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UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
(Universidad del Perú, DECANA DE AMÉRICA)

FACULTAD DE MEDICINA
ESTUDIOS GENERALES
Asignatura:
Formación Personal Humanística
Lectura 11: Método de la toma de

decisiones
Autor: Edición sobre el texto “La deliberación moral”

de Diego Gracia y textos conexos
Formación personal humanística
LECTURA 11
Las teorías éticas finalmente se ponen en práctica cuando las personas tomamos
decisiones para actuar de algún modo determinando que podemos calificar
moralmente. En el caso de los profesionales de la salud lo esperable es que sus
acciones correspondan a decisiones guiadas por los principios bioéticos conocidos de
beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia, además de otros como verdad,
respeto, altruismo, solidaridad y humanismo. Las decisiones de las personas
responden a su experiencia y conocimiento, pero aún más cuando implican a otras
personas deben ser prudentes y razonables, siendo esto ayudado por un proceso
idóneo para asegurar en lo posible que la decisión sea técnicamente correcta y
moralmente buena. Por ello en las decisiones de los profesionales de la salud es muy
importante el camino a seguir para lograr tales propósitos. En ocasiones este proceso
requiere ser apoyado por instancias especializadas en brindar tal asesoramiento.
Introducción
Es conocido que el cuidado de la salud de las personas implica con frecuencia tomar
decisiones en situaciones complejas y con un alto grado de incertidumbre. Por ello,
resulta imprescindible que los futuros profesionales de la salud desarrollen la habilidad
de tomar buenas decisiones.
Esto es especialmente importante, no sólo porque las decisiones que toman los
profesionales de la salud están relacionadas con cuestiones de gran valor como la salud,
el bienestar y la vida de las personas, sino además porque actualmente –salvo en casos
de emergencia– deben conducir un proceso de toma decisiones compartidas con otros
integrantes del equipo de salud, pero principalmente con aquellas personas a quienes
tienen la responsabilidad de cuidar.
Cabe entonces la pregunta ¿Qué es una buena decisión? Hablando en coordenadas

éticas, una decisión es buena si promueve o preserva valores y es mala cuando destruye
o limita la realización de valores. En el caso de los profesionales de la salud es buena
cuando promueve o preserva valores tales como respeto, dignidad, altruismo, derechos,
confianza, etc. Las buenas decisiones son aquellas de las que se puede decir son
razonables y prudentes, por tanto, responsables y que al ejecutarse logran los mejores
resultados posibles. Aquí, es necesario acotar que la toma de decisiones en el campo de
la salud tiene dos escenarios: uno individual, el del profesional y otro colectivo, el del
equipo de salud o la institución.
1
El método de la ética en la clínica
Como en todos los aspectos prácticos de la vida, el ejercicio sistemático y continuo de

una determinada actividad genera o mejora habilidades y destrezas. La habilidad de
tomar buenas decisiones sigue este mismo patrón; por ello, para desarrollar
debidamente este proceso resulta necesario seguir un método, es decir, un camino o vía
adecuado para arribar a la mejor decisión.
Antes de tratar del método y sus fases es necesario tomar en cuenta que, en el proceso
de toma de decisiones individuales o colectivas, hay un momento previo de cuya
idoneidad depende la calidad de la decisión que se adopte. A ese momento clave se le
denomina deliberación.
Dice Diego Gracia “La deliberación es el razonamiento previo a la toma de decisiones

prácticas y tiene por objeto conocer si algo concreto puede o debe hacerse” … exige un
“análisis cuidadoso y reflexivo de los factores implicados en una determinada situación.”
Así, la deliberación puede definirse como el “proceso de ponderación de los factores que
intervienen en un acto y situación concretos, a fin de buscar su solución óptima o,
cuando esto no es posible la menos lesiva. La deliberación puede ser individual o
colectiva. Se delibera sobre lo que permite diferentes cursos de acción en orden a buscar
el más adecuado. No siempre se consigue que todo el mundo acepte un curso como el
|más adecuado. Tras la deliberación resulta posible que dos personas lleguen a
conclusiones distintas y que por lo tanto elijan cursos de acción diferentes”1
En el campo de las decisiones colectivas, la deliberación sobre el curso de acción a seguir

en una determinada situación debe ser lo suficientemente amplia y participativa para
lograr consenso; si este no es posible y resultan planteados dos o más cursos de acción
diferentes, la decisión de cual llevar a la práctica debe corresponder a la persona o
personas directamente involucradas en la situación, es decir, las que resulten más
afectadas por las consecuencias del curso de acción adoptado.
Para lograr decisiones responsables, razonables y prudentes ante una situación o

problema determinado, es importante distinguir dos momentos en la deliberación: un
primer momento, en el que se contrastan los hechos vinculados a la situación
problemática con los principios o deberes (principios deontológicos) y uno segundo, en el
que se ponderan las circunstancias y las consecuencias para identificar razones que
justifiquen una excepción al cumplimiento de los principios. “El deber primario es
siempre cumplir con los principios, de modo que quien quiera hacer una excepción tiene
de su parte la carga de la prueba y, por tanto, ha de probar que la excepción puede y
debe hacerse; la excepción es siempre excepcional y deja de serlo cuando se convierte en
1
Gracia, D Judéz, J. Ética en la práctica clínica
2
un principio. El siguiente esquema ilustra la conexión entre estos dos momentos con los
cursos de acción” 2
Sobre el proceso de toma de decisiones colectivas en salud, James Drane señala que los
cuidados de salud modernos están estrechamente relacionados con tecnologías nuevas y
muy poderosas que ofrecen posibilidades sin precedentes. En consecuencia, abundan los
nuevos problemas morales. El problema no es sólo que cada adelanto crea nuevas
opciones de índole moral, sino también que la elección debe ahora efectuarse en un
clima de pluralismo. Esta situación ha llevado a muchos a desistir de la ética, pues
afirman que en el clima moral de la actualidad es imposible llegar a un acuerdo sobre lo
que está bien y lo que está mal y consideran que el subjetivismo y el relativismo radicales
son inevitables. Sin embargo, esta corriente parece ser innecesariamente pesimista.
Aunque las opiniones contrarias se basen en creencias que parecen incompatibles, es
posible negociar y llegar a soluciones intermedias. A pesar de que las creencias sean
diferentes, pueden conducir a principios idénticos y las personas de buena voluntad
pueden llegar a un acuerdo sobre lo que está bien, aunque tengan distinto parecer en
cuanto a los significados últimos o a las bases filosóficas de la ética.
El utilitarismo de John Stuart Mill dista mucho de la ética de Jesús; sin embargo, el propio
Mill afirmó: “La regla de oro de Jesús de Nazaret encierra la esencia completa de la ética
utilitaria. No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti y Ama al prójimo
como a ti mismo constituyen el ideal de perfección de la moral utilitaria”. De hecho, la
tendencia de distintos fundamentos teóricos hacia una lista similar de normas éticas
(verdad, sacralidad de la vida, fidelidad, autonomía, beneficencia, justicia, igualdad,
respeto por las personas, racionalidad, etc.) derriban todo pesimismo indebido en cuanto
a la posibilidad de superar el relativismo radical.
Las personas de buena voluntad, entre ellas los profesionales de la salud comprometidos,
pueden llegar a un acuerdo en la mayoría de las situaciones. En vista del importante
compromiso de hacer lo que está bien y del acuerdo bastante amplio que existe en torno
a los principios éticos rectores, el problema fundamental se reduce al pensamiento moral
competente, es decir, pasar por ciertas etapas intelectuales para llegar a una decisión” 3
Por su parte Diego Gracia señala: Ninguna estrategia ni método puede compensar el
2
Idem
3
Drane J. Métodos de ética clínica. Bol Of Sanit Panam 108 (5-6), 1990
3
retraso de la madurez ética o las fallas del carácter de la persona que toma decisiones.
Las personas que se dejan llevar por impulsos o que tienen una personalidad antisocial o
narcisista no pueden distanciarse lo suficiente de sus propios intereses para realizar
evaluaciones objetivas y menos aún para tomar medidas que beneficien a los pacientes.
Las personas que toman decisiones en el ámbito clínico deben al menos haber alcanzado
una etapa de madurez del carácter que les permita responder basándose en principios e
ideales. De los profesionales de la salud se espera que actúen ciñéndose a ciertos
principios, pero son muy numerosos los casos de personas que han alcanzado una
excelente reputación profesional sin un grado concomitante de madurez ética.
Sin embargo, un obstáculo mucho más común para el discernimiento ético es el hábito
de tomar decisiones de índole moral sin la ventaja que ofrece un método adecuado.
Cuando esto ocurre, lo que falta es la claridad en el discernimiento moral y no la
capacidad caracterológica del discernimiento. Algunos profesionales que se consideran
personas decentes y rectas en realidad toman a la ligera, decisiones de gran importancia
ética. Otros carecen de una estrategia sistemática o de un método reflexivo y adoptan
decisiones en una forma más pragmática. Algunos acuden a las autoridades en la materia
en busca de orientación moral, mientras que otros confían en su propia comprensión
intuitiva de lo que es correcto. Con frecuencia se toman decisiones según las expectativas
de ciertos grupos. Para que la ética profesional sea adecuada, no debe basarse en actos
irreflexivos. La verdadera ética de las profesiones de la salud requiere un método que
conduzca tanto al discernimiento moral como a decisiones que sean uniformemente
acertadas.
El método proporcionara el marco para la adopción de decisiones de índole ética que

garantiza se tenga en cuenta los datos pertinentes, aclarando los derechos y
responsabilidades y asegurando a una sociedad, cada vez más desconfiada, que las
decisiones que son importantes para los pacientes y sus familiares se toman tras la
debida reflexión. Sin embargo, el método no garantiza la infalibilidad. No siempre se
tomará una decisión correcta. A pesar de ello, los errores más graves se pueden evitar
sistemáticamente y este es un objetivo importante. La autoridad del método se basa en
las determinaciones razonadas y respetuosas que resultan de su uso. A veces se necesita
asesoramiento jurídico antes de tomar una decisión de tipo ético, pero la mayoría de las
veces los jueces quedan satisfechos cuando las personas que intervienen debidamente
en la adopción de una decisión lo hacen de una manera cuidadosa y sistemática. Esto es
algo que un buen método puede garantizar.
Menciona Gracia: “La deliberación ética no es tarea fácil. De hecho, muchos no saben
deliberar, a la vez que otros no consideran que la deliberación sea necesaria, o incluso
importante. Sucede lo mismo que en clínica. Hay profesionales que toman decisiones en
acto reflejo, rápidamente, sin pasar por el largo proceso de evaluación del paciente. Esto
4
se suele justificar apelando al «ojo clínico». Del mismo modo que hay personas que creen
poseer ojo clínico, hay muchas otras que se creen dotadas de «olfato moral». Éstas
consideran que saben la respuesta ya de antemano, sin necesidad de deliberación. Ello se
debe, las más de las veces, a miedo e inseguridad ante el proceso de deliberación. Por
eso puede decirse que el ejercicio de la deliberación es un signo de madurez psicológica.
Cuando las personas se hallan dominadas por la angustia o por emociones inconscientes,
no deliberan las decisiones que toman, sino que actúan de un modo reflejo, automático,
pulsional. Sólo quien es capaz de controlar los sentimientos de miedo y de angustia
puede tener la entereza y presencia de espíritu que exige la deliberación. Las emociones
llevan a tomar posturas extremas, de aceptación o rechazo totales, de amor o de odio, y
convierten los conflictos en dilemas, es decir, en cuestiones con sólo dos salidas, que
además son extremas y opuestas entre sí. La reducción de problemas a dilemas es, por lo
general, producto de la angustia. La deliberación busca analizar los problemas en toda su
complejidad, lo cual supone ponderar tanto los principios y valores implicados como las
circunstancias y consecuencias del caso. Esto permitirá identificar todos o, al menos, la
mayoría de los cursos de acción posibles. Puede tomarse como norma que los cursos
posibles son siempre cinco o más y que cuando se han identificado menos es por defecto
en el proceso de análisis. Por otra parte, el curso óptimo de acción no está generalmente
en los extremos, sino en el medio o cercano a él. De ahí que el resultado del proceso de
deliberación suele ser tan distintos del de los procedimientos dilemáticos. Ya dijo
Aristóteles que la virtud solía estar en el punto medio.” 4
Comités institucionales de ética
Sin duda los cuidados de salud que se pueden brindar a las personas son hoy mejores que
los de cualquier otra época anterior desde el punto de vista técnico y esta tendencia, es
de esperar, se seguirá acrecentando en el futuro. Por ello, la obligación primera del
profesional es conseguir un nivel de excelencia en el conocimiento y manejo de los
aspectos científicos y técnicos de su campo y estar permanentemente actualizado en su
progreso. A la vez, debe estar consciente de que ese progreso es conflictivo
especialmente en el campo de los valores. La conflictividad no es en sí mala o negativa,
sino una característica inherente de las situaciones y a la condición humana. En diversas
ocasiones en la actividad de los profesionales de la salud especialmente en el contexto
del cuidado de salud de las personas, aunque también en labores de gestión
administrativa o de investigación, surgen conflictos que rebasan la posibilidad que un
profesional o incluso el equipo de profesionales puedan identificar con claridad los cursos
de acción más positivos y convenientes.
4
Gracia D. op. cit.
5
Por ello es necesario que las instituciones de salud cuenten con instancias específicas de
resolución de conflictos éticos, que además eviten que estos traspasen los límites del
ámbito sanitario y lleguen a los tribunales. A tal efecto se han creado los comités
institucionales de ética (CIE) compuestos por representantes de los diferentes
estamentos sanitarios y por algunos miembros de la comunidad. La función de tales
comités, que por lo general tienen carácter consultivo, no decisorio, es mediar en los
conflictos éticos y ayudar a la toma de decisiones en aquellos casos en los que se les pida
consejo. La razón de que no estén compuestos sólo por profesionales de la salud, sino
que incluyan también a representantes de los usuarios, es porque las decisiones éticas
sólo son correctas si tienen en cuenta los puntos de vista de todos, y no sólo los de
algunos. No hay duda de que, en principio, los comités abiertos y plurales son más
adecuados para tomar decisiones éticas que los que no lo son.
El comité de ética institucional así conformado debe colaborar a la solución adecuada de

los conflictos que surjan y que son puestos a su conocimiento por los usuarios o los
propios profesionales. Para ello pondrá en práctica un proceso de deliberación entre sus
integrantes el mismo que parte de la escucha atenta y del esfuerzo por comprender la
situación objeto de estudio, el análisis de los valores implicados, la argumentación
racional sobre los cursos de acción posibles y los cursos óptimos, la aclaración del marco
legal, el consejo no directivo y la ayuda aún en el caso de que la opción elegida por quien
tiene la responsabilidad de tomarla no coincida con la que el profesional considera
correcta o la derivación a otro profesional en caso contrario.
La deliberación es en sí un método, un procedimiento. Por eso pueden establecerse unas

fases por las que debe pasar todo proceso deliberativo que quiera ser correcto. El análisis
crítico de casos concretos debe constar siempre de unos pasos básicos, que son las
siguientes:
1. Presentación del caso por la persona responsable de tomar la decisión

2. Discusión de los aspectos técnicos del caso
3. Identificación de los problemas morales que presenta
4. Elección por la persona responsable del caso del problema moral que a ella le
preocupa y quiere discutir
5. Identificación de los cursos de acción posibles (extremos e intermedios)
6. Deliberación del curso de acción óptimo
7. Decisión final
8. Comprobación de la consistencia de la decisión tomada.
El último paso consiste en someter la decisión final adoptada la prueba de la legalidad,

preguntándonos ¿es legal la decisión?, a la de publicidad (¿estarías dispuesto a
defenderla públicamente?) y a la de consistencia temporal (¿tomarías la misma decisión
en caso de esperar algunas horas o días?).
6
Gracia recomienda que siempre es conveniente seguir algún procedimiento, sea éste u
otro. Los problemas éticos consisten siempre en conflictos de valor y los valores tienen
como soporte necesario los hechos. De ahí que el procedimiento de análisis haya de
partir del estudio minucioso de los hechos clínicos, ya que cuanto más claros estén,
mayor será la precisión con la que podrán identificarse los problemas de valor. Una
buena historia clínica es siempre la base de una buena decisión clínica, también de ética.
Finalmente, el experto bioeticista español afirma que el paso más complejo de todos los
mencionados es sin duda la elección del curso de acción moralmente óptimo. Para
evaluar la calidad ética de un curso de acción hay que analizarlo siempre en dos fases,
contrastándolo con los principios en juego y con las consecuencias previsibles. Para los
principialistas extremos las decisiones deben tomarse solo a la vista de los principios,
mientras que como sabemos los consecuencialistas extremos piensan que la corrección
de un acto se mide por sus consecuencias. Ambas son posturas extremas y distan de ser
mayoritarias. Lo que se ha dado en llamar «sentido moral» afirma la existencia de
principios deontológicos formulados universalmente, como el de no matar o el no
mentir, pero considera que todo principio tiene sus excepciones, que se justifican por las
circunstancias del caso y las consecuencias previsibles.
Un caso ejemplo de la actividad de un comité de ética institucional
La directora del Centro de Salud de Las Lomas recibe la información de que sesentaisiete
niños del asentamiento humano “7 de junio” programados para ser vacunados (antipolio,
antisarampión, antidifteria, antipertusis y antitetánica), no fueron vacunados debido a la
negativa de sus padres. La enfermera encargada precisa que eran hijos de familias del
club de madres de la zona, de quienes se sabía eran críticas de la medicina institucional y
tenían una influencia continua de grupos antivacunas. Justificaban su oposición a vacunar
a sus hijos en atribuir a las vacunas la posibilidad de producir complicaciones en la salud
de los niños, como por ejemplo autismo, idea que se reforzaba porque una de las familias
tenía un niño autista cuya condición había sido diagnosticada meses después de haber
recibido la vacuna.
La directora convoca al equipo de profesionales del Centro de Salud, discuten el caso y

consideran el posible conflicto de intereses entre el ejercicio de la autodeterminación de
los padres conforme a la patria potestad y el derecho de los niños de acceder al beneficio
de las inmunizaciones; se preguntan cómo actuar y considerando las implicancias de la
decisión acuerdan dirigirse al Comité de Ética de la Facultad de Medicina de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos para consultar sobre las opciones más
apropiadas de actuación ante este caso. Para ello redactan un documento que expone los
hechos arriba reseñados.
7
El Comité de Ética de la Facultad de Medicina de la UNMSM es un Comité de Ética en

Salud multidisciplinario y plural, integrado por estudiantes del área de ciencias de la
salud, profesionales y personas de la comunidad, que recibe consultas de ciudadanos y
personal de salud sobre cómo actuar ante casos en los cuales hay problemas que
involucran valores y principios éticos.
El Comité para absolver las consultas que recibe, sigue sistemáticamente el siguiente
método:
i. Presentación del caso por la persona responsable de tomar la decisión
El Comité toma conocimiento de los detalles del caso y estudia la consulta

específica y escucha a la directora del Centro de Salud quien culmina su
exposición pidiendo al Comité le formule recomendaciones sobre cómo actuar en
este caso.
ii. Discusión de los aspectos técnicos del caso
El comité pide a un especialista en salud pública actualice la información

relevante sobre las inmunizaciones en el país, el cual proporciona la siguiente
información a considerar:
• Las vacunas, como cualquier acción sanitaria deben demostrar una relación
costo/beneficio favorable, que justifique los costos de todo tipo y no solo los
económicos. Este principio es más exigente en los casos en que no se trata de
restaurar la salud o aliviar el sufrimiento de una persona enferma, sino que se
interviene sobre poblaciones sanas.
• Después de más de doscientos años de inmunizaciones se considera que su

cociente costo/beneficio no puede ponerse en duda y es responsabilidad de las
autoridades sanitarias que cada nueva vacuna incorporada mantenga esta
relación.
• Los efectos secundarios de las vacunas son poco frecuentes y en general leves,
siendo la única precaución recomendada no vacunar a niños que estén con
síntomas de proceso infeccioso.
• La posibilidad de consecuencias dañinas de la vacunación como el autismo u

otras no han sido probadas hasta la actualidad.
• La inmunización contra la poliomielitis y el sarampión debe efectuarse a no

menos del 98% de la población para mantener controlada la enfermedad, esto
quiere decir que si no se alcanza ese porcentaje se pone en riesgo la salud de
8
todos.
iii. Identificación de los problemas morales que presenta
En este caso el derecho de los padres a decidir sobre la salud de sus hijos
(principio de autonomía) versus el Derecho a la salud de los niños y la comunidad
(principios de beneficencia y no maleficencia)
iv. Elección por la persona responsable del caso del problema moral que a ella le
preocupa y quiere discutir
Los integrantes del Centro de salud quieren saber si el derecho de los padres a
ejercer la patria potestad tiene prioridad sobre el derecho de los niños a proteger
su salud mediante las vacunas
v. Identificación de los cursos de acción posibles
Curso extremo A: Denunciar a los padres ante la fiscalía y pedir que un juez de
prevención del delito ordene la intervención de la fuerza pública para efectuar la
vacunación aún en contra de la voluntad de los padres.
Curso extremo B: Acatar la decisión de los padres y no vacunar a los niños de ese
asentamiento humano.
Cursos intermedios posibles:
• Informar a la fiscalía de prevención del delito para que informe a los padres de
las consecuencias legales de su negativa a vacunar a sus hijos.
• Mantener una vigilancia sanitaria cercana de los niños no vacunados.
• Postergar la vacunación el tiempo necesario para persuadir a los padres

mediante una estrategia de información y comunicación que logre el apoyo de
las personas que gozan de la confianza de la comunidad.
• Poner en contacto a los padres de la comunidad con familias de niños

vacunados para que les comuniquen su experiencia con las vacunas.
• Otros cursos posibles...
vi. Deliberación sobre el curso de acción óptimo
El comité en el proceso de deliberación consideró que había dos principios válidos

en pugna, autonomía versus beneficencia, por lo que resultaba necesario llevar a
9
cabo todas las acciones necesarias para que los padres ejercieran su derecho,
plenamente informados de las consecuencias de una negativa de vacunar a sus
niños, procurando que esta información sea brindada de manera respetuosa y
clara por los medios más adecuados.
vii. Decisión final: (ordenar jerárquicamente las recomendaciones)
Considerando que los cursos de acción propuestos no eran excluyentes entre sí, el
comité acordó jerarquizar las medidas propuestas en el siguiente orden de
prelación:
1. Postergar la vacunación el tiempo necesario para persuadir a los padres

mediante una estrategia de información y comunicación que logre el apoyo de
las personas que gozan de la confianza de la comunidad.
2. Poner en contacto a los padres de la comunidad con familias de niños
vacunados.
3. Mantener una vigilancia sanitaria cercana de los niños no vacunados
4. Informar a la fiscalía de prevención del delito para que informe a los padres de
las consecuencias legales de su negativa a vacunar a sus hijos.
5. Otros …
viii.Comprobación de la consistencia de la decisión tomada
Se evalúa que postergar la vacunación para lograr mediante estrategias adecuadas

persuadir a la población es una medida legal y pertinente pues no existe una
circunstancia de emergencia que amerite una acción inmediata y drástica, además que se
considera que los padres reticentes a la vacunación de sus hijos actúan así
probablemente por carecer de información completa y científicamente fundada, por lo
cual es menester proporcionarles primero toda la información necesaria para que puedan
ejercer plenamente su autonomía. Proceder a forzarlos a aceptar la inmunización puede
además afectar la relación del centro de salud con la población para otras acciones
importantes que debe desarrollar en beneficio de la población.
10
ESTUDIOS GENERALES
Asignatura:
Lectura 10: Derecho a la salud
Autor: Edición
LECTURA 10
En lo que va de nuestra asignatura hemos llamado la atención sobre la importancia

de los Derechos Humanos como expresión del respeto a la dignidad de la persona y
del importante rol que cumplen en el mundo contemporáneo, toda vez que la mayor
parte de los países democráticos reconocen su vigencia y asumen como
responsabilidad de sus respectivos Estados garantizar su ejercicio. Hemos señalado
también que los Derechos Humanos tienen una la doble condición de normas de
cumplimiento inmediato, especialmente en lo que atañe a los derechos humanos
civiles y políticos, y de carácter programático, es decir de orientación y meta a la que
llegar progresivamente, en lo que se refiere a los derechos humanos económicos y
sociales. Es decir que, los derechos humanos no son la descripción de un hecho ya
logrado, sino la prescripción de un deber que nos demanda a todos, Estado y
ciudadanos, procurar que se hagan vigentes en la realidad de la vida cotidiana.
En esta oportunidad nos referiremos a uno de los derechos humanos que está
íntimamente ligado a la misión de los profesionales de la salud, este es el derecho la
salud.
Los derechos humanos y el derecho a la salud

Cuando hablamos del derecho a la salud estamos hablando de un derecho íntimamente
vinculado a la propia existencia, pues la ausencia de salud puede comprometer la misma
vida de la persona humana. En un sentido cronológico se reconoce al derecho a la salud
como parte de los llamados derechos de segunda generación, grupo de derechos
conocidos también como derechos económicos, sociales y culturales, que son los que
siguen a los llamados derechos de primera generación entre los cuales están el derecho a
la vida, a la libertad y seguridad de la persona, a no sufrir torturas ni tratos o penas
crueles, inhumanas o degradantes, entre varios otros, todos ellos denominados como
derechos civiles y políticos.
Mientras los de primera generación se remontan a las revoluciones americana y francesa

del siglo XVIII y buscaban restringir el poder del monarca y el absolutismo, los de segunda
generación están vinculados a la revolución industrial y ya no buscan que el poder se
abstenga de afectar el derecho individual de las personas, sino hacer exigibles ciertos
deberes al Estado para con el conjunto de ciudadanos y por tanto obligar a la
implementación de políticas públicas para el beneficio de la población.
Más recientes cronológicamente, en la segunda mitad del siglo XX surgen los derechos de
tercera generación, también llamados derechos de los pueblos o de solidaridad, basados
1
en la necesidad de lograr la cooperación de las naciones para consolidar una humanidad

unificada, orientada a la armonía, el progreso social y el bienestar general de los pueblos,
con pleno respeto de su identidad cultural y su libre determinación, así como la protección
del medio ambiente y el acervo cultural global a ser legado a las poblaciones venideras.
Entre estos cabe señalar el derecho a un medio ambiente saludable, a la preservación de la
fauna y flora, al derecho de las minorías étnicas, religiosas y de los pueblos originarios.
Ahora, en el siglo XXI se están gestando una nueva dimensión de derechos, vinculados a la
tecnología, el uso de medios electrónicos y la ingeniería genética, ante la inminente
convergencia de estos y la posibilidad del transhumanismo, que permitiría por vez primera
en la historia seres humanos con componentes no humanos que potenciarán sus
capacidades naturales. De todo lo dicho, se puede apreciar una amplia interdependencia
entre el derecho a la salud y otros derechos ubicados en diferentes generaciones.
La salud como derecho

Los derechos son situaciones jurídicas que merecen protección y los derechos
fundamentales son aquellos que son protegidos por encima de todo y son directamente
aplicables y exigibles al estar explícitos en el ordenamiento jurídico de un país en el más
alto rango, esto es en la Constitución política.
El derecho a la salud ha recorrido un largo camino para ser reconocido como un derecho
humano, natural o fundamental y este camino aún no ha concluido. En general, al ser un
derecho de segunda generación se le reconoce también como un derecho programático,
esto es que se constituye como una obligación mediata del Estado, necesitando de un
proceso de implementación de políticas sociales para que el ciudadano pueda gozar de
aquel o ejercitarlo de manera plena. Al ser una obligación mediata no son exigibles
judicialmente de manera inmediata y considerando que irrogan un gasto al Estado su
implementación y desarrollo dependerá finalmente de condiciones económicas y de otra
índole. No obstante, si pueden ser motivo de exigencia política para su realización.
Es obligación directa de los Estados garantizar los derechos fundamentales, y si un derecho

es programático y no fundamental no hay tutela jurisdiccional. Una solución a este
impasse con respecto al derecho a la salud es que comprendiendo que se encuentra
íntimamente vinculado con otros derechos como el derecho a la vida y a la integridad
física, entonces merece ser protegido. En este enfoque, el derecho a la salud no constituye
un derecho fundamental en forma independiente, sino en tanto está relacionado con otros
derechos fundamentales. Los aspectos jurídicos del derecho a la salud son complejos y
están en constante desarrollo, en el tiempo van dándose modificaciones dirigidas a
avanzar en su progresiva consolidación.
2
Normatividad internacional sobre el derecho a la Salud
El derecho a la salud está definido en instrumentos normativos internacionales del más

alto nivel toda vez que son tratados vinculantes, es decir, de obligatorio cumplimiento
por los Estados que los suscriben y de esta manera se comprometen a incorporarlos en
sus respectivos ordenamientos jurídicos nacionales.
Los instrumentos normativos internacionales más importantes, que definen y establecen

los alcances del derecho a la salud son:
- La Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada y proclamada por la

Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en 1948 que
establece en su artículo 25:
“Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le

asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la
alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios
sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de
desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de
pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias
independientes de su voluntad”. [1]
- El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) y

su Protocolo Facultativo aprobado en diciembre de 1966, por la Asamblea General
de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), ratificado por el Perú en 1978
establece en su artículo 12 que:
“Los Estados Partes, en el presente Pacto reconocen el derecho de toda

persona al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental.
Entre las medidas que deberán adoptar los Estados Partes en el Pacto a
fin de asegurar la plena efectividad de este derecho, figurarán las
necesarias para:
a) La reducción de la mortinatalidad y de la mortalidad infantil, y el

sano desarrollo de los niños;
b) El mejoramiento en todos sus aspectos de la higiene del trabajo y

del medio ambiente;
c) La prevención y el tratamiento de las enfermedades epidémicas,

endémicas, profesionales y de otra índole, y la lucha contra ellas; d)
La creación de condiciones que aseguren a todos asistencia médica
y servicios médicos en caso de enfermedad.” [2]
Esto quiere decir que para el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
3
Culturales, los Estados son responsables además de asegurar para todos atención de
salud oportuna, de cuidar los determinantes de la salud, como el acceso al agua limpia
potable y a condiciones sanitarias adecuadas, el suministro adecuado de alimentos sanos,
una nutrición adecuada, una vivienda adecuada, condiciones sanas en el trabajo y el
medio ambiente, y acceso a la educación e información sobre cuestiones relacionadas
con la salud, incluida la salud sexual y reproductiva.
Por su parte el Acta de Constitución de la Organización Mundial de la Salud (OMS)

establece que:
“el goce del grado máximo de salud que se pueda lograr es uno de los
derechos fundamentales de todo ser humano. El derecho a la salud incluye el
acceso a una atención sanitaria oportuna, aceptable, asequible y de calidad
satisfactoria.” [3]
y además señala que el derecho a la salud significa que los gobiernos deben crear las
condiciones que permitan a todas las personas vivir lo más saludablemente posible. Esas
condiciones incluyen la disponibilidad garantizada de servicios de salud, condiciones de
trabajo saludables y seguras, vivienda adecuada y alimentos nutritivos, entre otras.
El siguiente esquema muestra la relación entre estos factores vinculados a un adecuado

ejercicio del derecho la salud:
De acuerdo con este esquema el derecho a la salud implica la consideración de los

siguientes criterios:
4
• Disponibilidad. Se deberá contar con un número suficiente de

establecimientos, bienes y servicios públicos de salud, así como de
programas de salud.
• Accesibilidad. Los establecimientos, bienes y servicios de salud deben ser

accesibles a todos. La accesibilidad presenta cuatro dimensiones
superpuestas:
- no discriminación;
- accesibilidad física;
- accesibilidad económica (asequibilidad);
- acceso a la información.
• Aceptabilidad. Todos los establecimientos, bienes y servicios de salud

deberán ser respetuosos de la ética de la salud y culturalmente
apropiados, a la par que sensibles a los requisitos del género y el ciclo de
vida.
• Calidad. Los establecimientos, bienes y servicios de salud deberán ser

apropiados desde el punto de vista científico y médico y ser de buena
calidad.
Por lo tanto, para garantizar el Derecho a la Salud, los Estados deben asumir tres
tipos de obligaciones:
• Respetar. Significa simplemente no ingerir en el disfrute del derecho a la

salud (“no perjudicar”).
• Proteger. Significa adoptar medidas para impedir que terceros (actores no

estatales) interfieran en el disfrute del derecho a la salud (por ejemplo,
regulando la actividad de los actores no estatales).
• Cumplir. Significa adoptar medidas positivas para dar plena efectividad al

derecho a la salud (por ejemplo, adoptando leyes, políticas o medidas
presupuestarias apropiadas).
Si apreciamos en su conjunto toda la normatividad internacional sobre el derecho

a la salud podemos constatar que ella se caracteriza por una visión amplia, no
restringida de este derecho, lo que se expresa en la formulación universalista al
incorporar a todas las personas sin distinción alguna y abarcar, además, los
factores sociales como el acceso a trabajo decente, la vivienda, la educación y
nutrición que lo hacen posible.
5
Normatividad nacional sobre el derecho a la salud
En el Perú, respecto al derecho a la salud, la Constitución Política vigente establece:
“Artículo 7.- Todos tienen derecho a la protección de su salud, la del medio

familiar y la de la comunidad, así como el deber de contribuir a su promoción
y defensa. La persona incapacitada para velar por sí misma a causa de una
deficiencia física o mental tiene derecho al respeto de su dignidad y a un
régimen legal de protección, atención, readaptación y seguridad.”
Y en al artículo 10 señala:
“El Estado reconoce el derecho universal y progresivo de toda persona a la

seguridad social, para su protección frente a las contingencias que precise la
ley y para la elevación de su calidad de vida.” [4]
Estos dos artículos conducen a apreciar que en la Constitución Política de 1993 se ha

optado, en desmedro de lo que estipula la normatividad internacional, por una
formulación restrictiva de las responsabilidades del Estado con respecto al derecho a la
salud. Esto se hace más notorio si se compara con el artículo referido a la salud de la
constitución política anterior, es decir la que entró en vigor de 1979 a 1983, la que en el
artículo 12 prescribía:
“El Estado garantiza el derecho de todos a la seguridad social. La ley regula el

acceso progresivo a ella y su financiación.” [5]
En torno a estas diferencias entre ambas Constituciones, el constitucionalista Felipe León

(2014) señala que, la Constitución de 1979 recogía disposiciones más detalladas sobre la
protección de la salud y era más protectora de este derecho fundamental, en cambio la
Constitución de 1993 es mucho más concisa. La Carta Política de 1979, en su artículo 15
hace mención de una protección de la salud personal, familiar y comunitaria “integral”,
en tanto la Carta de 1993, en su artículo 7 solo menciona el derecho a la protección de la
salud.
Otra diferencia radica en que el artículo 9 de la Constitución de 1993, solo se hace

referencia a la obligación del Estado de «dirigir la política nacional de salud y de facilitar
un acceso equitativo a los servicios de salud», mientras que en el artículo 16 de la
Constitución de 1979 dicha obligación incluía la organización de un sistema nacional que
planifica y coordina la atención integral de la salud mediante los diversos organismos que
proveen servicios de salud.
Artículo 16.El Poder Ejecutivo señala la política nacional de salud. Controla y

supervisa su aplicación. Fomenta las iniciativas destinadas a ampliar la
cobertura y calidad de los servicios de salud dentro de un régimen pluralista.
Es responsable de la organización de un sistema nacional descentralizado y
6
desconcentrado, que planifica y coordina la atención integral de la salud a

través de organismos públicos y privados, y que facilita a todos el acceso
igualitario a sus servicios, en calidad adecuada y con tendencia a la gratuidad.
La ley norma su organización y funciones. [5]
De esta forma resulta claro que con la constitución vigente el Perú se aleja del rumbo y
orientación de la normatividad internacional. Esto podría a estar a la base de la debilidad
del sistema de salud peruano, que ha quedado en evidencia con la pandemia en curso y
que abre la discusión en el país sobre la necesidad imperiosa de adoptar definiciones más
amplias y consistentes con el derecho a la salud y de las responsabilidades del Estado en
este terreno.
Los derechos de las personas en los servicios de salud

Como se ha visto en la sesión dedicada a la bioética, uno de los factores que condujo a la
conceptualización de los principios bioéticos que deben orientar la toma de decisiones
por parte de los profesionales de la salud han sido los movimientos de organizaciones
ciudadanas que demandaban por que se reconozcan los «derechos de los pacientes» en
los servicios de salud. A su influjo, progresivamente, en todos los países se han venido
adoptando códigos o normas legales que definen en que consisten estos derechos.
En Perú, desde finales del siglo pasado se han venido promulgando normas orientadas a
establecer los derechos de las personas en los servicios de salud de cada vez mayor
alcance, proceso que condujo a que en el año 2009 se diera la Ley que establece los
derechos de las personas usuarias de los servicios de salud [6]. Esta norma reconoce que,
entre otros:
“Toda persona tiene derecho a lo siguiente:
A recibir atención de emergencia médica, quirúrgica y psiquiátrica en

cualquier establecimiento de salud público o privado.
A elegir libremente al médico o el establecimiento de salud, según

disponibilidad y estructura de éste, con excepción de los servicios de
emergencia
A ser informada adecuada y oportunamente de los derechos que tiene en su

calidad de paciente y de cómo ejercerlos, tomando en consideración su
idioma, cultura y circunstancias particulares.
A recibir en términos comprensibles información completa, oportuna y
7
continuada sobre su enfermedad, incluyendo el diagnóstico, pronóstico y

alternativas de tratamiento; así como sobre los riesgos, contraindicaciones,
precauciones y advertencias de las intervenciones, tratamientos y
medicamentos que se prescriban y administren. Tiene derecho a recibir
información de sus necesidades de atención y tratamiento al ser dado de alta.
A ser informada sobre su derecho a negarse a recibir o continuar el

tratamiento y a que se le explique las consecuencias de esa negativa. La
negativa a recibir el tratamiento puede expresarse anticipadamente, una vez
conocido el plan terapéutico contra la enfermedad.
A ser informada sobre la condición experimental de la aplicación de

medicamentos o tratamientos, así como de los riesgos y efectos secundarios
de éstos.
A conocer en forma veraz, completa y oportuna las características del servicio,

los costos resultantes del cuidado médico, los horarios de consulta, los
profesionales de la medicina y demás términos y condiciones del servicio.
A que se respete el proceso natural de su muerte como consecuencia del

estado terminal de la enfermedad
A ser atendida por profesionales de la salud que estén debidamente

capacitados, certificados y recertificados, de acuerdo con las necesidades de
salud, el avance científico y las características de la atención, y que cuenten
con antecedentes satisfactorios en su ejercicio profesional y no hayan sido
sancionados o inhabilitados para dicho ejercicio, de acuerdo a la normativa
vigente. Para tal efecto, se creará el registro correspondiente.
A otorgar su consentimiento informado, libre y voluntario, sin que medie

ningún mecanismo que vicie su voluntad, para el procedimiento o tratamiento
de salud, en especial en las siguientes situaciones:
1) En la oportunidad previa a la aplicación de cualquier procedimiento o

tratamiento, así como su interrupción. Quedan exceptuadas del
consentimiento informado las situaciones de emergencia, de riesgo
debidamente comprobado para la salud de terceros o de grave riesgo para
la salud pública.
2) Cuando se trate de pruebas riesgosas, intervenciones quirúrgicas,
anticoncepción quirúrgica o procedimientos que puedan afectar la
8
integridad de la persona, supuesto en el cual el consentimiento informado

debe constar por escrito en un documento oficial que visibilice el proceso
de información y decisión. Si la persona no supiere firmar, imprimirá su
huella digital.
3) Cuando se trate de exploración, tratamiento o exhibición con fines
docentes, el consentimiento informado debe constar por escrito en un
documento oficial que visibilice el proceso de información y decisión. Si la
persona no supiere firmar, imprimirá su huella digital.
A que su consentimiento conste por escrito cuando sea objeto de

experimentación para la aplicación de medicamentos o tratamientos. El
consentimiento informado debe constar por escrito en un documento oficial
que visibilice el proceso de información y decisión. Si la persona no supiere
firmar, imprimirá su huella digital.”
Resulta de suma importancia que el respeto a los derechos de las personas en los
servicios de salud por parte de los profesionales de salud no se base solamente en el
carácter legal que han adquirido tales derechos, sino además, y esto es lo
verdaderamente trascendente, en una comprensión profunda de la responsabilidad ética
que conlleva cuidar de la salud de personas.
Sobre el fundamento y significado de esta responsabilidad Pellegrino [7] propone tomar

en cuenta tres argumentos vinculados estrechamente a la esencia de la actividad de los
profesionales de la salud, que son:
1) La naturaleza de la enfermedad no debe olvidarse en ningún momento que la

persona enferma está en un estado dependiente, ansioso, vulnerable y
explotable, que tiene que develar intimidades del cuerpo y el alma. Esta situación
lo conduce a confiar en el profesional de la salud, más aún cuando el profesional
de la salud le insta a confiar y le ofrece poner su conocimiento profesional a su
servicio. De esta forma se establece un vínculo entre los que necesitan ayuda y
quienes ofrecen ayudar.
2) El conocimiento de las ciencias de la salud no es un bien privado es sobre todo un

bien público que se adquiere a través del privilegio de la educación. En general la
ley prohíbe invasiones de la privacidad de las personas tales como disecar y llevar
a cabo autopsias en cuerpos humanos, participar en la atención del enfermo o
experimentar con sujetos humanos sin embargo al profesional de la salud en
formación se le permite libre acceso a todo un mundo de conocimientos
9
obtenidos por observación y experimentación en generaciones de personas

enfermas. Mediante la titulación y la colegiación al profesional de la salud se le
ofrece una suerte de “monopolio” sobre el conocimiento. Todo esto para
asegurar que la sociedad tenga la presencia continua de personal profesional en
salud bien formado. Por lo tanto, los conocimientos de salud no son propiedad
privada, ni tiene la intención primaria de ser para lucro, prestigio o poder
personal sino para ser administradas para el bien del enfermo. Esto establece otro
pacto ya no individual solamente sino colectivo entre los estudiantes de
profesiones de la salud y la comunidad una suerte de contrato social en el que se
acepta otorgar los privilegios de la educación en salud en retribución por la
responsabilidad de administrar el conocimiento adquirido en bien de las personas
y la sociedad.
3) Este pacto es reconocido públicamente cuando el médico juramenta en su

graduación. El juramento y no el grado, simboliza su ingreso formal a la profesión.
El juramento –sea cual sea– es una promesa pública que expresa que el nuevo
profesional de la salud comprende la seriedad de su vocación, la promesa de ser
competente y promete usar esta competencia en el interés de sus semejantes.
Por lo tanto, el respeto al derecho a la salud y a los derechos de las personas se debe
basar en la convicción que brindar cuidados de salud no es oportunidad de lucro o de
obtención de poder o fama sino una oportunidad de dedicar su vida a una actividad que
le brindara el derecho a una retribución material y social digna, pero, sobre todo, la
posibilidad de obtener íntima y personal satisfacción por el deber cumplido.
10
Referencias bibliográficas
1. La Declaración Universal de los Derechos Humanos. Disponible en:

https://www.un.org/es/about-us/universal-declaration-of-human-rights
2. El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Disponible

en: https://www.ohchr.org/sp/professionalinterest/pages/cescr.aspx
3. Acta de constitución de la Organización Mundial de la Salud. Disponible en:

https://www.who.int/governance/eb/who_constitution_sp.pdf?ua=1
4. La Constitución Política del Perú de 1993. Disponible en:

https://www.congreso.gob.pe/Docs/files/documentos/constitucionparte1993-12-
09-2017.pdf
5. La Constitución Política del Perú de 1979. Disponible en

https://www4.congreso.gob.pe/comisiones/1999/simplificacion/const/1979.htm
6. Ley 29414 que establece los derechos de las personas usuarias de los servicios de
salud. Disponible en: https://infopublic.bpaprocorp.com/banco-de-leyes/ley-29414
y su reglamento:
https://cdn.www.gob.pe/uploads/document/file/1129495/Decreto_Supremo_027-
_2015_-_SA.pdf
7. Pellegrino ED y Thomasma DC. The virtues in medical practice. Oxford University

Press, 1993 New York. Una exposición del pensamiento de E Pellegrino se puede
encontrar en: Santiago, Manuel, Las virtudes en bioética clínica. Cuadernos de
Bioética [Internet]. 2014;XXV(1):75-91. Recuperado de:
https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=87530575007
11
ESTUDIOS GENERALES
Asignatura:
Lectura 9: Por una historia de la

bioética
Autor: Eduardo Casillas González

LECTURA 9 1
Reflexionaremos ahora en torno a la bioética, término creado en el siglo veinte y de

amplio uso en los tiempos actuales. En efecto la bioética es un campo nuevo de
desarrollo interdisciplinario ahora muy vinculado a los procesos de investigación en el
campo de la biomedicina. Una forma de introducirnos al estudio de la bioética es
desde una perspectiva histórica, buscando encontrar allí su sentido originario y su
evolución en el tiempo. Descubriremos así que la bioética en realidad implica un
holismo y no un reduccionismo orientado a aspectos procedimentales conectados
con un cierto quehacer especializado. Se ha seleccionado esta vez un texto del
abogado y maestro en bioética por el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum en Roma,
Italia, Eduardo Casillas, para iniciar nuestro recorrido.
Resumen
Hablar de la historia de una disciplina es una tarea difícil, que requiere cierto
distanciamiento, sobre todo temporal, para poder tener una visión que permita acoger la
totalidad en el discernimiento de los hechos más significativos. Cuando la disciplina
misma es breve, es joven, se tiene la tentación de hablar de una historia que pudiera
parecer la más completa posible a través de la enumeración cronológica del mayor
número de hechos de los cuales se tiene conocimiento. De tal modo se corre el riesgo de
perder la totalidad, y con ella su significado. Me parece que sea el caso en nuestra
disciplina, la bioética.
Introducción
La historia de la bioética corre el riesgo de volverse una especie de galería de las

opiniones, así como Hegel había advertido para la historia de la filosofía, donde no se
tenga alguna determinación de su identidad disciplinar. Estamos de cualquier manera de
acuerdo también con quien, ya hace algunos años, sostenía que ha llegado el tiempo, y es
oportuno hacerlo, de comenzar a poner el problema histórico, de interrogarse e
interrogar los diversos protagonistas y estudiosos más documentados sobre la modalidad
y los contenidos de una historia de la bioética.
1
Casillas González E. Por una historia de la Bioética. Rev Méd Electrón [Internet]. 2017 Sep-Oct [;39(5).
Disponible en: http://www.revmedicaelectronica.sld.cu/index.php/rme/article/view/2065/3611
1
Por lo demás considero que, como dijera Nietzsche, la historia es maestra de vida y
conlleva sin duda más utilidad que daño. La historia es necesaria para aquel círculo
hermenéutico que guía cada vez más a un mejor conocimiento a través de pre conceptos
y pre-experiencias, a una conciencia mejor de lo que somos y de lo que son las cosas, en
el caso concreto, de nosotros los hombres, y en particular de nosotros los que nos
preocupamos de conocer la bioética, y de la bioética misma.[1] Por tanto, me adentraré
en una imposible historia de la bioética, en la consideración de algunos hechos que tienen
que ver con ella, tal como se han presentado en el curso del tiempo, consciente que es
más importante el conocimiento de los fundamentos conceptuales que caracterizan
desde el punto de vista epistemológico la disciplina, que aquí apenas veremos
periféricamente. Sin embargo, soy también consciente que la historia es importante, y es
bueno conocerla para tener mayor claridad sobre nuestra identidad y en tal caso la
identidad de la bioética. Por este motivo he decidido escribir este artículo, para tener el
mínimo de conciencia histórica que pueda proyectarnos del presente, a través del
pasado, al futuro. [2]
Desarrollo
Bioética es un término nuevo, que no había sido escrito nunca en ninguna lengua antes
del inicio de los años setenta del siglo pasado. La palabra inglesa Bioethics, localizada por
primera vez en literatura, fue usada por el oncólogo estadounidense Van Rensselaer
Potter. Bioethics es una palabra compuesta por bio, vida, y ethos, ética, o mejor dicho,
reflexión sobre los comportamientos humanos.[3] En tal caso el significado etimológico se
enfoca precisamente en la disciplina que debería trabajar en las reflexiones morales
sobre aquello que tiene que ver con las problemáticas planteadas stricto sensu, por la
vida.
En efecto Van Rensselaer Potter, en su artículo, Bioethics, the Science of the Survival,
vislumbraba un preciso campo de acción. Según su percepción la especie humana estaba
entonces cada vez más en riesgo por el así llamado desarrollo tecnológico, que guiaba las
opciones muchas veces tomadas en contra del hombre no solo directamente, sino
también indirectamente, a través de un ataque brutal a todo el sistema ecológico, motivo
por el cual veía en la bioética la ciencia de la supervivencia.
En aquel tiempo, de igual forma en todo lo concerniente a la cuestión de la energía

nuclear, se percibía en el ambiente un catastrofismo, arraigado en la mente humana
después de las heridas de la segunda guerra mundial, que había demostrado la realidad
de las capacidades destructivas del género humano en su máxima concepción, gracias a
los sucesos de Hiroshima y Nagasaki con la bomba atómica. Por otro lado, era
sumamente cercana la experiencia de los crímenes nazistas, puestos al desnudo con el
2
juicio de Nuremberg, como los experimentos indiscriminados, la eugenética, la eutanasia,

y todo lo descubierto, con lo cual habían sido suprimidas no solo muchas libertades, sino
el vehículo mismo a través del cual se ejercita la libertad, es decir la vida física,
brutalizada, o suprimida, en nombre de una ciencia y de un pensamiento al máximo
materialistas, reduccionistas y aniquilistas, que requerían de ser cancelados a través de
una fuerte reflexión sobre el significado mismo de la vida. [4]
Fue así que, en la época prehistórica de la bioética, cuando aún no existía el nombre, se
dejaba oír ya en el mundo cultural un fuerte pensamiento de toma de conciencia, que
venía explicitado apropiadamente por las reflexiones del filósofo Hans Jonas, que giraba
en torno al ser de tipo ontológico, su principio de responsabilidad. También en el ámbito
científico, que en aquellos años veía en los principios de la evolución y en todas sus
derivaciones bio-sociológicas una novedad, comenzaron a hablar con insistencia de ética
del evolucionismo, de moral de la socialidad o de la simpatía, y de una defensa de la vida
con raíces propias de la física evolutiva de la vida misma, en las analogías encontradas
incluso en el mundo animal, con una primera consistencia en el fundamento biológico, al
grado de hablar de biomoralidad, término que fue encontrado por primera vez publicado
en 1969. Esta sería una novedad para el itinerario histórico de la bioética, desde el
momento que, si queremos entender moralidad como sinónimo de moral, podemos
argüir no solo que un italiano (U. Forti) haya anticipado con biomoralidad el término
bioética, sino que la cultura occidental estaba lista para recibir algo que flotaba en el
ambiente, que se podía olfatear con una exigencia universal en el querer subrayar la
necesidad de una reflexión ética sobre, en la, con y por la vida. Quizás en tal sentido el
autor podía entender moralidad en su significado raro de enseñanza que se puede traer
de la vida en general y animal en particular, mas aunque en una perspectiva vitalista o
reduccionista, evolucionista o materialista, él se adentraba en el discurso de la
importancia de la defensa de la vida y de la vida humana en particular.[5]
En los años sesenta se había acentuado la postura que prevalecía inmediatamente

después de la segunda guerra mundial, en parte por los motivos ya recordados, de
desconfianza en la positivista certeza del progreso ofrecido por la ciencia y la técnica, y se
comenzaba a preguntar con insistencia si la división en las dos culturas, por una parte la
científica y por la otra la humanista, habría sido beneficiosa y sobre todo pudiera
beneficiar en el futuro, al género humano. Fue así que Potter en 1971, publicaba el
volumen Bioethics: a Bridge to the Future, donde sostenía que el rol principal de la
bioética debía consistir en un puente construido hacia el futuro, en el cual se debía
pensar en la supervivencia de una vida, por la cual era necesario buscar una calidad más
que aceptable; pero el puente tendría que, para alcanzar su objetivo, conectar y
finalmente acercar la cultura científica y la cultura humanística.
3
Volviendo al término bioética, Potter siempre la explicaba del siguiente modo: “La
bioética es una nueva disciplina que contemporáneamente reflexiona sobre los datos
biológicos y los valores humanos. … He elegido bio para representar el conocimiento
biológico, la ciencia de los sistemas vivientes; y he elegido ética para indicar el
conocimiento de los sistemas de valor”. Potter se insertaba en la perspectiva ecológica y
de la evolución, que como he dicho había interesado al estudioso de historia de la ciencia
recordado líneas arriba, el italiano Forti, que hablaba en 1969 de biomoralidad.
En efecto, si regresamos en el tiempo, antes de 1969, encontramos un fondo cultural que

parte de muy lejos; y precisamente sobre este fondo surgirá al final de los sesenta la
bioética. Muchos bioeticistas, aun reconociendo a Potter la paternidad del nombre,
reconducen el inicio de la ética biomédica al Código de Hammurabi de los babilonios, y
en particular a la medicina hipocrática, que se enraizaba sobre fuertes valores éticos,
basta pensar en el juramento, e indicaba verdades fundamentales e inalienables como el
principio de no maleficencia, el primum non nocere, y por tanto el principio de
beneficencia, con un fuerte llamado a la indisponibilidad de la vida humana, a no
practicar el aborto y a no procurar la muerte a nadie.
Dejando a un lado los puntos de reflexión a propósito de la ética de la vida en todas las
corrientes de pensamiento de la antigüedad, queremos recordar el indudable aporte
dado a las problemáticas de las cuales hoy en día se ocupa la Bioética, por parte de la
cultura y el pensamiento cristianos. Estamos totalmente de acuerdo con Sebastiano
Maffettone cuando reconoce que también Santo Tomás de Aquino en el fondo discutía
de bioética.
Rol no secundario ha tenido, y en algún sentido tiene todavía, la tradición de la reflexión

teológico-moral, sea ella de postura deontológica, o bien basada en el Decálogo, o bien
de postura teleológica basada en las virtudes. En efecto las problemáticas morales
planteadas por la vida física, la salud, la enfermedad, la medicina, hasta la primera mitad
de los años 50 del siglo XX, formaban parte de la exclusiva reflexión de la teología moral
de la Iglesia católica, que confluían a menudo en manuales, en todo el Occidente. En este
sentido tuvo un rol decisivo el magisterio del Papa Pío XII, que a través de sus discursos
escritos, transmitidos por radio, y recogidos en el volumen Discurso a los médicos,
publicado en 1959 en muchas circunstancias dirigido directamente a los operadores
sanitarios y en particular frente a los consejos médicos sobre las problemáticas entonces
emergentes de la sexualidad, de la procreación, de la responsabilidad profesional, del
aborto, de la inseminación artificial, de la valoración de la muerte, de la eugenética, de la
eutanasia, de los transplantes, por mencionar algunos representa al día de hoy un
precioso instrumento.
4
Como ha afirmado Giovanni Russo, el magisterio pontificio de Pio XII ha representado la

verdadera prehistoria de la bioética, y pienso sea difícil poderlo desmentir. Ha habido en
este sentido una cierta continuidad también en los magisterios pontificios sucesivos al de
Pio XII, que pasando por los documentos del Concilio Vaticano II y otros numerosos
documentos oficiales que aquí dejamos a un lado por motivos de espacio y no por
importancia, y sobre todo a través de la Encíclica Humanae Vitae del Papa Pablo VI, ha
encontrado el culmen en la Evangelium Vitae de Juan Pablo II, en la cual no solo era
nominado por primera vez el término bioética, sino que son afrontadas numerosas
problemáticas entre las cuales el aborto y la eutanasia, siguiendo el destello de la
también importante encíclica Veritatis Splendor de 1993.
A mitad de los años cincuenta del siglo pasado, en Estados Unidos, el teólogo protestante
J. Fletcher encendió un debate con su libro Morals and Medicine, en el cual sostenía la
importancia de la libertad de cada quien de autodeterminarse en base al principio de
autonomía. Fueron inmediatas las respuestas de teólogos católicos e incluso de otro
teólogo protestante, P. Ramsey, en el refutar la tesis del libro, que con una radical
contestación cambiaba el peso de las soluciones morales del plato de la balanza del
Decálogo al de los derechos humanos de corte iluminista, sin embargo, posteriormente el
debate vino a menos.
Ciertamente se había abierto una grieta importante sobre todo por aquello que había
sido hasta entonces la relación médico-paciente, un paternalismo que a Fletcher le
parecía ya fuera de lugar, y se invocaba con gran voz el derecho de conocer la verdad
sobre el diagnóstico, el derecho de control sobre la paternidad y la maternidad con la
contracepción y la esterilización, el derecho de vencer a la esterilidad con la inseminación
artificial y el derecho de morir con la eutanasia. Todas estas instancias serán recuperadas
sucesivamente sobre todo por los bioeticistas que se remitirán a una bioética liberal,
también llamada laica.
Nos encontramos ahora frente a otro de los pioneros de la Bioética, Andre Hellegers,
ginecólogo y obstetra de origen holandés que fundó en Washington, al interior de la
Universidad de Georgetown, en 1971, The Joseph and Rose Kennedy Institute for the
Study of the Human Reproduction and Bioethics. Hellegers focalizó su atención, a
diferencia de la idea originaria de Potter, en los problemas y las instancias puestas por los
dilemas de la medicina, como la reproducción humana, el control de la natalidad, las
políticas demográficas, y concibió la bioética como una disciplina que integra y sintetiza
los conocimientos médicos y éticos. A Hellegers hay que atribuirle el suficiente mérito; en
efecto, institucionalizó el término bioética, no solo empleándolo en la denominación del
instituto que fundó, sino también introduciendo la disciplina al campo académico, en la
5
didáctica, la investigación, e insertándolo en el campo de las ciencias biomédicas, de la

política y en los medios de comunicación masiva. La herencia de Hellegers, en contraste
con la herencia de Potter, para usar el término de la bilocación dada por Reich,
prevaleció y prevalece hasta nuestros días.
Mientras Potter veía en la bioética un “puente entre biología y ética”, con una
aproximación global a todos los componentes de la vida, no solo de índole médico,
Hellegers difundió un concepto de bioética como “puente entre medicina, filosofía y
ética” con una metodología interdisciplinar, que según este último habría llevado al
clínico-bioeticista a ser más experto que el moralista tradicional en los problemáticos
dilemas respecto a la vida, la salud y la enfermedad. Al día de hoy la bioética que
prevalece sigue en gran medida la herencia de Hellegers, con su opción médica, si bien
no deja de lado el importante rol desempeñado por Potter, que con su Bioética Global ha
aportado una notable contribución al tomar en consideración las problemáticas de la
biosfera también en relación a la calidad de la vida física del hombre y ha llevado al
nacimiento de la ética ambiental.
A propósito de los primeros años de la bioética es necesario dar un pequeño paso atrás,
para recordar que en 1969 en Nueva York era fundado por el filósofo D. Callahan y el
psiquiatra W. Gaylin el Hastings Center o bien el Institute of Society, Ethics and the Life
Sciences, con la intención de proveer una normativa que regulara las experimentaciones,
que en dicho período se desarrollaban sin ningún control e incluso sin escrúpulos. Ya sea
el Hastings Center que el ahora llamado Kennedy Institute of Ethics son hasta nuestros
días dos instituciones a la vanguardia en el estudio de las problemáticas bioéticas. Desde
sus inicios han tenido como colaboradores a eminencias de la ciencia y de la cultura,
como P. Ramsey, notable teólogo protestante, llamado por Hellegers a enseñar en su
centro y cuyas lecciones confluyeron en dos volúmenes que contribuyeron a hacer
conocer la bioética en Estados Unidos: The patient as person y Fabricatedman, ambos
publicados en 1970. En el Kennedy Institute of Ethicsson numerosos los centros de
investigación y formación, numerosas las publicaciones, los libros y revistas; numerosos
también las voces autorizadas de docentes e investigadores que han pasado por sus
instalaciones a lo largo de los años, algunos nombres, como el de E. Pellegrino, que junto
a D.C. Thomasma, ha puntualizado en la óptica de la ética de las virtudes la compleja
relación médico-paciente y de W.T. Reich, curador en 1978 de la primera edición de la
monumental Encyclopedia of Bioethics. Deben ser recordados en el área estadounidense
los bioeticistas T.L. Beauchamp y J.F. Childress, autores del libro Principles of Biomedical
Ethics, que ha dado inicio a la doctrina del principialismo, que ha tenido y continúa
teniendo éxito como una de las posturas más seguidas en campo bioético, no obstante
haya recibido numerosas críticas, sobre todo por la falta de un fundamento en los
6
mismos principios. Otros numerosos centros comenzaron entonces a constituirse en todo

Estados Unidos, en las universidades, hospitales, y simultáneamente en Canadá.
En el resto del mundo comenzaron de igual forma a surgir centros e institutos en los
diversos continentes, así como en muchas naciones de América Latina, que dieron lugar a
publicaciones, revistas y libros, que en esta circunstancia no traemos a colación por
razones de espacio. Recordamos solamente la actividad del Center for Human Bioethics
de la Universidad de Melbourne en Australia, dirigido por Peter Singer, uno de los
mayores interlocutores del debate bioético a nivel internacional que ha incorporado a
muchos seguidores en torno a sus teorías laicas, libertarias y de tinte utilitarista. Singer,
es al mismo tiempo codirector de la revista “Bioethics” de la International Association of
Bioethics.
En Europa, en cambio, aunque se cuenta con la tradición ética, filosófica y teológica

mucho más fuerte, y precisamente a causa de ello, los centros de Bioética tuvieron
dificultad en ponerse en pie y llegaron con cierto retraso.
En España fue fundado en 1975 el primer Centro de Bioética en Europa, específicamente

en Barcelona, el Instituto Borja de Bioética, dirigido por F. Abel, que había sido
colaborador de Hellegers. Numerosas personalidades enseñaron e hicieron investigación
en este instituto; entre otros, además de Abel, recordamos a Manuel Cuyas, que
contribuyó a exportar el debate bioético a Francia e Italia, donde enseñó Bioética en la
Universidad Gregoriana y la Academia Alfonsiana. En Madrid, donde también existía una
fuerte tradición humanista en el campo académico de las ciencias médicas y clínicas,
debemos señalar, en la Universidad Complutense, al Departamento de Medicina
Preventiva, Salud Pública e Historia de la Ciencia dirigido por Diego Gracia, autor entre
otros de un volumen exitoso, apreciado en todo el mundo, sobre los fundamentos de la
bioética, escrito a la luz de la impostación personalista y fenomenológica de los filósofos
españoles Delgado y Zubiri.
Si tomamos el nombre bioética de sus orígenes, de su significado, entre etimología y

hermenéutica, entre tradición y actualidad, en la tentativa de indagar el origen,
improbable en la sustancialidad, pero posible en su forma y formalidad, si bien con el
esfuerzo de acercarnos a su objetividad, nos hemos necesariamente confundido en sus
figuras, en algunas imágenes, que forman parte de la historia, que también hemos
buscado de delinear, y junto a ella hemos tocado algunas interpretaciones, de aquello
que debemos entender por bioética. [6] La Bioética continúa hasta nuestros días inmersa
en la historia, quizás como nunca, dados los problemas a menudo graves presentes en el
debate cotidiano, y no es materia del presente artículo adentrarnos en problemáticas
7
que ya forman parte de la vida, no solo cultural, sino de todos los días. Ellas forman parte
de aquella vida por la cual la bioética está allí para re-descubrir los valores y tutelarla.
La bioética está aquí también para interrogarse sobre su identidad, desde el momento
que muchos la ponen en discusión. En efecto, han sido diversos los rechazos respecto a
esta disciplina que entonces no era bien vista en diversas perspectivas culturales. Basta
pensar en las contrariedades afrontadas por muchos estudiosos de las diversas
disciplinas que posteriormente han tenido que constituir la interdisciplinariedad misma
de la bioética, determinando precisamente en la integración de la disciplina de origen un
saber de índole teórico y práctico que pudiera hacer hablar, dialogar entre ellas, las
disciplinas científicas, en particular biomédicas, con las humanísticas, y en particular la
filosofía, en una conciencia del todo.
Muchos teólogos no reconocen aún hoy la bioética, desde el momento que piensan que
sus problemáticas pueden englobarse en el ámbito de la teología moral que, desde
siempre, como decíamos, se ha ocupado de vida física, si bien no todos los moralistas son
de la misma opinión. Considero que sin duda alguna la teología moral ha contribuido en
modo determinante al nacimiento de la comprensión de las problemáticas éticas de la
vida física, pero consideramos que es reductivo desde un punto de vista epistemológico
querer aspirar a una profundización de la interdisciplinariedad que caracteriza a la
bioética. La obstinación a la acogida de la bioética ha sido fuerte no solamente en campo
teológico, sino también en campo biomédico. [7]
No es materia de la presente exposición el afrontar el problema de muchos científicos,

que ven en esta disciplina una intromisión impropia de la ética en lo que ellos llaman
libertad de investigación, sino que queremos hablar de los médicos, en particular de los
clínicos, que al día de hoy, en muchos casos, creen poder resolver los dilemas de la
clínica, no solamente los técnicos, sino también morales, a través de la intuición, que,
dada la complejidad de los problemas, creemos que ya no es suficiente. Tampoco
estamos de acuerdo con aquellos clínicos que consideran que la bioética es un
pleonasmo de la deontología y de la ética médica, que existen desde la Antigua Grecia, y
que no es necesaria una enseñanza de la bioética a nivel académico, desde el momento
que debe ser el médico clínico el que enseñe, en el ejercicio de la práctica clínica, cómo
se deban afrontar los dilemas de las cuestiones morales. En 1972, el clínico Luigi
Condorelli, eminente figura que ha dado brillo a la escuela clínica italiana a nivel
internacional sostenía que: ha ido decayendo fuertemente la preparación ética de los
jóvenes que estudian medicina: preparación que más bien debería ser particularmente
cuidada si se quiere salvar la espiritualidad de las más humana de las profesiones. En esta
circunstancia Condorelli afirmaba de igual forma que culpa de esta decadencia era, y,
8
nosotros agregamos, en nuestros días es en mayor medida en gran parte, de los docentes
de clínica.
Hoy, después del período de los pioneros, ha llegado más que nunca el momento de
llevar a cabo reflexiones maduras sobre las posibilidades de la bioética. Estoy convencido
que esta disciplina tiene su propia identidad y que desde el punto de vista
epistemológico tiene también su propia validez. Será por lo tanto necesario debatir sobre
algo que vaya más allá de los datos históricos, que son sin duda importantes.
La reflexión que nos compete es más ardua, si queremos alcanzar un verdadero

conocimiento de la disciplina, no podemos eximirnos de darle un fundamento y un rigor
argumentativo, que consideramos deben ser fuertes. Solamente subrayar el hecho de
que no estamos para una bioética sin verdad, sino que estamos determinados a una
bioética que regresa al cognitivismo ético, por el cual tiene validez el dicho agere sequitur
esse, y por el cual los valores existen en su misma objetividad y nos permiten dialogar
abiertamente en la búsqueda común de una bioética. En ella nos podemos sentir capaces
de alcanzar el bien de cada uno y de todos, en la perspectiva de una ética personalista de
las virtudes, donde cada persona, entendida según el personalismo ontológico, tenga la
responsable libertad de crecer, en el respeto de la vida y de los valores de ella, para
volverse cada vez más aquello que es.
Conclusiones
Para regresar a la tradición por nosotros apreciada sobremanera y que creemos

indispensable para un proficuo conocimiento del pasado que pueda conducir a un mejor
futuro a través de un buen presente, quiero recordar, sobre todo a los médicos que
justamente quieren aprehender la bioética en el momento aplicativo y didáctico, que es
necesario volver la mirada antes que nada a la filosofía, y lo digo con aquello que
Hipócrates escribía en el De decenti hornatu, “el médico que también es filo–sofo -o bien
amante de la sabiduría- es similar a los dioses”.
9
Referencias bibliográficas
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bridge betweenclinical (Personalized) and public health ethics. Acta Clin Croat.
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10
ESTUDIOS GENERALES
Asignatura:
Lectura 8: “Ética del cuidado”
Autor: edición
LECTURA 8
Estudiaremos ahora acerca de una de las acciones humanas que ha permitido el

progreso de la humanidad. En una ocasión un estudiante le preguntó a la prestigiosa
antropóloga Margaret Mead (1901-1978) sobre cuál consideraba ella que era el primer
signo de civilización de la humanidad; luego de un breve momento Mead le contestó:
“un fémur que había sufrido una fractura, pero que estaba sanado”. Mead explicó que
entre los animales si te fracturas una pierna entonces mueres, no puedes conseguir
agua, ni comida, ni puedes huir de tus depredadores. Para que puedas sobrevivir tiene
que quedarse alguien a procurarte lo necesario e inmovilizar la fractura hasta que el
hueso suelde, es decir, cuidarte. No fue entonces el fuego, ni la rueda, ni el lenguaje lo
que permitió que llegásemos a donde hemos llegado, sino esa particular disposición
humana a reconocer en el otro a un igual y desarrollar esa maravillosa acción del
cuidado, más aún si aquel no es un cercano, sino solo alguien desvalido o con mala
suerte. Actualmente, la sociedad encomienda el cuidado especializado de la salud y la
vida a los profesionales de las ciencias de la salud.
La fábula de Higinio
Higinio vivía en Alejandría en el año 47 a.C. cuando el victorioso general romano

Octavio hace su ingreso en aquella ciudad de Egipto, tomándola y eligiendo a
Higinio para ser su esclavo. Su cultura hizo que Higinio se convirtiera en preceptor
de los hijos de los patricios, hecho que permitió que más adelante fuera
manumitido. Ya libre, Higinio siguió aprendiendo y tomando contacto con las
mentes más cultivadas. Escribió muchas obras, entre ellas un conjunto de escritos
conocidos como “Genealogía de la Fábula”, donde recupera relatos griegos y
romanos entre los cuales se encuentra la hermosa fábula-mito de Cuidado 1:
«Un día cuando se disponía a atravesar un río, Cuidado se sintió inspirado

al fijarse en un pedazo de barro. Entonces maravillado comenzó a darle
forma, cuando apareció Júpiter.
Cuidado pidió a Júpiter que le soplara con su espíritu, lo que éste hizo de
buen agrado.
Cuidado quiso nombrar a su criatura, pero Júpiter se lo prohibió, a menos
que le llamara como él.
Esto suscitó una discusión entre Cuidado y Júpiter, el padre de los dioses.
1
Fábula atribuida a Gayo Julio Higino (64 a.C.-17 d.C.)
1
En eso apareció Tierra, quien también quiso llamar a la criatura con su

nombre pues ésta estaba hecha de su propia materia.
Ahora eran tres los envueltos en una discusión, de manera que pidieron a
Saturno que actuara como árbitro. Este tomó la siguiente decisión que
pareció justa:
“Usted, Júpiter quien le otorgó el espíritu, recibirá de vuelta este espíritu
cuando la criatura muera.
Usted, Tierra quien le otorgó el cuerpo, recibirá de vuelta la corporeidad de
la criatura cuando esta muera.
Más usted, Cuidado, quien moldeó a la criatura, determinará cuales son los
cuidados que debe recibir la criatura mientras ésta viva.
Una vez más comenzaron a discutir sobre el nombre de la criatura, cuando
Saturno decidió que sería llamada hombre que se deriva de “humus” que
quiere decir tierra fértil”.»
La bien conocida fábula de Higinio viene a contarnos que la esencia de los seres humanos
consiste en la capacidad de cuidar. Al fin y al cabo, todos somos hijos del infinito cuidado
que nuestras madres tuvieron al engendrarnos y al acogernos en este mundo, y todos
nos cuidamos unos a otros. Pero la verdad es que la palabra “cuidado” es muy rica. Viene
del término latino “cura” y se refiere a una actitud de desvelo, solicitud, atención,
diligencia en relación con alguien o con algo, pero también a una actitud de
preocupación, de inquietud por el ser al que se está ligado por lazos de parentesco,
proximidad, afecto, amor, e incluso supone precaución y prevención para evitar que le
ocurra algo malo a ese alguien o algo.
En 1976, el etólogo británico Richard Dawkins público su libro titulado El gen egoísta 2, en
el que sostenía que “una cualidad predominante que podemos esperar que se encuentre
en un gen próspero será el egoísmo despiadado. Esta cualidad egoísta del gen dará
normalmente origen al egoísmo en el comportamiento humano. Sin embargo, como
podremos apreciar, hay circunstancias especiales en las cuales los genes pueden alcanzar
mejor sus objetivos egoístas fomentando una forma limitada de altruismo a nivel de los
animales individuales. «Especiales» y «limitada» son palabras importantes en la última
frase. Por mucho que deseemos creer de otra manera, el amor universal y el bienestar de
las especies consideradas en su conjunto son conceptos que, simplemente, carecen de
sentido en cuanto a la evolución”. Argumentaba de esta forma la idea que el ser humano
2
Dawkins R El gen egoísta Las bases biológicas de nuestra conducta Salvat Editores, S.A., Barcelona 1993
https://docs.google.com/file/d/0Bxx_rE6o_93wMTFNZy1rM2dTd28/edit
2
era egoísta por naturaleza.
Cuidar de sí mismo, cuidar de otro
Adela Cortina, filósofa española, plantea una concepción muy diferente sobre el ser
humano, un punto de vista contrario al de Dawkins, que resulta de gran interés para
reflexionar sobre los fundamentos éticos de la labor profesional en salud por lo que
reproducimos extractos del capítulo tercero titulado Querer cuidar de uno de sus libros
más conocidos3:
“Desde el comienzo del mundo moderno se suele contar la historia de los seres humanos
como si fuéramos individuos aislados que un buen día deciden unirse y formar sociedades
para defender mejor su vida y sus propiedades. Este es el relato que contó Thomas
Hobbes en el Leviatán hace más de tres siglos y ha tenido tanto éxito que se ha ido
extendiendo a otras latitudes dando forma a esa unidad política que es el Estado de
derecho. Según Hobbes, los seres humanos deseamos preservar nuestra vida y nuestra
propiedad y esa es la razón por la que estamos de acuerdo en sellar un pacto por el que
se constituyen los diferentes Estados. Como las personas vivimos de relatos, este del
egoísmo inteligente que nos lleva a sellar pactos y construir Estados nacionales es el que
ha triunfado, como también el de creer que somos seres esencialmente egoístas. No
faltaba más que la fabulación del gen egoísta que algunos cuentan desde la biología y la
genética para remachar el clavo.
Pero resulta ser que los seres humanos no somos sólo egoístas, inteligentes o estúpidos,
sino que somos también, entre otras cosas, seres predispuestos a cuidar de nosotros
mismos y de otros. Para eso nos ha preparado el mecanismo de la evolución,
seleccionando la propensión a cuidar como una de las actitudes indispensables para
mantener la vida y reproducirla, y la llevamos ya en la entraña de nuestra humanidad.
Claro que las propensiones necesitan cultivo para desarrollarse y no quedar frustradas.
Aquí convendrá recordar la lección de aquel jefe indígena que contaba a sus nietos cómo
en las personas hay dos lobos, el del resentimiento, la mentira y la maldad y el de la
bondad, la alegría, la misericordia y la esperanza. Terminada la narración, uno de los
niños le preguntó: abuelo, ¿cuál de los lobos crees que ganará? Y el abuelo contestó: el
que alimentéis.
No somos libres de dejar de ser libres, ninguna propensión se convierte en destino

irremediable, su puesta en marcha exige alimentarla, a no ser en casos patológicos. Pero,
3
Cortina A ¿Para qué sirve realmente la ética? Editorial Paidós, Madrid, 2013.
3
siendo esto verdad no lo es menos que de algún modo hay que contar con la naturaleza
heredada, y si en esa naturaleza no hubiera ningún resquicio de altruismo, no habría
forma de alimentarlo. Afortunadamente, sí existe ese resquicio y más que un resquicio.
Los seres humanos como el resto de los mamíferos necesitan ser cuidados por otros
porque son extremadamente vulnerables y sin cuidados serían incapaces de sobrevivir.
Pero además cuidan de sí mismos y buscan su bienestar de un modo natural e igualmente
de un modo natural ponen empeño, e incluso más en ocasiones, en cuidar de sus crías y
también de sus parejas. Se afanan por darles alimentos, cobijo, intentan defenderles de
los peligros y procuran estar cerca de ellas. Cuando se ven separados de ellas
experimentan un sufrimiento y el reencuentro supone un enorme alivio.
Salvo casos excepcionales, contemplar la vida de un buen número de animales, cautivos o

en libertad, es suficiente para comprobar la ternura con que cuidan a las crías, cómo los
padres de la familia humana cuidan a sus hijos.
Bien lo sabe el periodismo amarillista, que se apresura a informar a los atónitos lectores
de que unos padres han matado a su hijo y lo han arrojado a un contenedor, otros han
encerrado a sus hijos durante años sin que nadie lo notara y les han violado
sistemáticamente, otros los han asesinado frente a su pareja para que sufriera lo
indecible. «Eso no lo hacen ni los animales», dice la gente indignada. Y es verdad, no lo
hacen más que en contados casos, y resulta muy difícil entender cómo un ser humano es
capaz de traicionar su más natural predisposición a cuidar a los hijos dañándoles
voluntariamente.
Y bien lo saben, en el extremo contrario, los torturadores que asesinan a los hijos ante sus
padres llegan aún más allá, como cuenta Mario Vargas en La fiesta del chivo, en aquel
relato macabro de la venganza de Ramfis Trujillo, el hijo del dictador Leónidas Trujillo,
contra Miguel Ángel Báez, uno de los que conspiraron para quitar la vida al dictador.
Dañar a una persona en sus hijos es sobrepasar todo lo pensable en maldad. “Él no tiene
hijos”, es el grito desesperado de Macduff cuando Malcolm le insta a vengarse de
Macbeth por el asesinato de sus hijos, un grito que repetirá la reina Margarita en La
Tercera parte del Rey Enrique VI: ninguna venganza imaginable puede estar a la altura del
asesinato de un hijo.
Y es que cuidar de los hijos y de las parejas es una tendencia natural que destroza desde
hace mucho tiempo la leyenda del individualismo egoísta, presentando ejemplos diarios
de la rotunda realidad de la tendencia a cuidar y de la rotunda falsedad del egoísmo en
estado puro.
4
Por si faltara poco, en tiempos recientes estudios endocrinológicos refuerzan esta antigua
evidencia al constatar que estamos ya preparados para valorar positivamente cuanto
contribuya a nuestra supervivencia y bienestar y la de nuestros hijos y nuestras parejas, y
para experimentar como negativo, como un dis-valor, todo lo que ponga en peligro esos
bienes. Es curioso cómo los avances científicos no vienen sino a confirmar lo que ya nos
contaban la experiencia común y los filósofos preocupados por ayudar a comprender lo
que ocurre en la vida corriente.
Según estos estudios, la base de toda nuestra vida activa es la capacidad de valorar. Sin
ella no podríamos preferir unas cosas a otras y, por lo tanto, no podríamos hacer
elecciones ni tampoco tomar decisiones. Quedaríamos como aquel famoso robot,
sentado junto a una bomba a punto de estallar, que es incapaz de salvarse porque es
incapaz de valorar, preferir, elegir, decidir y actuar. Y resulta ser que la capacidad de
valorar tiene su base en el circuito neuronal desde el que optamos por los valores más
elementales: nos preocupamos de nuestro bienestar y del bienestar de otros cuando esa
preocupación apoya nuestra adaptación, directa o indirectamente, porque si no, no la
seleccionaríamos, y ésta es la base de nuestra conducta cooperativa, cuyos mecanismos
han ido evolucionando. Como suele entenderse que la capacidad de cooperar es la base
de la moralidad humana, es con la adaptación de nuestra organización neuronal para
ocuparse de otros, de la descendencia indefensa, cuando apuntan las bases de la
moralidad.
Al parecer, tres cambios evolutivos han sido fundamentales para que se configure esa
sociabilidad que de algún modo está a la base de la moralidad: la oxitocina, un péptido
muy antiguo, se adapta a nuevas tareas al evolucionar los cerebros de los mamíferos, y le
lleva a ocuparse de la descendencia y de formas más amplias de socialidad; junto a ella y
a otras hormonas, se produce una modificación que hace nacer sentimientos negativos de
miedo y ansiedad frente a la separación de la descendencia y sentimientos de alivio
cuando el padre se encuentra con la descendencia o el peligro ha pasado; y, en tercer
lugar, una creciente capacidad de aprender, ligada al dolor y al placer, que sirve al
individuo para aprender los mejores caminos, que serán respaldados por la aprobación, y
a desechar los malos, que recibirán reprobación. Con este refuerzo de la conducta que
viene de la sociedad en la que se vive, dando por buenas determinadas conductas y por
malas otras, los niños van aprendiendo desde la infancia que hay cosas que hay que
hacer, y otras que hay que evitar.
El cuidado de los cercanos es, pues, una actitud natural en los mamíferos y en los seres
humanos, en particular. Por eso resultan admirables o incomprensibles acciones como las
del cosaco Taras Bulba, el personaje de Nicolás Gogol, que mata a su hijo por haber
5
traicionado a su pueblo. “Cuando naciste te amé como a las estepas”, son las palabras
finales, es la fidelidad a las estepas la que reclama su muerte. Son admirables o
incompresibles las gestas de esos padres que sacrifican a sus hijos por lo que considera un
bien más alto, como la patria, Dios o la revolución. Sus actos pueden interpretarse como
un signo de grandeza o como una expresión de fundamentalismo, pero conmueven por la
subversión que suponen del orden natural.
Cuidar es un modo de ser en el mundo
Cortina continúa y nos remite a la filosofía del siglo pasado señalando que fue Martin
Heidegger quien dio un enorme peso a esta actitud en el ser humano al señalar que el
cuidado es un modo humano de estar en el mundo con los otros, lo que él llamaba un
existenciario. El mismo Heidegger recuerda la fábula de Higinio, que de modo tan
hermoso da con ese ser del hombre que es el cuidado.
Siguiendo esta línea, un buen número de autores de nuestros días ve en la actitud de

cuidar la gran alternativa al fracaso del mundo en que vivimos, Según ellos, la actitud de
dominación frente a los demás y frente a la naturaleza, la obsesión por incrementar el
poder tecnológico convirtiendo a todos los seres en objetos y en mercancías, es la que
nos ha llevado a un mundo insoportable, un mundo del que forman parte ineliminable la
pobreza, el hambre, la miseria y el expolio de la naturaleza. Un mundo que pone en
peligro la supervivencia de la Tierra.
La solución no consistiría en utilizar técnicas más refinadas para causar un daño menor,
sino que es una cuestión de ética. Se trata de cambiar de actitud, de adoptar
voluntariamente la disposición a cuidar, que es una relación amorosa, respetuosa y no
agresiva con la realidad, y por eso mismo no destructiva. ¿Por qué habría que asumirla?
Según esos autores, porque los seres humanos son parte de la naturaleza y miembros de
la comunidad biótica y cósmica, y, por lo tanto, tienen la responsabilidad de protegerla,
regenerarla y cuidarla. El cuidado no sería entonces una técnica, sino un nuevo
paradigma de relación con la naturaleza, la Tierra y los seres humanos. El “ser cuidador”
del ser humano debería sustituir al ser dominador, y esta actitud de cuidado haría
también posible la sostenibilidad de la naturaleza. Con ese término nos referimos al uso
racional de los recursos escasos de la Tierra, sin perjuicio del capital natural, mantenido
en sus condiciones de reproducción y coevolución, teniendo presentes a las generaciones
futuras, que también tienen derecho a un planeta habitable. La sostenibilidad
representaría el lado objetivo, ambiental, económico y social de la gestión de los bienes
naturales y de su distribución; mientras que el cuidado denotaría su lado subjetivo, las
actitudes, los valores éticos y espirituales que acompañan a ese proceso.
6
De algún modo esa actitud es la que preconiza la célebre Carta de la Tierra, que se fue
elaborando de 1992 a 2000 desde la sociedad civil en todos los lugares y culturas, y que
asumió la UNESCO en 2003. El preámbulo de la Carta dice expresamente: “o hacemos
una alianza global para cuidar unos de otros y de la Tierra o corremos el riesgo de
autodestruirnos y de destruir la diversidad de la vida”. Las categorías “cuidado” y “modo
sostenible de vivir” constituyen los principales ejes articuladores del documento.
¿Y quién cuida?
Cortina señala que, si la actitud cuidadora pertenece al ser más profundo de los seres
humanos y hunde sus raíces en su ser animales, es evidente que debe ser propia tanto de
mujeres como de varones. Y, sin embargo, la ética del cuidado se ha atribuido
tradicionalmente a las mujeres, como si los varones pudieran librarse de cuidar y como si
las mujeres se realizarán únicamente cuidando.
Una afirmación semejante es la que parecía surgir de los trabajos de la psicóloga Carol
Gilligan, cuando diseñó a partir de estudios empíricos una ética del cuidado, que
contrastaba claramente con la ética de la justicia de su maestro Lawrence Kohlberg. En
efecto, Kohlberg había tratado de estudiar cómo se produce el desarrollo moral en el
niño y para llevar adelante su tarea había identificado lo moral con los juicios sobre lo
justo. Sometiendo a distintos sujetos a un conjunto de dilemas, ante los que debían dar
respuestas, pero sobre todo argumentar para apoyarlas. Kohlberg llegó a la bien
conocida conclusión de que el niño recorre tres niveles a la hora de juzgar moralmente:
en el nivel preconvencional, toma el egoísmo como principio de lo justo, entender que es
justo lo que le conviene; en el nivel convencional, tiene por justo lo que es conforme a las
normas y usos de su sociedad, porque en realidad quiere ser acogido por el grupo; en el
nivel postconvencional, distingue entre su sociedad y los principios morales universales, y
enfoca las cuestiones de justicia desde estos últimos.
A este último nivel corresponden todavía dos etapas, que conviene recordar. En la
primera, lo justo se define en función de derechos, valores y contratos legales,
reconocidos por la sociedad, de manera constitucional y democrática. La legalidad se
apoya además en cálculos racionales de utilidad social. En la segunda etapa la persona
puede ir más allá del punto de vista contractual y utilitario para pensar desde la
perspectiva de principios éticos de justicia válidos para toda la humanidad. Reconoce los
derechos humanos en la igualdad y el respeto por la dignidad de todos los seres
humanos, siendo la conquista de la autonomía la meta moral de la persona.
Sin embargo, Gilligan entenderá que esta ética de la justicia es una de las voces en las
7
que la ética se expresa, pero hay otra voz diferente, la ética del cuidado, que debe
complementar a la de la justicia. En efecto, pasando dilemas morales a mujeres llega a la
conclusión de que existen dos lenguajes para codificar el mundo moral, que no están
subordinados, sino que uno se ha escuchado más que el otro; el de la justicia y el del
cuidado. No quiere esto decir a partir de la experiencia es preciso hacer dos lotes de
valores, uno que encarnan los varones y otro las mujeres, sino que hay al menos dos
voces morales en las que han de expresarse tanto mujeres como varones: la voz de la
justicia consiste en situarse en una perspectiva universal, más allá de las convenciones
sociales y del gregarismo grupal, y la voz de la compasión por los que precisan ayuda, que
son responsabilidad nuestra, empezando por los más cercanos. Los valores
indispensables para alcanzar la madurez moral serán el menos cuatro: justicia,
autonomía, responsabilidad y compasión.
De todo esto se sigue que el cuidado es cosa de varones y de mujeres y que lleva
aparejada la responsabilidad por los vulnerables, porque no basta el lenguaje de los
derechos, las denuncias y las impugnaciones. Más allá del derecho y del contrato, se
encuentra la responsabilidad por los vulnerables, por los necesitados de ayuda. Como
bien decía Hans Jonas, cuando alguien tiene ante sí a un ser vulnerable, y pudiendo
protegerlo no lo hace, se comporta de forma inmoral. Eres responsable de tu rosa –decía
el zorro al principito de Saint-Exupéry-. Eres responsable de tu rosa, porque la rosa es
débil y necesita cuidados, y porque tú la has domesticado, la has hecho de algún modo
tuya. Es verdad que es a las mujeres a las que se ha encomendado la tarea de cuidar en la
aplastante mayoría de los casos, hasta el punto de que es la profesión de enfermería a la
que se le adscribe habitualmente una Ética del Cuidado, pero lo bien cierto es que cuidar
es obligación de mujeres y varones, incluso biológicamente, no digamos ya moralmente.
¿Los animales y la tierra tienen derechos?
Nuestra filósofa Cortina nos recuerda a continuación que, la Declaración Universal de

Derechos Humanos de las Naciones Unidas, proclamada en 1948, no sólo ha sido uno de
los mayores logros de la historia, sino también una fuente de inspiración para
movimientos sociales y políticos que han intentado extender la atribución de ese tipo de
derechos a seres no humanos. Con la expresión “ese tipo de derechos”, me refiero a los
que no conceden los Estados en sus códigos legales, sino los que los Estados deben
reconocer y recoger en esos códigos, porque los seres humanos ya tienen esos derechos
y, por lo tanto, han de ser reconocidos y protegidos. No es lo mismo conceder que
reconocer.
De esta clase son los derechos que proclama la Declaración de 1948, a la que se ha
8
adherido tal cantidad de países. Y algo similar es lo que pretenden quienes en 1977
proclaman una “Declaración de Derechos a los Animales” y también los defensores de
unos “Derechos de la Tierra”, que ya se contemplan en alguna Constitución Política,
como la de Ecuador. En este último caso se apela a tradiciones indigenistas, como las de
Ecuador o Bolivia, que entienden a los seres humanos como parte de la Naturaleza,
incapaces de desarrollarse adecuadamente si no es respetándola y cuidándola como a un
ser que tiene entidad u personalidad propia. La Naturaleza, la Tierra no sería entonces un
algo, sino un alguien, sería la madre de todo lo vivo y lo inerte, y vivir en paz con ella
formaría parte del buen vivir, del Sumak Kawsay.
En realidad, esta convicción, matizada de una forma u otra, no es propia sólo de

tradiciones indigenistas, sino también de todas las culturas panteístas, tanto orientales
como occidentales, y desde mediados del siglo pasado cobra una fuerza especial gracias a
determinados movimientos ecologistas, Pero lo extraño es que se hable ahora de
“derechos” de la Tierra, que es una expresión ajena a las culturas indígenas y al
panteísmo más elaborado. ¿Es que estas tradiciones no habían caído en la cuenta hasta
ahora de que la Tierra tiene derechos, o lo que sucede más bien es que no los tiene, pero
se emplea ese lenguaje por otras razones?
A mi juicio, puntualiza Cortina, sólo los seres humanos tienen ese tipo de derechos que
se proclaman en la Declaración de 1948 y, en consecuencia, ni los animales ni la Tierra los
tienen. Lo cual no significa que no tengan un valor que nos obliga a no dañarlos y a
tratarlos con cuidado. Un cuadro hermoso tiene un valor y, si alguien lo maltrata o lo
destruye, está actuando de forma inhumana, porque no es propio de personas destruir lo
valioso. Contemplar las Cataratas del Iguazú es un espectáculo único, y tratar de desviar
las aguas del río sería destruir algo bello, cuando debemos cuidar la belleza y
acrecentarla.
Pero eso no significa afirmar que el cuadro o las cataratas tengan un derecho que deba
ser reconocido, sino que tiene un valor. Y si conservarlos entra en conflicto con valores
que consideramos superiores, como puede ser la vida y la integridad de los seres
humanos, entonces los valores superiores tienen prioridad. Otra cosa es depredar la
naturaleza y destruirla, en cuyo caso no estamos respetando su valía.
Los animales y la Tierra tienen valor, pero no derechos ni tampoco dignidad, porque sólo
los tienen los seres que gozan de la capacidad –actual o virtual- de reconocer qué es un
derecho y de apreciar que forma parte de una vida digna. Si los demás no se lo
reconocen, tienen conciencia de ser injustamente tratados y ven mermada su
autoestima. Por eso, para ser sujeto de derechos es preciso tener la capacidad de
9
reconocer qué significan esos derechos y qué trascendencia tienen para vivir una vida
realizada.
Ese es el caso de los seres humanos, incluidas las personas discapacitadas, a las que no
hay que separar de la comunidad humana, sino todo lo contrario: es preciso poner todos
los medios para que desarrollen al máximo sus capacidades en el seno de sociedades
humanas. De todo ello se sigue que tenemos el deber de proteger los derechos de las
personas, tanto los de primera y segunda generación como los de la tercera.
Naturalmente, animalistas y ecologistas profundos calificarán esta posición de

“especista”, de privilegiar a la especie humana frente a las demás en el trato moral que
hay que dispensarles. Pero ese calificativo me parece totalmente falaz reconocer que hay
una diversidad de seres y que esa diversidad requiere un diferente trato moral, de forma
que debemos proteger los derechos de los que los tienen y cuidar a los que no los tienen,
pero son valiosos, no supone incurrir en ningún tipo de “ismo”, sino tener capacidad de
discernir.
Y es que, a mi juicio, quienes hablan de derechos de los animales y de la Tierra utilizan

ese lenguaje sobre todo por dos razones: porque sabe que tienen una gran fuerza
emotiva, que resulta contundente y por eso sirve para movilizar; y porque parece que la
única forma de obligar a las personas a respetar a cualesquier seres es alegar que tienen
derechos. Ese parece ser el único modo de obligar a recogerlos en códigos que pueden
imponerse mediante coacción.
Pero, justamente, esto es lo contrario de lo que dice defender el Paradigma Ecológico

que está en el origen de todos estos movimientos, porque ese paradigma dice tener por
base el valor intrínseco de la Tierra y de la naturaleza. Ante semejante valor –prosiguen-
es necesario sustituir la ética de los derechos y los deberes, propia de las éticas que se
han ocupado de las relaciones entre los seres humanos, por una ética de actitudes: por la
actitud de respeto ante lo valioso y vulnerable, como es el caso de la Tierra.
Sin duda en el seno de los movimientos ecologistas existe una gran heterogeneidad.
Algunos se contentan con exigir un desarrollo sostenible en nuestra relación con la
naturaleza, para beneficiar a las generaciones futuras, o al menos para no perjudicarlas,
entendiendo por “desarrollo sostenible” el intento de compatibilizar la producción de
alimentos con la conservación de los ecosistemas, como única forma de asegurar la
supervivencia y el bienestar de las generaciones futuras. Otros, por el contrario, van más
allá y proponen un nuevo Paradigma Ecológico, que sustituiría al antropocéntrico,
preponderante en la tradición occidental, y también al animalista, que no considera ni a
los vegetales ni al resto de la naturaleza.
10
Sus claves serían las siguientes: es preciso abordar los problemas de la naturaleza de
forma global, y no de modo unilateral como hace el pensar tecnológico, porque hay
interdependencia entre todos los lugares del planeta; el biocentrismo debe sustituir al
antropocentrismo, que ha sido el núcleo de todas las éticas de la reciprocidad, ya que la
naturaleza es valiosa por sí mismo y no tienen sólo un valor instrumental; el marco de las
éticas interpersonales debe ampliarse para integrar también las relaciones con las
generaciones futuras, con los animales, las plantas y los seres inanimados, más allá de los
límites de la reciprocidad; el desarrollo sostenible a escala global requiere una educación
orientada al respecto por la vida, una moral de actitudes, y no una ética de los derechos y
los deberes, fundada en la idea de obligación, es preciso promover el “yo ecológico” de
las personas, y no sólo el “yo social”; y es necesario crear la comunidad biótica, no sólo la
comunidad política.
El mejor camino para encarnar este Paradigma Biocéntrico consistiría en educar a los
jóvenes para que se sientan inclinados a respetar la naturaleza por su valor mismo, por la
alegría y el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que se tiene un aprecio profundo.
Las personas, entonces, estarían dispuestas a defender su “yo ecológico” y no sólo su “yo
social”, y se ocuparían de la Tierra por inclinación natural, y no sólo por deber moral.
Todo ello exigiría transitar de las éticas de derechos y deberes, nacidas de un contrato
entre iguales, a una ética de la responsabilidad y del cuidado de la Tierra.
Cortina señala finalmente estar en parte de acuerdo con todas estas afirmaciones,
porque nos movemos en un mundo de seres valiosos y vulnerables y bueno sería educar
en el respeto y el cuidado, aunque esos seres no puedan tener conciencia de derechos ni
de deberes y por eso no se pueda decir que tienen derechos. Pero también se debe
enseñar a priorizar, a recordar cómo las exigencias de justicia que plantean los seres
humanos están dolorosamente bajo mínimos. Cumplir los Objetivos de Desarrollo del
Milenio, que se propusieron en 2000, proteger los derechos de los seres humanos es, a
mi juicio, una tarea prioritaria “.
11
ESTUDIOS GENERALES
Asignatura:
Lectura sem 7: “Ética de la responsabilidad”
Autor: edición
LECTURA s7
Continuamos ahora con esta lectura en torno a la ética, término con el cual enunciamos
un comportamiento deseable en todo ser humano. Ética es una palabra de uso frecuente
en la sociedad actual, aunque justamente por la presencia de acciones que la niegan.
Reclamamos continuamente un comportamiento ético de las personas y de nuestros
gobernantes, pero en especial en quienes nos dan los cuidados para nuestra salud y
nuestra vida. Esta edición de textos seleccionados nos introduce a esta discusión esencial.
Ética, moral y ley
Si se parte de la etimología de las palabras ética y moral, se encuentra que son términos
que tienen un mismo significado, ya que si bien la palabra “ética” tiene su origen en el
vocablo griego ethos y “moral” proviene del latino mos – moris, su traducción es similar:
"hábito", "costumbre", "carácter" o "modo de ser", “estar acostumbrado” 1, 2. Desde este
punto de vista como señalan Simón Lorda y col. “La ética o moral tiene que ver en primer
lugar, con la forja de un buen carácter, de una forma de ser y estar en la vida, que nos
capacita para adoptar buenas decisiones… es tratar de ser mejores que uno mismo cada
día… ser excelente no es ser mejor que otros, es tratar de ser hoy mejor que lo que fui
ayer”.
Pese al mencionado origen etimológico, diversos autores consideran necesario establecer

diferencias entre ambos conceptos. Así, hay quienes restringen el uso de “ética" para
nombrar a la parte de la filosofía dedicada a responder a la pregunta ¿qué es el bien? o
¿qué es el deber? en tanto imperativos de conducta humana, mientras circunscriben
“moral" a conductas concretas y cotidianas. Vista así, ética aludiría a las teorías sobre el
bien y el deber, mientras moral aludiría a las prácticas concretas del bien y de los deberes.
No obstante, debe tomarse en cuenta opiniones, como la de Ortiz Millán, para quien
ambos términos son intercambiables y no es importante diferenciarlos a menos que su uso
distintivo vaya acompañado de una debida justificación, en todo caso, lo significativo es
evitar el error que por denominar una determinada conducta de “ética” esta sea de
considerada superior o inferior a otra calificada de “moral” o viceversa, o prescribir que
debamos comportarnos o vivir nuestra vida de un modo llamado “ético” y no de otro
llamado “moral”.
1
Simón Lorda, Pablo; Barrio Cantalejo, Inés M. Ética, Moral, Derecho y Religión. Un mapa de conceptos
básicos para entender la bioética clínica. Ética de los Cuidados. 2008 jul-dic;1(2).
2
Ortiz Millán G Sobre la distinción entre ética y moral ISONOMÍA No. 45, octubre 2016, pp. 113-139
Disponible en http://www.scielo.org.mx/pdf/is/n45/1405-0218-is-45-00113.pdf
1
De otro lado, como sostiene Román Maestre, los valores morales son culturales e
históricos. Cada cultura y época tienen su moral, por tanto, podemos decir que la moral
tiene un carácter histórico, relativo y que, de hecho, conviven muchas morales en
cualquier época histórica. Esta diversidad no es negativa en sí misma, ya que contrastar
nuestros valores con otros de distintas culturas permite singularizar nuestra identidad. La
reflexión ética nos permite valorar hábitos, conductas y determinar si son o no legítimos o
correctos, es decir morales, mediante un proceso de tres pasos:
1. Tomar conciencia de los valores que hay detrás de los hábitos y conductas,
2. Hacer autocrítica, reflexionando sobre la razón de ser de los hábitos y de los valores
que hemos constatado, y
3. Según el juicio del segundo paso, abandonar, modificar o asumir el hábito o
conducta con plena convicción.
La ética no es mera especulación: “… tiene éxito cuando viene a convertirse en moral, en

hábito, y no se queda en las teorías, en una mera ética pensada 3”.
Que un acto sea legítimo o moral no quiere decir necesariamente que sea legal, lo que nos
conduce a establecer las diferencias entre lo ético o moral y lo legal, es decir lo prescrito
por la ley. Al respecto Simón y col. sostienen que “las normas legales (leyes) no son más
que un conjunto de valores éticos juridificados, es decir, sometidos a un proceso social y
político, el legislativo, que les dota de una capacidad coactiva potencial que anteriormente
no tenían. Este proceso ocurre cuando una sociedad entiende que determinados valores
éticos tienen una importancia crucial y merecen un mecanismo de protección especial” 4.
De todo lo dicho se desprende que la norma moral o ética tiene un imperativo de
conciencia, que es de cumplimiento voluntario, que su violación tiene una sanción que
surge de la conciencia individual o colectiva y nada más; en tanto que la ley es de
cumplimiento obligatorio y su desacato tiene sanción por parte de los órganos de justicia
del Estado, es decir, tiene un carácter punitivo.
¿Para qué sirve la ética?
La filósofa valenciana Adela Cortina intentado responder a la pregunta ¿Para qué sirve la
ética? nos dice: «A la ética le ocurre lo que a la estatura, al peso o al color, que no se puede
vivir sin ellos. Todos los seres humanos son más o menos altos o bajos, todos son morenos,
rubios o pelirrojos, todos pesan más o menos, pero ninguno carece de estatura, volumen o
3
Román Maestre B. “Problemas de los juicios morales, distinción entre ética y moral. Texto de la 1era.
Unidad del Master de Bioética del Instituto Borja. Barcelona, 2006; p.3
4
Simón Lorda y col. idem
2
color. Igual sucede con la ética, que una persona puede ser más moral o menos según
determinados códigos, pero todas tienen alguna estatura moral.»5 Es lo que algunos
filósofos han querido decir al afirmar que no hay seres humanos amorales, situados más
allá del bien y del mal, sino que somos inexorablemente, constitutivamente, morales. Lo
inteligente es entonces intentar sacar el mejor partido posible a ese modo de ser nuestro,
del que no podríamos desprendernos, aunque quisiéramos; como es inteligente tratar de
aprovechar al máximo nuestra razón y nuestras emociones, la memoria y la imaginación,
facultades todas de las que no podemos deshacernos sin dejar de ser humanos. Igual le
ocurre a nuestra capacidad moral, que podemos apostar por hacerla fecunda, por sacarle
un buen rendimiento, o podemos dejarla como un terreno inculto, con el riesgo de que
algún avisado lo desvirtúe construyendo en él una urbanización”.
Una de las formas en las que una persona puede hacer el mejor uso de su capacidad moral
es, como se ha dicho, empleándola para tomar las mejores decisiones tanto en la vida
personal como en la profesional y social. La capacidad moral será más eficaz para contribuir
adecuadamente a la toma de las mejores decisiones cuanto más educada, informada y
ejercitada este. Para el propósito de esclarecer el método de tomar buenas decisiones los
filósofos desde hace más de dos mil años vienen elaborando teorías sobre qué es el bien,
cuál es su naturaleza y como buscarlo. De entre las varias teorías éticas que se han
formulado y que se continúan formulando destacan tres corrientes éticas por su influencia
en la vida contemporánea; estas son: la ética de las consecuencias o casuística, la ética de
los principios y la ética de las virtudes.
La ética de las consecuencias
Según la corriente de pensamiento ético denominada consecuencialista, una acción es

buena o mala, correcta o incorrecta, según como se valoren las consecuencias que
produce. Entre las varias doctrinas que adhieren a esta manera de pensar destaca el
utilitarismo, debido a la gran influencia que ha alcanzado en el mundo contemporáneo y
uno de cuyos pensadores más reconocidos es John Stuart Mill (1806-1873). Hoyos 6 nos
explica el lema central de esta doctrina: Una acción es correcta si promueve la mayor
cantidad de felicidad del mayor número de personas, señalando que el utilitarismo
considera: “...que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la
felicidad e incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad
se entiende el placer y la ausencia de dolor, por infelicidad el dolor y la falta de placer.
5
Cortina A. ¿Para qué sirve realmente la ética? 2013 Ed Paidós
6
Hoyos D. Ética de las virtudes: alcances y limites Discusiones Filosóficas. Año 8 Nº 11, Enero–Diciembre,
2007. pp. 109 - 127
3
Lo que le interesa (al utilitarismo) son sus consecuencias para el bienestar. Pero aquí es
necesario aclarar dos cosas. En primer lugar, no se trata del bienestar de un individuo, sino
del bienestar general (es decir, el de todas las personas involucradas en la acción). Según
el utilitarismo, los intereses de todos deben contar por igual, de manera imparcial, por lo
cual no debe confundírsele ni con el altruismo (acto en el cual yo me sacrifico por el bien
de otros) ni con el hedonismo egoísta (en el cual yo decido según mis intereses personales),
porque lo que prescribe es el aumento de la felicidad total. En segundo lugar, cuando Mill
se refiere a la felicidad como el aumento del placer y la ausencia de dolor, no tiene en
mente cualquier tipo de placer, pues: los seres humanos poseen facultades más elevadas
que los apetitos animales, y una vez que son conscientes de su existencia no consideran
como felicidad nada que no incluya también la gratificación de aquellas facultades.
Paradójicamente, el rasgo consecuencialista del utilitarismo parece ser al mismo tiempo lo
más atractivo, pero también lo más problemático de la teoría. Resulta atractivo, porque
las consecuencias de las acciones son casi siempre observables, lo cual permite una
evaluación en términos de si han sido favorables o no para el mayor número de personas
involucradas, algo que incluso podría ser medido. Pero, por otro lado, es claro que las
consecuencias son sólo una parte de lo que nos importa en las acciones. Si tú haces algo
que me hace mucho bien, por lo cual te estoy muy agradecida, pero luego descubro que
realmente querías hacerme algo malo y la cosa te salió mal, entonces mi agradecimiento
se torna en tristeza, rencor o decepción. En otras palabras, mi evaluación de tu acción
cambia cuando me entero de que lo que tú pretendías era otra cosa, aunque el resultado
de tu plan haya sido finalmente bueno para mí”.
Ética de los principios, de la convicción o del deber
El filósofo por excelencia de la ética de los principios también llamada ética de la convicción
o ética principialista es Immanuel Kant (1724-1804), que señala: un ser que duda antes de
actuar, como hacemos los humanos, es porque tiene que dilucidar si lo que va a hacer está
bien o mal, y esto es, por tanto, el principio de la moralidad. Es un ser que razona y no
puede dejar de hacerlo sin renunciar a su condición humana. Así, a los principios morales
que rigen la conducta humana desde el interior Kant les llama imperativos categóricos,
cuyas fórmulas son:
- Principio de la universalidad: debemos hacer todo aquello que quisiéramos ver

convertido en una norma universal. Para Kant, esta universalidad significa que en
los juicios éticos no hay excepciones a favor de intereses particulares. Lo que
considero bueno para mí, debe serlo también para cualquier otra persona que se
halle en una situación similar a la mía, de lo contrario no será bueno ni justo.
4
- Principio de la dignidad humana: todo ser humano debe ser tratado siempre como
un fin y nunca únicamente como un medio.
Esta fundamentación da origen a las éticas deontológicas, éticas del deber o éticas
formales. De acuerdo con Hoyos, “al contrario de la formulación utilitarista, para Kant la
buena voluntad no es buena por los efectos de sus acciones o por su adecuación para
alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto […sino] sólo por el querer, es decir, buena
en sí misma” Otro rasgo de la buena voluntad es que actúa por deber, no conforme al
deber. Para comprender esto, pensemos que María entra a un establecimiento comercial
en el cual está prohibido fumar. Como ella no fuma, actúa conforme al deber porque no
va a fumar allí (dado que no lo hace en ningún lado). Diana, en cambio, que es fumadora
compulsiva, cuando entra al establecimiento y se abstiene de fumar, lo hace por deber.
Sólo en este segundo caso hay una acción con valor moral en el sentido kantiano. Las
acciones que tienen mérito moral para Kant son aquellas que no están motivadas por
nuestras inclinaciones, sino por el deber, por el respeto a la ley. Kant concibe al hombre
como un ser dentro de la naturaleza, pero con una diferencia metafísica respecto al resto
de los seres naturales: el hombre es racional, por lo que puede darse a sí mismo sus propias
leyes, ser autónomo, por lo cual puede actuar en contra de sus disposiciones naturales. La
voluntad libre es en Kant la causa de las acciones moralmente buenas, y la ley que la rige
es el imperativo categórico. Por esta razón, el criterio kantiano para evaluar las acciones
es saber si han sido realizadas siguiendo ciertas razones o principios. Y estas razones,
principios -o máximas en el lenguaje kantiano- deben tener la forma del imperativo
categórico. Una implicación de lo anterior es que, si reconocemos nuestra naturaleza
racional, entonces necesariamente tenemos que reconocer la obligatoriedad del
imperativo, dado que es lo que manda la razón. Por eso es categórico: manda de manera
incondicionada. Otra implicación es que debemos reconocer la dignidad de todos los
hombres, derivada su naturaleza racional, y que les confiere el estatus de fines en sí
mismos. Así, la segunda formulación del imperativo categórico reza:
“Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.”
Esto implica que tenemos el deber de tratar a las otras personas como valiosas en sí
mismas, sin importar si un tratamiento distinto puede darnos alguna ventaja. E implica
también que, aunque en ocasiones nos sirvamos de otras personas, nunca debemos
tratarlas solamente como instrumentos. Es así, porque es claro que en ciertas
circunstancias necesitamos la ayuda o los servicios que pueden darnos otras personas,
pero eso no excluye la obligación de valorarlas también como valiosas en sí mismas,
independientemente de su ayuda o sus servicios.
5
Como vemos, la teoría kantiana parece dar respuesta a algunos de los problemas que
encontramos en la teoría utilitarista, en la medida en que toma en cuenta esa parte de las
acciones que también nos importa cuando las evaluamos; esto es, las razones que tienen
los agentes al realizar esas acciones. Sin embargo, aún persisten muchos desafíos para
ambas teorías. Y algunos de esos problemas parecen derivarse, según una interpretación
reciente, del hecho de que ambas sean teorías del acto y, por tanto, centren su atención
en el seguimiento de las reglas. El problema es que, al hacerlo, ambas teorías fallan en sus
propios términos: por un lado, parecen implicar cada una que ciertas acciones que parecen
inmorales deben sin embargo ser ejecutadas y, por el otro, hay situaciones en las cuales la
teoría no ofrece una indicación clara de qué es lo que se debe hacer, a pesar de que están
diseñadas precisamente para responder esta clase de preguntas. Para el utilitarista, por
ejemplo, parece que es moralmente aceptable castigar a un inocente, si eso tiene buenos
efectos sobre el bienestar de una comunidad. Para el kantiano, por otro lado, parece ser
muy importante decir siempre la verdad. Pero es claro que hay momentos en los cuales
decir la verdad resulta problemático. Ya es famoso el ejemplo según el cual la doctrina
kantiana nos obligaría a decirle la verdad al verdugo injusto que buscara en nuestra casa a
quien escondemos. Y un médico estrictamente kantiano se vería siempre obligado a decirle
a su paciente moribundo que está ‘en las últimas’, sin importar si esta noticia puede
matarlo antes”.
Ética de la virtud
Las corrientes consecuencialistas y principialistas centran su atención en el acto e intentan

contestar a la pregunta ¿cómo debemos actuar? lo cual tiene limitaciones en
determinados casos. Esto ha conducido a revalorar la pregunta sobre ¿cómo debemos ser?
interrogante en la que centra su atención una antigua corriente ética formulada por
Aristóteles (384–322 a.C.) y que ha recobrado vigencia en la reflexión ética contemporánea
y de manera especial en el ámbito de la ética de las profesiones de la salud.
Edmund Pellegrino y David Thomasma, dos de los más reconocido eticistas en el campo de
la salud, en su libro en su obra The virtues in medical practice, señalan que el concepto de
virtud se originó en el mundo occidental entre los filósofos griegos con los primeros
sofistas, quienes creían que la virtud puede ser enseñada a cualquier hombre y que era
esencial para el ejercicio del poder. Según Platón, Sócrates afirmaba que la virtud era
sabiduría, esto es, el conocimiento de lo que es bueno para los humanos.
Para Aristóteles, en cambio, la ética busca la verdad acerca de la finalidad de las acciones
humanas y postula que es la felicidad la que a su vez es resultado de una conducta
orientada a la excelencia y por ello define virtud como un estado del carácter que se
6
compromete con las cosas orientadas hacia la excelencia y hace bien su trabajo. Plantea
que antes de actuar se debe examinar la naturaleza de la acción y cómo debemos llevarla
a cabo, pero para ello no propone un libro de reglas de moralidad (principios) sino insiste
en que: “el agente (la persona que actúa) en cada caso debe considerar aquello que es
apropiado a cada ocasión”. Las virtudes son rasgos que caracterizan a una buena persona
y le permite hacer bien su trabajo (es decir elegir lo que es apropiado hacer en cada
ocasión). Son los rasgos del buen carácter los que asegura que lo correcto y lo bueno no
sólo sea reconocido sino también se elija (como curso de acción). Por lo tanto, la virtud
para Aristóteles no es solamente un sentimiento sobre lo que es bueno o una capacidad
para tomar buenas decisiones.
La virtud es una disposición habitual a hacer bien las cosas y resulta del ejercicio habitual
de las virtudes. Así, la virtud se puede enseñar a través de la instrucción y la práctica.
Aunque tiene un cierto atributo de hábito no es un arco reflejo pavloviano, es un hábito
bajo la guía de la razón. No es automático ni reflejo o simplemente una respuesta intuitiva
a un saber innato del bien 7.
En su libro, ¿Para qué sirve realmente la ética? Adela Cortina escribe:
“¿Es posible forjarse un carácter? [...] Si nos resulta imposible cambiar el

temperamento con el que nacimos, si ya nuestras actuaciones están
determinadas por nuestra constitución genética y neuronal, como vienen
diciendo hoy en día algunos gurús de la genética y las neurociencias, si los hados
han escrito el guion de nuestra vida, sean hados cosmológicos, económicos o
sociales, entonces somos radicalmente incapaces de ir adquiriendo nuevos
hábitos, nuevas virtudes, de ir forjando un carácter desde nosotros mismos. Pero
eso no es así. Nuestra libertad está condicionada, pero existe. Las personas sí
podemos cambiar, por eso tiene sentido la ética, porque nacemos con un
temperamento que no hemos elegido y en un medio social, que tampoco estuvo
en nuestras manos aceptar o rechazar, pero a partir de él vamos tomando
decisiones que refuerzan unas predisposiciones u otras, generando buenos
hábitos si llevan una vida buena, malos, si llevan a lo contrario. Los primeros
reciben el nombre de virtudes, los segundos, el de vicios. Las virtudes son esas
predisposiciones para obrar bien que vamos conquistando a lo largo de la vida y
que conforman el buen carácter. Esas virtudes se entienden como excelencias del
carácter, el virtuoso es el que se sitúa por encima de la media en una actividad.”8
7
Pellegrino ED y Thomasma DC. The virtues in medical practice. Oxford University Press, 1993 New York.
8
Cortina A, ¿Para qué sirve realmente la ética? Ed Paidos 2013.
7
Elementos para una ética de los profesionales de salud: una ética de la

responsabilidad
Tomar en cuenta las corrientes éticas reseñadas puede contribuir sustancialmente al
propósito de mejorar el proceso de toma de decisiones, tanto individual cuanto colectiva,
de los profesionales de salud quienes integran las instituciones aplicadas a tal objetivo. En
ese sentido, decisiones buenas serán aquellas que tomen profesionales orientados a la
búsqueda de la excelencia considerando, en cada caso, tanto los principios adecuados
como sus consecuencias, mediante un prudente ejercicio de deliberación personal o
colectiva. Se construirá así una práctica de toma de decisiones plenamente responsables.
En ese proceso de construcción resulta útil tomar en cuenta las características que, según
el filósofo, bioeticista y médico Diego Gracia debería tener una ética en el ámbito de las
profesiones de la salud, que reseñamos a continuación en forma sintética. A juicio de Gracia
una ética contemporánea de las profesiones sanitarias debería ser:
1. Ética civil o secular, no religiosa. En una institución de salud moderna

conviven creyentes, agnósticos y ateos. Dentro de cada uno de estos grupos
coexisten además códigos morales distintos. Por otra parte, las sociedades
contemporáneas han elevado a la categoría de derecho humano fundamental
el respeto por las creencias morales de todos (derecho de libertad de
conciencia). Esto significa que, aun teniendo todas las personas derecho al
escrupuloso respeto de su libertad de conciencia, las instituciones sanitarias
están obligadas a establecer unos mínimos morales exigibles a todos, que
deberán fijarse no con los mandatos de las morales religiosas, sino desde
criterios estrictamente seculares, civiles o racionales.
2. Ética pluralista, es decir, que acepte la diversidad de enfoques y posturas e

intente conjugarlos en una unidad superior. Por principio cabe decir que una
acción es inmoral cuando no resulta universalizable al conjunto de todos los
seres humanos, esto es, cuando el beneficio de algunos se consigue mediante
el perjuicio de otros. Sólo el pluralismo universal puede permitir una ética
verdaderamente humana.
3. Ética autónoma, no heterónoma. Se denominan heterónomos los sistemas

morales en los que las normas le son impuestas al individuo desde fuera, en
tanto que autónomos son los sistemas que parten del carácter auto legislador
del ser humano. Las éticas autónomas consideran que el criterio de moralidad
no puede ser otro que el propio ser humano. Es la razón humana la que se
8
constituye en norma de moralidad, y por ello mismo en tribunal inapelable:

eso es lo que se denomina “conciencia” o “voz de la conciencia”.
4. Ética racional. Racional no es sinónimo de racionalista. El racionalismo ha sido

una interpretación de la racionalidad que ha pervivido durante muchos siglos
en la cultura de Occidente, pero que hoy resulta por completo inaceptable. La
tesis del racionalismo es que la razón puede conocer a priori el todo de la
realidad y que, por tanto, es posible construir un sistema de principios éticos
desde el que se deduzcan con precisión matemática todas las consecuencias
posibles. La racionalidad humana tiene siempre un carácter abierto y
progresista, con un momento a priori o principialista y otro a posteriori o
consecuencialista. La razón ética no es una excepción a esta regla y, por tanto,
ha de desarrollarse siempre a ese doble nivel.
5. Ética universal. Porque va más allá de los puros convencionalismos morales.

Una cosa es que la razón humana no sea absoluta y otra que no pueda
establecer criterios universales, quedándose en el puro convencionalismo. La
razón ética, como la razón científica, aspira al establecimiento de leyes
universales, aunque siempre abiertas a un proceso de continua revisión.
Finalmente resulta útil reseñar lo que Pellegrino y Thomasma expresan sobre el quehacer
de un buen profesional de la salud. Como individuo debe responder a su propia conciencia.
Debe formar su conciencia reconociendo el hecho de que han emprendido una actividad
que es diferente esencialmente del comercio. Están comprometidos, por la naturaleza de
aquello que es necesario para cuidar de una persona enferma a un nivel de beneficencia
que va más allá de las exigencias mínimas de la ley, que meramente prohíbe dañar a otros.
No hay exigencia fiscal, política, social o cambio tecnológico que pueda extirpar las raíces
de la obligación moral del profesional de la salud.
Los médicos, enfermeros y otros profesionales de la salud son los defensores del enfermo
delegados por la sociedad. Finalmente, ellos son los instrumentos a través de quienes se
implementan las políticas de salud; son la vía final común a través de la cual debe ir todo
lo que se les realiza a los pacientes. Tienen una poderosa fuerza moral si eligen ejercerla.
Nadie puede obligar a que los profesionales de la salud hagan aquello que se considere
perjudicial para los pacientes. En la medida que las razones para la resistencia incluyen el
bienestar del enfermo, los profesionales de la salud pueden prevalecer contra las prácticas
y políticas no éticas y ganar apoyo público. Desafortunadamente, sus protestas colectivas
como sociedades profesionales, a menudo, son abiertamente de autoservicio y pierden
toda credibilidad moral.
9
Aún hay mucho que los profesionales de la salud pueden hacer como individuos. Entre
otras cosas, pueden frenar intereses personales cuando el bien del paciente lo exige;
rechazar aquellos incentivos económicos que seducen a otros para prácticas dudosas;
hacer más por los pobres y marginados; resistir a la idea distorsionada de justicia que dice
es malo ser miembro de uno de los segmentos menos favorecidos de la sociedad.
Los profesionales de la salud necesitan estar mejor formados en ética porque finalmente
es la única disciplina que pone frenos morales al egoísmo. La ética apunta a hacernos más
críticos de lo que somos, nos lleva diariamente a pensar sobre: ¿Qué significa ser un buen
profesional? y preguntarse así mismo ¿La decadencia moral me está afectando como
individuo? (…). 9
9
Pellegrino ED y Thomasma DC. The virtues in medical practice. Oxford University Press, 1993 New York
10

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UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

(Universidad del Perú, DECANA DE AMÉRICA)

Lectura 11: Método de la toma de

Autor: Edición sobre el texto “La deliberación moral”

Cabe entonces la pregunta ¿Qué es una buena decisión? Hablando en coordenadas

El método de la ética en la clínica

Como en todos los aspectos prácticos de la vida, el ejercicio sistemático y continuo de

Dice Diego Gracia “La deliberación es el razonamiento previo a la toma de decisiones

En el campo de las decisiones colectivas, la deliberación sobre el curso de acción a seguir

Para lograr decisiones responsables, razonables y prudentes ante una situación o

El método proporcionara el marco para la adopción de decisiones de índole ética que

Comités institucionales de ética

El comité de ética institucional así conformado debe colaborar a la solución adecuada de

La deliberación es en sí un método, un procedimiento. Por eso pueden establecerse unas

1. Presentación del caso por la persona responsable de tomar la decisión

El último paso consiste en someter la decisión final adoptada la prueba de la legalidad,

Un caso ejemplo de la actividad de un comité de ética institucional

La directora convoca al equipo de profesionales del Centro de Salud, discuten el caso y

El Comité de Ética de la Facultad de Medicina de la UNMSM es un Comité de Ética en

i. Presentación del caso por la persona responsable de tomar la decisión

El Comité toma conocimiento de los detalles del caso y estudia la consulta

ii. Discusión de los aspectos técnicos del caso

El comité pide a un especialista en salud pública actualice la información

• Después de más de doscientos años de inmunizaciones se considera que su

• La posibilidad de consecuencias dañinas de la vacunación como el autismo u

• La inmunización contra la poliomielitis y el sarampión debe efectuarse a no

iii. Identificación de los problemas morales que presenta

v. Identificación de los cursos de acción posibles

Cursos intermedios posibles:

• Mantener una vigilancia sanitaria cercana de los niños no vacunados.

• Postergar la vacunación el tiempo necesario para persuadir a los padres

• Poner en contacto a los padres de la comunidad con familias de niños

• Otros cursos posibles...

vi. Deliberación sobre el curso de acción óptimo

El comité en el proceso de deliberación consideró que había dos principios válidos

vii. Decisión final: (ordenar jerárquicamente las recomendaciones)

1. Postergar la vacunación el tiempo necesario para persuadir a los padres

viii.Comprobación de la consistencia de la decisión tomada

Se evalúa que postergar la vacunación para lograr mediante estrategias adecuadas

Lectura 10: Derecho a la salud

En lo que va de nuestra asignatura hemos llamado la atención sobre la importancia

Los derechos humanos y el derecho a la salud

Mientras los de primera generación se remontan a las revoluciones americana y francesa

en la necesidad de lograr la cooperación de las naciones para consolidar una humanidad

La salud como derecho

Es obligación directa de los Estados garantizar los derechos fundamentales, y si un derecho

Normatividad internacional sobre el derecho a la Salud

El derecho a la salud está definido en instrumentos normativos internacionales del más

Los instrumentos normativos internacionales más importantes, que definen y establecen

- La Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada y proclamada por la

“Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le

- El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) y

“Los Estados Partes, en el presente Pacto reconocen el derecho de toda

a) La reducción de la mortinatalidad y de la mortalidad infantil, y el

b) El mejoramiento en todos sus aspectos de la higiene del trabajo y

c) La prevención y el tratamiento de las enfermedades epidémicas,

Por su parte el Acta de Constitución de la Organización Mundial de la Salud (OMS)

El siguiente esquema muestra la relación entre estos factores vinculados a un adecuado

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