para mantenerse redefiniendo y recons-
truyendo. Sin embargo, hoy nos decimos y les decimos a ustedes lectores y lec-
toras, que lo que nos interesa es crear estos vientres, úteros políticos, donde la
vida se contenga a sí misma para que nazcan constantemente visiones de cómo
continuaremos — juntos y juntas— construyendo sociedad, cultura, política y
sobre todo ¡vida! Queremos resonar actos políticos de resiliencia y empatía.
Queremos finalizar con la confesión de los retos actuales que nos po-
nemos: hacer pública nuestra voz en este texto, en espacios académicos, en
espacios no académicos, en un parque, en nuestra vida cotidiana, con nuestras
familias, con nosotras mismas. Queremos ser actos políticos gozosos. Para esto,
queremos dejar escritas nuestras preguntas que son germen para nuevas dan-
zas, partituras y exploraciones:
¿Para qué es importante tener espacios colectivos para jugar y reconectar
con nuestro cuerpo y voz?
¿Cómo podemos generar provocaciones que nos hagan construir mapas
que nos llenen de curiosidad por latir colectivamente?
¿Cómo podemos hacer juntos y juntas que este latir colectivo genere fi-
suras que cuestionen la micropolítica dominante que define nuestros hábitos
y comodidades?
¿Qué significa para cada uno/a latir juntos en la vida cotidiana?

Referencias
Anderson, H. (1999). Capítulos 4, 5, 6 y 7. En Conversación, lenguaje y posibilidades. Amorrortu.
Andersen, T. (1997). Una oración en cinco renglones sobre la creación del significado. La perspec-
tiva de la relación, el prejuicio y el hechizo. Sistemas Familiares, 13 (2), 17-22.
Berger, P. y Luckman T. (1968). La construcción social de la realidad. Amorrortu.
Magnabosco, M. (2014). El construccionismo social como abordaje teórico para la comprensión
del abuso sexual. Revista de Psicología, 32 (2), 220-242.
Martín-Baró, I. (1998). Psicología de la liberación. Trotta.
Montero, M. (1994). Un paradigma para la psicología social. Reflexiones desde el quehacer en
América Latina. En Construcción y crítica de la psicología social (pp. 27-45). Barcelona: An-
thropos.
Nensthiel, M. (2013). Comprensión y definición descolonial de un dispositivo de intervención clínica
en el área del trabajo sistémico- comunitario con mujeres, llamado: Encuentros de Voces [Tesis
de grado]. Pontificia Universidad Javeriana.
Shotter, J. (2012). Más que de la fría razón. Pensar con o pensamiento sistémico, o pensar “acerca
de sistemas” International Journal of Collaborative Practices, 3(1), 14-27.

Escuela y configuración corporal
Laura Angélica Rodríguez Silva17
Introducción
Los estudios sobre el cuerpo se nos presentan como estrategia para la
comprensión de fenómenos inter y transdisciplinares, transitan entre los dis-
cursos estatales y la configuración de dinámicas en un tiempo y espacio coti-
diano. Al respecto, afirma Pedraza (2004):
Desde orillas distantes se invoca el cuerpo como lugar y entidad en la que
cobran vida y particular coloración procesos de construcción de la subje-
tividad y de la identidad cultural. En él se ponen en evidencia los desequi-
librios en la acumulación de capital social y simbólico, las sensibilidades
modernas y contemporáneas tienen su razón de ser y pueden ser iden-
tificadas, anida el proceso de civilización, los estilos de vida se realizan y
las diferencias de género se debaten. En fin, el cuerpo ofrece posibilidades
transversales para la comprensión de una colorida paleta de asuntos ati-
nentes a los estudios políticos, sociales y culturales, y a la dilucidación de
procesos históricos. (p. 9)
En este caso, la pregunta es sobre la vida en la escuela, específicamente
en la educación básica, con el objetivo de comprender transformaciones en los
modos como se configuran los cuerpos en esos espacios y por las interacciones
humanas que propicia ese espacio. Pregunta que nos permite por lo menos dos
tipos de acercamiento, uno desde lo que intenta homogenizarse y, otro, desde
lo que se resiste. La vida en la escuela está llena de tensiones, ninguna afirma-
ción logra capturar del todo la ebullición de situaciones que ocurren.
Es pertinente resaltar que hablar del cuerpo en el siglo XXI presenta di-
ficultades metodológicas por la falta de perspectiva y objetividad que solo el
tiempo y la distancia permiten. Estos factores asumen una perspectiva de in-
mersión. Surgen a partir de considerarme docente, sumergida en diferentes
escenarios de lo educativo, lo que me ha llevado a conocer colegios, estudian-
tes, observar clases, descansos, actividades, hablar con docentes, escucharlos
defender y/o renegar de la escuela —al mismo tiempo—; todo esto en diálogo
con referentes que otorgan categorías pertinentes para pensar configuraciones
del cuerpo en la escuela hoy. Por mi experiencia estas reflexiones aplican sobre
todo a la escuela pública bogotana, lo que no le quita su valor para dilucidar
estados de la cuestión en escuelas de otras partes del país.
El documento se estructura de la siguiente manera: 1) presenta algunos
antecedentes sobre los estudios del cuerpo en relación con la escuela, que re-
flexionaron sobre el siglo XX, momento crucial en el proyecto de consolidación
17 Licenciada en Educación Artística, asesora pedagógica de la Secretaría de Educación del Distrito (SED). Estudiante del
Doctorado Interinstitucional en Educación.

de nación; 2) reconoce en el disciplinamiento y control de los cuerpos caracte-
rísticas de la escuela actual, pensando en los movimientos que trae la precari-
zación y conflicto armado encarnado que requieren nuevos debates; 3) pone en
tensión el discurso de la calidad educativa y, finalmente, 4) aborda la capacidad
de los proyectos educativos que logran reconocimiento en la escuela y contri-
buyen a que los cuerpos importen.
Antecedentes. Siglo XX: escuela para el proyecto de nación
Teniendo como objetivo la consolidación del cuerpo de la modernidad, la
escuela del siglo XX enfocó sus estrategias en asociar directamente el cuerpo
sano con el cuerpo limpio, que representa en sí mismo valores morales desde
su apariencia, moralidad que incluye unos comportamientos sexuales apropia-
dos al género. El mestizaje se asumió como problema para ser resuelto, como
condición para el progreso.
La configuración del cuerpo socialmente legítimo y apto para el progreso
tiene múltiples facetas. Con la higiene a la cabeza se desarrolló una nueva sen-
sibilidad apoyada en el deporte y la nutrición. La introducción de los hábitos
adecuados para incorporar estos principios recurrió a la educación: cuanto más
temprana, más efectivos y legítimos los resultados (Pedraza, 1999, p. 19).
La educación se concibió como forma privilegiada de actuar sobre la ani-
malidad del cuerpo. Esto implicaba una distinción por clases sociales pues la
nación supone diferentes roles que naturaliza, en su lugar social, el cuerpo del
trabajador, fuerte, entrenado, limpio y productivo se diferencia del cuerpo de
hombre de la clase alta, centrado en la sensibilidad, la delicadeza, el buen gusto.
A estos propósitos respondió que la urbanidad se constituyera como uno de los
ejes de formación del siglo XX.
Estas características y prioridades de lo que debía enseñar la escuela si-
guen presentes en dinámicas actuales, el asunto de los buenos modales, del
respeto a la autoridad, de la limpieza como asunto propio de la civilización.
Parece que a la escuela lo que más le importara es la creación de hábitos tales
como portar adecuadamente el uniforme, conocer los momentos en que debe
aceptarse la autoridad sin cuestionamientos, saber que hay momentos para
participar y otros para acatar. Recordemos las palabras de Zuleta (1995), que a
fines del siglo XX nos compartía,
Desde la primaria al estudiante se le educa en función de un examen, sin
que la enseñanza y el saber le interesen o se relacionen con sus expectati-
vas personales. Esta situación se repite una vez terminados los estudios ya
que es lo que la persona encuentra en la vida. Cuando termina los estudios,
el individuo no sale a expresar sus inquietudes, sus tendencias o sus aspi-
raciones, sino a engancharse en un aparato o sistema burocrático que ya
tiene su propio movimiento, y que le exige la realización de determinadas
tareas o actividades sin preguntarle si está de acuerdo o no con los fines
que se persiguen. En nuestro sistema educativo la gente adquiere la disci-

plina desgraciada de hacer lo que no le interesa; de competir por una nota,
de estudiar por miedo a perder el año. Más adelante trabaja por miedo a
perder el puesto. Desde la niñez el individuo aprende a estudiar por miedo,
a resolver problemas que a él no le interesan. (Zuleta, 1995, p. 20)
Otra de las enseñanzas fundamentales de la escuela se relaciona con el
esfuerzo. Aprendimos que para estudiar hay que esforzarse, madrugar, ir en
contra de la pereza, bañarse todos los días en la mañana, no en la noche como
en otras latitudes, aquí hay que estar listo y dispuesto para trabajar fuertemen-
te desde temprano.
Hubo un cuerpo pensado para el progreso, que debía corregir esa ani-
malidad propia del mestizaje, con el supuesto de mejorar la raza — proyecto
eugenésico—. Estos ideales usaron diferentes fuentes para su difusión, desde
decretos de gobierno hasta revistas en las que el buen gusto era contenido de
consumo de muchas familias, por ejemplo, tips de etiqueta. La escuela tuvo
un lugar privilegiado en difundir esas normas de comportamiento. La clase de
urbanidad sigue estando presente en varios colegios, en su mayoría privados y
de enfoque religioso.
Hay que tener en cuenta que estos ideales fueron directrices con preten-
sión de cobertura a nivel nacional, pero muchos niños, y sobre todo jóvenes,
no accedían a la escuela pública, pues se priorizaban las actividades laborales y
la pronta conformación de familias. Por ello su aplicación pudo tener grandes
variaciones, aspecto que en el siglo XXI cambió radicalmente, un 87%18 de la
población en edad escolar (3- 16 años), por lo menos de Bogotá, acceden a la
escuela.
Del disciplinamiento y control al “hora libre, pero sin salirse del salón”.
Cuerpos precarizados, conflicto encarnado
Es importante reconocer en las estrategias del siglo XX una persistencia
en los sistemas educativos contemporáneos. Aún contemplamos como caracte-
rísticas de la escuela actual: el control del tiempo del estudiante evidente en los
horarios rígidos, la organización de los estudiantes en filas, la infaltable forma-
ción en los actos colectivos del colegio — las famosas izadas de bandera—, las es-
trategias pedagógicas asociadas con el silencio del estudiante a lo largo de toda
la clase, el seguimiento al uniforme relacionado directamente con criterios de
evaluación de convivencia; todo ello sigue constituyendo la escuela (un tipo de
escuela y aquí vale la distinción entre colegios públicos y colegios privados que
debemos estudiar); sin embargo, intuimos que algo cambió.
La idea del progreso se nos resquebrajó, no obstante, sigue estando pre-
sente la idea de la enseñanza para el control del cuerpo, para la formación de
personas aptas socialmente. Las directrices siguen estando presentes, parece
que lo que no se da es su cabal cumplimiento. En palabras coloquiales diría-
18 Porcentaje de cobertura bruta a 2018. Caracterización del sector educativo en Bogotá.

mos: “los chinos ya no hacen caso”. Lo que prima en la escuela es una tensión
constante entre las normas y el desacato. Hay un acuerdo implícito en el que
el profesor pide silencio y disciplina, el estudiante acata por un momento, pero
sabe que un minuto después ya no lo hará.
Me atrevo a suponer unas relaciones entre esta situación y dos aspectos
que describiré a continuación.
Conflicto armado encarnado
El conflicto armado interno que por más de cincuenta años ha vivido el
país, ha generalizado y naturalizado unas formas de vida en las que no se tiene
confianza en el mejoramiento de las condiciones sociales. La vieja promesa de
la escuela, de servir como movilizador social, fracasó, una amplia franja de la
población colombiana sabe que ir a la escuela no le representa mejores condi-
ciones de vida. No asistir también acarrea consecuencias, pero ir no supone un
escalamiento seguro en la clase social.
La desigualdad social se ha profundizado, la idea de progreso de otros
tiempos ya no resuena ampliamente. Sabemos que, incluso, el crecimiento eco-
nómico del país puede aumentar y no por eso las condiciones de las personas
cambian, es lo que denuncian Martha Nussbaum y Amartya Sen cuando ha-
cen la necesaria distinción entre crecimiento económico y desarrollo humano,
un desarrollo evidente en el fortalecimiento de capacidades. Podemos incre-
mentar el crecimiento económico como país, aunque las desigualdades se pro-
fundicen.
Dicho conflicto armado, además, ha instaurado unas formas violentas
de relacionamiento, que no se quedan exclusivamente en las víctimas directas
del conflicto (casi 9 millones de personas a la fecha —cifra en aumento—19), sino
que trascienden a la necesidad que hoy tenemos de entendernos como un país
víctima, colectivamente, del conflicto armado. Perdimos la conciencia de que
la vida importa, y sobre todo la dignidad de la vida, lo que hace que merezca
ser vivida.
Para Fernán González, y su equipo de trabajo (2014, pp. 27-28), no se pue-
de comprender el conflicto armado sin un panorama estructural, pues conside-
ra que es la violencia interna, desde el siglo XIX, la que ha configurado el tipo
de Estado colombiano que persiste a la fecha. Violencia que está relacionada
directamente con el problema agrario (tenencia desigual de la tierra), con el
bipartidismo y, fundamentalmente, con la desconexión del centro del país y las
regiones. La violencia se entiende como resultado no planeado de la combina-
ción de estas contradicciones estructurales de larga duración.
La configuración social, tan diferente en cada una de las regiones, ha ge-
nerado tensiones y contradicciones que no se han tramitado pacíficamente. El
Estado no ha tenido la capacidad para configurar un control regional ni legi-
19 Casi 8.944.137 al 28 de febrero de 2020. Consultado en https://www.unidadvictimas.gov.co

timidad que le permita posicionarse ajeno al bipartidismo y a las actuaciones
violentas, se le considera un actor más que ha recurrido a brazos ilegales y
en extremo violentos para intentar tomar el control de los territorios. Dichas
tomas de control han tenido entre sus estrategias asesinatos selectivos, exposi-
ción de cuerpos desmembrados, masacres, violencia sexual, entre otras. Estas
formas de violencia, usadas durante largos periodos de tiempo, están siendo
develadas y sistematizadas oficialmente20, desde la Ley de Justicia y Paz (2005)
que dio origen al Grupo Nacional de Memoria Histórica, convertido luego en
Centro Nacional de Memoria Histórica, en el proceso de desmovilización de
grupos paramilitares.
Otro factor central fue el narcotráfico, en un momento entendido como
provisión de recursos para grupos armados, pero luego, influencia directa so-
bre la cultura y la ética, el
impacto cultural del narcotráfico relacionado con la apertura de una vía
rápida de ascenso social basada en la cultura del dinero fácil y la instru-
mentalización de la violencia, que provocó una banalización de la violen-
cia y un deterioro de los referentes éticos de la sociedad que no tienen que
ver únicamente con no cuestionar la moralidad de los medios sino tam-
bién la de los fines. (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2013, p. 145)
Esta concepción de violencia estructural-histórica implica pensar en los
cuerpos como escenario de guerra y resistencia. Encarnamos los discursos
sobre el conflicto, nuestras cotidianidades están atravesadas por el conflicto
armado. Las consecuencias del conflicto encarnado son los cuerpos que no es-
peran nada de la escuela, saben que no importa, asumen que el tipo de compor-
tamiento agresivo no tiene implicaciones graves, es más valorado socialmente
saber defenderse —no dejarse— (por la confrontación en la que vivimos cons-
tantemente), que aprender un contenido escolar, que al parecer de los estu-
diantes y, a veces de los docentes, no va a servir para nada más allá de pasar
los exámenes.
La precarización docente
Las condiciones económicas, la poca valoración social del rol del maestro,
las dinámicas dentro de los colegios llevan a que muchos docentes consideren
su labor como un asunto a resolver de la manera más práctica posible; aunque
nos resulte difícil de creer hay muchos docentes que asumen su labor pidién-
doles a los estudiantes que copien páginas y páginas de un libro a las que luego
nunca se referirán.
Si lo pensamos, estos dos aspectos hacen que poco importe lo que sucede
en realidad en términos de enseñanza y aprendizaje en los colegios. Lo que se
comparte es la desesperanza, unas relaciones cotidianas en las que se insiste
20 Se hace énfasis en el carácter oficial de este informe, pues grupos de carácter comunitario y académico llevan décadas
realizando procesos de memoria y develamiento de impactos y consecuencias del conflicto armado, incluso desde antes
del reconocimiento oficial de la existencia de un conflicto armado interno.

desde lo verbal en mantener unas normas de comportamiento que los estu-
diantes juegan a cumplir y los profesores juegan a que se cumplan.
Se instauran dinámicas de relación que logran disminuir la empatía en-
tre los sujetos. Los cuerpos, en medio de las relaciones violentas, acogen unas
formas de acción: agredir y defenderse, protegerse, hacerse invisible. La mejor
forma de no ser violentado es no figurar o figurar violentamente.
Lo peor de estas precarizaciones es la precarización del vínculo. Un gru-
po de niños puede estar horas y horas juntos muchos días, y, aun así, cada uno
de ellos puede sentirse fuera de ese grupo, solo algunos amigos permitirán que
se dé un vínculo real. Claro, podríamos decir que estar juntos agrediéndose
también en una forma de vínculo, pero me refiero a ese vínculo que consuela, a
ese “contar con alguien” que para todos nosotros es fundamental.
Lo que impera, muchas veces en la escuela, es el desorden, relaciones
de agresión constante que producen seres humanos desordenados completa-
mente instalados en la desidia, desordenados pero conservadores, atendien-
do a la fuerte herencia católica y patriarcal que tenemos como sociedad, que
comprenden como buenos e ideales, unos modos de vida en los que está bien
asumir unos lugares y hasta ubicarse en un punto de la desigualdad social —sin
cuestionarse por esa desigualdad social—. Paradójicamente, es un desorden que
produce un sujeto que no entiende su entorno y que, luego, se hace disciplina-
do — trabajador—.
Entre los discursos de la calidad educativa y la desidia instalada. La pro-
mesa de “ser alguien” en la vida
La escuela de hoy se ha fijado como meta desarrollar una educación de
calidad —como si ya no pudiéramos hablar de educación sin adjetivos que nos
consuelen—; y, ¿en qué consiste esa educación de calidad? En lograr que los es-
tudiantes logren trayectorias educativas completas, es decir, que permanezcan;
en responder a las diferencias, que ubican como una de las causas de la desidia,
pero el estudio de la diferencia se hace desde la diversidad, lo que superficia-
liza la diferencia, nos lleva a no preguntarnos por las causas profundas de las
diferencias, que hacen que, por ejemplo, para algunos niños y jóvenes sean tan
poco pertinentes los contenidos escolares; el tercer objetivo de la educación de
calidad es la formación integral, aspecto que muchas veces se nos queda en el
discurso pues la fragmentación de los contenidos escolares por disciplinadas
aisladas de su contexto no se ha superado.
Abordar la diferencia como diversidad conlleva a ponernos a todos en el
mismo nivel — todos somos diversos—, cuando el asunto se relaciona con unas
condiciones históricas y estructurales que han hecho que grandes fragmentos
de la sociedad sean vulnerados y discriminados de manera reiterativa. Si eso
no se aborda, la educación se alejará aún más de la promesa de transformación
social en la que alguna vez creímos.
Sigue siendo recurrente esa frase extraña de estudiar para ser alguien en
la vida, todos somos ya alguien, los niños, los bebés, todos somos alguien, sin

embargo, parece que el título alguien estuviera reservado para personas que ya
pasaron por la escuela —superaron esa prueba— y ahora sí son útiles en la socie-
dad. ¿Qué cuerpo configura el pensar que la escuela es solo un paso a ser supera-
do y que la vida está más allá, en otro tiempo? De acuerdo con estos, los cuerpos
de los estudiantes no importarían porque hay una pausa, una vida no real.
Como se había mencionado, por lo menos en Bogotá, un amplio número
de niños y jóvenes se encuentra escolarizado. Al leer los componentes de la
educación de calidad, parece que los ojos están puestos en mantener a los niños
en la escuela, porque es cierto, y aquí lo reiteraré, que los niños están mejor
adentro que afuera, y esta afirmación se basa, sobre todo en la noción de peli-
gro que supone el estar afuera.
Es entonces, un cuerpo cobijado — atrapado— por su bien, en los muros
de la escuela, aunque la colcha con la que se cobija sea extraña. Afuera solo hay
desigualdad social, adentro también, pero con unas ciertas garantías que nos
convencen como sociedad de que los niños deben estar ahí, protegidos. Esto
fue álgido, y lo sigue siendo, en medio de las confrontaciones propias del con-
flicto armado. Hay muchos relatos de docentes protegiendo a sus niños, debajo
de las mesas del salón, de las balas que iban y venían.
Crear condiciones para que “nos importe algo”. Ser reconocidos
Todo lo dicho sobre la desidia es cierto y a la vez no. En muchas partes
de la ciudad, en el colegio de la esquina, puede estar pasando algo diferente,
porque en medio de las condiciones generales, y desafortunadamente, deses-
peranzadoras, alguien hace algo que se sale de los parámetros de lo que se espe-
ra. Y ese salirse de los parámetros parte de lograr que a un grupo de personas,
estudiantes y docentes les importe algo, eso pasa en colectivo, es distinto estar
juntos a ser colectivo. Podemos estar unos-al-lado-de los otros sin relaciones
empáticas, el colectivo nos pone en relación. Solo existe reconocimiento cuan-
do se acepta y valora que el otro es diferente.
La urgencia humana que vivimos nos pone al límite, un límite que nos
bloquea o que no indica que debemos pasarnos de la raya y vencer la desidia.
Encuentro en muchos maestros, a veces apoyados por sus instituciones, do-
centes que se entregan a partir de una resignificación de sí mismos a pensar
en estrategias vinculares que logran darles sentido a acciones de trabajo co-
laborativo. Logran crearse espacios en los que se tejen otros vínculos. Puede
que esa sea la clave, un vínculo que logre el reconocimiento del otro y de uno
mismo como ser capaz de afectar y ser afectado por otros — con todas las im-
plicaciones éticas que esto tiene—, un espacio para que sea posible expresar lo
que realmente importa, incluso para que podamos presentarnos como seres
vulnerables y dejemos esa coraza de agresión-desinterés que hemos construi-
do. Asumirnos como seres vulnerables y vinculares es lo que puede propiciar
la transformación.
Esas experiencias suelen tener unos vínculos cercanos a la amistad, a ese
interés por el bienestar del otro, en el que se siente bien estar vinculados, esa

podría ser la conciencia del cuerpo sintiente. Cuando el cuerpo se sabe afectado
y afectando a otros, y desde ahí asume responsabilidad con el cuidado del otro.
En esos procesos, que se asocian a diferentes propósitos: convivencia,
memoria, reflexiones sobre el territorio, el arte, la paz, etc. Lo que se logra es
que en un momento-espacio los cuerpos importen y nos demos la oportunidad
de ser alguien, un alguien que tiene voz, que no está en pausa, que vive, y que
puede considerarse cuerpo en constitución y constituido.
Reflexiones finales
Aunque son muchas las reflexiones que podemos hacer sobre la vida en
las escuelas, una perspectiva necesaria para comprender los modos de relación
y el cumplimiento de objetivos escolares se desprende de comprender las impli-
caciones del conflicto armado interno. Lo que ha dejado como saldo un trauma
social que no puede ser ignorado, solo a partir de ese reconocimiento se podrá
enfrentar la desidia.
El cuerpo siempre ha sido foco de la escolarización. La escuela es una
institución que se convierte en mediadora entre el Estado y los ciudadanos, su
estudio nos permite ahondar en las tensiones entre discursos y cotidianidades.
El auge que vivimos debería conducirnos hacia su resignificación desde el re-
conocimiento del otro, lo que puede propiciar vínculos que permitan que los
cuerpos importen.
Una educación que dignifique no puede camuflarse en los discursos de la
diversidad sin atender el cuestionamiento por las diferencias. Hay diferencias
que tienen orígenes en estructuras injustas de larga duración, y hay diferen-
cias que al ser valoradas y reconocidas logran el trabajo en colectivo.
Las prácticas artísticas, colectivas, colaborativas son escenarios para leer
las desidias de la escuela, así como para lograr vínculos y reconocimiento y, por
tanto, experiencia de la diferencia.
Referencias
Centro Nacional de Memoria Histórica. (2013). Basta ya. Colombia: Memorias de guerra y dignidad.
Imprenta Nacional.
González, F. (2014). Poder y violencia en Colombia. Odecofi-Cinep.
Pedraza, Z. (2004). El régimen biopolítico en América Latina. Cuerpo y Pensamiento. Iberoamerica-
na, IV (15), 7-19.
Pedraza, Z. (1999). En cuerpo y alma. Visiones del progreso y la felicidad. Corcas.
Zuleta, E. (1995). Educación y democracia: un campo de combate. Omega.

Miradas y usos del cuerpo: una narrativa del cuerpo en los inicios
de la cultura occidental. De la antigua Grecia al judeocristianismo21
Miguel Ángel López Martínez22
Introducción
En el año 15 a. C. los pensamientos del arquitecto Marco Lucio Vitruvio
Polión sobre el ideal métrico de cuerpo humano quedaron fijadas en el papel y
pasaron a conformar la historia estética de la humanidad. Casi cinco siglos des-
pués, dichas ideas serían utilizadas en el famoso dibujo de Leonardo da Vinci,
El hombre de Vitruvio o Estudio de las proporciones ideales del cuerpo humano,
presentando de este modo, una parte de la perspectiva histórica de la narrativa
del cuerpo proveniente de dos épocas, la cual tomo vida en el juego del tiempo
por medio de la escritura y la lectura del texto.
Desde una perspectiva histórica y hermenéutica, se pretende reflexionar
sobre los textos que apuntaron hacia los modos de ser y de hacer del sujeto en
concreto, es decir, un ser vivo, el ser que plantea Miguel de Unamuno (2011); el
cual, es un “hombre de carne y hueso” quien desde el perpetuo movimiento nace,
come, piensa, sufre, juega, duerme y, sobre todo, muere. Este ser concreto es el
que se ubica históricamente en un escenario cultural, respondiendo a las diná-
micas del tiempo y del espacio, manejándose bajo preceptos determinados, (cos-
tumbres, usos, leyes, discursos etc.), los cuales median sus formas de relación. De
esta manera, surge el cuerpo como ser concreto, se haya en el punto fronterizo
entre el yo y el mundo, consolidándose como el centro de las dinámicas cultura-
les de las distintas civilizaciones (Corbin, Courtine y Virgarello, 2005).
Ilustración 1. Hombre de Vitruvio por

Leonardo da Vinci, 1492 aprox.
21 Texto elaborado en el marco de la tesis doctoral denominada “Las prácticas corporales y la escuela. Institución, disciplina
y subjetividad”, perteneciente al Doctorado Interinstitucional en Educación (DIE) de la Universidad Pedagógica Nacional
(UPN).
22 Docente orientador de la Secretaría de Educación del Distrito; magíster en Comunicación y Educación de la Universidad
Distrital Francisco José de Caldas; estudiante de tercer año del DIE de la UPN.

Tomando como escenario clave la cultura occidental, debido, en gran
parte, a su innegable papel en el rumbo de la humanidad, su arraigo en las
líneas de pensamiento y en las estructuras que han organizado las formas de
ser del mundo, hacen de esta un punto neurálgico en el curso del pasado y del
presente. Poner al cuerpo como fundamento del camino de las culturas, en este
caso, de la cultura occidental, se aboga por un retorno fenomenológico que en-
marcará el proceso hermenéutico de sus posibles interpretaciones. Por ello, las
percepciones tienen un inmenso valor cultural, al constituirse como la fuente
de aprendizaje y de valoración de la realidad. En definitiva, toda cultura educa
los sentidos y expresiones de los cuerpos. Por su parte, la cultura de Occidente
se asume a sí misma como una metáfora del cuerpo, en tanto que permite y
exige que su producción emerja desde lo que se ve, desde lo que se mira. Es la
vista, el sentido perceptual de Occidente por excelencia, encarnándose en un
cuerpo que ve, que actúa, reflexiona y decide desde lo que mira y por ende de
cómo se usa.
De esta manera, la reflexión envolverá dos escenarios, basándose en los
primeros momentos culturales de Occidente: a) el cuerpo para la filosofía de la
Grecia antigua y b) la cosmovisión bíblica de cuerpo, permitiendo una aproxi-
mación al constructo de cuerpo producido.
El cuerpo para la filosofía griega
Grecia, como el gran pilar filosófico y cultural occidental, estructuró una
concepción de cuerpo, bajo la cual se cimentó gran parte de la filosofía de la
modernidad y de la posmodernidad. De ahí que se deba recurrir a sus prin-
cipales referentes tanto filosóficos como literarios, para acceder al estudio de
cualquier concepto o categoría. De tal suerte, que los escritos de Homero, Pla-
tón y Aristóteles, entre otros, se caracterizan por ser enfoques necesarios en la
interpretación de la historia.
Es importante establecer que la concepción de cuerpo no se produjo hasta
Sócrates y Platón, cuando apareció un término unitario que lo señalara (Reale,
1999), sin querer decir con esto que antes no existieran referencias a este. Antes
de ellos, más precisamente en la edad Arcaica, se establecieron dos miradas (la
órfica y la homérica), que, al ser prematuras, carecían de una visión de cuerpo
como unidad orgánica, la cual sí se daría en la época helénica (Snell, 1965, p. 26).
Dicha diferencia va a tener como característica una evolución importante en la
concepción de cuerpo en el pensamiento griego, la cual, según Krahmer (1931),
va a pasar de tener una referencia de naturaleza paratáxica (parataktische) (en
la que todas las partes son iguales), y que primó en el pensamiento hasta co-
mienzos del siglo V, a una hipotáxica (hypotaktische) (en la que todas las partes
están subordinadas a otra) y que comenzó con los pensadores socráticos. En la
primera el cuerpo se diagramaba geométrica o cubistamente (kubistischen), con
sus partes independientes entre sí; en la segunda el cuerpo pasó a conformarse
de una manera organicista (organisch), en la que las partes dependían de un
núcleo, un centro, específicamente el torso humano (Krahmer, 1931, pp. 2-9).

Ilustración 2. Vasija denominada Olpe Chigi- Hoplitas 640-620 a. C.
Museo Nacional Etrusco de Villa Giulia
Lo corporal en la edad Arcaica se va a identificar con las posibilidades

físicas del organismo (movimientos, fuerzas) determinadas por influjos divinos
(Vemant, 1990, p. 21). Estos referentes de tipo religioso contemplaron cons-
trucciones sobre el cuerpo que, además, cimentaron las cosmovisiones de los
pensamientos filosóficos de la época. Las primeras fuentes de saber que ayu-
daron al proceso reflexivo, no solo del cuerpo, sino del mundo eran: la religión
pública, la cual se componía principalmente los poemas de Homero y Hesíodo
y la religión de los misterios, la cual provenía de los misterios órficos (Reale,
1995, p. 25). De esta última no se tiene tanto conocimiento como sí de la religión
pública, pero se sabe que tenía una visión distinta de su contraparte. Mientras
para Homero la muerte era el final de la existencia, para el orfismo la existencia
se componía desde la dualidad23: cuerpo- alma (σῶμα ψυχή, sóma-psychí), en la
que el cuerpo se despoja de toda gracia divina y se convierte en una sepultura,
en un cuerpo tumba (sóma‑síma, σῶμα‑σῆμα) (Bernabé, Francesc y Santamaría,
2006, pp. 387-403). El alma transcurre a través de una especie de viaje de cuer-
po en cuerpo, una reencarnación (metempsicosis) hacia el reencuentro con sus
dioses (p. 271). Dicho proceso cumplía con estas condiciones: a) el hombre al-
berga un ser divino, un demonio (el alma), que caía en un cuerpo por una culpa
originaria; b) este demonio es inmortal y precede y acontece después de la vida
corporal en tanto ente que reencarna, y c) este proceso solo tiene un premio a
través de la adopción de la doctrina órfica. Es así que el cuerpo era investido
como un escenario de purificación del alma, a través de los padecimientos de la
mortandad (Reale, 1995, p. 26).
23 El término dualidad en este trabajo, responderá al concepto de dualismo, el cual se cree fue acuñado por primera vez por
Thomas Hyde (1700), del latín dualistas o dualiste, que hacían referencia a la filosofía de Zoroastro, que admitía dos princi-
pios divinos, uno del bien y otro del mal, que entraban constantemente en contradicción.

Ahora bien, la concepción homérica del cuerpo tampoco lo contempla
como una unidad, sino más bien, como una suma de miembros, la cual se mate-
rializaba en el lenguaje al ser denominada por el uso en una situación en parti-
cular. Por ejemplo, soma (σώμα), que para los griegos va a ser la palabra unitaria
que representa al cuerpo, en la literatura arcaica de Homero hace referencia
al cuerpo sin vida, a un cadáver (Snell, 1965, pp. 22-25). Se puede tomar como
ejemplo el verso de la Ilíada (Homero, 1927, rapsodia VII, V. 67) en la que Héctor
solicita que su cuerpo sea devuelto a los suyos en caso de muerte.
Aristarco, el filólogo, concibió que el cuerpo vivo para Homero recaía en
el término demas (δέμας) (Homero, 1927, rapsodia II, V. 706) pero en realidad
este término se acercaba más al constructo de figura, de forma, incluso de esta-
tura. Para Snell (1965, p. 26) en cambio, la palabra más cercana a cuerpo en Ho-
mero era el concepto de crhos (χρως) (Homero, 1927, rapsodia XIX, V. 29) el cual,
se dice, hacía alusión a la piel, a la carne, aunque no en un sentido anatómico,
sino a la piel como frontera, como límite entre el adentro y el afuera (p. 26).
Las concepciones homéricas carecían de una concepción de unidad orgá-
nica, en la que todas sus partes están relacionadas entre sí y tienen un punto
confluyente en un centro, no como una unidad sino como una multiplicidad
“como un uno en lo múltiple”, a partir de la adición de partes singulares (Reale,
1999, p. 18). Estas concepciones nacieron gracias a las expresiones mitológicas
que eran asumidas como personificaciones ideales, las cuales plantearon los
principios filosóficos, religiosos y éticos de un movimiento cultural.
Por tanto, el griego de la edad Arcaica valoraba su cuerpo como un “bla-
són” en el que reconocía los valores principales de su sociedad (Vemant, 1990,
p. 28). Se estima que la personificación cuasi humana de los dioses impulsaba
ese cultivo de lo corporal ya que, al ser antropomorfos, se investían con un
hálito ideal de ser. Se podría decir que el cuerpo del griego arcaico se edificaba
como un reflejo deficiente al cuerpo de los dioses, en tanto seres con mayor vi-
talidad, belleza y sabiduría, haciendo que la vida del mortal se determinara por
la constante medición con algo inaccesible (Vernant, 1989, p. 11), algo que, aún
imperecedero, era víctima de las pasiones y emociones humanas. Esto obligó
a que la cosmovisión del cuerpo griego se desarrollara en un constante oscilar
entre extremos, lo bello, lo feo, lo mortal, lo inmortal, lo mundano y lo divino.
Por algo, uno de los espacios predilectos de los ciudadanos serían el gymnásion
(gimnasio), en donde se congregaban jóvenes y viejos para realizar el “cultivo
de su cuerpo” y realizar la gymnós (gimnasia) (Jaeger, 2001, p. 411).
El concepto de cuerpo va a sufrir un giro importante a partir de las ideas
de Sócrates y Platón, al influenciar la subordinación del cuerpo en relación
con el alma o la psyché (ψυχή). Un alma no enteramente religiosa, que además
estaba conformada por un accionar filosófico e intelectual; constituyendo un
cambio conceptual del cuerpo y del alma. Antes del siglo V se mantenía la con-
cepción homérica de la psyché como alma-aliento, la cual no podía existir sin el
cuerpo (Guthrie, 1988, p. 443).

Sócrates va a revolucionar la concepción de psyché y con ello la de soma,
al fijar a la primera como la forma del verdadero yo, del hombre vivo, y a la se-
gunda como un conjunto de herramientas de las que se sirve este hombre para
vivir y trascender (Guthrie, 1988, p. 444). El alma será, en última medida, la
conciencia, el pensamiento ético e intelectual. En el Alcibíades de Platón (130a),
Sócrates convoca un movimiento hacia el reconocimiento del alma como el su-
jeto en sí mismo, como el gobernante o el piloto que dirige una infraestructura
de la cual se sirve para saciar sus necesidades y cumplir sus objetivos (no en
vano se le ha considerado, por filósofos escolásticos y no escolásticos, como
el precursor occidental de la doctrina judeocristiana). El punto aquí es que el
cuerpo socrático se objetivó al servicio del alma o más precisamente de la men-
te, en tanto aditamento que debe ser controlado, por lo que, para tener una
benigna vida, sería necesario llevar a cabo acciones que por medio del control
de las pasiones y las emociones aseguren un cuidado del alma que, por ende,
fomente el progreso de la inteligencia y la sabiduría (Platón, Apología, 29d). El
objetivo último del ser era, entonces, la virtud (el areté), la cual solo era posible
gracias al autodominio (a la enkrateia). Esa acción requerirá que la conciencia,
el alma, se consolide como dueña del cuerpo y trabaje en pos del control de las
pulsiones y deseos, consolidando una suerte de libertad humana a través del
“dominio racional de la animalidad” (Reale, 1999, p. 89). Esta posición, que pa-
rece contradictoria (la libertad a través de la represión), hizo que la versión de
sujeto en Sócrates lograra “moralizar, escolastizar e intelectualizar a la Grecia
antigua” (Jaeger, 2001, p. 391), además de convertirse en uno de los fundamen-
tos del pensamiento occidental al ligar al ser con la razón y al distinguir onto-
lógicamente al ser y al cuerpo.
Para Jaeger dicha distinción hizo que se creara una jerarquía de los bie-
nes del hombre, en donde se debía privilegiar los bienes del alma sobre los del
cuerpo y dejar en última instancia los bienes materiales, tales como el poder
(pp. 416-417). La búsqueda constante del areté promoverá que las acciones de
los hombres estén en pos del mejoramiento del ser, ya no con el cuerpo como
blasón, sino con el alma, consolidando al discurso como el factor elemental
para determinar quién cultiva o no una buena vida. De esta manera, se fun-
damenta desde la filosofía otro tipo de jerarquización, la de las labores inte-
lectuales sobre las labores operativas; el filósofo sería más “importante” que el
labriego. Esta forma de demostración ontológica, establecida por medio de la
dialéctica socrática, se convirtió en un nuevo tipo de gimnasia (gymnásion) del
pensamiento, del alma, una nueva paideia (p. 412).
En Platón, la idea de cuerpo va a redimensionar la figura del dios de Del-
fos, propuesto por Sócrates, quien al cuestionar la naturaleza del conocimiento
(Platón, Apología, 21a), identificó el propósito de la razón como la personifica-
ción del dios socrático, la cual le obligaba a seguir filosofando aun a costa de su
propia vida, aun a costa de conocer la desconocida muerte (29a). Este concepto
va a tener repercusiones directas en la representación del cuerpo, debido a

que retomó el concepto de univocidad del dios socrático. El uno como el bien,
como el principio, definición e ideal se contraponía a un principio menor, de-
nominado la diada, lo múltiple, lo indefinido, lo sensible (Reale, 1995, pp. 131-132).
El uno, el artífice de los mundos, el sensible y el de las ideas, se le denomina el
Demiurgo (dēmiurgós, Δημιουργός), quien será la representación de la filosofía y
creador del principio. En el Timeo, Platón ofrece la concepción metafísica del
mundo, pensando un dios que, a diferencia de los dioses homéricos, no padecía
de las pasiones de sus antecesores, era en sí mismo el bien, por ser solo razón,
al no estar condenado al cuerpo antropomórfico, del cual sí padecían Zeus y
compañía, el cual determinaba sus necesidades y pasiones (Platón, Timeo, 1985,
29c). Este dios, el creador de las cosas, incluidos los mismos dioses de Homero
(39c-69b), decidió que el mundo y todas las creaturas tuviesen un cuerpo y un
alma benigna (30b). Este aspecto ya había sido tratado en La República, en la
que la unión entre alma y cuerpo se estructuraba bajo una lucha moral entre
el bien y el mal, en la que el alma es buena y perfecta per sé y que es ella quien
dota al cuerpo de sus cualidades y no al contrario. Platón (República 403 d-e)
discute acerca de los beneficios de la gimnasia cambiando la perspectiva del
alma como piloto a un alma enseñante, la cual brinda sus cualidades a un cuer-
po que las requiere por su imperfección y que, por ende, entran en una lucha
de poder en la cual se busca que el cuerpo no gane con sus impulsos.
En el Timeo, Platón reformuló su idea de alma única y perfecta, ya que el
Demiurgo encargó a los dioses menores la creación del hombre que, a diferencia
de ellos, aunque tenían un alma inmortal, habitaba un cuerpo mortal. En este
cuerpo mortal anidaron dos tipos de alma: la razón, benévola, perfecta e in-
mortal ubicada en la cabeza; la otra, de carácter irracional, necesitada, deseosa
y mortal, se ubicó en el tronco y las extremidades, separadas por el cuello, por-
que no podían ni debían mezclarse (Platón, Timeo, 1985, 69c-71d). Esta idea de
dos almas es la traducción del principio de diada, en donde el alma de los mor-
tales es, en sí misma, sinónimo de lucha y contradicción, en este caso, entre dos
fuerzas que buscan el control del ser. Una más cercana a las emociones y nece-
sidades y otra más afín a la inteligencia y al control. De esta manera, el cuerpo
en Platón sirvió para la estructurada versión cristiana medieval del cuerpo, ya
que pudo dar una explicación razonable a los eventos metafísicos que colma-
ban la cotidianidad corporal y, por ende, cultural y social de los sujetos.
En Aristóteles, la representación de cuerpo se concibió casi en un princi-
pio desde una perspectiva platónica, empero, fue más allá en aspectos decisivos
que impondrían su impronta y trazaría así una transformación del pensamien-
to. El tratado que Aristóteles realiza en torno al cuerpo, pero sobre todo, en tor-
no al alma, se puede analizar a partir del recorrido de sus obras, especialmente
en el Eudemo y en el De Anima. Para Jaeger (2008), Aristóteles va a producir un
conocimiento sobre el cuerpo y el alma, entre otros, partiendo de los postulados
platónicos, que luego llevarían un desarrollo conceptual y filosófico.

En un principio, Aristóteles va a retomar la arremetida que Platón daba
hacia la reducción del alma al nivel de la armonía del cuerpo, es decir, como
materia consustancial de la articulación de las partes de este último (p. 53).
Esta arremetida parte de una fe en la otra vida lejana, dibujando un alma como
sustancia que no tiene contrario, caso opuesto en el cuerpo, el cual, si presenta
un estado contrario o de desarmonía, a saber: la enfermedad, la debilidad y la
fealdad. En ese sentido, ofrece las condiciones para presentar una armonía del
cuerpo, contrarias a las descritas; la salud, la fuerza y la belleza son las for-
mas en las que se identifica la armonía del cuerpo (Aristóteles, fragmentos 7 a
Rose~45, a; Ross, 7a; Gigon, 59) y a su vez proclama un ideal de este, un ideal
que exalta la figura del griego helénico. En el Eudemo se asumió la idea del
cuerpo como prisión, ofrecida en el Fedón, pero esta fue cambiando, ya no ha-
cía una prisión, sino hacía una tierra lejana o extraña del alma, la cual le hace
añorar su antiguo hogar.
Paradójicamente, esa refutación metafísica que Aristóteles en el Anima
(413a) proclamó va tener un cambio hacia una perspectiva materialista, en la
que, por el contrario, si va a considerar el alma como una armonía del cuerpo,
como su entelequia (Jaeger 2008, pp. 58-59). Es decir, como potencia del cuer-
po, el alma no puede ser separada de este y, por tanto, es mortal. Aun siendo
mortal, el alma conserva su protagonismo ontogenético, ya que, como entele-
quia, es la protagonista del ser, la potencia del cuerpo vivo, es decir, su esencia.
(Aristóteles, Anima 412b). Esta referencia al alma cambió radicalmente, sos-
teniéndola como sustento del ser y del cuerpo, ya no como crisálida o prisión,
sino como instrumento del cual se sirve en vida, por lo que debe regirse según
las virtudes que beneficien tanto al cuerpo como al alma, para así constituirse
como un ser ideal, como un ciudadano.
Considerando las disertaciones conceptuales que desde el orfismo hasta
Aristóteles hicieron en torno al cuerpo, es innegable el papel preponderante
que los griegos tuvieron en su génesis y consolidación para el mundo, en
especial, para Occidente. Ese devenir de concepciones sirvió para consolidar
categorías epistemológicas, filosóficas y religiosas, que referenciaron toda
una cosmogonía, la cual marcaría el rumbo de la historia global. Uno de los
escenarios de dicha cosmogonía fue, sin lugar a dudas, el discurso judeocris-
tiano, el cual se basó en constructos tanto órficos (el cuerpo como crisálida
prisión), como socráticos (el cuerpo como espacio del alma), platónicos (el ser
dividido en alma y en un cuerpo, producto de un creador) y por supuesto aris-
totélicos (el alma como potencia y motor del ser), que guiaron sus principios
y cimentaron sus mitos y rituales, los cuales hasta el día de hoy, siguen en
plena vigencia cultural.
El cuerpo desde la cosmogonía judeocristiana
El desarrollo histórico, social, político y económico de una cultura siempre
estará ligado a su desarrollo espiritual y por ende religioso, lo que implica que

una determinada religión puede ejercer gran influencia dinámica y volverse
el motor de los diferentes procesos sociales (Dawson, 2010, p. 19). Esta innega-
ble influencia, que constituyó las diferentes culturas, marcó en la occidental
una diferencia con respecto de las otras tradiciones culturales, ya que condujo
sus actos religiosos con una mayor independencia frente a los actos políticos y
económicos; sucediendo por encima de estos y permaneciendo. Situación que
no se dio con sus vecinos orientales24, por ejemplo. Esta independencia surgió
en la cristiandad, gracias a su carácter misional (p. 24), el cual demarcó su pro-
pagación por el mundo. Su misionalidad hizo de la religión judeocristiana un
movimiento que superó las barreras de las tradiciones regionales y una ban-
dera que unificaría a toda Europa. Esto consiguió que se nutriera y adaptara a
las dinámicas de los lugares donde acontecía, por lo que sus concepciones no
fueron de un origen único ni absoluto.
Los inicios de la religión judeocristiana, más que ningún otro evento his-
tórico, tiene la mayor cantidad de acervos documentales, por lo cual existen
numerosas fuentes que refieren que su origen se estableció a partir de la rela-
ción entre el pensamiento helenístico y las tradiciones semitas, la cual produjo
una concepción de cuerpo. En ese sentido, Dussel (1974) argumenta que en el
camino de la cristiandad como paradigma de pensamiento y de fe se edificó a
partir una gran influencia de los arquetipos de la lógica helenística hacia la
tradición semita (p. 17). Lo interesante aquí es que su concepción de hombre se
diferenciaba sustancialmente entre un escenario y otro. Es así que existió una
concepción de ser, de hombre, en los orígenes del cristianismo25, la cual mane-
jaba una visión unitaria, que no fue sino hasta la influencia filosófica helenista
que cambio a una visión dualista (p. 13).
Ilustración 3. La creación. Fresco. Por Paolo Uccello.

Detalle del Claustro Verde de Santa María Novella, 1432-1436
24 Caso contrario a las potencias orientales, las cuales basaron su desarrollo en fuertes tradiciones religiosas, que codepen-
dían económica y políticamente.
25 Dichos orígenes se reconocen como cristianismo primitivo, el cual tenía un carácter prefilosófico y prehelenista (p. 13).

El concepto de ser como unidad caracterizó, según Dussel (1969), la tradi-
ción semítica-hebrea, la cual recibió diversas influencias culturales, ya fuera de
sus vecinos geográficos o de sus antecesores. Egipto, Babilonia, Acadia y Asiria
fungieron como los referentes directos de la concepción antropológica de las
bases judeocristianas (pp. 22-24). Egipto, por ejemplo, aunque compartía, como
los helenistas, una visión dualista del ser, ofreció diferencias en el concepto, es-
pecíficamente en la carne y en la preponderancia del cuerpo en su papel sobre
la otra vida.
Tal es la importancia de la carne, que en la Letanía LXXII del Libro de los
muertos, toda la conciencia después de la muerte recae en el corazón, no solo
como órgano funcional, sino como el repositorio de recuerdos y experiencias.
En el juicio final, el ser se enfrentaba a una especie de juicio, donde delante
de un grupo de dioses asumía sus culpas y recibía su castigo o recompensa,
poniendo su corazón a consideración frente a una balanza. El cuerpo para el
egipcio se producía en torno al rito funerario, siendo el momento único en
el que se asumía la muerte y la transfiguración. Dicho rito trascendía todos
los estamentos culturales y aseguraba una la vida después de la muerte, la
cual se consideraba como la verdadera. El cuerpo adquiría su utilidad como
vehículo de un mundo a otro. Esto implicaría el hecho de que consideraran
como algo natural a la muerte, puesto que era el punto de relación de los vi-
vos con los muertos viendo en ella una oportunidad de mejora. No en vano,
a través de la momificación, arreglaban el cuerpo según las necesidades del
nuevo camino y las oportunidades que tuviera cada quien. Es decir que solo
los miembros de élite tenían una permanencia cómoda en el más allá, debido
a que solo aquellos con posibilidades tenían formas de proveerse una tumba
adecuada, unos bienes para pagar el tributo y los medios para garantizar el
rito (Urruela, 2018, p. 195).
Por su parte, los predecesores semitas (acadios, asirios y babilónicos),
igual que los egipcios, comprendían la existencia del hombre como un com-
plejo dualista, donde un alma habitaba un cuerpo, pero ambos tenían un papel
crucial. En este caso, la carne y la sangre (Dussel, 1969, p. 25). Estos elementos
conformaban un hilo conector con los dioses y con la vida después de la muer-
te. Uno de sus más importantes textos sagrados demuestra dicha importancia;
el Enûma Elish26, dando cuenta de esta profunda relación entre la entidad que
ocupa el cuerpo y la historia y virtudes de este último (Tablilla VI V.5).
La interpretación que se hace de la promesa de Marduk, el dios crea-
dor, va orientada a reconocer a la sangre, no como un líquido, sino como una
estructura de vías (Astey, 1989), que integran al cuerpo y generan una cone-
xión mítica. Es tan importante la sangre que de la sangre de un dios castigado
(Kingu), surgió la humanidad (Tablilla VI V.25). Un dios que comparte con sus
creaciones sus fuerzas y debilidades, su principio vital, es una deidad que san-
26 Poema babilónico que narra el origen del todo.

gra y por lo tanto es mortal, es corporal. Todos estos referentes simbólicos re-
forzaron la construcción antropológica de la cultura semítica-hebrea, en la que
la carne (basár) y el espíritu (rúaj) son el conjunto conformante del ser. Basar
convoca la vitalidad orgánica del hombre y del animal como totalidad, la cual
se mueve sobre la vida, pero también sobre la muerte, la debilidad y, sobre todo,
el pecado (Ruiz, 1996, pp. 20-21).
Para Dussel (1969) la trascendencia ontológica se estructura bajo la de-
nominación néfesh27 (p. 27), que se encuentra en distintos apartados bíblicos,
donde se representa al ser con este término (Salmo 84, 2, Salmo 103, 1) Este
término no compartía la espiritualidad de la psyché28, pues conllevaba una
gran carga de corporalidad, reforzada por la concepción unitaria del ser. El
ser hebreo, siendo espíritu-carne no participaba de la composición del ser he-
lénico alma-cuerpo. Para el hebreo, el término cuerpo no existía, ni tampoco
su división. Por lo tanto, para referirse al ser se podían utilizar el binomio
basar-nefesh, como expresiones englobantes de lo humano, en tanto “unidad
psicosomática, cuerpo animado o alma encarnada” (Ruiz, 1996, p. 23). De esta
manera, para la cultura hebrea el cuerpo podía ser perfectamente la manifes-
tación del alma, debido a que no se referencian como escenarios contrarios
de la existencia (Pedersen, 1991, p. 171). La imbricación entre lo somático y lo
psíquico en la cultura hebrea prehelenística también puede ser evidenciada en
el vocablo que designa al corazón leb (Ezequiel 36, 26) que, como en la cultura
egipcia, hacía referencia al centro del hombre, aflorando las determinaciones
de lo sensitivo, lo cognoscitivo, lo afectivo y lo electivo (Ruiz, 1996, p. 24).
Posteriormente, surgió un elemento en la cosmogonía hebrea que sitúa
al individuo en el orden de lo divino y que planteó la diferencia del ser por el
ser (basar-nefesh) y el ser creado y guiado por Dios: rúaj. Este elemento es el que
una vez retirado por el creador produce la muerte (Dussel, 1969, p. 29). Es la
referencia misma del espíritu (pneuma), del soplo de la vida, que inviste de una
trascendencia mística y divina al ser siempre, ya que ubica la influencia de Dios
sobre los mortales. Son distintas las acepciones de rúaj reseñadas en la Biblia:
como aliento o soplo de vida (Job 33, 4), como el espíritu del mismo Dios (Génesis
1, 2) o como esencia divina sin la cual la vida no es posible (Salmos 104, 29).
Instaurada la comunidad cristiana a través de una globalización cultural
ocurrida por la diversificación territorial, a la cual se vieron avocados, gracias
a sus constantes peregrinaciones y actividades misionales, la posición dualista
del ser comenzó una consolidación ontológica en su cosmovisión. Nació una
necesidad en la cristiandad de establecer un marco de referencia, el cual sir-
viera para realizar una categorización ontológica explicativa de la relación del
ser con la divinidad, por esto, no pudo escapar a la división antropológica de la
filosofía helenística, debido, en gran parte, por su instrumental lógico (Dussel,
1974, p. 24).
27 Algunos teólogos difieren en la pronunciación del término y lo refieren como nefes (Ruiz, 1996, p. 21).
28 Aun siendo casi una traducción literal de néfesh, la psyché es una traducción insuficiente, ya que no contempla su alto
coeficiente de corporalidad.

Se puede decir que, en los comienzos de la cristiandad, incluyendo parte
del Antiguo Testamento, no se produjo una definición de hombre abstracta,
genérica o esencialista, de la manera en que lo hace la tradición helénica. En
cambio, se tomó al hombre como una unidad psicosomática multidimensio-
nal, la cual abarcaba mínimo tres planos: un cuerpo, un cuerpo animado y un
alma al servicio del orden divino. Aunque se debe resaltar que son varias las
excepciones en las cuales sí existe una clara referencia a la lógica helenística
presente en el Antiguo Testamento. El mismo Génesis da muestra de un doble
relato, que bien puede condensarse como un relato platónico. En un principio,
el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Génesis 1, 26), aunque no
en cuerpo sino en la única condición que podían compartir, el entendimiento,
la razón, en definitiva, la psyché.
Otro caso recae en el Libro de la Sabiduría de Salomón, el cual utilizaba
los principales instrumentos lógicos ontológicos de la filosofía platónica, parti-
cularmente del Fedón, que evidencian la relación psyché-soma (Sb, 1, 4). El alma
decide si somete o no al cuerpo hacia el pecado, esto la convierte en la fuente
trascendental del ser, en últimas en su reducto ético. Esto además se recarga
en la psyché, la identificación del yo; aun antes de la materialización del ser, al
establecerse como una entidad preexistente que esta predestinada a la tarea
de vivir y morir, solo corpóreamente (Sb 2, 3). En el cuerpo, en cambio, recae la
unidad orgánica que puede o no entrar en la tentación, que solo puede brindar
la experiencia.
Como elemento lingüístico que toma el sentido griego del alma, emerge
en el Antiguo Testamento el termino nashamah. Siendo poco usado, este es-
pecifica la propia alma humana, la psyché helenística, diferenciándose de la
néfesh, en tanto que esta última podía ser utilizada para cualquier ser vivo.
Esta alma, ya inmortal y preexistente, es una parcela de una divinidad, que, en
tanto pensamiento, por derecho le era partícipe al hombre a través de la vida
terrenal y que, después de la muerte, volvía a despertar, en un mundo impe-
recedero (Dussel, 1974, p. 39). El nashamah denominará el alma como el regalo
designado por Dios, como la vida misma (Génesis 2, 22).
Aún en el Nuevo Testamento se mantiene una perspectiva de hombre
como una totalidad que no opera sobre la dualidad cuerpo-alma, sino sobre un
antes y un después, entre el primer hombre, caído en tentación y el hombre
resucitado por la gracia de Jesucristo (Dussel, 1974, p. 50). Es más, se mantiene
al ser como unidad psicosomática en donde la psyché mantiene rasgos corpora-
les (Ruiz, 1996, p. 64). En el Nuevo Testamento se dio proclama un cambio, una
evolución entre el sujeto terrenal, que padece una debilidad corpórea, a un su-
jeto celeste, imagen de Dios que ha superado la vergüenza del pecado original
(Corintios I, 15, 45-47).
Pablo de Tarso, ofreció un paso de un tipo de hombre a otro; uno de la tie-
rra y carnal a otro espiritual y cuasi divino. El hombre novatestamentario no
se asume entre un estado de carne y espíritu, sino que se contempla completa-

mente en el espíritu, en la psyché. Por eso no existe una dualidad, ya que no se
adjudica una doble instancia, en tanto que no es necesaria. Este era un arqueti-
po constituyente de un ser del pasado, no del nuevo ser. El concepto de psyché,
recogerá la totalidad del ser (Ruiz, 1996, p. 64), siendo utilizado en los textos del
Nuevo Testamento, recalcando el concepto de ser como unidad psicosomática.
Ya sea en sus distintas versiones del nuevo hombre. El término psyché hacía
referencia al concepto hebreo de néfesh que estaba ligado a la vida del cuerpo,
sin relación con la vida eterna. En cambio, cuando aparece el concepto de soma
en un mismo texto junto con psyché (Mateo, 6, 25), ambos hicieron referencia
al ser entero: el alma al ser en su dimensión interior y el cuerpo en el afuera.
En mención a la psyché se traduce vida, la cual debe ser llenada con ali-
mento y bebida, mientras que en mención al soma se traduce cuerpo, el cual
debe ser cubierto. De esta manera, queda por sentada la utilización de ambos
términos en un mismo punto; en últimas la unidad psicosomática vive y ne-
cesita, pero que también puede trascender a toda atadura. Aunque contrario
a lo que se pensaría, dicha trascendencia no se obtendrá en la iluminación de
una posterior inmortalidad, sino en la resurrección en la vida presente (Juan,
11, 25). Según Dussel (1974) en el nuevo testamento poco o nada se dice de una
vida más allá de la muerte, en tanto que se sigue la línea de la antropología he-
brea (p. 51). Siguiendo el relato bíblico, el mismo Jesús no parece creer en una
vida más allá de la muerte. Esto se puede constatar cuando llora a Lázaro en el
momento de su muerte (Juan, 11, 35-38): para el cristiano primitivo no existe la
vida eterna, puesto que ven en la muerte el fruto del pecado original.
La perspectiva dualista helénica tomó auge en el judeocristianismo
gracias a que los apologistas, durante el siglo II, iniciaron un movimiento de
consolidación cultural y geográfico del cristianismo utilizando los instrumen-
tos lógicos del helenismo. La retórica, la literatura (Torres, 2010, p. 269) y por
supuesto la lógica fueron algunos de estos instrumentos. Taciano, Arístides
y Atenágoras, entre otros, fueron protagonistas de una desmitificación de la
cultura helénica, en favor y defensa de los preceptos cristianos (Dussel, 1974,
pp. 61-67). Este evento fue sumamente paradójico, en el sentido de pretender
atacar a la filosofía griega y defender la cristiandad, utilizando como medio las
herramientas filosófico-helénicas.
Siguiendo a Dussel (1979), se estima que el dualismo helénico se consolidó
en el judeocristianismo, a partir de las construcciones teóricas de Orígenes y de
San Agustín29. En sus obras se observa el paso del pensamiento cristiano pri-
mitivo a un pensamiento cristiano de carácter helenista con una clara posición
ontológica dualista. En este camino se establecen dos clases de dualismo. El
primero promulgado por Orígenes, para quien existía un alma como sustancia
29 Se pueden consultar las obras clásicas Perì Arjôn (Sobre los principios) de Orígenes (2015) y De moribus ecclesiae catholicae
et de moribus Manichaeorum (De las costumbres de la Iglesia católica y de los maniqueos) (2018) y De quantitate animae (De la
cuantidad el alma) (1947) de San Agustín.

preexistente a la vida misma, que carecía de la divinidad, pero, aun así, inmor-
tal; unida a un cuerpo por accidente y como consecuencia del pecado original
teniendo la capacidad de resucitar temporalmente. Por su parte, el cuerpo es
una sustancia que habita el alma y que funciona como pena de un mal anterior
encarnado en las acciones del alma llevadas en su preexistencia. El segundo es-
tablecido por San Agustín, en el que el alma es una sustancia de origen incierto,
inmortal, unida radicalmente a un cuerpo, sin tener una preexistencia a la vida
terrenal y teniendo en la resurrección un estado definitivo. El cuerpo, en ese
sentido, se ve como una sustancia material, afectada por el pecado original la
cual puede resucitar eternamente (p. 183). De cierta forma, los fundamentos
platónicos y neoplatónicos quedaron instaurados en la cristiandad, gracias a
los marcos explicativos que permitía la lógica y la ontología griega y a un afán
de expansión cultural y religioso, que la convirtieron hasta hoy, en uno de los
referentes teológicos más importantes de la humanidad.
El cuerpo judeocristiano es, entonces, utilizado con un fin específico, la
salvación, el acercamiento a Dios. Esto le da un carácter de inteligibilidad, ya
no de confusión o de misterio (Gesché, 2004, p. 217); aun después de ser el es-
cenario que cargara con el peso del pecado original, tiene un propósito, un fin.
La salvación viene desde lo más próximo de la realidad del sujeto, en su carna-
lidad, en su corporalidad. Es la acción lo que la cristiandad exige para obtener
la vida más allá y el perdón eterno. El cuerpo ya no es un sinónimo de estatus,
es el modo y el medio para llegar a la inmortalidad.
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Cuerpo y exclusión social
En torno a la discriminación corporal en el siglo XXI
Carlos Olivier Toledo30

Tú has querido negar mi existencia.
Yo no niego la tuya, pero yo existo. Soy mazahua.
Soy un sobreviviente de mis antepasados, que me han heredado
una cultura, una lengua, una forma de respetar a mis hermanos.
Canto mazahua
Introducción
Este exordio invita a un posicionamiento teórico y vivencial sobre el cuer-
po y lo corporal allende del ornamento. Con cierta frecuencia se ha establecido
un debate que versa, en términos generales, sobre la exclusión del cuerpo en
el proceso de conocimiento humano. De un modo o de otro se ha interpelado
a su inclusión po r derecho propio. Sin embargo, es cierto que, en algunos con-
textos intelectuales, académicos y clínicos las “reflexiones” en torno al cuerpo
no van más allá de meros posicionamientos clínico-burgueses. Filiaciones a un
discurso que ha llegado ya a la alcoba de la antropología, sociología, historia y
psicología, por decir lo menos.
Es necesario traer a relieve un momento de la historia que los “viejos
estudiosos” del cuerpo, da la impresión, han olvidado y los “recién nacidos o
iniciados” no conocen. Por ello su gran error radica en suponer que el debate
sobre el cuerpo y lo corporal está fincando su esperanza de triunfo en el espa-
cio terapéutico y la reconfiguración que se produzca en este. Así es como se
concluye que el fin del debate se producirá cuando se considere al cuerpo al
interior del consultorio y como parte de una cura. Por esta ingenuidad, entre
otros aspectos de ningún modo ingenuos, se produjo el boom del movimiento
psicosomático en la actualidad.
La década de los años sesenta/setenta del siglo XX ha sido el momento
en que se gestó un movimiento que resultó ser una contestación al statu quo:
En mayo de 1968, el aire de las calles de París estaba lleno de gritos co-
reando “Marx, Mao y Marcuse” y sus muros rezumaban graffitis, como el
que rezaba: “¡Abajo el estructuralismo!” (el equivalente francés de nuestro
“¡luchemos contra el sistema!”). Este impulso “posestructural” cruzó rápi-
damente el océano y no tardó rápidamente en proporcionar el fundamen-
to intelectual necesario para enfrentarse al sistema. Los cimientos poses-
tructuralistas de ese ataque hacía poco tiempo que se habían asentado en
Estados Unidos. Durante el verano anterior, el llamado “verano del amor”,
el parque del Golden Gate de San Francisco se vio invadido por el poder
30 Licenciado en Psicología de la Escuela Nacional de Estudios Superiores Iztacala, Universidad Nacional Autónoma de
México (UNAM); maestro en Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y doctor en Humanidades de la
Facultad de Medicina de la UNAM. Profesor titular en la Facultad de Estudios Superiores Iztacala, UNAM.

de las flores, la libertad sexual y el florecimiento de las drogas, hasta el
punto de que el LSD llegó a convertirse en el principal de los paradigmas.
Luego tuvo lugar la convención de Chicago, los incidentes de la State Kent,
las manifestaciones masivas contra la guerra de Vietnam, las sentadas y
todo tipo de algaradas callejeras. Todos esos hechos acabaron combinán-
dose hasta proporcionar el inconfundible sabor del yo de los boomer, fuer-
temente individualistas, con un sistema de valores plural excesivamente
proclive a deconstruir todas las verdades convencionales que marginasen
lo que ellos consideraban que valía la pena. Y la culpa recayó obviamente
en la razón convencional, la razón formal y la razón lineal que, desde su
punto de vista, había marginado los sentimentalismos, la naturaleza, la
mujer, el medio ambiente, los estados superiores de conciencia, las drogas,
el amor libre, el sexo grupal y el cuerpo…
Así fue como los boomer se obsesionaron por restaurar al “Otro” de la razón
[…] el lema que se repetirá hasta la saciedad, fue el de subvierte, transgrede y
deconstruye. (Wilber, 2004, p. 179)
Como todos sabemos este movimiento llegó a México, por su puesto, con
los “matices” espaciotemporales que han marcado nuestra historia… “como el
genocidio del 68”. La cuestión fundamental es la siguiente. Tales décadas mar-
caron para diversos sectores del país un rumbo que le llevará a replantear los
diversos sentidos de la existencia, incluyendo, el sin sentido. Tomados de inte-
lectuales como Marx, Foucault o Reich, entre muchos otros, pusieron en cues-
tión el autoritarismo y, en general, cualquier forma de exclusión o de incom-
prensión que se vivía cotidianamente: las relaciones familiares, las injusticias
laborales, las formas de expresión sexual, la exclusión de la mujer, la transgre-
sión al medio ambiente, el sistema de salud convencional que negaba la formas
de curación tradicional, los estudios sobre lo psicológico que no daban cuenta
de las demandas de la población, y por supuesto, el autoritarismo del Estado
hacia cualquier movimiento que lo pusiera en cuestión.
Quisiera hacer énfasis en una idea. El movimiento que se genera en tales
décadas busca una legítima transformación en todos los sectores de la vida. La
vida cotidiana es el centro del cambio. Por ello las formas de vivir y de actuar
en la cotidianeidad resultan ser el momento crucial para que tal transforma-
ción no resultara ser una ilusión. Solo así podemos comprender por qué en el
Festival de Avandaro, en octubre de 1971, aparecían hombres y mujeres com-
pletamente desnudos al lado unos de otros, algunos consumiendo drogas y,
otros, simplemente cantando al ritmo del rock, aludiendo a nuevas formas de
vivir. Es cierto que la desnudez y el consumo de drogas son formas de reac-
cionar en contra de un Estado que se ha mostrado incapaz y perverso ante la
dinámica humana que el momento le plantea; pero no es menos cierto que la
acción, en tanto paradojal, muestra una actitud en torno al cuerpo y a la vida
que en otrora no existía.
Esto arroja una primera cuestión: ¿no es cierto que el cuerpo humano se
vuelve —ya lo había vislumbrado Wilhelm Reich (1985)— uno de los receptores
fundamentales de las estrategias estatales, cuya intención ya no era legitimar

su poder sino, simplemente, prolongarlo? La comunidad irredenta de los años
sesenta y setenta sabía que no había otro modo de construirse —ya fuera en
el otro, desde el otro o con el otro; desde un lugar o un no-lugar— sin el cuer-
po. Así podemos comprender por qué y para qué el movimiento de la nueva
era incorporó en sus vidas cotidianas diversas prácticas espirituales como el
hinduismo, taoísmo, budismo o mexicanidad; alimentarias como el naturis-
mo, vegetarianismo o macrobiótica; indumentarias y/o bailes que apostaron
al paroxismo psicodélico y a la “liberación del cuerpo”, relaciones sexuales en
la que se podían conjugar las drogas y una actitud de la mujer distinta a las
convencionales. De modo tal que esto nos lleva a una segunda cuestión: ¿no es
cierto que el cuerpo humano se volvió uno de los instrumentos insoslayables
de subversión contra el Estado? Al final, la desnudez o las maneras de mesa,
entre otras, son formas de reaccionar en contra de un Estado que busca ins-
tituir estilos de vida legitimadores del poder. Así, el cuerpo se convierte en el
instrumento de uso inmediato del que el sujeto se vale para levantar la voz y
manifestar sus inconformidades.
Cada uno de los diferentes puntos que he resaltado tiene la intención
de afirmar que el cuerpo humano antes que ser un problema al interior de
la consultoría clínica se erige como una interrogante en la vida cotidiana que
debemos encarar. Por ello, el estudio del cuerpo debe servir para gestar una
teoría crítica de la vida cotidiana y su consecuente transformación. Esta es la
relevancia esencial de los estudios corporales. Reducir el problema del cuerpo
a la clínica no es más que otra falacia que supone puede generar la transfor-
mación de la vida del sujeto al interior de cuatro paredes, un diván o una cama
de masaje —espacios configurados por alguien que ha sido instruido bajo un
supuesto que termina imponiéndosele, en menor o mayor grado, a otro—. Solo
así es posible comprender por qué ninguna tradición psicológica o médica, con-
vencional o alternativa, se escapa de la relación amo-esclavo. Diré de paso, ya
que no es lo que pretende problematizar este opúsculo, que trascender esta re-
lación para construirse desde un no-lugar obligaría para cualquier psicólogo o
médico rebelde —de pensamiento consistente—, dejar la consultoría y permitir
al otro que desde su deriva se construya, —¡por su puesto una posición que no
promuevo!—.
El estudio del cuerpo, lo corporal y su posible transformación en la vida
cotidiana es fundamental porque es en esta donde
[…] no solo se da por establecido (el mundo) como realidad por los miem-
bros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente sig-
nificativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos
y acciones, y que está sustentado como real por éstos […] La realidad de la
vida cotidiana se organiza alrededor del “aquí” de mi cuerpo y el “ahora” de
mi presente. Este “aquí y este ahora” es el foco de la atención que presto a
la realidad de la vida cotidiana. (Berger, 2003, pp. 35-37)
La vida cotidiana es el experimento vital en el que el cuerpo se mueve,
se instituye y se transforma. Es en este espacio, entre otros, donde debemos
colocar el foco para generar alternativas de vida. De otro modo, terminaremos

creyendo que basta tocar el centro del círculo y decir “salvación por todos mis
amigos” para que la transformación se produzca.
Ya no es posible pasar por inadvertidas las múltiples limitaciones reflexi-
vas y prácticas a las que los académicos nos enfrentamos cuando soslayamos al
cuerpo y su cotidianidad. Es tiempo de reconocer —grandes intelectuales como
Gadamer (1996), Ricoeur (Laín, 1989), o Le Goff (2005) lo hicieron en su momen-
to— que nuestra tradición occidental ha contribuido poco al conocimiento del
cuerpo desde el cuerpo mismo; gestando formas de vivir puestas en cuestión
a partir de los acontecimientos y fenómenos que sabemos de sobra se están
sucediendo en todo el planeta.
Es en la vida cotidiana y el uso que el cuerpo hace de esta, en donde de-
bemos centrar nuestra atención para atacar nuestras disipaciones y reconocer
nuestros potenciales. Este extenso exordio ha servido para anclarme en una
de nuestras grandes perversiones encarnadas en la cotidianidad, fenómeno
corporal ya histórico y por ello fundamental para el estudioso del cuerpo. La
necesidad de trascender la actitud roma —por un lado, superficial y, por otro,
romántica, que se tiene al estudiar el cuerpo y lo corporal— nos obliga al ca-
reo con los vicios más incrustados y domesticados de la cotidianidad, porque
solo es en ese espacio donde encuentro el resquicio que nos permitirá recobrar
nuestra condición espiritual.
La discriminación racial no debe quedar fuera de los estudios hasta que
no se extirpe; todo indica que aún nos hace falta mucho camino por recorrer.
Por ello la transformación del cuerpo en su cotidianeidad será otra falacia si no
erradicamos, entre otras cosas, la discriminación de nuestras vidas, desde la
muy corporal hasta la muy subjetiva.
El problema que presento no es ocioso. Posiblemente no hay sujeto en la
actualidad que no se atrinchere desde su espacio teórico o físico:
los individuos tienden a arraigarse a un terruño, a atrincherarse tras los
muros de una casa, a distinguir entre los “suyos” y los “otros”… Los “otros”, es
decir, los extranjeros, los bárbaros, aquellos que llaman la atención —por su
aspecto físico o por sus costumbres— e inspiran temor. (Bastide, 1970, p. 9)
La discriminación y los prejuicios, en general, toman vida en nuestras
acciones, palabras, miradas, gestos o sonrisas sin que tomemos conciencia de
ello. Eso es lo más peligroso de este fenómeno. Su imperceptibilidad nos lleva al
posicionamiento permanente del yo frente al tú, del nosotros frente al ellos y,
por lo tanto, de una vida en pleno combate y de completa disociación.
Deberemos encontrar el modo de establecer un equilibrio entre el yo y el
tú, entre el nosotros y el ellos. Ha sido el ensimismamiento del yo y el nosotros
el que nos ha configurado un posicionamiento de exclusividad frente al “otro”
generando una ilusión sobre la vida: la superioridad del yo y el nosotros frente
al tú y el ellos. Posiblemente este es el recordatorio más cruel que se hace paten-
te en cualquier espacio de nuestra vida cotidiana: el de vivir una vida llena de
acertijos sobre nuestra relación con el otro que no hemos querido descifrar. La
preferencia por un andar a oscuras nos evoca una mentira sobre nosotros que
hemos terminado viviendo como verdad.

Si queremos hacer de nuestra vida cotidiana un espacio lleno de posibi-
lidades en torno a la coexistencia con el semejante deberemos aceptar que es
tiempo de encarar esa discriminación y prejuicio que se ha vuelto impercepti-
ble a nuestros ojos; aquella contra la que luchamos y que “también nos vive”.
Al final, el reconocimiento y trascendencia de esta forma de vida será un re-
cordatorio de las capacidades que tenemos como humanidad. Un recordatorio
valioso ante los acontecimientos que vivimos en este momento de la historia, y
que mucho han mermado nuestra idea del ser.
He decidido delinear en tres momentos la pintura que ahora presento. El
primero dedica la atención a la idea de carencia que subyace al pensamiento
discriminatorio; una representación sobre la vida que se dirige a la piel y que
enuncia una actitud, más que objetiva, subjetiva que establece fronteras y di-
sociaciones con relación al otro, al extranjero, al raro, al incomprensible o… al
“perverso”. En el segundo reflexiono sobre la función que el cuerpo y la piel
juegan en el proceso discriminatorio. El cuerpo es en donde se mediatiza la ad-
quisición de un saber, por lo tanto, no hay grupo o tradición que se afirme sin
el establecimiento de los usos corporales que sirvan para distinguirlo de otra
tradición o promesa sobre la vida. Finalmente, en el tercer y último apartado,
sostengo que la trascendencia de la frontera o disociación, que no diferencia,
encarnada en el cuerpo supone una posibilidad para salvar los múltiples atolla-
deros, entre ellos las diversas formas de discriminación, que este tiempo histó-
rico nos plantea.
Nuestros tiempos no nos permiten discernir sobre los proyectos o las
promesas que en otrora sí era posible; nuestro espacio temporal nos obliga,
antes que eso, a elaborar iniciativas que convoquen a la actitud no egocéntri-
ca, ni etnocéntrica, sabemos de sobra nuestras capacidades para desarrollar-
la, sino mundicéntrica o sociocéntrica. Esta es la tarea ineludible que se nos
presenta. Generar una actitud planetaria en la que el yo, el tú, el nosotros y el
ellos se diferencien y al mismo tiempo se reconozcan como el todos. Un todos
que pueda sostenerse en el respeto a la vida e ir en favor de un proyecto que
dé vida a las distintas tradiciones y se atreva a reflexionar y accionar sobre el
mantenimiento de la vida animal, vegetal y humana que al final está ampa-
rada en este planeta.
Disociación y carencia. El establecimiento del mundo
El conocimiento posmoderno ha sido fructífero debido a la dilucidación
de las miserias teóricas que nos heredó la modernidad, entre ellas, la de supo-
ner que el mundo está dado en sí; los estudios culturales fueron un parteaguas
en cuanto a las formas de considerar la vida. La vuelta a los estudios desde
tiempos y espacios concretos revelaron que la vida y sus múltiples manifesta-
ciones son más una construcción social que una condición sociobiológica in-
mutable. Así fue como el boom de la diversidad tocó las puertas de los estudios
antropológicos, sociológicos, psicológicos e históricos ofreciendo una compren-
sión de la existencia que invitaba al desvanecimiento de las verdades absolutas,
condena permanente que sufrió el hombre al suponerse como algo dado e irre-
versible. Al final, la inflexibilidad de la vida no era más que una prolongación del

acartonamiento con que el hombre se vivía. La caída de las grandes narrativas
fue el producto de la incapacidad paradigmática sostenida en otrora.
Esencialmente, el siglo XIX adoptó
[…] una actitud objetiva respecto a la naturaleza y mostró un antagonis-
mo radical hacia lo que nos atrevemos a llamar el animismo “primitivo”,
la concepción de que todo vive, sostenida por aquellas que conversan con
los animales, las plantas, los ríos, las montañas y las estrellas. Los pensa-
dores del siglo XIX afirmaron que se trataba de una falacia patética, un
reflejo de las características de la inteligencia humana sobre entidades
naturales desprovistas de intelecto. Por consiguiente, se eliminó esa pro-
yección y se propuso “mirarlo todo de manera objetiva, tal y como son las
cosas”. (Watts, 2000, pp. 32-33)
Este escenario nos asoma al inicio de un tipo de prejuicio y discrimina-
ción muy sofisticado, venido del dispositivo científico: la idea, y con ello la se-
guridad, de que nuestra condición por sí misma revelaba una superioridad que
ninguna otra forma de vida tenía. Incluso, el argumento se volcó hacia el ser
humano mismo: aunque todos eran humanos no todos tenían el mismo desa-
rrollo racional. Así se estableció un prejuicio y discriminación que ha marcado
la subsecuente forma de relación con el mundo vegetal, animal y humano.
No hay duda sobre los cimientos en que se erigió la vida moderna, así
como tampoco hay titubeo de los principios que la han llevado a “su caída”. Sin
embargo, y por más prometedor que esto pueda resultar, el particular de la
vida cotidiana sigue encarnando los preceptos de la modernidad31. Seguimos
viviendo las categorías nacidas en un tiempo moderno de extrema disociación.
El hombre moderno erigió diversos prejuicios y discriminó al cuerpo del
espíritu, al yo del tú, al nosotros del ellos y al nosotros de lo otro —tal como el
medio ambiente—, so pretexto de la inteligibilia con la que fuimos dotados, y de la
que carecían los otros. La idea de la carencia se da por verdadera desde el mo-
mento en que se supone que el “otro” debe tener la cualidad del Yo. Un Yo mo-
derno que se erige como el parámetro de cualquier otra forma de vida. Por ello
es posible hablar de la carencia de una “virtud” que el Yo tiene y no el otro. La
carentĭa definida por la modernidad fue el resultado del antropocentrismo que
se experimentó. Por ello las comunidades perdedoras siempre fueron aquellas
carentes de la virtud, es decir, del pensamiento humano: la planta, el animal y
en muchos casos, hombres y mujeres. Así fue como la differentĭa del moderno
fue entendida no como el reconocimiento de otro ser que tenía in-comparables
formas de expresión en torno a la vida y procesos de construcción espacio-
temporales que por condición propia eran distintos a los del Yo, sino como la
carencia de “algo” que se debía poseer.
31 Posiblemente, nos encontramos ante el reto de mayor envergadura que los estudiosos de lo corporal deberemos encarar
desde ahora; trascender los preceptos que la modernidad instituyó. Estos han rebasado las fronteras de las comunidades
científicas para instalarse en el mundo cotidiano. Las verdades absolutas ya no son el fundamento de la ciencia actual;
sin embargo, habría que decir que en la vida cotidiana las verdades absolutas siguen presentes. Los espacios académicos,
religiosos, fraternales, familiares o amorosos atestiguan la existencia de Verdades que interpelan a la supremacía e impo-
sición, llegando, incluso, al asesinato de aquel que sostenga otra Verdad.

Debido a la “cualidad compartida por los hombres modernos” el diálogo
con los “miembros del grupo opuesto se corta y lo declaran inútil desde el prin-
cipio (“en realidad el otro no puede captar nuestra esencia”); evitan la presencia
física con el otro (no es un mecanismo psicológico tímido, pues en lo que des-
emboca en la práctica es en el traslado forzoso de la población) (Heller, 1995,
p. 117). El prejuicio intelectual fue el modus en que se gestaron las reglas de
convivencia con el tú, el ellos y lo otro, es decir, el cosmos.
En este punto quiero adelantarme y evitar una ingenuidad. No termi-
nemos creyendo, como lo hacen diversos académicos en la actualidad —bien
podría decir fanáticos atrincherados, por un lado, en un retrorromanticismo
nostálgico, o por otro, en un posmodernismo chato— que lo moderno es sinó-
nimo de perversión. Reflexionemos con sobriedad y reconozcamos que no hay
periodo humano en que los prejuicios hayan pasado inadvertidos. Al final, sigo
a Gadamer en la aserción— el prejuicio constituye la directriz inicial de nuestra
capacidad para experimentar y predispone nuestra apertura al mundo. Es la
condición por la que experimentamos algo y por la que nuestro encuentro con
esa experiencia nos dice algo (Arnau, 2005).
Salvada la ingenuidad, aclaro que me interesa poner de manifiesto cómo
la modernidad instituyó un prejuicio que derivó en una disociación abierta,
descarada y legalizada, propiamente escribiendo, en una discriminación social,
legalmente aceptada.
El uso de la legitimación de la ciencia y de Dios es un rasgo extraño, pero
no inusual de la ideología (moderna) […] es la pretensión de tener una
línea directa con las fuentes de autoridad más profundas sobre la natu-
raleza humana. (Lewontin, 1987, p. 17)
Esto es justamente lo que promovió una experiencia en torno al cos-
mos… a la vida. La lectura que el hombre moderno hizo de su mundo partió
del conocimiento al desconocimiento. De una interrogante en torno al Ser que
concluyó en el descrédito de un ser “carente de la virtud”. La existencia de un
hombre nuevo, “racionalmente superior”, desembocó en un mito racial que por
sí mismo se hizo intolerante y excluyente de cualquier ser que no compartiera
las características de este superhombre. Un mito que desdibuja todo relato aje-
no sobre la existencia y se vuelve ajeno a las posibilidades de construcción de
tiempos y espacios vitales. El prejuicio moderno se vuelve el dogma que obliga
a la caída de lo “oscuro”, de lo “moralmente impropio”. Así el amo se erige desde
el con-vencimiento coartando la libertad del ser que aspira a otro tipo de vida
en el que la imaginación y la pasión fuera el precursor de un mundo mejor:
[…] “nosotros” figurábamos como humanos (es decir, “diferenciados” del
resto del mundo en un sentido cargado de valores), y el extraño invaria-
blemente como un predador común que nos amenazaba por su propia con-
dición de ajenidad. Los ritos que prescribían la hospitalidad eran primor-
dialmente homenajes rendidos a “nuestra” humanidad, no a la del extraño.
“Progreso” e “ilustración” significaron que se trazaba una línea no solo en-
tre “nosotros” y el universo sino entre un número de razas igualmente
diferenciadas y el resto de la naturaleza. (Heller, 1985, p. 111)

Por ello, cualquier rito —maneras de mesa, prácticas de alcoba, formas
higiénicas, encuentros amorosos, entre otros— interpeló a la exclusión de una
comunidad que no era parte del Yo o del nosotros por adolecer de una caren-
cia. Ausencia de virtud que gestiona una lastimosa obra pía promotora de la
esclavitud intelectual y corporal, so pretexto del buen cuidado que al inocente
salvaje se le podía brindar. De acuerdo con Roger Bastide (1970), una actitud
anidada más en conflictos psíquicos que en realidades objetivas.
Esta aserción nos permite avanzar. Ya no solo hablamos de un prejui-
cio como dispositivo que invita a la experiencia y apertura al mundo, sino del
prejuicio como dogma y la discriminación como estilo de vida que siempre per-
miten entrever una idea de la carencia sobre la piel. No olvidemos que cualquier
parámetro establecido por una comunidad interpela a un Yo configurado desde
la piel. Incluso, aceptando que el Yo contiene códigos ético-morales, es solo has-
ta que “llegan a la piel” cuando sufren un proceso de agencialidad o apropiación
para tomar tintes particulares.
La piel es la frontera subjetiva más aceptada socialmente y menos cues-
tionada por el particular de la cotidianeidad, a pesar de ser esta el vicio más
imperceptible que nos vive. Digamos que esta frontera subjetiva es “el centro
administrativo” en el que se gestionan las diversas formas de expresión de la
discriminación y el prejuicio:
[…] se trata de una demarcación entre lo que uno es y lo que no es que
goza de universal aceptación. Todo lo que está dentro del límite de la piel,
en algún sentido, “yo”, mientras que todo lo que está fuera de ese límite es
“no-yo”. Algo que esté fuera del límite de la piel puede ser “mío”, pero no es
“yo” […] el límite de la piel es, pues, una de las fronteras más básicamente
aceptadas entre lo que uno es y lo que no es. (Wilber, 1999, p. 18)
Por ello el ego-antropocentrismo es una condición que nos seduce con la
idea de una exclusividad que no posee el otro. La disociación erige a un ser que
anda, siente y sueña de un modo que no es compartido con el mundo externo.
Así, mi mundo se vuelve el mundo sobre el que la vida debe girar. El interior
de la piel atestigua un sentir que no vive o experiencia el otro. A partir de
esta lógica es sencillo discernir quién tiene tendencias a la discriminación y al
prejuicio dogmático porque tal actitud desemboca en ritos que por sí mismos
excluyen, incluso, transgreden la vida del otro. Por ejemplo, el mundo acadé-
mico es un cosmos plagado de prejuicios y discriminaciones; en la actualidad
podemos encontrar dos tendencias, entre muchas otras, la de los antirracio-
nalistas, quienes, desde sus trincheras teóricas, suponen que los racionalistas
son incapaces de comprender el “auténtico saber”; y los racionalistas, quienes
afirman que la ineptitud del antirracionalista radica en la posesión de un saber
y práctica con escasos fundamentos lógico-inteligibles. En realidad, cualquier
opinión es pertinente en tanto sirva para la gestión de saberes innovadores.
Esto se vuelve un problema en la medida en que tal opinión —fundada en el
desconocimiento del otro— lleva a la disociación de las comunidades que en el
fondo no hacen otra cosa que evidenciar cómo su verdad, se ha convertido en
la verdad. Esta opinión convertida en dogma encarna en ritos que pueden ser

desde la ausencia del saludo, burlas o mofas “por la espalda”, hasta formas de
curación que por sí mismas afirmen el distanciamiento con las comunidades
carentes de… (saber profundo o argumentos lógico-inteligibles).
Sin embargo, el problema puede ser más sutil y menos discernible cuando
esta actitud se enmascara. En una sociedad, como la nuestra, que se ha vuelto
una artista del disimulo, el prejuicio y la discriminación son modos frecuente-
mente encubiertos a través de un discurso de aceptación y cordialidad. Por eso
las comunidades son buenos refuerzos del prejuicio dogmático y la discrimi-
nación: es la articulación de un nosotros que refuerza la idea de cómo es que el
ellos vive en la carencia... y en la estupidez:
[…] el prejuicio asume forma hipócrita. Cuando, por ejemplo, un negro
se presenta en un banco o una casa comercial, a pedir empleo, jamás se
les responderá: “no, aquí no tomamos negros”; se le dirá: “por ahora no
tenemos vacantes, así que déjenos su dirección y cuando haya algo lo
llamaremos”. Naturalmente, el negro nunca recibirá noticia alguna. El
mulato, en cambio, entra en cualquier parte y siempre es bien recibido.
(Bastide, 1970, p. 19)
Esto nos debe dejar claro que la erradicación de la discriminación y del
prejuicio dogmático rebasa las fronteras legales. Es cierto que la legalización del
derecho a la vida y a vivirla como más nos plazca ha sido un logro, proveniente,
paradójicamente, del mundo moderno, que en otros periodos de la humanidad
no existían, sin embargo, no es menos cierto que la legalización de la vida no
produce la transformación de ese particular de la vida cotidiana que al final
puede ser prejuicioso y/o discriminatorio y no transgredir ninguna legalidad.
Por ello habría que llegar al mundo de la piel-frontera. Esta disociación se
ha hecho tan sutil que cotidianamente llegamos a suponer que bajo esta “existe
un ser totalmente distinto al mundo que hay más allá de nuestros sentidos.
Creemos que mientras en el interior del ser humano conviven la inteligencia,
los valores y los sentimientos amorosos, en el exterior se desarrolla un mun-
do de procesos mecánicos en el que los individuos no importan en absoluto”
(Watts, 2000, p. 32). Y si existen, es para recordarnos —desde su ignoran-
cia— que hemos encontrado una sabiduría que ellos no han podido ver, y por
supuesto sentir.
El cuerpo como texto… y pretexto
En el apartado anterior he mostrado que al prejuicio y la discriminación
siempre le subyace una idea sobre la carencia y una actitud disociativa del yo/
nosotros frente al tú/ellos/cosmos. En este reflexionaré sobre el papel que jue-
gan la piel y el cuerpo en el proceso discriminatorio.
El hecho es que el mundo moderno, y ahora según dicen posmoderno, ha
vivido creyendo, no sin una buena dosis de ilusión, que ha extirpado el prejui-
cio dogmático y la discriminación. Este tipo de autoengaños nos ha llevado a
postergar el problema y buscar mecanismos que solo han impedido encararlo
y erradicarlo de raíz. Posiblemente hoy más que nunca nos enfrentamos a pro-
cesos prejuiciosos y discriminatorios más complejos que en otrora. Ahora no

solo vivimos en un mundo que ejerce la discriminación llegando, incluso, a la
tortura, también la vivimos en formas refinadas; la discriminación también se
ha sofisticado. Se ha hecho posmoderna.
Vivimos en un mundo que interpela a la diversidad. Frente al mundo
desencantado, el pluralismo y la heterogeneidad abren nuevos horizontes en
pro de la vida, por lo menos eso se supone. Sin embargo, ¿hasta dónde la idea
de la pluralidad y diversidad son el recurso de las nuevas generaciones para
mantener la disociación iniciada en la modernidad? ¿Cómo saber que el reco-
nocimiento del otro no es más que el disimulo discursivo que de fondo entraña
una disociación del otro? No es un exceso decir que el derecho a la diferencia
y a disentir puede albergar una intención peligrosa: reforzar el egocentrismo
y, por supuesto, la ausencia de lo que promueve: el reconocimiento del otro.
Siguiendo a Heller (1995),
Las nuevas razas no desean conocerse entre sí, ni siquiera hasta el grado
en que “difieren” de las otras. Su única comunicación es la hostilidad. Los
conflictos étnicos de razas son un triunfo decisivo pero aterrador de lo
corpóreo sobre lo espiritual. (p. 118)
El mundo que nos ha tocado vivir muestra que el ser humano es va-
riado, sin embargo, al final, tal posicionamiento no trasciende la disociación
que implica al yo/nosotros-tú/ellos/cosmos; incluso, en última instancia, la
reafirma. Las formas de pintar la piel, de vestir el cuerpo o el establecimien-
to de distintos encuentros amorosos invitan no necesariamente al reconoci-
miento de otros estilos de vida, sino al ensombrecimiento de una vida que no
es “como yo la creía o creo”. La afirmación, desde la piel, de lo que soy, sigue
siendo el modo más eficaz de disociar al mundo que no quiero. Por lo tanto,
lo diverso, también puede ser lo asqueroso, lo repugnante, lo que es prefe-
rible no mirar, lo aceptable por enfermo, como la posición de la sociedad de
padres católicos frente al “problema” homosexualidad, en fin… lo disociable.
No podemos olvidar, en nombre de la diversidad, que el prejuicio como: 1) ex-
periencia del mundo y 2) deformación, ha sido parte de cualquier sociedad. Si
bien es cierto que el discurso de lo diverso y pluralista es loable, también lo es
que este puede entrañar su propio prejuicio. Un prejuicio que no se produce
desde el egocentrismo, sino desde el etnocentrismo, pero que al final también
entraña un desprecio o un asco por todo lo que implique al otro. El asco, fami-
liar del desprecio, es una condición socialmente construida que busca socavar
las diversas manifestaciones de la vida. Es cierto, siguiendo a William Ian,
“resulta evidente que el desprecio (y el asco) es un mecanismo para clasificar
a la gente o para cuestionar clasificaciones relativas y, por tanto, posee una
gran relevancia política” (Ian, 1998, p. 289). De fondo, el prejuicio se funda en
el desprecio y el asco; aspectos que por sí mismos interpelan a una condición
en la que el particular está “contaminado”.
Si, como menciona Roger Bastide (1970), “el prejuicio se presenta siempre
como un acto de defensa de un grupo dominante frente al grupo dominado” (p.
24), nada nos debe hacer suponer que la diversidad como discurso de poder no
tenga la inmanencia de una experiencia en torno al cosmos, al hombre o a la

vida y, por lo tanto, al descrédito de todo aquello que se erija como no-diverso.
Es posible ir más allá de Bastide. El prejuicio, también, se presenta como una
defensa no del grupo en el poder, simplemente de cualquier grupo. El mun-
do instituido prejuiciará y discriminará al mundo alternativo; sin embargo, el
hombre que se erige desde un no-lugar no se encuentra exento del prejuicio y
discriminación en torno a todo lo que huela a institución.
A esta situación se añade algo más. Toda comunidad desde un lugar o
no-lugar utiliza la piel o el cuerpo de un modo o de otro en la medida en que
este mediatiza la adquisición de un saber, ya sea de defensa u ofensa. Toda co-
munidad tiene sus propios rituales de iniciación que
ordenan, en su totalidad, la vida social y religiosa de la comunidad. El rito
iniciático pasa por el apoderamiento del cuerpo de los iniciados. Es inme-
diatamente, el cuerpo que la sociedad designa como único espacio propicio
para llevar el signo de un tiempo, la huella de un pasaje, la asignación de
un destino. (Clastres en Agoff, 1986, p. 30)
De este modo, la comunidad erige formas de tapar o destapar la piel,
de pintarla, al cuerpo se le asignan modos de sentarse, de caminar, de comer,
de hablar, de entablar encuentros amorosos, de higienizarlo… de vivenciarlo.
Toda comunidad instala una tecnología corporal que suministra de sentido la
existencia de ese cuerpo hecho persona. El cuerpo inserto en el mundo social
deja de existir, por ello no hay marca corporal que no afirme un posiciona-
miento y al mismo tiempo un distanciamiento con lo otro; un crédito y des-
crédito simultáneamente, una aceptación y un rechazo, un reconocimiento y
una discriminación.
Al final, la marca corporal es una ley fundadora de un sentido que en
otrora no existe y que revitaliza al cuerpo-persona que se encuentra desposeí-
da o quebrantada por un mundo que vive desencantado.
Nos encontramos en una paradoja —de la que no intentaré escapar— que
ya se había anunciado de algún modo desde la introducción: el cuerpo puede
ser el objeto al que se dirige la estrategia del amo que busca prolongar su poder.
Al mismo tiempo, este se vuelve el instrumento para la subversión del esclavo.
Añadámosle a esta posición algo más. Ambos instalan una ley, una memoria
que dirige la existencia de ese cuerpo-persona. Las marcas corporales y la tec-
nología que se le instituye al cuerpo conllevan un mensaje evidente: se es de
un lugar y no de otro. Huellas que interpelan a un sentido de pertenencia que
por sí mismo es la renuncia —y su posterior discriminación— a lo desconocido,
lo bárbaro, lo salvaje, lo impuro, lo pecador, lo ignorante, lo racional, lo enfer-
mo, lo eurocentrista, lo occidental, lo institucional, lo alternativo, lo oriental, lo
católico, lo protestante, lo budista, lo religioso, lo científico…
La marca puede estar presente en la superficie o profundidad del cuerpo.
Pero no hay duda de que tanto una como otra entraña un sentido para la vida
arraigada en sus propios prejuicios:
Al transgredir los códigos de la apariencia y apropiarse de las técnicas de
rectificación del cuerpo hasta ahora solo legitimadas por la medicina y la
cirugía, los individuos inscriben en su carne las reglas de un juego que pre-

figura el advenimiento de la confusión generalizada de las normas corpo-
rales […] Modificar el propio cuerpo es una forma de rechazo a la ideología
normativa. (Liotard, 2001, p. 24)
Sin embargo, insisto, no lleguemos a la ingenuidad. Los usos del cuerpo,
que atestiguan la presencia del prejuicio y el posterior ejercicio discrimina-
torio, están presentes en cualquier comunidad, desde aquella que se enuncia
como insurrecta e iconoclasta hasta la oficial y tradicional; desde cualquier
contexto: el académico (nosotros sabemos lo que los otros no saben; son unos
positivistas, racionalistas o espiritualistas), religioso (nosotros vemos lo que los
otros no; son impuros, están desarmonizados, desequilibrados), social (noso-
tros somos distintos; rockeros, anarcos, burgueses), salud (nosotros somos más
sanos, ellos son carnívoros, nosotros vegetarianos, macrobióticos, vivimos en
armonía con la naturaleza, los otros no). Posiblemente una de las formas dis-
criminatorias más sutiles que se presentan en la actualidad tiene que ver con
lo “natural” y “espiritual”. Al final, estas propuestas experienciales se tradu-
cen en discursos que, suponen, erigen hombres o mujeres mejores que otros
u otras; que viven un camino casi iluminado, a diferencia de los que viven en
un camino de franca oscuridad. No olvidemos que, dicho sea de paso, toda
propuesta natural o espiritual honesta siempre es incluyente; a pesar de sus
ritos, mitos y creencias32.
El prejuicio y la discriminación son un acto de defensa contra todo aque-
llo que “ponga en peligro mi propia existencia”; el sentido de la vida —configu-
rado con parámetros propios— suele representar a lo otro —con todo y su cuer-
po— como descabellado; ese otro que al final resulta incomprensible para aquel
que se autoerige como el juez. Por ello, el juego de colores y líneas posmodernas
en el cuerpo, el calzado punk, los bailes que dejan al cuerpo “sin ataduras”, los
piercing y tatuajes, entrañan un sentido para la existencia del iconoclasta y, si-
multáneamente, el sin sentido para el hombre convencional, “un absurdo que
muestra la decadencia y pérdida de moral que sufre la sociedad actual”; del
mismo modo: el traje, el calzado bajo, el cabello con gel, la corbata, las buenas
maneras de mesa, las posiciones corporales que anuncian la linealidad y los
buenos modales son parte de la vida del hombre urbano; la posibilidad para
una vida digna, funcional, servible; posición de renuncia y desprecio en la que
se coloca el hombre irredento servible; posición a la que renuncian las comu-
nidades disidentes, argumentando superficialidad, docilidad y servilismo a un
sistema explotador y materialista33.
La disociación y discriminación de las comunidades se perpetúa. Se erige
como el modo legítimo de construir las vidas. La alienación del colectivo se
disimula con la erección de discursos y prácticas “esperanzadoras, que, en cual-
quier colectivo, supone ir a favor de la vida”.
Sin embargo, no puede haber propuesta vital en donde se erija lo disocia-
ble como el fundamento de la creación misma, so pretexto de la diferencia, la
diversidad, lo plural… lo relativo; esto llevado a su extremo termina siendo una
incomprensión del mundo. Por ello la discriminación es la conciencia extrema
32 Dos trabajos interesantes son el de Thomas Merton (1985) y Wilber (1995).
33 Pueden consultarse Sennett (2006), Bauman (2019) y Lipovetsky (2008).

de un modo de vida que se siente amenazado. Actitud que, aunque está en con-
tra de la vida, no puede entenderse sin la “defensa” de la vida. Aunque habría
que acotar. La vida se defiende, solo en este contexto, cuando se está disociado
de un mundo que hasta el momento ha sido incompresible. A partir de este
posicionamiento la vida conservada por la lucha descarada, la defensa abierta
y el disimulo se vuelven un modo cotidiano de vivir.
Quisiera culminar este apartado con una última y breve reflexión. La dis-
criminación se ha vuelto ilegítima pero legalizada; veamos algunos ejemplos:
hace unos años, diversas empresas mexicanas solicitaron una secretaria con el
perfil siguiente:
Sexo: femenino
Edad: 18 a 28 años
Interesadas enviar currículum con fotografía de cuerpo completo (deseable)
Sexo: femenino
Edad: 20 a 28 años
Excelente presentación: guapa
Interesadas enviar C. D. en Word con foto a color, especificando talla y peso.
Sexo: femenino
Estatura mínima: 1,60
Tez blanca o morena clara
Excelente presentación
Sexo: femenino
Edad: 24-31 años
Presentación: muy buena presentación (guapa)34
Aún hoy día, las páginas de internet dedicadas a la bolsa de trabajo están
llenas de tales anuncios. La estética corporal se ha vuelto un criterio básico
para la incorporación a la comunidad. Al final, la ley corporal que esta impone
rebasa el criterio de competitividad laboral. Un criterio que no siempre resulta
pertinente. La sociedad actual impone la preferencia por el cuerpo estético y
deseable. La discriminación y el prejuicio se esgrimen desde las trincheras del
estado de derecho, un estado, que según parece, con frecuencia se fraterna con
el mejor postor.
Cuerpo y mundicentrismo. La mirada más allá del cuerpo-disociado
Este apartado es la última y breve pincelada del boceto que he presen-
tado. Por nuestro derecho a la vida y por el respeto a nosotros como huma-
nidad, no debemos conformarnos con lo que nos ha tocado vivir. Debemos
traer al foco de nuestra conciencia las múltiples injusticias de nuestra vida
cotidiana que se nos presentan disimuladas y que se nos enuncian como lo
verdadero; como lo incuestionablemente real. La discriminación dogmática
es una actitud puesta en acto que refuerza la miseria humana y evidencia
nuestra pobreza espiritual.
Dos mil años ya han pasado y por ello podemos suponer que nos en-
contramos en posibilidad de comprender cómo es que se nos ha introyectado
34 Las cursivas son mías.

una ilusión sobre nuestras formas de entender y experimentar el cuerpo y la
corporeidad. Vivencia corporal moderna hecha fragmentos; cuerpo que expe-
rimenta un mundo y, sin embargo, le es ajeno. El cuerpo, carne significante y
significada, estructurada y estructurante, que al mismo tiempo se ha hecho el
espacio de la ilusión, la ilusión del Yo que se prolonga al nosotros. Incapacidad
etnocéntrica que no exilia los significados excluyentes hechos carne, hechos
cuerpo. Cuerpos incómodos, prejuiciosos y discriminantes que aplican la nor-
malidad y excluyen lo raro.
Como humanidad hemos llegado a demostrar que este mundo es diverso;
que lo variopinto del ser humano no radica solo en los rasgos físicos, también
en su corporeidad. En principio, y al final, su historia vital y su posicionamien-
to existencial le proveen un matiz que le hace ser único e irrepetible. Su forma
de pensar sobre el mundo, su modo de actuar en él y las estrategias que utiliza
para significar tal posicionamiento lo dotan de una particularidad, que jamás
podrá ser de otro. Es cierto lo que considera Morin: hasta ahora no hay un Yo
que se pueda enunciar desde un Tú (Fried, 1995). Pero también es cierto que el
Yo, enunciado desde el Yo, solo puede significarse y estructurarse desde el Tú.
Por lo tanto, la representación del yo-tú disociado no es más que la perversión
de una existencia que niega la configuración de un proyecto renovado y posible
para la vida.
Por ello, la cosa enunciada como un ser-cuerpo, estar-cuerpo y po-
seer-cuerpo ajena al mundo, ha servido como pretexto —producto de una apa-
riencia creíble— para la exclusión. El cuerpo-superficie se ha tomado por ser
cuando resulta que no es más que un mero relieve. Así, a pesar de encarnar
en crueldades, el pensamiento discriminatorio y el prejuicio son tan sólidos
como la misma ilusión. Un “me parece” fragmentario y validado por una retó-
rica que ha impedido la llegada de una actitud planetaria e incluyente. Cuerpos
pensados, soñados y anhelados por hombres sedientos de poder. Cuerpos que
utilizan cuerpos para encarnar las medidas producidas en sueños que aspiran
a la somnolencia de cuerpos discriminados, de sujetos desposeídos.
Estamos obligados a trascender la disociación, no solo como idea del
mundo, sino como cuerpo en la cotidianidad, para comprender la relevancia
de una comunión en la que se produzca el reconocimiento y la existencia de
mundos no mejores, no peores, simplemente diferentes; mundos que al final se
encuentran en la búsqueda de un sentido vital cuya esperanza estriba en ofre-
cer un mínimo de coherencia a esto que llamamos vida. Encarnar una actitud
espiritual en la que podamos ir y venir libremente y mantener una relación
abierta con el mundo, en una actitud de no-violencia, es el punto de llegada de
este camino que mucho hemos andado, y también, muchas muertes y exclu-
siones nos ha costado.
Sabremos que la discriminación será inexistente cuando la violencia, la
tortura o la exclusión sean solo un recuerdo doloroso de la historia de la huma-
nidad. Cuando podamos hablar en yo, sin dejar de sentir al tú, cuando pense-
mos en nosotros sin socavar al ellos y, al mismo tiempo, nos posicionemos des-
de el todos. Cuando el todos sea vivido como uno y geste formas de mantener
y construir la vida. Cuando nos veamos como cuerpos con tradición y esto solo

nos invite a la comprensión de las diversas formas en que la vida y la concien-
cia pueden vivenciarse.
Digamos que se nos presenta la posibilidad de aprehender la vida en tér-
minos de un espectro que por sí mismo enuncia una multiplicidad; diversidad
ya no egocéntrica, ni etnocéntrica sino mundicéntrica. Una actitud en la que
la diferencia no puede ser más que un modo de integrarnos, ampliando las ma-
nifestaciones vitales humanas y no humanas, llegando así a una posición vital
fundamentalmente planetaria, en la que todos los seres vivos —conscientes o
no de su existencia, parlantes o no— sean considerados con igual derecho a la
vida y, por lo tanto, a la existencia. Una actitud hecha carne y puesta en acto
que desvanezca la representación del ser humano como el dueño de la vida
en este planeta y, del mismo modo, incorpore una que lo piense —y propicie la
vivencia— como un ser humano tan valioso como cualquier otro, un ser vivo
tan relevante para el mantenimiento de la vida como cualquiera. La vivencia
corporal a la que toda actitud planetaria o mundicéntrica aspira está en lo que
ya Wilber (2001) afirmó:
Y cuando el Misterio se desvela, el rostro del Espíritu sonríe en silencio,
el Sol resplandece en su corazón, la tierra se convierte en su cuerpo, las
galaxias se arremolinan en sus venas, las estrellas iluminan las neuronas
de su noche y nunca más emprenderá la búsqueda de una mera teoría de
lo que ya es su propio Rostro Original. (p. 205)
Referencias
Arnau, J. (2005). La palabra frente al vacío. Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México.
Bastide, R. (2000). El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones. Amorrortu.
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Berger, P. y Luckman, T. (2003). La construcción social de la realidad. Amorrortu.
Clastres, P. (1986). De la tortura en las sociedades primitivas. En I. Agoff, El hombre. Manantial.
Fried, D. (1995). Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Argentina.
Gadamer, H. (1996). El estado oculto de la salud. Gedisa.
Heller, A. y Fehér, F. (1995). Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo. Península.
Ian, W. (1998). Anatomía del asco. Taurus.
Laín, P. (1989). El cuerpo humano. Teoría actual. Espasa-Calpe.
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Liotard, P. (2001). El ideal perdido. El bricolaje corporal. En Cuerpos a medida. El Correo Unesco.
Lipovetsky, G. (2008). La sociedad de la decepción. Anagrama.

Merton, T. (1999). El zen y los pájaros del deseo. Kairós.
Reich, W. La revolución sexual. Planeta.
Sennett, R. (2006). La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo
capitalismo. Anagrama.
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Wilber, K. (1999). La conciencia sin fronteras. Kairós.
Wilber, K. (2001). Una teoría de todo. Kairós.
Wilber, K. (2004). Boomeritis. Kairós.

Tercera parte
Cuerpos puestos en escena
Técnicas monstruosas. La estandarización del movimiento danzado
Óscar Rojas González35
Hablamos antes de conocer la gramática, bailamos antes de conocer los códigos.
Víctor Fuenmayor
Bailar es un acto universal, en todas las culturas se encuentran mani-

festaciones de movimiento danzado sea de carácter ritual, como forma de en-
trenamiento o para el entretenimiento. Las formas de movimiento danzado
que se han generado en diversas culturas alrededor del mundo tienen formas
específicas para su ejecución, es decir, cada manifestación danzada de movi-
miento tiene su propia técnica, sin embargo, el desarrollo de algunas técnicas
en Occidente, especialmente en Europa y América del Norte han estandariza-
do durante siglos la creación en danza y por ende los parámetros para la confi-
guración del movimiento, restándole el valor creativo, simbólico y contextual
a la multiplicidad de técnicas y posibilidades de movimiento tanto de carácter
urbano, como tradicional o experimental. Cada una de esas formas posibles de
creación de movimiento, que para el presente documento se denominarán bajo
el concepto de técnica de movimiento, no deben desligarse del ámbito contextual
al que pertenecen para comprender así su valor simbólico, cultural y social, y
posibilitar la comprensión de que las técnicas son múltiples, cambiantes y na-
cientes.
Gracias a toda la diversidad de manifestaciones de movimiento danzado
que se dan en las culturas, se pueden entender principios técnicos y escrituras
corporales que, a pesar de tener puntos de convergencia como lo plantea Eu-
genio Barba en los principios de la antropología teatral (que centra el análisis
y la reflexión en las posibilidades para deconstruir el cuerpo y posibilitar una
escritura corporal), no se centra en la codificación de pasos que han intentado
estandarizar y universalizar la danza, como lo es el caso del ballet que desde la
academia ha intentado con bastante éxito posicionarse como “madre” de todas
las danzas y eje de su enseñanza.
Si se habla de técnica, se habla de formas de ejecución, de maneras de
hacer que pueden ser entendidas desde dos lugares: en primer lugar, lo fun-
cional para el cuidado del cuerpo y, en segundo lugar, como escritura corporal.
Desde el ámbito funcional se considera técnico aquello que al aplicarse genera
un funcionamiento correcto del cuerpo sin alterarlo de forma negativa, es de-
cir, la técnica para el bienestar y la salud. En la danza y en el entrenamiento
corporal, cuidar y proteger el cuerpo es una forma posible de hablar de técnica.
Las correctas ejecuciones en función de la estructura anatómica del ser huma-
no permitirán evitar lesiones o afectar el cuerpo a largo plazo en el desgaste
articular, muscular y óseo. Esta forma de entender la técnica se apoya en un
régimen moderno del cuerpo desde la concepción de la antropóloga e investi-
gadora colombiana Zandra Pedraza, quien estudia desde un enfoque biopolí-
tico el desarrollo del cuerpo para su cuidado prolongando así la vida (Pedraza,
35 Maestro en Arte Danzario con énfasis en Danza Teatro y estudiante activo de la Maestría en Estudios Artísticos de la
Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

2014). El segundo lugar y tema central de este capítulo es la técnica como es-
critura corporal y como convención, es decir, la creación y profundización de
lenguajes corporales que se han construido en diferentes culturas situadas y
que tienen particularidades de carácter tanto poético como prosaico, es decir,
como elemento cotidiano, bien sea de carácter ritual en ciertas comunidades
o como forma de relación de sujetos. Un ejemplo es la fiesta y su carácter poé-
tico en las manifestaciones artísticas que estilizan el movimiento en función
de la subjetividad del intérprete. Por estas razones el movimiento danzado es
totalmente situado en cada contexto donde nace o se desarrolla y es así que la
danza se crea o se transforma dependiendo de las necesidades comunicativas
o expresivas de cada cultura, entendiendo que la técnica de danza no se puede
comprender como universal y entonces se tendría que hablar de técnicas.
Desde el lugar de la escritura corporal a lo largo de los años y gracias a su
adentramiento en ámbitos académicos se han posicionado diferentes técnicas
de movimiento como verdades absolutas que definen o desde donde se define
la danza como el ballet o la danza moderna norteamericana y que a su vez pa-
reciera que se adueñaron del estudio del cuerpo y de las formas de comprender
y construir cuerpos, pues con la misma excusa de prolongar el uso del cuerpo,
centrado en el bienestar y la salud como elemento fundamental de un régimen
biopolítico moderno en el cuerpo, las técnicas protagonistas se convierten en
una manera de reforzar el poder generando estructuras de movimiento que,
aunque cuiden el cuerpo en un correcto funcionamiento anatómico, coartan la
libertad creadora y la individualidad del creador.
El problema real de las técnicas no es su uso, pues finalmente son for-
mas posibles para la creación de movimiento, se convierten en caminos que
posibilitan la exploración del cuerpo. El problema surge cuando a las técnicas
se les dota de suerte de verdades absolutas: en el campo de la danza y espe-
cialmente en las técnicas que toman el escenario académico como lugar en el
que se enuncian como son el ballet, la danza moderna norteamericana y hasta
la danza contemporánea, se estandariza la técnica como forma universal de
hacer danza. Lo que está afuera de esto tiene dos opciones: adscribirse a las
formas que ofrece la academia, como lo es por ejemplo el folclor de proyección,
o ser puesto en el lugar de “las otras danzas”, esas que muy abiertamente son
consideradas inferiores. Víctor Fuenmayor (2004) menciona al respecto
Las técnicas hegemónicas occidentales que se aprenden formalmente en
academias son más conocidas, mientras que todas las otras técnicas e in-
cluso anteriores al ballet que constituyen las tradiciones de la mayoría de
los pueblos son técnicas informales y menos aceptadas académicamente.
(Fuenmayor, 2004, p. 2)
Las técnicas que son ocultadas o no reconocidas en el lugar académico
se convierten en una estrategia en la que se hace creer fervientemente que
el ballet, la danza moderna norteamericana o la danza contemporánea deben
atravesar la formación de todos los aspirantes a ser bailarines, porque son en-
trenamientos que alinean, elongan y dan presencia, una suerte de principios
que han permitido convertir en verdades a las técnicas protagonistas de la his-

toria de la danza y que han sido los causantes de la universalización de dichas
técnicas en función del desarrollo de la experiencia estética, es decir, del acto
escénico.
Cuando una técnica de movimiento pretende ser estandarizada desde
unos principios creativos y de estructura, se puede hablar entonces de la técni-
ca como norma y, en ese sentido, del poder-saber en términos de Foucault, pre-
ponderando formas específicas de producción de conocimiento como ejercicios
de poder en comunidades. Retomando el ejemplo del ballet, se puede apreciar
un ejercicio de poder en la estandarización de la enseñanza de la danza y de su
creación y justamente este punto es donde la técnica en danza puede ser consi-
derada un monstruo, entendiéndolo como concepto biopolítico. Según Claude
Kappler, “no existe una definición de monstruo, sino algunas tentativas de defi-
nición que varían según los autores y, sobre todo, según las épocas. En sentido
más general, el monstruo es definido en relación a la norma” (Kappler, 1993).
Esta concepción de monstruo pone a la norma como elemento fundamental
para analizar el concepto, retomando a Foucault, quien propone el análisis del
concepto de monstruo desde un orden social en un ejercicio de poder, en el que
la monstruosidad está relacionada con prácticas de imposición sobre los suje-
tos y, por ende, el monstruo puede ser leído tanto en términos jurídicos como
morales y, en efecto, como tecnología de poder. El ballet como una tecnología
de poder dentro del campo del arte crea monstruos que se hacen visibles en
comunidades conflictivas, es decir, la danza gracias a esta visión de la técnica
pierde el espacio para la producción de subjetividades desde la individualidad y
se adentra a la construcción del acto exhibicionista que se da en el escenario y
que busca la virtuosidad del cuerpo.
Poner a la técnica como verdad absoluta en procesos de subjetividad pro-
duce que las subjetividades mismas desaparezcan gracias a las dualidades que
nacen para calificar al movimiento. Fuenmayor (2004) describe que
Entre el uso cotidiano del cuerpo y las técnicas escénicas, la relación entre
diversas partituras posibles en sociedades pluriculturales e intercultura-
les plantean problemas de organización y desorganización entre formal/
informal, hegemónico/no hegemónico, núcleo/periferia, ayer/hoy, tradi-
cional/contemporáneo, canónico/no canónico que configuran muchos de
los procesos renovadores de las creaciones contemporáneas. (Fuenmayor,
2004, p. 5)
Es decir que se ingresa a un espacio de comparación del desarrollo de
esas subjetividades, en donde indudablemente se está parado en alguna, lo
académico o lo no académico, entendido lo no académico como lo que es poco
o nada técnico.
No gratis, en los escenarios creativos y formativos se respira una gran
atmósfera de competencia, dado que la técnica se convierte en el mayor y, en
muchas ocasiones, en el único objetivo que está dirigido a la producción de la
obra, al desenvolvimiento en el espacio escénico. Es decir, que la técnica se da
en pro de la experiencia estética como espacio de exhibición de los bailarines y
de la técnica, que es valorada por expertos que analizan la danza desde las for-

malidades técnicas que son ofrecidas por los estilos académicos. Estos espacios
competitivos han generado una cierta individualidad en el campo de la danza,
pues entrenar en función de la técnica produce un carácter constante de su-
peración tanto en comparación con otros como consigo mismo y, buscar tanto
la superación constante como la aprobación externa, enceguece. Así empieza a
desaparecer el desarrollo en comunidad, en donde la otredad puede generar es-
pacios de conocimiento. La danza a pesar de ser un acto colectivo, en su nicho
creativo y formativo es totalmente individual, y esto se debe a las capacidades
que cada cuerpo debe tener según la técnica que se ofrece.
Es cierto que los entrenamientos en danza arrojan transformaciones que
son comunicadas en un ámbito abstracto que parte de la subjetividad. Entre-
nar el cuerpo también amplía la percepción a través de los sentidos y esto ge-
nera una relación corpoespacial diferente. Aun así, a pesar de la magia que
produce la danza en el cuerpo de quien la ejecuta, hay muchos casos en los
que la danza no es usada como medio, sino como fin, en donde ese fin suele
ser el acto escénico cargado de destrezas que descresten al espectador. Allí las
posibilidades que ofrece la danza para reconfigurar sujetos se ven coartadas
por el hecho escénico como obra, por tal razón, los estudios artísticos, dialogan
con las prácticas artísticas y no solamente con la concepción de la obra, dado
que los procesos creativos y formativos son el medio en el que la danza puede
generar impactos sociales desde el reconocimiento del cuerpo tanto en la indi-
vidualidad como en la colectividad. Pensar la técnica de movimiento danzado
como un medio puede posibilitar el descubrimiento del mundo y por medio
de la experiencia artística descubrir el de otros, sí sigue siendo un fin. La téc-
nica solo buscará superar a la misma danza, como si por medio de la danza se
quisiera demostrar la superioridad de los seres humanos. La técnica en danza
conlleva a deformar el cuerpo, conlleva a querer ser de una u otra forma un
superhumano, por ende, la técnica vista desde la superación genera ambientes
complejos de competencia y se vuelve un monstruo que construye cuerpos,
pero que a su paso destruye comunidades.
Marcel Mauss, en su artículo de 1934 titulado “Técnicas y movimientos
corporales”, realiza un análisis inicial de las formas en las que se construye el
cuerpo, es decir, se tecnifica. Dichas formas que son aprendidas o imitadas po-
sibilitan la interacción con el mundo, respecto a los procesos de educación que
han estado sugeridos en el presente capítulo. Mauss (1934) menciona que
Se imponen otra serie de hechos, en cualquiera de los elementos del arte
de utilizar el cuerpo humano, dominan los hechos de la educación. [...] El
niño, el adulto, imita los actos que han resultado certeros y que ha visto
realizar con éxito por las personas en quien tiene confianza y que tienen
una autoridad sobre él. El acto se impone desde fuera, desde arriba, aun-
que sea un acto exclusivamente biológico relativo al cuerpo. (p. 340)
El término éxito aquí desempeña un papel muy importante, porque se
piensa como un lugar social, como algo que debe ser o a lo que se debe llegar,
por eso la tecnificación de la danza se ha construido en ámbitos usualmente
académicos y se teme salir de allí porque pareciera no haber algo “mejor”, por-

que salir de la estructura es retirar ese voto de confianza casi que inquebran-
table por los grandes maestros de la danza, quienes definen lo que es y debe
ser. La técnica no es más que un recurso de la imitación, de querer y pretender
igualar a las masas que han sido exitosas, por eso las técnicas duran muchos
años en una gran base estructural: se empieza con el ballet que desde el siglo
XIV se “adueñó” de la danza, luego con la ruptura de este al pasar a la danza
moderna y, finalmente, en la danza contemporánea.
La técnica en danza no es mala. Entrenar el cuerpo y dotarlo de posi-
bilidades múltiples para su expresión produce que se amplíen las formas de
comunicar y transformar el cuerpo. Es como llegar a una especie de próte-
sis de una forma “natural”, es decir, posibilitar al cuerpo una transformación,
como la que justamente ocurre con los bailarines de ballet, que terminan por
tener extremidades más largas. El problema será siempre lo que se hace o se
pretende hacer con la danza. En diversas técnicas de entrenamiento que se
han adentrado en la academia se ha redirigido la mirada para retomar el ser
animal que aún nos habita, una forma de laboratorio para redescubrir por
medio del movimiento el instinto y las posibilidades que nuestro cuerpo ofre-
ce. Es claramente otra manera de hacer técnica, pero con fines diferentes a la
búsqueda del virtuosismo.
Si se sigue pensando la danza como universal y se siguen produciendo
entrenamientos que alimenten dichas narrativas, seguirán existiendo atmós-
feras de exclusión que hagan a unos creerse estrellas y a otros que se estrellen.
Lo más complejo de todo el monstruo que la técnica crea es el poder de arre-
batarles a las personas la posibilidad de descubrir el mundo y descubrirse por
medio del lenguaje corporal. Entrenar en ballet, contemporáneo, folclor, etc., no
son más que ductus para descubrir el cuerpo, sus posibilidades comunicativas
y de relación. Los entrenamientos en danza deberían estar parados en el lugar
técnico de cuidar el cuerpo y de ofrecer espacios para la exploración de las for-
mas particulares que tiene cada cual, para moverse, en las maneras auténticas
de crear.
Referencias
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Kappler, C. (1993). Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media. Martins Fontes.
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Torrano, A. (2015). La monstruosidad. En G. Canguilhem y M. Foucault, Una aproximación al
monstruo biopolítico. Ágora, 34 (1), 87-109.
Valverde, J. (2011). El gesto analógico. Una revisión de las “técnicas del cuerpo” de Marcel Mauss.
Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 3 (7), 75-87.

Geografías del cuerpo híbrido en las representaciones del teatro
colombiano contemporáneo36
Sandra María Ortega Garzón37
Introducción. El cuerpo híbrido como territorio de representación

El híbrido desafía el orden, lo reinventa. Habita en el imaginario, pero
emana de lo real y lo transforma. El híbrido es lo completamente otro. En
él, el ser humano se proyecta, se cuestiona y encuentra el reflejo en el que
rearticula sus identidades. (INBA-INAH, 2016)
El híbrido como representación figurativa engendra una especie de
fascinación alucinante que nos intriga y emociona a la vez; él trae a nuestra
memoria cuerpos extraños como, por ejemplo, los dioses griegos antropomor-
fos Anubis con cabeza de chacal o Sobek con cabeza de cocodrilo o las figuras
precolombinas que combinan cuerpos o rasgos humanos con animales, el dios
mesoamericano Quetzalcóatl “la serpiente emplumada”, el hombre-jaguar o el
hombre-murciélago en la cultura prehispánica colombiana. Cuerpos que mez-
clan diferentes naturalezas animales como la Quimera, que combina formas de
león, águila y serpiente, o cuerpos que combinan naturalezas exacerbadas o su-
pra humanas, que van desde el dragón griego Ladón que tenía cien cabezas que
hablaban cada una en lenguas diferentes, hasta los superhéroes contemporá-
neos como los X-Men y las figuras del cómic o del manga. Tanto la familiaridad
como la extrañeza y la preocupación causada por estas figuras nos propone el
reto de develar el porqué de tal fascinación por lo híbrido, en especial, en la
contemporaneidad, cuál es la cacofonía que surge del cuerpo híbrido, qué nos
perturba de él, qué nos quieren decir hoy estas imágenes, qué relaciones se
entretejen en nuestra mente gracias a sus propiedades metafóricas, qué lugar
le corresponde al híbrido contemporáneo en nuestras sociedades.
En una forma simple, y tomando los conceptos de la biología, se puede
decir que el híbrido es un organismo nacido de combinaciones genéticas de
diferentes razas o especies, la consecuencia de una combinación de diferentes
naturalezas. Así, por ejemplo, un entrecruzamiento entre la naturaleza animal
y la humana nos plantea la creación de un híbrido humano-animal (un ser
antropozoomorfo o teriántropo); esto, a su vez, propone la existencia de unos
límites y cruces de lo que consideramos “humano”, al mismo tiempo que señala
la indefinición del territorio (del cuerpo identificable como parte de un territo-
rio u otro) y la amplia brecha entre ellos, el inmenso universo de desplazamien-
tos entre uno y otro. Es precisamente por su indefinición que el híbrido puede
ser tanto asombroso como escandaloso, tanto novedoso como discordante, su
36 Este capítulo nace de una investigación actual sobre “el cuerpo enemigo” derivada de la tesis doctoral realizada en 2018
sobre Las representaciones animales de lo político en el teatro colombiano contemporáneo.
37 Investigadora, actriz y directora de teatro, doctora en Estudios Teatrales de la Universidad Autónoma de Barcelona, ma-
gíster en Dirección y Puesta en Escena de Teatro Shakesperiano de la Universidad de Exeter, Inglaterra, maestra en Artes
Escénicas y licenciada en Lenguas Modernas de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Profesora de planta de
la Facultad de Artes ASAB de la UDFJC.

presencia en los discursos literarios, plásticos y visuales en el arte contempo-
ráneo implica la existencia de fuertes significaciones imaginarias compartidas
por una comunidad como forma de representación de su presente.
La significación imaginaria es fundamental para comprender el devenir
de la cultura y la sociedad, ya que a través de ella las colectividades dan cuenta
del mundo percibido, de sus interrogantes y sus respuestas. “Las significacio-
nes imaginarias sociales crean un mundo propio para la sociedad considera-
da, son en realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean
así una ‘representación’ del mundo, incluida la sociedad misma y su lugar en
ese mundo” (Castoriadis, 1977, p. 9). Por lo anterior, es interesante indagar en
la elaboración discursiva que la hibridez nos brinda como representación de
mundo y para ello situaremos este análisis en el campo de los estudios teatra-
les, culturales y sociales.
Lo híbrido puede engendrar dos interpretaciones, una negativa y una
positiva: la primera, la de la intensidad, el exceso y la voracidad aplicada a la
condición del cuerpo animal que lleva a una relación de oposición o superación,
y la segunda, la de la potencia intrínseca de la mezcla que produce la fuerza de
la transformación. Esta última es la que retoma García Canclini (2016) para ex-
plicar la noción de hibridez de las culturas, que “abarca un conjunto complejo,
multidimensional de articulaciones y fusiones nacionales e internacionales, lo
que se subvierte no solo una base étnica o religiosa sino el conjunto de relacio-
nes de pertenencia y los modos de reubicarse en la sociedad global”. También
sobre esta misma idea de la potencia de lo hibrido Homi Bhabha (2002) expone
que la hibridez aparece de las articulaciones y negociaciones culturales que
hacen los individuos para posicionarse en un espacio “entre” una y otra cultura,
en un tercer espacio en el que ellas se entrecruzan y conviven, por tanto, loca-
liza la cultura híbrida en espacios transnacionales donde “las identificaciones
culturales emergentes se articulan en el borde liminar de la identidad” (Bha-
bha, 2002, p. 219).
Por otra parte, la visión de lo híbrido como intensidad animal, pulsión
y exacerbación centra su atención en la mixtura de naturalezas muchas ve-
ces desconocidas o no reconocidas, que desbordan la “naturaleza humana” y
los mandatos sociales para instalarse en una coexistencia hostil, en pugna, no
conciliatoria, que propone un borramiento de la propia identidad, para instalar
otra. En este caso, la metáfora animal de la hibridez apunta hacia una lectura
sobre la política de la vida, hacia “un proceso de la cultura en el que las prácti-
cas estéticas interrogan epistemologías y saberes alternativos sobre el cuerpo y
sobre lo viviente en contextos históricos de creciente normalización y control
biopolítico” (Giorgi, 2014, p. 244).
Ambas interpretaciones y sus relaciones nos permitirán discutir cómo
la concepción de lo híbrido, que se desplaza de la biología para instalarse en el
discurso de las ciencias sociales, los estudios culturales y las artes, nos permi-
te descubrir cómo las figuras híbridas en la dramaturgia colombiana discuten
la aparición de un nuevo cuerpo en la contemporaneidad, uno inacabado, en
constante transformación, abierto a nuevas incorporaciones o desprendimien-
tos y ávido de nuevas asociaciones. Esta “abertura” del cuerpo se configura en-

tonces como la ruptura de la continuidad del discurso para dar cabida a uno
nuevo. En ese sentido, lo híbrido rompe con lo monolítico para subvertir el or-
den natural y crear la novedad, lo híbrido conlleva esta potencia creadora, per-
mite establecer nuevas significaciones. La hibridez como “condición intrínseca
de la creación cultural” (Mier, 2016) es una posibilidad de expresión metafórica
para hablar de aquello “otro” que nos intriga o que no nos es posible identificar
claramente dentro de los cánones establecidos.
Por lo tanto, la imposibilidad contemporánea de identificación de los
cuerpos dentro de unos límites determinados sirve como juego metafórico para
hablar de aquello que le es aún indiscernible a la cultura. La escritura de una
geografía del cuerpo híbrido como el lugar de lo extraño, lo exiliado, lo excluido
señala el territorio incierto en el que el hombre se mueve hoy, al tiempo que
señala una potencia que proyecta al hombre a habitar diferentes mundos y
conquistar nuevos espacios. Procuraremos entonces transitar por estos dos ca-
minos a través de un breve análisis de algunas de las figuras híbridas gestadas
por la dramaturgia colombiana de los últimos años, y cómo este mecanismo
estético usado por los artistas ha servido para dar fuerza poética y política a sus
ideas y para problematizar la política de la vida.
La ruptura: entre una humanidad vaciada y una animalidad intensa
La hibridez como mecanismo de representación en la dramaturgia con-
temporánea colombiana da cuenta de múltiples entrecruzamientos que deve-
lan las relaciones y escisiones entre cuerpos, entre aquello que denominamos
cuerpo y el “sujeto”, entre naturalezas, o entre categorías como la persona y lo
no persona, categorías discutidas por Roberto Esposito y retomadas por Gabriel
Giorgi. La hibridez, por ejemplo, del hombre-pato en La cabeza del pato de San-
tiago Merchant (2014) (una figura con cuerpo humano y cabeza de pato vestida
con un pulcro traje completo), nos presenta la naturaleza criminal de un asesi-
no hacedor de una “limpieza social” que tiene por objetivo acabar con aquella
población que no esté inscrita dentro de los límites de lo hetero-normativo;
aquellos considerados “descartables”, “peligrosos” y “contagiosos”, situación que
nos recuerda el fenómeno de exterminio de la población LGBTI en Colombia
entre los años 2010 y 2015. La hibridez en esta figura señala la aparente esci-
sión entre la naturaleza humana, supuestamente diáfana, pulcra, y la animal,
peligrosa e insurrecta, para luego develar la hibridez indisoluble de la verdade-
ra naturaleza humana capaz de exiliar al “otro” del mundo humano y reducirlo
a cosa. Este planteamiento del ir y venir de la animalidad a la humanidad de la
naturaleza humana señala la fragilidad de la categoría “lo humano” apuntando
que “lo humano” es múltiple, no único y que el “hombre no es verazmente uno,
sino vorazmente muchos” (Merchant, 2014, p. 51).
En esta dramaturgia encontramos también otras figuras, como la de los
híbridos cánidos, hombres-hiena, hombres-lobo, hombres-perro. La primera
figura, la de los hombres- hiena descritos en la obra Hienas beben brandy de
Juan Camilo Ahumada (2014) proponen una hibridez resultado de una muta-
ción espontánea que metamorfosea al hombre en una hiena macho de tetas
peludas y manchas en la piel cuyo propósito en la vida es el exterminio de la

especie humana; un mutante que desata una violencia imparable, ejecutora de
empalamientos, descuartizamientos y decapitaciones, especialmente sobre la
mujer como procreadora de la especie. Esta figura es un ser en tránsito, inesta-
ble, creada para poner en la palestra el problema de la existencia de un poder
paraestatal que defiende unos “ideales nacionales” de pureza, de tradición na-
cional y religiosa donde la mujer debe estar al servicio del orden patriarcal, no
desafiarlo; su hibridez representa las tensiones intestinas en que se debate el
hombre/país en la búsqueda de una identidad propia que se diferencie radical-
mente de ese “otro” que no comparte sus ideales o a quien no comprende. Una
búsqueda inocua que pone en presente la extinción de la categoría de “identi-
dad nacional” exiliando al antiguo hombre dentro de los nuevos cuerpos mu-
tantes, las redes transculturales inacabadas y en constante construcción, para
dar paso al final de la era humana conocida.
La segunda imagen, la del hombre-lobo presente en la obra Si el río hablara
del teatro La Candelaria (2013) pone en la palestra el tema paramilitar repre-
sentado a través de una comunidad sanguinaria que ostenta el poder político,
militar y social, “una manada de hombres lobo” encargada de poner en marcha
la maquinaria de la guerra y con ello imponer un nuevo orden social. Allí, una
pareja de híbridos con cabezas de lobo y cuerpos humanos vestidos con distin-
ción se apoyan en un bastón y una muleta, que luego empuñan como escopetas
para lanzar ráfagas en un juego alegórico de guerra. Este accionar descubre
una alianza entre el hombre y la máquina y una doble hibridez hombre-lo-
bo-máquina para criticar el uso del poder tecnológico como mecanismo para
ejercer la soberanía del más fuerte y la dominación sobre aquel considerado
como el “otro” absoluto. Aquí la hibridez se presenta, entonces, como imagina-
rio de una estrategia forjada para consolidar un nuevo estado, como construc-
ción de algo nuevo y destrucción de lo viejo, el binarismo modernidad/tradi-
ción, que se hace más evidente cuando la obra escenifica una subasta donde
se intercambian partes humanas por tierras, evidenciando de esta manera la
toma de grandes extensiones de tierra por las transnacionales para quitarlas de
las manos de los miles de pequeños agricultores; es decir, el borramiento de las
fronteras, la entrada de lo foráneo como anuncio del fin de la tradición, de la
identidad nacional y la llegada de la política del dinero y la economía por sobre
la política de la vida y el bien común.
Lo anterior nos permite entender los fenómenos de la hibridación en Co-
lombia tal como lo expresa García Canclini (1989, pp. 13-15), quien presenta a
América latina como un universo donde “las tradiciones aún no se han ido y la
modernidad no acaba de llegar [...] donde los avances modernos no han llegado
del todo ni a todos”.
La transformación: crear lo imposible o lo impensable
La tercera figura cánida, la del hombre-perro, que identificamos en Cada
vez que ladran los perros de Fabio Rubiano (1998) plantea una situación simi-
lar a la de los hombres-hiena, pero esta vez es el animal el que muta hacia el
hombre. En la fábula el perro es atacado por una especie de “virus rábico que
no solamente lo contagia de un ansia devoradora de carne humana y animal

(como los zombis del cine) sino que lo hace mutar para mimetizarse con la an-
tigua raza humana, para aparentar “ser humano”. El perro que se vuelve “ser
humano”, no es un perro humanizado es un hombre inhumanizado” (Ortega,
2018, p. 226). La degradación provocada por este agente infeccioso inocula un
nuevo material genético que hace que el cuerpo del perro mute para imitar la
apariencia del hombre, pero se diferencia de él en su esencia, “una forma de
parecido, que difiere de, o impide, la presencia, desplegándola en parte, metoní-
micamente” (Bhabha, 2002, p. 116). La imagen de esta hibridez nos está hablan-
do de una crisis de identidad, de una transformación que, por un lado, vacía al
hombre de su antigua naturaleza, y por otro, lo inscribe como un constructo de
diferentes naturalezas, afirmando que somos “como ornitorrincos. Como si nos
hubieran armado de pedazos” (Rubiano, 1998, pp. 13-15). Esta imagen del virus
de la inhumanidad que viaja sin control atravesado fronteras señala el fin de
la “humanidad” y el inicio de una nueva era transcultural y transnacional que
desafía los límites canónicos y desata el terror a lo desconocido.
Otra figura que nos habla de la hibridación es la del hombre-zopilote en
Coragyps sapiens de Felipe Vergara (2013), en esta obra el zopilote representa
la fuerza vital protectora y renovadora de la vida, él es el “agente regenerador
de las fuerzas vitales, que están contenidas en la descomposición orgánica y
en los desperdicios de cualquier clase” (Chevalier, 1986, p. 205). Por esto, este
hombre-zopilote ha hecho propia la labor de limpiar los restos humanos, los
desechos de la guerra y piensa que el hombre debería mutar hacia una espe-
cie más evolucionada, un zopilote pensante, “ya no Homo sapiens sapiens sino,
digamos, Chulo sapiens” (Vergara, 2013, p. 190). La idea de una nueva especie
que purifique el mundo y renueve la vida nos remite a las filosofías y concep-
ciones antioccidentales que promueven la idea de un mundo interrelacionado,
pluridiverso y coexistente, que abogan por la idea de comunidad sobre la de la
individualidad. Esta hibridación humano-animal señala la necesidad del re-
torno a la visión no occidental de lo plural y de la transformación hacia una
nueva comunidad interrelacionada e interconectada, interesada por el “otro”,
por acoger las diferencias y romper los muros.
Ambos textos a la vez que tratan el tema de la violencia y las masacres
en Colombia dibujando panoramas de aniquilación de los cuerpos, abordan la
existencia de la humanidad no como una cualidad exclusiva de los hombres,
sino como una cualidad animal, la existencia de una humanidad animal (inclui-
do el hombre). Esto problematiza la categoría de “lo humano” y pone en relieve
la transformación del pensamiento contemporáneo que pone en un lugar re-
levante el papel del animal en la sociedad y lo inscribe como parte del mundo
humano, pensamiento contrario al antropocentrista que lo excluía. Igualmen-
te, insiste en la importancia del proceso de hibridación más que en la hibridez
misma, señalando la hibridación como un proceso de transformación necesa-
rio (Coragyps sapiens) e imparable (Cada vez que ladran los perros) que busca la
creación de lo que antes podía ser imposible o impensable; como la actual fabri-
cación de organismos genéticamente modificados, el desarrollo de virus y pan-
demias de laboratorio o la aparición de grupos culturalmente heterogéneos.

La integración: hibridez y potencia
Como último ejemplo de la amplia gama de híbridos de la dramaturgia
colombiana, nombremos a dos criaturas metamórficas que habitan las letras
de Bizarro, una obra de William Guevara (2010), la mujer-demonio con alas de
cuero oxidadas, patas de cabra y cabello de enredaderas venenosas, una empe-
ratriz de la seducción, y el hombre-demonio de cuernos espiralados, piel esca-
mosa y pico de ave carroñera, rey del orgullo y amante del poder. Estos híbridos
tienen la capacidad de la metamorfosis, se camuflan entre los hombres como
uno de ellos y esperan el momento justo para revelar su verdadera naturale-
za corrupta e incitar al hombre, exacerbar sus instintos más bajos y hundirlo
en una ruina moral, mundana y egoísta. Lo híbrido implica con frecuencia un
escándalo, un desorden excepcional, y no simplemente la heterogeneidad o la
mezcla cultural (Chanady, 1999, p. 11), ese es el caso de estas dos figuras que
representan la fuerza pasional que invita al hombre a romper sus propias re-
glas, creencias y apropiaciones; a romper con lo instituido para probar nuevos
caminos, aunque estos sean considerados por él como bajos, oscuros o escanda-
losos. Esta hibridez inmoral en la obra nos presenta al hombre contemporáneo
atacado continuamente por diversas fuerzas externas y extrañas que lo llevan
a tener nuevas experiencias y al mismo tiempo lo hunden en un mundo banal
lleno de riquezas materiales haciéndolo abandonar su riqueza espiritual.
En esta obra la adopción de nuevas creencias (el cambio del dios de la reli-
gión por el dios de la economía [el dinero], de la castidad por la lujuria, del amor
idílico por el mundano) señala, por una parte, la destrucción moral del mundo
y, por otra, acoge la idea de la flexibilidad intercultural como forma de sobre-
vivir a los tiempos cambiantes y a la sociedad global (García Canclini, 2016).
Tanto la metamorfosis de los hombres-demonio de Bizarro como su incitación
al cambio del protagonista, un ángel caído, nos hablan de la posibilidad de la
integración de nuevas formas de ver el mundo como solución a la inestabilidad
permanente percibida en estos tiempos. La hibridez de estos seres, incluso la
del ángel caído, un hombre-ángel, reflexiona sobre la autopercepción del yo;
del cómo se ve el hombre a sí mismo dentro del inmenso magma de posibili-
dades de ser hoy, de la cultura global, y las múltiples seducciones con las que
somos tentados cada día a ser otros. Esta obra nos impele a ver el fenómeno
de la hibridación como “parte de un proceso de construcción permanente de
la autopercepción, de la manera en que nosotros soñamos o pensamos que po-
dríamos o no ser” (Mantilla, 2016).
El empeño por comprender quiénes somos y quiénes queremos ser en
este mundo multicultural y diverso nos lleva ceder y a negociar nuestra iden-
tidad otras comunidades diferentes, lo que relativiza la noción de identidad y
de pureza; los procesos de hibridación en un mundo interconectado ponen en
vilo la idea de lo auténtico y reestructuran constantemente las apropiaciones
identitarias. La hibridación vista bajo este lente “es un proceso necesario para
el cultivo” (García Canclini, 2016), para el nacimiento de lo nuevo, conlleva
la potencia de la creación y la transformación: la fecundidad que permite la
evolución.

Conclusiones
El prisma de lo híbrido
Como hemos visto a través de este texto, lo híbrido como mecanismo fic-
cional en la dramaturgia colombiana contemporánea dibuja al hombre en una
crisis en la que sus dos naturalezas, la humana y la animal, luchan entre sí,
una crisis en la que ve perdida su “humanidad” y en la que percibe su “ani-
malidad” como una potencia intensa, exacerbada desde donde se “distribuyen
deseos, pulsiones y violencias” (Giorgi, 2014, p. 177). Esta animalidad exacerba-
da, monstruosa, voraz, es la fuente metafórica desde donde los dramaturgos
cuestionan el control biopolítico que se ejerce sobre los cuerpos de los “otros”, es
la excusa para hablar de esa otra naturaleza del hombre que lo lleva a gobernar
despóticamente sobre los demás, que lo lleva a expulsar a los “otros” fuera de
las fronteras de lo humano, de la exclusión política. Y, al mismo tiempo, es la
excusa para retrotraer el tiempo y dejar eco en la memoria de aquellos aconte-
cimientos históricos que enlutaron la sociedad colombiana.
Junto a los ejemplos mencionados, las obras teatrales de este periodo
despliegan una gran cantidad de figuras híbridas como hombres-gallina, hom-
bres-cerdo, hombres-vaca, etc., para representar el cuerpo reducido, cosificado,
animalizado, sometido a un régimen biopolítico que distingue entre “las vidas
valiosas y las vidas superfluas; que expone una dislocación entre la persona y la
no-persona; que presenta la vida reducida, consumida, explotada, cortada, agó-
nica; la vida inscrita en el umbral de lo animal” (Ortega, 2018, p. 226). Una figu-
ración compleja que utiliza la metáfora animal para develar todas aquellas reali-
dades sociopolíticas vividas en una época cargada de violencias, y dar al cuerpo
híbrido una doble función: mecanismo ficcional y revelación testimonial.
Esta dramaturgia también presenta los cuerpos híbridos como cuerpos
politizados mediante los cuales la cultura escenifica, a través de lo animal, sus
angustias acerca del hombre, del ocaso de lo que se ha venido llamando “lo hu-
mano”, de la crisis de la “humanidad” como se había concebido. Los personajes
de esta dramaturgia dan cuenta de una mixtura de naturalezas muchas veces
desconocidas o no reconocidas, de un sin sentido de su accionar en contra de la
“naturaleza humana” o “de lo humano”, de una pérdida de los mandatos sociales
por los intereses personales o los deseos pulsionales, de una coexistencia entre
un cuerpo interior y uno exterior, para descubrir que la hibridación en ellos es
un borramiento de la identidad o una identidad en tránsito, difusa, indefinible,
inacabada. Así, la angustia por la identidad se pone en presente porque ya no
podemos hablar de una identidad nacional, por ejemplo, o de una identidad
pura e incorruptible sino de la construcción de identidades que hablan con la
alteridad (que pasan por el otro), de una identidad nómada que pasa por múlti-
ples alianzas para reconstruirse cada día.
Las diversas formas de representación del cuerpo híbrido se constituyen
como mecanismos ficcionales que permiten visibilizar un nuevo cuerpo que
emerge también como imagen de un acontecimiento nuevo, la metamorfosis
del antiguo cuerpo social, producto de una serie de entrecruzamientos de pro-
cesos socioculturales, estructuras y prácticas las cuales estaban antes separa-

das (García Canclini, 2016). Este nuevo estado del cuerpo que no es definible,
que está siempre en una brecha entre una naturaleza y otra, es un cuerpo en
tránsito, abierto, que pone en evidencia la existencia de lo plural, lo diverso y lo
coexistente, la presencia de redes transculturales que permanecen en constan-
te construcción y transformación. La existencia de nuevas comunidades que se
construyen más allá de los muros y las fronteras de las naciones.
La representación de la hibridez en la dramaturgia colombiana contem-
poránea, por una parte, señala lo exiliado, lo excluido para cuestionar la cate-
goría de lo “humano” en tanto persiste un régimen biopolítico de ordenamiento
de los cuerpos que crea categorías entre ellos y privilegia la existencia de unos
cuerpos sobre otros. Y, por otra, subraya el territorio de lo extraño, lo incierto e
inestable para señalar a la vez una crisis de identidad en el hombre y una fuer-
te potencia que lo proyecta a habitar mundos no conocidos, a interrelacionarse
con el otro de diversas formas, a conquistar nuevos espacios, a hibridarse como
forma de convivencia en un mundo globalizado.
En suma, el cuerpo híbrido como creación en el arte responde a la necesi-
dad de los artistas de plasmar lo intangible, lo indescriptible y lo incomprensi-
ble, como la violencia exacerbada del mismo hombre. Manifiesta una carencia
en el mundo existente, una necesidad ancestral de reinventar lo real que tiene
límites (Mercier, 2016) para arrojarse a lo desconocido y descubrir así nuevos
universos. Las representaciones híbridas traen consigo una suma de interro-
gantes, de aberturas que desean ser llenadas, de intersticios que pueden ser
habitados; por ello, ellas son un campo fértil tanto para cuestionar la vida y la
naturaleza humana, como para plantear la existencia de un cosmos de posibi-
lidades de “ser” en el mundo.
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Visto desde arriba. ¿Cómo pueden incidir en la perspectiva del
cuerpo y su relación con el entorno los dispositivos que ponen al
observador desde una vista superior?
Felipe Andrés Amaya Ríos
Julieth Natalia Castelblanco Montañez38
Introducción
Una mirada construye el mundo que cada cual percibe, acerca a esa po-
sible realidad que cambia y afecta constantemente nuestro cotidiano, ya que el
entorno está construido de un sinnúmero de imágenes que establecen y confi-
guran nuestra forma de relacionarnos con este. Desde hace un tiempo, lo que
consideramos una realidad ha cambiado con los dispositivos electrónicos. Des-
de el momento de su creación, estos irrumpen en la forma en que observamos
el mundo y algunos se convierten en un elemento indispensable de vigilancia.
Se entiende aquí que estos dispositivos electrónicos han tomado un gran pro-
tagonismo en la actualidad y han empezado a mediar la relación del sujeto con
su entorno, con lo otro y con el otro, que, por lo demás, ya no solo es un entorno
cercano o un sujeto a la vista de nuestra mirada general, sino que permite el
acceso a lugares antes impensables o a observaciones desde perspectivas diver-
sas; en cierta medida, incidiendo en la construcción de nuestra forma de ver y
entender el mundo, marcando una experiencia interesante tanto para el que
observa, como para el que es observado.
Es así, como se intuye que, cuando los dispositivos electrónicos determi-
nan nuestra forma de mirar y marcan la perspectiva desde la que observamos
o se nos observa, las dinámicas relacionales entre sujetos y espacio se ven alte-
radas, pues, al proponer otra forma de mirar, se desencaja la mirada que el ser
humano ha utilizado desde siempre como única opción ante sus limitaciones
naturales. Ahora el plano de observación es mucho más amplio y la tecnología
nos ofrece un lugar de privilegio en cuanto a la capacidad de observación que
nos extienden estos dispositivos.
Si bien las posibilidades de perspectivas que nos ofrece la tecnología son
múltiples y variadas, sería difícil pretender abarcarlas todas en este momento,
por lo cual, en el presente capítulo buscamos compartir con el lector nuestro
interés y nuestras reflexiones, sobre el estudio de la incidencia que pueden
tener sobre nuestra forma de mirar aquellos dispositivos tecnológicos que le
han permitido al hombre acceder a una vista desde arriba, es decir una vista en
picado o lo que en el cine se entiende como “la vista de Dios”.
Ver desde arriba ya no hace referencia al sujeto que se encuentra en una
posición física y tampoco a la posibilidad de unos cuantos privilegiados; se trata
más bien, de la tecnología, que se ha extendido bastante y, hoy en día, resulta
más accesible, permitiendo a más personas la perspectiva desde arriba. El ob-
servador ya no es un simple espectador, sino que puede interactuar desde su
38 Estudiantes de décimo semestre del Pregrado en Artes Plásticas y Visuales de la Universidad Distrital Francisco José de
Caldas, Facultad de Artes ASAB.

posibilidad, entendiéndose como parte de un conjunto donde él y otros cuerpos
hacen parte de una gran extensión que ha aprendido a comprender e imple-
mentar este punto de vista como herramienta en su cotidiano.
¿A qué nos referimos con arriba?
Cuando nos referimos a que algo está arriba, nos referimos a una posi-
ción, sin embargo, con esta sola palabra estamos describiendo una gran canti-
dad de datos intrínsecos, pues indica que hay una referencia sobre la cual se
marca una orientación, así por oposición al “arriba” existe también un “abajo”,
habiendo como mínimo dos posiciones distintas.
Imagen 1. Esquema de posiciones

Fuente: archivo personal
Por otro lado, desde el punto de vista espacial, lo que está arriba (a menos
que estemos hablando de un ser con capacidad para volar o levitar) siempre
está mediado, es decir que para llegar del punto de referencia superior a uno
inferior necesita tener algo en el medio, en este caso, el dispositivo que lo per-
mite. Si hablamos específicamente del género humano, para llegar hasta arriba
por supuesto necesitamos un medio, y a través del tiempo hemos producido un
sinnúmero de estos no solo para llegar hasta “arriba”, sino para ir cada vez más
alto de que los ojos permiten ver.
Alcanzar una posición superior ha sido parte de la historia del desarrollo
humano, desde la “conquista de las montañas” escalando y explorando territo-
rios, pasando por la mítica Torre de Babel, construyendo torres y rascacielos,
pasando por aviones, aeroplanos y cohetes, hasta satélites, cámaras de vigilan-
cia y drones.
Vale la pena señalar que, dentro de estas construcciones arquitectóni-
cas, se ven involucrados los sistemas de creencias de determinada cultura; por
ejemplo, las edificaciones griegas y romanas hallaron en el análisis del cuerpo
humano lo que llaman un sistema de geometría corporal que “era utilizada para
imponer orden en el mundo que gobernaban como conquistadores imperiales
y constructores de ciudades. De esta manera, los romanos combinaron el deseo
de mirar y creer con el mandato de mirar y obedecer” (Sennett, 1994). Así, pues,
las edificaciones occidentales no solo existen con propósitos prácticos, sino que
se emplean también como expresiones del poder humano, por lo que la búsque-
da de altura, de posicionarse en el “arriba” se corresponde con una búsqueda

de expresión de dominio y poder, debido a que, la mirada se dirige hacia abajo,
reforzando la noción de, no solo percibirse superior, sino también mejor, privi-
legiado y de alguna manera poderoso.
Así mismo, el dibujo es una de las más antiguas expresiones humanas
que da cuenta de las formas de representación y dentro de su carácter técni-
co muestra el análisis de un aspecto que nos interesa abordar: la perspectiva.
En la búsqueda de una representación que diera cuenta de la profundidad del
mundo observable, los artistas se ayudaron con la matemática para desarrollar
esta forma de dibujo e idearon la pirámide visual que se basa en “la relación
óptica del ojo del observador y del objeto que está mirando [...] por medio de un
sistema de líneas rectas que, partiendo de cada uno de los puntos de la super-
ficie frontal del objeto va a parar al ojo” (Arcas et al., 2003). La descripción de
la relación entre el cuerpo del sujeto y el objeto se ubican en una situación en
la que comparten el mismo espacio, por lo que de aquí se desarrolla la noción
de horizonte, que corresponde a la altura a la que ven los ojos humanos, así
como la noción del punto de vista; se comienza a resaltar entonces la posición
de un sujeto que observa. Así encontramos diferentes tipos de perspectiva en
función de la relación sujeto- objeto: perspectiva paralela, oblicua y aérea, que
resalta entre las otras dos, porque involucra una relación donde sujeto y objeto
no comparten horizonte y, por lo tanto, se establece una relación menos equi-
librada.
Ubicarse arriba implica un desequilibrio, una expresión de la búsqueda
de poder y vigilancia, al tratar de posicionarse por encima de otros y esta se-
paración del horizonte compartido se aleja de la vista “natural” que permite la
sola corporalidad del sujeto humano. Sin embargo, aunque en apariencia todo
esto parece estar asociado a una cuestión de altura, como nosotros concebimos
el “ver desde arriba” implica no solo inclinar la vista y tomar la posición cons-
ciente desde la que el sujeto está viendo, sino que esta posición y mirada, hoy
en día se encuentra mediada por dispositivos electrónicos que además permi-
ten interactuar con aquello que vemos. El desarrollo de la perspectiva permitió
el posterior progreso a dispositivos ópticos que derivaron en los medios que
en este documento enunciamos como fundamentales para establecer la “vista
desde arriba”.
Cambio de escenario
Cabe destacar que nuestras reflexiones alrededor de este tema son tam-
bién producto de algunas vivencias en nuestro campo de trabajo como artistas
plásticos. Dentro de nuestras indagaciones se destacan algunos ejercicios que
nos han permitido experimentar con lo que implica la consciencia de la propia
corporalidad.
En 2015 desarrollamos un ejercicio de instalación de nombre Paso a pa-
sillo, que fue descrito como una instalación sonora para exaltar el carácter ru-
tinario y cotidiano que suele tener una acción como caminar. La obra invita al
público a transitar sobre un espacio construido a partir de film alveolar (plásti-
co de burbujas), con el objetivo de generar una experiencia lúdica, que involu-
cra más de un sentido e impulsa el reconocimiento del entorno inmediato. Sin

duda, Paso a pasillo se constituye como un ejercicio interesante, que cambia el
accionar mecánico del ser humano a uno contemplativo.
El sonido que se produce con cada paso no solo da cabida a una reflexión
en cuanto a la existencia de aquel que está pisando el plástico y su lugar dentro
de ese espacio específico, sino que también genera una sensación de relajación
y bienestar ligada al hecho de explotar las burbujas. De esta manera, también
se impulsa el acto de observar y escuchar, en vez de ver y oír, un cambio que
pretende alertar al espectador con respecto a las mecánicas de su día a día.
Imagen 2. Instalación Paso a pasillo - Fuente: www.revistaexclama.com
Esta reflexión nos abrió las puertas a pensar sobre qué otras accio-
nes y entornos hemos mecanizado, además de plantearnos la posibilidad de
cómo podemos vernos afectados nosotros mismos con algo tan sencillo como
un cambio en el medio, en este caso, transitar sobre burbujas de aire, a la vez
que este cambio a medida que se repite puede normalizarse.
En realidad, lo que hemos normalizado ha sido un sistema entero, ob-
jetos y formas de ver el mundo fabricadas por los propios seres humanos, de
manera que todo aquello que vemos hace parte de lo que somos. Formamos
parte de un circuito tan amplio que abarca las experiencias que tenemos con
nuestros sentidos, los lenguajes utilizados interactúan haciendo cada imagen
única, trasladándonos a mundos imaginarios, donde nosotros somos los acto-
res y ejecutores de esa exquisitez de lenguaje visual.
Hay ocasiones en que nos gusta cambiar de rol y nos ponemos en lugares
distintos, bien sea por curiosidad o cualquier otro motivo. Algo como esto fue lo
que sucedió cuando llevamos a cabo “desde adentro”. Este es un ejercicio reali-
zado en 2017 cuando pusimos a filmar una cámara de video tipo GoPro dentro
de gavetas, cajones, cajas, casilleros y bolsos que más adelante se abrirían y
como resultado quedaba la grabación de estos contenedores cuando abiertos
desde un punto de vista que simula ser el del objeto guardado. Debido a las ca-
racterísticas del dispositivo GoPro, como su pequeño tamaño, gran capacidad
de almacenamiento y calidad de grabación, un video como este pudo ser regis-
trado en lugares que antes parecían imposibles.

Imagen 3. Video Desde adentro - Fuente: archivo personal
Gracias a este ejercicio se dieron una serie de reflexiones acerca

de uno de los medios a los que más nos hemos habituado recientemente y que
han sido detonantes de un sinnúmero de prácticas que aún se están modelan-
do. Estamos hablando del video y las cámaras de video, las cuales hace poco en
las manos de cada vez más y más diversos sujetos, se han vinculado a lo coti-
diano de diferentes maneras y presentan nuevos retos para situaciones que no
habíamos afrontado antes.
No se había producido tanto material audiovisual de manera tan rápida
y tan económica, pero tantos cambios en tan poco tiempo han parecido vincu-
larse de manera casi natural a nuestra cotidianidad. ¿Por qué?
Una alternativa que vimos como posible indicio de esta rápida adapta-
ción a la imagen en movimiento y su lenguaje, corresponde a la forma en que
nos hemos nutrido previamente con las imágenes del cine y la televisión, pero
resaltamos el papel del cine porque ha sido una disciplina que, al pasar los años,
ha teorizado y construido toda una forma de comunicar a través del uso de
cámaras, encuadres, planos, ángulos, entre otros. Las películas emplean nume-
rosos recursos para transmitir al público una narrativa que sea comprensible
no solo desde la lógica, también desde lo sensible y, con el tiempo, el públi-
co consumidor de imágenes ha aprendido a recibir estos códigos, mismos que
ahora es capaz de emplear para interpretar lo que ve en una pantalla o en sus
propias creaciones con la facilidad de uso y manipulación de los dispositivos
audiovisuales, teniendo o no consciencia de ello.
Es así como nosotros, que hemos sido parte del público consumidor de
cine y TV, notamos la forma en que hemos normalizado las imágenes produ-
cidas por perspectivas y ángulos de cámara que en su momento de novedad
sorprendieron a los espectadores recientes. En esta línea de ideas pensamos
en la perspectiva que más impacto nos ha generado recientemente, y que hoy,
poco a poco se está viendo con más frecuencia incluso en la televisión.

Zoom
Años atrás, en alguna de nuestras experiencias observamos un video
en el que, desde un plano aéreo, se mostraba un bombardeo. Desde ese án-
gulo no era posible distinguir entre objetos o personas con toda claridad, sin
embargo, la escena llena de movimiento no dejó de ser impactante, dado que,
aunque se conocían de antemano los hechos que intentaba registrar esa fil-
mación, hechos bélicos y con incidencia directa sobre seres humanos, esta
carecía de una noción real del hecho en sí mismo. Se percibía como algo su-
rreal, puntos, líneas, objetivos y explosiones en una imagen que no dejaba ver
la afectación real de los sucesos; al igual que la experiencia visual enuncia-
da, podemos hablar de otra experiencia que nos ha sido significativa y es la
imagen que nos proporciona el microscopio, desde el cual podemos observar
seres extraños y diminutos, que generan la idea de mundos enteros de vida y
movimiento invisibles a simple vista.
¿Qué tienen en común estas imágenes de orígenes tan distintos?
En un primer momento sorprende la similitud entre ambas visiones,
aunque la primera registra el alejamiento desde el suelo y la segunda se aden-
tra en lo profundo de la materia, se puede decir que ambas vistas posicionan al
observador desde el mismo punto de vista: arriba.
En cine, el ángulo de toma para este tipo de imagen se denomina picado,
y cuando la toma es perfectamente vertical recibe el nombre de picado perfecto
o punto de vista de Dios; su mayor valor proviene del carácter panorámico, do-
minante y abarcador, en que los personajes disminuyen su presencia y jerar-
quía, desacelera el movimiento y también es descriptivo de la magnitud de un
evento (Frías, 2013).
Con el fin de eliminar la diferencia de magnitud entre ambas perspec-
tivas creamos Zoom, un video que recopila clips de tomas aéreas e imágenes
de microscopios disponibles en internet para resaltar lo insignificantes que
podemos llegar a percibirnos al ser vistos desde otros ángulos. A través del
datamosh, una técnica de manipulación de datos que aprovecha errores grá-
ficos aleatorios, eliminamos la separación entre imágenes y generamos una
mezcla entre ambos mundos.
Imagen 4. Captura Zoom - Fuente: archivo personal

En el proceso de realización de Zoom comenzamos a notar el potencial
artístico de las imágenes, así como la abundancia de material captado con dro-
nes que se encuentra en las plataformas digitales de video con mucha mayor
frecuencia que las escenas captadas desde helicópteros, microscopios u otros
medios. Los drones son un medio que se ha popularizado entre personas del
común, tal como las imágenes cenitales, las imágenes satelitales, las cámaras
de vigilancia y aplicaciones como Google Maps que han permitido que este
punto de vista resulte menos extraño para muchas personas, pero no solo
como imágenes en movimiento, sino que permiten cierta interacción con lo
que se ve en vivo.
Así, tenemos sujetos interactuando desde su vista panorámica, media-
da generalmente por pantallas, mientras percibe a los otros desde un lugar
cómodo, pues no implica desplazarse para que la vista abarque un panorama
amplio o para navegar por él; también parece seguro, ya que quien controla la
interacción es el sujeto que observa, al punto que hay cámaras de video que se
mueven a su voluntad, e incluso pueden emitir sonido o en una situación mili-
tar dirigir un bombardeo. Así, el sujeto se ubica en un lugar superior, sin estar
físicamente allí y sin tener incidencia directa sobre los cuerpos que observa en
vivo, aunque obtenga registro de ellos o acciones sobre ellos.
Aquí el factor de la distancia es importante, pues a mayor altura hay me-
nor reconocimiento de las identidades de los sujetos, lo cual podría generar la
extrañeza suficiente para dejar de ver cuerpos humanos e interpretarlos como
conjunto, de la manera que mejor se acomode a la necesidad del observador:
objetivos, puntos, bacterias, etc.
Ver sin ser visto
Una de las particularidades de la vista desde arriba es que facilita la ac-
ción del ver sin ser visto, manteniendo distancias e intenciones razonables. No
solo quienes son observados pierden identidad para su observador, sino que
también el observador es inadvertido por el observado. Cabe notar que siem-
pre existe la posibilidad de que alguien cruce las fronteras del respeto y utilice
esta ventaja de perspectiva para espiar sujetos con total impunidad.
Por otro lado, tenemos los sujetos que están siendo observados, quienes
la mayor parte del tiempo ignoran que están siendo registrados, o bien depen-
diendo del contexto advierten que están siendo monitoreados y deciden ig-
norar el acontecimiento o reaccionar con miedo y agresividad a la acción de
filmación.
Las problemáticas sobre privacidad, espionaje u otro tipo de conflictos
derivados del uso de dispositivos para “ver desde arriba” es un tema de debate
muy reciente y merece ser tratado con mayor profundidad, por esta razón, no
haremos afirmaciones sobre dilemas legales o éticos, aunque reconocemos que
se han dado estas situaciones.
A manera de conclusión
El humano, como un ser terrestre, se ha configurado para ver las cosas
desde un plano general, aun estando en partes elevadas, tiende a estar limita-

do por el lugar en donde se encuentre y por sus capacidades físicas. Esto hace
que ya tenga una limitación espacial visual, pero cuando tiene la oportunidad
de poder explorar ese mundo que lo rodea, gracias a la tecnología, aparece una
nueva configuración tanto mental como visual.
Las nuevas exploraciones abren, a su vez, nuevas rutas para explorar, el
estar desligadas de la humanidad del otro al observarlos a la distancia, favore-
cen la posibilidad de que se deshumanice al otro, por ejemplo, en cualquier acto
con intención bélica. Además, con los mapas satelitales, el hombre traspasa
fronteras sin ninguna restricción, ve de cerca mundos ínfimos desde la distan-
cia; cuando vemos o se nos ve desde arriba con estas herramientas, hechas por
el hombre, estamos sacando del contexto natural la realidad a la que podría-
mos acceder con nuestras capacidades primarias y, en este sentido, cambiamos
nuestra percepción de dicha realidad.
Sin embargo, si bien no toda la población humana tiene acceso completo
a la tecnología, para gran parte de las sociedades occidentalizadas o que están
en contacto con dispositivos, poco a poco, se irá normalizando la visualización
cenital quizás al punto que deje de sorprendernos para convertirse en algo
corriente. Entre las ventajas que presenta esta normalización se encuentra
la posibilidad de crear a partir de esta perspectiva plenamente accesible. Tal
como en algún momento las cámaras de video de los celulares permitieron la
existencia de plataformas para compartir todo el material audiovisual pro-
ducido, al punto de observar videos en los que el tema es la cotidianidad de
los individuos, vislumbramos el total aprovechamiento de la generación de
mapas, tomas aéreas y de toda la información que se pueda obtener. Esto, así
como nuestros comportamientos cotidianos en su totalidad, para vernos de
una manera “más objetiva”, aprovechando quizás todas las posibilidades de
esta perspectiva, hasta el punto de encontrar más alternativas que alteren la
forma en que nos percibimos.
Referencias
Frías, R. B. (2013). Ojos bien abiertos. El lenguaje de las imágenes en movimiento. Fondo Editorial
Universidad de Lima.
Jiménez, J. L. (2014). Arte panóptico: control y vigilancia en el Arte contemporáneo. Universidad de
Granada.
Julna. (2018). Zoom. https://www.youtube.com/watch?v=0tSODnEBiuc&t=6s
López, S. R. (2015). Del campo de batalla a las calles: el derecho a la intimidad en la era de los
drones. Revista Derecho del Estado, 181-199.
Santiago Arcas, J. F. (2003). Perspectiva para principiantes. Arco Editorial.
Sennett, R. (1994). Carne y Piedra: El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Alianza.

Jugrafía: procesos de un ejercicio coreográfico sobre relaciones
familiares que comenzó jugando en la Universidad de Artes de
Nanjing (NUA)
Parsifal David Plazas Forero 39
Fotografía 1. Ejercicio coreográfico A, Ivan Dubovenko (2019) - Fuente: archivo del autor
Reporte de caso
Este estudio incluye los elementos estructurales de un ejercicio de coreo-
grafía sobre relaciones familiares, una composición estructurada en el juego que
sirvió como un recurso principal para este estudio, así como un trabajo que se
realizó para el público. La identificación de esta investigación-creación de danza
abstracta con cuerpos precursores de la creación de danza en colaboración.
Esta investigación es un estudio de caso que explora una experiencia en-
carnada de coreografía sobre relaciones familiares. Como educador de arte y
artista de danza capacitado, el autor ha asumido el papel de investigador y
coreógrafo de danza, y esta experiencia se ha convertido en el tema de este
estudio de investigación. Se lanzó y se llevó a cabo en la Universidad de Ar-
tes de Nanjing (NUA), en China, en un proyecto de doce horas de duración
denominado “Traductores de movimientos”, en colaboración con un grupo de
ocho estudiantes de danza de investigación de pregrado para hacer una pieza
de danza. Este proyecto fue el caso de investigación del cual se presenta una
narrativa biográfica en la sección de hallazgos y discusión de este documento.
39 Licenciado en Educación Artística de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas y magíster en Coreografía de
Nanjing University of Arts (NUA).

Esta exploración destaca la importancia de las relaciones familiares. Tra-
bajar con estudiantes de danza de investigación con niveles variados de ha-
bilidades de baile no inhibió la creatividad ni disminuyó la calidad del trabajo
producido, en su lugar, reunió a personas de la vida real con diversas perspec-
tivas, soluciones creativas y una pasión por el baile para compartir un ejercicio
de coreografía eficaz en su capacidad de tocar a la audiencia y atraerlos a un
lugar común y familiar.
Este proyecto apunta hacia la posibilidad de que la danza, como forma
de arte, desempeñe un papel más importante en la educación de las comuni-
dades acerca de las relaciones sensibles y vitales con los familiares y se pueda
pensar en los recuerdos de la familia mientras se explora lo que significa dis-
frutar de la vida.
Retroalimentación
Se abordaron las prácticas de composición de los participantes y los
miembros de la audiencia observada en los periodos de ensayo, actuación y
posproducción. Se puso énfasis en los medios por los cuales cada miembro del
equipo asume la relación familiar de su propio rol, así como las implicaciones
sociales asociadas. Cada proceso es examinado y discutido en relación con el
marco conceptual. Este destaca los hallazgos en la medida en que se relacionan
con la siguiente pregunta de investigación: ¿cómo impactan las prácticas de
composición a los participantes y a los miembros de la audiencia al despertar
su relación familiar a través de juegos de baile? Las prácticas de observación
utilizadas incluyen discusión de actuaciones, asistencia a miembros, análisis de
pares, notas personales y entrevistas, que se citan para proporcionar detalles
para las siguientes componentes:
Presentación de hallazgos y discusiones
Durante el proceso de preproducción se trabajó con ciertos juegos estruc-
turados que se comunican de forma no verbal, con la excepción de algunas
palabras clave en chino de parte del coreógrafo a los jugadores. Se les pidió a los
participantes que jugaran en equipos. Los que no estaban jugando, observaban
y analizaban el proceso de ensayo.
Estos juegos estructurados son parte de un laboratorio de danza para
explorar la forma, el contenido y la expresión de cada composición. Durante
un tiempo designado, los bailarines investigaron y probaron espontáneamente
sus manifestaciones externas de movimiento, mientras el coreógrafo observa-
ba y tomaba notas. Al comienzo de la exploración, parecía que una represen-
tación literal con el tiempo se volviera abstracta con asociaciones libres, como
consecuencia de la dinámica individual y grupal.
Basado en esas exploraciones, el coreógrafo construyó frases de movi-
mientos que consistían en formas variables, transferencias de peso, ritmos y
dinámicas, externalizadas principalmente a través de demostraciones físicas
con dirección verbal limitada en chino. Los jugadores se replicaban con su pro-
pio cuerpo y condiciones físicas. La demostración de las secuencias comenzó
lentamente, repitiéndose según fuera necesario, con la mención de elementos

formales. Al transcribir el material en sus registros, la precisión de la forma, el
inicio del movimiento, el ritmo, la dinámica y el uso espacial se aprendieron de
manera más efectiva para que se facilitara recordarlo. Al final de cada sesión,
mediante un proceso personal, cada bailarín integraba y encarnaba las instruc-
ciones de su registro, lo que mejoraba la expresión personal y la eficiencia de
cada intento.
Las siguientes razones se expusieron para los desafíos en la fase de pre-
producción:
–En
primer lugar, un desacuerdo de las expectativas del equipo para la precisión
se reflejó a través de una asistencia deficiente, que afectó duetos y tríos. Como
resultado de reunirse solo una vez por semana, las brechas de tiempo causaron
problemas con la construcción-deconstrucción de esta pieza, redujeron los in-
ter-intra cambios cíclicos y marginaron la calidad del rendimiento.
–En
segundo lugar, los pies descalzos son inusuales para el equipo. Como resul-
tado, se perdió la conexión simbólica con la tierra. Incluso, después de varias
solicitudes, insistieron en que la danza contemporánea se combinara con medias
brillantes ¿La capacidad de demostrar movimiento y confianza es afectada por
el vestuario?
–En
tercer lugar, los comentarios se notificaron a través de Wechat® como medio
de traducción. La calidad de la comunicación es vital para realizar la visión de
este trabajo de danza. Al final de cada sesión, los participantes especificaron el
origen de su insatisfacción y propusieron una solución para realizar mejoras,
una y otra vez.
–En
cuarto lugar, el nivel de reproducción de los bailarines era más alto que el
nivel de interpretación interna. Para mitigar esta limitación, a los bailarines se
les recordaba constantemente el concepto clave: vincular su propia experiencia
con la delicia del movimiento en el momento. Como parte integral de una com-
posición que está a favor de las elecciones formales y expresivas en movimiento,
los bailarines fueron alentados a encarnar sus propios procesos y expandir su
conciencia a las reacciones habituales.
–Quinto,
la identidad y las acciones chinas limitan la creación para representar
los resultados de los juegos. Intentar encontrar relaciones alternativas entre la
invención de los bailarines y un ojo coreográfico es un desafío.
A la luz de esas observaciones, se proporcionó una secuencia cíclica de
ilustraciones para narrar la historia y vincular su expresión interna al movi-
miento, expandir y aclarar cada escena. Otra recomendación fue comenzar
a revisar las últimas notas de cada uno durante el ensayo como un proceso
individual para que el equipo pudiera conservar energía y abordar un refina-
miento respectivo del material. Además, surgió que el coreógrafo les permi-
tiera a los jugadores elegir sus propias habilidades de composición y concien-
cia para discernir el proceso de trabajar al unísono y expandir el material de
baile existente.

Se requería que el vocabulario coreográfico fuera visualizado todas las
mañanas por los mismos bailarines, permitiendo la repetición ininterrumpida
de movimientos con música durante los ensayos. Idealmente, la manipulación
del material de baile se transforma así por un grado de refinamiento, especifi-
cidad, precisión, ejecución mínima y simple.
A través de un proceso particular de interacción coreógrafo-jugador, se
proporcionó una descripción adicional para lograr imágenes internas, confir-
mar la aceptación de sus elecciones y redirigirlas, si era necesario. Durante este
periodo hubo tiempo para comunicar los cambios, el estrechamiento de los pa-
rámetros y/o explorar nuevas instrucciones para avanzar en las indicaciones.
Fotografía 2. Ejercicio coreográfico

B, Ivan Dubovenko (2019) Fuente: archivo del autor
Procesos destinados a crear variaciones

Las partes ensayadas se distinguieron por su naturaleza de improvisa-
ción y su contenido emocional. Las exploraciones progresaron desde las tareas
del juego. Dichas actividades revelaron los siguientes conceptos:
–Escena
uno: extracción del movimiento de peatones y expansión de elementos
relacionales para expresar imprudencia.
–Escena
dos: las relaciones inusuales entre jugadores y perchas de ropa generan
material para comunicar el intercambio y el apoyo familiar. Cuando se trabaja
en solos, toma tiempo intercambiar ideas sobre hacia dónde va la composición y
qué impresiones personales le surgen al jugador.
–Escena
tres: a medida que surgen demostraciones representativas sobre las pe-
sadillas, se utiliza una exploración de la ansiedad a través del movimiento para
completar el material.
–Escena
cuatro: experimentar rituales de comida fundamenta la escena para
construir un tono vibrante y dinámico.
–Escena
cinco: se utiliza un ejercicio de reflejo para traducir la palabra clave

aislamiento en movimiento. Además, cuando se trabaja en dúo, se dirige y se dan
instrucciones claras y simples para capturar la idea de dar forma a la arcilla, que
superpone diferentes imágenes de asuntos existenciales.
–Escena
seis: la referencia a la acción de abrazar proporciona un parámetro pro-
ductivo. La redacción ininterrumpida tiene como objetivo desarrollar esta ver-
sión particular del material.
–Escena
siete: a través de la expresión verbal de dichos de sus parientes, los baila-
rines encarnan un tono melancólico de frustración.
–Escena
ocho: los movimientos asociados con el tono de la empatía evocan el ma-
terial coreográfico a través de la construcción-deconstrucción.
–Escena
nueve: los juegos estructurados permiten a los bailarines abrazar su lado
salvaje como un medio para explorar el tono de ira y realizar el material situa-
cional dado con esa emoción inherente.
–Escena
diez: se fomenta la solidaridad a través de la concentración en el movi-
miento escultórico grupal como un medio para descubrir la identidad propia. La
repetición de la introducción simbólica se utiliza para poner énfasis en la natu-
raleza cíclica de las relaciones familiares.
Al final de la semana, los profesores de danza observaron esta composi-
ción estructurada y proporcionaron comentarios constructivos, que incluye-
ron una discusión sobre la autonomía en la conducción de la creación de tra-
bajo debido a los métodos por los cuales cada participante toma notas, piensa y
trabaja individualmente para contribuir durante todo el proceso.
Proceso observado
Como se señaló en observaciones personales, hay un desarrollo continuo
de secuencias construidas a través de la negociación de respuestas conscientes
e inconscientes a medida que los jugadores realizan movimientos creativos al
comienzo de los juegos. El desempeño consistente en una interacción de expe-
riencias personales y colectivas, creando material que juega dentro del proceso
colaborativo. La posición de negociación se convierte en un diálogo entre com-
posición, habilidades creativas y significado, ejecutando una interacción viva
de invención y contextualización familiar.
Sin embargo, durante las actividades de rendimiento, parece que hubo
un abandono del interés en el material existente debido a varias causas, como
las demandas físicas e intelectuales de las numerosas tareas asumidas en el
estilo de vida académico actual. Además, se observó que los jugadores experi-
mentaron molestias en las secciones con ascensores y saltos. Como iniciativa
para resolver este problema, dichos movimientos fueron reemplazados por
cambios de peso y movimientos de brazos. Se animó a los participantes de
este proceso a reconocer y aumentar su nivel de comodidad al ejecutar el
juego-baile acordado.
Responder a este ejercicio requiere más apoyo para crear y ejecutar
efectos especiales, que mejoran un enfoque multidisciplinario. Un enfoque
en el uso de objetos de utilería durante este trabajo para expandir la atención,

aumentar los elementos expresivos y mejorar la eficacia de la producción. Un
juego activo antes del rendimiento se utiliza para calentar, crear una cone-
xión entre los jugadores y abordar y aliviar la ansiedad de rendimiento. Des-
pués de una explicación de los parámetros del juego, el bailarín pasa el balón
entre un equipo mientras el equipo contrario intenta robar el balón y lograr
un mínimo de cinco pases. El coreógrafo atrae la imaginación de los jugadores
a través de este juego activo para alimentar la conexión entre los participan-
tes y desarrollar gradualmente imágenes y acciones en un escenario interior
lleno de energía.
Se alientan las respuestas instantáneas de los jugadores durante los pe-
riodos de ensayo en lugar de las actuaciones. Los resultados deseados del juego
cambian espontáneamente a directivo en preparación para actuaciones para
que los jugadores puedan ejecutar mejor el material mientras están bajo pre-
sión y en presencia de jueces. La combinación simultánea de diferentes formas
de generación de movimiento y evolución lleva tiempo y viene después de la
repetición coreográfica acordada.
En el día de las muestras se empleó un parámetro de estrechamiento de
material. La emisión y verbalización de estás normalmente ocurre durante la
escena nueve, pero el jugador lo olvidó. Parece que, bajo presión, los artistas
tienen una capacidad limitada para la exploración interna, poniendo énfasis
en una apariencia externa. Como resultado, el material adicional, como estas
frases, se superpone a su técnica pre construida que habían aprendido desde
niños, con restricciones de contacto entre ellas. El vocabulario de las frases
es idiosincrásico y expresa afinidades con las referencias cruzadas actuales de
las culturas. Para lograr el nivel deseado de calidad de la pieza, los bailarines
también son físicamente desafiados en términos de encontrar variedad en la
velocidad, los cambios de movimiento y la precisión combinados con la secuen-
cia de repetición-observación-retroalimentación verbal. Además, la práctica de
visualización de movimientos precisos y detallados ayuda a lograr la ejecución
deseada.
Mientras actuaban frente a una audiencia, los bailarines tendían a ma-
nipular el material, volviendo a sus hábitos originales, lo que resultaba en una
paleta limitada de expresiones faciales, tensiones físicas, restricciones motoras
y variación del tempo generado frente al gremio de expertos y audiencia. Por
ejemplo, en lugar de ejecutar los levantamientos en la escena ocho, los jugado-
res viajaron individualmente en un círculo, disminuyendo el movimiento de la
frase. En la escena dos, para mantener el unísono, el movimiento disminuyo de
velocidad y, como resultado, se realizó con un ritmo inapropiado. Algunas de
las dudas de los jugadores para comunicar alegría en la escena siete o su expre-
sividad reservada en la escena tres, podrían deberse al nerviosismo. Además,
durante las escenas dos y nueve, los solistas tendieron a presumir sus exten-
siones y mostrar sus habilidades en lugar de expresar emociones o pasiones
internas. Parece que el tiempo de actuación es otro medio de exploración que
revela luchas y desafíos.
Hallar la paciencia para lograr un trabajo en grupo cohesivo, refinar la
mecánica de las interacciones de los bailarines y encontrar la lógica cinética,
narrativa y simbólica en el desarrollo de las acciones es parte de la compren-

sión de este proceso creativo. Además, el coreógrafo necesita mejorar sus habi-
lidades para intervenir cuando sea necesario y para proporcionar sugerencias
y actividades instructivas e interesantes.
Se alienta la retroalimentación de los jugadores como un medio para ve-
rificar la experiencia del equipo, mientras se examina, redirige y mantiene un
entorno creativo para los jugadores. A menudo está precedido por autoobser-
vación de la propia comprensión de los participantes de su cultura, familia e
identidad personal. Un ambiente de trabajo constructivo es necesario para cul-
tivar la confianza, la decisión y el juego. Durante los juegos, ciertas acciones y
accesorios provocan que los bailarines se arriesguen y obtengan una respuesta
auténtica. El puntaje continuo permite a las personas ejercer autonomía en un
proceso de discernimiento personal. La progresión de este proceso alimenta el
rol autodirigido de los participantes en colaboración para demostrar gratitud y
contribución del equipo.
Dichas sesiones de retroalimentación permiten a los estudiantes hablar
sobre sus experiencias de vida. Una de las bailarinas habló sobre crecer sin
madre, con sus abuelos para reemplazar el amor perdido de sus padres y per-
mitirse tener una infancia normal. Como respuesta a su historia, creó material
de movimiento inspirado en sus abuelos, que ahora son demasiado viejos y en-
fermos para cuidarse y están en el hospital. En su movimiento, ella expresa su
experiencia de tener que brindarles atención y cuidado. Su proceso es una in-
vitación a sentir gratitud por sus abuelos y centrar su atención en cuidarlos. Su
movimiento, en relación con los sentimientos sobre las relaciones familiares,
expresaba la importancia y el sentido de responsabilidad que cada miembro
debe asumir para cuidarse unos a otros. Este ejercicio le ayudó a desarrollar sus
habilidades coreográficas físicas y no físicas, permitiéndole crear movimientos
frescos y auténticos, sin ataduras a ninguna técnica. Lo que es más importante,
este proceso crea una oportunidad para las personas y que puedan apoyarse
mutuamente, generando un espíritu genuino de colaboración y creando un
proceso coreográfico dinámico al compartir una amplia gama de experiencias
de coreógrafos individuales.
El valor de la aplicación práctica
No solo el énfasis en la reproducción precisa de las elecciones de este
coreógrafo tiene un impacto significativo en el contenido y la calidad de cada
ejercicio coreográfico, sino también en el discernimiento de cada miembro. La
capacidad de participar en respuestas espontáneas y cambios dinámicos tam-
bién contribuye a los procesos en general. Aunque el proceso creativo es siem-
pre continuo, la siguiente sección considera varias formas en que este ejercicio
coreográfico podría mejorarse.
En primer lugar, trabajar para crear una producción precisa de una par-
titura de baile a menudo crea una atmósfera tensa. Como resultado, cada par-
ticipante debe tener el derecho de expresar incomodidad con el éxito colectivo
de las actividades emprendidas. Las disculpas y los descansos personales son
bienvenidos en cualquier momento como una forma potencial de mantener
relaciones cooperativas. En segundo lugar, un proceso continuo requiere una

mayor cantidad de atención y compromiso para construir, probar, recordar el
material y mantenerse en forma para realizarlo. Las demostraciones del proce-
so creativo deben circular previamente en los eventos de la comunidad como
una oportunidad potencial para observar, discutir y modificar las acciones en
función de la experiencia de cada coreógrafo.
Además, sentir conciencia y expresar el material con facilidad requiere
un alto nivel de responsabilidad. Todos los días los bailarines deben participar
plenamente en el proceso en equipo, incluidos los ensayos mentales, las nego-
ciaciones en curso entre los participantes, las contribuciones para intercam-
biar diferencias, las resoluciones artísticas, la observación aguda para informar
la retroalimentación, todo como un medio para reproducir movimientos ilimi-
tados, detallados y precisos que integra las expectativas del coreógrafo con las
discusiones grupales.
Luego, mientras ejecutan el material, los bailarines deben desarrollar un
diálogo interno para experimentar el proceso de interpretación, ser traducto-
res creativos, aprender de los malentendidos y dar forma efectiva a la visión
de un trabajo como esfuerzo continuo. La curiosidad es crucial para expresar
y vincular experiencias personales al construir una idea común. Para crear un
trabajo con el que todos estén satisfechos, los bailarines deben trabajar juntos
para superar los momentos de vacilación, sentirse cómodos y comprometidos
en un ambiente creativo, y encontrar y creer en sus propias respuestas, mien-
tras cuestionan simultáneamente el proceso.
En términos de encontrar soluciones para una composición de baile más
efectiva, se animó a los bailarines a mirarse en el espejo y grabar videos de su
movimiento. Ambos métodos son herramientas útiles para que los jugadores
se vean a sí mismos, representen el diseño deseado y creen contenido imagina-
tivo basado en sus experiencias, incluidos detalles contextuales en sus secuen-
cias para estimular la memoria cinética y una perspectiva significativa.
Parte de este proyecto de investigación y de creación también debe in-
cluir actividades de construcción y deconstrucción, negociar experiencia y
adoptar una atmósfera caótica para desarrollar una nueva ejecución y un vo-
cabulario de movimiento distinto, que favorezca la eficiencia del movimiento y
adopte el estilo minimalista.
Si bien se han reconocido los desafíos a la comunicación que enfrentó el
coreógrafo, a menudo esos errores de comunicación verbales y físicos podrían
sugerir alternativas para abordar las elecciones artísticas, lo que a su vez crea-
ría experiencias inolvidables y dinámicas para los participantes.
Finalmente, la autonomía entraría más en juego en este proyecto grupal
si cada participante es capaz de articular el significado interno y las demandas
cinéticas al expresar su propia herencia cultural y participar en un intercambio
de momento a momento para desarrollar esta composición.
Conexiones
La siguiente es una lista de observaciones destacadas de esta experien-
cia compositiva: jugar con enfoque, estructura de movimiento, discusiones de
escenarios, expandir elementos expresivos, aclarar elementos relacionales y

manipulación de materiales de baile. Este tipo de trabajo es una forma alterna-
tiva de componer. Los juegos de baile amplían la concentración, permiten ser
testigos de vínculos íntimos y experimentan procesos de improvisación de los
juegos planeados, al tiempo que impresionan sus propias experiencias.
Otra actividad para facilitar la conexión grupal se desarrolla cuando un
grupo de jugadores realiza una secuencia mientras los demás observan y des-
criben formas de superponer y transformar sus acciones. Ese proceso de capas
apiladas continúa agregando o sustituyendo elementos formales y/o expresivos.
Las discusiones son útiles para expresar diferencias o mejorar el ma-
terial. Un panorama narrativo no solo provoca la imitación de juegos y ex-
ploraciones con indicaciones, sino que también propone una interacción con
un escenario abstracto. Crear una relación interna y externa es crucial para
lograr compromisos de alta calidad. La retroalimentación verbal interna que
permite a un bailarín aceptarse a sí mismo tal como es y respetar a los demás,
crea una zona de confort para intercambiar y hacer sugerencias en apoyo de
la creación coreográfica.
Las directivas continuamente guiaron, pero no restringieron las elec-
ciones de los jugadores y les permitió acceder a participar en el continuo co-
nocimiento y usar la autoexpresión como una fuerza en la que se centra el
contenido y por el cual se impulsa. Ciertamente, este proceso tiene como obje-
tivo impresionar a los participantes al ponerlos en contacto con su experiencia
personal con las relaciones, exponer sus vulnerabilidades humanas y buscar
aceptación donde su experiencia familiar resuena a través de esta composición.
Una parte de la vida
Después de la presentación inicial, un intercambio verbal entre los maes-
tros y el coreógrafo suscitó comentarios con precaución al elegir y aceptar
componentes de una composición para exigir calidad. El objetivo es desarrollar
más interacción. La escena con la utilería era poner el cuerpo en un estado
de percepción elevado a partir del cual se generaba movimiento y se conver-
tía en material de baile interesante. Con respecto a las relaciones temporales
y espaciales, el grupo llevó a cabo una instrucción clara para evolucionar las
secuencias. La evolución de los juegos casuales al compromiso de nivel de ren-
dimiento completo toma tiempo. Este ejercicio de composición demuestra un
proceso que se define por el proceso de aprendizaje constante del coreógrafo.
Más tarde, durante una discusión individual con una de las bailarinas,
ella comentó que sintió una mejor cooperación gradual con los participantes en
el proceso de tocar y a familiarizarse con su cuerpo e ideas sobre el contenido,
de modo que, a su vez, ella y las amistades de clase se hicieron más fuertes.
Necesitaba más comprensión entre los otros bailarines para hacer una mejor
creación colectiva. Su soledad en la niñez inspiró en ella esta creación.
Sin embargo, el autor expresó cierto grado de frustración acerca de cómo
construir su trabajo, cómo crear la visión tal como la tiene, cuánto control crea-
tivo se justifica para guiar su proceso artístico y cómo entrenar a los bailarines
para que ejecuten más allá de su interpretación operativa. Ese sentimiento de
confrontación demostró la necesidad de tener más tiempo para la observación,
la retroalimentación y la consolidación de la capacitación. En general, este es-

fuerzo artístico solicitó una tendencia a insistir y desarrollar una forma de
experimentar con el movimiento, y finalmente conectar el propio universo con
la audiencia para sellar un vínculo de admiración mutua. De hecho, ese tipo de
satisfacción y deleite vienen con el compromiso y la plena responsabilidad por
el aporte y el resultado de este proceso creativo.
Recuperar y unir la memoria a través del baile puede crear un ejercicio
de coreografía que se relaciona con las experiencias de las relaciones familiares.
Mediante un conjunto de sesiones de baile que facilitaron el proceso de recordar,
compartir e incorporar experiencias personales sobre las relaciones familiares,
se pudo estudiar a las personas y sus procesos creativos. El uso de métodos in-
dividualistas al compartir historias y permitirse sentir, crecer e incluso hacerse
amigos alimentaron un sentido de solidaridad. Continúa disfrutando, creando
conciencias y encontrando algo con que conectarte.
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Tensiones documentales: apuntes sobre una exploración
corporal del dolor
Francisco Urtubia Arancibia40
Dolor psíquico y trauma

En la Europa de inicios del siglo XIX, el neurólogo J. Bayle gestó el desa-
rrollo de la denominada psiquiatría organogenética al definir la parálisis general
como una alienación mental. Araya Ibacache y Leyton Robinson (2009) ex-
plican que “[e]sta concepción somática del trastorno mental, y su localización
cerebral, se constituyeron en el punto de partida de la asimilación de la locura
a la corporalidad del individuo”. En Chile, en el año 1889, la psiquiatría apareció
vinculada a la neurología en la Clínica de enfermedades nerviosas y mentales
de la Universidad de Chile (UCH), siete años después de la creación de la cáte-
dra de neurología en Francia. Las primeras generaciones de docentes estuvie-
ron integradas por Lorenzo Sazié, Augusto Orrego Luco, Joaquín Luco Arria-
gada, Hugo Lea Plaza y Oscar Fontecilla, siendo los cuatro últimos admiradores
del método anatomoclínico y de las investigaciones de Jean-Martin Charcot
en el hospital parisino La Salpetriere41. La proliferación de la electroterapia en
Europa desde fines del siglo XIX, la consolidación académica de una psiquiatría
organogenética y en especial la gestión de Arturo Vivado Orsini condujeron a
la experimentación del shock a fines de la década de los treinta en el Manicomio
Nacional42. Luego, su uso se extendió en la reforma del Hospital Psiquiátrico,
infringiendo terror y nuevas dolencias en los cuerpos con la promesa de cura
o de mejoría radical.
Javier Moscoso (2011) explica que para que la categoría de dolor psicogé-
nico fuera legitimada en la medicina clínica europea durante la segunda mitad
del siglo XIX:
[...] fue necesario que las enfermedades ya no estuvieran definidas tan solo
a partir de lesiones o daños morfológicos, sino por medio de accidentes
funcionales que remitían a formas de somatización o pautas de conducta
de origen psicológico [...] y cuya única y principal fuente de credibilidad
dependía de la coherencia discursiva del paciente. (pp. 244-245)
Moscoso describe que tanto la historia del dolor nervioso, como la del
dolor subconsciente e inconsciente transcurren en paralelo y que su conso-
lidación médica estuvo íntimamente ligada al desplazamiento del concepto
tradicional de trauma a uno de naturaleza psicológica, proceso que comenzó
a gestarse desde el siglo XVIII en el estudio del sonambulismo y luego de la am-
40 Estudiante de Licenciatura en Artes con mención en Danza en la Universidad de Chile.
41 Si bien su construcción fue anterior, Luis XIV fue quien convirtió aquel lugar en hospital en el año 1656 “para el encierro
de los pobres mendigos de París” (Pérez Rincón, 1998, p. 48). Tan solo cinco años después, en 1661 Luis XIV dio pie a la
profesionalización del ballet con la creación de la Academia Real de Danza. Me parece interesante esta coincidencia en el
contexto de la monarquía francesa como maneras institucionalizadas de gestión del cuerpo.
42 Cardiazolterapia, insulinoterapia y terapia electroconvulsiva o electroshock.

nesia psicogénica43. Ya en el siglo XIX, Charcot, desconfiado de la perspectiva
organicista que él mismo había reforzado en el estudio de la histeria44, estable-
ció lo traumático como el principal detonante de los síntomas de origen psí-
quico. Posteriormente, a finales del siglo XIX, Sigmund Freud y Joseph Breuer
expandieron la noción de neurosis traumática hacia la histeria. Freud fue el
primero que destacó el fracaso del enfoque neurológico en el estudio de las pa-
tologías psíquicas y del uso de electricidad estática como tratamiento. A partir
de la Primera Guerra Mundial, Freud comenzaba a prescindir de la teoría de la
seducción para referirse a lo traumático, vinculándolo luego a acontecimientos
catastróficos que pondrían al límite la vida y que causarían una ruptura en la
protección antiestímulo.
A propósito de las relaciones entre trauma y lenguaje, es pertinente te-
ner en consideración las reflexiones de Jacques Lacan que expanden los postu-
lados de Freud. En palabras de Miguel Gutiérrez Peláez (2013):
Si bien la tríada imaginario, simbólico y real es una construcción de Lacan,
es posible leer en los escritos freudianos una dimensión del trauma que
excede el orden del discurso, que agujerea lo simbólico; gran parte de su
insistencia es justamente que el trauma opera como un agujero que, si bien
nunca va a ser capturado por el lenguaje, es motor permanente del aparato
del lenguaje. (p. 300)
Es crucial para esta investigación la forma en que Moscoso esclarece las
relaciones entre el dolor, o su ausencia, y los trastornos psíquicos, trátese de
su dimensión sintomática (por ejemplo, las cefalalgias, los dolores reumáticos,
las pleuralgias, anestesias, espasmos, convulsiones, hiperestesias, ataques ner-
viosos, tristeza, entre otros asociados a la histeria durante el siglo XIX) o en su
dimensión inconsciente (memorias reprimidas, según los términos de Freud).
Se consolida así “[...] una única historia de sufrimiento, al mismo tiempo cons-
ciente y no consciente” (Moscoso, 2011, p. 273). La tercera forma en que pueden
relacionarse los trastornos psíquicos y el dolor es en el proceso de recuperación
de la memoria traumática, en la cual el sufrimiento emerge a partir de la insta-
lación de la experiencia en el lenguaje.
Comunicabilidad del dolor
A partir de la segunda mitad del siglo XX, las ciencias sociales retomaron
y reelaboraron los planteamientos en torno al trauma presentes en las investi-
gaciones psicoanalíticas. Su interés se centró en la comprensión de los fenóme-
nos de violencia política, consolidando un campo teórico transdisciplinario en
43 Moscoso (2011) pone énfasis en que la idea de dolencias bajo el umbral perceptual ya se encontraba presente en la psico-
logía experimental, en la filosofía (mencionando a Nietzsche y Schopenhauer) la fisiología y la psiquiatría, y que luego el
psicoanálisis clasificó la dolencia inconsciente en dolores psicogénicos, neuróticos y psicóticos (p. 265).
44 Claudia Araya Ibacache y César Leyton Robinson describen una carta emitida por el médico chileno Germán Greve a su
colega Augusto Orrego Luco, en la cual Greve indica que es Charcot el impulsor del uso de electricidad estática en la medi-
cina, especialmente, en pacientes con histeria. Explican también que al mismo tiempo George M. Berd utilizaba corriente
eléctrica como tratamiento para la neurastenia (colapso del sistema nervioso por estrés).

torno a la categoría de trauma social45. Francisco Ortega (2011) adopta tal noción
[...] para designar los procesos y los recursos socioculturales por medio de
los cuales las comunidades encaran la construcción, elaboración y res-
puesta a las experiencias de graves fracturas sociales que se perciben como
moralmente injustas y que se elaboran en términos colectivos y no indi-
viduales. (p. 30)
La inscripción del terror sobre los cuerpos forma una hendidura en la ca-
pacidad de simbolizar el acontecimiento y el trabajo que implica dar testimonio
se ve contrariado por la imposición de narrativas oficiales. La memoria social
de lo acontecido se transforma en un ejercicio de resistencia política contra el
negacionismo y el silenciamiento forzado.
Veena Das, desde un estudio del dolor y sufrimiento social que constitu-
ye los cimientos de toda esta investigación, profundiza en torno al escenario de
la abducción, violación y tortura masiva de mujeres durante la partición de la
India (1949). Tras el acontecimiento traumático la sociedad ha sido incapaz de
desarrollar un espacio terapéutico para la recomposición pública de las voces
de las mujeres heridas: sus testimonios constituirían un peligro para la esta-
bilidad de la nación libre de la subyugación colonial. La ruptura del esquema
tradicional del duelo de las familias punyabi las ha sometido a beber en silencio
todo su dolor. Al inicio de su ensayo Lenguaje y cuerpo: transacciones en la cons-
trucción del dolor, Das (2016) invita a las ciencias sociales a ser los cuerpos tex-
tuales donde los lenguajes del dolor pueden escribirse (p. 57). En un trabajo por
abordar el problema filosófico de la comunicabilidad del dolor, ella vuelve sobre
los Cuadernos azules y marrones de Ludwig Wittgenstein (1958) para retomar el
argumento en el cual la expresión “me duele” no se reduciría al señalamiento
de un estado emocional privado, sino que sería el punto de inicio de un juego
del lenguaje en el cual el ser adolecido esperaría ser recibido: “[e]l dolor, en esta
interpretación, no es algo inexpresable que destruye la comunicación o señala
una salida de nuestra existencia en el lenguaje. Por el contrario, se afirma al
pedir reconocimiento, y este puede otorgarse o negarse” (Jimeno, 2008, p. 62).
Señala también respecto a esto último que “[...] negar el dolor de los otros no
tiene que ver con los defectos del intelecto sino con los del espíritu” (Jimeno,
2008, p. 89). Myriam Jimeno (2008), en su investigación Lenguaje, subjetividad
y experiencias de violencia, se sumerge en este análisis rescatando la naturale-
za social de los juegos del lenguaje en la propuesta de Wittgenstein. Destaca
también lo crucial de la verbalización pública y las expresiones culturales en el
proceso de reconstitución del tejido social:
[...] considero relevantes las narrativas y los testimonios sobre experien-
cias de violencia —también su expresión ritual o ficcional— porque son
tanto claves de sentido, como medios de creación de un campo intersubje-
tivo en el que se comparte, al menos parcialmente, el sufrimiento y se pue-
45 Las aseveraciones, problemáticas y debates en torno a la categoría de trauma cultural están abordadas en Ortega (2011,
pp. 17-59).

de anclar la reconstitución de la ciudadanía [...] en el acto de rememorar y
relatar a otros, la persona comienza a encontrar caminos para reconstruir
el sentido subjetivo de la vida (pp. 267-268)
En una entrevista realizada en 2016 (Lumen, 2016), la antropóloga refiere
cómo las familias indígenas de Kitek Kiwe, sobrevivientes de una masacre diri-
gida por los paramilitares del Bloque Calima en la región de El Naya (Colombia)
en 2001, mantienen una actividad cultural en la que narran los acontecimien-
tos y realizan rituales, actos de conmemoración, representaciones dramáticas,
e incluso exhibiciones en donde se instalan elementos de las personas asesina-
das. Todo esto como experiencias colectivas de reparación emocional.
Danza y educación somática
Los sistemas somáticos son un conjunto de prácticas y discursos educa-
tivos que tienen como finalidad el desarrollo de una conciencia corporizada
(esto es, la superación de la división cultural de cuerpo y mente) a través del
movimiento, promoviendo herramientas para la regulación propioceptiva y
para el bienestar físico-emocional en relación con el contexto. Francisca Mo-
rand (2016, p. 231) explica que los sistemas establecidos por Gerda Alexander
(eutonía), Moshé Pinchas Feldenkrais (autoconciencia por el movimiento e in-
tegración funcional), Rudolf von Laban (análisis Laban), Mabel Elsworth Todd
(ideokinesis), Irmgard Bartenieff (fundamentos de Bartenieff), Frederick Ma-
tthias Alexander (técnica Alexander) y Bonnie Bainbridge Cohen (body mind
centering) han estado fuertemente vinculados a la danza moderna y posmo-
derna en los Estados Unidos de América durante el siglo XX, expandiéndose
posteriormente al resto de América y a Europa desde finales de siglo e inicios
del siglo XXI.
Glenna Batson y Ray Eliot Schwartz (2016) describen que la entrada
de la educación somática al currículum de danza ha producido resistencias
principalmente por la cultura del rigor que ha permeado la pedagogía de las
técnicas corpóreas más tradicionales (como, por ejemplo, el ballet y las téc-
nicas modernas)46. Explican que esta noción del rigor “[...] puede a menudo
connotar una definición más estricta de rigidez, implicando que la vida y el
trabajo deben ser, necesariamente, dificultosos, desafiantes o incómodos” (p.
196). Unas de las características de los sistemas somáticos es que otorgan un
valor al equilibrio entre la acción y el descanso, principalmente porque este
último permite a “[...] las sensaciones propioceptivas y cinestésicas emerger,
ser procesadas, integradas y organizadas en preparación para la acción ci-
nética futura” (p. 196). También ponen énfasis en lo fundamental del uso de
la respiración y de la disminución del esfuerzo y la velocidad de los movi-
mientos para la percepción y la sustitución tanto de los patrones automa-
46 “La cultura de la danza ha modelado diversas autoridades externas (señales de los profesores, espejos, imitación del movi-
miento) validando y definiendo los principios del éxito. Mientras muchas prácticas de danza, particularmente aquellas que
se encuentran dentro de las formas occidentales clásicas del ballet y de las técnicas de la danza moderna, han adoptado el
modelamiento visual para elucidar y comunicar la forma y el patrón del cuerpo ideal, la somática tiende a adoptar inme-
diatamente el uso de la experiencia verbal, cinestésica y propioceptiva en la definición de la forma” (Batson y Schwartz,
2017, p. 195).

tizados47 como de la amnesia sensomotora48. Hilde Aquino López (2016), al
abordar una serie de intervenciones del método Feldenkrais en trabajadoras
y trabajadores de un campo universitario en México, destaca lo importante
de establecer pausas activas en la jornada laboral para la concientización so-
mática. La autora establece las causas de las dolencias esquelético-muscula-
res y del estrés crónico, y todas aquellas asociadas al síndrome burnout y al
síndrome del computador, en la precarización de las condiciones laborales, de
modo que la práctica somática ayudaría a aliviar las marcas que esta inscribe
sobre las corporalidades.
En mi aproximación a dos sistemas somáticos en la universidad percibí
que, si bien ellos no se implementan con la ambición explícita de disolver do-
lencias físico-emocionales, su presencia e influencia sobre la formación aca-
démica sí ha tenido efectos humanizantes49. Respecto de la potencialidad de
la educación somática sobre la vida, Adriana Almeida Pees (2016) señala que
su democratización en un futuro
[...] deberá abrir nuevos espacios para revisar y equilibrar los parámetros
y supuestos de evaluación del alumno en la enseñanza formal, pauteados
todavía por una visión cuantitativa, de notas y eficiencia que no están pau-
tados en su proceso, y los descubrimientos individuales en su camino, sea
como educador, intérprete-creador, investigador en el arte escénico y en
la actuación fuera de las academias formales de enseñanza, para encon-
trar el lugar de la voz ante ciertas comunidades y propiciar que ese sujeto
habite su cuerpo. (p. 221)50
Tensiones documentales
Tensiones documentales constituye una investigación transdisciplinaria,
independiente, autogestionada y de sitio específico, que ejercita la rememora-
ción estética de experiencias de dolor psíquico por medio de la intersección de
estrategias visuales, sonoras y de movimiento. El grupo creativo lo integro con
Cora Pérez Vergara, estudiante de teoría de la música y performer de la Uni-
versidad de Chile, Lucas Núñez Saavedra, esteta, artista visual de la Pontificia
Universidad Católica de Chile (PUC) y encargado de comunicaciones en el Cír-
culo de Estudiantes Viviendo con VIH+ (CEVVIH), Juan Diego Rivas Espinosa,
diseñador teatral de la Universidad de Chile, y Matías Marambio de la Fuen-
47 Respecto a esto, Francisca Morand (2016) refiere que “[...] [u]na vez que un patrón anterior se hace consciente, creando
además la voluntad para modificarlo, es importante que el sistema nervioso reintegre el hábito modificado a nivel in-
consciente. Para ello se requiere identificar las funciones sensomotoras necesarias, de modo de adquirir las habilidades
motrices que correspondan a la nueva destreza” (p. 234).
48 “La amnesia sensomotora es un estado provocado (la mayoría de las veces), y es el resultado condicionado de la repetición
constante o de condiciones de estrés mantenidas por largo tiempo. Cuando ello ocurre, hay partes de los músculos que ya
no sienten ni se pueden controlar, poniéndose rígidos e inmovilizándose. El aprendizaje somático es un procedimiento a
largo plazo que permite darse cuenta y acceder al control voluntario de la musculatura” (Morand 2016, p. 234).
49 Con esta expresión me refiero al trato del cuerpo y de la psiquis por parte de los profesores hacia el estudiantado. Para un
comentario respecto a esta problemática véase Hurtado, y Alcaíno (2018, pp. 238-239).
50 La traducción al español la hizo Matías Marambio de la Fuente.

te, historiador de la Universidad de Chile, docente de la Universidad Alberto
Hurtado y miembro del comité editorial de La Raza Cómica. El proyecto tuvo
su primera y única muestra pública en octubre de 2018 en el Museo de Arte
Contemporáneo (MAC), a través del formato de la instalación performativa.
Su exhibición estuvo enmarcada en el encuentro Lado (In)visible organizado
por Nuri Gutés Miñano, Amílcar Borges y Luis Corvalán Correa, docentes del
departamento de Danza de la Universidad de Chile. Para esta primera ocasión,
Tensiones documentales presentó un ejercicio de diálogo entre cuatro estrategias
estéticas de memoria: la intervención de más de cien documentos provenientes
de los campos de la salud y la educación, ejercicio en el que participaron Lucas,
Matías y Juan Diego; un trabajo de composición electroacústica, cuya autoría
corresponde a Cora; uno de iluminación cenital, del cual Juan Diego estuvo a
cargo; y uno de exploración somática, del cual yo fui responsable. Esta última
fue presentada como mi trabajo final para el diplomado Violencia Política, Me-
moria y Producción Cultural en América Latina.
Departamento de Danza de la Universidad de Chile
Estrategias estéticas
La exploración corporal tuvo su punto de partida en mis aproximaciones
al sistema de fundamentos Bartenieff con Francisca Morand García-Huido-
bro y body mind centering con Sonia Araus Vilches. Los sistemas somáticos son
un conjunto de prácticas y discursos educativos que tienen como finalidad el
desarrollo de una conciencia corporizada (esto es, la superación de la división
cultural de cuerpo y mente) a través del movimiento y el descanso alternados,
promoviendo herramientas para la regulación propioceptiva y para el bienes-
tar físico-emocional en relación con el medio. En el marco de este proyecto, la
somática es un conducto a través del cual reconozco determinados patrones
automatizados en mi corporalidad: la tensión muscular y la respiración dis-
continua, las cuales interpreto como emanaciones psíquico-materiales de mis
experiencias en el mundo. Las experiencias de violencia, tanto de los fenóme-

nos de la cotidianidad como los de las grandes rupturas sociales, son inscritas
y cicatrizadas sobre las corporalidades afectadas. La presencia de tensión mus-
cular y de momentos de apnea durante el ciclo de la respiración deben concien-
tizarse y sustituirse durante las clases técnicas en la universidad (ballet, moder-
nas, contemporáneas) debido a que obstaculizan la eficiencia del movimiento y
pueden resultar perjudiciales a largo plazo. Para efectos de esta investigación,
los patrones mencionados son rescatados como claves de sentido del pasado
desde donde se ensaya y bosqueja una poética corporal de la dolencia psíquica,
de manera que dichos patrones son recuperados como premisas para el movi-
miento en la kinesfera. La exploración prestó especial atención a los principios
Bartenieff de alineación dinámica, soporte interno, soporte de la respiración
e intención espacial, y a las conexiones básicas coronilla-coxis, talón-isquion
y dedos-escápula51. También se puso énfasis en los patrones vertebrales de
ceder-empujar y alcanzar-traer investigados por Bonnie Bainbridge Cohen a
partir de Bartenieff. También trabajé en la recuperación de movimientos que
Sarah Ahmed (2017) denomina de reorganización y de reformación, especial-
mente, el de replegarse hacia el centro del cuerpo como efecto de la experiencia
de intensificación del dolor.
Fotografías capturadas por Patricio Ortega Fuentealba

Editadas por Francisco Urtubia Arancibia - Museo de Arte Contemporáneo, Parque Forestal
Museo de Arte Contemporáneo, Parque Forestal

La composición electroacústica de Cora incorporó registros de caminatas
por pasillos, escritura y movilización de archivos, apertura y cierre constante
de cajones, entre otros signos sonoros con los que buscó representar los cir-
cuitos burocráticos por donde transitan las corporalidades en la búsqueda de
51 La exploración desarrollada en torno a la conexión dedos-escápula fue presentada posteriormente en una evalua-
ción del ramo Técnicas y Teorías Contemporáneas II, impartido por la profesora Sonia Araus durante el segundo
semestre de 2018.

alivio para sus dolencias emocionales (hospitales, clínicas, farmacias, institu-
ciones de salud previsional, otros). También incorporó sonidos de ciclos res-
piratorios intermitentes, algunos sometidos a un proceso de distorsión cuyos
resultados constituyen la metáfora de una fuerte contracción muscular, mien-
tras que otras remiten a fricciones de la piel con estructuras sólidas. También
compuso melodías que consideró que retrataban las experiencias de sentir un
hueco en el estómago y de tener pensamientos intrusivos. Los sonidos y los
movimientos presentados son el fruto del diálogo y la interacción permanente
con Cora durante la investigación.
Fotografías de Matías Tolosa Roza

Sede Alfonso Letelier Llona, Facultad de Artes de la Universidad de Chile
Si bien es en la corporalidad donde la experiencia del dolor encuentra

uno de sus lugares de inscripción52, la documentación recopilada operó como
una estrategia para comunicar las experiencias dolorosas, y su intervención y
puesta en vínculo con el resto de las estrategias estéticas buscó efectos deses-
tabilizadores sobre su hegemonía discursiva53. Más que constituir una pugna
por la memoria entre las narraciones médicas oficiales y las testimoniales, se
trabajó por posicionar a mi corporalidad como enunciadora crítica respecto de
mis propias experiencias de dolor y de los discursos psicomédicos. Aquí se vuel-
ve a una de las ideas que se conversó durante el proceso: lo que falta en esas
narraciones es el cuerpo, a pesar de que se habla de él de manera incesante. El
documento del diagnóstico y el de la licencia médica han mediado (o reempla-
zado del todo) las experiencias del dolor en las instituciones laborales y edu-
cacionales, por lo que su exhibición tuvo la finalidad de evidenciar cómo estas
52 Tomo esta idea de Araya (2017, p. 120) que sin embargo problematiza los límites de la comunicabilidad del dolor (enten-
dido como horror) a partir de casos judiciales coloniales.
53 “Marc Angenot (2010) señala que la hegemonía discursiva ‘solo es un elemento de una hegemonía cultural más abarcado-
ra, que establece la legitimidad y el sentido de los diversos «estilos de vida», de las costumbres, actitudes y «mentalidades»
que parecen manifestar’ [...]. Define la hegemonía discursiva como el ‘conjunto complejo de las diversas normas e impo-
siciones que operan contra lo aleatorio, lo centrífugo y lo marginal, indican los temas aceptables e, indisociablemente, las
maneras tolerables de tratarlos e instituyen la jerarquía de las legitimidades’” (Stolkiner, 2013).

ejercen su poder legitimador respecto de las experiencias emocionales. Duran-
te la primera reunión del grupo de trabajo, Lucas Núñez compartió los registros
audiovisuales de la exposición de Voluspa Jarpa “En nuestra pequeña región
de por acá” (2016). En ella, Jarpa estudia e instala archivos desclasificados de
los servicios de inteligencia de Estados Unidos (entre 1948 y 1994) y los vincula
con la muerte de 47 líderes políticos latinoamericanos durante el periodo de la
Guerra Fría. En ella emergen los conceptos de censura, represión y trauma que
la artista extiende de sus investigaciones y trabajos instalativos en torno a las
corporalidades histéricas (Plaga, 2008; L’effet Charcot, 2010). El diseño docu-
mental esbozado por Lucas y Matías es el resultado de la digestión crítica de los
trabajos de Jarpa, los cuales fueron el punto de inicio para la confección de cin-
co tableros médicos, y en los cuales se intervino documentación proveniente
del Sistema de Garantías Explícitas en Salud (GES) y de la Universidad de Chile.
Fotografía de Cecilia Heredia González

Museo de Arte Contemporáneo, Parque Forestal.


Fotografía y edición de Francisco Urtubia Arancibia
El foco fue instalado por Juan Diego en la parrilla que disponía la sala
del museo, y alrededor, en conjunto con Lucas, colgaron los tableros con hi-
los de caña transparente a diferentes distancias del suelo. Durante la semana
de exhibición, y ante el público asistente, el equipo intervino y profundizó el
material visual, de sonido y movimiento. El resto del tiempo los artefactos eléc-
tricos se mantuvieron apagados. La muestra final fue convocada para el vier-
nes a las 17 horas, instancia en la que el grupo de personas asistentes rodeó la
instalación performativa durante aproximadamente 15 minutos. Al apagar la
luz ambiental, la iluminación cenital suave y cálida se posó levemente sobre la
documentación y permitió un juego de luces y sombras que resaltó el trabajo
muscular. Finalizada la presentación se abrió el espacio para comentarios y
recomendaciones.

Museo de Arte Contemporáneo, Parque Forestal

Breve diagnóstico
Se detectó la persistencia del lente biologicista. Si bien en Chile el shock
fue usado como técnica de tortura durante la dictadura cívico-militar (1973-
1990)54, su uso previo data del 13 de mayo de 1937 en el Manicomio Nacional: se
trataba de 15 mujeres viviendo con esquizofrenia a las que se les aplicó terapia
de choque con insulina, una de ellas murió dos días después por lesiones dege-
nerativas de las células nerviosas cerebrales, cerebelosas y del tronco del encé-
falo (Araya y Leyton, 2009). Hoy, en el Instituto Psiquiátrico de la Universidad
de Chile y en diversas instituciones médicas de carácter público y privado, am-
paradas por las garantías explícitas en salud, se aplica terapia electroconvulsiva
(TEC) e insulinoterapia con miorrelajantes a personas que viven con esquizo-
frenia. Para el caso del resto de las patologías cubiertas por el Estado (en la que
el borderline o trastorno límite de la personalidad es excluida) los medicamentos
constituyen la principal garantía de bienestar diario, debido a que las disponibi-
lidades de horas para control psicológico y psiquiátrico son escasas respecto de
la cantidad de personas que ingresan al sistema a diario. Finalmente, diagnosti-
camos un Estado de Chile que no toma acción sobre las dimensiones culturales
y político-económicas que desembocan, sostienen o empeoran las experiencias
de dolor en el país.
Fotografía de Cora Pérez Vergara

Sede Pedro de la Barra, Facultad de Artes de la Universidad de Chile
54 Respecto a las técnicas de tortura véase en Villa Grimaldi (s. f), Formas de tortura. https://villagrimaldi.cl/historia/for-
mas-de-tortura/

Conclusión
Tensiones documentales ha sido el resultado de la circulación y consoli-
dación de saberes desde donde nos es posible esbozar, en el contexto de las
políticas de la muerte (Achille Mbembe), un ejemplo más respecto de cómo las
artes pueden transformarse en cuerpos críticos para los lenguajes del dolor.
Es crucial que nuestras disciplinas se sumen tanto a la línea argumentativa
que afirma la comunicabilidad del dolor, como a la ética de su respuesta for-
mulada por Ahmed (2017, pp. 63-64), con el objetivo de constituir un frente
heterogéneo respecto de los reduccionismos patológicos del dolor. El respeto
irrenunciable a los derechos fundamentales constituye la base del bienestar
social y la principal garantía de formas plurales y genuinas de felicidad. Esto
no contradice la existencia del campo médico, sino más bien hace hincapié en
la urgencia de un enfoque transdisciplinario en el estudio del dolor psíquico
y subraya la responsabilidad estatal de financiar tratamientos que protejan la
dignidad de las personas. La violación sistemática a los tratados internaciona-
les de derechos humanos constituye por sí misma el principal atentado contra
la integridad psicológica y física.
También defendemos la idea de un repertorio plural de prácticas corpo-
rales que cultiven la autoconciencia y la horizontalidad, y que en conjunto a las
reflexiones transfeministas en torno a las emociones, el género, la interseccio-
nalidad y la sexualidad responsable, sean integradas a la educación pública y a
las garantías que los estados otorgan al bienestar integral en Latinoamérica. El
trabajo realizado tiene como resultado ampliar nuestros repertorios corporales
y plantear la pregunta por su lugar dentro de las discusiones sobre la dimen-
sión social del dolor.
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Cuarta parte
Cuerpos y géneros
El cuerpo trans como potencia creativa: prácticas noviolentas
de resistencia
Leidy Yolima Martínez Molina55
Introducción
Pensar el tema del cuerpo implica pensar el tema del poder. Esto quie-
re decir que en cada cuerpo se encarna una posibilidad de ejercicio de este.
Un poder corporeizado que se enfrenta a métodos de sujeción y posibilidades
otras de existencia. En consideración a lo anterior, este capítulo se encarga de
sopesar las posibilidades actuales de apropiación trans y experiencia de las
corporeidades desde la resistencia noviolenta frente a los devenires actuales
que afronta la población trans en el contexto de Bogotá. Para ello analizará en
primera instancia la construcción de algunos de los discursos anatomopolíti-
cos vigentes frente a la existencia de corporeidades trans. En segundo lugar,
mostrará algunos de los procesos de resistencia que se dan desde comunidades
y colectivos trans y, finalmente, presentará algunas reflexiones frente a los
retos y posibilidades del cuerpo trans como potencia creativa en el marco de la
resistencia noviolenta.
Dinámicas de dominación y resistencia anatomopolíticas en el contexto trans
Pensar el tema del poder involucra, como lo señala Rauber (2000), ir más
allá de la visión tradicional del poder como dominación, pues las dinámicas
de la sociedad de hoy llevan a replantearlo como una conquista que construye
nuevas formas de poder, en las que surge un “desarrollo de las conciencias, de
las culturas, y con múltiples formas encaminadas a la transformación global de
la sociedad en cuestión” (p. 4) y, por tanto, en las que se hace necesaria la con-
solidación de una hegemonía popular para resistir y replantear las dinámicas
sociales, culturales y políticas que perpetúan procesos de dominación.
Dentro de la construcción de colectividades que hace parte de dichos
procesos de conquista, se puede situar a la población trans (transexual y trans-
género), en la que se identifican mecanismos de resistencia ante las formas
institucionalizadas y binarias de configurar el cuerpo y la subjetividad; a su vez
los procesos de resistencia conllevan a prácticas de poder que desde la creativi-
dad y la construcción ética, estética y política, posibilitan el reconocimiento de
identidades emergentes que en palabras de Guattari (2006) permitan “romper
con esa máquina de producción de personas individualizadas y de división bi-
naria de los sexos” (p. 98). Sin embargo, comprender otras formas de existen-
cia requiere en primer lugar reconocer los mecanismos en que el cuerpo y la
subjetividad son dominados, en una forma tradicional de poder arriba-abajo
reflejado en la anatomopolítica.
55 Licenciada en Educación Básica con énfasis en Humanidades y Lengua Castellana de la Universidad Distrital Francisco
José de Caldas (UDFJC). Estudiante de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria de la UDFJC.

Las formas de poder desde arriba son la consecución a las formas de do-
minación capitalista, Fernández (2011) en referencia a Gramsci, afirma que en
estas sociedades se crea un sistema “de relaciones sociales, legitimador y re-
productor de la dominación burguesa, que aparece ante nosotros como natural
y necesario cuando en realidad no es más que cultural y artificial” (p. 8). Las
formas de dominación sobre la producción del cuerpo como maquinaria disci-
plinada no escapan a esta lógica.
Desde los planteamientos de Foucault (1999), se observa cómo el ejercicio
de poder ha tenido cambios estructurales a partir de las formas de gobierno y
por tanto del desarrollo de los sujetos que pertenecen a una sociedad. De modo
que la conformación del modelo capitalista llevó a la conformación de socie-
dades que cerraron las mallas de poder que antes no alcanzaban a controlar
al individuo, generando técnicas de disciplinamiento para las sociedades y los
individuos que Foucault define como “procedimientos que han sido inventa-
dos, perfeccionados y que se desarrollan sin cesar” (y en donde se pasa) “a un
poder continuo, anatómico e individualizante, es decir que cada uno, que cada
individuo en sí mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiera ser controlado, en
lugar de controles en masa” (p. 256). Esto implica que el cuerpo más que como
desarrollo de la subjetividad, dentro de la lógica capitalista se observa como un
objeto de disciplinamiento sobre el cual recaen los ideales de las clases domi-
nantes y que por tanto está culturalmente condicionado a formas corporales,
afectivas y comportamentales que en apariencia no podrían ser transgredidas.
En este punto se observa que el condicionamiento del cuerpo se naturali-
zó en la sociedad a partir de prácticas disciplinarias que establecían un modelo
de cuerpo que fuese productivo socialmente y al que se le revistió de discursos
de carácter biológico, pero también moral y religioso que aún se encuentran
incorporados en el pensamiento colectivo de las masas. Dicha naturalización
de discursos y prácticas sobre el cuerpo, denominadas prácticas anatomopo-
líticas por Foucault, consisten en el control de conductas y aptitudes que son
vigiladas; el cuerpo, que en apariencia se observa como un ámbito privado, se
convierte en parte del control institucional y de la mirada pública que busca su
regulación y homogenización de acuerdo con roles biológicos asignados, aque-
llo que Butler (1999) denomina matriz heterosexual.
La concepción del cuerpo está regulada por dicha matriz heterosexual,
en donde de manera naturalizada se asignan roles de género, construcciones
sobre la identidad, la sexualidad y el deseo que violentan toda posibilidad de
diferencia. En el caso de las corporeidades trans se observa que esta es incardi-
nada, genera procesos constantes de emergencia que le otorgan acción al cuer-
po, transgresión que cuestiona la forma en que se ha censurado y regulado el
cuerpo. Por tal razón se habla del cuerpo trans como proceso de politización y
culturización en el que se enfrentan las formas estatales que regulan el cuerpo,
de ahí que Thoreau (2005) afirme que “el Estado no se enfrenta nunca inten-
cionalmente contra el sentido del hombre, intelectual y moral, sino contra su
cuerpo, sus sentidos” (p. 34). El cuerpo se convierte entonces en un campo de
guerra, en conflicto, censura, pero también en resistencia, resiliencia y poten-
cia creadora. De ahí la necesidad de esa desobediencia civil de la que habla Tho-

reau, en la que se generen individuos concienzudos, que generen resistencia la
dominación constante y naturalizada que se hace de sus cuerpos.
Dentro del escenario trans se observa el peso que ha tenido la anatomo-
política sobre la emergencia de cuerpos no normativos, en donde se generan
intentos de igualdad social a partir del marco de derechos al que este puede
acceder pero que generan tensión con los constructos sociales y culturales que
se tiene sobre las personas trans. Caso dado se encuentra en investigaciones
como las realizadas por el CNMH (2015), en las que se muestra cómo las perso-
nas trans presentan mayor dificultad para encontrar trabajo u ocupar ciertos
cargos. Sus labores se reducen a la estética o la prostitución, lo cual sedimenta
imaginarios y reduce el espectro profesional del trans a partir de su corporei-
dad. Así mismo, el marco legislativo ha tenido avances lentos, pues de acuerdo
al CNMH fue hasta 1936 que se permitieron legalmente las relaciones homo-
sexuales (solo refiriéndose a los hombres); en 1980 se omite esto, pero se produ-
cen nuevas formas de violencia, iniciando por la misma policía, y es hasta 1991
que se abre un marco de derecho para la diversidad. Como se observa, la lucha
por el cuerpo y por la libertad de emergencias de subjetividades trans implica
el reconocimiento y la garantía de derechos en un marco cultural, social y po-
lítico, de ahí que se afirme que las luchas de los nuevos movimientos sociales
tienen un alto carácter cultural que gestiona otros procesos como los políticos,
económicos y sociales, en general.
A partir de este panorama se puede comprender el peso e impacto del
cuerpo trans dentro de sus resistencias sociales, el cuerpo, tan cotidiano y pro-
pio, se convierte en blanco de censura, discriminación y prohibición. Boaven-
tura de Sousa (2001) afirma que el mundo de intersubjetividad, es el espacio en
el que se dan los procesos más efectivos de regulación y opresión, el cuerpo en el
caso trans está expuesto a dinámicas de censura y rechazo desde el momento
que se enfrenta al espacio público, en donde su corporeidad sale de su intimi-
dad para ser visible a los ojos del mundo. Por ello se requiere, como lo señala
De Sousa, “una reconversión global de los procesos de socialización y de incul-
cación cultural” (p. 180) en donde el cuerpo politizado del trans pueda trans-
formar e incidir sobre las representaciones sociales que violentan su cuerpo,
generando procesos colectivos que incidan en la cultura, empoderando sus
prácticas, legitimando las formas emergentes de existir y logrando procesos de
reconocimiento y garantía de derechos que incidan bien en la construcción de
políticas públicas como en los procesos culturales que inviten al respeto de la
diferencia sexual, a la legitimación de distintas formas de devenir, entendiendo
este último en términos de Guattari:
Devenires subjetivos que se instauran a través de los individuos y de los
grupos sociales; y que pueden hacerlo porque ellos mismos son procesos
de subjetivación, porque configuran la propia existencia de esas realida-
des subjetivas. Sin embargo, no pueden existir en sí mismos, sin un mo-
vimiento procesual; es eso lo que les da su potencia para atravesar todas
las estratificaciones —estratificaciones materiales, de sentido, de sistemas
maquínicos, etc. (Guattari, 2006, p. 92)

Como se observa, se concede en el poder popular, en los grupos sociales,
la capacidad de generar procesos que reivindiquen otras formas de existencia
que resistan a las lógicas homogenizantes y binarias que no son más que el
resultado del control institucional sobre el cuerpo y las formas de vida en la
sociedad. En el caso trans, las colectividades posibilitan el reconocimiento de
cuerpos disidentes mediante el reconocimiento de diversas formas de subjeti-
vidad, cuya validez puede y debe legitimarse para evitar la constante violencia
que la comunidad trans sufre. Ante las formas de violencia, las colectividades
trans ofrecen resistencias no violentas que usan el cuerpo, la subjetividad y
la esperanza de una vida digna como procesos de creación que reivindican al
trans como una apuesta ética, estética y política.
El cuerpo trans como potencia creativa: prácticas noviolentas de resistencia
Se ha intentado dejar en claridad que a pesar de la existencia de diná-
micas de poder arriba-abajo, el poder contiene diferentes dinámicas que atra-
viesan lo local, lo cultural, lo social y lo político, en las que los procesos colec-
tivos que surgen desde abajo pueden tensionar las dinámicas de dominación,
generando prácticas que resistan y promuevan posibilidades de legitimación
de territorios, sectores y comunidades que han sido excluidos históricamente.
Al respecto, Rauber (2016) señala que la construcción de una hegemonía po-
pular, implica “Modificar los modos prácticos en que transcurren los procesos
sociales, en los que se forman, reafirman o modifican los valores, etc.” (Y en
donde ocurre una) “deconstrucción simultánea (teórico-práctica) de los modos
de existencia de la hegemonía de dominación. Por ejemplo, de las viejas prác-
ticas y modalidades de construcción jerárquicas” (p. 35). Se observa en el caso
trans que las diferentes colectividades que se han conformado han permitido
un tensionamiento de dichas prácticas y valores dominantes que permiten si-
tuar al sujeto trans como sujeto de derecho y diferencia legítima.
Uno de los procesos de lucha desde abajo en la comunidad trans se puede
observar desde la constitución de comunidades, entidades sin ánimo de lucro,
colectivos culturales y otros, cuyo trabajo se encuentra orientado a consolidar
una red de apoyo a las personas trans para que estas puedan, por una parte,
construir libremente su subjetividad y, por otra, generar resistencias colectivas
que les posibiliten derechos y garantías que si bien se presentan como inalie-
nables para todos los ciudadanos, no les han sido completamente otorgados
en tanto sujetos. De modo que una de las conquistas de poder se observa en la
construcción de estas redes, las cuales, mediante procesos jurídicos, pero tam-
bién alternativos (pedagógicos, artísticos) han logrado generar procesos de visi-
bilización, denuncia de violencia recibida y propuestas legales para garantizar
el derecho y bienestar de los sujetos trans.
Sin embargo, en la comunidad trans operan dos procesos de manera si-
multánea, uno el proceso de lo trans como colectividad, en la búsqueda de prin-
cipios solidarios y comunes que trasciendan los intereses individuales y egoís-
tas característicos de la sociedad actual, pero por otra parte, el desarrollo de
la subjetividad, que lejos de ser una búsqueda individualista, es la realización
de sujeto en tanto diferente; el sujeto se observa como acontecimiento, como

posibilidad de creación de sí mismo en una perspectiva ética, estética y política.
Ético, en tanto su diferencia le permite una posibilidad de percibir las relacio-
nes sociales, la forma de devenir ser humano y la valoración de la diferencia.
Estético, entendido en términos de una hermenéutica del sujeto, que permite
al individuo concebirse como obra de arte, cuidando de sí y generando modos
de subjetivación que van más allá de prácticas institucionalizadas y político en
tanto incide sobre su contexto por medio de su corporalidad. Así mismo, los
sujetos trans cada día adquieren más conciencia de la construcción de su cor-
poralidad como escenario político, tal y como lo afirmaron algunas de las y los
participantes trans del Panel Conversatorio sobre la Memoria Trans (Cuerpos
Políticos) realizado en noviembre de 2018:
Nosotros logramos liberarnos de todos esos poderes que se ejercían sobre
nuestro cuerpo y logramos decir este cuerpo si es mío. Y logré decirte a
ti sociedad que me dices que yo no le pertenezco a este cuerpo, decirle sí,
este cuerpo es más mío que de nadie. Intervención de Máximo Castellanos.
Panel conversatorio sobre la memoria trans (cuerpos políticos).
En cuanto tú aceptas tu cuerpo tal y como es, se vuelve un cuerpo político,
porque el sistema vive de tus frustraciones y de tus amarguras y de tu
odio a ti mismo y de eso se alimenta y se fortalece. (Intervención de Ama-
rantha Wass, 2018, Panel conversatorio sobre la memoria trans [cuerpos
políticos])
Uno de los aspectos evidenciados en estas intervenciones es la forma
como se comprende que el cuerpo es un territorio de resistencia, en donde las
prácticas discursivas, simbólicas y culturales en general han permeado en la
construcción de cuerpos, generando cuerpos que importan, que son válidos,
bonitos, aceptados frente a otros que no importan, etiquetados como inválidos,
desagradables o prohibidos, bien afirma Rauber que lo privado también es sus-
ceptible de ser político, razón por la que, en cuestión de diversidad de identida-
des sexuales y de género, se debe lograr una
[...] Democratización de las identidades sexuales aceptando su diversidad,
y de las relaciones varón-mujer, en lo público y en lo privado. No será
posible construir un mundo equitativo, plural e intercultural sobre la base
de la explotación, opresión, negación, discriminación o subordinación de
una parte de la humanidad nuevos nodos de significación, modificando
raizalmente los modos de producir subjetividades acordes con estos retos.
(Rauber, 2016, p. 45)
Lo anterior permite comprender cómo los procesos de empoderamiento
y participación trans han perseguido la mitigación de la opresión y negación de
cuerpos emergentes, como la subordinación a unos cuerpos naturalizados y/o
normalizados frente a unos cuerpos que aún buscan legitimidad. Los mecanis-
mos para lograr tanto una mitigación de la violencia como una visibilización
que permita su dignificación tienen su mayor campo de acción dentro de las
prácticas noviolentas.
Higuera, Vargas y Vargas (2011) retoman la propuesta del profesor Oscar
Useche, quien plantea que las poblaciones y grupos adquieren nuevas formas

de vida que se enmarcan en estrategias sociales, en las que no se responde a las
situaciones por medio de la violencia, sino que acuden a la resistencia como un
despliegue de la potencia creativa de la vida, en donde la resistencia social se
entiende “como acción política y liberadora, como punto de fuga de las fuerzas
controladoras del poder hegemónico actual” (p. 243). Dentro de estas prácticas
de resistencia se rescata entonces una forma de evidenciar la exclusión que se
realiza a ciertos grupos poblacionales, entendiendo el poder no como domina-
ción sino como “potencializador, generador y dador de vida” (p. 244).
Abordar entonces la lucha trans como una forma de resistencia no vio-
lenta permite reconocer y darles valor a las prácticas performativas, creativas
y artísticas que esta población hace a diario dentro de sus redes de apoyo, las
cuales también han sido estigmatizadas como impropias, ineficaces o sin sen-
tido, pero cuyo poder radica en la construcción de respuestas y evidencias de
subjetividades diferentes que plantean de manera creativa una forma de visi-
bilizarse en la sociedad, de hacer memoria de sus muertes, del abandono del
que han sido víctimas, pero también de la fuerza y el deseo de ser visibles en
una sociedad que las censura. Las formas noviolentas de resistencia trans son
una celebración de la vida y el deseo de que esta no les sea arrebatada. A modo
de ejemplo, se puede citar la construcción del Altrans (altar trans), resultado
de un ejercicio colectivo planteado por el Grupo de Atención y Apoyo Trans
(GAAT), que se llevó a cabo el 25 de septiembre de 2019 y cuya intención era
la construcción de un altar que permitiera rememorar la muerte de las 109
mujeres trans asesinadas en 2017. Ejercicio que desde la puesta en escena lo-
gró un emotivo ejercicio de memoria con un concreto mensaje: la situación de
violencia que sufren los trans y la necesidad de recordar a estas 109 personas
como cuerpos que importan.
Otro ejemplo de este tipo de resistencia se encuentra en el documental
La primavera trans realizado y divulgado por la Red Comunitaria Trans y Juan
David Cortés Hernández; en este se presenta uno de los escenarios más intere-
santes de visibilización de lo trans, en tanto crítica y propuesta de las actuales
formas de construcción de la participación y visibilización trans. El documen-
tal proyectado el 30 de mayo de 2019 en el Espacio Odeón, cerca de la Avenida
Jiménez en el centro de Bogotá, permite evidenciar primero cómo lo diverso se
toma parte del espacio público para transmitir un mensaje claro y cómo el do-
cumental en sí contiene una fuerte crítica ante las formas de reconocimiento
de lo trans en la comunidad LGBTI.
El documental, con una duración aproximada de 30 minutos, presenta
cómo desde la acción colectiva del barrio Santa Fe se pueden generar pro-
puestas de visibilización que articulan lo popular y lo creativo. El mayor
ejemplo de esto es el proceso del Transinflable, un inflable realizado con ma-
teriales a bajo costo por personas trans de diferentes lugares y que buscaba
la elaboración de un cuerpo de 15 metros de alto para mostrarlo en la marcha
del orgullo LGBTIQ. El documental no solo muestra los procesos creativos
sino cómo estos permiten consolidar una red de trabajo en la que se resignifi-
can los espacios y los símbolos del cuerpo materializados en el Transinflable.
Como se observa en los ejemplos presentados la resistencia noviolenta, tiene

la capacidad de producir reflexiones y acciones que articulan las subjetivida-
des y las identidades colectivas para resignificar el papel de los cuerpos, en
este caso cuerpos trans que desde sus acciones están marcando un hito en el
reconocimiento de la diferencia.
Reflexiones finales
La aproximación a las dinámicas de poder de la comunidad trans permi-
tió identificar que, a pesar de que existen unas prácticas de poder hegemónico
arriba-abajo que son el resultado de la naturalización de discursos anatomopo-
líticos, no se puede ignorar el lado del poder que se da en la comunidad trans
como un constante deseo y acción de resistencia, que si bien se manifiesta en
el desarrollo de la subjetividad y la posibilidad de devenir cuerpo diferente
también se nutre de los procesos colectivos, cuyas prácticas posibilitan redes
de apoyo que invitan a la visibilización, a la no marginalización y a la cons-
trucción de procesos que garanticen el bienestar del sujeto transgénero en el
contexto social.
En las prácticas o conquistas de poder transgénero se resalta la resisten-
cia noviolenta, pues las prácticas de carácter performativo que reúnen el desa-
rrollo estético, ético y político del sujeto trans son abordadas desde dinámicas
creativas, que exaltan el poder de la vida, el valor de la diferencia y, por tanto,
el derecho y legitimidad de los cuerpos que devienen diferente. Así mismo, se
resalta la necesidad de las colectividades trans para generar procesos de des-
obediencia civil, en los que se resiste a las formas de control sobre el cuerpo y
los sentidos, en las que se busca construir fuertemente un poder popular desde
abajo, que como se plantea en Rauber, genere “pequeños logros” que promue-
van en la sociedad la imagen de que otros mundos, otros cuerpos y otras exis-
tencias son posibles.
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Estética política de la diferencia sexual en Colombia
Christian Rincón56
Amamos tanto la verdad que, si

amamos a otra cosa, queremos que lo
que amamos sea la verdad.
San Agustín
Breve introducción a las representaciones estéticas

En el contexto de la industrialización en Colombia y la renovación es-
tructural y arquitectónica de las ciudades, comienzan a prosperar varias re-
vistas publicitarias que hacia 1910 definen sus contenidos alrededor de una
presunta estética política de la diferencia sexual y cuyo propósito es producir
y sostener los imaginarios sociales del cuerpo y el sexo. En este sentido, gran
parte de sus contenidos alternaban entre la promoción de los avances agrícolas
y urbanos con las recomendaciones de salud y belleza. Ahora, lo nuevo no era
que estos contenidos circularan de forma abierta en la sociedad, sino que lo
hacían con una estética diferenciada entre hombres y mujeres, trazando una
línea de continuidad entre los cuerpos y sus funciones dentro de la sociedad.
Por ejemplo, cuando la farmacéutica alemana Bayer se estableció en Colombia
en 1916, pautó con la revista Cromos para publicitar las Cafiaspirinas, las cuales
trataban los dolores de cabeza. Sin embargo, este compuesto se exhibió en las
páginas de la revista elaborando la siguiente relación: si eras hombre, trabaja-
bas; si trabajabas duro, tenías estrés, pero no había problema con esto, porque si
tenías estrés, por supuesto, tendrías a la mano una Cafiaspirina. Por otro lado,
si eras mujer, tu estrés estaba ligado a los cuidados de la casa y la multitud de
tareas domésticas que demandaban una mayor concentración, por lo que una
Cafiaspirina era todo lo que necesitabas para seguir adelante y no decepcionar
a nadie. Es importante destacar que, ante la emergencia del dispositivo farma-
céutico en Colombia, hubo fuertes resistencias entre las juventudes católicas y
la medicina conservadora de la época, pero lo extraño no era que ellas tuvieran
lugar, sino que se expresaran en el mismo tono diferenciado en el que se mani-
festaban sus adversarios:
Según sea su salud y fortaleza, así será también la de sus hijos, y la de-
bilidad de usted se irá aumentando a medida que la vaya pasando a su
prole, que quizá renegará de usted por la herencia de miseria que les habrá
dejado. Esta es la ley de la herencia que nadie puede evitar. No se atre-
va a pasar por alto esto sino piense en ello seriamente y resuelva ahora,
antes de que sea tarde. No arriesgue a casarse y arruinar la vida de una
muchacha que tiene fe en usted sí errores juveniles, malas costumbres o
excesos han minado su vitalidad, convirtiéndolo en la sombra solo de un
verdadero hombre. No crea que se salvará con drogas, pues estas materias
56 Magíster en Escrituras Creativas del Instituto Caro y Cuervo.

antinaturales nunca removerán la causa de su debilidad y además le harán
daño. La única manera de que puede recuperar sus pérdidas fuerzas es por
medio de las leyes naturales que nunca fallarán si usted las sigue al pie de
la letra. (Cromos 306, 20 de mayo de 1922)
Es por eso que se puede decir que a la racionalidad nutritiva que comen-
zaba a emerger como consecuencia de la modernización y el descubrimiento
de las vitaminas, se le sumó lo concerniente a los roles sociales y sus condi-
ciones biológicas, pues los cuerpos debidamente clasificados y determinados
por su organismo, debían producir todo lo que se esperaba de ellos. Diseñar y
sostener este guion sociosexual (Carrillo, 2005) no era una tarea fácil, así que se
tuvieron que implementar múltiples estrategias, pasando por la regulación de
las leyes sanitarias y políticas, hasta la administración de la imagen del cuerpo.
Es decir, crear un dispositivo estético.
Es este último punto el que nos llama la atención, pues establece una
evidente conexión entre la construcción de la imagen del cuerpo en Colombia
y la representación política de la diferencia sexual. Para ello, nos remitimos a
1917, cuando el presidente José Vicente Concha elaboró el Libro azul, el cual fue
el primer proyecto editorial de escala nacional e internacional y que significó
la apertura iconográfica del país. Uno de sus propósitos iniciales era incentivar
la migración europea, pero, sobre todo, la inversión americana. Ahora, dentro
del marco de este texto, interesa especialmente las 50 páginas dedicadas a las
“Bellezas colombianas” y que sirvió para consolidar una estética hegemónica
del cuerpo mediante un recurso fotográfico. Para elaborar esas 50 páginas el
Gobierno realizó concursos de belleza en distintas regiones con el propósito
de hacer un “estado del arte” de la belleza en Colombia digna de importación
iconográfica.
Junto con este tipo de proyectos y los procesos de higienización, que has-
ta entonces habían tenido como principal objeto de intervención la mortalidad
infantil y el combate preventivo contra la tuberculosis, el paludismo, la sífilis,
el alcoholismo, ahora se anexaba a la agenda nacional de la modernización,
la feminidad como punto nodal entre los problemas nacionales en materia de
salud y las pequeñas circunstancias que hacían posible luchar desde la casa
propia. Es decir, se internalizó el dispositivo de vigilancia clínica y estética al
hogar. Esto llevó a que el cuerpo de la mujer sufriera un cambio en la forma y
la función dentro del campo social, pues la industrialización del país y los dis-
cursos de lo que Santiago Castro ha denominado la emergencia del dispositivo
cinético57, llevaron a que la mujer, no solo estuviera pendiente del cuidado de su
familia, y con ello, de la estabilidad de la salud y la conducta de los individuos
(como ya lo venía haciendo desde el siglo XIX), sino que ahora estaba llamada a
ocuparse de sí misma. Desde 1917 se intensificaron los discursos que interpelan
directamente a la mujer y la llaman a ocupar un rol mucho más activo dentro
de la sociedad.
57 Aceleración de la vida urbana mediante la formación de discursos en torno a la movilidad. Piénsese en la llegada de los
primeros automóviles, la gestión del espacio mediante la construcción de cercas y divisiones que ayudaban a dinamizar
las relaciones sociales y las políticas públicas destinadas al control más fluido de la apariencia. El nuevo modelo de ciudad
toma como referencia a Nueva York en el emplazamiento de redes de comunicación y puntos articulatorios del comercio
y la política.

En el mundo comercial y social, tanto como en el mundo deportivo, hom-
bres y mujeres están batallando constantemente para la supremacía, y
empiezan a comprender que el éxito y la felicidad dependen de la salud
más que de cualquier otra cosa. (Cromos 506, 15 de mayo de 1926)
Esta modernización de la feminidad implicó la progresiva apertura de
la esfera privada a sectores como el de la salud y la cosmética, así como tam-
bién supuso la apropiación de accesorios y prótesis identitarias que fueron al-
terando no solo las prácticas políticas de los sujetos, sino también las formas
de experimentar su corporalidad. Un claro ejemplo de ello es el surgimiento de
anuncios publicitarios que relacionaban la salud, los objetos propios del avance
técnico industrial y la vida económica:
La elegancia de la vida es la más ardiente aspiración de la mujer moderna.
El automóvil, que representa hoy el ápica de la comodidad y la elegancia,
proporciona a una dama satisfacciones y goces incomparables. En efecto,
¿que hay más grato para su vanidad que cruzar las calles en una limousine
de último estilo, ni cuál de sus placeres se iguala al de vencer las distancias
con la rapidez del viento en un carro de excursión? (El Tiempo, 14 de sep.,
1919, 7)
Es entonces que se puede decir que hubo una aceleración de la feminidad
en los términos de que ese cuerpo decimonónico, que solo se movilizaba en
espacios precisos, es orientado a experimentar la modernidad a través de la
salud, del uso de la industria y, sobre todo, a partir de la promoción de su propia
apariencia. Vemos cómo empieza la transición en la pintura de la representa-
ción de la mujer cuando se comienzan a pintar menos vírgenes como modelo
de maternidad y surgen nuevas posibilidades corporales y estéticas, que si bien
no dejan de ocupar un rol subalterno, al menos sí se ve configurado en cuanto
a disposición y visibilidad de otro tipo de prácticas.
En Bogotá, particularmente, comenzarían a circular discursos que pro-
ducirían determinadas estéticas de la diferencia sexual basada en la gestión de
la imagen y su relación con el estatus social.
Hoy es absolutamente necesario que uno se ocupe de su fisionomía si espe-
ra ser algo y seguir adelante en esta vida. No solamente debe hacer uno lo
imposible por ser atractivo para satisfacción propia, sino que el mundo, por
regla general, juzgará a una persona enteramente por su fisionomía. Por
tanto, vale la pena ser lo mejor parecido en todas ocasiones. No deje que los
demás formen mala opinión sobre usted. (Cromos 154, 15 de marzo de 1919)
Y entonces, ese ocupate de tu propia imagen que se publicitaba en los pe-
riódicos y revistas de la época, ese cambio en los colores y la transición de la
representación pasiva del modelo mariano hacia la mujer agente de su propio
cuerpo, comienza a poner en evidencia el tránsito hacia el surgimiento del ré-
gimen cosmético en Colombia, que a partir de la relación que planteó entre
los productos que ofrecía y la reafirmación del estatus social, proponía que la
belleza femenina no radicaba en su naturaleza, sino en saber hacer uso del co-
nocimiento y las técnicas suficientes para mejorar la apariencia.

Es así que, mediante el uso estratégico de los discursos de la salud, la
cosmética y la publicidad se logra elaborar una estética política de la diferencia
sexual en Colombia que se consolida en su progresiva ejecución. De tal suerte
que cuidar a otro (salud), cuidarse a uno mismo (cosmética) o cuidar a los demás
(política) se convirtió en una práctica de reafirmación de los roles de género,
y todo ello posible a través de un dispositivo estético que permitió crear y ad-
ministrar la imagen del cuerpo e insertarla dentro de un circuito afectivo y
productivo.
Esto se entiende mejor si observamos cómo los discursos hegemónicos
comienzan a articularse alrededor de un dispositivo estético en emergencia.
Piénsese que la herramienta de la educación fue la cartilla ilustrada, la pro-
paganda y los imaginarios iconográficos que empezaron a circular en las re-
vistas y los primeros salones de arte que se organizaron en la capital. En el
ensayo El arte colombiano a través de la prensa bogotana de 1910 a principios de
1941 (2013), merecedor del Premio Nacional de Crítica y Ensayo, Camilo Vam-
pa, señala cómo los artistas colombianos pasaron una transición entre la pin-
tura oficialista y los estilos emergentes dentro del continente. Sin ir más lejos,
podemos observar cómo la primera portada de la revista Cromos la diseña el
pintor Coriolano Leudo y la cual tiene por concepto central una mujer que ha
pasado de la obediencia al recato.
Es evidente entonces, que “la prensa siempre fue aliada incondicional
de las artes, y que por medio y gracias al desarrollo de las artes gráficas, el
país lograba aspectos de modernidad” (p. 14). Ahora, uno de los efectos de este
conjunto de procesos políticos y visuales dentro de la producción estética del
cuerpo fue el cambio en los modos de representación corporal. Zandra Pedra-
za, en Políticas y estéticas del cuerpo: la modernidad en América Latina (2007),
sostiene que:
En los años veinte y treinta del siglo XX aparecen los primeros síntomas
hiperestésicos en la sociedad y los principales argumentos que en las dé-
cadas siguientes se convirtieron en recursos para el ejercicio de la esté-
tico-política. No solamente el temor a la sensualidad y a la condición fe-
menina, también el temor al pueblo y a los efectos democratizadores está
presente en las tensiones corporales de la época. El uso alegórico del cuer-
po femenino resume las tensiones en torno de los conflictos instaurados
por la biopolítica: la raza, las clases, los sexos, aparecen todos feminizados
en los desnudos. (p. 30)
De este modo, se hace visible cómo el uso estratégico de ciertos elemen-
tos estéticos ayuda a asentar la noción de estilo de vida, y con ello, los usos po-
sibles del cuerpo, las direcciones del deseo. Las representaciones que se ofrecen
de la vida saludable tienen un fundamento estético claramente orientado a la
consecución de ciertas experiencias de lo femenino y lo masculino. Piénsese
en los trabajos tempranos de Pedro Nel Gómez, el dolor masculino en Santiago
Martínez Delgado y la progresiva configuración de los roles sociales median-
te el humor, como en las primeras historietas de prensa de Adolfo Samper, la
mediática acogida de la Negra Nieves, de Consuelo Lago o las obras de Blanca
Sinisterra o Ignacio Gómez Jaramillo.

La aceleración de la masculinidad y la feminidad en los discursos científicos
En 1920 surge uno de los mayores debates nacionales, el cual va a arti-
cular múltiples discursos hegemónicos que encontraron su renovación en las
publicaciones científicas de la época. El debate sobre la degeneración de la raza
colombiana llegó a su punto máximo cuando, impulsado por el psiquiatra y polí-
tico conservador boyacense Miguel Jiménez López, publica una serie de libros
que argumentan la inferioridad del trópico y la inviabilidad de la mujer como
sujeto activo. Surge la necesidad institucional de afrontar la migración de ciu-
dadanos “superiores”. A la fecha, al país solo ingresaban olas de venezolanos y
sirios, y muy pocos europeos que embarazaran y mejoraran “nuestra raza”. En
este contexto, se promulga la ley de 1847, inspirada en la política migratoria del
Perú, y en la que se preveía la posibilidad de importar mano de obra asiática: la
idea de una inmigración japonesa, impulsada por la Sociedad de Agricultores
en 1920, seguía siendo un tema polémico por la simple razón de que según los
imaginarios sociales, las personas orientales podrían a lo sumo mejorar la eco-
nomía, pero no nos salvarían de la decadente cultura tropical que se expandía
por todas las regiones. El 21 de enero de 1929 el diario El Espectador publicó
una entrevista al excónsul general de Colombia en el país del sol naciente, José
Macía, en la que sostenía que la inmigración japonesa no convenía a nuestro
país por potentes razones de costumbres e inferioridad intelectual. Con ello se
presuponía que el acoplamiento hombre-mujer en el marco de la nacionalidad
colombiana estaba determinada a la decadencia, pues no contaba dentro de su
código genético con algún rasgo de la superioridad que tanto se anhelaba.
Otro aspecto en la construcción de la diferencia sexual en Colombia tuvo
lugar en ese mismo periodo, pues comenzando 1921, la revista jurídica de la
Universidad Nacional publicó una serie de estudios y recomendaciones de or-
den práctico para la prevención del crimen. Esta prevención estaba ligada a la
pubertad (la adolescencia como factor de riesgo), pues se sostenía que la puber-
tad (como concepto emergente) se distinguía de la infancia por su ignorancia
maligna. Es decir, después de los 12 años, los sujetos eran proclives a la maldad
y el crimen. La pubertad era ese espacio de libertad que había entre estar con
la madre y luego con la esposa. Por eso, era un campo de intervención. De este
modo, se refuerzan las políticas de la masculinidad con la inclusión del deporte
en la escuela, a fin de que el disciplinamiento atenuara su libertad y su libido.
Con respecto a la mujer adolesc ente, se decía lo siguiente:
La deshonestidad de la mujer, más que la del hombre, da cabida a prácticas
antisociales. Por eso, hay que reforzar y recalcar en su conducta antes de
que ella entre a la adolescencia, pues se hace menester conservar con to-
das nuestras fuerzas, su noble y dedicada naturaleza (1921, p. 34)
Lo interesante de esta primera mitad del siglo XX en términos de produc-
ción estética, es que el niño, salvo pocas excepciones, aparece como un apéndi-
ce del seno materno, o como figura accesoria dentro de la composición.
En ese contexto, los dibujantes que contrataban las revistas y los que di-
señaban las ilustraciones eran hombres que no duraban más de un periodo
administrativo y cuyo nombre no se registraba en ningún lado. Sin embargo,

este conjunto de dibujantes anónimos se encargó de representar la infancia y
la adolescencia femenina del siguiente modo:
Un hecho bastante ilustrativo de estos procesos que buscaban ligar polí-
ticas educativas con políticas sexuales dentro de uno u otro marco de conoci-
miento, es la tesis presentada en 1936 por María Josefa Cáceres para obtener el
título de institutora de la Universidad Nacional de Colombia, llamada Cáceres,
tal como sostiene (Ariza, 2012) pretendía “señalar la existencia de una fuerte
relación entre los caracteres anatómicos, los caracteres funcionales, las formas
afectivas, intelectuales y las capacidades sociales”.
Fuente: Ariza (2012, p. 28)
En esta confluencia de hechos aparece el debate sobre la educación mix-

ta. Si bien se comenzaba a entender al sujeto adolescente como la entrada en el
circuito sexuado de la interacción, lo importante era controlar dicho periodo.
En ese sentido, los detractores de que la educación fuera mixta vieron reforza-
da su creencia en las conclusiones que aportó al debate el Primer Congreso Mé-
dico en Colombia (1928), y en el que se concluyó que la igualdad de los sexos, si
es cuantitativa no es cualitativa: a saber, cada uno tiene características que no
se deben perder por medio de la educación. A esto se le anexó la encíclica papal
Divinis Illus Magistri, en la que sostenía que la única institución legítima en la
que hombres y mujeres se pueden relacionar es la familia. Es entonces que los
discursos hegemónicos se articulan en un régimen de verdad técnico-teológico
que disuade a la mayoría de la población. Por otro lado, los argumentos que

apoyaban la educación mixta se centraron en una serie de estudios científicos
que sostenían que la sobreexposición de un individuo a su mismo sexo podía
recalar en conductas homosexuales. En el campo de la estética, cabe resaltar
que, para mayor difusión de dichos argumentos, se comenzaron a hacer ilus-
traciones para resaltar uno u otro posicionamiento. De esta forma, la imagen
permitió sintetizar y movilizar ciertos imaginarios del cuerpo en la sociedad
que se veían respaldados por discursos aparentemente rigurosos. Esta alianza
entre la ilustración y la caricatura y el desarrollo científico ayudó a consolidar
los roles de género en cuanto el discurso académico legitimaba la imagen, y con
ello, la percepción de las representaciones estéticas de la diferencia sexual se
iba asentando con mayor solvencia.
Construcción bibliográfica e iconográfica de la feminidad
Las prácticas políticas y estéticas del capitalismo industrial y su influen-
cia sobre las nuevas experiencias de la feminidad y la masculinidad entraron
en confrontación directa con las prácticas religiosas vigentes. De esa tensión
y antagonismo latente surgieron un conjunto de textos que buscaban reapro-
piarse del sentido del cuerpo y de sus usos posibles dentro y desde el lengua-
je. Por ello, se comenzaron a publicar una serie de cartillas pedagógicas que
buscaban atenuar la aceleración de la feminidad y reterritorializar la posición
discursiva de la mujer, pues representaba una impugnación al orden natural de
la diferencia sexual. El cardenal Gibbons, por ejemplo, publicó en el periódico
La Patria de Cartagena, varios artículos en los que exhortaba a las mujeres a
corresponder a su naturaleza:
Sois reinas del imperio doméstico, no manches vuestra pureza con las in-
mundicias de la lucha política, ningún hombre, ninguna mujer, pueden
gobernar correctamente dos reinos. Que es bastante el reino doméstico.
Gobernad vuestra casa y vuestros hijos y no penséis en política. Si queréis
gobernar dos reinos, los perderéis ambos. Si dividís vuestro tiempo entre
los asuntos domésticos y los negocios públicos, encontrareis el desastre
de vuestras casas. Limitaos a vuestros hogares, de los cuales sois dueñas
y guardianas. Cada una de vosotras tiene una misión especial recibida de
Dios, y es preciso que os consagréis a cumplir ese deber. La mujer es su-
perior al hombre, a los sacerdotes, a los obispos, y en sus manos está el
desarrollar los más altos ideales que son los de las madres, las hijas, las
hermanas. Para que haya luz en el mundo, conservad ardiente la llama
de vuestra fe y no penséis en vanidades ni en luchas estériles. (AHC. La
Patria, Cartagena, 6 de nov. de 1923)
En el mismo periódico se publicaría, el siguiente año, un decálogo en el
que se crea un modelo especial del tipo de esposa ideal que debería existir en
los hogares cartageneros y que tuvo mucha influencia a la hora de asimilar la
aceleración femenina dentro del resto del país y su progresiva representación
estética:

Decálogo de la esposa
I. Ama a tu esposo más que a cualquier otra cosa en el mundo, y a tu prójimo lo mejor que
puedas; pero acuérdate que la casa es de tu esposo y no del prójimo.
II. Trata a tu esposo como si él fuera un huésped de consideración y como un precioso amigo;
no como una amiga a quien uno le cuenta las pequeñas contrariedades.
III. Prepara para tu esposo una casa ordenada y un semblante risueño; pero no te des quites si
algunas veces él no se da cuenta de ello.
IV. No le pidas lo imposible para tu casa; pídele, si es que puede, una casa alegre y un poco de
espacio para los niños.
V. Que tus hijos estén siempre ordenados y limpios; que tú estés siempre limpia y aseada
como ellos; que él sonría viendo a sus amados y piense en vosotros cuando esté lejos.
VI. Acuérdate que te casaste con él para la buena y la mala suerte. Si todos lo abandonaran, tú
debieras poner todavía tu vida en sus manos.
VII. Si tu esposo tiene todavía a su mamá, acuérdate que nunca llegarás a ser demasiado buena
con ella, que le ha protegido desde niño en sus brazos.
VIII. No pidas a la vida lo que nunca le ha dado a nadie. Y si eres útil puedes ser feliz.
IX. Si las penas llegan, no te acobardes, no te desesperes; lo bueno vuelve. Ten fe en tu esposo;
él tendrá valor para los dos.
X. Si él se aleja de ti espérate. Si tarda en volver, espéralo. Aun cuando te abandonara, es-
pérale; porque tú no eres solamente su esposa, sino también la honra de su nombre, y el
volverá un día, y te bendecirá.
(AHC. La Patria, 16 de diciembre de 1924)
Hay, a saber, otro tipo de publicaciones periódicas que tenían como obje-
tivo poblacional otras formas de feminidad, y cuyo propósito era construir la
diferencia sexual a partir de las nuevas configuraciones estéticas que estaban
atravesando los cuerpos en la primera mitad del siglo XX. Ya desde finales del
siglo XIX, con la publicación de la Biblioteca de señoritas, surgió en el circuito
editorial colombiano una serie de textos literarios relacionados con la mujer y
sus intereses. De este modo, comenzaron a circular textos eróticos y otros más
ambiciosos en los que se narraba la vida de la mujer en primera persona, pero
firmados por lo general con seudónimos masculinos. Ahora bien, con la inmi-
nente modernización de la mujer, los textos que comienzan a circular tienen
un tinte mucho más político en el que se explicita el origen obrero de las ma-
dres y su adhesión a estructuras de trabajo mucho más concretas. En 1938, por
ejemplo, apareció uno de los textos más acogidos y de mayor interés académico
para analizar las relaciones entre los discursos emergentes marxistas en el país
y la relación que se establece entre las esferas pública y privada. De este modo,
se publica La cartilla del hogar, modelo obrero por iniciativa de mujeres obreras
con el auspicio de la Alcaldía de Bogotá y que tenía dentro de sus ilustraciones
mujeres felices y hombres anónimos. Los dibujos eran realmente básicos, pues
no había un propósito estético, a menos no directo, sino que se concentraba en
la producción espacial y económica de los cuerpos.

Dentro de este texto se establece, de forma pormenorizada, la manera en
que debe ser entendido el matrimonio, los cuidados del jardín e, incluso, viene
con un menú para alimentar a los obreros de la casa con el número de calorías
indicado. Sin embargo, ya en 1933, la Revista de Salud y Sanidad publica cartillas
en las que establece una relación directa entre la tifoidea y la desobediencia
de los niños. El dispositivo higienista crea grupos móviles de enfermería, para
enseñar sobre los cuidados básicos y como los deben ejecutar otras mujeres.
Internalizar el sistema de vigilancia clínica en el hogar. También habla sobre la
incapacidad de los niños de transitar por las calles y cómo la mujer es la herra-
mienta de enlace de ellos para su movilidad. La mujer mueve a la sociedad y no
es una espectadora. Lo interesante de esto es que, en la producción de imagen y
los procesos de sexuación estética y científica, la figura del hombre se disuelve
por completo, haciendo creer y parecer que la construcción identitaria, la mo-
delación del cuerpo y las prácticas biopolíticas no tuvieron mayor repercusión
en él. Esta invisibilización premeditada puede ser categorizada bajo el carácter
fantasmal de la masculinidad. Es decir, un estar presente sin estar presente, un
estar a la distancia, pero un estar en todo caso.
En 1940, la Revista de Salud y Sanidad comienza a elaborar otro tipo de
asociaciones clínicas, sociales y estéticas, y una de ellas es la política de la proxi-
midad mediante la sexuación de la saliva. Se sostuvo a partir de publicidad y
la escuela que el beso llevaba bacterias de transmisión de enfermedades que
podían llegar a matar a una persona. Una de las recomendaciones principales
era la siguiente:
Evítese a las mujeres que se saludan o se despiden de beso en la mejilla, no
permita que pongan sus labios a la ligera sobre su bebé y por sobre todas
las cosas, dificulte que los adolescentes se besen en la calle, porque de ello
depende que no se propaguen estos malos hábitos dentro de la sociedad
bogotana. (Revista de Salud y Sanidad, 1940, p. 34)
Entonces, el beso se suscribía exclusivamente a la familia, pero entre me-
nos visible fuera tanto mejor. Evidenciado esto, no es descabellado pensar en
la influencia que tuvieron los discursos económicos y religiosos en la construc-
ción de un discurso científico. Por lo tanto, la construcción sexual de la dife-
rencia se llevó a cabo mediante tres registros que se han venido nombrando y
ejemplificando, a saber, el régimen farmacéutico que ayudó a la aceleración de
la feminidad y su entrada como cuerpo activo a la producción de capital, otro
es el régimen estético, por el cual los cuerpos fueron representados en relación
con su salud y su posicionamiento dentro de la economía, y otro político en el
que se materializó la hegemonía y por el que se promulgaron leyes que vieron
la necesidad de adaptarse a los desarrollos industriales y científicos. Estos tres
registros no siempre se acoplaron para modelar de forma unificada la diferen-
cia sexual, sino que se crearon tensiones constantes que se evidenciaron en las
prácticas específicas y ello se refleja en la producción editorial que hubo en el
periodo de 1910 a 1940 y que se siguió disputando luego la neurología a partir
de la década de 1970.

Entonces, se puede decir que la intervención sobre el cuerpo en Colom-
bia a partir de los dispositivos estéticos permitió la elaboración de una estética
política de la diferencia sexual, lo cual quiere decir que en lo concerniente al
cuerpo y la sexualidad en Colombia, toda estética es política, y que las formas
en las que emerge la experiencia de la feminidad y la masculinidad están orien-
tadas por estrategias muy concretas, tales como las que se planificaron desde la
salud, la cosmética o farmacéutica y la política-pedagógica y que consolidaron
una forma de sentir, consumir e incluso de moverse. Con esto se quiere decir
que los discursos que se encargaron de planificar y administrar la diferencia
sexual se vieron dinamizados por los recursos estéticos de cada época. De este
modo, la publicidad, la propaganda y la cartilla ilustrada, entre otros recursos,
consolidaron un dispositivo estético que posibilitó y difundió ciertas experien-
cias del cuerpo en relación con su género.
Referencias
Ariza, V. (2012). Atar a la sociedad: adolescencia, riesgo y población en la primera mitad del siglo XX.
(Tesis de grado), Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
Cáceres, M. J. (1936). La adolescente femenina en Colombia. Universidad Nacional de Colombia.
Carrillo, H. (2005). La noche es joven: la sexualidad en México en la era del sida. Océano
Cartilla del hogar. (1938). Archivos de la Biblioteca Nacional de Colombia.
Castro Gómez, C. (2009). Tejidos oníricos. Editorial Pontificia Universidad Javeriana.
Concha, J. (1918). Libro azul. The Library of Congress.
Cromos. (1921). Revista Semanal Ilustrada. Archivos de la Biblioteca Nacional de Colombia, y Bi-
blioteca Luis Ángel Arango. Sin título en el registro - sin autor fichado – vol. 4. # 15, p. 34
Jiménez López, M-. (1920). Degeneración de la raza colombiana.
La Patria. (1923). 6 de noviembre. Sin registro oficial - vol. 43. #32, p. 48.
Periódico el Tiempo. (1932). Archivos de la Biblioteca Nacional de Colombia. Cosas del común.
autor: editorial El Tiempo, vol. 54, p. 78.
Revista Jurídica de la Universidad Nacional. (1921). Archivos de la Biblioteca Nacional de Colombia.
Revista de Salud y Sanidad. (1940). Archivos de la Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá.
Vampa, C. (2013). El arte colombiano a través de la prensa bogotana de 1910 a principios de 1941,
Bogotá. Ministerio de Cultura; Universidad de los Andes.


Ser “verdaderamente mujer” para ser mujer58
Atzin Batres Gaytán59
A Montse, a mamá Chuchita, a mi mamá, a Almis, a Eli, a mis amigas. A nosotras.
Introducción
Ya no se sabe a ciencia cierta si aún existen mujeres, si existirán siempre, si hay que de-
searlo o no.
(De Beauvoir, 1999, p. 15)

¿Cómo debemos ser las mujeres para ser verdaderas mujeres? ¿Hay un sentimiento, un rol, una
forma de comportarse que lo determine? “En primer lugar, ¿qué es una mujer?”
(Beauvoir, 1999, p. 15).
“Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana
hay hembras; […] y, sin embargo, se nos dice que “la feminidad está en pe-
ligro”; se nos exhorta: “Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en
mujeres”. Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una
mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es
la feminidad. (Beauvoir, 1999, p. 15)
Por medio de este texto propongo una lectura crítica, feminista y latinoa-
mericanista de la disidencia de género, haciendo particular énfasis en las con-
tradicciones lógicas que hay entre el abolicionismo del género y la transición
de género.
Es fundamental señalar de dónde quiero partir: la teoría cuir no es la
única alternativa para disentir con el género; es la hegemónica en el discurso
progre, blanco y rico de la posmodernidad, y por ello se pretende presentarla
como el deber (y único) ser para poder rechazar al género en tanto impuesto.
No obstante, es imprescindible no restringir la manifestación de la disidencia
de género al acto de la transición de género y como, con cualquier pronuncia-
miento político, es necesario discutirlo y discutir sus implicaciones.
El debate que propongo es sobre la conceptualización y teorización de las
disidencias de género, pues una discusión teórica, abstrae y generaliza, crea y
refuta sujetos políticos ideales, no concretos, además de ser la ideología de la
que se nutren las decisiones individuales, y nuestra coincidencia con uno u
otro pronunciamiento se supedita a cómo se configura el mundo para nosotras,
en cuanto a raza, género y clase. Desde de ahí resulta más claro que pueden
existir, y existen, otras teorías llevadas a la praxis de las disidencias de género,
que no son la teoría cuir, y que además, son lógicamente incompatibles con
esta. Negarlo y cerrar el debate juzgando a la Otra de tránsfoba revela que es
58 Artículo derivado de la ponencia originalmente titulada De la misoginia liberal y su temor a la radicalidad. Un acercamiento
a la irreconciliabilidad de las teorías del feminismo radical y lo trans, presentada en el IX Congreso Internacional El Cuerpo en
el Siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina
59 Estudiante de la Licenciatura de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México

(UNAM).

inexistente la siquiera intención de diálogo, y es pedirnos que aceptemos lo cuir
sin cuestionar ni dudar y que seamos otra vez lo Otro, lo que existe como no-
Yo, como contraposición al sujeto de la norma.
En un escenario político en el que se homologa la tolerancia, el respeto
y la inclusión con lo bueno y lo deseable, como línea unívoca de progreso, se
tilda el discurso abolicionista de odio y exclusión y se cierra el debate desde su
mismo inicio, desacreditando a la interlocutora. No hay debate de ideas, porque
lo que diga, no importa qué, será malo. Žižek (2010) menciona que esta es una
de las estrategias para despolitizar y callar el debate político: desacreditar al
interlocutor. Por lo tanto, el principio del debate político es tener derecho a la
voz y que esta sea reconocida como legítima.
Argumentar que las cosas son así y que, de no aceptarlo, se es transfóbi-
ca, es, además, una trampa retórica, no un argumento; puesto que la fórmula
exige aceptar la primera o lo segunda premisa. O no lo acepto y entonces soy
transfóbica o no quiero ser transfóbica y entonces tengo que aceptar que “es
así”. Es recurrir a la falacia, presentando un falso dilema y una apelación a la
emotividad.
Más formas de existir
La disidencia de género, si bien es un debate actual, no es nuevo, pues se
ha presentado una infinidad de caminos para lidiar y romper con el orden que
el género establece. Y esa infinidad de formas, esos discursos de lo Otro, tam-
bién son dignos de tener voz para nombrarse desde el Yo y proclamarse sujeto
político, debatir y argumentar.
Uno de estos pronunciamientos, primero a lo trans y al abolicionismo, es
el de la comunidad muxe, al sur de México. Las muxes nacen hombres y luego
desempeñan funciones tradicionalmente femeninas, visten ropa tradicional-
mente femenina e indígena zapoteca y se relacionan sexo-afectivamente con
hombres.
Es necesario visibilizar que existe toda otra línea crítica del género que
no puede ser enmarcada bajo las premisas de lo cuir, pues la lectura necesa-
riamente trans que se les da a Otras formas de disidencia de género plantea
una colonización ideológica y cultural de la concepción del género mismo y de
cómo disentir con él. Aunque haya quienes han descubierto en lo cuir formas
de ejercer su sexualidad y accionar políticamente, hecho que puede encontrar
razón en que es de esa manera, configurándote bajo las pautas de lo hegemóni-
co, que se te presta voz, tienen claro que no es igual.
Amaranta Gómez Regalado, que es muxe, se identifica como trans, pero
sobre lo LGBTI+, pide que se le nombre +LGBTI+ por reivindicación histórica.
Porque antes de la conceptualización de lo LGBTI+, y hoy, al unísono de esto,
existen más formas de conceptualizar y vivir el género. Es necesario nom-
brarles y reconocerles como sujeto político, como el Yo que se enuncia, y no
como eso que es Lo Otro, el no-sujeto, las “comunidades no blancas” (Butler,
2002, p. 61).
Tienen principios diferentes, por lo que lo muxe no puede ser leído desde
lo trans sin que ello implique anular parte de su interpretación y representa-

ción del sexo, el género y la sexualidad. El ser muxe es un tercer género. En el
Istmo de Tehuantepec hay hombres, mujeres y muxes (Synowiec, 2018, párr.
3) y no tienen la pretensión de nombrarse mujeres, sino muxes. “Si me dieran
la oportunidad de volver a nacer y pudiera escoger nacer mujer o muxe, esco-
gería ser muxe”, dice Darina (citada en IDB, s. f., párr. 13). Nombrar trans a lo
muxe es borrar lo muxe, es colonizarlo, vaciarlo de contenido y no reconocer
que además de ser atravesadas por el género, las muxes son racializadas.
Lo trans y el abolicionismo de género
Los roces que existen entre lo trans y el abolicionismo de género y la ra-
zón por la que sostengo que son radicalmente irreconciliables es justo eso: que
su planteamiento, de raíz, lo es. Para el feminismo radical (de raíz), el género es
un mecanismo de opresión construido socialmente, que se fundamenta en la
diferencia sexual entre hombres y mujeres; son las interpretaciones y repre-
sentaciones que se le asignan al cuerpo biológico en lo social. De la diferencia
sexual se infiere injustificadamente la naturalidad de la diferencia social y ella
se perpetúa con el género como mecanismo.
De Lauretis “considera el género como una tecnología con la función (que
lo define) de construir60 individuos concretos como varones o como mujeres”
(parafraseada por Pons Rabasa y Garosi, 2016, p. 317). En cambio, en la concep-
tualización de la teoría cuir, tanto género como sexo son construcciones socia-
les, y se hace uso de ambas categorías de manera indistinta, refiriéndose a ello
como la “correspondencia” sexo-genérica. Es necesario que profundicemos en
la importancia de conceptualizar al género y al sexo como categorías diferentes
y cuáles son las razones que presentan tanto la teoría cuir como el abolicionis-
mo para decidir hacerlo o no.
El sexo como categoría de análisis
La teorización cuir se opone a reconocer al sexo como categoría de aná-
lisis de la diferencia en la dimensión física. Al respecto, Monique Wittig, dice
que
No hay ningún sexo. Solo hay un sexo que es oprimido y otro que oprime.
Es la opresión la que crea el sexo, y no al revés. Lo contrario vendría a decir
que es el sexo lo que crea la opresión, o decir que la causa (el origen) de la
opresión debe encontrarse en el sexo mismo, en una división natural de los
sexos que preexistiría a (o que existiría fuera de) la sociedad. (2006, p. 22)
Y que se rehúsa a aceptar la enseñanza de “que antes de cualquier pen-
samiento, de cualquier orden social, hay ‘sexos’ que son ‘naturalmente’, ‘bioló-
gicamente’, ‘hormonalmente’ o ‘genéticamente’ diferentes y que esta diferencia
tiene consecuencias sociológicas” (Wittig, 2006, p. 25). Sin embargo, no explici-
ta por qué propone que, de esas premisas, la diferencia biológica, hormonal, ge-
nética, se puede concluir “que esta diferencia tiene consecuencias sociológicas”.
Parte del problema dialéctico y epistémico con la exposición de Monique

Wittig, y de la teoría cuir en general, es que el rechazo a la diferenciación de
lo físico y lo social como categorías de análisis provoca falacias y errores de
conceptualización que obstaculizan el debate. Esto porque las preguntas on-
tológicas que surgen de la vivencia a través del cuerpo tienen que ver con las
distintas formas en que este se configura. Su configuración en lo social no es
idéntica y no debe confundirse con su configuración física. Aunque ambas se
alimenten y se interrelacionen, la correlación no implica causalidad. Es decir,
que la relación entre lo físico y lo social no implica que sea lo físico por sí mismo
lo que manifieste consecuencias sociológicas. Y es un error, “tanto teórico como
político…” (Žižek, 2010, p. 20), no diferenciar entre el sexo como materialidad
y el género como social (algo construido, interpretado y representado), pues
se cae en la falacia de equívoco al inferir que de la diferencia biológica se si-
gue la diferencia social, dada la polisemia de lo sexo-genérico, naturalizando y
presentando como inamovible la diferencia social y política en tanto opresión.
“La mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto de ella
misma” (Beauvoir, 1999, p. 40).
Cuando Monique Wittig afirma que “la categoría de sexo es la catego-
ría que establece como ‘natural’ la relación que está en la base de la sociedad”
(2006, p. 26), lo establece como hecho, pero no argumenta. De modo que, o
bien oculta las premisas que la llevaron a esa conclusión, o tal vez no las hay
y entonces solo es un conjunto de aseveraciones, pero no un argumento. Y al
escribir que “la categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que
impone a las mujeres la obligación absoluta de reproducir ‘la especie’” (Wittig,
2006, p. 26) cae en una anfibología, pues por la ambigüedad de la afirmación
se puede deducir tanto que es el sexo por sí mismo el que impone a las mujeres
la obligación de reproducir la especie como que es la “sociedad heterosexual”
quien lo impone. Dice que la dominación enseña “que antes de cualquier pen-
samiento, de cualquier sociedad, hay ‘sexos’ (dos categorías innatas de indivi-
duos) con una diferencia constitutiva, una diferencia que tiene consecuencias
ontológicas” (Wittig, 2006, p. 26).
Cuando hablamos de que el sexo existe como realidad material, lo decimos
de la misma forma en que hablamos de que hay piernas y brazos, de que hay ma-
nos y ojos; que es una generalidad de la construcción fisiológica humana, pues.
Y que, tal cual, la forma en que se vivencia a través del cuerpo, implica la posibi-
lidad de hacer preguntas ontológicas diferentes, más qué inicuo afirmar que el
sexo tiene consecuencias ontológicas.
Pero, lo que creemos que es una percepción directa y física, no es más que
una construcción sofisticada y mítica, una “formación imaginaria” que
reinterpreta rasgos físicos (en sí mismos tan naturales como cualquier
otro, pero marcados por el sistema social) por medio de la red de relaciones
con que se los percibe. (Ellas son vistas como negras, por eso son negras;
ellas son vistas como mujeres, por eso son mujeres. No obstante, antes de
que sean vistas de esa manera, ellas tuvieron que ser hechas de esa mane-
ra). (Wittig, 2006, p. 34)

A pesar de que admite la existencia de los rasgos físicos en tanto ma-
terialidad, el que de ellos infiera una consecuencia social, vuelve a deberse a
una argumentación falaz. Juega con las acepciones de la palabra percepción,
al proponer que “no es más que una construcción sofisticada y mítica” lo que
creemos “una percepción directa y física”, pues se refiere, a la vez, al percibir
como observar, observar directamente la materialidad, y al percibir como in-
terpretar, según la propia subjetividad, lo captado por los sentidos, lo observa-
do. Lo mismo hace cuando dice que “ellas son vistas como negras, por eso son
negras”, pues manipula la polisemia de ser, que se refiere a la vez a que ellas son
negras, en tanto afirmación del atributo, que ellas son negras, en tanto ser como
devenir de esta forma y que ellas son negras como ser así en absoluto, ser como
haber y existir así. También hay un equívoco en el ser vistas como negras, pues
puede que sean vistas como observadas o vistas como interpretadas de esa for-
ma. Además de tomar la causa por la consecuencia al sostener que el que sean
vistas negras es lo que las hace ser negras.
La interpretación que se hace de lo observado, claro que existe, pero es
ideológica, es un aspecto social, que el rasgo físico no implica por sí mismo.
El cómo eres tratada, el cómo se te vivencie, cómo eres vista en función de tu
cuerpo es la respuesta social al cuerpo físico.
La siguiente analogía hace aún más evidente que su argumentación es
falaz.
La categoría de sexo es una categoría que determina la esclavitud de las
mujeres, y actúa de forma muy precisa por medio de una operación de re-
ducción, como en el caso de los esclavos negros, tomando una parte por el
todo, una parte (el color, el sexo) por la cual tiene que pasar todo un grupo
humano como a través de un filtro. (Wittig, 2006, p. 28)
El color es el fundamento de la opresión (como el sexo), pero el color en sí
mismo es nada más que un carácter biológico de la materialidad del cuerpo. No
se puede destruir el color como se planea (y tampoco se puede) destruir el sexo,
al menos no sin mutilación corporal; lo eliminable son las interpretaciones y
significaciones sociales creadas y atribuidas al sexo y al color. Pero ni al color ni
al sexo le es intrínseca la esclavitud y la opresión.
La similitud en cómo se pretende implantar la violencia en el cuerpo fí-
sico para naturalizarla y perpetuarla es también exhibida por Simone de Beau-
voir (1999), quien escribe que
Hay profundas analogías entre la situación de las mujeres y la de los ne-
gros: unas y otros se emancipan hoy de un mismo paternalismo, y la, en
otros tiempos, casta de amos quiere mantenerlos en “su lugar”, es decir,
en el lugar que ha elegido para ellos61; en ambos casos, se deshace en elogios
más o menos sinceros sobre las virtudes del “buen negro” de alma incons-
ciente, pueril, reidora, del negro resignado y de la mujer “verdaderamente
mujer”, es decir, frívola, pueril, irresponsable: la mujer sometida al hombre.

En ambos casos, extrae argumentos del estado de hecho que ha creado62.
Conocida es la ocurrencia de Bernard Shaw: “El norteamericano blanco—
dice en sustancia— relega al negro a la condición de limpiabotas, y de ello
deduce que solo sirve para limpiar las botas”. Se tropieza con este círculo
vicioso en todas las circunstancias análogas: cuando un individuo o grupo
de individuos es mantenido en situación de inferioridad, el hecho es que es
inferior; pero sería preciso entenderse sobre el alcance de la palabra ser; la
mala fe consiste en darle un valor sustancial cuando tiene el sentido diná-
mico hegeliano: ser es haber devenido, es haber sido hecho tal y como uno
se manifiesta; sí, las mujeres, en conjunto, son hoy inferiores a los hom-
bres, es decir que su situación les ofrece menos posibilidades: el problema
consiste en saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse. (p. 26)
Sí, las mujeres, en conjunto, somos hoy femeninas, es decir que llevamos
el cabello largo, vestimos falda, nos maquillamos…: “el problema consiste en
saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse” y debe ser la esencia, in-
mutable y definitoria, de las mujeres.
La abolición del género
El feminismo radical exige que el género y el sexo sean dos categorías de
análisis diferentes. Conceptualiza al sexo como una realidad material, biológica
y que se refiere únicamente a los caracteres sexuales (genitales, hormonas, cro-
mosomas …) que nos definen como seres humanos hembras o machos. El sexo
no implica o determina ni identidad ni comportamiento.
Se propone la abolición del género porque es una construcción social em-
pleada como mecanismo de opresión hacia las mujeres. El género puede abolir-
se porque, al ser social y construido, es falso y eliminable, destruible, decons-
truible o reconstruible.
Esta propuesta epistemológica es diferente a conceptualizar, y luego poli-
tizar el género simplemente como un conjunto de características identitarias e
intrínsecas a cierto cuerpo sexuado.
Siendo el cuerpo el instrumento de nuestro asidero en el mundo, este se
presenta de manera muy distinta según que sea asido de un modo u otro.
Por esa razón los hemos estudiado tan extensamente; constituyen una de
las claves que permiten comprender a la mujer. Pero lo que rechazamos es
la idea de que constituyan para ella un destino petrificado [la feminidad]. No
bastan para definir una jerarquía de los sexos; no explican por qué la mujer
es lo Otro; no la condenan a conservar eternamente ese papel subordinado.
(Beauvoir, 1999, p. 43)63
Así, una de las razones de incompatibilidad epistemológica, metodológica
y ontológica entre el abolicionismo de género y lo cuir es que hacen una con-
ceptualización y politización diferente de sus categorías de análisis. No obstan-
te, la razón por la cual sostengo que son no solo incompatibles sino irreconci-
liables es que lo son lógicamente: tienen premisas contradictorias.

Irreconciliabilidad
Para tener un argumento necesitamos premisas y una conclusión que se
siga lógicamente de ellas. Puede ser que parezca que así es, pero en realidad la
consecuencia no es lógica o las premisas no necesariamente implican llegar a
esa conclusión, entonces tenemos una falacia, no un argumento.
Una de ellas es la proposición de “Si Dios puede hacerlo todo, ¿podría
hacer una piedra tan pesada que ni él mismo fuera capaz de levantarla?”. Si
respondemos que sí, estaríamos equivocadas, pues si puede hacerlo todo, en-
tonces puede levantar la piedra. Si respondemos que no, también estaríamos
equivocadas, porque si puede hacerlo todo, entonces puede hacer la piedra.
No hay respuesta, porque la construcción misma del argumento es inco-
rrecta, el argumento es falaz, no se puede llegar a una conclusión lógica de él y
no se puede porque sus premisas se contradicen. O Dios lo puede todo o no lo
puede todo, pero no ambas al mismo tiempo.
De la misma forma, no pueden ser enunciadas juntas las premisas de lo
cuir y del abolicionismo y concluir algo de ello: porque se contradicen.
No pueden conciliar teóricamente porque aceptar la transición de
género implica:
1. Aceptar (la necesidad de) el género.
2. Que al sexo biológico le corresponde, intrínsecamente, un género
3 Uno en específico) y reconocerse como el opuesto
4. El género es dicotómico) requiere un tránsito, un rompimiento (o solo acomodo,
más bien) con el orden ya dado
5. El orden ya está dado, o sea que es inamovible y azaroso).
6. Hay un deber ser (que lo identifica y define) para cada género.
7. Que el género funciona (¿para quién?) y solo hay que adaptarlo, flexibilizarlo,
fluirlo y/o elegirlo.
8. Una reivindicación del género (de la feminidad, sobre todo) desde una postura de
poder y opresión (haber sido socializado varón) donde la posición de oprimida la
seguimos ocupando nosotras.
No se puede coincidir lógicamente ni sostener ambas teorías a la vez por-
que hacerlo es contradictorio. Tampoco se puede siquiera aceptar las premisas
de ambas a la vez, porque de hacerlo, se viola el principio de no contradicción,
por el que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo.
Regresando al ejemplo de antes, las premisas mismas presentarían tam-
bién violaciones al principio de no contradicción.
Dios puede hacerlo todo, pero Dios no puede hacer una piedra tan pesada
que ni él mismo sea capaz de levantarla. Si no puede levantarla, entonces no
puede hacer todo. Y si puede levantarla, entonces tampoco puede hacer todo
porque no pudo hacer que la piedra fuera tan pesada que ni él mismo pudiera
levantarla. Entonces no puede hacerlo todo y, entonces, una de las dos premi-

sas es falsa: o puede hacerlo todo o no puede hacerlo todo, no es posible que
pueda y no pueda a la vez.
Así, no se puede abolir y no abolir el género a la vez y en el mismo senti-
do. Y si se acepta y se reivindica el género, entonces no se abole. Y si se abole,
entonces no se reivindica.
Lo transgénero no puede sostener el abolicionismo porque eso contra-
diría sus propias premisas. El abolicionismo no puede sostener lo transgénero
porque eso contradiría sus propias premisas. Lo transgénero no puede acep-
tarlo, además, porque eso lo borraría, aboliría sus máximas, el mecanismo que
le es elemental: el género. Por definición, abolir el género implicaría abolir lo
transgénero. Y el feminismo radical no está dispuesto a sostener lo transgé-
nero, además, porque si el género, así como existe, funciona y es inamovible,
entonces es una condena perpetua. Conlleva una necesidad de vivir el género
que se supone corresponde al sexo con el que nací o una necesidad de transitar.
Aceptar el género como natural o aceptar que hay una tendencia natural
a él, que es un sentimiento o una esencia, que es intrínseco al cuerpo biológico,
al sexo, es aceptar la eternidad de la condena. Si hay algo intrínseco al sexo, si
hay algo natural, inamovible, una esencia en el ser mujer, y eso es la feminidad,
entonces estamos eternamente condenadas a ello. No es más que la afirmación
del orden como dado y de la propia superioridad: Él puede elegir libremente
performar lo que a las otras se les impone para perpetuar la opresión patriarcal.
“‘El eterno femenino’ es homólogo del ‘alma negra’ y del ‘carácter judío’”
(Beauvoir, 1999, p. 25) y “rechazar las nociones de eterno femenino, de alma
negra, de carácter judío, no es negar que haya hoy judíos, negros, mujeres”
(Beauvoir, 1999, p. 16), sino negar que a los judíos les sea innato el “carácter
judío”, negar que a los negros les sea innata el “alma negra” y que a las mujeres
nos sea innato el “eterno femenino”, nociones que se nutren de las característi-
cas que el opresor ha considerado virtuosas en nosotras y a las que nos reduce.
Y es que al hombre le resulta difícil calibrar la extrema importancia de las
discriminaciones sociales que desde fuera parecen insignificantes y cuyas
repercusiones morales e intelectuales son tan profundas en la mujer que
pueden parecer tener sus fuentes en una naturaleza originaria. (Beauvoir,
1999, p. 28)
Les resulta también difícil calibrar la importancia de las implicaciones de
una teoría que perpetúa nuestro devenir actual y lo naturaliza y eterniza; una
teoría que exige a las mujeres ser lo otro, el no-sujeto. Exige que quienes no
sean trans, se definan cis, que acepten que hay concordancia entre su sexo y su
género. Si en las personas trans no hay concordancia “original” entre género y
sexo, presumiblemente en las personas cis hay una alineación entre el género
que deberían desempeñar y su sexo.
Esto también borra al sujeto político del feminismo, pues ¿qué es ser mu-
jer?, ¿cómo definir a las mujeres? Si se hace a través del género, entonces eso
nos determina y no se puede cambiar y entonces, ¿como para qué el feminis-
mo? ¿Cuál es la razón de la opresión y cómo se combate?
Yo no estoy conforme con “mi” género, con que vivir en el cuerpo en el
que vivo me someta a sentirme, actuar o ser de determinada manera. El vivir

incómoda e inconforme en mi cuerpo no cambiaría al hormonarme, dejar de
usar vestido, cortarme el cabello o mutilarme porque lo que me hace sentir
incómoda e inconforme es el género por sí mismo, no mi cuerpo. El género es
la imposición de cómo debería actuar por vivir en el cuerpo en que vivo. El gé-
nero es una categoría de análisis de cómo se expresa la desigualdad sexual en
lo social, no una esencia definitoria de mujer u hombre. Y no estoy dispuesta a
aceptarla como tal.
Identificarnos y querer definirnos por nuestra opresión, nos reduce a
nuestra opresión.
¿Qué es ser mujer? La mujer es la hembra humana.
Noe Gall y Eduardo Mattio (2017) lo rechazan, sosteniendo que “tal es-
trategia hace prácticamente imposible articular las diferencias de las mujeres
en plural respecto del universal Mujer” (p. 3). Pero la universalización de la
categoría Mujer no pretende tomar la parte mujer como el todo de las mujeres,
sino nombrar mujer como calificativo del sujeto que tiene las características
universales comunes a todo sujeto que es mujer. Es decir, Mujer es un sujeto
político ideal, definido por las características universales de las mujeres: el sexo.
¿Qué es universalizable para las mujeres si no el sexo?
Esas características se interseccionan con otras características de las mu-
jeres en plural y como sujetos concretos, lo que hace la pluralidad y multiplici-
dad de las mujeres como colectivo.
De la disforia
lesbiana es el único concepto que conozco que está más allá de las catego-
rías de sexo (mujer y hombre), pues el sujeto designado (lesbiana) no es una
mujer ni económicamente, ni políticamente, ni ideológicamente. Lo que
constituye a una mujer es una relación social específica con un hombre.
(Wittig, 2006, p. 43)
Monique Wittig no solo les niega a las lesbianas la calidad de mujeres,
también naturaliza el devenir de lo femenino y lo perpetúa como el deber ser
de la mujer. Y quien no lo obedece no es mujer. Lo cree deseable y transgresor,
pues “para una mujer, querer ser un hombre significa que ha escapado a su
programación inicial” (Wittig, 2006, p. 35). Como si las mujeres tuviéramos una
programación inicial y querer ser hombre fuera una alternativa para escapar
de ella.
Simone de Beauvoir lo niega tajantemente, diciendo, al contrario, que “la
niña no envidia el falo más que como símbolo de los privilegios concedidos a los
muchachos” (1999, pp. 47 y s.). El rechazo a lo que socialmente conlleva vivir
en un cuerpo sexuado de mujer conduce a ubicar el “problema” en el cuerpo
mismo en lugar de en la lectura social que se hace de él, provocando disforia
de género.
No obstante, la disforia de género, por definición:
–Reconoce
(necesita) la existencia del género.

–Se
origina debido al deseo de afinidad (o rechazo de afinidad) hacia la feminidad
o masculinidad.
–Reafirma
la relación del género como esencial del sexo. Intrínseco y natural.
–Reivindica
el género.
–Plantea
como obligatoria la correspondencia sexo-genérica.
–Existe
porque existe el género. Si no hay género, tampoco hay disforia de género.
La disforia es explicada como una enfermedad, cuya única cura acep-
table, para los devotos de lo cuir, es la transición: la mutilación genital y las
hormonas.
La transición de género
Pero en nuestra sociedad del riesgo asistimos a algo mucho más radical; lo
opuesto a la elección forzada que menciona Lacan, esto es, esa situación
en la que soy libre de elegir siempre que elija correctamente, de modo que
lo único que puedo hacer es realizar el gesto vacío de pretender realizar
libremente aquello que me viene impuesto. (Žižek, 2010, p. 87)
¿Cómo te atreves a ser una mujer, lesbiana y rechazar la feminidad? Si
eres masculina, si te relacionas sexualmente con mujeres, entonces lo que pasa
es que es tu cuerpo el que se equivoca, en “realidad” eres hombre. Un hombre
heterosexual y masculino, como los hombres “de verdad”.
Parece imposible anular la obligatoriedad de la correspondencia. Y si se
cambia de género, entonces es porque inicialmente hubo una no-correspon-
dencia, un “error”. Y ello significa también que hay errores en el cuerpo que
entonces, sumado a los ocho puntos anteriormente expuestos y que implican la
aceptación de la transición de género, (9.) hay cuerpos equivocados.
Y al proponer la transición para “arreglar” los cuerpos “equivocados” y
curar la disforia de género, se exige modificar el sexo en lo material o el géne-
ro en lo social, para que haya correspondencia entre ellos y que así el cuerpo,
físico y social, pueda ser leído según las reglas ya dadas (que son, esas sí, no
modificables).
El discurso dominante en el campo médico construye como natural y nor-
mal la correspondencia entre cuerpo sexuado e identidad de género; todas
las experiencias que no encajan en este esquema son definidas, de alguna
forma, como patológicas, y se vuelven objeto de procesos de normaliza-
ción con la finalidad de restablecer el “orden natural” entre sexo y género.
Debido a la legitimidad social de la medicina se produce una verdad hege-
mónica sobre lo trans: por un lado, se presentan estas experiencias como
un estado patológico que puede ser diagnosticado (y curado) y, por el otro,
se construye lo trans como una condición identitaria esencial e inmutable
(transexual, transgénero y travesti). (Pons Rabasa y Garosi, 2016, p. 311)
En diálogo con Gender: An ethnomethodological approach, de Kessler y
MacKenna, Pons Rabasa y Garosi (2006) comentan que la

transición de género visibiliza las prácticas cotidianas a través de las cua-
les los individuos construimos, a diario, el género, como una realidad que
tiene sentido para todos. El género no se considera una propiedad natural
de los sujetos, sino un proceso de actuación constante y de reproducción
de normas sociales naturalizadas. (p. 316)
E incluso Judith Butler (2002) admite que
el drag alegoriza un conjunto de fantasías melancólicas de incorporación
que estabilizan el género64 […] el drag expone o alegoriza las prácticas psíqui-
cas y performativas mediante las cuales los géneros heterosexualizados se
forman a sí mismos mediante una renuncia a la posibilidad de la homose-
xualidad (p. 71)
La respuesta del abolicionismo es negar que el cuerpo se “equivoque”, y
localizar el “problema” en la construcción social que exige correspondencia en-
tre sexo, género y deseo sexual. Es ello lo que hay que abolir. Del sexo no debe
inferirse una correspondencia genérica ni de deseo sexual, porque no hay ra-
zones para hacerlo.
De las implicaciones políticas
Las y los teóricos de lo cuir ignoran las implicaciones políticas y de con-
ceptualización ontológica que se derivan de su posicionamiento y pretenden
centrar el debate en la identidad, pero al empezar desde ahí, en el género como
performativo e identitario, nos están pidiendo dar de facto al género como
esencial e identitario, imponiéndolo, sin discusión previa. Así, cuando se poli-
tiza y lleva a la praxis, se hace sobre la identidad, el disfrute y la modificación
del propio cuerpo, pero no de cuáles son sus implicaciones políticas, desde y
para el sistema y opresión patriarcal, con la cual la teoría cuir es perfectamente
compatible, pues no toca las causas de la asimetría ni cuestiona las reglas del
juego: el sistema de correspondencia sexo-genérico; las da por hecho y propone
fluirlas y plantear una falsa libre elección entre ser oprimida u opresor. Y qué
privilegio cuestionar exclusivamente desde ahí cuando esa discusión coexiste
con la violencia feminicida y de tortura hacia las mujeres por haber nacido en
un cuerpo sexuado de mujer y haber sido socializadas en lo femenino.
Ya dice Prosser que “la teoría queer presenta la experiencia transgénero
como práctica subversiva que pone en evidencia la no necesidad de la matriz
heterosexual, etiquetando implícitamente la figura del transexual como esen-
cialista y conservadora, ya que reproduce las normas de género dominantes”
(parafraseado por Pons Rabasa y Garosi, 2016, p. 319).
Y aunque Judith Butler (2002) sostenga que “todos aquellos que hemos
puesto en duda las premisas presentistas de las categorías contemporáneas de
la identidad somos acusados de despolitizar la teoría” ( p. 59), ello resulta una
falacia de la causa falsa pues, si bien, al menos los teóricos de lo cuir, son acu-
sados de despolitizar la teoría, no es porque hayan puesto en duda “las pre-
misas presentistas de las categorías contemporáneas de la identidad”, sino por
64 Las cursivas son mías

negarlas como mecanismo de opresión y presentarlas como “performatividad”
desde una posición privilegiada y de ejercicio, reproducción y perpetuación de
la opresión.
Aquí entra en juego otra discusión, la de la elección entre las reivindica-
ciones puntuales y particulares o las conquistas estructurales y colectivas. No
siempre es una u otra, pero ¿qué pasa cuando las unas contradicen y dificultan
que se logre la otra?
[…] (de ahí que los manifestantes se suelan sentir engañados cuando los
gobernantes, contra los que iba dirigida la protesta, aceptan resolver la
reivindicación puntual; es como si, al darles la menor, les estuvieran arre-
batando la mayor, el verdadero objetivo de la lucha). Lo que la postpolítica
trata de impedir es, precisamente, esta universalización metafórica de las
reivindicaciones particulares. La postpolítica moviliza todo el aparato de
expertos, trabajadores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivin-
dicación (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una rei-
vindicación puntual. (Žižek, 2010, p. 43)
En este caso, cuando se manifiesta la disidencia de género, el sistema pa-
triarcal crea alternativas para dar soluciones a reivindicaciones puntuales que
puedan seguir funcionando bajo su propia lógica.
He aquí la verdadera política: ese momento en el que una reivindicación
específica no es simplemente un elemento de la negociación de intereses
sino que apunta a algo más y empieza a funcionar como condensación
metafórica de la completa reestructuración de todo el espacio social.
Resulta patente la diferencia entre esta subjetivación y el actual prolife-
rar de “políticas identitarias” posmodernas que pretenden exactamente lo
contrario, es decir, afirmar la identidad particular, el sitio de cada cual en la
estructura social. La política identitaria posmoderna de los estilos de vida
particulares (étnicos, sexuales, etc.) se adapta perfectamente a la idea de la
sociedad despolitizada. (Žižek, 2010, p. 51)65
Es decir, si la queja es que exista una relación obligada entre la mujer y
lo femenino y el hombre y lo masculino, la solución enmarcada en la lógica
patriarcal es proponer al género como “libre elección”, así se consigue su reivin-
dicación como bandera, se evita su abolición y se responde parcialmente a la
exigencia de erradicación del género como mecanismo de opresión. Sin embar-
go, esta universalización metafórica, la de la discordancia con el género por sí
mismo, se queda sin respuesta.
Conclusiones
Aunque en teoría estemos muy listos para criticar al género y ser disiden-
tes de él, existen muchas formas de hacerlo. Ni hacerlo desde lo trans, ni desde
65 Las cursivas son mías

el abolicionismo de género, ni desde cualquier otro acercamiento debe signifi-
car para nosotras que es la única forma de hacerlo. Que sea lógicamente incom-
patible, no significa que no haya diálogo ni posibilidad de acción conjunta.
Sin embargo, sí hay que pensar cuáles son las implicaciones de cada uno
de estos acercamientos. Desde una crítica feminista, en especial, hay que pen-
sar cuáles son las implicaciones para las mujeres.
La discusión está indudablemente abierta, pero ello no me impide ade-
lantar una conclusión: Este debate y análisis es de teorías y lo siento necesario
porque, como ya he dicho, es de la ideología de donde nacen las decisiones
individuales. Es indispensable discutir por qué es irreconciliable en lo teórico y
qué hacer o no ante ello, pero, en otras situaciones concretas, que sobrepasan
lo abstracto, como puntos de la militancia y la cotidianidad, podemos encontrar
coincidencias para existir y resistir juntas a este sistema de violencia patriarcal.
Referencias
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Žižek, S. (2010). En defensa de la intolerancia. J. Eraso Ceballos y A. Fernández (trad.). Diario Pú-
blico.

Quinta parte
Cuerpos y salud
El cuerpo del otro. Vida, enfermedad y muerte
Yolanda Hernández Peña66

Nohora Aydée Ramírez Sánchez67
Es en el cuerpo donde la existencia humana adquiere una dimensión espacio-temporal, y es este el
que hace al ser humano parte activa de la naturaleza y del proceso de la vida. (Gómez y Sastre, 2008, p. 120)
Introducción
Ante todo queremos plantear que esta reflexión nace de un homenaje a
nuestros seres queridos, surge de nuestra experiencia personal sobre la mane-
ra como amamos sus cuerpos y como fuimos testigos de su decadencia, de su
enfermedad y de su muerte, las cuales estuvieron mediadas por una cantidad
de factores, desde la ideología subyacente sobre la enfermedad y la muerte,
las perspectivas científicas y también los aparatos tecnológicos que de alguna
manera nos extrañaron en momentos de una relación más esencial al final de
sus vidas.
Para entender las distintas versiones sobre el significado del cuerpo y su
trascendencia histórica, es necesario revisar cómo a lo largo del tiempo han
existido algunas tendencias que, si bien han sufrido transformaciones, tam-
bién es cierto, aún tienen influencia en nuestra manera de ver nuestros cuer-
pos y los de los otros. Los cuerpos que no se ajustan a los ideales o prototipos
propuestos por la economía, o los cuerpos en decadencia por algún tipo de en-
fermedad, los cuerpos de los ancianos o los cuerpos de otras especies.
Hasta finales del siglo XIX el cuerpo era tenido en cuenta de manera ac-
cesoria, bien fuera como objeto de alabanza, de admiración, de explotación en-
tre otras, pero no había sido visto como objeto de reflexión ni análisis histórico
epistemológico, hecho que tan solo se vino a dar de manera muy importante a
partir de finales de este siglo, época en la cual se le aprecia de manera integral
como cuerpo y espíritu. En el siglo XX, el psicoanálisis mostró cómo “el incons-
ciente habla a través del cuerpo” (Courtine, 2006). De tal manera, el cuerpo
tuvo importancia en la construcción de la subjetividad. Para Husserl, de acuer-
do con Courtine, se constituyó en el inicio de todo tipo de significados y, más
tarde, según el autor, para Merleau-Ponty, el cuerpo se constituyó en la encar-
nación de la conciencia apoyo de la concepción del mundo a través del tiempo y
el espacio. También a lo largo del siglo XX, los defensores de teorías biologicis-
tas y culturalistas estuvieron enfrentados en cuanto a las explicaciones sobre
las diferencias entre humanos; por una parte, los biologicistas planteaban una
secuela de aspectos hereditarios, genéticos y raciales que explicarían las dife-
rencias y similitudes de las culturas; por otra parte, los culturalistas o desbio-
logizadores de los antropólogos culturalistas atribuían una mayor influencia
tanto a los aspectos educativos como al entorno (Harris, 2000).
66 Antropóloga, magíster en Planeación y desarrollo, Ph. D. en Geografía, docente titular de la Universidad Distrital Fran-
cisco José de Caldas (UDFJC).
67 Antropóloga-socióloga, especialista en resolución de conflictos, Ph. D. en Educación, docente titular de la Universidad

Distrital Francisco José de Caldas (UDFJC). Docente de la Universidad El Bosque.

En efecto, la discusión sobre el cuerpo del otro, fenotípicamente distinto,
se constituyó en objeto de indagación, de esta manera, durante las primeras
décadas del siglo XX, se afirmaba que la población se encontraba distribuida
en razas que tenían distintas lenguas y culturas que estaban estratificadas de
superiores a inferiores, de acuerdo con el establecimiento dictaminado por eu-
ropeos y norteamericanos. De esta tendencia nació la eugenesia con sus res-
pectivas consecuencias como posturas hereditaritas radicales, los datos históri-
cos muestran como en distintas sociedades se trató de eliminar al otro, por ser
diferente y no ajustarse a los modelos ideales del momento.
En el contexto de la Segunda Guerra Mundial y de la posguerra se orientó
la perspectiva académica del lado de los principios boasianos. En las décadas de
los sesenta y setenta, el cuerpo fue un protagonista importante en la historia a
través de los movimientos sociales con objetivos en contra del racismo, en bus-
ca de la igualdad de género, contra la prohibición del aborto, además, las luchas
de los trabajadores y la búsqueda por parte de la sociedad de la eliminación de
las jerarquías tanto políticas como culturales tradicionales. Sin embargo, los
setenta se distinguieron por ser una década de represión contra el cuerpo que
se expresaba a través de las marchas sociales. Por supuesto, el arte ha tenido
un papel preponderante en las concepciones y reflejo de los momentos his-
tóricos de la sociedad con relación al cuerpo, lo señala Fernández (2014), al
recordar cómo en la posguerra de finales del siglo XX, el cuerpo se convierte
en el soporte de reivindicaciones de la época, un tanto influida por los horrores
de la guerra, comunica la necesidad de transformaciones de la sociedad y, aún
ahora, el cuerpo desnudo se muestra en muchas de las manifestaciones de los
grupos sociales contra el statu quo; es el ente de reivindicación y por tanto en
él se plasman las rupturas de los paradigmas y se erige como instrumento de la
libertad de expresión.
Otro aspecto importante durante el siglo XX es el avance en la medicina
y la genética, que desde el punto de vista médico marcan diferencias entre el
cuerpo normal y el patológico, pero a la vez hace al cuerpo sujeto de experi-
mentación.
Hoy resulta claro e imposible, en el siglo XXI, percibir el cuerpo de forma
simple como ente sencillamente natural, sin entender el carácter de su com-
plejidad y diversidad en su existencia, no existe tan solo un cuerpo. Por una
parte, es necesario reconocer que en el planeta existen diversidad de especies
y “el cuerpo humano”, y con ellos diversidad de cuerpos con necesidades uni-
versalmente reconocidos en su existencia, con sensaciones diversas ante su
presentación estética y ante el dolor, que resultan afectados por las diversas
culturas e ideologías humanas, es necesario mirarlo a partir su percepción in-
tegral, superando la dualidad histórica percibida principalmente durante los
dos últimos siglos: “mente -cuerpo biológico”. En esta época, el homocentrismo
ha sido una manifestación importante y el mismo cuerpo humano tiene dis-
tintas connotaciones relacionadas con modelos ideales, con las concepciones
sobre la enfermedad y la muerte, con el individualismo.
Este capítulo tiene como objetivo realizar una reflexión amplia sobre el
sentido de la corporeidad no humana y humana, y la manera como se concibe

y nos afecta en la sociedad actual. Para ello el texto presenta dos narraciones
referidas al cuerpo del otro, el cuerpo del enfermo o el de otros estándares, “el
cuerpo del muerto”; y el cuerpo de otra especie, que nos une en el estado de
vida o muerte, o nos separa en la especie y en la clase.
La reflexión se hace a partir de la reflexividad etnográfica, es decir, se
validó la experiencia vivida por las autoras frente a la enfermedad y la muer-
te, de los seres queridos, humanos y no humanos. Este conocimiento permitió
hacer una reflexión sobre el significado del cuerpo frente a las ideas prevale-
cientes y cómo la medicina tiene también un cuerpo de conocimiento influen-
ciado por el momento histórico y protocolos de intervención y manipulación
del cuerpo del otro.
El cuerpo desde diferentes perspectivas
Diferentes campos del conocimiento estudian el cuerpo en relación con
la posición que ocupa tanto el espacio social como físico. Por ejemplo, para Es-
pinel (2020), desde la sociología es entendido este como el estudio de la sociali-
zación del rótulo personal expresado a través de la corporeidad; de tal manera,
tiene preocupación por entender la relación en el ámbito social, el vínculo afec-
tivo y el movimiento, enlazados como una unidad integral que da respuesta a
diferentes estímulos que están en la sociedad. Se trata de un cuerpo que a su
vez es versátil, dinámico y emprendedor, un cuerpo que manifiesta todo lo que
hacemos a través de su presencia física que lo hace ente natural y se presenta
mediante movimientos y reflejos, pero además expresa emocionalidades, pen-
samientos, subjetividades y sentimientos. Todo ello da razón de su expresión
como lenguaje bien sea en su estado activo como en su presencia inerte, en-
tendiendo que este último estado no da información, aunque no de manera
consciente.
El cuerpo como ente dinámico se adapta al contexto y se constituye en
una estructura referencial, hedonista, productiva o trabajadora dependiendo
de la concepción ideológica donde se le inscriba, así, desde esas miradas se ve
como objeto de manipulación y de explotación, pero, sobre todo él es el vehícu-
lo a través del cual se manifiesta la corporeidad, como expresión de la estruc-
tura observable del individuo, capaz de manifestar emociones, pensamientos,
voluntad, al igual que estados de ánimo y manifestación o expresión de la per-
sonalidad, entendida de tal manera como integración de esos sentires, maneras
de ser y de pensar con que el sujeto corporal se enfrenta al mundo como seres
únicos e integrales.
Para Guidens (1999), citado por Espinal, las influencias sociales invo-
lucran las acciones que dirigen las operaciones del individuo en un espacio
concreto y que se va a manifestar como socialización, involucrando tanto la
estructura orgánica, fisiológica y comportamental del individuo que hace de su
vida una experiencia significativa.
Por otra parte, de acuerdo con David Le Breton (2002), “el cuerpo es una
construcción simbólica, no una realidad en sí mismo” (p. 13), dentro de cada
sociedad se construye una visión del mundo, con ello una particular visión del
cuerpo con sus partes integrantes, modas y relaciones a partir de lo cual se le

da sentido, “nunca es un dato indiscutible, sino el efecto de una construcción
social y cultural” (p. 14). Ello nos lleva a preguntarnos por el esclarecimiento
de los asuntos contenidos respecto al estudio del cuerpo desde su significancia
para los sujetos. Uno de ellos es el tema de los sentimientos que están arrai-
gados en nosotros y presentes en las normas como orientaciones culturales
que se encuentran en las colectividades y, como tal, están presentes en cada
uno de los individuos que componen dichas colectividades. Como un signo, los
sentimientos se manifiestan en los gestos corporales, “para que el actor tenga
sentimientos y los exprese, estos deben pertenecer de algún modo al repertorio
cultural de su grupo” (Le Breton, 2002, p. 55). El dolor es un hecho fehaciente de
lo dicho, el sujeto que se enfrenta al dolor, e incluso cuando se habla del umbral
del dolor al que el individuo se debe enfrentar en una situación dada, están ín-
timamente unidos a su contexto sociocultural al que pertenece, con todo lo que
implica tener unas creencias místico-religiosas, experiencias de vida, “el dolor
no es un simple hecho producto del flujo nervioso que corre de una manera
determinada por el nervio. Es el resultante de un conflicto entre un estímulo
y el individuo por completo” (René Leriche citado por Le Breton, 2002, p. 55).
Además, se encuentran normas subyacentes que escapan a la valoración del
sujeto, ellas son determinantes al establecer la relación con el hecho provoca-
dor del dolor.
El cuerpo del otro humano, de la otra especie, enfermo, en decadencia por
el tiempo, o muerto
El concepto de cuerpo no se desliga del concepto de naturaleza, porque
es parte de ella, está sometido a las mismas leyes de nacimiento, crecimiento,
muerte y tal vez trascendencia. Por tanto, el cuerpo se considera una máqui-
na perfecta y en consecuencia sometido a leyes explicativas que emergen en
ocasiones de un proceso cuidadoso de disección para el entendimiento de ese
cuerpo. En este sentido,
El modelo occidental del cuerpo continúa apoyándose en la explicación
mecanicista de Descartes, circunstancia que lo opone al modelo corporal
orgánico de la medicina oriental y especialmente al de la medicina china
regida por la ley del equilibrio (el ying y el yang); o a los modelos indígenas
de sanación que poseen un carácter psico-socio-somático. (Acuña, 2001,
p. 43)
Y esto marca un aspecto muy relevante a tener en cuenta en los procesos
de intervención y manejo de la enfermedad, una bifurcación entre cuerpo y
alma, por ejemplo, o una especialización en el manejo del cuerpo, al respecto
el término soma no hace alusión propiamente al cuerpo como contraposi-
ción al alma, sino que hace referencia al cadáver. Es más, el cuerpo no se
concibe como una “unidad de partes” armónicas, sino como una yuxtapo-
sición de órganos y elementos separados. (Gómez y Sastre, 2008, p. 121)
Cuando nos enfrentamos a la enfermedad, la vejez o la muerte, ya sea de
humanos o no humanos, nos encontramos con esa especialización y con esa
disección que, a decir de Bateson (1991), ha generado la pérdida de la gracia,

estamos divididos entre mente y cuerpo y ello resta posibilidades para su en-
tendimiento y tratamiento, por tanto, es necesario mirarlo a partir de su per-
cepción integral, superando la dualidad histórica percibida sobre todo durante
los dos últimos siglos: “mente, cuerpo biológico” (el homocentrismo).
El cuerpo entonces está sometido a diferentes connotaciones relaciona-
das con modelos ideales, con concepciones sobre la enfermedad, la muerte y el
individualismo, basta analizar la publicidad, y también los torneos sobre algu-
nas especies no humanas, allí se observan las medidas, ángulos y tallas que se
consideran “perfectas” ajustadas a esos modelos impuestos por relaciones de
poder y que también corresponden a un momento histórico.
Cuando no se ajusta a esos modelos o empieza a ser influenciado por el
tiempo o las enfermedades, se genera todo un corpus científico e ideológico,
por tanto,
Otro imaginario del cuerpo [...] se ocupa más bien de la precariedad de
la carne, su falta de resistencia, su imperfección frente a lo sensorial del
mundo, el envejecimiento progresivo de las funciones y de los órganos, la
falta de fiabilidad de sus rendimientos y la muerte que siempre amenaza.
(Le Breton, 2002, p. 94)
En este momento puede intervenir la tecnología, esta interviene el cuer-
po en la enfermedad, en las vejeces y en ocasiones nos aleja del cuerpo del otro
y también prolonga una vida que a veces ya no quiere ser vivida, llenando el
espacio más de sufrimiento que de paz y armonía para la inevitable partida.
En ocasiones, cuando el cuerpo está enfermo o sufre de alguna disca-
pacidad, el cuerpo es del otro, lo miramos a distancia y generamos todo un
aparato ideológico sobre esa circunstancia “La relación social que se anuda con
el hombre que sufre de una ‘discapacidad’ es un analizador fructífero de la ma-
nera en que un grupo social vive su relación con el cuerpo y con la diferencia”
(Le Breton, 2002, p. 77). Nuestra sociedad occidental hace de la discapacidad
un estigma, lo distingue como lo patológico. En nuestra relación se pone una
pantalla de angustia o de compasión (Le Breton, 2002). Pero, peor aún, el ima-
ginario de la enfermedad y la discapacidad puede manifestarse en indiferencia,
la invisibilidad y el maltrato. Ante esto, es conveniente entender que no exis-
te solo “un cuerpo”, no solamente el cuerpo sano, bello, joven, ni solamente el
cuerpo humano occidentalizado con un estándar clásico, sano y vivo, ni tam-
poco el cuerpo humano, dentro del “cuerpo del otro”, se encuentra el cuerpo del
enfermo, del discapacitado, del muerto, el cuerpo de la otra especie, que hemos
cosificado y vuelto objeto de la sociedad de consumo.
La producción social del cuerpo
En la sociedad capitalista el cuerpo como cualquier otra mercancía es
producido, es enajenado hasta el punto que a veces ya no lo reconocemos, se
nos vuelve ajeno, tanto nuestro propio cuerpo como el cuerpo del otro. No
podemos reconocerlo porque hemos erigido una serie de artefactos ideoló-
gicos y tecnológicos que nos extrañan de ese cuerpo. Acuña (2001, citando
a Buñuel, 1994) señala tres entradas para entender esa producción social del
cuerpo a saber:

–El
cuerpo como signo y mercancía en la sociedad de consumo.
–El
cuerpo como lenguaje, productor de sentidos.
–El
cuerpo como lugar de control y de poder.
El cuerpo es signo y se cosifica en la sociedad de consumo, esto va unido
al imaginario ideal de cómo deber ser ese cuerpo, que talla debe tener, su peso
y que ropa o aditamentos debe vestir para estar acorde con el momento. El
cuerpo del joven, sano y bello, es objeto de idealización y a la vez permite inter-
cambiarse simbólicamente y erigirse como un fin que se debe alcanzar.
El cuerpo establece un código de comunicación que habla sobre a qué tipo
de sociedad se pertenece. En la comunicación icónica, el cuerpo puede expresar
lo que el lenguaje hablado no puede o está limitado a expresar, por eso el cuerpo
puede ser un objeto transgresor a partir de los tatuajes, los piercings, o las pos-
turas mismas frente al otro.
El cuerpo es objeto de control y de poder, de una especie sobre otra, pero
también de un género sobre otro o de una clase social sobre otra. Si no acepta
ese ejercicio de poder puede ser objeto de desaparición, de muerte o de invi-
sibilización.
Cada una de estas entradas tiene lugar en la sociedad contemporánea
y su manera como concibe y trata el cuerpo. El cuerpo de otras especies y el
cuerpo enfermo, el cuerpo muerto, son susceptibles de analizarse desde estas
perspectivas y constituyen un producto social.
En el planeta existen diversidad de especies y con ellos diversidad de
cuerpos con necesidades universalmente reconocidos en su existencia, con
sensaciones diversas ante su presentación estética y ante el dolor, que resultan
afectados por las diversas culturas e ideologías humanas.
La producción social del cuerpo del otro y el sentir de su muerte
Sentir, facultad de la vida misma, nos liga a los otros, a nosotros y a la
naturaleza. Agnes Heler (1982) dice que “[…] Sentir significa estar implicado
en algo… ese algo puede ser cualquier cosa: otro ser humano, un concepto, yo
mismo, un proceso, un problema, otra situación, otro sentimiento… otra impli-
cación” (pp. 17-18). En el sentir hay producción de sentido, es la mediación per-
fecta de la esencia del cuerpo con lo otro, llámese otro cuerpo o la naturaleza
externa, pero en esa mediación intervienen otros factores que dirigen y trans-
forman el sentir, desde la tecnología, la ideología, los medios masivos, la publi-
cidad, las sustancias psicotrópicas. Para el caso de esta reflexión, la ideología,
las relaciones de poder, inciden en nuestras formas de sentir y en la expresión
de estas. En el sentir está el dolor y la alegría, y muchas veces la negación para
no sentir. A través de nuestros sentidos transformamos la información del otro
en sensaciones, que con nuestros bagajes culturales se convierten en percep-
ciones e influyen en nuestros patrones de pensamiento y comportamiento. Si
hay mediaciones que no percibimos a simple vista, como son las tendencias
ideológicas, económicas y políticas que nos llegan como información, ese sentir
se transforma y modifica nuestras relaciones con el cuerpo del otro. Entonces

podemos justificar políticas de exclusión, especismo o estrategias de “blanquea-
miento” o invisibilización del otro que consideramos extraño.
Con relación al sentir y a la muerte del otro, que es sin duda una expe-
riencia profundamente dolorosa cuando se trata de un ser querido, Aguilar,
Dorantes y Ortega (2010) señalan cómo en ese sentir sobre la pérdida se ha
operado un cambio en nuestra sociedad occidental contemporánea, específi-
camente en nuestras prácticas simbólicas funerarias y que tienen que ver con
nuestra vida psíquica. Para los autores, el tiempo de la producción capitalista
ha incidido en la generación de un prototipado del duelo,
es decir, su conversión en una norma o proceso a realizarse bajo cierto
número de etapas, se encuentra en una dificultad cada vez mayor para
respetar la temporalidad única, personal, de la experiencia subjetiva de la
pérdida. No hay tiempo para el dolor, para personalizar una despedida e
incluso para desplegar el ritmo propio, la vivencia propia de la significa-
ción de la muerte del ser amado. (Allouch, 1995, citado por Aguilar, Doran-
tes y Ortega, 2010, p. 89)
Sobre la muerte, Garza (2017) se pregunta y nos pregunta de paso: ¿pode-
mos vivir la muerte del otro?, y responde citando a Heidegger con que la úni-
ca muerte que experimentamos con toda fuerza tal vez sea la muerte del ser
amado, la cual nos llena de una sensación de pérdida y genera un sentimiento
de soledad. Por tanto, continúa con su razonamiento, la muerte del otro es algo
que nos pasa a nosotros, porque, en otras palabras, los muertos se van y somos
nosotros quienes nos quedamos con el vacío. La muerte del otro nos recuerda
nuestra propia finitud, nos recuerda que la máxima certeza de nuestra vida, es
esencialmente su terminación.
La muerte es la evidencia del fin de la existencia, es decir, con ese hecho
el cuerpo entra en una dimensión distinta, está inerte, está frío, miramos ese
cuerpo y representa nuestro ser querido, pero ya no es nuestro ser querido,
es un espacio-tiempo especial, no está y debemos hacer un ritual para la des-
pedida final en la que esa corporeidad es otra, de nuevo es objeto de una serie
de artilugios y mediaciones, que permiten administrar la disposición final del
cuerpo. Se deben tomar decisiones sobre cómo vestir ese cuerpo, el ritual de
despedida, y personas especializadas “se encargan” de su arreglo; en ocasiones,
el cuerpo se exhibe en un ataúd y se dispone en una sala especial para los últi-
mos homenajes, y existen unas normas a cumplir y unas tendencias o dictáme-
nes de acuerdo con la época histórica. Hace algunas décadas, esa exhibición del
cuerpo muerto y los rituales relacionados, tenían lugar en las casas familiares,
en la actualidad eso parece inconcebible, hay salas especializadas y la posibili-
dad de la cremación. Hace unas décadas, los cuerpos de nuestros seres queridos
no humanos eran dispuestos en los jardines de las casas o en los parques, ahora
existen servicios funerarios para darles el último adiós.
El sentir y nuestras vivencias personales
Todos los humanos hemos de pasar por la experiencia de sentir y de vivir
la vida, ello es ineludible. Pero en la experiencia de la vida, la enfermedad, el

envejecimiento y la muerte son certezas a las cuales nos acercamos de diferen-
tes formas, estas son influenciadas por nuestra cultura y por las percepciones
que tenemos como integrantes de un determinado grupo social. A continua-
ción, presentamos nuestras experiencias en relación con “el cuerpo del otro”,
que hablan de cómo fuimos tocadas por la enfermedad, la vejez o la muerte de
nuestros seres queridos.
La historia de Orión
Yo, como sujeto, me hallo inscrita dentro de un contexto de realidad que
de alguna manera incide en mí, en mi proceso de expresión y crecimiento.
Al abordar la aparición de la realidad podemos decir que esta consiste en
que de buenas a primeras, sin saber ni cómo, dónde, ni cuándo, se presenta
un orden contundente sin que uno hubiera hecho algo efectivo para me-
recerlo, al nacer, llegamos a un mundo extraño al cual debemos adaptar-
nos, acomodarnos o terminar siendo doblegados por este, en tal caso, ese
mundo que se nos impone limita nuestras posibilidades para expandirnos
y para ser auténticamente libres, ello lo vemos expresado a través de todo
el proceso de socialización. (Ramírez, 2017, p. 1)
Este fue el caso de Nacho Orión Ramírez Sánchez, quien llegó a mi vida
un día en marzo de 2010. En ese instante, me hizo consciente de su existencia,
de su maravillosa existencia, pero también, de sus limitaciones como sujeto, al
igual y una vez más, me hizo tomar consciencia de mis propias limitaciones al
acatar su llegada como una responsabilidad que me imponía límites y a la cual
debía enfrentarme no sabía entonces si temporal o permanentemente.
Nacho Orión nació en la Universidad Nacional, en algún rincón de un
edificio y bajo el amparo de su mamá gata NN y en compañía de un hermanito.
Cuando un profesor se percató por vez primera de su existencia, debió tener
una fuerte sensación que lo indujo a admirarlo, enseguida el impulso lo llevó a
acariciarlo y a acogerlo, lo separó de su familia por un instante y, cuando volvió
la mamá NN, había abandonado el nido con su hermanito. Entonces, el profe-
sor esperó a que volvieran, pero eso no sucedió, ante tal circunstancia no supo
qué hacer, consiguió leche, pero el gatico aún no comía solo, así que optó por
mojar su dedo con leche y dejar que el chiquitín lo chupara. Al ver que la mamá
no regresó, y con sentimiento de culpa, llamó a una profesora de biología para
ver si podían hacer algo con él. Enseguida ella me contactó e inmediatamente
acudí a recogerlo, no sabía entonces que era tan pequeño y desvalido, me lo en-
tregaron en una cajita. Al verlo me llené de una ternura nunca imaginada. Sin
hacerlo explícito, aún supe que en adelante yo lo adoptaría y, con una amiga,
quien me acompañó a recogerlo, lo bautizamos con el nombre de Nacho Orión
—Nacho, porque todos los de la Nacional nos llamamos “nachos” y “nachas”
(soy egresada de la Universidad Nacional), y Orión porque justo ese día estaban
avistando por microscopio la constelación que lleva ese nombre—. Me dirigí a la
veterinaria adonde llevaba a consulta el gatito que tiempo atrás había adoptado
y que finalmente fue adoptado por mi mamá en otra ciudad. A partir de aquel

día de marzo de 2010 mi vida cambió, me hice responsable del gatito, tuve que
contratar a una señora por días para que lo atendiera mientras aprendía a co-
mer solo y se adaptaba a su nueva casa y familia. Cada vez me fui encariñando
más y más con él, al punto que nunca nos separamos. Entonces, yo corría del
trabajo a la casa para que no se sintiera solo, mutuamente fuimos creando un
lazo que nos unió durante nueve felices años.
Desde entonces, me encontré ante una certeza de la realidad, algo in-
equívoco que me hizo tener conciencia de mis propios límites, en concreto, se
trata de imaginar una realidad, el lugar en el cual, yo como observadora y el
otro coincidimos en nuestro encuentro, en ese instante en que el prójimo Orión
se hizo real y también yo, porque fui consciente de mí misma, de una realidad,
en ella advertí la existencia del otro. Ahora confieso que fui y continúo siendo
afectada por él, hago consciencia de mi mismidad en un fluir de sensaciones y
emociones, en un mundo que me traspasa, que me hace reconocer que no esta-
mos solos, descubriendo una relación donde, al reconocer al otro, me contraigo
y me impongo límites internos en el proceso de socialización, que me limita,
me hace reconocer al otro con condiciones diversas, con derechos y deberes;
de este modo, trato de comprender las necesidades del nuevo integrante de
mi familia. ¡Ya no me encuentro sola! Voy reconociendo sus cualidades, sus
gustos, las expresiones de amor, de disgusto, etc. A la vez que reconozco esas
cualidades efectúo el reconocimiento de otro, a los otros, reconozco en el/la
otro/a sus conocimientos y su propio lenguaje para tratar de establecer una co-
municación que no lo excluya y en la que tan solo se impongan mis criterios y
mi forma de ser, con mis limitaciones. Sé que debo alimentarlo, cuidarlo, acom-
pañarlo, llevarlo a las citas médicas, brindarle entretención y tratar de descu-
brir en él su fuerza, su posición en el mundo. Reconozco a la misma naturaleza
ecológica en la medida en que dichas cualidades existen como identificación
en el mundo social en el cual me inscribo y que para nada son ni se trata de mi
propia creación.
En esta situación comienzan mis problemas éticos pues ya no tenía tan
solo que subsistir, sino que debía vivir con un otro, entender a ese otro, convi-
vir realizando actividades que nos unen, construyendo e intercambiando sím-
bolos, entre otras cosas, reconociendo también que su libertad tenía límite, un
límite que me hace reflexionar frente al hecho de que los humanos tenemos
cautivos a esos otros seres, los vemos como “ nuestra propiedad” al llamarlos
“mi mascota”, pero que también el mismo espacio que compartimos hace parte
de mi propio límite.
De tal forma, Orión fue creciendo, se convirtió en un gatito adorable y
necio, entretenido, juguetón, del que decían mis allegados que estaba malcria-
do por mí, porque asumían que debía comportarse según nuestros propios cri-
terios y normas sociales, que yo lo dejaba hacer lo que él quería, lo cual me
causaba gracia pues se trataba de un sujeto diferente a nosotros y vivía en
su propia casa. Entonces, ¿por qué lo debía coaccionar? Ya era suficiente con
tenerlo cautivo, haberlo separado abruptamente de su familia, de su entorno

silvestre, darle comida fabricada por multinacionales que nada tenía que ver
con sus propias necesidades, sino que se trataba de alimentarlo de acuerdo con
una política consumista. Pues bien, le brindaba esa comida, pero, también, la
que yo consumía como la carne y se la servía cuando él la pedía, ya que aprendí
a entenderlo desde mis limitaciones, por supuesto. Sin embargo, ese no saber
qué ni cómo controlar su alimentación lo llevó a subir de peso, él comía con
ansiedad, entonces la dieta lo enfermó de diabetes. Luego siguió un tortuoso
camino para los dos, entraba y salía de la clínica, los médicos lo señalaban de
hostil, aunque veían que conmigo el comportamiento cambiaba y se convertía
en el gatito más tierno de este mundo cuando me veía a su lado, de mí se dejaba
hacer todo lo que los veterinarios indicaban, se tomaba las pastillas, se dejaba
aplicar la insulina, aunque me negué radicalmente a seguir poniendo agujas
para medirle la glucosa, por ello tenía que llevarlo cada ocho días a la clínica. En
el proceso de la vida de Orión tuve la fortuna de contar con el apoyo irrestricto
de mi familia y amigas vecinas quienes compartían sus cuidados cuando yo
debía ausentarme; también conté una terapista física, que aprendió sobre la es-
tructura corporal del gato para ayudarlo con la terapia requerida para superar
su postura plantígrada, dicha terapia fue de gran ayuda, sin embargo, después
de un año, sucumbió por la enfermedad.
¿Qué me queda? Un recuerdo y amor sin igual por un animal, un no hu-
mano, al que aprendí a valorar, a respetar, y con el que aprendí a comunicar-
me de otra manera, a defender sus derechos como ser viviente, que siente,
que piensa. Son seres a los que infortunadamente doblegamos mediante una
equivocada percepción del otro y un total irrespeto por su dignidad. Ya hoy la
Comisión Primera de la Cámara de Representantes aprobó la ley que obliga a
la protección de los animales y castiga el maltrato, ley que ya existía en países
como Francia, Holanda y Argentina.
Mi vida, la muerte de mi padre y la enfermedad de mi madre
La relación con el cuerpo del otro inicia con la relación con el propio
cuerpo, ese cuerpo que de un momento a otro ya no es igual, empieza a trans-
formarse en la pubertad; a pesar de uno mismo cambia y ahí se empiezan a
entender de los procesos irreversibles en la vida, el cuerpo ahora sangra sin
que uno sepa por qué o cómo, ese cuerpo antes plano ahora es más sinuoso.
Luego se hace más evidente la curiosidad por el cuerpo del otro, el de los padres
(que son cuerpos sacrosantos) y el cuerpo de los otros iguales, y el cuerpo esté-
tico, el cuerpo de las esculturas, preparado para representar la perfección. Mi
encuentro con esos últimos tipos de cuerpos fue en la Facultad de Artes de la
Universidad Nacional, fue una sorpresa que le gente viera, contemplara, dibu-
jara y esculpiera ese cuerpo del otro sin el filtro de la represión cultural, que en
mí había sido determinante en los primeros años; ante esos cuerpos desnudos
descubrí que me generaba vergüenza la desnudez del otro.
Avanzan unos pocos años y viene el cuerpo del deseo, se hace un objeto
a través de las vivencias personales, pero también de la publicidad, de las can-

ciones, de la poesía, también viene la relación del cuerpo con la medicina, este
último cuerpo como objeto de estudio, relación que luego nos acompaña por el
resto de la vida, mi propio cuerpo expuesto para que estudiantes de medicina lo
vieran, yo era el cuerpo del otro en esos momentos y mi cuerpo se vería ajeno
y objeto de la auscultación médica.
Pero cuando pasa el tiempo, el cuerpo se envejece aún más a través del
cuerpo de los padres, nuestro referente más próximo con la vida en primer lu-
gar, con la enfermedad y con la muerte, al final, y caemos en cuenta que de eso
se trataba. Los cuerpos de mi madre y de mi padre empiezan a tener otra con-
notación. Mi padre, antes con sus risas, su delicadeza al hablar, su tradición an-
dina, su alegre melancolía, empieza a enfermarse y los médicos le dicen que ya
no lo operan, no se hacen responsables y que debe vivir el resto de sus días con
una sonda uretral, pero él todavía se siente fuerte y en su lucidez me plantea
que no quiere vivir de ese modo, yo le replico que eso es orgullo y que debe re-
signarse, pero una madrugada me viene la idea de que “es su cuerpo” y que son
sus decisiones y decido apoyarlo para que se realice una operación en la mejor
clínica, con el mejor especialista y con la supuesta mejor tecnología láser, sin
embargo, la cirugía no funciona y su cuerpo empieza un proceso de deterioro;
debo aprender a ser su cuidadora, a hacer procedimientos invasivos, a entrar
en su intimidad porque de ello también depende su vida. Mientras tanto, mi
madre inicia un proceso vertiginoso de pérdida de sus procesos cognitivos y se
convierte casi en una niña, y luego en una bebé, la vida empieza un proceso de
regreso hacia la etapa inicial.
Es el cuerpo intervenido, a veces con instrumentos, el cuerpo deja de ser
sacrosanto; ante la enfermedad y la muerte, el cuerpo tiene otro significado y
trata de responder otras preguntas. ¿Qué se puede hacer aún?, ¿qué ha hecho
con ese cuerpo? La vida en su ciclo demuestra un cambio similar al de la adoles-
cencia, pero hacia el declive final, irremediablemente. Lo plantea sabiamente el
personaje del emperador Adriano:
Es difícil seguir siendo emperador ante un médico, y también es difícil
guardar la calidad de hombre. El ojo de Hermógenes solo veía en mí un
saco de humores, una triste amalgama de linfa y de sangre. Esta mañana
pensé, por primera vez que mi cuerpo, ese compañero fiel, ese amigo más
seguro y mejor conocido que mi alma, no es más que un monstruo solapa-
do que acabará por devorar a su amo. (Yourcenar, 1984, p. 9)
El cuerpo de mi padre y el cuerpo de mi madre son el cuerpo que ya no
responde, que ya no habla, el cuerpo que a duras penas se mueve, el cuerpo
mediado por instrumentos para respirar, para caminar, para moverse, para co-
mer, es un cuerpo separado y mediado por la tecnología que aparta los cuerpos
y los enajena.
Hicimos unas preguntas a doctores cercanos a la vida, que conocen nues-
tro devenir y ellos respondieron: “El cuerpo del enfermo habla a través de sus
sensaciones generalmente perturbadas y de cambios objetivos en su materiali-
dad”, por su parte, el cuerpo del anciano “generalmente enfermo, además entra

en un proceso de desmaterialización a fin de facilitar a la persona el ingreso a
dimensiones espirituales” (Dr. J. B.).
Y así ese cuerpo que antes suscitaba deseo, ahora entra en un proceso
de desmaterialización como dice (Dr. J. B.) y las decisiones en relación con ese
devenir del cuerpo, con su manejo y mantenimiento empiezan a ser tomadas
por otros, qué comer, qué vestir, cuándo moverse y qué medicamentos tomar.
El cuerpo se vuelve algo ajeno a su dueño, hay fracturas entre ese cuerpo y la
realidad y paulatinamente comienza a ser objeto de la medicina, mediado por
decisiones sobre el qué hacer para mantenerlo, no es un cuerpo como todos,
es un cuerpo en franca decadencia que inspira muchas cosas, desde ternura
por reconocer toda la vida que debió transcurrir, hasta pena por el sufrimiento
emanado de su decadencia, indiferencia desde la ciencia y melancolía al saber
que es el tramo final. Es un cuerpo que escasamente reconocemos, lo evitamos,
no queremos pensar que en algún momento será así, lleno de arrugas, de do-
lencias y de experiencia, de una sabiduría que solo da llegar a ese tiempo y a
ese lugar.
Sabemos que el final se aproxima y le tememos, pero también tenemos la
certeza de su inevitabilidad. Mi padre me dice: “me siento mal pero ya sé que
los médicos no pueden hacer algo por mí”, pero, aunque no tenemos la certeza
de que es el final debemos llevarlo a la clínica, y empieza el tormento de la sala
de urgencias, la espera, las decisiones rápidas, el papeleo administrativo de los
consentimientos y la cirugía, que de nuevo no sirve. Los médicos se alejan, no
dicen nada… deberían hacerlo, los signos vitales se desploman, los otros son
testigos de los momentos finales. No hay nada más doloroso que una clínica
con su olor, su color, los rituales médicos, la prepotencia de algunos, la indife-
rencia de otros. Siento que hemos perdido el reconocer ese sentir del otro, solo
esperamos que el cuerpo por fin deje de funcionar y la medicina se protege con
los filtros de su jerga científica para hacer extraño ese cuerpo, para no enfren-
tar el proceso con los seres que lo quieren, porque antes de morir ya hemos
matado ese cuerpo simbólicamente.
Al final, cuando disponemos de su cuerpo, realizamos un ritual como a él
le hubiera gustado, con su pompa, con un homenaje a su existencia y el vacío
es una dimensión oscura que solamente se siente cuando se tiene la certeza
de haber perdido a alguien o algo muy valioso que nunca se volverá a tener a
pesar de lo mucho que queramos o que hagamos.
Consideraciones finales
El cuerpo del otro es nuestro propio cuerpo a los ojos de los otros, en este
sentido, sabemos que nuestro cuerpo es una producción social que se encuen-
tra enmarcada en un espacio- tiempo determinado, y con esto es producto de
un momento sociohistórico. Los cuerpos no han tenido ni tendrán los mismos
significados a lo largo del tiempo, sobre el concepto de cuerpo se han generado
una serie de discusiones, rituales, bagajes simbólicos y tabús que nos ponen de
presente relaciones de poder e intereses económicos.

En la actualidad, somos tal vez más conscientes de la importancia de una
perspectiva no antropocéntrica para entender el papel que tenemos como es-
pecie y la responsabilidad de preservar la vida en sus diversas manifestaciones,
la vida humana y la no humana deben recobrar su valor sagrado. Reconocer
la importancia de la tecnología, pero conocer igualmente sus limitaciones a la
hora de relacionarse con la vida y con la muerte, no puede ser un instrumento
para la prolongación del sufrimiento, ni tampoco para hacernos olvidar el sen-
tir del otro sin la mediación de una serie de instrumentos que al final de la vida
nos alejan de nuestros seres queridos.
Agradecimientos
Las autoras agradecen a los organizadores del Congreso del Cuerpo, el
espacio abierto y la oportunidad de haber compartido nuestros más profundos
sentimientos sobre la enfermedad, la muerte y la vejez a través de nuestro
sentir y el de los otros.
Referencias
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Yourcenar, M. (1984). Memorias de Adriano. Traducción de J. Cortázar. Sudamericana.

Saberes sobre el cuerpo y la belleza en la venta formal y aplicación
de maquillaje en Ciudad de México
Andrea Carolina Urrutia Gómez68
Introducción: delimitación de la investigación y metodología

Este capítulo está centrado en mi investigación de doctorado. Mis in-
terlocutores fueron los trabajadores de la industria cosmética formal que se
dedican a la atención directa al cliente, tanto para venta como aplicación de
maquillaje en un contexto determinado dentro de la Ciudad de México. En con-
tacto directo con el público, los trabajadores deben ser capaces de manejar los
conocimientos de las marcas y de la industria cosmética, y tener performances
corporales que indiquen su autoridad en el campo estético. Asimismo, tienen
formaciones e involucramientos particulares con el sector, que influencian las
demostraciones estéticas en sus apariencias y en sus desempeños laborales.
Me concentraré en demostrar el vínculo entre los saberes compartidos por los
trabajadores dentro del sector cosmético y las concepciones que estos tienen
de la belleza, y cómo se articulan para la elaboración de corporalidades estéti-
camente ajustadas.
Para la presente investigación hice siete entrevistas semiabiertas a pro-
fundidad desde julio de 2017 hasta julio de 2018 con trabajadores que encaja-
ban en este perfil. Seis de ellos laboraba en una empresa distribuidora o pro-
ductora de maquillaje y uno era maquillador69 independiente. También hice
nueve observaciones participantes abiertas de eventos y servicios organizados
por dichas empresas y por otras más con algún vínculo de auspicio o pertenen-
cia al mismo subsegmento en la oferta cosmética. Entre lo observado figuran
aniversarios de tiendas, servicios de aplicación pagos, talleres abiertos y un
congreso internacional de maquillistas. En cada intervención etnográfica se
realizó registro audiovisual, grabaciones de audio y recolección de material im-
preso.
Los trabajadores estudiados están en un contexto determinado dentro de
Ciudad de México. Se escogió cubrir en campo a empresas formales, por faci-
lidades de acceso a la información y por la formación que estas proveen a sus
empleados. Aunque la etnografía no se delimitó por áreas urbanas, los eventos
que las empresas promocionaban se remitían a ciertas alcaldías y sus funciona-
rios terminaban citándome en las mismas zonas70. Relaciones entre personas
de distintas adscripciones de clase se dan en espacios de venta como en los que
presencié, abiertos al público y cuya mayoría estaban dentro de centros comer-
68 Antropóloga peruana, doctora en la UAM-Iztapalapa y magíster en Antropología Visual de la Pontificia Universidad Ca-
tólica del Perú. Investigadora enfocada en temas de cuerpo y género. Feminista, con experiencia activista en salud sexual
y reproductiva, así como en neurodiversidad.
69 Sinónimo de maquillista. Profesional dedicado a servicios pagos de aplicación de maquillaje, se usa en ciertos casos para
distinguirlos de otros trabajadores.
70 En mi investigación, las incursiones etnográficas fueron hechas en las alcaldías de Álvaro Obregón, Benito Juárez, Co-
yoacán, Cuauhtémoc y Miguel Hidalgo.

ciales. Sin embargo, el sector cosmético atendido se dirige a la población que
tiene poder de compra de bienes suntuarios, y escapa al consumo mayoritario
concentrado en las ventas por catálogo (Marketline, 2016).
Objeto teórico: nociones sobre belleza, estética y cuerpo
En el corazón de esta investigación se sitúan los discursos, prácticas y
valores que circulan sobre la estética. Este es el conjunto de valores y de saberes
considerados apropiados para determinar la percepción de la belleza, siendo
esta una característica que proveería placer sensorial y que es subjetiva y cam-
biante. De esta manera, la estética juzga qué es bello y qué no, teniendo una
función normativa. La estética entra en todas las esferas de la vida contempo-
ránea, y está fuertemente ligada a la individualidad y la responsabilidad: cada
aspecto de la propia cotidianeidad es susceptible de ser bello, y depende del
individuo de hacerlo (Frankenberger, 1998, pp. 5- 6).
Dentro de un sistema capitalista de mercado, cada uno de nosotros so-
mos nuestra elaboración a fin de presentarla al mercado y a las redes sociales
que nos permitirán actuar o no en los dominios que queramos (Bauman, 2003,
pp. 83- 88). Siendo bienes de consumo, la posesión de belleza pasa a regir nues-
tra forma de participar en un sistema de estratificación estética, que abre la
puerta al reconocimiento y a la aprobación social y, al mismo tiempo, orienta
hacia una cierta apariencia asociada a cierto comportamiento. Para este es-
tudio se comprende la estética como preceptiva y los actos para alcanzar sus
estándares como estrategias de integración social. Por la conformación histó-
rica desde Estados Unidos y Europa del sector observado, y que estos aún son
el origen de la porción considerable de sus compañías productoras, la belleza
es entendida como una experiencia dominante y compartida, mediada por lo
afectivo y lo subjetivo.
El trabajo en la industria cosmética incluye la intervención activa sobre
los cuerpos de los consumidores y de los propios trabajadores. Asimismo, lo
comprendido por belleza necesariamente lleva a discernimientos estéticos y
clasificadores del cuerpo. Aquí, lo abordo como primera referencia identita-
ria y figura dentro de un proceso continuo donde nunca está completamente
“hecho”: está siempre siendo afectado y deshecho (Whitehead, 1978). Emerge
como campo de prácticas donde los individuos expresan sus propias necesida-
des psicológicas y sociales (Turner, 1986, Introducción). La representación y la
(re)apropiación de la corporalidad avivan el sentimiento de la importancia de
uno mismo, democratizando el deseo de reconocimiento social. Aunque opino
que el cuerpo no puede ser separado del individuo, en los datos recopilados se
le entiende como mayormente instrumental y como distinto al sujeto que ver-
balizaba sus ideas durante la etnografía.
El cuerpo es el centro de las sensaciones, donde se origina el cambio físico
y emocional en la experiencia. La identidad se sedimenta a través de las sensa-
ciones y del movimiento del cuerpo, que dan un sentido del estado de nuestro

cuerpo y su posición en el contexto que lo rodea (Turner, 1986, pp. 21- 24). En
tanto que apariencia, es lo que se muestra al otro y lo que se exige arreglar. El
cuerpo es crucial para los nuevos patrones de expresividad e intimidad puesto
que lo entendemos como su canal de expresión. En especial, el rostro es es-
pacio de singularidad y posesión del sujeto. El individualismo coincide con la
promoción del rostro en tanto que núcleo de diferenciación. Este transmite la
evidencia del sujeto, quien presencia su existencia sin acceder a ella y acaba ob-
servando la ficción material que el sujeto ha construido para sí (Taussig, 1999,
pp. 223-229).
Resultados
Normas estéticas
Gino71 nos preguntó: “Nosotros tenemos color uniforme en el rostro y
queremos que se vea todo de un solo color sin diferencias entre la cara y el cue-
llo ¿verdad?”. Con ello, da por sobreentendido que quienes éramos audiencia de
un evento sobre maquillaje concordábamos con ciertas normas estéticas, como
la de una piel “uniforme”. Un segundo componente es la diferencia del color del
rostro con el resto del cuerpo. Ello fue frecuentemente mencionado, pues los
entrevistados señalaban que su clientela les consultaba sobre el asunto y gene-
ralmente tenían ideas “erróneas” sobre el modo de elegir el color de productos
para la piel.
Otro factor era la proporción del rostro. Este concepto fue abordado por
los interlocutores al explicar cómo hacían la aplicación de maquillaje. José ex-
plicaba que la distribución de la cara que buscaba lograr era un “rostro ova-
lado” para hacer ciertas partes de la cara como la mandíbula y la frente más
delgadas. Según Kevin, la morfología de la cara es uno de los puntos clave en
la formación estética. Él rehusó la teoría que todas las formas de cara72 pue-
den ser agrupadas en un número pequeño de tipos. La tarea del maquillista es
justamente detectar las diferencias morfológicas y adaptar sus conocimientos
a los rostros sobre los que maquillará. Aun así, señaló que el rostro ovalado es
el menos trabajoso y sigue estando más próximo a la forma “ideal” según pará-
metros actuales en la industria. Estos comentarios aluden a la visión calculable
de belleza que se origina en la Grecia antigua, que según Eco (2010 [2004])
entiende que cada parte del cuerpo está en relación por medio de mediciones
geométricas y donde la materialidad del cuerpo entero es idealmente ajustada
a proporciones numéricas.
71 Se usarán seudónimos para los informantes citados en este capítulo.
72 Clasificaciones nativas respecto a la morfología existente en la clientela y en normas estéticas que recrean proporciones
de partes del cuerpo ideales.

En las entrevistas, los trabajadores consideran que los cuerpos pueden
alterarse para verse más atractivos, por lo que reproducen la dualidad entre
cuerpo vivido y cuerpo deseado sobre la clientela y sobre ellos mismos. Dicha
brecha fue introducida por Kathy Davis: la identidad femenina se elabora en
función de un ideal que se alcanza a través de materialidades y corporalidades.
Los cuerpos femeninos se transforman en esferas de opresión, en un agente
potente detrás de los discursos compartidos sobre la feminidad, entre los cuales
está la belleza. Cuando las mujeres confrontamos discursos culturales que nos
instruyen que nuestros cuerpos son inferiores, los pensamos como deficientes
y como objetos para ser remediados (Davis, 1997, pp. 10 -11 y 14- 15).
Nociones y clasificaciones de cuerpo
Las experiencias y opiniones personales de los entrevistados con el ma-
quillaje se mezclan con el bagaje cosmético aprendido por medio de estudios
y en sus funciones laborales, por lo que explayan conocimientos específicos
relacionados a la cara y al cuerpo en general que comparten con el cliente.
El cuerpo como espacio laboral donde se altera la apariencia del cliente y del
propio trabajador, se entiende como modificable a estándares masificados, y
plausible de ser categorizado. Las clasificaciones del cuerpo pretenden indicar
que ellos tendrían las armas necesarias para construir corporalidades estética-
mente agradables adaptadas a dicha organización. Legitiman su “escudo de es-
tatus” que, para Lan (2003), son estrategias profesionales la vigilancia continua
al cuerpo, y cierto grado de flexibilidad y autonomía en el trato con una gran
variedad de clientes. Este trasfondo confiere legitimidad para sugerir cambios
—y cuestionar— presentaciones corporales. Aun así, están conscientes de que
puede haber momentos en los que el resultado escapa a su control. Uno de
ellos, al colocar sombras, se mostraba muy didáctico explicando su aplicación,
pero posteriormente confesó que es lo más difícil de aplicar y que a veces no
sabe qué colores usar. En una clase magistral73 otro interlocutor instó al pú-
blico a disponer de tiempo y empeño para manejar las técnicas de maquillaje,
colocando la responsabilidad de la corporalidad resultante en este: es cada per-
sona quien debe evitar verse “mal”, aprendiendo conocimientos estéticos en
espacios como en el que nos encontrábamos.
El ajuste de la corporalidad a tasaciones exactas trae consigo la idea de
que el cuerpo es medible y moldeable. Esta perspectiva donde la ciencia como
herencia europea llegada a Latinoamérica desde la imposición colonial, fue
usada para el beneficio de élites y todavía perdura en el contexto estudiado,
justificando y naturalizando adscripciones de clase y étnicas mientras incita al
deseo de generar representaciones de sujetos reconocibles desde un estándar
exclusorio de, entre otros valores, belleza. Esto no incluye únicamente la cons-
trucción de aspectos sino el uso de instrumentos que los miden y restringen a
73 Aplicación completa de maquillaje acompañada de una sesión de preguntas. En ciertos casos, se pide replicar a los asis-
tentes la apariencia realizada. En la mayoría de empresas los dictaban maquillistas invitados.

ciertos patrones. Tatiana utilizó un escalímetro74 para medir los ojos, las cejas y
el entrecejo de la modelo antes de empezar a maquillarla. Así, ella ya determi-
naba tipos de maquillaje75 que podría aplicar.
Para que el uso del cuerpo sea comparado y asemejado a un modelo privi-
legiado, el deseo de alcanzar la armonía en ciertos niveles de experiencia per-
sonal produce correspondencia en las maneras de expresión. En este contexto,
la armonía personal es definida en términos de la autonomía del individuo de
transformarse, y categorías como la estética son incluyentes o excluyentes del
objetivo de ser exitosos y felices (Gilman, 1999, p. 18). Este modo contemporá-
neo de representación es un movimiento cultural característico del capitalismo
avanzado, pero aún anclado en categorizaciones atadas a una imagen deter-
minada previamente por el entorno. Lo bello es un juicio ya establecido por
concepciones históricas, culturales y sociales que se conjugan con otros valo-
res contenidos en los sujetos como bienes de consumo. El no entrar en dichas
categorías puede causar rechazo y aislamiento social y, por ende, pérdida de
oportunidades materiales.
Inclusión y racismo en la belleza
Pero la audiencia con su compra refleja la apreciación de otros valores
como la inclusión, altamente repetida en campo. Esta categoría nativa apareció
en reemplazo de raza o racismo, expresiones que casi no fueron mencionadas
por los interlocutores: este último término refiere al rechazo de ciertas identi-
dades colectivas, suponiendo alteridades naturalizadas que amenazan a mode-
los de ser jerarquizados (Wieviorka, 2003, pp. 23 y 25 -26). La palabra inclusión
saltó por la presencia de una marca estadounidense. Lo más llamativo eran sus
cuarenta tonos de base, cuyos colores más oscuros no existen en marcas de
mayor difusión. Muchos de los más oscuros no existen en muchas de las mar-
cas de maquillaje de mayor difusión, y en el mismo establecimiento fue muy
difícil hallar otros similares. Durante su clase magistral, la audiencia fue la más
mixta en género de todas a las que asistí, y los productos más consultados eran
los dirigidos a pieles más oscuras. La consideración respecto a un discurso más
inclusivo ha generado críticas hacia otras empresas, por lo que su personal apa-
rentaba estar precavido sobre este hecho. Aunque estos sesgos se encuentren
presentes, se espera que los maquillistas sepan trabajar en cualquier persona,
independientemente de su etnicidad.
Ello se contrapone a la experiencia de compra. Quienes fueron emplea-
dos para demostrar maquillaje eran casi siempre mujeres delgadas, jóvenes y
con tez clara; las excepciones que registré fueron siempre personas del público
y no personal contratado. En ciertos eventos casi todos los trabajadores eran de
74 Regla de sección triangular de forma prismática, el cual tiene graduaciones de diversas escalas en cada una de sus caras.
Herramienta empleada para medir el rostro y sus partes.
75 Estilos y divisiones en la forma de emplear el maquillaje que se clasifican por su finalidad y contexto.

tez blanca y regularmente empleaban términos en inglés traducibles al espa-
ñol, el primero funcionando como un sociolecto. Maquillistas invitados que, al
hablar solo inglés o provenir de otros países, se comunicaban con una cantidad
limitada de personas. Junto con la ubicación física de los espacios comerciales,
se abre la reflexión sobre qué audiencia tienen las empresas en mente, y si es
efectivamente el que se presenta. Además, el mismo empleo de maquillaje se
dirige a reproducir formas y ángulos en el rostro que se vinculan directamente
con etnicidad: en la mitad de incursiones se ha hecho algún comentario res-
pecto a “abrirme” el ojo. Por medio de las aproximaciones registradas donde
mi cuerpo se volvió el sitio a alterar, se resaltan patrones de belleza que sería
difícil verbalizar.
Hay predominancia en la demanda registrada del contouring76 donde el
consenso entre los entrevistados fue que las mejillas, la nariz y la zona debajo
de la mandíbula tienen que hacerse más flacas y oscurecerse; mientras que
los pómulos, el centro de la frente y el mentón resaltarse e iluminarse. Los
trabajadores explicaban la recurrencia en la demanda de esta técnica por estar
de moda y ser usada por celebridades, además de motivos anatómicos. No obs-
tante, la demanda respecto a borrar facciones específicas ligadas a lo racial se
puede mirar en esas mismas figuras, y en campo encontraron eco en la oferta
cosmética. Un caso particular fue el contorno de la nariz, pues casi todos los
entrevistados indicaron su pedido explícito. No apreciar ciertas fisonomías sig-
nifica no admitir a dicha persona como tal; la nariz se ha vuelto un foco corpo-
ral que es empleado como indicador no solo de belleza, sino también de fijeza
racial (Jarrín, 2017, pp. 144- 145).
Belleza como salud y juventud
Otro factor es la valoración exaltada de la salud y de la juventud como
bienes adquiribles, la cual proviene de la estrecha vinculación de la cosmética
con la anatomía y la medicina. Estas ciencias vehiculan formas de entender el
cuerpo fraccionándolo y proveyéndole de reglas bajo el cual funcionarían; de
allí se obtiene vocabulario para partes del cuerpo y rostro, así como parámetros
que hacen calculable la belleza. Usando expresiones que suenan científicas, los
trabajadores certifican su rol como orientadores. La salud es el estado de total
bienestar físico, mental y social, no meramente la ausencia de enfermedad o
dolencias (OMS, 1948). Actualmente, esta se comprende como una necesidad y
una mercancía adquirible mediante bienes y servicios que brindan atención al
estado físico, como es la cosmética. Al desarrollarse paralelamente los sectores
de la higiene y de la cosmética, se asimiló la belleza con la limpieza y esta a su
76 Sinónimo de contorno. Técnica de maquillaje proveniente del teatro, donde se alteran superficialmente los ángulos y la
morfología del rostro por medio de pigmentos claros y oscuros. Esta técnica después se empleó en la comunidad drag de
Estados Unidos para emular la cara de una mujer cisgénero. En los noventa, el maquillista Kevyn Aucoin lo popularizó en
la industria de la moda (Aucoin, 2000), y en los últimos años se ha difundido a través de celebridades y redes sociales en
su versión drag.

vez con la blancura. Los cosméticos y productos de limpieza personal sirvieron
como componentes de la contribución occidental a “civilizar” pueblos coloni-
zados, ignorando las prácticas de sociedades africanas, asiáticas y americanas
(Jones, 2010, pp. 84- 85).
Varias de las descripciones respecto a cómo usar el maquillaje y a lo que
se desea conseguir con él referían a la salud física. La mención de una “piel per-
fecta” fue repetitiva: saludable (emparejando de un solo color todo el rostro con
base), lozana (usando iluminadores para dar impresión que la piel está hidra-
tada y nutrida), y sin rastros de enfermedad (acné, rosácea) ni edad (líneas de
expresión). Los consumidores estarían respondiendo a normas estéticas donde
se elogia la no revelación del maquillaje, elevando lo “natural”77 mientras se
oculta parte del cuerpo donde “sublimar la piel es una manera elegante de decir
que hay que borrar todo el trabajo del cuerpo” (Le Bréton, 2010, p. 194). Zara,
maquilladora y creadora de productos, nos informó que se enfocaría en hacer
una apariencia de piel brillante, por lo que puso en la modelo aceites 78en toda
la piel descubierta. Explicó que el aceite seco en interacción con la grasa que
produce el cuerpo, la encapsula y evita que produzca más. De esta manera, ella
modeló una cara que encarnara salud, controlando lo que esta secreta.
La salud mental está presente en los discursos manejados bajo el término
bienestar, que también fue la respuesta más frecuente a la pregunta sobre lo
que significa belleza para los empleados de la industria. El bienestar se define
por medio de las posibilidades de realización dentro de una sociedad dada, que
se darán a su vez según las libertades y circunstancias materiales al alcance
(Sen, 1997, pp. 82-84). Cuando es producido por la estética, tiene la capacidad
de generar una mejora en las relaciones sociales que el consumidor lleva en
su vida diaria y provee de un espacio separado de la cotidianeidad en la que
la prioridad del sujeto es el cuidado de sí mismo. La apariencia “natural” men-
cionada surge de la idea de que a través del maquillaje se puede conseguir una
apariencia ideal que necesita de las herramientas cosméticas para “dejarlo sa-
lir”. La salud es un capital adquirido que debe ser mantenido y demostrado
como un símbolo de logro personal (Blaxter, 1990, pp. 14- 16). Ninguno de mis
interlocutores se preguntó por el motivo del efecto de “sentirse bien” adqui-
riendo bienes y servicios estéticos, pero sí se han hecho frente al autocuidado
o self care en inglés, término que continuamente acompaña la publicidad de
ciertas marcas incluidas. Dicho término fue apropiado de un origen activista
para vender productos cosméticos, bajo el que se iguala el concepto de cuidado
al de responsabilidad y perpetúa la descalificación de cuerpos que no encajan
en ideales que quedan sin cuestionar (Tolentino, 2017). Tener una piel y un
77 Sinónimo de makeup-no-makeup, en que la aplicación de maquillaje no haga evidente que la persona lleva puestos pro-
ductos con y sin color en la cara.
78 Sustancia que sirve de medio para conducir propiedades en la piel, cuyo principal ingrediente es oleoso y deja una ligera
película sobre el cutis.

rostro de apariencia ideal se ha vuelto una mercancía exclusiva al uso de estos
componentes, al mismo tiempo que el acceso a servicios de salud, alimentos
nutritivos y habitar espacios con medios ambientes no contaminados severa-
mente se tornan más difíciles y costosos de obtener (Varagur, 2018).
Los propios interlocutores no comparten necesariamente que belleza
equivalga a salud. Uno de ellos lo negó directamente, sino que belleza se refiere
a la imagen en que los cosméticos estén cercanos a lo imperceptible. Sus decla-
raciones se vinculan con el concepto acabado profesional, ya que se emplean los
saberes necesarios para traslucir aplicaciones aprobadas de maquillaje dentro
de la industria. Luego, él junto a otros lo vincularon a juventud, en tanto que el
ideal estético incluiría para ellos corporizar rasgos saltantes de este como me-
jillas rosadas, labios pulposos y piel lisa. De manera universal, en la etnografía
se asumió que la clientela lo busca entendiéndolo como etapa cronológica du-
rante la cual el cuerpo se encuentra en un estado óptimo de salud física. Esta
definición contrasta con la venta de la juvenilización del cuerpo por medio de
la oferta cosmética, como “conjunto de atributos puestos que ocultan la vejez
y lo que ella trae consigo en cuanto a patrones de disciplinamiento estético”
(Rivera, 2018, p. 106). La diferencia entre los dos conceptos es clave, pues se en-
contró que los informantes tienen una idea muy fija de la juventud que exclu-
ye la elaboración social, cultural, económica y política de dicha segmentación
poblacional. En cambio, la juvenilización como signos a adquirir que permiten
autoidentificarse con una idealización de la juventud es uno de los motores de
consumo en el sector observado.
En una de las demostraciones de maquillaje vistas, Wayra dedicó una
buena parte de tiempo a eliminar espinillas79, líneas de expresión80 y manchas81
de la cara de la modelo, quien de por sí tenía una cantidad mínima. Según ella,
la intención del corrector es eliminar todo signo de envejecimiento. Tatiana de-
finió lo que para ella era una “piel madura”: “¿Ustedes saben a qué edad empieza
a envejecer la piel? 25 años. ¿A qué edad se considera una piel madura? 35 años.
[...] ¿Cuáles con las características que presenta una piel madura? Deshidrata-
ción82”. Un rostro con signos de vejez se entiende como indeseable, por lo que
se lucha contra este evitando la flacidez, las líneas de expresión y la oxidación83
del tejido epidérmico, según lo recopilado en las declaraciones. Encarnar ju-
ventud también fue resaltado como un factor que garantiza que el maquillaje
se aprecie como los entrevistados planearon su trabajo, lo cual implica que para
que el maquillaje se luzca es necesario un rostro joven.
79 Granos de la córnea de 1 a 3 milímetros, que se localizan en la abertura del conducto pilosebáceo. Cuando persisten o
empeoran, pueden provocar que se desarrollen granos (La Roche Posay, 2019).
80 Huella de movimiento repetitivo en la piel que forma pliegues en esta. Con el tiempo, pueden volverse arrugas.
81 Coloración distinta a la del tono de la piel, por sobreproducción de melanina o traumatismo capilar (La Roche
Posay, 2019).
82 Pérdida del agua de la piel, reconocida como signo de envejecimiento.
83 Producción de óxido, combinación de metal con oxígeno en una sustancia.

Preferencias locales y belleza “personal”
Sin embargo, existen preferencias locales que los empleadores de los su-
jetos de investigación han integrado a su oferta, dándoles a los segundos la
tarea de negociar periódicamente entre las exigencias subjetivas de los consu-
midores y los discursos del sector al que pertenecen. El hábitus es un principio
creador que imputa un proyecto durable y suficientemente flexible, en el que
aparecen elaboraciones innovadoras que ofrecen un espacio de libertad res-
tringida (Miceli, 1982, p. XLI). Si a ello añadimos que en América Latina existen
campos simbólicos fragmentados donde no hay una supeditación unilateral
hacia clases y/o culturas dominantes sino hibridación y retroalimentación en
condiciones desiguales (Miceli, 1972, pp. 42-43), no es posible hablar de una
industria cosmética que simplemente impone modelos estéticos a imitar. Entre
la mercancía vendida estuvieron iluminadores84 iridiscentes85 que dan a la piel
tonos verdosos, azules y púrpuras, mientras algunos trabajadores emplearon
pigmentos metálicos en todo el rostro con tal de empujar una línea de maqui-
llaje específica. Dichos casos van directamente en contra del principio de “piel
perfecta”; estamos ante realidades donde los consumidores se encuentran con
un número de fuentes de información y repertorios de prácticas cosméticas de
las cuales alimentarse y adaptar a sus propias preferencias.
Los trabajadores reconocieron apreciaciones locales de los consumidores,
a las que las empresas apelan sin cuestionar. Una palabra repetida fue cober-
tura, que significa alta durabilidad y pigmentación del maquillaje. No obstan-
te, en campo el término indicaba el uso obvio de maquillaje de color. Osvaldo
explicó que esta era la preferencia de las clientas mexicanas, por lo que estaba
empleando artículos a prueba de agua. Luego declaró: “[En esta empresa] hay
productos en Asia [que] no hay acá: cremas86 hidratantes87, bloqueadores, lo
traes aquí a México y es como ‘a mí dame maquillaje, algo que me cubra, que
me tape’”. Un punto sobre el que las marcas incidían era la calidad de su ma-
quillaje, correspondiendo su significado con la cobertura. Dana me mostró una
base88 diciendo fue que era “un maquillaje de alta cobertura”. Ella asumía que
yo, como potencial cliente, quisiera tener maquillaje que me cubriera la piel.
Esto no significó que ella compartiera dicha preferencia: “la idea no es poner
capas de maquillaje para tapar y tapar sino trabajar sobre eso que quieres ta-
par”. Tatiana mostró una paleta89 para contorno presentándola como una de
84 Producto cosmético que sirve para colocar brillo en determinadas áreas del rostro humano.
85 Efecto de maquillaje que contiene brillo o produce destellos.
86 Sustancia grasa de consistencia pastosa y suave que se coloca sobre la piel y se disuelve con mayor lentitud que los fluidos,
sueros y aceites.
87 Sustancia que imparte o restaura el agua de la piel si esta se encuentra deshidratada.
88 Artículo de maquillaje que se emplea para simular el tono del color y unificarlo en las áreas deseadas.
89 En este caso, envase plano con agujeros donde se encuentran pigmentos para maquillarse.

alta cobertura, y acto seguido pasó a incentivar a los maquillistas presentes que
adquieran una: “Todos deberíamos tener [...] para tatuajes, vitíligo90, manchas91.
Gente que tiene la ceja mal tatuada necesitas bloquearla, cancelarla y necesitas
cobertura”. Al preguntar qué se quiere cubrir con el maquillaje, pienso que su
demanda obedece al precepto de una piel lozana y saludable que encarna ver-
siones estéticamente y socialmente aceptadas, pero además a la ostentación del
maquillaje aplicado: sus usuarios quieren hacer notar que incorporan a través
de él patrones de belleza.
Fueron registrados productos surcoreanos que dejan la piel brillante
por ser un signo de belleza en su país de origen, al contrario de la interpreta-
ción entre el público mexicano como lo explicó la vendedora Dana: “aquí en
México, una piel brillosa es una piel sucia”. Cruz recolectó declaraciones más
frontales: las mujeres chamulas usan aceites en la piel con tal de encajar en la
imagen de mujer robusta y preparada para el trabajo recio que aún compar-
ten, aunque ya esté siendo abandonada por generaciones jóvenes. Las mujeres
autoidentificadas mestizas entendían ponerse aceite como “una corrientada”
y que dichos gustos: “son objeto de rechazo y discriminación [...]. La asociación
de una piel grasosa con la suciedad toma lugar” (Cruz, 2014, p. 110). En dicho
contexto, ponerse aceite ingresa en el repertorio de prácticas corporales que
diferencian grupos raciales y de clase. Aunque sea apurado argüir que esta di-
ferenciación se manifiesta de manera similar en Ciudad de México, las dispo-
siciones corporales estudiadas por Cruz se concatenan con la predilección de
apariencias que se definen étnicamente en la metrópoli y que se unen además
con la ya mencionada refutación de hábitos de limpieza e higiene de poblacio-
nes colonizadas.
Llegamos a una pregunta que apareció de forma continua en la etnogra-
fía: si la belleza puede ser algo personal, que cada individuo define. Un trabaja-
dor expuso que es necesario experimentar con los productos: con sus colores,
texturas92 e incluso con el modo de aplicación. Solamente así se encontrarán
inclinaciones estéticas propias, empleando la imaginación y la improvisación.
Sin decirlo, está abordando el concepto de estilo, recursos formados a partir de
(re)construcciones y constantes ensayos en la corporalidad propia, los cuales
contribuyen a concretar orientaciones negociadas y coherentes (Roe, 1995).
Cada vez más los individuos se encuentran en situaciones en las cuales sec-
tores diferentes de sus vidas cotidianas los ponen en relación con “mundos
de significados” y de experiencia marcadamente distintos (Esteinou y Millán,
1991, p. 58). Este concepto también se puede encontrar en el mismo trabajo de
90 Enfermedad cutánea que se caracteriza por la aparición de manchas blanquecinas debidas a una deficiencia de
pigmentación.
91 Coloración distinta a la del tono de la piel, sobre la producción de melanina o traumatismo capilar (La Roche Posay, 2019).
92 Forma en que se presenta la superficie del artículo de maquillaje o su aplicación en la piel, la cual produce una sensación
táctil y/o visual.

cada maquillista, lo cual conllevaría a admitir que cada uno desenvuelve pre-
ferencias estéticas y, por lo tanto, produce distintas corporalidades. Aunque se
exaltan la subjetividad de estas prácticas cosméticas no se dejó de posicionar
como una figura autorizada en lo que es belleza. A veces, uno de ellos denotaba
un conflicto entre lo que realmente creía que era un buen uso de maquillaje
y el respetar los estilos cosméticos de a quienes atiende: “Como el maquillaje
es personal, yo no me meto con eso [...] pero yo le estoy mostrando el cami-
no correcto”. En ciertas empresas hicieron alusión al miedo en el consumo de
maquillaje, entendiendo al público como un grupo que requeriría aliento para
emplear presentaciones distintas con el maquillaje. Ellos no solamente perfilan
a la audiencia cosmética como expectante a que alguien los incentive a inno-
var, sino que exhiben los productos como elementos lúdicos que cumplirían la
necesidad adicional de diversión.
Conclusiones
Las intervenciones en el cuerpo que ocurren por medio del maquillaje
reflejan cómo se conceptualiza la belleza, y que no existe una única versión del
sector cosmético: cada actor (maquilladores, vendedores, la misma clientela)
intervienen en su (re)definición. La presentación de la persona proyecta valo-
res y adscripciones que permiten la aceptación o el rechazo social. Frente a ello,
preferencias estéticas locales que circularían no se generan necesariamente en
contraposición a la estratificación de la estética desde el sector estudiado, sino
que funciona como un elemento complementario hacia una forma de definir y
materializar la belleza. Estas se alimentan de sistemas de creencias y prácticas
que tienen una situación actual subordinada, pero no por ello dejan de ser so-
cial e históricamente notables.
Todo ello se da dentro de la suposición declarada por los interlocutores
de que el cuerpo es suficientemente maleable para reflejar ideales y normas
estéticas. Las distintas tecnologías que rodean al sujeto globalizado contem-
poráneo enfatizan su particularidad visual, y es en el rostro donde se marca
“la singularidad del individuo y señalarla socialmente” (Le Bréton, 2010, p. 50)
pero que a la vez se tipifica y se emplea como herramienta de estigmatización.
A través del rostro, se expresa la alteridad mediante lo sensible y a la vez esta
puede ser negada si no es reconocida (Lévinas, 1987 [1961], p. 216). En países
antes colonizados, el rostro fue y es utilitario en la institución de un modelo
político y racial, donde el reconocimiento de los miembros de la nación pasa por
que estos encarnen dicha abstracción. Éste aun funciona “como huella de un
pasado presente inscrito en un cuerpo sujeto a escudriñamiento racial y étnico”
(Zapata, 2014, p. 13).
Dentro del contexto investigado hay valores que se imponen por el tras-
fondo histórico, político y racial de la industria cosmética como la salud y la
juventud. Aquello que representa salud se establece mediante un proceso en

el cual la estética y el estado fisiológico del cuerpo humano se vuelven ligados:
los símbolos que se desean imitar por medio del maquillaje ejemplifican la bús-
queda de un estado cualitativo de bienestar en lugar de la ausencia de enfer-
medad (Edmonds, 2008, p. 153). La potencialidad de mejorar la apariencia se
hace deseable y posible de acuerdo con modelos aspiracionales que coexisten
con desigualdades ya presentes: la industria observada es parte de la minoría
del mercado mexicano, donde el mayor consumo radica en ventas por catálogo.
En los ejemplos no se entiende una demarcación fija entre belleza y salud, sino
más bien una fluidez que puede ser peligrosa si la primera se empieza a conce-
bir como requisito de la segunda (Edmonds, 2008, p. 155).
La juvenilización orienta apariencias hacia la anulación de signos corpo-
rales que denoten vejez, como si estos fueran no solo deseables sino parte de
la autovigilancia individual que cada persona tiene que ejercer. La juventud, o
más bien, la instrumentalización de la juventud con fines de venta cosmética,
junto con la performance de salud, configuran un discurso estético de lo “na-
tural”. En cambio, junto con el deseo de alteraciones sutiles que procurarían
disimular que siquiera fue colocado algo en el rostro, están la demanda y la
práctica estéticas de alterar los ángulos y las dimensiones de la cara. Lo en-
tendido por “natural” termina siendo más complejo, y los conceptos de salud y
juventud no son suficientes para explicarlo: las preferencias de consumo local
y la producción evidente de belleza completan este cuadro.
La etnicidad es un concepto fluido que se presta a interpretaciones va-
riantes, en un país donde la promesa de la inclusión pasaba por el mestizaje,
así como en la reproducción de jerarquías raciales (Moreno y Saldívar, 2016,
p. 521). Mi cuerpo denotó una posición desestimada dentro de esa jerarquía, y
por lo mismo no encarnaría belleza a menos que modifiquen los rasgos que me
señalan en dicha ubicación social; lo cual me hizo ver por qué había encontrado
una demanda cosmética de productos “inclusivos”. Si “el dominio de otros in-
ternacionales ha dependido de dominar al otro en casa, y en uno mismo” (Lott,
1993, p. 476) y la actuación del otro racializado hace posible su dominancia y lo
mantiene cercado, son los productores (dentro del trabajo de campo, en su ma-
yoría no autoidentificados como blancos) que toman la inclusión como bandera
para desafiar desde dentro barreras simbólicas y comerciales.
Para concluir, las versiones de belleza mayoritariamente aceptadas son
una continuación de la historia del sector. Los trabajadores han heredado ideas
valorizadas a través de su participación en el mercado, y sirven como actores
que difunden una estética normativa. En interacciones cara a cara con la clien-
tela, tienen estrategias particulares mediante las cuales vehiculan las propues-
tas comerciales y subjetivas de la industria. Los consumidores sin antagonizar
generan demanda de corporeidades y materialidades ajustadas a preferencias
locales. Nos encontramos dentro de un capitalismo afectivo que empuja hacia
la felicidad obligatoria donde salud, bienestar y demás conceptos son actitudes
a incorporar; accesibles mediante la compra de productos como el maquillaje
(López, 2018).

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Estrategias de promoción y prevención frente al zika: cuerpo,
mujer y subjetividad93
Vladimir Alejandro Ariza Montañez94
Introducción
Entre 2015 y 2017 el virus del zika (ZIKV), transmitido por los vectores
Aedes aegyptus y Aedes albopictus, tuvo una importante difusión en el país. Se
trata de una enfermedad transmitida por vector (ETV) emergente que desde
su llegada se ha establecido en buena parte del territorio. La mayoría de los
casos se identificaron en la región Caribe, territorio que por sus condiciones
climáticas de trópico húmedo ha facilitado la rápida adaptación y reproducción
de los vectores responsables de su transmisión. No obstante, su propagación
no se limitó a dicha región, sino que se ha extendido a las zonas centro y sur,
favorecido por la movilidad de la población.
De acuerdo con las autoridades de salud pública, por el desconocimien-
to sobre el alcance de los efectos de la enfermedad en los pacientes, el zika
fue catalogado por la Organización Mundial de la Salud (OMS y la Organiza-
ción Panamericana de la Salud (OPS) como una emergencia de salud pública
de importancia internacional (ESPII); definición que se dio por las presuntas
consecuencias que podría traer el zika en las mujeres embarazadas, pues se
había encontrado una tendencia entre las mujeres infectadas y el nacimiento
de niñas y niños que presentaban afectaciones en su sistema nervioso, además
de trastornos neurológicos como la microcefalia. Dicha situación dio pie a la
movilización de acciones inmediatas concertadas a nivel mundial para preve-
nir o controlar la propagación internacional de una enfermedad. Dichas con-
diciones, junto a evidencia que señala que la infección se puede propagar por
otras vías, como la transmisión sexual (Cucunubá , 2016), han favorecido que
el fenómeno del zika sea más complejo —en comparación al chikunguña o el
dengue— y hayan sido objeto de pánico o “ansiedad social” (Van Loon , 2002).
Adicionalmente, en el zika, al no existir vacuna, ni contar con tratamien-
tos específicos, buena parte de las medidas del sistema de salud —tanto a ni-
vel nacional, como de los actores locales— se ha enfocado en las campañas de
comunicación y de prevención; estas tienen entre sus diferentes objetivos la
divulgación de la información sobre el virus y las afecciones asociadas a la en-
fermedad, así como la generación de cambios conductuales que favorezcan la
93 Este capítulo presenta algunas reflexiones derivadas del estudio de caso de La formación para la salud, que realizamos
junto a las investigadoras Juliana Robles y Mariana Calderón en el marco del proyecto de investigación Prácticas forma-
tivas por fuera de la escuela, y cuyos principales resultados se exponen en el documento “La biopedagogización de las
personas, las comunidades y el medio ambiente: análisis del programa CAZ como experiencia de control y prevención del
Zika en Colombia” [en publicación]. Dicho proyecto de investigación es desarrollado por el grupo de investigación Gobier-
no, Subjetividad y Prácticas de Sí (GOSI) de la Universidad Nacional de Colombia con el apoyo de Colciencias.
94 Sociólogo y magíster en Educación de la Universidad Nacional de Colombia. Docente de la Licenciatura en Educación

Infantil de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas (UDFJC). Miembro del grupo de investigación GOSI.

prevención. De igual forma, orientados por el principio “sin mosquito no hay
enfermedad” —de larga data en el combate contra el dengue— dichas campañas
buscan la reducción de criaderos y la mejora de condiciones ambientales en
los hogares (Organización Panamericana de la Salud, 2016). Pero además, en el
caso del zika junto a las anteriores estrategias, se han sumado también medi-
das en las que se recomendaba a la población de mujeres que vivían en áreas
de riesgo de infección posponer la posibilidad de embarazo entre seis meses y
hasta dos años con el fin de disminuir la probabilidad de microcefalia, iniciativa
que generó algunas controversias (Cucunubá, 2016).
En particular, han sido las mujeres las que han sido objeto-sujeto de in-
tervención en las medidas de comunicación y prevención. Quisiéramos subra-
yar dos aspectos : en primer lugar, en las estrategias se da como un supuesto su
responsabilidad en los cuidado de la vivienda y de la salud y bienestar de los
miembros que hacen parte de ella, bajo la idea de ser madres, esposas y amas de
casa (Lupton, 1999)95; en ese sentido, son un sujeto aliado ideal para que las in-
tervenciones alcancen un escenario tan íntimo y esquivo a las intervenciones
de salud pública como es el hogar. Segundo, las mujeres, en especial embaraza-
das o en edad de gestación, se consideran sujetos que comparten el estatus —en
apariencia contradictorio— de víctimas y peligrosas. Por una parte, dentro del
sistema de salud pública, ellas debían ser sujetas prioritarias de atención por las
posibles consecuencias que tanto a su salud como a la del feto podría acarrear-
les la infección; pero a su vez, el cuerpo de la mujer embarazada se vislumbra
como “peligroso”, al ser potencial transmisor hacia las nuevas generaciones de
una situación de discapacidad, altamente incapacitante, como es la microcefa-
lia, y que es virtualmente costoso para el sistema de salud.
A continuación, se presentan algunas de las orientaciones y políticas de
salud pública que promueven las acciones educativas e informativas en salud
pública. Posteriormente, se realizará un acercamiento preliminar de las estra-
tegias de prevención y promoción de la salud que emergieron en la situación
epidémica del zika, a partir de dos mensajes claves emitidos por proveedores de
salud y dirigidos a la población —y en especial a las mujeres— que participaron
de la situación epidémica.
La promoción de la salud, la comunicación de riesgo y los mensajes clave
Con el concepto promoción de la salud (PDS) se designan diferentes tipos
de acciones y estrategias que tienen por objeto la intervención de los procesos
sociales y ambientales asociados a la salud-enfermedad. Esta se encuentra ca-
racterizada por proporcionar directamente a la población —tanto individual
como colectivamente— de las herramientas que le permitan mejorar precisa-
mente sus condiciones de salud, potenciar estilos de vida saludables y reducir
la exposición a factores que causen enfermedades (Eslava-Castañeda, 2006).
95 Sobre la configuración de la mujer como responsable moral del hogar véase Sáenz y Salcedo (2020).

Desde la mirada de la PDS se advierte de los límites de los sistemas sanitarios
estatales para garantizar la salud y el bienestar de forma universal, de allí que
se convoque a la población para que a través de la modificación de sus estilos
y hábitos de vida contribuyan a esta; para ello, la PDS plantea sus interven-
ciones desde el marco de la prevención y el cuidado más que el de la curación.
La denominada Carta de Ottawa —que surge de la Primera Conferencia In-
ternacional de Promoción de la Salud en 1986— inauguró esta perspectiva al
señalar que:
La promoción de la salud es el proceso de capacitar a las personas para que
aumenten el control sobre su salud, y para que la mejoren. Para alcanzar
un estado adecuado de bienestar físico, mental y social, un individuo o un
grupo debe ser capaz de identificar y llevar a cabo unas aspiraciones, satis-
facer unas necesidades y cambiar el entorno o adaptarse a él. La salud se
contempla, pues, como un recurso para la vida cotidiana, no como el objeti-
vo de la vida. La salud es un concepto positivo que enfatiza recursos socia-
les y personales, junto con capacidades físicas. Por tanto, la promoción de
la salud no es simplemente responsabilidad del sector sanitario, sino que
va más allá de los estilos de vida saludables para llegar al bienestar. (OMS;
Asociación Canadiense de Salud Pública, 1986, p. 20)
Como orientación de programas y prácticas sanitarias, la carta de Ottawa
promueve la elaboración de políticas públicas, la creación de ambientes favo-
rables, el reforzamiento de acciones comunitarias y el desarrollo de aptitudes
personales.
En correspondencia con las orientaciones de la PDS, se han venido rede-
finiendo las respuestas institucionales frente a las situaciones de riesgo de la
salud pública, cambios que se pueden evidenciar en las estrategias de comuni-
cación que le conceden un mayor grado de involucramiento y participación a la
población en cuanto a la prevención, contención y gestión de la amenaza. Así,
dichas estrategias ya no se limitan a la divulgación del evento, sino que tienen
como principal objetivo brindar a la población información técnica, clara y ve-
raz que permita tomar las “mejores decisiones” para la protección de su salud y
bienestar en el ámbito individual, familiar y comunitario; esto, bajo el supuesto
de que el acceso y la comprensión de la información es un parámetro suficiente
para la transformación o modificación de los comportamientos en torno a la
prevención y gestión del riesgo:
Una población informada tiene mayor capacidad de reaccionar y actuar
sobre los riesgos que la amenazan porque está al tanto de las manifesta-
ciones de la emergencia y de los signos del evento que los amenaza. En ese
sentido, la población es una parte importante de la vigilancia comunita-
ria del evento y de la notificación de nuevos casos. (Brennan y Gutiérrez,
2011, p. 2)
Una de las preocupaciones de las estrategias de comunicación de riesgo
en la actualidad se trata de la emisión de mensajes claves. Se trata de mensajes
breves dirigidos a las comunidades y a las familias frente a una situación de

riesgo. Dichos mensajes no solo deben ser oportunos, sino también contar con
criterios como facilitar la comprensión de la población, contar con claridad téc-
nica y ser un referente unificado para las diferentes autoridades e institucio-
nes encargadas de la salud de la población (“ser una sola voz”).
Para el caso del zika podemos encontrar algunas estrategias de comuni-
cación de riesgo orientadas por la promoción de la salud (Caprara y Ridde, 2016)
en la que se invita a la población, en términos de coparticipación y correspon-
sabilidad, a llevar a cabo estrategias sanitarias de gestión del agua, además de
la colaboración activa con las autoridades de salud para las actividades de mo-
nitoreo y vigilancia de la enfermedad. A continuación, quisiéramos analizar
dos mensajes clave derivados de estas estrategias, subrayando el contenido del
mensaje, las actividades de intervención que proponen y el papel que definen
a los actores involucrados (autoridades sanitarias, mediadores, población usua-
ria), destacando el papel de las mujeres.
Mensaje clave 1. Las mujeres, el zika y los derechos
Dentro de las campañas de promoción de la salud y de prevención del
zika circularon diferentes mensajes clave en los que se divulgaban acciones y
actuaciones de los involucrados, además de aconsejarse varias medidas en pro
de contener la situación epidémica. En varios de estos mensajes, las mujeres
eran mencionadas señalándoles una serie de orientaciones y cuidados del ho-
gar y su cuerpo, sobre todo cuando estaban embarazadas.
En varios de estos mensajes se inscribe a la mujer como sujeto prioritario
de atención, solamente en cuanto es población en situación de vulnerabilidad
(contagiada, en situación de riesgo, susceptible de infección, o ser transmisora
de la infección al feto). En esta relación, las autoridades de salud se enfocan en
garantizarle un mejor bienestar a través de la prelación de su atención, pero
solamente en cuanto es susceptible de ser/estar infectada y de poner el riesgo
el desarrollo del feto. A propósito, es bastante diciente mensaje que emitió el
Ministerio de Salud y Protección Social en 2016:
¿Qué se debe hacer si es una mujer en embarazo y presenta los síntomas
de la enfermedad por zika? Se debe acudir de MANERA INMEDIATA96 a
la institución prestadora de salud por el servicio de consulta externa o por
urgencias, para la valoración clínica, la toma de muestra de sangre y la
notificación al Sistema de Vigilancia en Salud Pública (Sivigila). Se aclara
que si la gestante consulta dentro de los primeros 5 días de sintomatología
se podrá confirmar el diagnóstico de zika por laboratorio. (INS, 2016, p. 3)
Dicha situación, es decir, asegurar su protección solamente con la con-
dición de vivir o haber padecido situaciones de riesgo, ha sido recurrente en
la atención de otras experiencias como la desnutrición crónica (Ardila, 2013),
y las víctimas de maltrato intrafamiliar (Daza Navarrete, 2006). Así, dichas
96 Mayúsculas del texto original.

medidas de atención solo comienzan a activarse una vez que la persona ya
se ha visto afectada. Esto a través de una red de salud que busca contener
la epidemia simultáneamente a llevar un monitoreo individual del embarazo
de la mujer, previendo el riesgo de la microcefalia. Entonces, no son objeto de
intervención los factores que, en primer lugar, dispusieron a las personas a
comportamientos riesgosos (gestión del agua, manejo de residuos y excretas),
etc. Bajo estas medidas
el deber del Estado de reconocer y proteger los derechos adopta frecuen-
temente la forma de la prestación de una ayuda, que opera como paliativo
o como la puesta en ruta para alcanzar un estado similar al que se tenía
antes de la vulneración del derecho. (Daza Navarrete, 2006, p. 114)
Esta situación se puede ver especialmente en el siguiente volante emi-
tido por la OMS/OPS y que circuló como mensaje clave durante el episodio
epidémico:
Ilustración 1. Material de comunicación OMS/OPS
Visto desde una perspectiva multimodal de la comunicación (Haquin et al.,

2016)97, en este volante se pueden destacar tres discursos acompañados de sus
respectivos recursos semióticos: en primer lugar, una alusión al sujeto de dere-
chos, haciendo mención a los derechos de las mujeres y a los derechos sexuales
97 Los mensajes claves que se van a caracterizar cuentan con diferentes recursos semióticos que incluyen textos, imágenes,
mapas, lengua escrita, etc. Por lo que para Haquin (2016): “el abordaje multimodal del discurso responde a la toma de con-
ciencia de que en los textos siempre se produce un diálogo entre recursos semióticos, lo que requiere de una ampliación de
la noción de alfabetización”

y reproductivos. En segundo lugar, el volante cuenta con una imagen en la
que hay una representación de las mujeres en la que claramente se reconoce y
celebra la pluralidad étnico-racial. Finalmente, en el tercer discurso, una serie
de prescripciones —bien detalladas— en cuanto a la atención a la salud, la for-
mación de hábitos preventivos y el cuidado del hogar.
Ahora bien, en este caso, tanto la mención de los derechos sexuales y
reproductivos como la imagen de la diversidad de las mujeres tienen un fin
instrumental. En efecto, la mención a los derechos se presenta en tanto estos
son útiles en la prevención de la infección, o de contagio al feto, enfocándose
(limitándose) a informar sobre la importancia del uso del preservativo y de la
prevalencia de la toma de decisión de la mujer sobre el embarazo. Situación
que se vislumbra en los hashtags (#) en los que la prioridad es la divulgación del
“combate” contra el Aedes, mientras la mención a los derechos de las mujeres
aparece en último lugar. Además, no se señalan instituciones que aporten a la
garantía de dichos derechos, y estos son tomados como si su ejercicio efectivo
dependiera exclusivamente de una práctica o decisión individual (“conozcan
sus derechos”, “la decisión es tuya”). Un efecto similar tiene la imagen, pues
aunque esta busca dar a entender que los derechos sexuales y reproductivos
no son exclusivos a un grupo específico, sino que pueden ser ejercidos por to-
das las mujeres —independiente de su grupo, etnia o edad— lo cierto es que en
ese tipo de publicidades se “elogia la diferencia sin preguntarse por su relación
con la desigualdad, como si todos los grupos fueran iguales socialmente y como
si la diferencia perteneciera únicamente a la cultura (Fraser, 1997)” (Viveros,
2004, p. 176).
Pero, también, esta mención al sujeto de derechos y a la diversidad co-
mienza a desvanecerse en cuanto continúa la lectura del texto, ya que en la
medida en que se avanza en el volante, desaparece cualquier mención sobre
los derechos y la diversidad, y simultáneamente comienzan a aparecer —cada
vez con más ahínco— indicaciones que hacen mención a las responsabilidades
de la mujer frente al cuidado del menor (acceso al esquema de vacunación,
alimentación), así como las estrategias “clásicas” para la contención del vector
y la prevención, basadas en cuidado sobre el cuerpo (forma de vestir) y la pre-
vención en el hogar (repelentes, aseo, etc.). Se trata así de indicaciones que se
referencian con imperativos tales como usa, viste, adopta, busca.
Mensaje clave 2. La convocatoria de las mujeres en la guerra contra el vec-
tor de la enfermedad
Una organización que desarrolló estrategias para la promoción de la salud
y prevención del zika en Colombia fue la Cruz Roja Colombiana, quienes, con
apoyo de la Federación Internacional de la Cruz Roja, la Agencia de los Estados
Unidos para el Desarrollo Internacional (Usaid) y Save the Children implemen-
taron en el país el programa Acción Comunitaria Frente al Zika (CAZ) entre
2016 y 2019. Este programa comprendía una serie de acciones y estrategias

para la prevención, monitoreo y tratamiento del virus del zika. El programa
CAZ se caracterizó por buscar reducir la transmisión del zika a partir de la par-
ticipación comunitaria, lo que permitía fortalecer las capacidades de la población
en sus respuestas a la enfermedad. Así, entre los objetivos del proyecto se en-
contraban mejorar, fortalecer y aumentar la capacidad de individuos y comu-
nidades para el control y prevención de enfermedades transmitidos por vector.
Con el fin de convocar a las mujeres, la Cruz Roja Colombiana se sirvió
de diferentes materiales educomunicativos acompañados de mensajes clave:
pendones, rotatolios, folletos, etc., los cuales se entregaban en sus visitas a las
comunidades afectadas, tales como estos:
Ilustración 2. Material de comunicación de la Cruz Roja Colombiana
Las campañas de intervención en salud, de manera recurrente, están

acompañadas de recursos semióticos (narrativos y visuales) que hacen parte de
lo que, siguiendo a Lupton (2012), se podría denominar “retórica de guerra”, la
cual se encuentra caracterizada por hacer uso de alegorías y metáforas que bus-
can movilizar sentimientos, generar compromisos y reclutar a participantes en

cuanto “apela[n] a la necesidad de movilizarse contra una emergencia, a hacer
sacrificios, a hacer cuanto sea por contrarrestar una amenaza contra la vida”
(2012, p. 73). Asimismo, dichas retoricas también son usadas para argumentar
—justificar— las acciones de las autoridades en salud (por ejemplo, jornadas edu-
cativas, de salubridad, de recolección de residuos, de fumigación, etc.).
En el caso de los mensajes del CAZ encontramos precisamente el uso
de esta serie de retoricas; primero, se visualiza la identificación del enemigo:
se trata de la imagen del mosquito encerrado en una señal de prohibido —fi-
gura clásica del control de los vectores— en la que se establece a este como el
enemigo, y cuya presencia en el hogar convida al desorden y a la enfermedad
(ilustración 2). En segundo lugar, es claro que el público para el cual están pen-
sados dichos mensajes son las mujeres. En el mensaje se busca que ellas sean
“reclutadas” en las intervenciones o campañas de salud propuestas en CAZ,
con un lugar protagónico como encargadas de limpiar los tanques, de evitar
las aguas estancadas, de cuidar la salud de los hijos e hijas, de transmitir el voz
a voz entre sus vecinos sobre los medios eficaces de evitar la enfermedad, así
como tomar acciones y decisiones para prevenir el contagio del virus en térmi-
nos de higiene.
Esta asignación de responsabilidades implica una doble carga para las
mujeres, pues a los deberes del hogar se suman aquellos correspondientes a
la prevención y control de los mosquitos para evitar el contagio de sus hijos
u otro miembro de la comunidad. La forma prescriptiva del mensaje advierte
la urgencia o la necesidad de las prácticas y comportamientos que las mujeres
deben adoptar, a riesgo de que la vida misma esté en riesgo: en este caso, la de
sus hijos y, por extensión, la de los hijos e hijas de los demás miembros de la
comunidad. Pero, además, las campañas convocan —con carácter de emergen-
cia— también a las “futuras madres”, situación que se puede evidenciar en el
mensaje que les lanza a ellas una advertencia: “Recuerda que el futuro de tu
hijo está en tus manos. El control del zika lo tienes tú”.
A manera de conclusión
En la actualidad, las campañas de prevención frente al zika se encuen-
tran orientadas por el discurso sobre la promoción en salud, en el que las prác-
ticas de información y educación se consideran centrales en pro de asegurar el
bienestar de la población. En estas se exhorta a la población —y en particular
a las comunidades, familias e individuos— a participar de manera activa en
dichas estrategias. Para ello se hace uso de actividades como los mensajes clave,
cuyo alcance es brindar una información clara y específica a la población para
que reaccione adecuadamente a la situación epidémica. Dicha estrategia es im-
portante, sobre todo, en situaciones de riesgo que se encuentran asociadas a
estados de incertidumbre.
En el caso del zika, sin embargo, pudimos ver que los mensajes se enfo-
caron especialmente a las mujeres, bajo el entendimiento de que ellas son las

“encargadas del hogar”. Para ello, se usaron varios elementos: desde menciones
a los derechos sexuales y reproductivos, celebraciones de la diversidad étni-
co-racial, retoricas de “guerra” e incluso el llamado a los afectos. Aunque no
podemos establecer los efectos de estos mensajes, investigación que requeriría
estudiar las audiencias, es claro que se sigue privilegiando en dichas medidas a
la mujer en tanto actor que puede —debe— incidir en un escenario tan esquivo
como es el hogar. En razón a lo anterior, podemos ver cómo se traslapan estra-
tegias relativamente contemporáneas (como es la promoción de la salud), junto
a regímenes de gobierno en los que se considera la participación de la mujer
circunscrita al hogar.
Referencias
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nes a partir de un estudio de caso colombiano. Revista Colombiana de Antropología, 40,
155-184.Sexta parte

Sexta parte
Cuerpos, tecnología y virtualidad
El cuerpo cyborg en RoboCop (1987) de Paul Verhoeven. Aproxima-
ciones intertextuales
Hermann Omar Amaya Velasco98
Introducción
El primer estimulador cardiaco (pacemaker) fue introducido en un cuerpo
humano en 1958; los implantes cocleares, que permiten a algunos sordos la in-
corporación de sonido o simplemente mejorar su agudeza auditiva, fueron in-
ventados y probados en la década de 1960; retinas artificiales han sido ya testa-
das en personas con debilidad visual; el cerebro humano es incluso susceptible
de ser estimulado electrónicamente a través de aparados llamados “pacemaker
cerebral”, los cuales son empleados para tratar algunos problemas neuronales;
las prótesis biónicas destinadas a personas con miembros inferiores amputa-
dos son ahora aparatos sofisticados que se integran perfectamente al cuerpo
humano.
En este universo de invenciones tecnológicas es donde se ubica nuestro
texto. La reflexión obedece a una inquietud investigativa de naturaleza antro-
pológica que aspira incorporarse al debate acerca de la relación hombre-má-
quina. De forma concreta, nos interesa profundizar en las implicaciones y
transformaciones de la identidad humana ocasionadas por la implementación
de dispositivos tecnológicos en el cuerpo.
El fenómeno no es reciente, de hecho, podría argumentarse que las
primeras prótesis humanas fueron las piedras afiladas empleadas por el Homo
habilis para cortar carne. A juicio personal, la cuestión central consiste en
averiguar si el empleo de la tecnología tiene implicaciones en la naturaleza
humana, si bien es cierto que el cuerpo humano es una composición orgánica
y funcional, ¿qué ocurre cuando en su interior se le introduce un elemento
externo, de naturaleza artificial? ¿Existe acaso una naturaleza exclusivamente
humana? ¿La fusión de un organismo vivo y de la técnica representa realmente
la condición para nuevas formas de vida?
Cyborg es un término que sintetiza esta relación; su etimología proviene
de la conjugación de dos palabras inglesas: cyber (cibernético) y organism (orga-
nismo). Un cyborg parece remitirnos a una especie de oxímoron, en el sentido
de que se trata de una criatura que acoge en su interior dos entidades opuestas:
órganos vivos y mecanismos artificiales, es una mezcla de elementos orgánicos
y dispositivos tecnológicos que parecen encontrar una armonía para mejorar
las condiciones de un ser vivo.
Cyborg representa una oportunidad de comprender lo humano y su rela
ción con la técnica. En 1948, en su libro Cibernetics: Or control and communica-
98 Licenciado y maestro en Filosofía por la Universidad de Guadalajara. Doctor en Arte y Cultura por la Universidad de
Guanajuato. Profesor universitario y diseñador de cursos en línea en el Sistema de Universidad Virtual de la Universidad
de Guadalajara.

tion in the animal and the machin (1961), el matemático estadounidense Norbert
Wiener acuñó el término cibernética para referirse a una nueva disciplina cen-
trada en el estudio de las relaciones entre la persona y la máquina, en nuevas
teorías de control, automatismos y programación computacional. En Ciencia,
cyborgs y mujeres (1995), Donna J. Haraway construye una visión feminista del
cyborg, se trata de una criatura que señala las fronteras difusas entre la ciencia
ficción y la realidad social, entre la “naturalización” de la mujer y su domina-
ción, es un organismo híbrido, con tendencias políticas, de sometimiento, que
fabrica subjetividades, formas de racionalidad e ideologías.
Katherine Hayles, por su parte, en su obra How we became posthuman:
Virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics (1999), analiza la condi-
ción histórica de la figura del cyborg, para descubrir que fue justamente en el
ambiente de posguerra de 1960 cuando el cuerpo logró fusionarse con las pró-
tesis, para dar lugar a un ícono de la cultura occidental: al cuerpo poshumano,
es decir, a una entidad híbrida, hecha de órganos y artefactos tecnológicos.
Así, al mismo ritmo de las invenciones tecnológicas se construyen dis-
cursos especializados y ficciones literarias que especulan sobre la condición de
lo humano. La Revolución Industrial, por ejemplo, dio cabida a la idea de la
técnica y a la posibilidad de pensar a la máquina como un instrumento no tan
alejado de la naturaleza humana, así fue como René Descartes, en el Tratado
del hombre (2012), encontró en el mecanismo de un reloj la mejor analogía para
explicar el funcionamiento del cuerpo humano, pues fue Dios quien introdujo
en el interior del hombre las piezas necesarias para que ande, coma, respire (p.
675), todas las funciones corporales representaban un conjunto mecánico de
músculos, líquidos, gases y tubillos de nervios.
Esta imagen se extendió a lo largo de los siglos y alimentó diversos dis-
cursos e ilusiones sobre el hombre, sobre las invenciones técnicas y, en espe-
cial, sobre la máquina como una entidad autómata al servicio de la humanidad.
Seleccionamos la figura de RoboCop como un personaje particularmente pos-
humano, en el que se reúne la ficción y la ilusión de los encuentros posibles en-
tre el hombre y la revolución tecnológica, así como un ícono de la civilización
y la cultura contemporánea que dice algo importante acerca del hombre y su
relación con la técnica.
El propósito de este trabajo es reconstruir la discusión antropológica que
se articula en la imagen del cuerpo cyborg propuesta por Paul Verhoeven en
su película RoboCop (1987), largometraje estadounidense de 102 minutos, con
guion de Edward Neumeier y Michael Miner, y fotografía de Sol Negrin y Jost
Vacano. Recuperamos la noción de intertextualidad introducida por Julia Kris-
teva en Semiótica I (1981), y redefinida más adelante por Gérard Genette (1989)
como “una relación de copresencia entre dos o más textos, es decir, eidética-
mente y frecuentemente, como la presencia efectiva de un texto en otro” (p.
10), para reconocer la complejidad de referencias subyacentes al filme del ci-
neasta holandés.

Primera parte: aspectos conceptuales y metodológicos
Esta reflexión es palimpsestuosa, se trata de una lectura hecha desde la
poligamia de referentes, del intertexto como un infinito mutante que se desliza
en la superficie del cuerpo del cyborg de Verhoeven, para recorrer y reconocer
sus texturas compuestas de piel, de cables eléctricos y superficies de metal, para
identificar sus filiaciones, sus incestos, sus perversiones, sus desviaciones.
Como corazón de la intertextualidad, Julia Kristeva y Roland Barthes
introducen la noción de productividad: todo texto, escribe Barthes (1975) en
Theorie du texte, es un intertexto, una productividad, no solo porque se elabora
a partir de otros textos asimilados y transformados, leídos e interpretados, sino
porque es necesario de un lector para producir significación.
Desde entonces el texto es algo más que un todo cerrado que significa
en y por sí mismo; su abertura es algo más complejo que una simple filiación a
una fuente inicial, de hecho, de acuerdo a Bajtín (1999) en Estética de la creación
verbal, existe una interacción entre voces o sujetos múltiples que es necesario
considerar durante el reconocimiento del dialogismo que se conforma al inte-
rior de un texto. La idea del dialogismo está presente en esta concepción del
texto como productividad, pues un autor no se encuentra bajo una tradición,
tampoco plagia o es heredero de una tradición, más bien dialoga con sus lec-
tores, son estos últimos quienes, finalmente, interpretan el texto nuevo desde
diferentes hipotextos.
Kristeva (1981), en su obra Semiótica I introduce el texto como parte de los
objetos de conocimiento de una semiótica, es ella misma quien explica lo que
debe entenderse por texto:
El texto no es un conjunto de enunciados gramaticales o agramaticales; es
lo que se deja leer a través de la particularidad de esa reunión de diferentes
estratos de la significancia aquí presente en la lengua cuyo recuerdo evoca:
la historia. (p. 20)
El texto es pues una unidad significativa y comunicativa, es un espacio
concreto donde tiene lugar un acto específico de significados y diálogos distin-
tos. En este sentido, una obra cinematográfica puede ser también tomada como
una unidad de significación que comunica algo, es decir, como un texto.
Recuperamos en seguida lo que Genette llama hipertextualidad (1989, p.
17): la relación de derivación de un texto B, o hipertexto (o de un conjunto de
textos) al texto inicial A, o hipotexto, ya sea como una parodia, un pastiche o
una transformación seria. Particularmente, nos interesan las formas de pasti-
che, es decir, la de la imitación que no se limita a un texto preciso, sino a un con-
junto basto de la obra de un escritor, o de un conjunto de obras pertenecientes
a una misma corriente literaria, sobre este concepto intentaremos rastrear las
relaciones paródicas que ocurren al interior del filme RoboCop.
Finalmente, empleamos una última categoría de Genette (1989): la arqui-
textualidad. El término es definido por el intelectual francés como una relación
muda, como un “conjunto de categorías generales o trascendentes —tipos de

discurso, modos de enunciación, géneros literarios, etc.— del que depende cada
texto singular (p. 9), el concepto se refiere a un estatus genérico, no explícito,
pero también a la inscripción de un texto en códigos distintos.
Vale la pena recuperar la etimología de arché (del griego ἀρχή: principio u
origen), la palabra nos remite a la idea de un principio originario de donde pro-
vienen las cosas. Lo anterior no se contrapone a la postura acerca del texto que
aquí sostenemos, pensemos, por ejemplo, en Roland Barthes (1964), para quien
“la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen” (p. 65). Un texto es un
espacio de múltiples dimensiones donde concuerdan y se contrastan diversas
escrituras, es un tejido proveniente de hilos distintos.
Así pues, la idea de architexto es tomada en el sentido de un patrón ejem-
plar, de una fuente o una estructura funcional desde la cual se construyen
textos. Lo que se busca en este escrito es reconocer la emergencia de algunos
de esos hilos, para incorporarnos al diálogo que es el texto a través de la lectura
intertextual de RoboCop, en la que creemos que prevalecen algunas figuras o
modelos architextuales abstractos sobre la relación hombre-máquina, que de
alguna manera se han sedimentado en la cultura occidental.
Segunda parte: la intertextualidad en RoboCop
La intertextualidad es una cuestión consciente, implica un diálogo por
parte de los creadores, o del lector. A veces se trata, incluso, de cuestiones es-
tructurales o morfológicas, en el sentido de la propuesta de Vladimir Propp en
Morfologías del cuento (1974), donde se afirma que las formas de un cuento con-
sisten en el reconocimiento de las funciones de los personajes, en sus acciones.
No obstante que la propuesta de Propp está centrada en el estudio particular
de cuentos maravillosos, encontramos ciertos parentescos estructurales en la
obra de Verhoeven.
RoboCop está situado en un ambiente apocalíptico, forma parte de un
género literario de ciencia ficción llamado cyberpunk, aunque a diferencia de
películas como Blade Runner dirigida por Ridley Scott en 1982, o de mangas
como Ghost in the Shell, creado en 1989 por Masamune Shirow, su historia no
se desarrolla en futuros devastados, sino en un tiempo presente, en la crisis de
corrupción e ingobernabilidad de la ciudad de Detroit de 1980.
En la primera secuencia de imágenes se utiliza el recurso de un noticiero
televisivo llamado NotiInformes para contextualizar la situación de caos, vio-
lencia y corrupción que se vive en la ciudad. En la misma trama se introduce
la familia que soporta al personaje central: el cuerpo de policías de la Policía
Metropolitana del Oeste de Detroit. Alex J. Murphy, un agente transferido de
otro departamento policiaco, se incorpora al departamento de policías en un
ambiente hostil, de crisis laboral e ingobernabilidad, su trabajo comienza a lado
de su nueva compañera Louis, una agente policiaca ruda y eficiente.
De acuerdo con las funciones descritas por Propp (1974, pp. 37-74), con-
cretamente en el capítulo tres titulado “Funciones de los personajes”, hay un
“alejamiento” de ambos personajes, cuando a pesar de la advertencia de ausen-

cia de refuerzos deciden perseguir a una peligrosa banda de criminales hasta
un sector industrial abandonado. La “prohibición” y la “transgresión” ocurren
de forma tácita cuando los policías deciden ingresar al espacio abandonado y
separarse entre ellos para hacer frente a los delincuentes. El agente Murphy
es emboscado y atrozmente mutilado por la banda de mafiosos; la secuencia
ocurre en una serie de planos americanos donde se visualiza a los agresores
de la rodilla hacia arriba, para mostrar con detalle la violencia de los disparos,
haciendo visible, al mismo tiempo, un fenómeno de intertextualidad que nos
remite a un par de obras pictóricas: Los fusilamientos del tres de mayo (1814) de
Francisco de Goya, obra en la que se plasma la lucha del pueblo español contra
la dominación francesa, en el marco del levantamiento del 2 de mayo de 1808,
al inicio de la guerra de independencia española, y la serie de pinturas hechas
por Édouard Manet entre 1867 y 1869, en las que se relata el fusilamiento del
emperador de México, Maximiliano I.
Aunque las temáticas sean distintas y las diferencias significativas, en
las pinturas de Manet y Goya subyace un acto de violencia que se vuelve visi-
ble en el momento en que los agresores parecen estar introduciendo la carga
de disparos en el cuerpo de los fusilados, de igual forma, el agente Murphy es
masacrado como en un ritual de fusilamiento y el acto de violencia es explícito,
detallando la cantidad de disparos sobre su cuerpo, incluso la mutilación de
algunos de sus miembros.
En el minuto 24, los restos de Murphy son trasladados en helicóptero, el
agente ha sobrevivido y un grupo de médicos intentan salvar su vida. A través
del empleo del recurso cinematográfico de un plano subjetivo, o plano PDV,
la cámara se introduce en el ángulo ocular del agente Murphy para observar
desde su interior su propia experiencia médica: las luces del quirófano, la in-
troducción de tubos de oxígeno, imágenes de su hijo mirando un programa de
televisión titulado TJ Lazer, recuerdos de su familia y una serie de descargas
eléctricas acompañadas de un flashback de su fusilamiento; en el último elec-
troshock la imagen queda oscura y una última conciencia que escucha la voz de
la enfermera diciendo: 6:15, la hora de su muerte.
Casi en seguida la imagen de la pantalla oscura se transforma en un ruido
blanco o nieve de televisión, exactamente como comienza el libro Snow Crash
(2000) de Neal Stephenson: “Puntos blancos que aparecen en la pantalla del te-
levisor como resultado de una recepción débil de la señal” (p. 5). Aunque la obra
cyberpunk de Stephenson haya sido escrita después de la película que analiza-
mos aquí99, vale la pena recuperar la importancia de la nieve de televisión como
una falla de interferencia de una imagen en pantalla, los ruidos de estática nos
remiten a un estado previo, en reparación o en descomposición de una imagen.
Así, bajo el mismo recurso cinematográfico de planos subjetivos, comen-
zamos a observar la evolución de una imagen que se transmite en la pantalla y
que al mismo tiempo es testigo de su propia reparación por medio de la imple-
99 Snow Crash fue publicada por primera vez en Estados Unidos en junio de 1992.

mentación tecnológica que progresivamente mejora su forma de observar. Pre-
senciamos, pues, el renacimiento de Murphy como máquina, su mirada cambia
cuando se introduce una inteligencia artificial, una memoria computarizada
que le permite registrar la información, almacenarla y categorizarla.
Aquí la imagen computarizada que observa una discusión sobre su pro-
pia condición, su brazo izquierdo había sido salvado, no obstante, se ordena
amputar cualquier resto orgánico, incluso su memoria; la totalidad de su cuer-
po deberá ser una prótesis. Murphy, el agente, el ser humano, el de carne y
hueso, está legalmente muerto, su identidad y su condición de persona, es de-
cir, su vida privada, parecen haber quedado suprimidos, sus restos son el resul-
tado de un experimento y una propiedad de la Omni Consumer Products (OCP),
empresa privada responsable de los problemas de seguridad y de la policía de
Detroit, así, RoboCop es un objeto público y una propiedad con copy right.
La primera aparición del cyborg ocurre en el minuto 30, a través de una
serie de imágenes en un plano medio observamos a RoboCop ingresando al de-
partamento policiaco de Detroit ante el asombro de los policías. El personaje re-
corre los pasillos con una serie de pasos mecánicos, sus movimientos se oponen
a la agilidad humana: su forma de hablar y de caminar son robotizados, len-
tos, pesados. Su comunicación es mecánica, automatizada, como una respuesta
condicionada a una demanda externa, pero no todo es mecánico en RoboCop,
aún prevalece un vestigio orgánico en su cuerpo que debe ser alimentado.
Encontramos pues la imagen del cyborg, la de un organismo vivo some-
tido a una intervención médica con la intención de mejorar sus funciones. En
este caso, tan solo su rostro, sus respuestas cerebrales y el sistema nervioso
fueron conservados, el resto consiste en una superficie de metal, sistemas in-
formáticos y procesos algorítmicos que hacen de RoboCop una entidad de mo-
vimientos automáticos regidos por cuatro principios: 1) Serve the public trust,
2) Protect the innocent, 3) Uphold the law y 4) (Classified).
Recuperamos la idea del architexto: en RoboCop se encuentra la amalga-
ma, o quizá mejor, un palimpsesto donde se vislumbran escrituras anteriores,
modelos estructurales de tipo abstracto acerca de la noción del concepto de
técnica y de tecnología. Gilber Simondon, filósofo francés del siglo XX, puede
ayudarnos a desentrañar el elemento arquitextual que se encuentra en la figu-
ra del cyborg de Verhoeven.
En su obra Du mode d’existence des objets techniques (2012) escribe lo
siguiente:
La cultura ignora en la realidad técnica una realidad humana […] la oposi-
ción entre cultura y técnica, entre hombre y máquina, es falsa y sin fun-
damentos, está rodeada de ignorancia y resentimiento, oculta una realidad
rica en esfuerzos humanos y fuerzas naturales, constituida por los objetos
técnicos, mediadores entre la naturaleza y el hombre.100 (p. 9)
100 La traducción es mía. El texto original es este: “La culture ignore dans la réalité technique une réalité humaine […]
L’opposition dressée entre la culture et la technique, entre l’homme et la machine, est fausse et sans fondement ; elle ne
recouvre qu’ignorance ou ressentiment. Elle masque […] une réalité riche en efforts humains et en forces naturelles, et qui

La premisa resulta relevante principalmente por dos razones, primero
porque se sostiene que en la cultura existe una oposición radical entre una
realidad humana y otra técnica, y en seguida porque se afirma que la causa
de dicho antagonismo proviene del desconocimiento de la naturaleza de los
objetos técnicos, de su reducción a simples objetos con una utilidad, y de su
desprecio generalizado por haber reemplazado la fuerza laboral humana por
una mecánica. La técnica moderna es entonces el resultado de un nuevo sis-
tema cultural, de una revolución de la industria, de un sistema de los objetos
masificados, de una reproducción en serie regulada por el criterio de la eficacia
y la plusvalía.
RoboCop representa una entidad híbrida, una convivencia inédita entre
los objetos técnicos y el ser humano, el organismo vivo entabla una comuni-
cación con la máquina para conformar, así, un discurso acerca de las invencio-
nes tecnológicas y su utilidad para el bienestar de la humanidad. El elemento
mudo, arquitextual, que prevalece aquí proviene de la Revolución industrial,
nos referimos a la idea del objeto técnico, de la máquina como una entidad me-
cánica, deshumanizada, como un mero producto de utilidad y eficiencia, como
una entidad amenazante de libertad del hombre, de sus condiciones laborales,
de su propia libertad.
En contraste con RoboCop, la OCP propone otra entidad completamen-
te mecánica: el policía ED209, un androide que no necesita comer ni dormir,
con buenos reflejos, se trata de un robot completamente mecánico que rápida-
mente muestra los errores de una programación defectuosa. En su proceso de
automatización, capacitado para asesinar a un delincuente que se oponga a un
arresto, un empleado de la OCP participa en una simulación de agresión con
una pistola al androide ED209, pero la máquina no reconoce el acto de rendi-
ción del agresor y vacía su carga de proyectiles sobre el cuerpo de la víctima.
En este universo de contrastes, supuestos y especulaciones acerca de las
posibilidades de una máquina, en el minuto 33 los policías de Detroit se cuestio-
nan la identidad de la criatura que dispara con la eficiencia y puntería propia de
una máquina perfectamente programada. Louis, por su parte, la antigua com-
pañera de Murphy, reconoce un signo distinto: la forma de guardar su arma.
En un diálogo previo a la persecución de los delincuentes, en el minuto
14, Murphy dialoga con Louis acerca de su forma enfundar su pistola: “Mi hijo
ve el programa de policía de TJ Lazer [explica Murphy mientras hace una pirue-
ta de pistola con el dedo índice, antes de guardarla en su funda] y el sujeto hace
eso cada vez que atrapa a un maleante. Él cree que todo buen policía debe ha-
cerlo”. La intertextualidad presente en esta imagen nos remite a las películas del
oeste, de forma concreta a la imagen de un justiciero del oeste norteamericano.
En la película dirigida por Sergio Leone, titulada Por un puñado de dóla-
res (1964), por ejemplo, un cazarrecompensas apodado Joe (protagonizado por
constitue le monde des objets techniques, médiateurs entre la nature et l’homme”.

Clint Eastwood) se bate a duelo con tres personajes y, al final, enfunda su arma
con la misma pirueta que hacen Murphy y RoboCop. Se trata de un recurso
paródico, de la transposición del objeto de un texto a otro, retomando el estilo
de las películas del oeste para anclar la idea de justicia y humanidad en una en-
tidad de apariencia mecánica, de un héroe solitario que combate, a su modo, los
defectos de su sociedad, pero también se convierte en un síntoma que advierte
algo que va más allá de una programación algorítmica, su modo de enfundar
la pistola resulta ser un acto que evoca una reminiscencia de humanidad que
parece florecer del fondo de una armadura de metal.
La trama de RoboCop se construye en la tensión de un dualismo discur-
sivo que contrapone la imagen de lo mecánico, engranes, máquinas y proce-
sos automáticos de producción, frente a la condición de lo humano caracteri-
zada por su capacidad de actuar libremente, de disponer una voluntad propia.
Tal arquetipo ha adquirido formas distintas, Mary Shelley, por ejemplo, en
su obra Frankenstein o el moderno Prometeo (2013) cuestiona la arrogancia
humana de intervenir en la vida humana, o en El Golem (1995), de Gustav
Meyrink, se reconstruye la historia judía de un ser de arcilla animado por
una cábala. Para el caso del cyborg de Verhoeven, este es presentado como el
dilema entre el sometimiento y la violencia de la máquina sobre el hombre, y
la capacidad humana de superar cualquier mecanicismo y sometimiento de
las industrias corporativas.
Pero en los procesos mecánicos implementados en RoboCop aparece un
elemento nuevo, de orden informático. Su inteligencia parece estar compuesta
de una secuencia de símbolos, de una tecnología que procesa y calcula informa-
ción de forma automática. Este artificio consiste en una operación de entidades
simbólicas que permite al cyborg-policía actuar de acuerdo con principios, ge-
nerar juicios y jerarquizar acciones, individuos, comportamientos, reglas, espa-
cios y representaciones.
Sin embargo, su automatización, propia de un ser compuesto de inte-
ligencia artificial, queda interrumpida en el minuto 46 cuando en un sueño
RoboCop revive los traumas de su asesinato. En este acontecimiento se intro-
duce la cuestión de la conciencia como otro elemento arquetípico, como un
asunto exclusivo de la inteligencia humana que se distingue de cualquier arti-
ficio tecnológico. En este sueño RoboCop tiene la capacidad de actuar fuera de
su programación, de dialogar consigo mismo para intentar reconocerse, para
identificarse a sí mismo como algo más que una serie de piezas ensambladas y
procesos algorítmicos.
RoboCop no tiene nombre, es una máquina que reconstruye un pasado
que no le pertenece, con una memoria orgánica supuestamente amputada. Así
emprende la persecución de los asesinos del agente Murphy hasta reconocer
en Richard “Dick” Jones, vicepresidente de la OCP, a un personaje que solventa
los actos de corrupción de la ciudad de Detroit; pero su intento de detenerlo
queda frustrado, debido a que sus acciones están condicionadas por un sistema

automático que impide arrestar a un oficial de la OCP, en eso consiste el cuarto
principio que define su comportamiento automatizado: 4) (Classified).
En el minuto 74 podemos observar otro elemento morfológico recono-
cido por Propp en los cuentos maravillosos, el vicepresidente Dick Jones em-
prende una persecución contra el cyber-policía a través de una estrategia de
“engaño” y de “complicidad involuntaria”. RoboCop se ve implicado en un acto
de rebeldía en contra de la OCP, el héroe es puesto en cuestión, justificando así
su persecución y aniquilamiento. A través de una serie de angulaciones distin-
tas, que van desde el plano medio para aproximar al espectador, de semi primer
plano para reconocer facciones y actitudes de los personajes, y grupales para
reconocer lo que está a punto de suceder, observamos un nuevo fusilamiento
del policía robot, sin embargo, esta vez sus agresores no son delincuentes, sino
policías.
Finalmente, el reconocimiento de sí mismo ocurre a través de una serie
de procesos distintos: la exploración y reparación de su propio cuerpo, el des-
montaje de su casco para enseguida observar sus restos humanos, su rostro,
en un espejo. RoboCop logra reconstruir una imagen de sí mismo a través de
la exploración de su propio cuerpo y del desdoblamiento de su imagen en un
espejo. En El estadio del espejo como formador del yo (je) tal como se nos re-
vela en la experiencia psicoanalítica (2009), el filósofo y psicoanalista francés
Jacques Lacan nos explica cómo el espejo cumple una función esencial para
la reconstrucción de la imagen del yo a través de una relación del organismo
y la realidad. La representación que RoboCop tiene de sí mismo es puesta en
cuestión al observar una imagen desdoblada de su rostro como una entidad
híbrida, donde fragmentos de carne parecen convivir armónicamente con una
armadura de metal, así, la imago contemplada es una unidad que reacomoda
los restos oníricos de Murphy, los recuerdos de una muerte, de una familia y
los componentes de metal que son su cuerpo. Se trata de un diálogo consigo
mismo, con la imagen que es.
Pero su identidad termina por reconstruirse a través de un proceso de co-
municación dialógico con otro, con la agente Louis. RoboCop reelabora su pro-
pia identidad habiendo reconocido su propia muerte, así, a través de una serie
de tomas en semi primer plano, el cyborg pregunta sobre su pasado: “Murphy
tenía una esposa y un hijo, ¿qué les pasó?”, la pregunta es en tercera persona
pues ha sido capaz de reconocer la diferencia entre el policía asesinado y lo que
es él, inmediatamente después el cyberpolicía reconoce una emoción humana:
“puedo sentirlos, pero no puedo recordarlos”.

Conclusiones
Hemos sostenido que en la noción de máquina subyacen algunos ele-
mentos arquetípicos provenientes de la Revolución industrial. Esta ha sido de-
finida como un objeto mecánico que transforma, manipula o ensambla formas
de objetos físicos; es también un aparato, es decir, una entidad compuesta de
piezas mecánicas articuladas cuyo funcionamiento supone al hombre como el
que organiza, habilita, emplea o acondiciona el objeto técnico; pero es impor-
tante resaltar que su grado de complejidad es inversamente proporcional a su
automatización, es decir que un objeto programado para cumplir exclusiva-
mente una función reduce su capacidad de respuesta al entorno exterior, en
cambio, un aparato dotado de alta tecnicidad permite la apertura del objeto a
respuestas diversas e inesperadas.
RoboCop es presentado como un objeto técnico complejo, como una en-
tidad dotada de tecnología informática para responder a las circunstancias de
acuerdo con los principios programados. Pero el personaje también padece una
crisis de identidad, ¿es un hombre o una maquina?
La extracción de su memoria humana le impide recordar su vida pasa-
da, su programación algorítmica somete su cuerpo a una serie de principios al
servicio de la impartición de la justicia y de la OCP. En contraste, lo humano
se relaciona, en primer lugar, con una voluntad, con la capacidad de actuar
libremente sin coerción alguna y, en segundo lugar, con la capacidad de sentir,
de generar emociones como reacción a las acciones vividas. De esta forma, las
piezas de metal que componen al policía programado para mantener el orden
quedan actualizadas, o humanizadas, gracias a las emociones que brotan desde
un lugar oculto en los elementos orgánicos conservados, RoboCop siente tris-
teza, melancolía, enojo.
En realidad, su complejidad proviene de sus componentes orgánicos, de
su naturaleza humana que le otorga la capacidad de responder de forma ines-
perada. Así, en los últimos minutos de la película, el policía pone en evidencia
la corrupción del vicepresidente de la OPC, su programa no le permite actuar
en contra de un oficial de la corporativa, sin embargo, su inteligencia humana
le otorga la capacidad de adaptarse a otras circunstancias, una vez que Dick
Jones es despedido de su cargo directivo, RoboCop tiene la capacidad de some-
terlo sin oponerse a su programación informática.
Las reflexiones contenidas aquí representan una aproximación al debate
cuerpo-máquina a través de la imagen del cyborg de Verhoeven. La figura pos-
humana de RoboCop pone de manifiesto una idea proveniente de la máquina
como un elemento eficiente, pero también como una entidad en cuyo mecani-
cismo se ilustra la amenaza de la libertad humana, como una imagen de poder
y de sometimiento apropiada por las grandes empresas corporativas.
El dilema antropológico de RoboCop queda resuelto cuando la entidad hí-
brida, compuesta de elementos orgánicos y metálicos, logra reconocerse como
un organismo distinto al del humano y al de una máquina, RoboCop es un cy-
borg porque en él conviven elementos de naturales y artificiales.

Referencias
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Wiener, N. (1965). Cibernetics: Or control and communication in the animal and the machin. The
MIT Press.

El estudio del cuerpo desde el enfoque de la realidad virtual y la
actividad física en población en situación de discapacidad *
Jorge E. Moreno101
Iván D. Pinzón102
Introducción
La fisioterapia como disciplina de salud ha generado un interés desde sus
procesos de análisis del objeto del estudio de cuerpo y movimiento en estable-
cer elementos centrales investigación del cuerpo como sujeto importante des-
de la subjetividad. También, con elementos que constituyen un avance desde la
visión holística del concepto de persona en el que trasciende un manejo clínico
terapéutico para constituir un sujeto desde el componente social que compren-
de relaciones desde el concepto sujeto- cuerpo. Aquí la discapacidad resulta
un área de interés para poder reflexionar sobre las dinámicas actuales en el
mundo de la rehabilitación que podrían mejorar los procesos de emancipación
de la actividad física.
En todo el mundo, se estima que las personas en situación de discapaci-
dad (PSD) permanente están alrededor de un 10% (aproximadamente 600 mi-
llones de personas). Si a esto se le suma que el 15% de la población presenta una
discapacidad transitoria y cerca de un 12% son adultos mayores con alguna
limitación, se llega casi al 40% de la población mundial con algún impedimento
o restricción —permanente o temporaria— en sus capacidades (García-Sánchez
y Ospina-Rodríguez, 2008). Aunque la discapacidad es un problema de salud
pública debido al incremento que ha tenido su prevalencia en los últimos años,
han ocurrido cambios en su conceptualización y se han fortalecido las políticas
públicas a nivel internacional y nacional. Sin embargo, las PSD continúan ex-
perimentando barreras que dificultan su inclusión y participación social; cuyos
principales factores limitantes son de orden físico, político, personal y social, y
los cuales evitan su interacción en escenarios relacionados con la práctica de
actividad física (AF) y recreación, las actividades laborales y con el acceso a ser-
vicios de salud y educación (Serrano-Ruiz, Ramírez-Ramírez, Abril-Miranda,
Ramón-Camargo, Guerra-Urquijo y Clavijo-González, 2013).
Este colectivo es muy heterogéneo, tanto en sus diferentes etiologías, es-
tadios evolutivos y la complejidad de las plurideficiencias. Las tecnologías de la
información y la comunicación (TIC) a la par que son una esperanza también
pueden constituir una barrera entre ciudadanos si no incorporan para su utili-
zación por PSD, la accesibilidad de ser utilizadas por cualquier persona (García
Bilbao y Rodríguez-Porrero, 2000). A lo largo de la historia, los avances tec-
nológicos han ido ofreciendo soluciones para mejorar las condiciones de vida
101 Ph. D. en Fisioterapia, director del Programa de Fisioterapia de la Fundación Universitaria de Ciencias de la Salud
(FUCS), Bogotá, Colombia.
102 Magíster en Ciencias de la Actividad Física y Deporte, Fundación Universitaria de Ciencias de la Salud (FUCS), Bogotá,
Colombia.

y en particular de PSD. En primer lugar, fueron tecnologías de tipo mecánico
como las sillas de ruedas y los bastones. En una segunda etapa se incorporó la
electrónica a las ayudas técnicas existentes y se crearon sistemas de control
de entorno, sistemas braille informatizados, audífonos, entre otros. Gracias a
la realidad virtual (RV) se puede mencionar de una tercera generación, y en la
medida en que sea la tecnología la que se adapte a las posibilidades de la per-
sona simplificando el modo de interactuar con las máquinas, se irá consiguien-
do que esta sea equitativa y no para aquellos que tienen unas determinadas
capacidades (González Franco, 1994). Actualmente las TIC permean todos los
sectores sociales, permitiendo el logro de metas que parecían inalcanzables. Sin
embargo, las PSD experimentan dificultades para acceder a estas tecnologías y
situaciones como ver un video en internet o escribir un correo electrónico pue-
den tornarse complejas. Afortunadamente, se han desarrollado herramientas
como los sistemas de comandos por voz o sistemas de eye-tracking, para la
ejecución de estas tareas (Fernández del Pozo, 2016).
Desde esta óptica, la RV es una de las TIC con mayor auge, constitui-
da por un sistema informático que genera representaciones de la realidad en
tiempo real. Los movimientos del mundo real se proyectan un mundo virtual
que le permite al usuario experimentar la sensación de estar dentro del espacio
ficticio viviendo todas las emociones que este puede ofrecerle (Sunrise Medi-
cal, 2018). Basado en esto y analizando los patrones de movimiento descritos
en PSD, se puede desarrollar un sistema que les permita una interacción con
el sistema en la ejecución de actividades funcionales y recreativas (Fernández
del Pozo, 2016). Han pasado más de 15 años desde que comenzaran las prime-
ras discusiones acerca de la aplicación de RV en la neuropsicología. Desde en-
tonces, se han desarrollado una serie de aplicaciones neuropsicológicas de RV
en personas con disfunciones del sistema nervioso central (parálisis cerebral,
daño cerebral por traumatismo y trastorno de déficit atencional, entre otras),
mejoran las funciones atencionales, amnésicas, ejecutivas y/o visoespaciales.
Los resultados de las investigaciones, referidos especialmente a la precisión
alcanzada en la manipulación de los estímulos y a la relevancia y validez de
las tareas cognitivas presentadas, fueron dando crédito a las altas expectativas
iniciales respecto a los potenciales usos de la RV y contribuyeron a que esta
fuera pasando, de considerarse un costoso juguete a una tecnología funcional
(Pérez-Salas, 2008).
La promoción de la AF en PSD es un reto que se puede lograr mediante
el uso de RV. Desafortunadamente, la Organización Mundial de la Salud (OMS)
reporta que al menos un 60% de la población mundial no realiza AF necesaria,
debido en parte a la insuficiente participación durante el tiempo de ocio y al
aumento de comportamientos sedentarios durante las actividades laborales/
domésticas y el uso excesivo de los medios de transporte (OMS, 2020). Según la
OPS, casi las tres cuartas partes de la población adulta es sedentaria, siendo las
personas de bajo nivel socioeconómico, las mujeres y los adultos mayores, las

más inactivas durante el tiempo libre o recreación; adicionalmente, una pro-
porción considerable de la mortalidad ocasionada por ECNT en Colombia pue-
de atribuirse a los efectos de la inactividad física (Hernández, Gómez y Parra,
2010). El informe Healthy People 2010, presentado por el Centers for Disease
Control and Prevention (CDC) y el President’s Council on Physical Fitness and
Sports señaló que las personas físicamente inactivas tienen el doble de proba-
bilidades de desarrollar cardiopatía coronaria que las personas que realizan
ejercicios físicos regularmente (CDC, 2010). Es por ello, que en la actualidad
se reconoce la promoción de AF como estrategia para el mejoramiento de la
calidad de vida, en virtud del problema de salud pública que representa el se-
dentarismo y/o inactividad física en el ámbito mundial y que se acentúa en el
colectivo de PSD (García-Sánchez y Ospina-Rodríguez, 2008).
La mayoría de las investigaciones llevadas a cabo sobre RV se refieren
a cómo presentar un mundo simulado en un modo convincente (Bates, 1991).
La tecnología adaptativa puede llegar a reducir el impacto de la discapacidad
y satisfacer el derecho de la calidad de vida de las personas con necesidades
especiales y asimismo llegar a influenciar la economía, pues un importante nú-
mero de PSD podrían comenzar a resurgir por medio del teletrabajo. Por otro
lado, las mejoras tecnológicas y sobre todo la creciente competitividad entre los
fabricantes hacen que cada día se tengan más en cuenta las necesidades de los
usuarios desde el mismo momento de la concepción de un producto. Pese a que
esas necesidades, en principio sean las de la población en general, las solucio-
nes adoptadas acaban beneficiando a sectores de población con discapacidad
(Koon y De la Vega, 2000).
Por ello, el uso de las nuevas TIC como por ejemplo la RV, en un ámbito
más saludable puede conllevar a mejoras en el conocimiento, las habilidades
motoras y en el desarrollo de técnicas para resolver problemas complejos co-
tidianos de las diversas poblaciones, en especial en PSD. Desarrollar hábitos
saludables y amplificar el saber tecnológico en una sociedad donde cada día
se informatizan más aspectos cotidianos, por ejemplo, la adopción de AF en la
vida de los sujetos debe ser piedra angular en las intervenciones de salud públi-
ca modernas (Diego-Cordero, Fernández-García y Badanta-Romero, 2017). Por
eso, este capítulo busca revisar el papel de la RV como mediador en la práctica
de AF específicamente en PSD, como estrategia que puede ser aplicada por par-
te de los profesionales de la salud.
Metodología
Se realizó una revisión tipo narrativa de publicaciones relacionadas con
el uso de la RV para promover la práctica de AF en PSD en la categoría cuer-
po y salud. Se rastreó la información en las bases PubMed, Medline, Scielo y
PEDro mediante los términos MeSH: virtual reality, handicap, exercise y phy-
sical therapy. Los criterios de selección de la información fueron artículos en
idiomas inglés, portugués y español desde 2000 hasta 2018, que mencionan

los efectos la RV sobre la promoción de AF en PSD. Como ruta de búsqueda se
siguió: virtual reality [title/abstract]) AND handicap [title/abstract] AND exercise
[title/abstract] AND physical therapy [title/abstract] y tras combinarse con el
término booleano OR para evitar duplicidad. Del total de publicaciones elegi-
bles (PubMed (14), Medline (2), Scielo (21) y PEDro (108)), se excluyeron artícu-
los con deficiente información en la temática o de los cuales no se encontró el
texto completo. Al final se seleccionaron 57 bibliografías que incluyeron artí-
culos, referencias impresas, en línea y libros que se mencionan en el presente
documento.
Resultados
¿Qué es realidad virtual?

El concepto de RV ha estado presente desde hace varios años, sin embar-
go, para las personas con pocos conocimientos tecnológicos, esto sigue siendo
algo ficticio y desconocido (Jiménez, 2014). La RV es un sistema de computa-
ción empleado para crear un mundo artificial donde el usuario cree estar in-
troducido, percibiendo simulaciones creadas por el sistema tomándolas como si
fueran reales y tiene la habilidad de navegar y manipular objetos en el mismo
entorno (Manetta y Blade, 1995). Sus características principales son la inmer-
sión (el usuario solo percibe los estímulos creados por el entorno virtual); la
interacción (el usuario es capaz de interactuar con el entorno virtual, que se
corresponde al tiempo real con el tiempo virtual) y la imaginación (capaces de
concebir realidades que no existen).
Esta puede ser inmersiva (basada en un entorno tridimensional y la rea-
lidad física del usuario es reemplazada por el entorno artificial) o no inmersiva
(se muestra el entorno en una pantalla). En ambas es posible interactuar con el
entorno virtual a través de periféricos de entrada o de los movimientos corpo-
rales. Utiliza tecnologías y elementos para lograr la realidad virtual: software
de realidad virtual, motor de realidad, hardware acorde a la calidad requerida,
dispositivos que sumerjan al usuario en el entorno creado, sistema de renderi-
zado con una tasa de refresco de imagen entre 20 a 30 fotogramas por segundo
para dar la sensación de movimiento fluido, sistema de rastreo para mantener
la posición del usuario y ubicarlo en el entorno virtual y tecnologías que tra-
duzcan los movimientos físicos reales a movimientos en el entorno artificial
(Jiménez, 2014).
En las últimas cuatro décadas de investigación en realidad virtual en sus
avances se han identificado aspectos desde los conceptos tales como:
–Sensorama:
en los años sesenta, Morton Heilig creó un simulador multisenso-
rial, que era una película pregrabada en color y estéreo, complementada con un

sonido, olor, viento y vibración en el asiento del espectador.
– The Ultimate Display: en 1965, Ivan Sutherland propuso un concepto de cons-
trucción artificial del mundo real, que incluía gráficos interactivos, retroalimen-
tación de fuerza, sonido, olfato y gusto.
–La
Espada de Damocles: fue el primer sistema de RV realizado sobre hardware,
considerado la primera pantalla montada en la cabeza (Head Mounted Display,
HMD) en tiempo real.
–Grope:
primer prototipo de un sistema de retroalimentación de RV realizado en
la Universidad de Carolina del Norte en 1971.
–Videoplace:
realidad artificial creada en 1975 por Myron Krueger. En este siste-
ma las siluetas de los usuarios capturados por las cámaras se proyectaban en una
gran pantalla.
–VCASS:
Thomas Furness, en los Laboratorios de Investigación Médica Arm-
strong de la Fuerza Aérea de Estados Unidos se desarrolló el simulador de siste-
mas aerotransportados visuales o simulador de vuelo avanzado.
–Vived:
Virtual Visual Environment Display, construido en la Administración
Nacional de Aeronáutica y el Espacio (NASA) en 1984, con la tecnología off-the-
shelf, siendo un HMD monocromo estereoscópico.
– VPL: esta compañía fabrica el popular DataGlove y el Eyephone HMD, los pri-
meros dispositivos de RV comercialmente disponibles para el público.
–BOOM:
comercializado en 1989 por los Fake Space Labs. Es una pequeña caja
que contiene dos monitores CRT, el usuario podía sujetar la caja, mantenerla en
los ojos y moverse por el mundo virtual, midiendo la posición y la orientación
de la caja.
–Proyecto
UNC Walkthrough: en la segunda mitad de 1980, en la Universidad de
Carolina del Norte, se desarrolló una aplicación de arquitectura para que podía
ser recorrida virtualmente.
–Virtual
Wind Tunnel: desarrollado a principios de los noventa, era otra aplica-
ción de la NASA que permitía la observación e investigación de campos de flujo
con la ayuda de BOOM y un DataGlove.
–CAVE:
presentado en 1992, el CAVE (CAVE Automatic Virtual Environment) es
un sistema de visualización científica combinada con RV.
–Realidad
aumentada (RA): una tecnología que “presenta un mundo virtual que
se enriquece, en lugar de reemplazar al mundo real” (Cano, 2018).
La RV está muy relacionada con la ciencia ficción, la simulación y el di-
seño tridimensional, por lo tanto, sus orígenes se funden con los primeros de-
sarrollos de estas técnicas. Aunque se suele mencionar a Mort Heilig como
pionero de la simulación interactiva, el primero en hablar del término RV fue
Ivan Southerland y, en 1982, Myron Krueger publicó su libro Artificial Reality.
Posteriormente, uno de los impulsos más importantes lo dio William Gibson en
su novela Neuromante, que incluía el concepto del ciberespacio para definir el

mundo generado por ordenador donde actuaban sus personajes. El resultado
de las investigaciones militares y aeronáuticas que se desarrollaron en los años
setenta, con la finalidad de simular entornos peligrosos para el hombre y ex-
perimentar en ellos sin riesgos, ha dado lugar a la mayor parte de las técnicas
que actualmente se utilizan en la RV (Montero-Ayala, 1996). En la actualidad,
los campos de acción de la RV se han extendido a varias ciencias como la salud,
donde es muy utilizada en procedimientos e intervenciones terapéuticos.
La realidad virtual como método de rehabilitación del movimiento humano
–Existen
varias aplicaciones de RV en el campo de la rehabilitación en salud. Las
áreas comunes incluyen la rehabilitación del accidente cerebrovascular (ACV),
daño cerebral adquirido, enfermedad de Parkinson, rehabilitación ortopédica,
entrenamiento de equilibrio, movilidad en silla de ruedas y actividades funcio-
nales de capacitación para la vida diaria y el nuevo campo de telerrehabilita-
ción. De estos avances surgen cuatro hallazgos principales: (1) las PSD parecen
capaces de aprender motor dentro de entornos virtuales; (2) los movimientos
aprendidos por las PSD en VR se transfieren a tareas motoras equivalentes del
mundo real en la mayoría de los casos, y, en algunos, incluso se generalizan para
otras tareas no entrenadas; (3) en los estudios que ha comparado el aprendizaje
motor en tiempo real con entornos virtuales; también se ha encontrado alguna
ventaja para el entrenamiento de RV en todos los casos; y (4) hasta la fecha, no
se ha informado de casos de ciberesmabilidad en poblaciones deterioradas en
experimentos en los que la VR se ha utilizado para entrenar habilidades motoras
(Holden, 2005).
La RV se utiliza en distintos ambientes, siendo sus usos más destacados
e importantes:
–Simulación:
adoptado principalmente por el ejército estadounidense para rea-
lizar el entrenamiento y mejorar sus habilidades en un entorno artificial sin
arriesgar sus vidas. Ellos responden ante diversas situaciones de combate a tra-
vés del entorno virtual. Es una experiencia totalmente inmersiva que utiliza un
Head-Mounted Display (HMD), trajes de datos, guantes de datos y armas de RV.
Este método permite lograr cadetes bien preparados en un menor tiempo, ya que
el entrenamiento puede ser más repetitivo sin tener que gastar tantos recursos y
el entorno virtual puede ser en diferentes terrenos físicos simulados.
–Medicina:
se utiliza para pacientes con fobias muy pronunciadas o que sufren de
estrés postraumático, al enfrentarlos, a través de un entorno virtual y contro-
lado, a sus peores miedos, logrando una reducción significativa de los síntomas.
Otro importante uso es el control del dolor; su uso en la medicina trata el dolor
fantasma que sufren los pacientes con amputaciones de miembros. La RV ha de-
mostrado ser de gran ayuda al disminuir o desaparecer estos dolores al crear un
entorno virtual en el que el paciente pueda simular el movimiento del miembro
amputado.

–Telepresencia:
área nueva que aprovecha las posibilidades de la RV para permi-
tir que una persona pueda actuar como si estuviera en un lugar, estando real-
mente en otro sitio. Esto hace posibles situaciones como que un cirujano pueda
operar, siendo en realidad un robot el que lo hace, pero dirigido por el médico a
distancia (Jiménez, 2014).
La discapacidad de ciertas personas puede ser amortizada utilizando téc-
nicas de RV, por ejemplo, una persona muda podría hablar en un auditorio
heterogéneo utilizando el lenguaje de las manos sin problemas, pues los gestos
de su mano serían enviados a un sintetizador que se encargaría de producir las
palabras correspondientes. El desarrollo de los procesadores de señales biológi-
cas permitirá que las señales cerebrales y musculares puedan ser interpretadas
por el ordenador, haciendo posible que personas con discapacidades físicas o
con necesidades de respuestas muy rápidas puedan efectuar acciones sin ne-
cesidad de medios manuales o sonoros (Montero-Ayala, 1996). La RV es una
tecnología emergente que posiblemente puede abordar los problemas encon-
trados en el entrenamiento para manejar un dispositivo de movilidad, sien-
do un medio potencial para mejorar el uso de un dispositivo de movilidad, en
entrenar las habilidades de conducción, para mantener la condición física y
entretenimiento en tiempo libre (Erren-Wolters, Van Dijk, De Kort, IJzerman
y Jannink, 2007).
La RV recientemente es innovadora para la práctica clínica médica, dadas
las nuevas oportunidades que ofrece, y desde los años noventa se ha aplicado
en el ámbito de la salud para tratar fobias y trastornos mentales de manera
exitosa. Algunas investigaciones han tratado de medir objetivamente la ansie-
dad y respuestas al estrés en tiempo real con el uso de respuestas fisiológicas
como frecuencia cardíaca, respiración frecuencia, resistencia y temperatura de
la piel y actividad periférica de EEG de ondas cerebrales combinadas con me-
diciones subjetivas con instrumentos de autorreporte (Wiederhold, Jang, Kim
y Wiederhold, 2002). En 2001, Emmelkampe y cols. realizaron un estudio para
evaluar la efectividad de la exposición mediante RV versus exposición in vivo
en diez individuos que sufrían de acrofobia (temor patológico a las alturas). Se
descubrió que la exposición a la RV es al menos tan efectiva como la exposición
in vivo sobre ansiedad y evitación medida con el Cuestionario de Acrofobia e
incluso más efectivo en el cuestionario de actitud hacia las alturas. El estudio
mostró que la exposición a la RV puede ser efectiva con hardware y software
relativamente económicos en computadoras independientes actualmente en el
mercado (Emmelkamp, Bruynzeel, Drost y Vandermast, 2001).
Actualmente se utiliza para la neurorrehabilitación, siendo este capaz de
generar momentos no reales en el cerebro y extrapolar al usuario a un mundo
virtual (Aznar-Díaz, Trujillo-Torres y Romero-Rodríguez, 2018). Esta tecnolo-
gía proporciona un medio único adecuado para el logro de varios requisitos
para una intervención de rehabilitación efectiva. Específicamente, la terapia se
puede proporcionar dentro de un contexto funcional, útil y motivador. Muchas

aplicaciones de RV presentan oportunidades para que las personas participen
en experiencias, que son atractivas y gratificantes. Estas tecnologías avanzadas
se utilizan para producir entornos simulados, interactivos y multidimensio-
nales. Las interfaces visuales que incluyen monitores de escritorio y pantallas
montadas en la cabeza, interfaces táctiles y dispositivos de seguimiento de mo-
vimiento en tiempo real que se utilizan para crear entornos que permiten a los
usuarios interactuar con imágenes y objetos virtuales en tiempo real a través
de múltiples modalidades sensoriales. Las oportunidades para la manipulación
de objetos y el movimiento del cuerpo a través del espacio virtual proporcio-
nan marcos que son comparables a oportunidades similares en el mundo real
(Sveistrup, 2004).
Se ha utilizado la RV en personas con limitaciones cognitivas, parálisis ce-
rebral y síndrome de Down, y ha mejorado su funcionalidad, su reintegración
vocacional e interacción en entornos virtuales (Chen, Fanchiang y Howard,
2018; Chang, Kang y Huang, 2013; Salem, Gropack, Coffin y Godwin, 2012;
Standen, Camm, Battersby, Brown y Harrison, 2010). También existen datos
cuantitativos y cualitativos sobre la aplicación de entornos virtuales para la
evaluación y capacitación de usuarios inexpertos en manejo de sillas de ruedas
eléctricas, tanto en términos de la capacidad de controlar la silla con precisión
sin golpear objetos en el entorno (maniobrabilidad) como de poder encontrar
un camino alrededor de un entorno complejo sin perderse (búsqueda de rutas).
No obstante, se ha reportado que las tareas de maniobrabilidad eran considera-
blemente más difíciles en la RV que en la vida real, mostrando dificultades para
controlar la silla de ruedas simulada. Por ello, los entornos virtuales deben ser
menos desafiantes si quieren representar un medio motivador y efectivo para
mejorar el rendimiento (Harrison, Derwent, Enticknap, Rose y Attree, 2002).
En 2007, Leeb y cols. demostraron por primera vez que las ondas cere-
brales pueden ser utilizadas por un tetrapléjico para controlar los movimien-
tos de su silla de ruedas mediante RV. El sujeto lesionado de la médula espinal
pudo generar explosiones de las oscilaciones beta en el electroencefalograma
(EEG) por la imaginación de los movimientos de sus pies paralizados. Estas
oscilaciones beta se utilizaron para un control de la interfaz cerebro-compu-
tadora a su propio ritmo (asíncrono) basado en una única grabación bipolar de
EEG. El sujeto fue ubicado en una calle virtual poblada de avatares. La tarea
era “ir” de avatar en avatar hasta el final de la calle, pero detenerse en cada
avatar y hablar con ellos. En promedio, el participante pudo realizar con éxi-
to esta operación asincrónica con un rendimiento del 90%, con ejecuciones
individuales de hasta el 100% (Leeb, Friedman, Muller-Putz, Scherer, Slater y
Pfurtscheller, 2007).
En lesiones medulares ha mostrado ser efectiva para mejorar balance y
capacidades movilidad (An y Park, 2018). Villiger et al. (2017) realizó un estu-
dio con doce sujetos utilizando una versión móvil en el hogar de un sistema
de entrenamiento RV de miembros inferiores. El sistema incluía escenarios

de capacitación motivadores y acciones combinadas de observación y ejecu-
ción. Las representaciones virtuales de las piernas y los pies se controlaron
mediante sensores de movimiento. Los sujetos realizaron entrenamiento en
el hogar durante 4 semanas, con 16-20 sesiones de 30-45 min. cada una. Las
medidas de resultado evaluadas fueron la puntuación motora de la extremi-
dad inferior (LEMS), la escala de equilibrio de Berg (BBS), el tiempo acelerado
y el avance (TUG). Se eligieron dos puntos de tiempo de evaluación antes del
tratamiento para la estabilidad del resultado: 4 semanas antes e inmediata-
mente antes del tratamiento. En la evaluación inmediatamente después del
tratamiento, los sujetos informaron una alta motivación y cambios positivos.
Se mostraron mejoras significativas en la fuerza muscular de las extremida-
des inferiores (LEMS, p = 0,008), el equilibrio (BBS, p = 0,008) y la movilidad
funcional (TUG, p = 0,007). En la evaluación de seguimiento (es decir, 2-3
meses después del tratamiento), la movilidad funcional (TUG) se mantuvo
significativamente mejor (p = 0,005) en contraste con las otras medidas de
resultado. Esto sugiere que puede ser útil como herramienta de neurorreha-
bilitación (Villiger y cols., 2017).
En el caso específico del accidente cerebrovascular (ACV) se ha popula-
rizado el uso de RV (Iruthayarajah, McIntyre, Cotoi, Macaluso y Teasell, 2017).
Según el grupo de trabajo Stroke Outcome Research de Canadá, aunque la re-
habilitación estándar (fisioterapia y terapia ocupacional) ayuda a mejorar la
motricidad posterior al ACV, solo se han demostrado beneficios modestos has-
ta la fecha. La comparación de los enfoques de rehabilitación convencionales
(técnicas del neurodesarrollo, facilitación neuromuscular propioceptiva o rea-
prendizaje motor) no ha mostrado diferencias significativas entre los enfoques
de tratamiento en los resultados funcionales en sobrevivientes de ACV. Como
resultado de las limitaciones de la rehabilitación convencional han surgido re-
cientemente nuevas estrategias dirigidas al desarrollo de habilidades motoras
aprovechando los elementos que mejoran la experiencia, incluidas actividades
utilizando tecnología robótica y de RV. Esta última permite interactuar con un
entorno simulado multisensorial y recibir retroalimentación en tiempo real so-
bre el rendimiento, promoviendo el potencial de aplicar conceptos relevantes
de neuroplasticidad (es decir, repetición, intensidad y orientación a tareas) y
entrenamiento de la extremidad parética. Las aplicaciones de RV varían desde
no inmersivas hasta totalmente inmersivas, dependiendo del grado en que el
usuario está aislado del entorno físico al interactuar con el entorno virtual,
utilizando una variedad de videos no inmersivos y sistemas de juegos para uso
en el hogar, lo que hace que esta tecnología sea menos costosa y más accesible,
aunque no hayan sido especialmente diseñadas para cumplir con dichos obje-
tivos (Saposnik y Levin, 2011).
Dada la alta incidencia de lesión cerebral en la población, la rehabilita-
ción del daño cerebral es todavía es un campo relativamente poco desarrollado.
La RV tiene el potencial de ayudar a las técnicas de rehabilitación actuales a

abordar las deficiencias, limitaciones en actividades y restricciones en la par-
ticipación, asociadas con el daño cerebral. El uso de RV en la rehabilitación
del daño cerebral se está expandiendo dramáticamente y se convertirá en una
parte integral de evaluación cognitiva y rehabilitación en el futuro inmediato
para entrenar todas la cualidades y capacidades en PSD (Shih, Chang y Mohua,
2012; Rose, Brooks y Rizzo, 2002).
A medida que las PSD envejecen, las disminuciones progresivas en el es-
tado de salud y médico pueden desafiar los recursos adaptativos necesarios
para mantener la independencia funcional y la calidad de vida. Estos desa-
fíos se ven agravados por factores económicos, efectos secundarios de los me-
dicamentos, pérdida de un cónyuge o cuidador y trastornos psicosociales. La
combinación de estos factores cuando se observa en el contexto del aumento
promedio de la esperanza de vida en las sociedades industrializadas ha lleva-
do a una crisis creciente que es verdaderamente global en proporción. Si bien
la investigación indica que la capacidad motora funcional se puede mejorar,
mantener o recuperar mediante la participación constante en un régimen de
ejercicio y rehabilitación motor, la adherencia independiente a dicha progra-
mación fuera del entorno clínico es notoriamente baja. Este estado de cosas ha
producido una motivación convincente y ética para abordar las necesidades de
las personas que envejecen con discapacidades al promover el acceso desde el
hogar a sistemas de RV de bajo costo diseñados para involucrar y motivar las
PSD a participar en AF y programación de rehabilitación. La creación de tales
sistemas podría servir para mejorar, mantener y rehabilitar los procesos sen-
soriomotores necesarios para maximizar la independencia y la calidad de vida
(Rizzo y cols., 2011).
Realidad virtual, discapacidad y actividad física desde el concepto del
cuerpo
Discapacidad es toda restricción o ausencia de la capacidad de realizar
una actividad dentro de parámetros que se consideran normales para un ser
humano (Egea-García y Sarabia-Sánchez, 2001). Es una situación heterogénea
donde interactúan las dimensiones físicas, psíquicas y sociales en las que se
desarrolla y vive, e incluye problemas en la función o estructura del cuerpo,
pasando por limitaciones en la actividad o en la realización de tareas, hasta la
restricción en la participación en situaciones de su vida cotidiana (Padilla-Mu-
ñoz, 2010). Se caracteriza por insuficiencias o excesos en el desempeño y com-
portamiento en una actividad rutinaria, que pueden ser temporales o perma-
nentes, reversibles o irreversibles y progresivos o regresivos, clasificadas en
nueve grupos: de la conducta, de la comunicación, del cuidado personal, de la
locomoción, de la disposición del cuerpo, de la destreza, de situación, de una
determinada aptitud y otras restricciones de la actividad (Cáceres-Rodríguez,
2004; Charpentier y Aboiron, 2000).
La discapacidad es parte de la condición humana y casi todas las per-

sonas tendrán una discapacidad temporal o permanente en algún momento
de sus vidas, y los que sobrevivan y lleguen a la vejez experimentarán cada
vez más dificultades de funcionamiento. En cada época se ha enfrentado la
cuestión moral y política de encontrar la mejor forma de incluir y apoyar a las
personas con discapacidad. Históricamente se había tratado a las personas con
discapacidad con soluciones que las segregaban, como las instituciones resi-
denciales y escuelas especiales. Pero, en la actualidad, la política ha cambiado y
se ha optado por la inclusión en la comunidad y en la educación, y las solucio-
nes orientadas al componente médico han dado lugar a enfoques más interac-
tivos que reconocen que la discapacidad en las personas se origina tanto en los
factores ambientales como corporales (OMS, 2011).
En la última encuesta de discapacidad, autonomía personal y situaciones
de dependencia en España, las actividades que les gustaría hacer en el tiem-
po libre pero que no pueden por su discapacidad, eligen el ejercicio físico en
primera opción con 23%, antes que viajar (22%), realizar manualidades y ar-
tesanías (12%) o hacer compras (11%) y este panorama refleja que la AF es un
elemento motivador y de inclusión en PSD (INE, 2008). En las características
de la AF adaptada predominan deportes como baloncesto y atletismo, en con-
textos competitivos de máximo nivel, principalmente en juegos paralímpicos.
La práctica de AF y deporte puede ser un elemento importante de promoción
de la independencia, la autoestima y la integración social y laboral de las PSD
(Moya-Mata, Ruiz-Sanchis, Ruiz, Pérez y Ros-Ros, 2017). No obstante, esto se
ve limitado por los imaginarios sociales acerca de la discapacidad, que, aún hoy
en día, priman en algunas sociedades.
Se ha comprobado que los niveles de AF son muy bajos en todos los gru-
pos etarios en PSD. Hinckson y Curtis (2013) realizaron una revisión sistemá-
tica de las medidas de actividad física en niños con discapacidad intelectual
(DI) utilizando las directrices Prisma. La búsqueda identificó 5.087 títulos, 78
artículos se eligieron para su revisión completa y 30 cumplieron los criterios
de inclusión. A pesar de las diferencias en el diseño del estudio y la calidad
metodológica, hubo acuerdo entre los estudios respecto a que los niños con DI
eran significativamente menos activos en comparación con los niños sin dis-
capacidades. La negativa a usar instrumentos, las limitaciones de movimiento
en niños con identificación y la colocación de dispositivos fueron problemas
comunes (Hinckson y Curtis, 2013).
En adolescentes y adultos jóvenes con síndrome de Down (SD) se realizó
un ensayo controlado aleatorio que investigó los efectos de un programa de en-
trenamiento de resistencia progresiva (PRP). Participaron 78 jóvenes (30 muje-
res, 38 hombres, con edad media de 17,9 ± 2,6 años) y discapacidad intelectual
leve a moderada, asignados aleatoriamente a un programa de PRP (n = 34) o un
grupo social (n = 34). Los participantes en el grupo PRP entrenaron dos veces/
semana durante 10 semanas en un gimnasio guiados por un fisioterapeuta.

Los participantes en el grupo social completaron un programa de 10 semanas
de actividades sociales con un mentor estudiantil una vez/semana durante 90
minutos. El rendimiento laboral, la fuerza muscular y los niveles de actividad
física fueron evaluados en las semanas 0, 11 y 24 por un evaluador cegado a
la asignación grupal. Los participantes asistieron al 92% de sus sesiones pro-
gramadas. No hubo diferencia entre los grupos en el desempeño de la tarea de
trabajo. El grupo PRP aumentó su fuerza de miembros superiores e inferiores
en la semana 11 del entrenamiento, en comparación con el grupo control, pero
solo fue evidente el incremento de la fuerza muscular en los miembros inferio-
res frente al plan de ejercicios en los usuarios. Lo anterior fue evidente en una
diferencia significativa en los niveles de actividad física a favor del grupo PRP
en la semana 24 (Shields, Taylor, Wee, Wollersheim, OShea y Fernhall, 2013).
En 2012, Hilgenkamp realizó un estudio para medir los niveles de AF en
una muestra representativa basada en 1.050 adultos mayores (≥ 50 años) con
DI. Para esto, se midieron con un podómetro los pasos/día de los participan-
tes del estudio de envejecimiento saludable y discapacidades intelectuales. En
gran parte debido a limitaciones físicas (n = 103), velocidad de caminata < 3,2
km / h (n = 252), comprensión limitada o falta de cooperación (n = 233), solo
257 del grupo pudieron participar en mediciones válidas con podómetros y de
estos, solo el 16,7% (IC 95% 12,2-21,3) cumplió con la directriz de 10.000 pasos/
día, el 36,2% (IC 95% 30,3-42,1) tomó 7.500 pasos/día o más, y el 39% (95% IC
32,6-44,5) fue sedentario (< 5.000 pasos/día). Debido a que la muestra medida
era la parte más funcional de la muestra total, es probable que este resultado
sea una sobreestimación considerable de los niveles reales de AF en esta pobla-
ción, sin embargo, se muestra que los niveles de AF son extremadamente bajos
en adultos mayores con DI (Hilgenkamp, Reis, Wijck y Evenhuis, 2012).
Uno de los sistemas corporales más comprometido con el sedentarismo
es el cardiovascular/pulmonar en PSD. La aptitud cardiorrespiratoria es la ca-
pacidad de los sistemas circulatorio, respiratorio y muscular para suministrar
oxígeno durante la AF sostenida. Se han encontrado bajos niveles de aptitud
cardiorrespiratoria en DI, lo que los pone en mayor riesgo de enfermedades
cardiovasculares y mortalidad por todas las causas. Los niveles de aptitud car-
diorrespiratoria de niños y adolescentes con DI son bajos y disminuyen aún
más con el aumento de la edad. Además, las mujeres tienen niveles de aptitud
cardiorrespiratoria más bajos que los hombres. La inactividad física y la in-
competencia cronotrópica tienen más probabilidades de contribuir a los bajos
niveles de aptitud cardiorrespiratoria en PSD (Oppewal, Hilgenkamp, Wijck y
Evenhuis, 2013).
Hay poca información disponible sobre los cambios de la aptitud física
y los programas de intervención entre PSD. Wu y cols., en 2010, investigaron
la efectividad de los programas forma física saludable en PSD intelectual ins-
titucionalizadas. Fueron reclutados en el estudio 146 participantes con edades

entre 19-67 años. Recopilamos información sobre la condición de discapacidad
(tipo y nivel), altura, peso, índice de masa corporal (IMC) y estado físico (in-
cluye prueba de sentado y alcance en forma de V, sentadillas en 30 seg y 60
seg y carrera) en el inicio y 6 meses después de la intervención del programa.
Los resultados mostraron que hubo disminuciones estadísticas en el peso del
individuo, el puntaje de IMC, la categoría de IMC y la mejora en la prueba de
sentarse y alcanzar en forma de V, en las pruebas de 30 seg y 60 seg después de
intervenciones de 6 meses. Los resultados también mostraron que el grupo de
nivel de discapacidad leve tiene la mayor efectividad en el programa de acondi-
cionamiento físico saludable para disminuir el peso corporal (Wu y cols., 2010).
Pese a este panorama, la RV ha mostrado efectos positivos en la modi-
ficación de los niveles de AF. En un estudio cuasiexperimental se comparó el
efecto de la terapia ocupacional estándar (TOE) y la realidad virtual usando
la tecnología de juegos Wii (RVWii) para mejorar las funciones sensoriomo-
toras en niños con SD. Fueron asignados aleatoriamente 105 niños a la inter-
vención con TOE o RVWii, mientras que otros 50 sirvieron como controles.
Todos fueron evaluados con medidas de las funciones sensoriomotoras. En la
posintervención, los grupos de tratamiento superaron significativamente al
grupo de control en todas las medidas y los participantes en el grupo RVWii
mostraron mayor cambio prepos en la competencia motora, las habilidades de
integración visual y el funcionamiento integrador sensorial (Wuang, Chiang,
Su y Wang, 2011).
En sujetos con discapacidades intelectuales y del desarrollo (DID), Lotan,
Yalon-Chamovitz y Weis (2009) evaluaron la efectividad de un programa de
ejercicios basado en VR para mejorar la condición física. Un grupo de investi-
gación (N = 30; edad media = 52,3 ± 5,8 años; nivel de DID moderado) se compa-
ró por edad, nivel de DID y habilidades funcionales con un grupo de control (N
= 30, edad media = 54,3 ± 5,4 años). Un programa de acondicionamiento físico
de 6 semanas con dos sesiones de 30 minutos/semana que incluye ejercicios
similares a los de un juego proporcionados por el sistema Sony PlayStation II
EyeToy VR. Los cambios en la aptitud física se monitorearon mediante el ín-
dice de gasto de energía (EEI), Cooper modificado y el índice de latido total del
corazón (THBI). Se demostraron mejoras significativas (p < 0,05) en la aptitud
física para el grupo de investigación en comparación con el grupo de control
para la prueba de Cooper modificado y el THBI, pero no para la prueba de EEI.
Esto demuestra que las intervenciones con VR son adecuadas para adultos con
DID, conllevando a mejoras significativas en los niveles de aptitud física (Lotan,
Yalon-Chamovitz y Weis, 2009).
Debska evaluó el disfrute y la intensidad del ejercicio físico mientras se
practica la AF en RV inmersiva (RVI) utilizando dispositivos de entrenamiento
innovadores (cinta de correr omnidireccional Omni y simulador de vuelo Ica-
ros Pro). El estudio también contiene los resultados de una investigación sub-
jetiva sobre la utilidad de tal forma de AF en opinión de los usuarios. En total,

61 adultos (10 mujeres y 51 hombres) participaron en el estudio. Para evaluar el
nivel de disfrute (EL) se utilizó la subescala de interés/disfrute del Inventario
de Motivación Intrínseca (IMI). La intensidad del ejercicio se evaluó durante
las sesiones de 10 minutos de videojuegos activos (AVG) en RVI en función de
la frecuencia cardíaca (FC). El nivel de disfrute promedio durante el ejercicio
físico en RVI en los dispositivos de entrenamiento probados fue alto (Omni
5,74 puntos, Icaros 5,60 puntos en una escala Likert de 1-7) y difirió significa-
tivamente a favor de la AF en Omni. En la opinión de la mayoría de los parti-
cipantes, los AVG en RVI en los dispositivos probados constituyen una forma
suficientemente útil de AF para satisfacer las necesidades de las actividades de
tiempo libre, e incluso pueden reemplazar algunas formas de esfuerzo físico
realizadas de una manera clásica. La intensidad de la AF durante los juegos en
dispositivos de entrenamiento estuvo en el nivel recomendado para beneficios
de salud para el 80,55% (Omni) y el 50,77% (Icaros Pro) de su duración.
Basado en esto, se debe desmitificar la visión de las PSD cuando practica
AF o algún deporte. Según Schell y Rodríguez (2001), los deportistas con dis-
capacidad no suelen reflejarse de manera frecuente en los medios de comu-
nicación y cuando lo hacen suele ser por temas controversiales más que por
sus logros deportivos. En muchos casos las PSD son objeto de representacio-
nes sociales negativas, siendo consideradas con menos valor y un cuerpo con
discapacidad es percibido como débil, frágil y dependiente (Pappous, Marcelli-
ni, De Léséleuc y Rio-Valle, 2009). Además, la silla de ruedas se estigma como
emblema de la discapacidad en los imaginarios y si se le asocia el sexo, hay un
fuerte sesgo en la representación femenina, al ser estereotipadas como frági-
les, dependientes, pasivas e incapaces de controlar sus sentimientos (De Lésé-
leuc, Pappous y Marcellini, 2009; Pappous, Marcellini, De Léséleuc y Rio-Valle,
2009; Thomas y Smith, 2003), demostrando que la mujer con discapacidad su-
fre doble discriminación (Hargreaves y Hardin, 2009).
Conclusiones
En general, la VR proporciona un medio poderoso para aumentar los ni-
veles de interacción ambiental en un entorno altamente controlado y de ma-
nera estructurada. La característica vital de la realidad virtual es que es inte-
ractiva. Dentro del mundo virtual el usuario tiene una consecuencia a la que
debe adaptarse en términos de procesos mentales y comportamiento.
Los procesos de fisioterapia deben ser permeados para la construcción
subjetiva de la realidad en la que se establecen los procesos de limitación, dis-
función y discapacidad en las personas que permitan a partir de la tecnología
en salud favorecer los procesos de emancipación de la actividad física para pro-
mover los estilos de vida saludables desde el componente sujeto- cuerpo.
La aplicación de RV a pacientes con daño cerebral ofrece una forma úni-

ca y poderosa de aumentar la cantidad y calidad de la interacción directa con
el entorno y de la reducción de las deficiencias cognitivas y conductuales. Por
lo tanto, el entorno de RV ofrece una oportunidad única y segura para la inter-
vención física funcional para situaciones de discapacidad (Johnson, Rushton y
Shaw, 1996).
Conflictos de interés
No se declaran conflicto de intereses.
Agradecimientos
Los autores agradecen el apoyo recibido por el programa de Fisioterapia
de la FUCS para la elaboración del escrito.
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Wuang, Y. P., Chiang, C. S., Su, C. Y. y Wang, C. C. (2011). Effectiveness of virtual reality using
Wii gaming technology in children with Down syndrome. Research in Developmental

Este libro reúne productos de investigación que, desde diferentes enfoques
y disciplinas, abordan el cuerpo y las corporeidades y su lugar en nuestro
continente. La manera como nos pensamos desde América Latina se
traduce en una voz colectiva producto de una experiencia y no de un simple
enunciado esencializante. Más allá de una cartografía de experiencias
investigativas, podemos hablar de un abanico de vectorizaciones y flujos
que evidencian las maneras como, en el orden de lo corpóreo, somos
afectados. A pesar de que no toda consciencia corporal puede ser
verbalizada de manera coherente, podemos ver a través de los diferentes
capítulos indicios de las maneras como el cuerpo y las corporeidades
ayudan a definir lo que somos como latinoamericanos.
El libro titula El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde

América Latina, respondiendo al proyecto que vienen realizando en red
docentes investigadores de la Facultad de Estudios Superiores Iztacala de la
Universidad Nacional Autónoma de México, la Facultad Popular de Bellas
Artes de la Universidad Michoacana San Nicol s de Hidalgo, la Facultad de
Artes-ASAB de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas y la
Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca. Además de esta
publicación, el proyecto lleva en su haber la realización, hasta 2020, de diez
congresos internacionales, los cuales han reunido notables investigadores y
creadores de la región, provenientes de diferentes campos de estudio y cuyo
foco de indagación es el cuerpo, lo que pone en evidencia la relevancia de
este como objeto y medio de estudio en la actualidad.

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El cuerpo en el siglo XXI

Juan Fernando Cáceres

Juan Fernando Cáceres

Incluye referencias bibliográficas al final de cada capítulo.

ISBN 978-958-787-281-1 (impreso) -- 978-958-787-282-8

1. Cuerpo humano - Ensayos, conferencias, etc. I. Cáceres, Juan

© Universidad Distrital Francisco José de Caldas

Impreso y hecho en Colombia

Juan Fernando Cáceres

La mirada sobre el cuerpo en Latinoamérica está atravesada histórica-

10 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

14 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 15

Entendiéndose aquí la práctica cultural y ritual como creación de for-

5 Conversaciones en encuentros, en abril de 2019.

16 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 17

7 Conversaciones en encuentros en abril de 2019.

18 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 19

20 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Entrada. Centros urbanos

Primera parte. Cuerpos y ciudades 21

22 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

alcaldes de mi gobierno deben ser individuos de iniciativa que elaboren

Primera parte. Cuerpos y ciudades 23

12 Acuerdo 47 de noviembre de 1936; Acuerdo 22 de julio de 1936.

24 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 25

26 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 27

28 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 29

30 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

José David Arias Peñuela13

Primera parte. Cuerpos y ciudades 31

32 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 33

34 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 35

36 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 37

38 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Primera parte. Cuerpos y ciudades 39

40 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

16 ntegrantes del Colectivo Resonar.

44 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 45

Módulo I. Fase preverbal

46 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 47

48 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 49

50 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 51

52 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 53

54 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina

Segunda parte. Cuerpos y configuraciones sociales 55

56 El cuerpo en el siglo XXI. Aproximaciones heterodoxas desde América Latina