Jaques Ranciere

El odio a la democracia

Introducción, traducción y notas de Eduardo Pellejero

Indice

Introducción x
De la democracia victoriosa a la democracia criminal xx
La política o el pastor perdido xx
Democracia, república, representación xx
Las razones de un odio xx
Introducción

Una joven que tiene a Francia en vilo por el relato de una agresión imaginaria;
adolescentes que se niegan a quitarse el velo en la escuela; la Seguridad Social en
déficit; Montesquieu, Voltaire y Baudelaire destronando a Racine y Corneille en los
textos propuestos en el bachillerato; asalariados que se manifiestan por el
mantenimiento de sus sistemas de jubilación; una gran escuela que crea una red de
reclutamiento paralela; el desarrollo de la tele-realidad, el matrimonio homosexual y
la procreación artificial. Inútil buscar lo que reúne acontecimientos de naturaleza tan
discordante. Ya cien filósofos o sociólogos, politólogos o psicoanalistas, periodistas
o escritores, nos han proporcionado, libro tras libro, artículo tras artículo, emisión
tras emisión, la respuesta. Todos estos síntomas, dicen, traducen una misma
enfermedad, todos los efectos tienen una sola causa. Eso que se llama democracia, es
decir, el reino de los deseos ilimitados de los individuos de la sociedad moderna de
masas.
Hay que comprender lo que constituye la singularidad de esta denuncia. El
odio a la democracia no es ciertamente una novedad. Es tan viejo como la
democracia por una simple razón: la palabra misma es la expresión de un odio. En
primer lugar, ha sido un insulto inventado, en la Grecia antigua, por los que veían la
ruina de todo orden legítimo en el incalificable gobierno de la multitud. Ha
sobrevivido como sinónimo de abominación para todos los que pensaban que el
poder correspondía por derecho a los que estaban destinados por su nacimiento o
llamados por sus competencias. Lo es todavía hoy para los que hacen de la ley divina
revelada el único fundamento legítimo de la organización de las comunidades
humanas. La violencia de este odio es ciertamente actual. No es, sin embargo, el
objeto de este libro, por una simple razón: yo no tengo nada en común con los que
la manifiestan, luego nada que discutir con ellos.
Al lado de este odio a la democracia, la historia ha conocido las formas de su
crítica. La crítica tiene derecho a una existencia, pero hay que asignarle sus límites.
La crítica de la democracia ha conocido dos grandes formas históricas. Hubo el arte
de los legisladores aristócratas y eruditos que quisieron pactar con la democracia
considerada como hecho incontornable. La redacción de la constitución de los
Estados Unidos es el ejemplo clásico de este trabajo de composición de fuerzas y de
equilibrio de los mecanismos institucionales, destinado a sacar del hecho
democrático el mayor provecho posible, y a la vez contenerlo estrictamente para
preservar dos bienes considerados como sinónimos: el gobierno de los mejores y la
defensa del orden de la propiedad. El suceso de esta crítica en acto ha nutrido muy
naturalmente el suceso de su contrario. El joven Marx no tuvo ningún problema
para revelar el reino de la propiedad en el fundamento de la constitución republicana.
Los legisladores republicanos no habían ocultado nada. Pero él supo fijar un tipo de
pensamiento que no está agotado todavía: las leyes y las instituciones de la
democracia formal son las apariencias bajo las cuales, y los instrumentos por los
cuales, se ejerce el poder de la burguesía. La lucha contra estas apariencias deviene
entonces la vía hacia una democracia «real», una democracia donde la libertad y la
igualdad no estarían ya representadas en las instituciones de la ley y del Estado, sino
encarnadas en las formas mismas de la vida material y de la experiencia sensible.
El nuevo odio a la democracia que es el objeto de este libro no depende
propiamente de ninguno de estos modelos, incluso si combina elementos tomados a
los unos y los otros. Sus portavoces habitan todos en países que declaran ser
democracias en sentido estricto. Ninguno de ellos reclama una democracia más real.
Nos dicen, por el contrario, que esta ya lo es en demasía. Pero ninguno se
compadece de las instituciones que pretenden encarnar el poder del pueblo ni
propone medida alguna para restringir este poder. La mecánica de las instituciones,
que apasiona a los contemporáneos de Montesquieu, de Madison o Tocqueville, no
les interesa. Es del pueblo y de sus costumbres que se compadecen, no de las
instituciones de su poder. La democracia no es para ellos una forma de gobierno
corrompida, es una crisis de la civilización que afecta a la sociedad y, a través de esta,
al Estado. De ahí todas esas contradanzas que, a primera vista, pueden parecer
sorprendentes. Los mismos críticos que denuncian sin descanso esa América
democrática de donde vendría todo el mal del respeto de las diferencias, del derecho
de las minorías y de la affirmative action que minan nuestro universalismo republicano,
son los primeros en aplaudir cuando la misma América emprende la propagación de
su democracia a través del mundo por la fuerza de las armas.
El doble discurso sobre la democracia no es nuevo, ciertamente. Nos hemos
habituados a escuchar que la democracia era el peor de los gobiernos con excepción
de todos los demás. Pero el nuevo sentimiento antidemocrático propone una
versión más perturbadora de la fórmula. El gobierno democrático es malo, nos dice,
cuando se deja corromper por la sociedad democrática, que quiere que todos sean
iguales y que todas las diferencias sean respetadas. Es bueno, por el contrario,
cuando moviliza a los individuos reblandecidos de la sociedad democrática con la
energía de la guerra que defiende los valores de la civilización, que son los de la
lucha de civilizaciones. El nuevo odio a la democracia puede entonces resumirse en
una tesis simple: no hay más que una democracia buena, la que reprime la catástrofe
de la civilización democrática. Las páginas que siguen buscarán analizar la formación
y exponer las apuestas de esta tesis. No se trata solamente de describir una forma de
ideología contemporánea. Esta tesis nos elucida también sobre el estado de nuestro
mundo y sobre lo que en este se entiende por política. Puede así ayudarnos a
comprender positivamente el escándalo que pesa sobre la palabra democracia y a
redescubrir lo esencial de su idea.
De la democracia victoriosa a la democracia criminal

«La democracia nace en Medio-Oriente»: bajo este título, un diario que porta la
bandera del liberalismo económico celebraba, hace algunos meses, el suceso de las
elecciones en Irak y las manifestaciones anti-sirias de Beirut 1 . Este elogio de la
democracia victoriosa era acompañado solamente de comentarios que precisaban la
naturaleza y los límites de esta democracia. Triunfaba, nos explicaba en primer lugar,
pese a las protestas de los idealistas, para los que la democracia es el gobierno del
pueblo por sí mismo y no puede, por tanto, ser inducida desde el exterior por la
fuerza de las armas. Triunfaba, entonces, si se sabía considerarla desde un punto de
vista realista, separando sus beneficios prácticos de la utopía del gobierno del pueblo
por sí mismo. Pero la lección dada a los idealistas nos comprometía también a ser
realistas hasta el fin. La democracia triunfaba, pero había que comprender todo lo
que su triunfo significaba: dar la democracia a un pueblo no es sólo darle los
beneficios del Estado constitucional, las elecciones y la prensa libre. Es, también,
darle el desorden.
Recordamos la declaración del ministro americano de la Defensa a propósito
de los saqueos que se siguieron a la caída de Saddam Hussein. Hemos dado la
libertad a los iraquianos, decía básicamente. Ahora, la libertad es también la libertad
de decir mal. Esta declaración no es sólo una broma de circunstancia. Forma parte
de una lógica que puede ser reconstituida a partir de sus miembros disjuntos: es
porque la democracia no es el idilio del gobierno del pueblo por sí mismo, porque es
el desorden de las pasiones ávidas de satisfacción, que puede e incluso debe ser dada
desde el exterior, por las armas de una superpotencia, entendiendo por
superpotencia no simplemente un Estado que dispone de una potencia militar
desproporcionada, sino, más generalmente, el poder de controlar el desorden
democrático.
Los comentarios que acompañan las expediciones destinadas a propagar la
democracia en el mundo nos recuerdan, así, argumentos más antiguos que evocaban

1 «Democracy stirs in the Middle East», The Economist, 5/11 de marzo de 2005.
igualmente la irresistible expansión de la democracia, aunque de un modo mucho
menos triunfal. Parafrasean, en efecto, los análisis presentados treinta años antes, en
la Conferencia Trilateral, para poner en evidencia lo que se llamaba entonces la crisis
de la democracia 2 .
La democracia nace en la estela de las armadas americanas, pese a los idealistas
que protestan en el nombre del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos. Ya
hace treinta años, la relación acusaba el mismo género de idealistas, «value-oriented
intellectuals» que se nutrían una cultura de oposición y cultivaban un exceso de
actividad democrática, fatal para la autoridad de la cosa pública como para la acción
pragmática de los «policy-oriented intellectuals». La democracia nace, pero el desorden
nace con ella: los saqueadores de Bagdad, que aprovechan la nueva libertad
democrática para aumentar su bien en detrimento de la propiedad común, recuerdan,
a su manera un poco primitiva, uno de los grandes argumentos que establecían, hace
treinta años, la «crisis» de la democracia: la democracia, decían los periodistas,
significa el aumento irresistible de las demandas que hacen presión sobre los
gobiernos, entraña la decadencia de la autoridad, y torna a los individuos y a los
grupos reacios a la disciplina y a los sacrificios requeridos por el interés común.
Así, los argumentos que sostienen las campañas militares destinadas al
desarrollo mundial de la democracia revelan la paradoja que encubre hoy el uso
dominante de esta palabra. La democracia parece tener dos adversarios. Por un lado,
se opone a un enemigo claramente identificado, el gobierno de lo arbitrario, el
gobierno sin límite que se llama según los tiempos tiranía, dictadura o totalitarismo.
Pero esta oposición evidente recubre otra, más íntima. El buen gobierno
democrático es el que es capaz de controlar un mal que se llama simplemente vida
democrática.
Es la demostración que era hecha a lo largo de The Crisis of Democracy: lo que
provoca la crisis del gobierno democrático no es otra cosa que la intensidad de la

2 Michel Crozier, Samuel P. Huntington, Jôji Watanaki, The Crisis of Democracy: report on the governability
of democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, 1975. La comisión trilateral,
suerte de club de reflexión conjunta de hombres de Estado, expertos y hombres de asuntos de los
Estados Unidos, Europa del Este y del Japón, había sido formada en 1972. Se cree a menudo que
elaboró las ideas del futuro «nuevo orden mundial».
vida democrática. Pero esta intensidad de la vida democrática se presentaba bajo un
doble aspecto. Por un lado, la «vida democrática» se identificaba con el principio
anárquico que afirma un poder del pueblo, del que los Estados Unidos como otros
Estados occidentales habían conocido, en los años 1960 y 1970, las consecuencias
más extremas: la permanencia de una contestación militante que interviene sobre
todos los aspectos de la actividad de los Estados y desafía todos los principios del
buen gobierno: la autoridad de los poderes públicos, el saber de los expertos y el
saber-hacer de los pragmáticos.
Sin duda, el remedio para este exceso de vitalidad democrática es conocido
desde Pisístrato, si se cree en Aristóteles 3 . Consiste en orientar hacia otros fines las
energías febriles que aparecen sobre la escena pública, para desviarlas hacia la
búsqueda de la prosperidad material, la felicidad privada y los lazos sociales.
Desgraciadamente, la buena solución revelaba enseguida su reverso: disminuir las
energías políticas excesivas, favorecer la búsqueda de la felicidad individual y las
relaciones sociales, era favorecer la vitalidad de una vida privada y de formas de
interacción social que entrañaban una multiplicación de las aspiraciones y las
demandas. Y esto, seguramente, tenía un doble efecto: tornaba a los ciudadanos
despreocupados del bien público y minaba la autoridad de los gobiernos encargados
de responder a esta espiral de demandas que emanan de la sociedad.
El enfrentamiento de la vitalidad democrática tomaba así la forma de un
dilema simple de resumir: o bien la vida democrática significaba una larga
participación popular en la discusión de los asuntos públicos, y era algo malo. O
bien significaba una forma de vida social que dirigía las energías hacia las
satisfacciones individuales, y era también algo malo. La buena democracia debía ser
entonces la forma de gobierno y de vida social apta para dominar el doble exceso de
actividad colectiva o de retiro individual inherente a la vida democrática.
Tal es la forma ordinaria bajo la cual los expertos enuncian la paradoja
democrática: la democracia, como forma de vida política y social, es el reino del
exceso. Este exceso significa la ruina del gobierno democrático y debe entonces ser

3 Aristóteles, Constitución de Atenas, cap. XVI.

reprimido por él. Esta cuadratura del círculo excitó ayer la ingeniosidad de los
artistas en constituciones. Pero este género de arte, hoy, ya casi no es estimado. Los
gobernantes se las arreglan bien sin él. Que las democracias sean «ingobernables»
prueba sobradamente la necesidad que tienen de ser gobernadas, y es para ellos una
legitimación suficiente del cuidado que se toman justamente en gobernarlas. Pero las
virtudes del empirismo gubernamental prácticamente no pueden convencer más que
a los que gobiernan. Los intelectuales tienen necesidad de otra moneda, sobre todo
de este lado del Atlántico y sobre todo en nuestro país, donde están a la vez muy
próximos del poder y excluidos de su ejercicio. Una paradoja empírica, para ellos, no
puede tratarse por las armas del bricolaje gubernamental. Ellos ven la consecuencia
de un vicio original, de una perversión en el corazón mismo de la civilización, que
tratan de capturar en su principio. Para ellos se trata, en efecto, de desatar el
equívoco del nombre, de hacer de «democracia», no ya el nombre común de un mal,
ni el del bien capaz de curarlo, sino el único nombre del mal que nos corrompe.
Mientras que las armadas americanas trabajaban por la expansión democrática
en Irak, un libro aparecía en Francia que exponía bajo otra luz la cuestión de la
democracia en Medio-Oriente. Se llamaba Las inclinaciones criminales de la Europa
democrática. El autor, Jean-Claude Milner ∗ , desenvolvía, a través de un análisis sutil y
apretado, una tesis tan simple como radical. El crimen presente de la democracia
europea era pedir la paz a Medio-Oriente, es decir, una solución pacífica del
conflicto israelo-palestiniano. Ahora, esta paz no podía significar más que una cosa,
la destrucción de Israel. Las democracias europeas proponían su paz para resolver el
problema israelita. Pero la paz democrática europea no era nada más que el
resultado de la exterminación de los Judíos de Europa. La Europa unida en la paz y
la democracia habían sido hechas posibles después de 1945 por una sola razón:
porque el territorio europeo se había encontrado, por el suceso del genocidio nazi,
despejado del único pueblo que era un obstáculo para la realización de su sueño, a

∗
Jean-Claude Milner: Filósofo francés nacido en 1941, estudió en Paris y en los Estados Unidos, es
profesor de lingüística en la Universidad Paris VII. Entre sus obras se destacan: Les penchants
criminels de l'Europe démocratique (2003), Existe-t-il une vie intellectuelle en France? (2002), Le Périple
structural, Figures et paradigmes (2002), Le Salaire de l’idéal (1997), y De l’école (1984).
saber, los Judíos. La Europa sin fronteras es, en efecto, la disolución de la política,
que ha sido siempre asunto de totalidades limitadas. La democracia moderna
significa la destrucción del límite político por la ley de ilimitación propia de la
sociedad moderna. Esta voluntad de ir más allá de todo límite es a la vez servido y
emblematizado por la invención moderna por excelencia, la técnica. Esta culmina
hoy en la voluntad de deshacerse, por las técnicas de manipulación genética y de
inseminación artificial, de las leyes mismas de la división sexual, de la reproducción
sexuada y de la filiación. La democracia europea es el modo de sociedad que
sostiene esta voluntad. Para llegar a sus fines, le hacía falta, según Milner, ser librada
del pueblo cuyo principio mismo de existencia es el de la filiación y la transmisión, el
pueblo portador del nombre que significa este principio, el pueblo portador del
nombre judío. Es, decía, precisamente lo que ha aportado el genocidio de la
sociedad democrática, la invención técnica de la cámara de gas. La Europa
democrática, concluía, ha nacido del genocidio, y prosigue la tarea proponiéndose
someter el Estado judío a las condiciones de su paz, que son las condiciones de la
exterminación de los Judíos.
Hay varias maneras de considerar esta argumentación. Se pueden oponer a su
radicalidad las razones del sentido común y de la exactitud histórica, preguntando,
por ejemplo, si el régimen nazi puede también ser considerado como un agente del
triunfo europeo de la democracia; así como puede apelarse a alguna regla de la razón
o la teleología providencial de la historia. O se puede, por el contrario, analizar la
coherencia interna a partir del corazón del pensamiento de su autor, esto es, una
teoría del nombre, articulada por la triplicidad lacaniana de lo simbólico, lo
imaginario y lo real 4 . Yo tomaría aquí una tercera vía: considerar el núcleo de la
argumentación, no según su extravagancia a la mirada del sentido común o su
pertenencia al tejido conceptual del pensamiento del autor, sino desde el punto de
vista del paisaje común que esta argumentación singular permite reconstituir, de lo
que nos deja entrever del desplazamiento sufrido por la palabra democracia, en dos
décadas, en la opinión intelectual dominante.

4 Nos referiremos para esto al libro maestro de Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos (Les noms
indistincts, Le Seuil, 1983).
 Este desplazamiento se resume, en el libro de Milner, por la conjunción de dos
tesis: la primera coloca en oposición radical el nombre de judío y el de democracia;
la segunda hace de esta oposición una repartición entre dos humanidades: una
humanidad fiel al principio de la filiación y de la transmisión, y una humanidad que
descuida este principio, persiguiendo un ideal de autodestrucción. Judío y
democrático están en oposición radical. Esta tesis marca la inversión de lo que
estructuraba todavía, en el tiempo de la guerra de los Seis Días o la guerra del Sinaí,
la percepción dominante de la democracia. Se glorificaba entonces a Israel por ser
una democracia. Se entendía por esto una sociedad gobernada por un Estado que
aseguraba a la vez la libertad de los individuos y la participación de la mayoría en la
vida pública. Las declaraciones de los derechos del hombre representaban la
constitución de esta relación de equilibrio entre la potencia reconocida de la
colectividad y la libertad garantida de los individuos. Lo contrario de la democracia
se llamaba entonces totalitarismo. El lenguaje dominante llamaba totalitarios a los
Estados que negaban al mismo tiempo, en nombre de la potencia de la colectividad,
los derechos de los individuos y las formas constitucionales de la expresión colectiva:
elecciones libres, libertades de expresión y de asociación. El nombre de totalitarismo
quería significar el principio mismo de esta doble negación. El Estado total era el
Estado que suprimía la dualidad del Estado y de la sociedad, extendiendo su esfera
de ejercicio a la totalidad de la vida de una colectividad. Nazismo y comunismo eran
percibidos como los dos paradigmas de este totalitarismo, fundados sobre dos
conceptos que pretendían trascender la separación entre Estado y sociedad, los de
raza y clase. El Estado nazi era considerado según el punto de vista que él mismo
había afirmado, el del Estado fundado sobre la raza. Se consideraba el genocidio
judío, entonces, como la realización de la voluntad declarada por este Estado de
suprimir una raza degenerada y portadora de degeneración.
El libro de Milner ofrece el exacto reverso de esta creencia antes dominante: la
virtud de Israel es, en adelante, significar lo contrario del principio democrático; el
concepto de totalitarismo ha perdido todo uso, el régimen nazi y su política racial
toda especificidad. Hay en esto una razón muy simple: las prioridades que ayer eran
atribuidas al totalitarismo, concebido como un Estado que devoraba a la sociedad,
han devenido simplemente las propiedades de la democracia, concebida como una
sociedad que devora al Estado. Si Hitler, cuya preocupación dominante no era la
expansión de la democracia, puede ser visto como el agente providencial de esta
expansión es porque los anti-demócratas de hoy llaman democracia a la misma cosa
que los celadores de la «democracia liberal» de ayer llamaban totalitarismo: la misma
cosa al revés. Lo que se denunciaba antes como principio estatal de la totalidad
cerrada es denunciado ahora como principio social de ilimitación. Este principio
llamado democracia deviene el principio englobante de la modernidad tomada como
totalidad histórica y mundial, a la que se opone sólo el nombre judío como principio
de la tradición humana mantenida. El pensador americano de la «crisis de la
democracia» puede todavía oponer, a título de «choque de civilizaciones», la
democracia occidental y cristiana a un Islam sinónimo de un Oriente despótico 5 . El
pensador francés del crimen democrático propone una versión radicalizada de la
guerra de civilizaciones, que opone democracia, cristianismo e Islam confundidos, a
la sola excepción judía.
Se puede entonces, en un primer análisis, delimitar el principio del nuevo
discurso antidemocrático. El retrato que traza de la democracia está hecho de trazos
que antes se atribuían al totalitarismo. Pasa entonces por un proceso de
desfiguración: como si el concepto de totalitarismo, forjado por las necesidades de la
guerra fría, luego de tornarse inútil, permitiese todavía que sus trazos pudiesen ser
desmantelados y recompuestos para rehacer el retrato de lo que era su supuesta
contrapartida, la democracia. Se pueden seguir las etapas de este proceso de
desfiguración y de recomposición. Comenzó alrededor de los años ochenta por una
primera operación que ponía en causa la oposición de los dos términos. El terreno
era el de la reconsideración de la herencia revolucionaria de la democracia. Se ha
señalado justamente el rol jugado por la obra de François Furet * , Pensar la Revolución

5 Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

* François Furet (1927-1997): Historiador francés, emprende una investigación sobre la revolución
francesa en el C.N.R.S. entre 1956 y 1960, de la cual resultarían sus obras: La Révolution française
(1965), Penser la Révolution française (1978), Dictionnaire critique de la Révolution Française (1992) y Le Siècle
francesa, publicada en 1978. Pero casi no se ha reparado en el doble aspecto que tenía
de la operación. Remitir el Terror al corazón de la revolución democrática era, al
nivel más visible, destruir la oposición que había estructurado la opinión dominante.
Totalitarismo y democracia, enseñaba Furet, no son dos opuestos verdaderos. El
reino del terror estalinista era anticipado en el reino del terror revolucionario. Ahora,
este no era un desliz de la Revolución, era consustancial a su proyecto; era una
necesidad inherente a la esencia misma de la revolución democrática.
Deducir el terror estalinista del terror revolucionario francés no era en sí algo
nuevo. Este análisis podía integrarse a la clásica oposición entre la democracia
parlamentar y liberal, fundada sobre la restricción del Estado y la defensa de las
libertades individuales, y la democracia radical e igualitaria, sacrificando los derechos
de los individuos a la religión de lo colectivo y a la furia ciega de las muchedumbres.
La renovada denuncia de la democracia terrorista parecía entonces conducir a la
refundación de una democracia liberal y pragmática, finalmente liberada de los
fantasmas revolucionarios del cuerpo colectivo.
Pero esta simple lectura olvida el doble aspecto de la operación. Porque la
crítica del Terror tiene doble fondo. La llamada crítica liberal, que llama rigores
totalitarios de la igualdad a la sensata república de las libertades individuales y de la
representación parlamentar, ha estado desde el origen subordinada a otra crítica,
para la que el pecado de la revolución no es su colectivismo, sino, al contrario, su
individualismo. Según esta perspectiva, la Revolución francesa ha sido terrorista, no
por haber desconocido los derechos de los individuos, sino, al contrario, por
haberlos consagrado. Iniciada por los teóricos de la contra-revolución al día
siguiente de la Revolución francesa, retomada por los socialistas utópicos en la
primera mitad del siglo XIX, consagrada al fin del mismo siglo por la joven ciencia
sociológica, esta lectura predominante se enuncia así: la revolución es la
consecuencia del pensamiento de las Luces y de su primer principio, la doctrina
«protestante», que eleva el juicio de los individuos aislados al lugar de las estructuras
y de las creencias colectivas. Rompiendo las viejas solidariedades que habían tejido

de l'avènement républicain (1993). También es conocido por su crítica del comunismo: Le Passé d'une
illusion, essai sur l'idée communiste au XXe siècle (1995).
lentamente monarquía, nobleza e Iglesia, la revolución protestante ha disuelto el
lazo social y atomizado a los individuos. El Terror es la consecuencia rigurosa de
esta disolución y de la voluntad de recrear, por el artificio de las leyes y de las
instituciones, un lazo que sólo las solidariedades naturales e históricas pueden tejer.
Esta es la doctrina que el libro de Furet apreciaba. El terror revolucionario,
mostraba, era consustancial a la Revolución misma, porque toda la dramaturgia
revolucionaria estaba fundada sobre la ignorancia de las realidades históricas
profundas que la hacían posible. Ignoraba que la verdadera revolución, la de las
instituciones y las costumbres, ya estaba hecha en la profundidad de la sociedad y las
ruedas de la máquina monárquica. La Revolución, desde entonces, no podía ser más
que la ilusión de comenzar de nuevo, sobre el modo de la voluntad conciente, una
revolución ya realizada. No podía ser más que el artificio del Terror, esforzándose
por dar un cuerpo imaginario a una sociedad deshecha. El análisis de Furet se
reclamaba de las tesis de Claude Lefort * sobre la democracia como poder
desincorporado 6 . Pero esta se fundaba todavía más sobre la obra que le proveía los
materiales de su razonamiento, esto es, la tesis de Augustin Cochin que denunciaba
el rol de las «sociedades de pensamiento» en el origen de la Revolución francesa 7 .
Augustin Cochin * , señalaba Furet, no era solamente un realista partidario de la
Acción francesa, era también un espíritu nutrido por la ciencia sociológica
durkehimiana. Era, de hecho, el exacto legatario de esta crítica de la revolución
«idividualista», transmitida por la contra-revolución al pensamiento «liberal» y a la
sociología republicana, que es el fundamento real de las denuncias de «totalitarismo»

* Claude Lefort: Nacido en Paris en 1924, es profesor de filosofía y doctor en ciencias humanas.
Fue uno de los fundadores de Socialisme et Barbarie (1948-1958). Especialista en Merleau-Ponty, se
dedicó a explorar la relación que los filósofos contemporáneos traban con la democracia moderna y
el totalitarismo. Entre sus obras se destacan: Eléments d'une critique de la bureaucratie (1971), Un homme
en trop, essai sur l'archipel du goulag de Soljénitsyne (1975), Les formes de l'histoire (1978), L'Invention
démocratique (1981), Écrire à l'épreuve du politique (1992) y La Complication (1999).
6 Cf. Claude Lefort, L’Invention démocratique: les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.
7 Augustin Cochin, Les Sociétés de pensée et la démocratie moderne, Paris, Copernic, 1978.
* Augustin Cochin (1876-1916): «Probablemente el más desconocido de los historiadores de la

revolución francesa», según las palabras de François Furet, se destaca por el estudio que consagra al
terror durante el gobierno revolucionario de 1793-1794. En 1909, en respuesta a las críticas de
Alphonse Aulard a la obra de Taine, publica, La crise de l'histoire révolutionnaire : Taine et M. Aulard.
Póstumamente son publicados : Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne, Les sociétés de pensée et la
démocratie moderne y La Révolution et la libre pensée.
revolucionario. El liberalismo fijado por la intelligentsia francesa desde los años
ochenta es una doctrina de doble fondo. Detrás de la reverencia a las Luces y a la
tradición anglo-americana de la democracia liberal y los derechos del individuo, se
reconoce la denuncia muy francesa de la revolución individualista que desgarra el
cuerpo social.
Este doble aspecto de la crítica de la revolución permite comprender la
formación antidemocrática contemporánea. Permite comprender la inversión del
discurso sobre la democracia que sigue al hundimiento del imperio soviético. Por un
lado, la caída de este imperio fue saludada, durante un período muy breve, como
una victoria de la democracia sobre el totalitarismo, la victoria de las libertades
individuales sobre la opresión estatal, simbolizada por los derechos del hombre, de
los que se reclamaban los disidentes soviéticos o los obreros polacos. Estos
derechos «formales» habían sido el primer objetivo de la crítica marxista, y el
hundimiento de los regimenes edificados sobre la pretensión de promover una
«democracia real» parecía marcar su revancha. Pero detrás del saludo obligado a los
victoriosos derechos del hombre y a la democracia recuperada, ocurría lo contrario.
En tanto que el concepto de totalitarismo ya no tenía uso, la oposición de una buena
democracia de los derechos del hombre y de las libertades individuales, a la mala
democracia igualitaria y colectivista, caía igualmente en desuso. La crítica de los
derechos del hombre recuperaba inmediatamente todos sus derechos. Podía
declinarse a la manera de Hannah Arendt: los derechos del hombre son una ilusión,
porque son los derechos de este hombre desnudo que no tiene derechos. Son los
derechos ilusorios de los hombres que los regimenes tiránicos han expulsado de sus
casas, de sus países y de toda ciudadanía. Se conoce el favor que ha ganado este
análisis recientemente. Por un lado, ha venido oportunamente a sostener las
campañas humanitarias y libertadoras de Estados, tomando, a cuenta de la
democracia militante y militar, la defensa de los derechos de estos sin-derechos. Por
otro, ha inspirado el análisis de Giorgio Agamben, haciendo del «estado de
excepción» el contenido real de nuestra democracia 8 . Pero la crítica podía también
declinarse a la manera de ese marxismo que la caída del imperio soviético y el
debilitamiento de los movimientos de emancipación en Occidente ponía
nuevamente a disposición para cualquier uso: los derechos del hombre son los
derechos de los individuos egoístas de la sociedad burguesa.
Todo está en saber quiénes son estos individuos egoístas. Marx entendía por
esto los detentores de los medios de producción, esto es, la clase dominante, de la
que el Estado de los derechos del hombre era, según él, el instrumento. La sabiduría
contemporánea entiende las cosas de otra manera. Y, de hecho, basta una serie de
ínfimos deslizamientos para dar a los individuos egoístas un rostro completamente
diferente. Remplacemos, en primer lugar, lo que se nos acordará con gusto,
«individuos egoístas» por «consumidores ávidos». Identifiquemos estos
consumidores ávidos a una especie social histórica, el «hombre democrático».
Acordémonos, en fin, de que la democracia es el régimen de la igualdad y podremos
concluir: los individuos egoístas son los hombres democráticos. Y la generalización
de las relaciones mercantiles, de las que los derechos del hombre son el emblema,
no es otra cosa que la realización de la exigencia febril de igualdad que trabaja los
individuos democráticos y arruina la búsqueda del bien común encarnada en el
Estado.
Escuchemos, por ejemplo, la música de las frases que nos describen el triste
estado en que nos pone el reino de lo que el autor llama la democracia providencial: «Las
relaciones entre el enfermo y el médico, el abogado y su cliente, el padre y el
creyente, el profesor y el estudiante, el trabajador y el asistido, se conforman cada
vez más al modelo de las relaciones contractuales entre individuos iguales, sobre el
modelo de las relaciones fundamentalmente igualitarias que se establecen entre un
prestatario de servicios y su cliente. El hombre democrático se impacienta ante toda
competencia, incluyendo la del médico o la del abogado, que ponga en causa su
propia soberanía. Las relaciones que traba con los otros pierden su horizonte
político o metafísico. Todas las prácticas profesionales tienden a banalizarse (...) el

8Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, y J. Rancière,
«Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103, 2/3, Spring/Summer 2004.
médico deviene progresivamente un asalariado de la Seguridad social; el padre un
trabajador social y un distribuidor de sacramentos (...) La dimensión de lo sagrado –
la de la creencia religiosa, la de la vida y la muerte, la de los valores humanistas o
políticos– se debilita. Las profesiones que instituían una forma, incluso indirecta o
modesta, a los valores colectivos, son tocadas por el agotamiento de la trascendencia
colectiva, quiere que sea religiosa o política» 9 .
Esta larga lamentación pretende describirnos el estado de nuestro mundo tal
como lo ha forjado el hombre democrático en sus diversas figuras: consumidor
indiferente de medicamentos o de sacramentos; sindicalista a la búsqueda de obtener
siempre más del Estado-providencia; representante de minoría étnica exigiendo el
reconocimiento de su identidad; feminista militante por las cuotas; alumno que
considera la Escuela como un supermercado donde el cliente es rey. Pero,
evidentemente, la música de estas frases que dicen describir nuestro mundo
cotidiano en la época de los hipermercados y de la tele-realidad, viene de más lejos.
Esta «descripción» de nuestro cotidiano del año 2002 ya ha sido hecha, tal cual, hace
ciento y cincuenta años, en las páginas del Manifiesto comunista: la burguesía «ha
ahogado los temblores sagrados del éxtasis, del entusiasmo caballeresco, del
sentimentalismo pequeño-burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho
de la dignidad personal un simple valor de cambio; ha substituido a las numerosos
libertades tan caramente conquistadas la única e impiadosa libertad del comercio».
Ha «despojado de su aureola todas las actividades que hasta aquí pasaban por
venerables y que se consideraba con santo respeto. Del médico, del jurista, del padre,
del poeta, del sabio, ha hecho asalariados a su servicio».
La descripción de los fenómenos es la misma. Lo que el sociólogo
contemporáneo aporta de propio no son nuevos hechos, es una interpretación
nueva. El conjunto de los hechos tiene para él una sola causa: la impaciencia del
hombre democrático, que trata toda relación según un solo y mismo modelo: «las

9 Dominique Schnapper*, La Démocratie providentielle, Paris, Gallimard, 2002, pp. 169-170.

* Dominique Schnapper: Socióloga francesa nacida en 1934 (hija de Raymond Aron), ha sido
miembro de varias comisiones políticas desde 1987. Entre sus obras se destacan: L'Italie Rouge et
Noire (1971), Juifs et Israélites (1980), La Communauté des citoyens, sur l'idée moderne de nation (1994) y La
démocratie providentielle. Essai sur l'égalité contemporaine (2002).
relaciones fundamentalmente igualitarias que se establecen entre un prestatario de
servicios y su cliente» 10 . El texto original nos decía: la burguesía «ha sustituido las
numerosas libertades tan caramente adquiridas por la única e impiadosa libertad del
comercio»: la única igualdad que conoce es la igualdad mercantil, la cual reposa
sobre la explotación brutal y desvergonzada, sobre la desigualdad fundamental de la
relación entre el «prestatario» del servicio-trabajo y del «cliente» que compra su
fuerza de trabajo. El texto modificado ha sustituido a «la burguesía» por otro sujeto,
«el hombre democrático». A partir de ahí, es posible transformar el reino de la
explotación en reino de la igualdad, e identificar sin más cumplidos la igualdad
democrática al «intercambio igual» de la prestación mercantil. El texto revisto y
corregido de Marx nos dice brevemente: la igualdad de los derechos del hombre
traduce la «igualdad» de la relación de explotación que es el ideal acabado de los
sueños del hombre democrático.
La ecuación democracia=ilimitación=sociedad, que sostiene la denuncia de los
«crímenes» de la democracia, presupone entonces una triple operación: hace falta, en
primer lugar, volver a llevar la democracia a una forma de sociedad; en segundo
lugar, identificar esta forma de sociedad al reino del individuo igualitario,
subsumiendo bajo este concepto toda suerte de propiedades discordantes, desde el
gran consumo hasta las reivindicaciones de los derechos de la minorías, pasando por
las luchas sindicales; y, en fin, poner a cuenta de la «sociedad individualista de
masas», así identificada a la democracia, la búsqueda de un crecimiento indefinido,
inherente a la lógica de la economía capitalista.
Este rebatimiento de lo político, lo sociológico y lo económico, sobre un solo
plano, se reclama a menudo del análisis tocquevilleano de la democracia como
igualdad de condiciones. Pero esta referencia supone en sí misma una
reinterpretación muy simplista de La Democracia en América. Tocqueville entendía por
«igualdad de condiciones» el fin de las antiguas sociedades, divididas en órdenes, y
no el reino del individuo, ávido de consumir siempre más. Y la cuestión de la
democracia era antes que nada la de las formas institucionales propias para reglar

10 Ibid. El subrayado es mío.

esta nueva configuración. Para hacer de Tocqueville el profeta del despotismo
democrático y el pensador de la sociedad de consumo, hace falta reducir sus dos
gruesos libros a dos o tres párrafos de un solo capítulo del segundo libro, que evoca
el riesgo de un nuevo despotismo. Y hace falta todavía olvidar que Tocqueville
temía el poder absoluto de un amo, disponiendo de un Estado centralizado, sobre
una masa despolitizada, y no esta tiranía de la opinión democrática con la que se nos
llena hoy la cabeza. La reducción de su análisis de la democracia a la crítica de la
sociedad de consumo ha podido pasar por algunos momentos interpretativos
privilegiados 11 . Pero es, sobre todo, el resultado de todo un proceso de
eclipsamiento de la figura política de la democracia, que se opera a través de un
intercambio reglado entre descripción sociológica y juicio filosófico.
Las etapas de este proceso pueden ser muy claramente discernidas. Por una
parte, los años ochenta vieron desarrollarse en Francia una cierta literatura
sociológica, hecha a menudo por los filósofos, saludando la alianza sellada por las
nuevas formas individuales de consumo y de comportamiento, entre la sociedad
democrática y su Estado. Los libros y artículos de Gilles Lipovetsky resumen bien la
intención. Era el tiempo en que comenzaban a propagarse en Francia los análisis
pesimistas venidos del otro lado del Atlántico: las de los autores relacionados a la
Trilateral o las de sociólogos como Christopher Lasch o Daniel Bell ∗ . Este último
había puesto en causa el divorcio entre las esferas de la economía, la política y la
cultura. Con el desarrollo del consumo de masa, este último se encontraba

11 Sobre las vías diversas y muchas veces retorcidas que han llevado al neo-tocquevillismo

contemporáneo, y notablemente sobre la reconversión de la interpretación católica tradicionalista

de Tocqueville en sociología posmoderna de la «sociedad de consumo», ver Serge Audier, Tocqueville
retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Paris, Vrin, 2004.
∗
Christopher Lasch (1932-1994): Historiador norteamericano. En los años 60 publica dos libros de
amplia circulación The New Radicalism in America (1965) y The Agony of the American Left (1969), a los
que siguieron otros posteriores como Haven in a Heartless World (1977), The Culture of Narcissism:
Americam Life in an Age of Diminishing Expectations (1979), The Minimal Self (1985) y The True and Only
Heaven (1991). Daniel Bell: Sociólogo y periodista norteamericano, se le atribuye la primera
conceptualización de la sociedad pos-industrial y el anuncio del «fin de la era de las ideologías».
Entre sus obras se destacan: Marxian Socialism in America (1952), The End of Ideology (1960), The
Radical Right (1963), The Reforming of General Education (1966), The Coming of Post-Industrial Society
(1973), The Cultural Contradictions of Capitalism (1976) y The Winding Passage (1980). Asimismo fue
editor del relatorio Toward the Year 2000 (1968), donde se refleja su interés por los pronósticos
sociales.
dominado por un valor supremo, la «realización de sí». Este hedonismo rompía con
la tradición puritana que había sostenido conjuntamente el desarrollo de la industria
capitalista y la igualdad política. Los apetitos sin restricción nacidos de esta cultura
entraban en conflicto directo con los sacrificios necesarios para el interés común de
la nación democrática 12 . Los análisis de Lipovetsky y de algunos otros entendían
contradecir este pesimismo. Ya no había que temer, decían, un divorcio entre las
formas de consumo de masa, fundadas sobre la búsqueda del placer individual, y las
instituciones de la democracia fundadas sobre la regla común. Por el contrario, el
aumento mismo del narcisismo consumista ponía en perfecta armonía la satisfacción
individual y la regla colectiva. Producía una adhesión más estrecha, una adhesión
existencial de los individuos a una democracia vivida, no ya solamente como un
asunto de formas institucionales constrictivas, sino como «una segunda naturaleza,
un entorno, un ambiente». «A medida que el narcisismo crece, escribía Lipovetsky, la
legitimidad democrática lo arrastra, incluso de un modo cool. Los regímenes
democráticos, con su pluralismo de partidos, sus elecciones, su derecho a la
información, están emparentados cada vez más estrechamente con la sociedad
personalizada del libre servicio, del test y de la libertad combinatoria (...) Los mismos
que no se interesan más que por la dimensión privada de su vida siguen estando
atados por los lazos tejidos por los procesos de personalización en el
funcionamiento democrático de las sociedades.» 13
Pero rehabilitar así el «individualismo democrático», contra las críticas venidas
de América, era en realidad hacer una doble operación. Por un lado, era enterrar una
crítica anterior de la sociedad de consumo, la que se conducía en los años 1960-1970,
cuando los análisis pesimistas o críticos de la «era de la opulencia», conducidos por
Frank Galbraith o David Riesman ∗ eran radicalizados sobre un modo marxista por

12 Danil Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, 1976. Hay que notar que la demanda
de un retorno a los valores puritanos estaba articulado todavía en Daniel Bell a una preocupación
por la justicia social que ha desaparecido en los que han retomado su problemática en Francia.
13 Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide: essais sur l’individualisme conteporain, Paris, Gallimard, 1983, pp. 145-

146.
∗
John Kenneth Galbraith: Economista canadiense nacido en 1908, fue candidato demócrata de
McCarthy y McGovern, editor de la revista Fortune, embajador en la India y presidente de la
American Economic Association. Heredero del viejo Institucionalismo Americano, analiza la forma en que la
Jean Baudrillard. Este último denunciaba las ilusiones de una «personalización»
enteramente sometida a las exigencias mercantiles y veía en las promesas del
consumo la falsa igualdad que enmascaraba «la democracia ausente y la igualdad
inalcanzable» 14 . La nueva sociología del consumidor narcisista suprimía esta
oposición de la igualdad representada y la igualdad ausente. Afirmaba la positividad
de este «proceso de personalización» que Baudrillard había analizado como un
engaño. Transformando al consumidor alienado de ayer en un narciso jugando
libremente con los objetos y los signos del universo mercantil, identificaba
positivamente democracia y consumo. Al mismo tiempo, ofrecía complacientemente
esta democracia «rehabilitada» a una crítica más radical. Refutar la discordancia entre
individualismo de masa y gobierno democrático era demostrar un mal mucho más
profundo. Era establecer positivamente que la democracia no era nada más que el
reino del consumidor narcisista, que variaba sus preferencias electorales como sus
placeres íntimos. A los alegres sociólogos postmodernos respondían entonces
graves filósofos a la antigua. Los que recordaban que la política, tal como la habían
definido los Antiguos, era el arte de vivir en conjunto y la búsqueda del bien común;
que el principio mismo de esta búsqueda y de este arte era la clara distinción entre el
dominio de los asuntos comunes y el reino egoísta y mezquino de la vida privada y
de los intereses domésticos. El retrato «sociológico» de la alegre democracia
postmoderna señalaba entonces la ruina de la política, en adelante sometida a una
forma de sociedad gobernada por la sola ley del individualismo consumista. Contra
esto, era necesario restaurar, con Aristóteles, Hannah Arendt y Leo Strauss, el
sentido puro de una política liberada de las expectativas del consumidor
democrático. En la práctica, este individuo consumidor se identifica muy
naturalmente en la figura del asalariado que defiende egoístamente sus privilegios
arcaicos. Sin duda recordamos el raudal de literatura que se desplegó, en el

economía estadounidense se ha desarrollado tras la segunda guerra mundial. Entre sus obras se
destacan: The Affluent Society (1958), A Life in Our Times (1981) y The Good Society: the humane agenda
(1996). David Riesman: Sociólogo americano, cuya notoriedad se debe a un libro de 1950, escrito
en colaboración con Reuel Denney y Nathan Glazer, The Lonely Crowd, obra donde analiza la
alienación del individuo en la sociedad urbana. Entre sus obras también se destacan: Faces in the
Crowd (1952), Abundance for What? (1964).
14 Jean Baudrillard, La Societé de consommation. Ses mythes, ses structures, Paris, S.G.P.P., 1970, p. 88.
momento de las huelgas y de las manifestaciones del otoño de 1995, para remitir
estos privilegiados a la conciencia de vivir en conjunto y a la gloria de la vida pública,
que venían a mancillar sus intereses egoístas. Pero, más que estos usos
circunstanciales, lo que cuenta es la identificación, sólidamente fijada, entre el
hombre democrático y el individuo consumista. El conflicto de los sociólogos
postmodernos y los filósofos a la antigua era establecido con mucha más facilidad,
en la medida en que los antagonistas no hacían más que presentar, en un dúo bien
reglado por una revista irónicamente titulada El Debate * , las dos caras de la misma
moneda, la misma ecuación leída en dos sentidos diferentes.
Así es operada, en un primer momento, la reducción de la democracia a un
estado social. Resta comprender el segundo momento del proceso, el que hace de la
democracia así definida, no ya solamente un estado social, sino una catástrofe
antropológica, una autodestrucción de la humanidad. Este segundo paso es dado
por otro juego reglado entre filosofía y sociología, menos pacífico en su
desenvolvimiento, pero que acaba con el mismo resultado. El teatro fue el conflicto
sobre la Escuela. El contexto inicial de este conflicto era el de la cuestión del fracaso
escolar, es decir, del fracaso de la institución escolar para dar oportunidades iguales a
los hijos que descendían de las clases más humildes. Se trataba entonces de saber
cómo se debía entender la igualdad en la Escuela o por la Escuela. La llamada tesis
sociológica se apoyaba sobre los trabajos de Bourdieu y Passeron, es decir, sobre la
puesta en evidencia de las desigualdades sociales ocultas bajo las formas
aparentemente neutras de la transmisión escolar del saber. Se proponía, entonces,
tornar la Escuela más igualitaria, sacándola de la fortaleza donde se había encerrado
al abrigo de la sociedad: cambiando las formas de la sociedad escolar, y adaptando
los contenidos de la enseñanza a los alumnos más desprovistos de herencia cultural.
La llamada tesis republicana asumió exactamente lo contrario: tornar la Escuela más
próxima de la sociedad, esto es, hacerla más homogénea a la desigualdad social. La
Escuela trabajaría por la igualdad en la estricta medida en que pudiese consagrarse,
al abrigo de los muros que la separaban de la sociedad, a su tarea propia: distribuir

*Le Débat: Revista francesa fundada en mayo de 1980 por el historiador Pierre Nora, que se quería
presentar como una alternativa a la tradición sartreana ilustrada por Les Temps modernes.
igualmente a todos, sin consideración de origen o destino social, lo universal de los
saberes, utilizando para este fin igualitario la forma de la relación necesariamente no-
igualitaria entre el que sabe y el que aprende. Hacía falta, entonces, reafirmar esta
vocación, que era encarnada históricamente por la Escuela republicana de Jules
Ferry ∗ .
El debate parecía entonces plantearse sobre las formas de desigualdad y los
medios de igualdad. Que el libro emblemático de esta tendencia haya sido De la
Escuela, de Jean Claude Milner, testimonia esta ambigüedad. Porque el libro de
Milner decía algo completamente distinto de lo que se quiso leer en la época. Se
preocupaba muy poco en poner lo universal al servicio de la igualdad. Se
preocupaba, antes, de la relación entre saberes, libertades y elites. Y, mucho más que
de Jules Ferry, se inspiraba en Renan y en su visión de las elites eruditas, garantes de
las libertades en los países amenazados por el despotismo inherente al catolicismo 15 .
La oposición de la doctrina republicana a la doctrina «sociológica» era, de hecho, la
oposición de una sociología a otra. Pero el concepto de «elitismo republicano»
permite cubrir el equívoco. El núcleo duro de la tesis fue recubierto bajo la simple
diferencia entre el universal republicano y las particularidades y desigualdades
sociales. El debate parecía versar sobre lo que la potencia pública podía y debía
hacer para remediar, por sus propios medios, las desigualdades sociales.
Rápidamente, sin embargo, se vio rectificarse la perspectiva y modificarse el paisaje.
Al filo de las denuncias del inexorable aumento de la incultura, ligado a la explosión
de la cultura del supermercado, la raíz del mal iba a ser identificada: era seguramente
el individualismo democrático. El enemigo que la Escuela republicana afrontaba no
era ya la sociedad desigual a la cual debía arrancar al alumno, era el alumno mismo,
que devenía el representante por excelencia del hombre democrático, el ser
∗
Jules François Camille Ferry (1832-1893): Político republicano francés, presidente de la cámara de
Paris durante el cerco de 1870-1871. Como miembro de gobiernos republicanos entre 1879 y 1885,
fue responsable por la ley que tornó la educación primaria gratuita, obligatoria y secular.
15 La tésis de Renan está resumida en La Réforme intellectuelle et morale, Oeuvres Complètes, Paris,

Calmann-Lévy, t. 1, pp. 325-546. Que esta tesis esté acompañada en Renan por una nostalgia
sensible por el pueblo católico medieval, poniendo su trabajo y su fe al servicio de la gran obra de
las catedrales, no es una contradicción. Hace falta que las elites sean «protestantes», es decir,
individualistas y esclarecidas, y el pueblo «católico», es decir, compacto y más creyente que sabio, tal
es, de Guizot a Taine o Renan, el núcleo del pensamiento de las elites del siglo XIX.
inmaduro, el joven consumidor ebrio de igualdad, del que los derechos del hombre
eran la constitución. La Escuela, se diría enseguida, sufría de un solo y único mal, la
Igualdad, encarnada justamente en aquel al que tenía que enseñar. Y lo que era
alcanzado a través de la autoridad del profesor no era ya lo universal del saber, sino
la desigualdad misma, tomada como manifestación de una «trascendencia»: «Ya no
hay lugar para ninguna forma de trascendencia, es el individuo que se ha erigido en
valor absoluto, y si algo sagrado persiste todavía es la santificación del individuo, a
través de los derechos del hombre y la democracia (...) Es por esto, entonces, que la
autoridad del profesor está arruinada: por esta avanzada de la igualdad, ya no es más
que un trabajador ordinario, que tiene frente a él usuarios y se encuentra conducido
a discutir de igual a igual con el alumno, que acaba por instalarse como juez de su
maestro» 16 .
El maestro republicano, transmisor a las almas vírgenes del saber universal que
hace igual, deviene entonces simplemente el representante de una humanidad adulta
en vías de desaparición, en provecho del reino generalizado de la inmadurez, el
último testimonio de la civilización, oponiendo vanamente las «sutilidades» y las
«complejidades» de su pensamiento a la «alta muralla» de un mundo consagrado al
reino monstruoso de la adolescencia. Deviene el desengañado espectador de la gran
catástrofe civilizacional, de la que los nombres sinónimos son consumo, igualdad,
democracia e inmadurez. Frente a él, el «colegial que reclama contra Platón o Kant
el derecho a su propia opinión» es el representante de la inexorable espiral de la
democracia ebria de consumo, testimoniando el fin de la cultura, a menos que lo sea
del devenir-cultura de todo, del «hipermercado de los estilos de vida», de la «club-
mediterraneización del mundo» y de «la entrada de la existencia entera en la esfera
del consumo» 17 . Es inútil entrar en los detalles de la inagotable literatura que, desde
hace algunos lustros ya, nos advierte, semana a semana, de las nuevas

16Jean-Louis Thiriet, «L’École malade de l’égalité», Le Débat, nº 92, noviembre/diciembre de 1996.

17Para el desenvolvimiento de estos temas, el lector curioso podrá reportarse a las obras completas
de Alain Finkielkraut, notablemente a L’Imparfait du présent, Paris, Gallimard, 2002, o, más
económicamente, a la entrevista del mismo autor con Marcel Gauchet, «Malaise dans la démocratie.
L’école, la cultura, l’individualismo», Le Débat, nº 51, septiembre/octubre de 1988. Para una versión
más moderna, estilo neo-católico punk, ver las obras completas de Maurice Dantec.
manifestaciones del «entusiasmo de la democracia» o del «veneno de la
fraternidad» 18 : ocurrencias de chicos, que testimonian los efectos destructores de la
igualdad de los usuarios, o de las manifestaciones alter-mundistas de jóvenes
iletrados, «ebrios de generosidad primaveral» 19 , emisiones de tele-realidad que
presentan el testimonio espantoso de un totalitarismo que Hitler no hubiese
soñado 20 , o fabulación de una joven, inventando una agresión racista, en razón de
un culto de las víctimas «inseparable del desarrollo del individualismo
democrático» 21 . Estas denuncias incesantes del hundimiento democrático de todo
pensamiento y de toda cultura no tienen sólo la ventaja de promover, a contrario, la
inestimable altitud del pensamiento y la insondable profundidad de la cultura de los
que las profieren –demostración que mal podría operarse a veces por la vía directa.
Permiten, más profundamente, colocar todos los fenómenos sobre un solo y mismo
plano, remitiéndolos a una sola y misma causa. En efecto, la fatal equivalencia
«democrática» de todas las cosas es, en primer lugar, el producto de un método que,
para todo fenómeno –movimiento social, conflicto religioso o racial, efecto de moda,
campaña publicitaria o de otro tipo–, no conoce más que una sola explicación. Es
así que la joven que, en nombre de la religión de sus padres, rechaza levantar su velo,
el alumno que opone las razones del Corán a las de la ciencia, o el que agrede
físicamente a sus profesores o alumnos judíos, verán su actitud atribuida al
individuo democrático, desafiliado y separado de toda trascendencia. Y la figura del
consumidor democrático ebrio de igualdad podrá identificarse, según el humor y las
necesidades de la causa, al asalariado reivindicativo, al desocupado que ocupa los
locales de la ANPE * o al inmigrante ilegal rechazado en las salas de espera de los

18 L’Imparfait du présent, op. cit., p. 164.

19 Ibid. p. 200.
20 Jean-Jacques Delfour, «Loft Story: une machine totalitaire», Le Monde, 19 de mayo de 2001. Sobre

el mismo tema –y el mismo tono–, ver Damien Le Guay, L’Empire de la télé-réalité: comment accroître le
«temps de cerveau humain disponible», Paris, Presses de la Renaissance, 2005.
21 Lucien Karpik, «Être victime, c’est chercher un responsable», propos recueillis par Cécile Prieur,

Le Monde, 22-23 de agosto de 2004. Se sabe la importancia que la denuncia de la tiranía democrática
ejercida por las víctimas tiene en la opinión dominante. Ver, notablemente sobre este tema, Gilles
William Goldnagel, Les Martyrocrates: dérives et impostures de l’idéologie victimaire, Paris, Plon, 2004.
* ANPE: Agencia Nacional Para el Empleo (Francia), creada en 1967 para organizar la intervención

pública sobre el mercado de trabajo, cuya misión principal es favorecer el encuentro entre la oferta
y la demanda de empleo.
aeropuertos. No hay que sorprenderse de que los representantes de la pasión
consumista, que excitan el mayor furor de nuestros ideólogos, sean en general
aquellos cuya capacidad de consumir es la más limitada. La denuncia del
«individualismo democrático» opera, en efecto, económicamente, el recubrimiento
de las dos tesis: la tesis clásica de los propietarios (los pobres quieren siempre más) y
las tesis de las elites refinadas: hay demasiados individuos, demasiada gente que
pretende el privilegio de la individualidad. El discurso intelectual dominante reúne
así el pensamiento de las elites censatarias∗ y eruditas del siglo XIX: la individualidad,
que es algo bueno para las elites, se torna un desastre de la civilización si todos
tienen acceso a la misma.
Es así que la política entera es puesta a cuenta de una antropología que no
conoce más que una sola oposición: la de una humanidad adulta, fiel a la tradición
que la instituye como tal, y de una humanidad pueril, cuyo sueño de engendrarse de
nuevo conduce a la autodestrucción. Es este deslizamiento que registra, con más
elegancia conceptual, Las inclinaciones criminales de la Europa democrática. El tema de la
«sociedad ilimitada» resume sintéticamente la abundante literatura que engloba, en la
figura de «el hombre democrático», al consumidor de hipermercado, el adolescente
que rechaza levantar su velo y la pareja homosexual que quiere tener hijos. Resume,
sobre todo, la doble metamorfosis que, al mismo tiempo, ha puesto a cuenta de la
democracia la forma de homogeneidad social antes atribuida al totalitarismo y al
movimiento ilimitado del crecimiento de sí propio de la lógica del Capital 22 . Marca
así el dilema democrático. La teoría del dilema oponía el buen gobierno democrático
al doble exceso de la vida política democrática y del individualismo de masa. La
relectura francesa suprime la tensión de los contrarios. La vida democrática deviene
la vida apolítica del indiferenciado consumidor de mercaderías, de derechos de
minorías, de industria cultural y de hijos producidos en laboratorio. Se identifica

∗
«Censatario» era quien pagaba la cuota para ser elector o elegible. El sufragio censatario estaba
reservado a los que podían pagar (y pagaban) esta cuota.
22 Desde este punto de vista se leerá con provecho Le Salaire de l’Idéal: la thérorie des classes et de la

culture au XXe siècle, Paris, Le Seuil, 1997, donde el propio Jean-Claude Milner analiza, en términos
marxistas del destino infeliz de una «burguesía asalariada» devenida inútil a la expansión capitalista,
los procesos atribuidos aquí al desenvolvimiento fatal de la ilimitación democrática.
pura y simplemente a la «sociedad moderna», a la que, del mismo golpe, convierte en
una configuración antropológica homogénea. Evidentemente, no es indiferente que
el denunciante más radical del crimen democrático haya sido veinte años antes el
abanderado de la Escuela republicana y laica. Es, de hecho, alrededor de la cuestión
de la educación que el sentido de algunas palabras –república, democracia, igualdad,
sociedad– ha basculado. Ayer era cuestión de la igualdad social. Hoy es sólo
cuestión de procesos de transmisión, para salvar a la sociedad de la tendencia a la
autodestrucción que comporta la sociedad democrática. Ayer se trataba de transmitir
lo universal del saber y su potencia de igualdad. Lo que hoy se trata de transmitir, y
lo que el nombre judío viene a resumir en Milner, es simplemente el principio del
nacimiento, el principio de la división sexual y de la filiación.
El padre de familia que compromete a sus hijos en el «estudio fariseo» puede
entonces tomar el lugar del profesor republicano, sustrayendo al hijo a la
reproducción familiar del orden social. Y el buen gobierno, que se opone a la
corrupción democrática, ya no tiene necesidad de guardar, por equívoco, el nombre
de democracia. Ayer se llamaba república. Pero república no es originalmente el
nombre del gobierno de la ley, del pueblo o de sus representantes. República es,
desde Platón, el nombre del gobierno que asegura la reproducción del rebaño
humano protegiéndolo contra la exageración de sus apetitos de bienes individuales o
de poder colectivo. Es por esto que puede adoptar otro nombre, que atraviesa
furtiva pero decididamente la demostración del crimen democrático: hoy el buen
gobierno redescubre el nombre que tenía antes de que se atravesara en el camino el
nombre de democracia. Se llama gobierno pastoral. El crimen democrático
encuentra entonces su origen en una escena primitiva, que es el olvido del pastor 23 .
Es lo que explicitaba, poco tiempo antes, un libro titulado El asesinato del
pastor 24 . Este libro tiene un merito incontestable: ilustrando la lógica de las unidades
y las totalidades desenvolvida por el autor de Las inclinaciones criminales de la Europa
democrática, da también una figura concreta de la «trascendencia» tan extrañamente
23 Jean-Claude Milner, Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier, 2003, p. 32. Agradezco
a Jean-Claude Milner las respuestas que dió a las observacines que le había dirigido sobre las tesis de
este libro.
24 Benny Lévy, Le Meurtre du pasteur: Critique de la vision politique du monde, Grasset-Verdier, 2002.
reivindicada por los nuevos campeones de la Escuela republicana y laica. La destreza
de los individuos democráticos, enseña, es la de los hombres que han perdido la
medida por la cual lo Uno puede combinarse a lo múltiple y los unos unirse en un
todos. Esta medida no puede fundarse sobre ninguna convención humana, sino
solamente sobre el cuidado del pastor divino que se ocupa de todas sus ovejas y de
cada una de ellas. Este se manifiesta por una potencia que faltará siempre a la
palabra democrática, la potencia de la Voz, cuyo choque, en la noche de fuego, fue
sentido por todos los Hebreos, al mismo tiempo que le era dado al pastor humano,
Moisés, el oficio exclusivo de escuchar y explicitar las palabras, y de organizar a su
pueblo según su enseñanza.
Desde entonces todo puede explicarse simplemente, los males propios del
«hombre democrático» y la repartición simple entre una humanidad fiel o infiel a la
ley de la filiación. El ataque a las leyes de la filiación es, en primer lugar, un ataque al
lazo de la oveja a su padre y pastor divino. En el lugar de la Voz, nos dice Benny
Levy * , los Modernos han puesto al hombre-dios o al pueblo-rey, a este hombre
indeterminado de los derechos del hombre, de quien Claude Lefort, el teórico de la
democracia, ha hecho el ocupante de un lugar vacío. En lugar de «La Voz-hacia-
Moisés», es un «hombre-dios-muerto» que nos gobierna. Y este no puede gobernar
más que tornándose garante de las «pequeñas alegrías» que amonedan nuestro gran
desamparo de huérfanos condenados a errar en el imperio del vacío, lo que significa
indiferentemente el reino de la democracia, del individuo o del consumo 25 .

* Benny Levy (1945-2003): Escritor y periodista francés. Comprometido en la Unión de Estudiantes

Comunistas (UEC), deviene Pierre Victor en mayo del 68 y se inspira en el maoismo para fundar la
izquierda proletaria (GP). En 1972 funda, junto con Sartre, Liberation. Entre sus obras se destacan:
L’Espoir maintenant, Visage continu, Diaspora y Etre juif.
25 Le Meurtre du pasteur, op. cit., p. 313.
La política del pastor perdido

Hay que comprender, entonces, que el mal viene de más lejos. El crimen
democrático contra el orden de la filiación humana es, antes que nada, el crimen
político, es decir, simplemente, la organización de una comunidad humana sin lazo
con el Dios padre. Bajo el nombre de democracia, lo que está implícito, lo que es
denunciado, es la política misma. Ahora, esta no ha nacido del ateísmo moderno.
Antes que los modernos, que cortan las cabezas de los reyes para poder llenar
cómodamente sus carritos en el supermercado, están los Antiguos, y en primer lugar
los Griegos, que cortaron el lazo con el pastor divino e inscribieron, bajo el doble
nombre de filosofía y de política, los procesos-verbales de este adiós. El «asesino del
pastor», nos dice Benny Lévy, se lee fácilmente en los textos de Platón. En el Político,
que evoca la edad en que el propio pastor divino gobernaba directamente el rebaño
humano. En el cuarto libro de las Leyes, donde es evocado nuevamente el reino feliz
del dios Cronos, que sabía que ningún hombre puede comandar a los demás sin
hincharse de desmesura e injusticia y había respondido al problema dando por jefes
a las tribus humanas miembros de la raza superior de los daimones. Pero Platón,
contemporáneo a pesar suyo de estos hombres que pretenden que el poder
pertenece al pueblo, y no teniendo para oponerles más que un «cuidado de sí»
incapaz de franquear la distancia de los unos al todos, habría refrendado el adiós,
relegando el reino de Cronos y el pastor divino a la edad de las fábulas, al precio de
paliar su ausencia con otra fábula, la de una «república» fundada sobre la «bella
mentira» según la cual el dios, para asegurar el orden de la comunidad, habría puesto
oro en el alma de los gobernantes, plata en la de los guerreros, y hierro en la de los
artesanos.
Acordemos con el representante de Dios: es verdad que la política se define en
ruptura con el modelo del pastor que alimenta a su rebaño. Es también verdad que
se puede refutar la ruptura, reclamar, para el pastor divino y los pastores humanos
que interpretan su voz, el gobierno de su pueblo. A este precio, la democracia no es,
de hecho, más que «el imperio de la nada», la última figura de la separación política,
que apela al retorno, desde el fondo del desamparo, al pastor olvidado. En este caso,
se puede rápidamente poner término a la discusión. Pero también se pueden poner
las cosas al revés, preguntarse porqué el retorno al pastor perdido viene a imponerse
como la última consecuencia de un cierto análisis de la democracia como sociedad
de individuos consumidores. Se buscará entonces, no ya lo que la política reprime,
sino a la inversa, lo que es reprimido de la política por este análisis que hace de la
democracia un estado de desmesura y desamparo del que sólo un dios puede
salvarnos. Se tomará entonces el texto platónico bajo un ángulo diferente: no el
adiós al pastor, pronunciado por Platón en el Político, sino, al contrario, su
mantenimiento nostálgico, su presencia obstinada en el corazón de la República,
donde sirve de referencia para diseñar la oposición entre el buen gobierno y el
gobierno democrático.
A la democracia, Platón hace dos reproches, que en principio parecen
oponerse, pero que, por el contrario, se articulan estrictamente el uno con el otro.
Por un lado, la democracia es el reino de la ley abstracta, opuesta a la solicitud del
médico o del pastor. La virtud del pastor o del médico se expresa de dos formas: en
primer lugar su ciencia se opone al apetito del tirano, porque se ejerce con el sólo
provecho de los que cura. Pero se opone también a las leyes de la ciudad
democrática, porque se adapta al caso presentado por cada oveja o cada paciente.
Las leyes de la democracia pretenden al contrario valer para todos los casos. Son así
semejantes a las órdenes que deja, de una vez y para todos, un médico que sale de
viaje, sea cual sea la enfermedad a curar. Pero esta universalidad de la ley es una
apariencia engañosa. En la inmutabilidad de la ley, el hombre democrático no honra
lo universal de la idea, sino el instrumento de su capricho. En lenguaje moderno se
dirá que, bajo el ciudadano universal de la constitución democrática, hace falta
reconocer al hombre real, es decir, al individuo egoísta de la sociedad democrática.
Este es el punto esencial. Platón es el primero en inventar este modo de
lectura sociológica que declaramos propio de la edad moderna, esta interpretación
que encierra, bajo las apariencias de la democracia política, una realidad inversa: la
realidad de un estado social en el que quien gobierna es el hombre privado, egoísta.
Así, para Platón, la ley democrática no es más que el capricho del pueblo, la
expresión de la libertad de individuos que tienen por única ley las variaciones de su
humor y de su placer, indiferentes al orden colectivo. La palabra democracia
entonces no significa simplemente una mala forma de gobierno y de vida política.
Significa propiamente un estilo de vida que se opone a todo gobierno ordenado de
la comunidad. La democracia, nos dice Platón en el libro VIII de la República, es un
régimen político que no es [propiamente] uno. No tiene una constitución, porque
las tiene todas. Es un bazar para las constituciones, un traje de arlequín tal como
gustan los hombres cuya gran ocupación es el consumo de los placeres y de los
derechos. Pero no es sólo el reino de los individuos que hacen todo a su manera. Es
propiamente el reverso de todas las realizaciones que estructuran la sociedad
humana: los gobernantes tienen el aire de gobernados y los gobernados de
gobernantes; las mujeres son iguales a los hombres; el padre se acostumbra a tratar a
su hijo de igual a igual; el meteco y el extranjero devienen los iguales del ciudadano;
el maestro teme y consiente a los alumnos que, por su parte, se burlan de él; los
jóvenes se igualan a los viejos y los viejos imitan a los jóvenes; las mismas bestias
son libres y los caballos y los asnos, concientes de su libertad y de su dignidad,
atropellan en la calle a los que no les ceden el paso 26 .
No falta nada, como se ve, para la recensión de los males que nos vale, en el
alba del tercer milenio, el triunfo de la igualdad democrática: reino del bazar y de su
mercadería abigarrada, igualdad del maestro y del alumno, demisión de la autoridad,
culto de la juventud, paridad hombres-mujeres, derechos de las minorías, niños y
animales. La larga condena de las faltas del individualismo de masa en la época de
las grandes superficies y de la telefonía móvil no hace más que agregar algunos
accesorios modernos a la fábula platónica del indomable asno democrático.
Uno puede encontrar esto divertido, pero es, sobre todo, sorprendente. ¿No se
nos recuerda sin cesar que vivimos en la época de la técnica, de los Estados
modernos, de las ciudades tentaculares y del mercado mundial, que nada tienen que

26 La República, VIII, 562d-563d.

ver con estas pequeñas aldeas griegas que fueron antaño los lugares de invención de
la democracia? La conclusión que se nos invita a sacar es que la democracia es una
forma política de otra época, que no puede convenir a la nuestra más que al precio
de serios reajustes y, en particular, de adaptarse a la utopía del poder del pueblo.
Pero si la democracia es esta cosa del pasado, ¿cómo comprender que la descripción
de la ciudad democrática elaborada hace dos mil quinientos años por un enemigo de
la democracia pueda valer como exacto retrato del hombre democrático en el
tiempo del consumo de masa y de la red planetaria? La democracia griega, se nos
dice, era apropiada a una forma de sociedad que ya no tiene nada que ver con la
nuestra. Peo es para mostrarnos, inmediatamente después, que la sociedad a la cual
era apropiada tiene exactamente los mismos trazos que la nuestra. ¿Cómo
comprender esta relación paradojal de una diferencia radical y de una perfecta
similitud? Yo daría para explicarla la hipótesis siguiente: el retrato siempre apropiado
del hombre democrático es el producto de una operación, a la vez inaugural e
indefinidamente renovada, que tensiona conjurar una impropiedad que toca al
principio mismo de la política. La divertida sociología de un pueblo de
consumidores insatisfechos, de calles obstruidas y de roles sociales invertidos,
conjura el presentimiento de un mal más profundo: que la innombrable democracia
sea, no la forma de una sociedad reacia al buen gobierno y adaptada al malo, sino el
principio mismo de la política, el principio que instaura la política, fundando el
«buen» gobierno sobre su propia ausencia de fundamento.
Para comprenderlo, tomemos la lista de las conmociones que manifiestan la
desmesura democrática: los gobernantes son como los gobernados, los jóvenes
como los viejos, los esclavos como los amos, los alumnos como los profesores, los
animales como sus dueños. Todo está al revés, ciertamente. Pero este desorden es
tranquilizador. Si todas las relaciones son invertidas al mismo tiempo, parece que
todas son de la misma naturaleza, que todas estas inversiones traducen una misma
conmoción del orden natural, luego, que este orden existe y que la relación política
también pertenece a esta naturaleza. El divertido retrato del desorden del hombre y
de la sociedad democrática es una manera de poner las cosas en orden: si la
democracia invierte la relación del gobernante y del gobernado como invierte todas
las demás relaciones, asegura a contrario que esta relación es homogénea a las demás,
y que hay entre el gobernante y el gobernado un principio de distinción tan cierto
como la relación entre el que engendra y el que es engendrado, el que viene antes y
el que viene después: un principio que asegura la continuidad entre el orden social y
el orden del gobierno, porque asegura antes que nada la continuidad entre el orden
de la convención humana y la de la naturaleza.
Llamemos a este principio arjé. Hannah Arendt lo ha recordado, esta palabra,
en griego, quiere decir a la vez comienzo y mandamiento. Arendt concluye,
lógicamente, que significaba para los Griegos la unidad de ambos. El arjé es el
mandamiento de lo que comienza, de lo que viene primero. Es la anticipación del
derecho a mandar en el acto del comienzo y la verificación del poder de comenzar
en el ejercicio del mandamiento. Así se define el ideal de un gobierno que es la
realización del principio por el cual el poder de gobernar comienza, de un gobierno
que es la exhibición en acto de la legitimidad de su principio. Son propios para
gobernar los que tienen las disposiciones que los adaptan para este rol, propios para
ser gobernados los que tienen las disposiciones complementarias a las primeras.
Es aquí que la democracia crea la confusión o, antes, es aquí que la revela. Es
lo que manifiesta, en el tercer libro de las Leyes 27 , una lista que se hace eco de la lista
de las relaciones naturales perturbadas que presentaba en la República el retrato del
hombre democrático. Habiendo admitido que hay en toda ciudad gobernantes y
gobernados, hombres que ejercen el arjé y hombres que obedecen a su poder, el
Ateniense se da a un inventario de los títulos para ocupar una u otra posición, tanto
en las ciudades como en las casas. Estos títulos son siete. Cuatro se presentan como
diferencias que tocan al nacimiento: dominan naturalmente los que han nacido antes
o son mejor nacidos. Tal es el poder de los padres sobre los hijos, de los viejos
sobre los jóvenes, de los amos sobre los esclavos, o de las personas bien nacidas
sobre la generalidad de los hombres. Siguen dos principios más que se reclaman
todavía de la naturaleza, si no del nacimiento. Primero, la «ley de naturaleza»

27 Las Leyes, III, 690ª-690c.

celebrada por Píndaro, el poder de los más fuertes sobre los menos fuertes. Este
título genera seguramente controversia: ¿cómo definir el más fuerte? El Gorgias, que
mostraba toda la indeterminación del término, concluía que no se podía entender
bien este poder más que identificándolo a la virtud de los que saben. Es
precisamente el sexto título inventariado aquí: el poder que cumple la ley de la
naturaleza bien entendido, la autoridad de los sabios sobre los ignorantes. Todos
estos títulos cumplen con las dos condiciones requeridas: primero, definen una
jerarquía de las posiciones. Segundo, la definen en continuidad con la naturaleza:
continuidad por el intermedio de las relaciones familiares y sociales para los
primeros, continuidad directa para los dos últimos. Los primeros fundan el orden de
la ciudad sobre la ley de filiación. Los segundos buscan para este orden un principio
superior: que gobierne no ya el que ha nacido antes o mejor, sino, simplemente, el
que es mejor. Es aquí, efectivamente, que comienza la política, cuando el principio
de gobierno se separa de la filiación, aunque se reclame todavía de la naturaleza,
cuando invoca una naturaleza que no se confunde con la simple relación al padre de
la tribu o al padre divino.
Es aquí que comienza la política. Pero es aquí también que encuentra, sobre el
camino que quiere separar su excelencia propia del solo derecho de nacimiento, un
extraño objeto, un séptimo título a ocupar los lugares de superior y de inferior, un
título que no es tal y que, sin embargo, dice el Ateniense, nosotros consideramos
como el más justo: el título de autoridad «amado de los dioses»: la elección del dios
azar, el tirar a la suerte, que es el procedimiento democrático por el cual el pueblo de
iguales decide la distribución de los lugares.
El escándalo está aquí: un escándalo para las personas de bien que no pueden
admitir que su nacimiento, su antigüedad o su ciencia vaya a inclinarse ante la ley de
la suerte; un escándalo también para los hombres de Dios que quieren que seamos
demócratas, a condición de que reconozcamos haber tenido que matar un padre o
un pastor, y ser entonces indefinidamente culpables, en deuda inexpiable respecto
de este padre. Ahora, el «séptimo título» nos muestra que no hay necesidad, para
romper con el poder de la filiación, de ningún sacrificio o sacrilegio. Basta una tirada
de dados. El escándalo es simplemente este: entre los títulos para gobernar, hay uno
que rompe la cadena, un título que se refuta a sí mismo: el séptimo título es la
ausencia de título. Ahí yace la confusión más profunda que presenta el nombre de la
democracia. No se trata aquí de un gran animal rugiente, de un asno feroz o de un
individuo guiado por su capricho. Parece claramente que estas imágenes son
maneras de ocultar el fondo del problema. La democracia no es el capricho de los
niños, de los esclavos o de los animales. Es el capricho del dios, el del azar, es decir,
el de una naturaleza que se arruina a sí misma como principio de legitimidad. La
desmesura democrática no tiene nada que ver con ninguna locura consumista. Es
simplemente la pérdida de la medida según la cual la naturaleza daba su ley al
artificio comunitario a través de las relaciones de autoridad que estructuran el
cuerpo social. El escándalo es el de un título para gobernar enteramente desligado
de toda analogía con los que ordenan las relaciones sociales, de toda analogía con la
convención humana del orden de la naturaleza. Es el de una superioridad fundada
sobre ningún otro principio más que el de la ausencia misma de superioridad.
Democracia quiere decir, en primer lugar, esto: un «gobierno» anárquico,
fundado nada más que sobre la ausencia de todo título para gobernar. Pero hay
varias maneras de tratar esta paradoja. Se puede excluir simplemente el título
democrático puesto que es la contradicción de todo título para gobernar. Se puede
también rechazar que el azar sea el principio democrático, separar democracia y tirar
a la suerte. Así hacen nuestros modernos, expertos, hemos visto, en jugar
alternativamente la diferencia o la similitud de los tiempos. El tirar a la suerte, nos
dicen, convenía a estos tiempos antiguos y a estas pequeñas aldeas económicamente
poco desarrolladas. ¿Cómo podrían nuestras sociedades modernas, hechas de tantos
engranajes delicadamente imbricados, ser gobernadas por hombres elegidos a la
suerte, ignorando la ciencia de estos frágiles equilibrios? Nosotros hemos
encontrado para la democracia principios y medios más apropiados: la
representación del pueblo soberano por sus elegidos, la simbiosis entre la elite de los
elegidos del pueblo y la elite de los que nuestras escuelas han formado en el
conocimiento del funcionamiento de las sociedades.
 Pero la diferencia de tiempo y de escala no es el fondo del problema 28 . Si el
tirar a la suerte parece a nuestras «democracias» contrario a todo principio serio de
selección de gobernantes es porque hemos olvidado al mismo tiempo lo que quería
decir democracia y qué tipo de «naturaleza» pretendía contrariar el tirar a la suerte. Si,
al contrario, la cuestión de la parte que hay que acordarle ha continuado viva en la
reflexión sobre las instituciones republicanas y democráticas de la época de Platón a
la de Montesquieu, si las repúblicas aristocráticas y los pensadores poco celosos de
la igualdad le han concedido el derecho, es porque el tirar a la suerte era el remedio a
un mal a la vez mucho más grave y mucho más probable que el gobierno de los
incompetentes: el gobierno de una cierta competencia, el de hombres hábiles para
tomar el poder por la intriga. El tirar a la suerte constituyó desde entonces el objeto
de un formidable trabajo de olvido29 . Oponemos muy naturalmente la justicia de la
representación y la competencia de los gobernantes a lo arbitrario y a los riesgos
mortales de la incompetencia. Pero el tirar a la suerte jamás ha favorecido más a los
incompetentes que a los competentes. Si se ha tornado impensable para nosotros, es
porque estamos habituados a considerar como natural una idea que no lo era
ciertamente para Platón y que no era más natural para los constituyentes franceses o
americanos de hace dos siglos: que el primer título para seleccionar a los que son
dignos de ocupar el poder es el hecho de desear ejercerlo.
Platón sabía que la suerte no se deja descartar tan fácilmente. Él pone, por
cierto, toda la ironía deseable en la evocación de este principio, tenido en Atenas por
preferido de los dioses y supremamente justo. Pero mantiene en la lista este título
que no es tal. No solamente porque es un Ateniense, que se propone el inventario, y
no puede excluir de la investigación el principio que regla la organización de su
ciudad. Hay en esto dos razones profundas. La primera es que el procedimiento
democrático del tirar a la suerte está de acuerdo con el principio del poder de los

28 La demostración fue dada cuando, bajo uno de los gobiernos socialistas, se tuvo la idea de tirar a
la suerte los miembros de las comisiones universitarias encargadas de los concursos de
reclutamiento. Ningún argumento práctico se oponía a esta medida. Se tenía ahí, en efecto, una
población limitada y compuesta por definición por individuos de igual capacidad científica. Una
sola competencia era llevada a mal: la competencia no-igualitaria, la habilidad de maniobra al
servicio de los grupos de presión. Demás está decir que la tentativa no tuvo futuro.
29 Sobre este punto, ver Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, 1996.
sabios sobre un punto, que es esencial: el buen gobierno es el gobierno de los que
no desean gobernar. Si hay una categoría a excluir de la lista de los que están aptos
para gobernar es, en todo caso, la de los que conspiran para obtener el poder.
Sabemos, por otra parte, por el Gorgias, que a los ojos de estos el filósofo tiene
exactamente los vicios que predica de los demócratas. Este también encarna la
inversión de todas las relaciones de autoridad; es el viejo que se hace el chico y
enseña a los jóvenes a despreciar padres y educadores, el hombre que rompe con
todas las tradiciones, que las personas bien nacidas de la ciudad, y llamadas por esto
a dirigir, se transmiten de generación en generación. El filósofo rey tiene al menos
un punto en común con el pueblo rey: hace falta algún azar divino que lo haga rey
sin que lo haya querido.
No hay gobierno justo sin una parte de azar, es decir, sin una parte de lo que
contradice la identificación del ejercicio del gobierno al de un poder deseado y
conquistado. Tal es el principio paradojal que se plantea ahí donde el principio del
gobierno está separado del de las diferencias naturales y sociales, es decir, ahí donde
hay política. Y tal es la apuesta de la discusión platónica sobre el «gobierno del más
fuerte». ¿Cómo pensar la política si no puede ser ni la continuación de las diferencias,
es decir, de las desigualdades naturales y sociales, ni el lugar a ocupar por los
profesionales de la intriga? Pero cuando el filósofo se plantea la cuestión, para que
se la plantee, hace falta que la democracia, sin tener que matar a ningún rey ni a
ningún pastor, ya haya propuesto la más lógica y la más intolerable de las respuestas:
la condición para que un gobierno sea político es que esté fundado sobre la ausencia
de título para gobernar.
Esta es la segunda razón por la cual Platón no puede eliminar de su lista el tirar
a la suerte. El «título que no es tal» produce un efecto retroactivo sobre los otros,
una duda sobre el tipo de legitimidad que establecen. Seguramente son verdaderos
títulos para gobernar puesto que definen una jerarquía natural entre gobernantes y
gobernados. Resta saber qué gobierno fundan exactamente. Que los bien nacidos se
diferencian de los mal nacidos, bien se puede admitir y llamar a su gobierno
aristocracia. Pero Platón sabe perfectamente lo que Aristóteles enunciará en la
Política: aquellos a que se llama los «mejores» en las ciudades son simplemente los
más ricos. La política, de hecho, comienza ahí donde se denuncia el nacimiento,
donde la potencia de los bien nacidos que se reclamaban de un dios fundador de la
tribu es denunciada por lo que es: la potencia de los propietarios. Y esto es ya lo que
sacó a la luz la reforma de Clístenes, institutriz de la democracia ateniense. Clístenes
recompuso las tribus de Atenas agrupando artificialmente, por un procedimiento
contra-natura, los demos –es decir, las circunscripciones territoriales–
geográficamente separados. Haciendo esto, destruyó el poder indistinto de los
aristócratas-propietarios-herederos del dios del lugar. Es exactamente esta
disociación que la palabra democracia significa. La crítica de las «tendencias
criminales» de la democracia tiene entonces razón sobre un punto: la democracia
significa una ruptura en el orden de la filiación. Olvida, solamente, que es justamente
esta ruptura la que realiza, de la manera más literal, lo que demanda: una heterotopía
estructural del principio de gobierno y del principio de la sociedad 30 . La democracia
no es la «ilimitación» moderna que destruiría la heterotopía necesaria a la política. Es,
al contrario, la potencia fundadora de esta heterotopía, la limitación primera del
poder de las formas de autoridad que rigen el cuerpo social.
Porque, suponiendo incluso que los títulos para gobernar no sean contestables,
el problema es saber qué gobierno de la comunidad se puede deducir. El poder de
los ancianos sobre los jóvenes reina ciertamente en las familias y se puede imaginar
un gobierno de la ciudad sobre su modelo. Se lo calificará exactamente llamándolo
gerontocracia. El poder de los sabios sobre los ignorantes reina de una forma justa y
legítima en las escuelas, y se puede instituir a su imagen; un poder que se llamará
tecnocracia o epistemocracia. Se establecerá así una lista de los gobiernos fundados
sobre un título para gobernar. Pero un solo gobierno faltará en la lista, precisamente
el gobierno político. Si político quiere decir algo, quiere decir algo que se ajusta a
todos los gobiernos de la paternidad, de la edad, de la riqueza, de la fuerza o de la
ciencia, que tienen curso en las familias, las tribus, los estudios o las escuelas, y que
proponen sus modelos para la edificación de las formas más amplias y más

30 Jean-Claude Milner, Les Penchants criminesl de l’Europe démocratique, op. cit., p. 81.
complejas de comunidades humanas. Hace falta algo más, un poder que viene del
cielo, dice Platón. Pero del cielo jamás han venido más que dos suertes de gobiernos:
el gobierno de los tiempos míticos, el reino directo del pastor divino pastando el
rebaño humano, o de los daimones enviados por Cronos para la dirección de las
tribus; y el gobierno del azar divino, el tirar a la suerte de los gobernantes, esto es, la
democracia. El filósofo quiere suprimir el desorden democrático para fundar la
verdadera política, pero no puede hacerlo más que sobre la base del desorden
mismo, que ha cortado el lazo entre los jefes de las tribus de la ciudad y los daimones
servidores de Cronos.
Tal es el fondo del problema. Hay un orden natural de las cosas según el cual
los hombres agrupados son gobernados por los que poseen los títulos para gobernar.
La historia ha conocido dos grandes títulos para gobernar a los hombres: uno que
sostiene la filiación humana o divina, esto es, la superioridad en el nacimiento; la
otra que sostiene la organización de las actividades productivas y reproductivas de la
sociedad, esto es, el poder de la riqueza. Las sociedades son habitualmente
gobernadas por una combinación de estas dos potencias, a las cuales, en
proporciones diversas, refuerzan la fuerza y la ciencia. Pero si los ancianos deben
gobernar no sólo a los jóvenes, sino también a los sabios y a los ignorantes, si los
sabios deben gobernar no sólo a los ignorantes, sino a los ricos y a los pobres, si
deben hacerse obedecer por los detentores de la fuerza y comprender por los
ignorantes, hace falta algo más, un título suplementario, común a los que poseen
todos estos títulos pero también común a los que los poseen y a los que no los
poseen. Ahora, el único que resta es el título anárquico, el título propio a los que no
tienen más título para gobernar que para ser gobernados.
Es esto, en primer lugar, lo que la democracia significa. La democracia no es ni
un tipo de constitución ni una forma de sociedad. El poder del pueblo no es el de la
población reunida, de su mayoría o de las clases trabajadoras. Es simplemente el
poder propio a los que no tienen más título para gobernar que para ser gobernados.
No es posible desembarazarse de este poder denunciando la tiranía de las mayorías,
la estupidez del gran animal o la frivolidad de los individuos consumistas. Porque
entonces hace falta desembarazarse de la política misma. Esta no existe más que si
hay un título suplementario a los que funcionan ordinariamente en las relaciones
sociales. El escándalo de la democracia, y del tirar a la suerte que constituye su
esencia, es revelar que este título no puede ser más que la ausencia de título, que el
gobierno de las sociedades no puede reposar en última instancia más que sobre su
propia contingencia. Hay gente que gobierna porque es más vieja, mejor nacida, más
rica o más erudita. Hay modelos de gobierno y prácticas de autoridad basadas sobre
tal o cual distribución de los lugares y las competencias. Es la lógica que yo he
propuesto pensar bajo el término policía 31 ∗ . Pero si el poder de los viejos debe ser
más que una gerontocracia, el poder de los ricos más que una plutocracia, si los
ignorantes deben comprender que les es necesario obedecer a las órdenes de los
sabios, su poder debe reposar sobre un título suplementar, el poder de los que no
tienen ninguna propiedad que los predisponga a gobernar más que a ser gobernados.
Debe devenir un poder político. Y un poder político significa en última instancia el
poder de los que no tienen razón natural para gobernar sobre los que no tienen
razón natural para ser gobernados. El poder de los mejores no puede en definitiva
legitimarse más que por el poder de los iguales.
Esta es la paradoja que Platón encuentra con el gobierno del azar y que, en su
rechazo furioso o placentero de la democracia, debe nada menos que tener en
cuenta, haciendo del gobernante un hombre sin propiedad que sólo un azar feliz ha
llamado a este lugar. Es lo que Hobbes, Rousseau y todos los pensadores modernos
del contrato y de la soberanía encuentran, a su vez, a través de las cuestiones del
consentimiento y de la legitimidad. La igualdad no es una ficción. Por el contrario,
todo superior la experimenta como la más banal de las realidades. No hay amo que
no se adormezca y se arriesgue así a dejar escapar a su esclavo, no hay hombre que
no sea capaz de matar a otro, no hay fuerza que se imponga sin tener que legitimarse,
que reconocer, entonces, una igualdad irreductible, para que la desigualdad pueda

31 Cf. Jaques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, y Aux bords du
politique, Folio, Gallimard, 2004.
∗
Police: término que Rancière retoma de los trabajos de Foucault en torno a la gobernabilidad,
donde define, no una institución o un mecanismo en el seno del estado, sino una técnica de
gobierno propia del Estado (ver introducción).
funcionar. Desde el momento en que la obediencia pasa por un principio de
legitimidad, desde que debe tener leyes que se impongan en tanto que leyes e
instituciones que encarnen lo común de la comunidad, el mando debe suponer una
igualdad entre el que manda y el que es mandado. Los que se creen astutos y
realistas pueden siempre decir que la igualdad no es más que el dulce sueño angélico
de los imbéciles y de las almas sensibles. Infelizmente para ellos, es una realidad sin
cesar y por todas partes atestada. No hay servicio que se ejecute, no hay saber que se
transmita, no hay autoridad que se establezca sin que el amo o el maestro hayan, por
poco que sea, hablado «de igual a igual» con el que mandan o instruyen. La sociedad
no-igualitaria no puede funcionar más que gracias a una multitud de relaciones
igualitarias. Es esta intrincación, de la igualdad en la desigualdad, que el escándalo
democrático viene a manifestar, para tornarlo el fundamento mismo del poder
común. No es apenas, como se dice muchas veces, que la igualdad de la ley esté ahí
para corregir o atenuar la desigualdad de naturaleza. Es que la «naturaleza» misma se
desdobla, que la desigualdad de naturaleza no se ejerce más que presuponiendo una
igualdad de naturaleza que la secunda y contradice: imposible sino que los alumnos
comprendan a los maestros y que los ignorantes obedezcan al gobierno de los sabios.
Se dirá que hay soldados y policías para esto. Pero hace falta todavía que estos
comprendan las órdenes de los sabios y el interés que hay en obedecerles, y así.
Esto es lo que la política y la democracia aportan. Para que haya política hace
falta un título de excepción, un título que se agregue a aquellos por los cuales las
sociedades pequeñas y grandes son «normalmente» regidas, y que se reducen en
última instancia al nacimiento y la riqueza. La riqueza apunta a su crecimiento
indefinido, pero no tiene el poder de excederse a sí misma. El nacimiento lo
pretende, pero no puede hacerlo más que al precio de saltar de la filiación humana a
la filiación divina. Funda entonces el gobierno de los pastores, que resuelve el
problema, pero al precio de suprimir la política. Queda la excepción ordinaria, el
poder del pueblo, que no es el de la población o de su mayoría, sino el poder de no
importa quién, la indiferencia de las capacidades para ocupar las posiciones de
gobierno y de gobernado. El gobierno político tiene entonces un fundamento. Pero
este fundamento tiene también una contradicción: la política es el fundamento del
poder de gobernar en la ausencia de fundamento. El gobierno de los Estados no es
legítimo más que por ser político. No es político más que por reposar sobre su
propia ausencia de fundamento. Es exactamente lo que significa la democracia,
entendida como «ley de la suerte». Las quejas ordinarias sobre la democracia
ingobernable reenvían en última instancia a esto: la democracia no es ni una
sociedad a gobernar, ni un gobierno de la sociedad, es propiamente este
ingobernable sobre el que todo gobierno debe, en última instancia, descubrirse
fundado.
Democracia, república, representación

El escándalo democrático consiste simplemente en revelar esto: no habrá

jamás, bajo el nombre de política, un principio unitario de la comunidad,
legitimando la acción de los gobernantes a partir de las leyes inherentes a la
formación de las comunidades humanas. Rousseau tiene razón en denunciar el
círculo vicioso de Hobbes, que pretende probar la insociabilidad natural de los
hombres arguyendo las intrigas de la corte y la maledicencia de los salones. Pero
describiendo la naturaleza previa a la sociedad, Hobbes mostraba también que es en
vano buscar el origen de la comunidad política en una virtud innata de sociabilidad.
Si la búsqueda del origen mezcla fácilmente el antes y el después es porque llega
siempre después. La filosofía que busca el principio del buen gobierno o las razones
por las cuales los hombres se dan gobiernos viene después de la democracia, que
viene por su vez después, interrumpiendo la lógica sin edad según la cual las
comunidades son gobernadas por los que tienen título para ejercer su autoridad
sobre los que están predispuestos a sufrirla.
La palabra democracia, entonces, no designa propiamente ni una forma de
sociedad ni una forma de gobierno. La «sociedad democrática» nunca es más que
una pintura fantástica, destinada a sostener tal o cual principio de buen gobierno.
Las sociedades, hoy como ayer, están organizadas por el juego de las oligarquías. Y
no hay propiamente hablando gobierno democrático. Los gobiernos se ejercen
siempre de la minoría a la mayoría. El «poder del pueblo» es entonces
necesariamente heterotópico a la sociedad no-igualitaria como al gobierno
oligárquico. Es lo que aparta al gobierno de sí mismo, apartando a la sociedad de sí
misma. Es, entonces, también, lo que separa el ejercicio del gobierno de la
representación de la sociedad.
Se simplifica a menudo la cuestión reduciéndola a la oposición entre
democracia directa y democracia representativa. Se puede entonces hacer jugar
simplemente la diferencia temporal y la oposición de la realidad a la utopía. La
democracia directa, se dice, era buena para las ciudades griegas antiguas o los
cantones suizos de la Edad Media, donde la población de los hombres libres podía
reunirse en un solo lugar. Para nuestras vastas naciones y para nuestras sociedades
modernas sólo conviene la democracia representativa. El argumento no es tan
convincente como quisiera. A principios del siglo XIX, los representantes franceses
no veían dificultad alguna en reunir en la prefectura del cantón a la totalidad de los
electores. Bastaba para esto que los electores fuesen poco numerosos, lo que se
conseguía fácilmente reservando el derecho de elegir representantes a los mejores de
la nación, es decir, a los que podían pagar una cuota de trescientos francos. «La
elección directa, decía entonces Benjamin Constant ∗ , constituye el único verdadero
gobierno representativo.» 32 Y Hannah Arendt podía todavía, en 1963, ver el
verdadero poder del pueblo en la forma revolucionaria de los consejos, donde se
constituía la única elite política efectiva, la elite auto-seleccionada sobre el terreno de
los que se sentían felices de tratar de la cosa pública 33 .
Dicho de otra manera, la representación no ha sido jamás un sistema
inventado para paliar el crecimiento de las poblaciones. No es una forma de
adaptación de la democracia a los tiempos modernos y a los vastos espacios. Es, de
pleno derecho, una forma oligárquica, una representación de minorías que tienen
título para ocuparse de los asuntos comunes. En la historia de la representación, son
los estados ∗ , las órdenes y las posesiones que son siempre representados en primer
lugar, sea porque son considerados como dando título para ejercer el poder, sea
porque un poder soberano les da una voz consultiva para la ocasión. Y la elección ya
no es en sí una forma democrática por la cual el pueblo hace escuchar su voz. Es, en
el origen, la expresión de un consentimiento que un poder superior demanda y que

∗
Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830): Escritor e político francês, defensor de la
revolución, contrario a Napoleão, se exilió en 1803, regresando a Paris en 1814, altura en que
propuso una monarquia constitucional. Entre sus obras se destacan Adolphe (1816) y De la religion
considérée dans sa source, ses formes et ses développements (1824–31).
32 Citado por Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen: histoire du suffrage universal en France, Paris,

Gallimard, 1992, p. 281.

33 Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1985, p. 414.
∗
«Estados»: Término de finales del siglo XIV que denominaba una condición política y social en
Francia, bajo el Antiguo Regimen, y que más tarde sería reemplazada por la noción de clase. Los
tres estados eran: el clérigo, la nobleza, y los plebeyos.
verdaderamente no es tal más que si es unánime 34 . La evidencia que asimila la
democracia a la forma del gobierno representativo, resultante de la elección, es muy
reciente en la historia. La representación es en su origen el opuesto exacto de la
democracia. Nadie lo ignora en el tiempo de las revoluciones americana y francesa.
Los Padres Fundadores y muchos de sus émulos franceses veían en esto, justamente,
el medio para que la elite ejerciera de hecho, en nombre del pueblo, el poder que era
obligada a reconocerle, pero que este no sabría ejercer sin arruinar el principio
mismo de gobierno 35 . Los discípulos de Rousseau, por su parte, no lo admiten más
que al precio de rechazar lo que la palabra significa, esto es, la representación de
intereses particulares. La voluntad general no se divide y los diputados no
representan más que a la nación en general. La «democracia representativa» puede
parecer hoy un pleonasmo. Pero ya ha sido un oximorón.
Esto no quiere decir que haga falta oponer las virtudes de la democracia
directa a las mediaciones y a los desvíos de la representación, o reconducir las falsas
apariencias de la democracia a la efectividad de una democracia real. Es tan falso
identificar democracia y representación como decir que una es la refutación de la
otra. Lo que significa la democracia es precisamente esto: las formas jurídico-
políticas de las constituciones y las leyes estatales no reposan jamás sobre una sola y
misma lógica. Lo que se llama «democracia representativa», y que es más exacto
llamar sistema parlamentar o, como Raymond Aron, «régimen constitucional
pluralista», es una forma mixta: una forma constitucional del Estado, inicialmente
fundada sobre el privilegio de las elites «naturales», y desviada poco a poco de su
función por las luchas democráticas. La historia sangrienta de las luchas por la
reforma electoral en Gran Bretaña es sin dudas el mejor testimonio,
complacientemente eclipsada por el idilio de una tradición inglesa de la democracia
«liberal». El sufragio universal no es para nada una consecuencia natural de la
democracia. La democracia no tiene consecuencias naturales precisamente porque es
la división de la «naturaleza», el lazo roto entre propiedades naturales y formas de
34Ver arriba Rosanvallon, op. cit., y Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, op. cit.
35La democracia, dice John Adams, no significa nada más que «la noción de un pueblo que no tiene
gobierno para nada», citado por Bertlinde Laniel, Le Mot «democracy» et son histoire aux États-Unis de
1780 à 1856, Presses de l’Université de Saint-Étienne, 1995, p. 65.
gobierno. El sufragio universal es una forma mixta, nacida de la oligarquía, desviada
por el combate democrático y perpetuamente reconquistada por la oligarquía, que
propone sus candidatos, y a veces sus decisiones, a la elección del cuerpo electoral,
sin poder excluir jamás el riesgo de que el cuerpo electoral se comporte como una
población de tirar a la suerte.
La democracia no se identifica jamás con una forma jurídico-política. Esto no
quiere decir que sea indiferente a su respecto. Quiere decir que el poder del pueblo
está siempre más acá y más allá de estas formas. Más acá, porque estas formas no
pueden funcionar sin referirse, en última instancia, a este poder de los
incompetentes que funda y niega el poder de los competentes, a esta igualdad que es
necesaria al funcionamiento mismo de la máquina no-igualitaria. Más allá, porque las
formas mismas que inscriben este poder resultan constantemente reapropiadas por
el juego mismo de la máquina gubernamental, en la lógica «natural» de los títulos
para gobernar, que es una lógica de indistinción de lo público y lo privado. Desde
que el lazo con la naturaleza está cortado, desde que los gobiernos son obligados a
figurarse como instancias de lo común de la comunidad, separados de la lógica de
las relaciones de autoridad inmanentes a la reproducción del cuerpo social, existe
una esfera pública, que es una esfera de encuentro y de conflicto entre las dos
lógicas opuestas de la policía y de la política, del gobierno natural de las
competencias sociales y del gobierno de no importa quién. La práctica espontánea
de todo gobierno tiende a estrechar esta esfera pública, a tornarla su asunto privado
y, para esto, rechazar del lado de la vida privada las intervenciones y los lugares de
intervención de los actores no-estatales. La democracia, entonces, lejos de ser una
forma de vida de los individuos consagrados a su felicidad privada, es el proceso de
lucha contra esta privatización, el proceso de ensanchamiento de esta esfera.
Ensanchar la esfera pública no quiere decir, como pretende el llamado discurso
liberal, la injerencia creciente del Estado en la sociedad. Quiere decir luchar contra la
repartición de lo público y lo privado que asegura la doble dominación de la
oligarquía en el Estado y en la sociedad.
 Este ensanchamiento ha significado históricamente dos cosas: hacer reconocer
la cualidad de iguales y de sujetos políticos a los que la ley estatal repelía hacia la vida
privada de seres inferiores; y hacer reconocer el carácter público de tipos de espacio
y de relaciones que eran dejadas a la discreción del poder de la riqueza. Ha
significado, en primer lugar, luchas para incluir en el número de los electores y de
los elegibles a todos los que la lógica policial excluía naturalmente: a todos los que
no tenían título para participar en la vida pública, porque no pertenecían a la
«sociedad», sino sólo a la vida doméstica y reproductiva, porque su trabajo
pertenecía a un amo o a un esposo: trabajadores asalariados largo tiempo asimilados
a criados dependientes de sus amos e incapaces de una voluntad propia, mujeres
sometidas a la voluntad de sus esposos y encargadas del cuidado de la familia y de la
vida doméstica. Ha significado, también, luchas contra la lógica natural del sistema
electoral, que hace de la representación, la representación de intereses dominantes, y
de la elección, un dispositivo destinado al consentimiento: candidaturas oficiales,
fraudes electorales, monopolios efectivos de las candidaturas. Pero este
ensanchamiento comprende también todas las luchas por la afirmación del carácter
público de espacios, relaciones e instituciones, consideradas como privadas. Esta
última lucha ha sido descrita generalmente como movimiento social, en razón de sus
lugares y de sus objetos: conflictos sobre el salario y las condiciones de trabajo,
batallas sobre los sistemas de salud y de jubilación. Pero esta designación es ambigua.
Presupone, en efecto, como dato, una distribución de lo político y lo social, de lo
público y lo privado, que es en realidad una apuesta política de igualdad o
desigualdad. El conflicto sobre los salarios ha sido, en primer lugar, un conflicto
para desprivatizar la relación salarial, para afirmar que no era ni la relación de un
amo a un criado ni un simple contrato pasado según el caso entre dos individuos
privados, sino un asunto público, propio a una colectividad, y que dependía en
consecuencia de formas de acción colectiva, de la discusión pública y de la regla
legislativa. El «derecho al trabajo», reivindicado por los movimientos obreros del
siglo XIX significa esto en primer lugar: no la demanda de la asistencia de un
«Estado-providencia» a la cual se ha querido asimilar, sino, antes, la constitución del
trabajo como estructura de la vida colectiva, arrancada al reino del derecho de los
intereses privados e imponiendo límites al proceso naturalmente ilimitado del
crecimiento de la riqueza.
Porque, desde que se salió de la indistinción primera, la dominación se ejerce a
través de una lógica de la distribución de las esferas que es en sí misma de doble
competencia. Por un lado, pretende separar el dominio de la cosa pública de los
intereses privados de la sociedad. A este título declara que, ahí mismo donde es
reconocida, la igualdad de los «hombres» y de los «ciudadanos» no concierne más
que a su relación a la esfera jurídico-política constituida, y que, ahí mismo donde el
pueblo es soberano, no lo es más que en la acción de sus representantes y de sus
gobernantes. Opera la distinción de lo público, que pertenece a todos, y de lo
privado, donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la
libertad, es decir, la dominación, de los que detentan los poderes inmanentes a la
sociedad. Es el imperio de la ley de crecimiento de la riqueza. En cuanto a la esfera
pública pretendidamente purificada, así, de los intereses privados, es también una
esfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al
monopolio de los que las hacen andar. Estas dos esferas no están separadas en
principio más que para estar mejor unidas bajo la ley oligárquica. Los Padres
Fundadores americanos o los partidarios franceses del régimen censatario no han
visto, en efecto, ninguna malicia en identificar a la figura del propietario la del
hombre público capaz de elevarse por encima de los intereses mezquinos de la vida
económica y social. El movimiento democrático es, entonces, de hecho, un doble
movimiento de trasgresión de los límites, un movimiento para extender la igualdad
del hombre público a otros dominios de la vida común, y en particular a todos los
que gobierna la ilimitación capitalista de la riqueza, un movimiento también para
reafirmar la pertenencia de todos y de no importa quién a esta esfera pública
incesantemente privatizada.
Es aquí que ha podido jugar la dualidad tan comentada del hombre y del
ciudadano. Esta dualidad fue denunciada por los críticos, de Burke a Agamben,
pasando por Marx y Hannah Arendt, en el nombre de una lógica simple: si a la
política le hacen falta dos principios en lugar de uno solo, es en razón de algún vicio
o engaño. Uno de los dos debe ser ilusorio, sino ambos en conjunto. Los derechos
del hombre son vacíos o tautológicos, dicen Burke y Hannah Arendt. O bien son los
derechos del hombre desnudo. Pero el hombre desnudo, el hombre sin pertenencia
a una comunidad nacional constituida no tiene ningún derecho. Los derechos del
hombre son entonces los derechos vacíos de los que no tienen ningún derecho. O
bien son los derechos de los hombres que pertenecen a una comunidad nacional.
Son entonces los derechos de los ciudadanos de esta nación, los derechos de los que
tienen derechos, luego, una pura tautología. Marx, al contrario, ve en los derechos
del ciudadano la constitución de una esfera ideal, cuya realidad consiste en los
derechos del hombre, que no es el hombre desnudo, sino el hombre propietario que
impone la ley de sus intereses, la ley de la riqueza, bajo la máscara del derecho igual
de todos.
Estas dos posiciones se encuentran en un punto esencial: la voluntad,
heredada de Platón, de reducir la dupla del hombre y del ciudadano a la pareja de la
ilusión y la realidad, la preocupación de que la política tenga un principio y nada más
que uno. Lo que ambas refutan es que lo uno de la política no existe más que por el
suplemento an-arquico representado por la palabra democracia. Se acordará
fácilmente con Hannah Arendt que el hombre desnudo no tiene derecho más que a
lo que le pertenece, que no es un sujeto político. Pero el ciudadano de los textos
constitucionales ya no es un sujeto político. Justamente, los sujetos políticos no se
identifican ni con los «hombres» o los agrupamientos de poblaciones, ni con las
identidades definidas por textos constitucionales. Se definen siempre por un
intervalo entre identidades, quiera que estas identidades estén determinadas por las
relaciones sociales o por las categorías jurídicas. El «ciudadano» de las sociedades
revolucionarias es el que niega la oposición constitucional de los ciudadanos activos
(es decir, capaces de pagar la cuota censataria) y los ciudadanos pasivos. El obrero o
el trabajador como sujeto político es el que se separa de la asignación al mundo
privado, no político, que estos términos implican. Los sujetos políticos existen en el
intervalo entre diferentes nombres de sujetos. Hombre y ciudadano son tales
nombres, nombres de lo común, cuya extensión y comprensión son igualmente
litigiosas y que, por esta razón, se prestan a una suplementación política, a un ejercicio
que verifica a qué sujetos se aplican estos nombres y de qué potencia son portadores.
Es así que la dualidad del hombre y del ciudadano ha podido servir a la
construcción de sujetos políticos, poniendo en escena y en causa la doble lógica de
la dominación, que separa al hombre público del individuo privado para asegurar
mejor, en las dos esferas, la misma dominación. Para que esta dualidad deje de
identificarse a la oposición de la realidad y de la ilusión, debe ser dividida de nuevo.
La acción política opone, entonces, a la lógica policial de separación de esferas, otro
uso del mismo texto jurídico, otra puesta en escena de la dualidad del hombre
público y del hombre privado. Invierte la distribución de los términos y de los
lugares, jugando el hombre contra el ciudadano y el ciudadano contra el hombre.
Como nombre político, el ciudadano opone la regla de la igualdad fijada por la ley y
por su principio a las desigualdades que caracterizan a los «hombres», es decir, a los
individuos privados, sometidos a los poderes del nacimiento y de la riqueza. E,
inversamente, la referencia al «hombre» opone la capacidad igual de todas las
privatizaciones de la ciudadanía: las que excluyen de la ciudadanía tal o cual parte de
la población o las que excluyen tal o cual dominio de la vida colectiva del reino de la
igualdad ciudadana. Cada uno de estos términos, entonces, juega polémicamente el
rol de lo universal que se opone a lo particular. Y la oposición de la «vida desnuda» a
la existencia política es en sí misma politizable.
Es lo que muestra el célebre silogismo introducido por Olympe de Gouges * en
el artículo 10 de su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana: «La mujer
tiene el derecho de subir al patíbulo; debe tener igualmente el de subir a la Tribuna».
Este razonamiento es bizarramente introducido en el medio del enunciado de un

* Olympe de Gouges (1745-1793): Pseudónimo de Marie Gouce, escritora y activista feminista, que
fue autora de más de treinta panfletos durante la Revolución Francesa. A pesar de ser partidaria de
la misma, se opuso a Robespierre y Marat, lo que le valió la guillotina. Su obra más conocida,
Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), que subvertía la declaración de Los
derechos del hombre, defendía la igualdad entre el hombre y la mujer en todos los aspectos de la vida
pública y privada, incluyendo la igualdad con el hombre en el derecho a voto, en el acceso al trabajo
público, a hablar en público de temas políticos, a acceder a la vida política, a poseer y controlar
propiedades, a formar parte del ejército; incluso a la igualdad fiscal así como el derecho a la
educación y a la igualdad de poder en el ámbito familiar y eclesiástico.
derecho de opinión de las mujeres, calcado sobre el de los hombres («Nadie debe
ser incomodado por sus opiniones, incluso fundamentales (...) puesto que sus
manifestaciones no perturban el orden público establecido por la ley»). Pero esta
misma bizarría marca bien la torsión de la relación entre vida y ciudadanía que funda
la reivindicación de una pertenencia de las mujeres a la esfera de la opinión política.
Ellas han sido excluidas del beneficio a los derechos del ciudadano, en nombre de la
repartición entre la esfera pública y la esfera privada. Perteneciendo a la vida
doméstica, luego, al mundo de la particularidad, ellas son extrañas a lo universal de
la esfera ciudadana. Olympe de Gouges invierte el argumento apoyándose sobre la
tesis que hace del castigo el «derecho» del culpable: si las mujeres tienen «el derecho
de subir al patíbulo», si un poder revolucionario puede condenarlas, es que su vida
misma es política. La igualdad de la sentencia de muerte revoca la evidencia de la
distinción entre vida doméstica y vida política. Las mujeres pueden entonces
reivindicar sus derechos de mujeres y de ciudadanas, un derecho idéntico que no se
afirma sin embargo más que en la forma de un suplemento.
Haciendo esto, ellas refutan de hecho la demostración de Burke o de Hannah
Arendt. O bien, dicen estos, los derechos del hombre son los derechos del
ciudadano, es decir, los derechos de los que tienen derechos, lo que es una
tautología; o bien los derechos del ciudadano son los derechos del hombre. Pero el
hombre desnudo no tiene derechos; son entonces los derechos de los que no tienen
ningún derecho, lo que es un absurdo. Ahora, en las pinzas supuestas de esta tenaza
lógica, Olympe de Gouges y sus compañeros introducen una tercera posibilidad: los
«derechos de la mujer y de la ciudadana» son los derechos de las que no tienen los
derechos que ellas tienen y que tienen los derechos que ellas no tienen. Ellas son
arbitrariamente privadas de los derechos de la Declaración atribuida sin distinción a
los miembros de la nación francesa y de la especie humana. Pero también ejercen,
por su acción, el derecho de ciudadano(a)s que la ley les niega. Demuestran así que
tienen muchos derechos que se les niega. «Tener» y «no tener» son términos que se
desdoblan. Y la política es la operación de este desdoblamiento. La joven negra que,
un día de diciembre de 1955 en Montgomery (Alabama), decide en el autobús
permanecer en su lugar, que no era el suyo, decide que tenía, por lo mismo, en tanto
ciudadana de los Estados Unidos, el derecho que no tenía en tanto habitante de un
Estado que prohibía este lugar a todo individuo que tuviese en la sangre un poco
más de 1/16 de sangre «no caucásica» 36 . Y los Negros de Montgomery que
decidieron, a propósito de este conflicto entre una persona privada y una empresa
de transportes, el boicot de la compañía, actuaban políticamente, poniendo en
escena la doble relación de exclusión e inclusión inscrita en la dualidad del ser
humano y del ciudadano.
Esto es lo que implica el proceso democrático: la acción de sujetos que,
trabajando sobre el intervalo de las identidades, reconfiguran las distribuciones de lo
privado y de lo público, de lo universal y de lo particular. La democracia no puede
identificarse jamás con la simple dominación de lo universal sobre lo particular.
Porque, según la lógica policial, lo universal es sin cesar privatizado, sin cesar
acompañado de una repartición del poder entre nacimiento, riqueza y «competencia»
que actúa en el Estado como en la sociedad. Esta privatización se efectúa a menudo
en el nombre mismo de la pureza de la vida pública que se opone a las
particularidades de la vida privada o del mundo social. Pero esta pretendida pureza
de lo político no es más que la pureza de una distribución de los términos, de un
estado de las relaciones entre las formas sociales del poder de la riqueza y las formas
de privatización estatal del poder de todos. El argumento confirma solamente lo que
presupone: la separación entre los que están o no están «destinados» a ocuparse de
la vida pública y de la distribución de lo público y lo privado. El proceso
democrático debe entonces poner constantemente en juego lo universal bajo una
forma polémica. El proceso democrático es el proceso de esta puesta en juego
perpetua, de esta invención de formas de subjetivación y de casos de verificación
que contrarían la perpetua privatización de la vida pública. La democracia significa,
en este sentido, la impureza de la política, la recusa de la pretensión de los gobiernos

36 Sobre las legislaciones raciales de los estados del Sur, nos remitimos a Pauli Murray ed., States
Laws on Race and Color, University of Georgia Press, 1997. A los que blanden con cualquier
propósito el espantapájaros del «comunitarismo», esta lectura podrá dar una noción un poco más
precisa de lo que la protección de una identidad comunitaria, estrictamente entendida, puede
significar.
a encarnar un principio unitario de la vida pública y a circunscribir por este la
comprensión y la extensión de esta vida pública. Si hay una «ilimitación» propia de la
democracia es ahí que reside: no en la multiplicación exponencial de los individuos,
sino en el movimiento que desplaza sin cesar los límites de lo público y de lo
privado, de lo político y de lo social.
Es este desplazamiento, inherente a la política misma, el que es rechazado por
la llamada ideología republicana. Esta reclama la estricta delimitación de las esferas
de lo político y de lo social, e identifica la república al reino de la ley, indiferente a
todas las particularidades. Es así que, en los años ochenta, argumentó su conflicto
sobre la reforma de la Escuela. Propagó la simple doctrina de una Escuela
republicana y laica que distribuye a todos el mismo saber, sin considerar las
diferencias sociales. Postuló como dogma republicano la separación entre la
instrucción, es decir, la transmisión de los saberes, que es asunto público, y la
educación, que es asunto privado. Asignó, entonces, como causa de la «crisis de la
Escuela», la invasión de la institución escolar por la sociedad y acusó a los
sociólogos, proponiendo reformas que consagraban la confusión de la educación y
de la instrucción. La república así entendida parecía entonces postularse como el
reino de la igualdad encarnada en la neutralidad de la institución estatal, indiferente a
las diferencias sociales. Podría sorprendernos que el principal teórico de esta escuela
laica y republicana presente hoy como único obstáculo al suicidio de la humanidad
democrática la ley de la filiación encarnada en el padre que incita a sus hijos al
estudio de los textos sagrados de una religión. Pero la aparente paradoja muestra
justamente el equívoco que estaba oculto en la referencia simple a una tradición
republicana de la separación entre Estado y sociedad.
Porque la palabra república no puede significar simplemente el reino de la ley
igual para todos. República es un término equívoco, trabajado por la tensión que
implica la voluntad de incluir en las formas instituidas de lo político el exceso de la
política. Incluir este exceso quiere decir dos cosas contradictorias: darle derecho,
fijándolo en los textos y las formas de la institución comunitaria, pero también
suprimirlo, identificando las leyes del Estado a las costumbres de una sociedad. Por
un lado, la república moderna se identifica al reino de una ley que emana de una
voluntad popular que incluye el exceso del demos. Pero, por el otro, la inclusión de
este exceso demanda un principio regulador: a la república no le hacen falta apenas
leyes, sino también costumbres republicanas. La república es entonces un régimen
de homogeneidad entre las instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad.
La tradición republicana, en este sentido, no remonta ni a Rousseau ni a Maquiavelo.
Remonta propiamente a la politeia platónica. Ahora, esta no es el reino de la igualdad
por ley, de la igualdad «aritmética» entre unidades equivalentes. Es el reino de la
igualdad geométrica que pone a los que valen más por encima de los que valen
menos. Su principio no es la ley escrita y semejante para todos, sino la educación
que dota a cada uno y a cada clase de la virtud propia a su lugar y a su función. La
república así entendida no opone su unidad a la diversidad sociológica. Porque la
sociología no es justamente la crónica de la diversidad social. Es, al contrario, la
visión del cuerpo social homogéneo, oponiendo su principio vital interno a la
abstracción de la ley. República y sociología son, en este sentido, los dos nombres de
un mismo proyecto: restaurar, más allá de la división democrática, un orden político
que sea homogéneo al modo de vida de una sociedad. Es lo mismo que propone
Platón: una comunidad cuyas leyes no sean fórmulas muertas, sino la respiración
misma de la sociedad: los consejos dados por los sabios y el movimiento
interiorizado desde el nacimiento por los cuerpos de los ciudadanos, expresado por
los coros danzantes de la ciudad. Es lo que propondrá la ciencia sociológica
moderna al día siguiente de la Revolución francesa: remediar la división
«protestante», individualista, del antiguo tejido social, organizado por el poder del
nacimiento; oponer a la dispersión democrática la reconstitución de un cuerpo social
bien distribuido en sus funciones y jerarquías naturales, y unido por creencias
comunes.
La idea republicana no puede entonces definirse como limitación de la
sociedad por el Estado. Implica siempre el trabajo de una educación que pone o
repone la armonía entre las leyes y las costumbres, el sistema de las formas
institucionales y la disposición del cuerpo social. Hay dos maneras de pensar esta
educación. Algunos la ven ya operando en el cuerpo social, de donde apenas hace
falta extraerla: la lógica del nacimiento y de la riqueza produce una elite de las
«capacidades» que tiene el tiempo y los medios de esclarecerse e imponer la medida
republicana de la anarquía democrática. Es el pensamiento dominante de los Padres
fundadores americanos. Para otros, el sistema mismo de las capacidades está
deshecho y la ciencia debe reconstituir una armonía entre el Estado y la sociedad. Es
el pensamiento que fundó la empresa educativa de la IIIª República francesa. Pero
esta empresa no se reduce al simple modelo diseñado por los «republicanos» de
nuestro tiempo. Porque ha sido un combate sobre dos frentes. Ha querido arrancar
las elites y el pueblo al poder de la Iglesia católica y de la monarquía a la que esta
servía. Pero este programa no coincide en nada con el proyecto de una separación
entre Estado y sociedad, instrucción y educación. La república naciente, en efecto,
suscribe al programa sociológico: rehacer el tejido social homogéneo que sucede,
más allá de la división revolucionaria y democrática, al tejido antiguo de la
monarquía y de la religión. Es por esto que el entrelazamiento de la instrucción y de
la educación le es esencial. Las frases que introducen a los alumnos de la escuela
primaria en el mundo de la lectura y de la escritura deben ser indisociables de las
virtudes morales que fijan el uso. Y en el otro extremo de la cadena se cuenta con
los ejemplos dados por una literatura latina despojada de vanas sutilidades filológicas
para dar sus virtudes a la elite dirigente.
Es también por esto que la Escuela republicana es en seguida repartida entre
dos visiones opuestas. El programa de Jules Ferry reposa sobre una ecuación
postulada entre la unidad de la ciencia y la unidad de la voluntad popular.
Identificando república y democracia como un orden social y político indivisible,
Ferry reivindica, en el nombre de Condorcet ∗ y de la Revolución, una enseñanza que
sea homogénea, del grado más alto al más bajo. Así, su voluntad de suprimir las
barreras entre el primario, el secundario y el superior, es una decisión tomada por
una escuela abierta al exterior, donde la instrucción primera reposa sobre la ligereza

∗
Aunque la figura de Condorcet (1743-1794) es bien conocida, cabe señalar que la apropiación de
Ferry se debe en gran parte al esquema para un sistema de educación estatal que presenta en 1792,
que constituiría las bases del que a la larga sería adoptado.
de las «lecciones de las cosas» antes que sobre la austeridad de las reglas de la
gramática, y por una enseñanza moderna que, abriendo las mismas salidas que la
clásica, sonaría muy mal a las oídos de muchos de nuestro «republicanos» 37 . Suscita,
en todo caso, en su época, la hostilidad de los que ven la invasión de la república por
la democracia. Estos militan por una enseñanza que separe claramente las dos
funciones de la Escuela pública: instruir el pueblo en lo que le es útil y formar una
elite capaz de elevarse por encima del utilitarismo al cual están consagrados los
hombres del pueblo38 . Para ellos, la distribución de un saber debe siempre ser al
mismo tiempo la impregnación de un «medio» y de un «cuerpo» que los acomoda a
su destino social. El mal absoluto es la confusión de los medios. Ahora, la raíz de
esta confusión contempla un vicio que tiene dos nombres equivalentes, igualitarismo
o individualismo. La «falsa democracia», la democracia «individualista», según ellos,
conduce la civilización a una avalancha de males, que Alfred Fouillée * describe en
1910, pero donde el lector de los diarios del año 2005 encontrará sin pena los
efectos catastróficos de Mayo del 68, de la liberación sexual y del reino del consumo
de masa: «El individualismo absoluto, del que los socialistas mismos adoptan a
menudo los principios, quisiera que los hijos (...) no fuesen para nada solidarios de
sus familias, que fuesen cada uno como un individuo X... caído del cielo, bueno para
todo, sin otras reglas que los azares de sus gustos. Todo lo que puede volver a unir a
los hombres entre ellos parece una cadena servil a la democracia individualista.

37 Ver los Discours et opinions de Jules Ferry, editadas por Paul Robiquet, Paris, A. Colin, 1893-1898, de
las que los tomos III y IV están consagrados a las leyes escolares. Ferdinand Buisson, en su
intervención en La Cérémonie de la Sorbonne en l’honneur de Jules Ferry du 20 décembre 1905, señala la
radicalidad pedagógica del moderado Ferry, citando especialmente su declaración en el Congreso
pedagógico del 19 de abril de 1881: «A partir de ahora entre la enseñanza secundaria y la enseñanza
primaria no hay más un abismo infranqueable, ni en cuanto a lo personal ni en cuanto a los
métodos». Se recordará mirando la campaña de los «republicanos» de los años 1980 que
denunciaban la penetración de los institutores como «profesores de enseñanza general» en los
colegios y deploraban, sin querer examinar la realidad material de sus competencias, esta
«primarización» de la enseñanza secundaria.
38 Cf. Alfred Fouillée, Les Études classiques et la démocratie, Paris, A. Colin, 1898. Para medir la

importancia de la figura de Fouillée en la época, hay que recordar que su esposa es la autora del
best-seller de la literatura pedagógica republicana, Le tour de France de deux enfants.
* Alfred Fouillée (1838-1912): Filósofo francés. Entre sus obras se destacan: Existence et développement

de la volonté, Note sur Nietzsche et Lange: « le retour éternel », Nietzsche et l'immoralisme, La Propriété sociale et
la démocratie, Le Socialisme et la sociologie réformiste.
 «Esta comienza a rebelarse incluso contra la diferencia de los sexos y contra las
obligaciones que esta diferencia entraña: ¿por qué educar a las mujeres de otro
modo que a los hombres, y aparte, y por profesores diferentes? Pongámoslos a
todos juntos en el mismo régimen y en el mismo ambiente científico, histórico y
geográfico, démosles los mismos ejercicios geométricos; abramos a todos y a todas
igualmente todas las carreras (...) El individuo anónimo, asexuado, sin ancestros, sin
tradición, sin medio, sin lazo de ninguna especie, he aquí –Taine lo había previsto–
el hombre de la falsa democracia, el que vota, y cuya voz cuenta por uno, quiera que
se llame Thiers, Gambetta, Taine, Pasteur, o que se llame Vacher. El individuo
acabará por seguir estando solo consigo mismo, en el lugar de todos los «espíritus
colectivos», en el lugar de todos los medios profesionales que habían creado, a
través del tiempo, lazos de solidariedad y mantenido tradiciones de honor común.
Este será el triunfo del individualismo atomista, es decir, de la fuerza, del número y
de la astucia.» 39
Cómo la atomización de los individuos viene a significar el triunfo del número
y de la fuerza podría permanecer oscuro para el lector. Pero ahí está precisamente el
gran subterfugio operado por el recurso al concepto de «individualismo». Que el
individualismo caiga en semejante desgracia ante personas que declaran por otra
parte su más profundo disgusto por el colectivismo y el totalitarismo es un enigma
fácil de resolver. No es la colectividad en general lo que defiende con tanta pasión el
acusador del «individualismo democrático». Es una cierta colectividad, la
colectividad jerarquizada de los cuerpos, de los medios y de las «atmósferas» que
acomodan los saberes a los rangos bajo la sabia dirección de una elite. Y no es el
individualismo lo que rechaza, sino la posibilidad de que no importe quién reparta
las prerrogativas. La denuncia del «individualismo democrático» es simplemente el
odio a la igualdad, por el cual una intelligentsia dominante se confirma como la elite
calificada para dirigir a la tropa ciega.
Sería injusto confundir la república de Jules Ferry con la de Alfred Fouillée. Es
justo, por el contrario, reconocer que los «republicanos» de nuestra época están más

39 Alfred Fouillée, La Démocratie politique et sociale en France, Paris, 1910, pp. 131-132.
próximos del segundo que del primero. Mucho más que de las Luces y del gran
sueño de la educación inteligente e igualitaria del pueblo, son herederos de la gran
obsesión de la «desafiliación», de la «desligación» y de la mezcla fatal de las
condiciones y de los sexos producidos por la ruina de las órdenes y los cuerpos
tradicionales. Importa, sobre todo, comprender la tensión que habita la idea de
república. La república es la idea de un sistema de instituciones, de leyes y de
costumbres que suprime el exceso democrático que homogeniza Estado y sociedad.
La Escuela, por la cual el Estado hace distribuir al mismo tiempo los elementos de la
formación de los hombres y de los ciudadanos, se ofrece muy naturalmente como la
institución propia para realizar esta idea. Pero no hay razones particulares para que
la distribución de los saberes –matemática o latín, ciencias naturales o filosofía–
forme ciudadanos para la república más que consejeros para los príncipes o clérigos
al servicio de Dios. La distribución de los saberes no tiene eficacia social más que en
la medida en que es también una (re)distribución de las posiciones. Para medir la
relación entre ambas distribuciones, hace falta una ciencia más. Esta ciencia real
tiene un nombre desde Platón. Se llama ciencia política. Tal como se la ha soñado,
de Platón a Jules Ferry, debería unificar los saberes y definir, a partir de esta unidad,
una voluntad y una dirección común del Estado y de la sociedad. Pero a esta ciencia
le faltará siempre la única cosa necesaria para reglar el exceso constitutivo de la
política: la determinación de la proporción justa entre igualdad y desigualdad. Hay
algunas especies de arreglos institucionales que permiten a los Estados y a los
gobiernos presentar a los oligarcas y a los demócratas el rostro que cada uno desea
ver. Aristóteles ha hecho, en el cuarto libro de la Política, la teoría todavía insuperada
de este arte. Pero no hay ciencia de la justa medida entre igualdad y desigualdad. Y la
hay menos que nunca cuando el conflicto estalla al desnudo entre la ilimitación
capitalista de la riqueza y la ilimitación democrática de la política. La república
quisiera ser la ciencia de la justa proporción. Pero cuando el dios falta a la buena
repartición del oro, de la plata y del hierro en las almas, esta ciencia falta también. Y
el gobierno de la ciencia está condenado a ser el gobierno de las «elites naturales»
donde el poder social de las competencias científicas se combina con los poderes
sociales del nacimiento y de la riqueza al precio de suscitar de nuevo el desorden
democrático que desplaza la frontera de lo político.
Deshaciendo esta tensión inherente al proyecto republicano de una
homogeneidad entre Estado y sociedad, está, de hecho, la política misma, eclipsada
por la ideología neo-republicana. Su defensa de la instrucción pública y de la pureza
política vuelve entonces a ubicar la política en la esfera estatal, aunque tenga que
pedir a los gestores del Estado que sigan las opiniones de la elite esclarecida. Las
grandes proclamaciones republicanas del retorno a la política en los años noventa
han servido, en lo esencial, para sostener las decisiones de los gobiernos, ahí mismo
donde signaban el eclipsamiento de lo político ante las exigencias de la ilimitación
mundial del Capital, y para estigmatizar como infantilismo «populista» todo combate
político contra este eclipsamiento. Restaba entonces poner, con ingenuidad o
cinismo, la ilimitación de la riqueza a cuenta del apetito devorador de los individuos
democráticos, y hacer de esta democracia devoradora la gran catástrofe por la cual la
humanidad se destruye a sí misma.
Las razones de un odio

Podemos volver ahora a los términos de nuestro problema inicial: vivimos en

sociedades y Estados que se llaman «democráticos» y se distinguen por este término
de las sociedades gobernadas por Estados sin ley o por la ley religiosa. ¿Cómo
comprender que, en el seno de estas «democracias», una intelligentsia dominante, cuya
situación evidentemente no es desesperada, y que no aspira demasiado a vivir bajo
otras leyes, acuse, día tras día, de todas las desgracias humanas, a un solo mal,
llamado democracia?
Pongamos las cosas en orden. ¿Qué queremos decir exactamente cuando
decimos vivir en democracias? Estrictamente entendida, la democracia no es una
forma de Estado. Está siempre más acá y más allá de estas formas. Más acá, como el
fundamento igualitario necesario y necesariamente olvidado del Estado oligárquico.
Más allá, como la actividad pública que contraría la tendencia de todo Estado a
acaparar la esfera común y a despolitizarla. Todo Estado es oligárquico. El teórico
de la oposición entre democracia y totalitarismo lo acepta fácilmente: «no se puede
concebir régimen que, en algún sentido, no sea oligárquico» 40 . Pero la oligarquía da a
la democracia más o menos lugar, es más o menos corroída por su actividad. En
este sentido, las formas constitucionales y las prácticas gubernamentales oligárquicas
pueden ser llamadas más o menos democráticas. Se toma habitualmente la existencia
de un sistema representativo como criterio pertinente de la democracia. Pero este
sistema es, en sí mismo, un compromiso inestable, una resultante de fuerzas
contrarias. Tiende hacia la democracia en la medida en que se relaciona al poder de
no importa quién. Desde este punto de vista, se pueden enumerar las reglas que
definen el mínimo que permite declarar democrático a un sistema representativo:
mandatos electorales cortos, no acumulables, no renovables; monopolio de los
representantes del pueblo sobre la elaboración de las leyes; prohibición a los
funcionarios del Estados de ser representantes del pueblo; reducción al mínimo de
las campañas y las despensas de campaña, y control de la ingerencia de las potencias

40 Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, Gallimard «Idées», 1965, p. 134.

económicas en los procesos electorales. Semejantes reglas no tienen nada de
extravagante y, en el pasado, muchos pensadores o legisladores, las han examinado
con atención, como medio de asegurar el equilibrio de los poderes, de disociar la
representación de la voluntad general de la de los intereses particulares, y de evitar lo
que consideraban el peor de los gobiernos: el gobierno de los que aman el poder y
son diestros en apoderarse de él. Sin embargo, basta hoy enumerarlos para suscitar
la hilaridad. A justo título: lo que llamamos democracia es un funcionamiento estatal
y gubernamental exactamente contrario: elegidos eternos, que acumulan o alternan
funciones municipales, regionales, legislativas o ministeriales, y que sujetan a la
población por el lazo esencial de la representación; gobiernos que hacen las leyes
por sí mismos; representantes del pueblo masivamente resultantes de una escuela de
administración; ministros o colaboradores de ministros reubicados en empresas
públicas o semi-públicas; partidos financiados por el fraude en los contratos
públicos; hombres de negocios que invierten sumas colosales en la persecución de
un mandato electoral; patrones de imperios mediáticos privados que se apoderan a
través de sus funciones públicas del imperio de los medios públicos. En resumen: el
acaparamiento de la cosa pública por una sólida alianza de la oligarquía estatal y de
la oligarquía económica. Se comprende que los críticos del «individualismo
democrático» no tengan nada que reprochar a este sistema predatorio de la cosa y
del bien público. De hecho, estas formas de consumo excesivo de los empleos
públicos no dependen de la democracia. Los males de los que sufren nuestras
«democracias» son antes que nada los males ligados al apetito insaciable de los
oligarcas.
No vivimos en democracias. No vivimos tampoco en los campos de
concentración, como aseguran algunos autores que nos ven a todos sometidos a la
ley de excepción del gobierno biopolítico. Vivimos en Estados de derecho
oligárquicos, es decir, en Estados donde el poder de la oligarquía está limitado por el
doble reconocimiento de la soberanía popular y de las libertades individuales.
Conocemos las ventajas de este tipo de Estados, así como sus límites. Las elecciones
son libres. Aseguran, en lo esencial, la reproducción, bajo etiquetas intercambiables,
del mismo personal dominante, pero generalmente no hay fraude en las urnas, y se
lo puede asegurar sin arriesgar la vida. La administración no es corrupta, salvo en los
asuntos de contratos públicos donde se confunde con los intereses de los partidos
dominantes. Las libertades de los individuos son respetadas, al precio de notables
excepciones para todo lo que toca a la guardia de las fronteras y a la seguridad del
territorio. La prensa es libre: quien quiera fundar, sin ayuda de las potencias
financieras, un diario o una cadena de televisión, capaces de alcanzar al conjunto de
la población, experimentará serias dificultades, pero no será enviado para la cárcel.
Los derechos de asociación, de reunión y de manifestación permiten la organización
de una vida democrática, es decir, de una vida política independiente de la esfera
estatal. Permitir es evidentemente una palabra equívoca. Estas libertadas no son
dones de los oligarcas. Han sido conquistadas por la acción democrática y no
conservan su efectividad más que por esta acción. Los «derechos del hombre y del
ciudadano» son los derechos de los que les dan realidad.
Los espíritus optimistas deducen que el Estado oligárquico de derecho realiza
este equilibrio feliz de los contrarios, por el cual, según Aristóteles, los malos
gobiernos se acercan al imposible gobierno bueno. Una «democracia» sería, en suma,
una oligarquía que da a la democracia suficiente espacio para alimentar su pasión.
Los espíritus pesimistas invierten el argumento. El gobierno apacible de la oligarquía
desvía las pasiones democráticas hacia los placeres privados y las hace insensibles al
bien común. Vean, dicen, lo que pasa en Francia. Tenemos una constitución
admirablemente hecha para que nuestro país esté bien gobernado y feliz de serlo: el
sistema llamado mayoritario elimina los partidos extremos y da a los «partidos de
gobierno» el medio de gobernar alternativamente; permite así a la mayoría, es decir,
a la mayor minoría, gobernar sin oposición durante cinco años y de tomar, en la
seguridad de la estabilidad, todas las medidas exigidas para el bien común por lo
imprevisto de las circunstancias y la previsión a largo término. Por un lado, esta
alternancia satisface el gusto democrático del cambio. Por otro, como los miembros
de los partidos de gobierno han hecho los mismos estudios en las mismas escuelas,
de donde salen también los expertos en gestión de la cosa común, tienden a adoptar
las mismas soluciones, haciendo primar la ciencia de los expertos sobre las pasiones
de la multitud. Así se crea una cultura del consenso, que repudia los conflictos
antiguos, habituada a objetivar sin pasión los problemas a corto y largo plazo que
encuentran las sociedades, a demandar las soluciones a los especialistas y a
discutirlas con los representantes calificados de los grandes intereses sociales.
Desgraciadamente, todas las cosas buenas aquí abajo tienen su reverso: la multitud
librada de la preocupación de gobernar es abandonada a sus pasiones privadas y
egoístas. O bien los individuos que la componen se desinteresan del bien público y
se abstienen en las elecciones; o bien las abordan apenas desde el punto de vista de
sus intereses y de sus caprichos de consumidores. En el nombre de sus intereses
corporativistas inmediatos, oponen huelgas y manifestaciones a las medidas que
apuntan a asegurar el porvenir de los sistemas de jubilación; en el nombre de su
caprichos individuales, eligen en las elecciones tal o cual candidato que les gusta, de
la misma forma que eligen entre las distintas clases de panes que les ofrecen las
panaderías modernas. El resultado es que los «candidatos de oposición» suman en
las elecciones más voz que los «candidatos de gobierno».
Se podría objetar muchas cosas a este razonamiento. El inevitable argumento
del «individualismo democrático» es contradecido, aquí como en todas partes, por
los hechos. No es verdad que se asista a una irresistible progresión de la abstención.
Habría que considerar, antes, el índice de una admirable constancia cívica en el
número elevado de electores que siguen movilizándose para elegir entre los
representantes equivalentes de una oligarquía de Estado que ha ostentado tantas
pruebas de su mediocridad, cuando no de su corrupción. Y la pasión democrática
que perjudica tanto a los «candidatos de gobierno» no es el capricho de
consumidores, sino simplemente el deseo de que la política signifique algo más que
la elección entre oligarcas sustituibles. Más vale tomar el argumento por su base. Lo
que nos dice, en efecto, es simple y exacto: el admirable sistema que da a la mayor
minoría el poder de gobernar sin problema y crea una mayoría y una oposición de
acuerdo sobre las políticas a poner en acción tiende a una parálisis de la máquina
oligárquica misma. Lo que causa esta parálisis es la contradicción entre dos
principios de legitimidad. Por un lado, nuestros Estados oligárquicos de derecho se
refieren a un principio de soberanía popular. Esta noción es muy ambigua en su
principio como en su aplicación. La soberanía popular es una manera de incluir el
exceso democrático, de transformar en arjé el principio anárquico de la singularidad
política –el gobierno de los que no tienen título para gobernar. Y encuentra su
aplicación en el sistema contradictorio de la representación. Pero la contradicción
jamás ha matado aquello que comporta la tensión de los contrarios como principio
de su existencia. La ficción del «pueblo soberano», entonces, ha servido, tanto para
bien como para mal, de trazo de unión entre la lógica gubernamental y las prácticas
políticas, que son siempre prácticas de división del pueblo, de constitución de un
pueblo suplementario en relación al que está inscrito en la constitución,
representado por los parlamentarios o encarnado en el Estado. La vitalidad misma
de nuestros parlamentos ayer fue sostenida y nutrida por los partidos obreros que
denunciaban la mentira de la representación. Fue sostenida y nutrida por la acción
política extra-parlamentar o anti-parlamentar que hacía de la política un dominio de
opciones contradictorias, que reenviaba no sólo a opiniones, sino a mundos
opuestos. Es este equilibrio conflictivo que hoy está puesto en causa. La larga
degeneración y el brutal hundimiento del sistema soviético, como el debilitamiento
de las luchas sociales y de los movimientos de emancipación, han permitido que se
instale la visión consensual sostenida por la lógica del sistema oligárquico. Según
esta visión, no hay más que una sola realidad, que no nos deja la elección de
interpretarla y nos pide apenas respuestas adaptadas, que son siempre las mismas,
sean cuales sean nuestras opiniones y aspiraciones. Esta realidad se llama economía:
en otras palabras, el ilimitado poder de la riqueza. Hemos visto con qué dificultad
este ilimitado daba el principio de gobierno. Pero basta saber dividir en dos el
problema para que pueda resolverse, y esta solución pueda dar al gobierno
oligárquico la ciencia real que hasta aquí había soñado en vano. Si, en efecto, la
ilimitación del movimiento de la riqueza es planteada como la realidad incontornable
de nuestro mundo y de su porvenir, toca a los gobiernos preocupados con la gestión
realista del presente y la previsión audaz del porvenir suprimir el freno que los
pensadores existentes en el seno de los Estados nacionales oponen a su libre
desarrollo. Pero, al contrario, como este desarrollo no tiene límites, y no se ocupa de
la suerte particular de tal o cual población o fracción de población sobre el territorio
de tal o cual Estado, toca a los gobiernos de estos Estados limitarlo, sometiendo la
incontrolable y ubicua potencia de la riqueza a los intereses de estas poblaciones.
Suprimir los límites nacionales por la expansión ilimitada del capital, someter
la expansión ilimitada del capital a los límites de las naciones: en la conjugación de
estas dos tareas se define la figura finalmente encontrada de la ciencia real. Siempre
será imposible encontrar la medida justa de igualdad y desigualdad, imposible, sobre
esta base, evitar el suplemento democrático, esto es, la división del pueblo.
Gobernantes y expertos juzgan posible, por el contrario, calcular el justo equilibrio
entre el límite y lo ilimitado. Es lo que se llama modernización. Esta no es una
simple adaptación de los gobiernos a las duras realidades del mundo. Es también el
casamiento del principio de la riqueza y del principio de la ciencia que funda la
legitimidad oligárquica nueva. Nuestros gobernantes se ponen como tarea esencial –
al menos en el corto lapso de tiempo que les deja la batalla por adquirir y conservar
el poder– administrar los efectos locales de la necesidad mundial sobre su población.
Es decir que la población concernida por esta gestión debe constituir una totalidad
una y objetivable, al otro lado del pueblo de las divisiones y de las metamorfosis. El
principio de elección popular deviene desde entonces problemático. Sin duda,
importa muy poco, en la lógica consensual, que la elección popular designe un
oligarca de derecha o de izquierda. Pero se corre el riesgo de que sean sometidas a
esta elección las soluciones que dependen apenas de la ciencia de los expertos. La
autoridad de nuestros gobernantes, entonces, es atrapada entre dos sistemas de
razones opuestas; por un lado, es legitimada por la virtud de la elección popular; por
otro, por su capacidad de elegir buenas soluciones a los problemas de las sociedades.
Ahora, estas buenas soluciones se distinguen porque no tienen que ser elegidas,
porque se siguen del conocimiento del estado objetivo de las cosas que es asunto del
saber especializado, y no de la elección popular.
 Ya ha pasado el tiempo en que la división del pueblo era suficientemente
activa y la ciencia suficientemente modesta como para que los principios opuestos
mantuviesen su coexistencia. La alianza oligárquica de la riqueza y de la ciencia
reclama hoy todo el poder y excluye que el pueblo pueda todavía dividirse y
desmultiplicarse. Pero la división que es expulsada de los principios vuelve por todas
partes. Lo hace en el desarrollo de los partidos de extrema derecha, de los
movimientos identitarios y de los integrismos religiosos que apelan, contra el
consenso oligárquico, al viejo principio del nacimiento y de la filiación, a una
comunidad enraizada en el suelo, la sangre y la religión de los ancestros. Lo hace
también en la multiplicidad de los combates que niegan la necesidad económica
mundial de la que se vale el orden consensual para poner en causa los sistemas de
salud y de jubilación, o el derecho laboral. Lo hace, en fin, en el funcionamiento
mismo del sistema electoral, cuando las únicas soluciones que se imponen a los
gobernantes y a los gobernados están sometidas a la elección imprevisible de estos
últimos. El reciente referendo europeo ha administrado la prueba. En el espíritu de
los que sostenían la cuestión del referendo, el voto debía entenderse según el sentido
primitivo de la «elección» en Occidente: como una aprobación dada por el pueblo
reunido a los que están calificados para guiarlo. Debía ser así, sobre todo, en la
medida en que la elite de los expertos del Estado era unánime al decir que la
cuestión no se planteaba, que no se trataba más que de proseguir la lógica de los
acuerdos ya existentes y conformes a los intereses de todos. La principal sorpresa de
referendo fue esa: una mayoría de votantes juzgó, por el contrario, que la cuestión
era una verdadera cuestión, que concernía, no a la adhesión de la población, sino de
la soberanía del pueblo, y que este podía responder tanto sí como no. Se sabe lo que
siguió. Se sabe también que, por esta desgracia como por todos los problemas del
consenso, los oligarcas, sus especialistas y sus ideólogos han encontrado la
explicación: si la ciencia no llega a imponer su legitimidad, es en razón de la
ignorancia. Si el progreso no progresa, es en razón de los atrasados. Una palabra,
indefinidamente salmodiada por todos los intelectuales, resume esta explicación: la
de «populismo». Bajo este término se quieren alinear todas las formas de secesión
por relación al consenso dominante, sea que conciernan a la afirmación democrática
o a los fanatismos raciales o religiosos. Y se quiere dar al conjunto así constituido un
único principio: la ignorancia de los últimos, el apego al pasado, ya sea el de los
privilegios sociales, ya el de los ideales revolucionarios o el de la religión de los
ancestros. Populismo es el nombre cómodo bajo el cual se disimula la contradicción
exacerbada entre legitimidad popular y legitimidad esclarecida, la dificultad del
gobierno de la ciencia para acomodarse a las manifestaciones de la democracia, e
incluso de la forma mixta del sistema representativo. Este nombre oculta y revela al
mismo tiempo el gran deseo de la oligarquía: gobernar sin pueblo, es decir, sin
división del pueblo; gobernar sin política. Y permite al gobierno esclarecido
exorcizar la vieja aporía: ¿cómo la ciencia puede gobernar a los que no la entienden?
Esta cuestión de siempre encuentra una más contemporánea: ¿cómo se determina
exactamente esta medida, cuyo secreto declara poseer el gobierno experto, entre el
bien que procura la ilimitación de la riqueza y el que procura su limitación? Es decir,
¿cómo se opera exactamente en la ciencia real la combinación entre las dos
voluntades de liquidación de la política, la que sostiene las exigencias de la
ilimitación capitalista de la riqueza y la que sostiene la gestión oligárquica de los
Estados-nación?
Porque, en la diversidad de sus motivaciones y la incertidumbre de sus
formulaciones, la crítica de la «mundialización», la resistencia a la adaptación de
nuestros sistemas de protección y de providencia sociales a sus obligaciones, o el
rechazo de las instituciones supra-estatales, tocan el mismo punto sensible: ¿cuál es
exactamente la necesidad en nombre de la cual se operan estas transformaciones?
Que el crecimiento del capital y los intereses de los inversores tengan sus leyes, que
dependan de una matemática especial, se admite fácilmente. Que estas leyes entren
en contradicción con los límites puestos por los sistemas nacionales de legislación
social es igualmente claro. Pero que sean leyes ineluctables a las cuales es vano
oponerse, y que prometan, para las generaciones futuras, una prosperidad que
amerita el sacrificio de estos sistemas de protección, no es ya asunto de ciencia, sino
de fe. Los partidarios más intransigentes del dejar-hacer integral sufren algunas
veces para demostrar que la preservación de las fuentes naturales se reglará
armoniosamente por el juego de la libre concurrencia. Y si se puede establecer por
comparaciones estadísticas que algunas formas de flexibilización del derecho laboral
crean a medio término más empleos de los que suprimen, es más difícil demostrar
que la libre circulación de capitales, que exigen una rentabilidad siempre más rápida,
sea la ley providencial que conducirá la humanidad entera hacia un porvenir mejor.
Hace falta una ley. La «ignorancia» reprochada al pueblo es simplemente su falta de
fe. De hecho, la fe histórica ha cambiado de campo. Hoy parece el patrimonio de
los gobiernos y de sus expertos. Es que la fe histórica secunda su compulsión más
profunda, la compulsión natural al gobierno oligárquico: la compulsión a deshacerse
del pueblo y de la política. Declarándose simples gestores de las recaídas locales de
la necesidad histórica mundial, nuestros gobiernos se aplican a expulsar el
suplemento democrático. Inventando instituciones supra-estatales que no son
Estados en sí mismas, realizan el fin inmanente a su práctica misma: despolitizar los
asuntos políticos, ubicarlos en lugares que son no-lugares, que no dejan espacio a la
invención democrática de lugares polémicos. Así, los Estados y sus expertos pueden
entenderse tranquilamente entre sí. La «constitución europea», sometida a las
desgracias que se conocen, ilustra muy bien esta lógica. Uno de los partidos
favorables a su adopción creyó haber encontrado el eslogan justo: «El liberalismo,
decía, no tiene necesidad de constitución». Infelizmente para él, decía la verdad: el
«liberalismo», es decir, para llamar a las cosas por su nombre, el capitalismo no pide
tanto 41 . Para funcionar no tiene necesidad de que el orden constitucional se declare
fundado sobre la «concurrencia no falseada», es decir, sobre la circulación libre e
ilimitada de los capitales. Le basta que se lo deje operar. Estas bodas místicas del
capital y del bien común son inútiles al capital. Sirven, antes, al fin perseguido por

41 La palabra «liberalismo» se presta hoy a todas las confusiones. La izquierda europea la utiliza para
evitar la palabra tabú de capitalismo. La derecha europea da una visión del mudo donde el mercado
libre y la democracia irían a la par. La derecha evangelista americana, para la que un liberal es un
izquierdista destructor de la religión, de la familia y de la sociedad, nos recuerda oportunamente que
las dos cosas son muy diferentes. El peso que toma sobre el mercado de la libre concurrencia y en
el financiamiento de la deuda americana, para una China «comunista» que combina ventajosamente
las ventajas de la libertad y las de su ausencia, testimonia de otra manera.
las oligarquías estatales: la constitución de espacios interestatales liberados de las
servidumbres de la igualdad nacional y popular.
La necesidad histórica ineluctable no es, de hecho, más que la conjunción de
dos necesidades propias: el crecimiento ilimitado de la riqueza y el crecimiento del
poder oligárquico. Porque el supuesto debilitamiento de los Estados-nación en el
espacio europeo o mundial es una perspectiva engañosa. La nueva repartición de los
poderes entre capitalismo internacional y Estados nacionales tiende antes al refuerzo
de los Estados que a su debilitamiento 42 . Los mismos Estados que abdican de sus
privilegios ante la exigencia de la libre circulación de los capitales, los reencuentran
enseguida para cerrar sus fronteras a la libre circulación de los pobres del planeta a la
búsqueda de trabajo. Y la guerra declarada al «Estado providencia» testimonia una
ambivalencia semejante. Se la presenta cómodamente como el fin de una situación
de asistencia y el retorno a la responsabilidad de los individuos y a las iniciativas de
la sociedad civil. Se finge tomar por dones abusivos de un Estado paternal y
tentacular, las instituciones de providencia y de solidariedad nacidas de los combates
obreros y democráticos, y administradas o coadministradas por los representantes
de los contribuyentes. Y, luchando contra este Estado mítico, se atacan
precisamente las instituciones de solidariedad no estatales, que eran también los
lugares de formación y de ejercicio de otras competencias, de otras capacidades para
ocuparse de lo común, y del porvenir común, que las de las elites gubernamentales.
El resultado es el refuerzo de un Estado que se torna directamente responsable de la
salud y de la vida de los individuos. El mismo Estado que entra en lucha con las
instituciones del Welfare State se moviliza para hacer reconectar el tubo de
alimentación de una mujer en estado vegetativo persistente. La liquidación del
pretendido Estado-providencia no es el retrato del Estado. Es la redistribución,
entre la lógica capitalista de la seguridad y la gestión estatal directa, de instituciones y
de funcionamientos que se interponían entre ambas. La oposición simplista entre
asistencia estatal e iniciativa individual sirve para ocultar las dos apuestas políticas
del proceso y de los conflictos que suscita: la existencia de formas de organización

42Cf. Linda Weiss, The Myth of the powerless State: goberning the Economy in a global Era, Ithaca, Polity
Press, 1998.
de la vida material de la sociedad que escapan a la lógica del provecho; y la existencia
de lugares de discusión de los intereses colectivos que escapan al monopolio del
gobierno esclarecido. Se sabe cómo estas apuestas estuvieron presentes durante las
huelgas francesas del otoño de 1995. Más allá de los intereses particulares de las
corporaciones en huelga y los cálculos presupuestarios del gobierno, el movimiento
«social» mostraba ser un movimiento democrático, porque ponía en el centro la
cuestión política fundamental: la de la competencia de los «incompetentes», de la
capacidad de no importa quién para juzgar las relaciones entre individuos y
colectividad, presente y porvenir.
Es por esto que la campaña que oponía el interés común al egoísmo
retrógrado de corporaciones privilegiadas no alcanzó su fin, tal como la letanía
«republicana» sobre la distinción de lo político y lo social. Un movimiento político
es siempre un movimiento que confunde la distribución dada de lo individual y lo
colectivo, así como la frontera admitida de lo político y lo social. La oligarquía y sus
especialistas no han dejado de experimentarlo en su empresa por fijar la distribución
de los lugares y las competencias. Pero lo que molesta a la oligarquía también da
problemas al combate democrático. Decir que un movimiento político es siempre
un movimiento que desplaza las fronteras, que extrae la componente propiamente
política, universalista, de un conflicto particular de intereses en tal o cual punto de la
sociedad, es decir, también, que siempre se arriesga a quedar confinado, a acabar de
hecho en la mera defensa de los intereses de grupos particulares en combates
singulares. Este dato permanente pesa cuando es la oligarquía que tiene la iniciativa
de los enfrentamientos, cuando lo hace bajo su doble rostro de Estado soberano y
de Estado «sin poder», y ha puesto de su lado esta necesidad de la historia que ayer
daba un horizonte de esperanza común a los combates dispersos. Se puede siempre
argumentar la legitimidad de tal o cual combate, pero se experimenta siempre la
dificultad de ligar esta legitimidad a la de otros combates, de construir el espacio
democrático de su convergencia de sentido y de acción. Los que se baten por
defender un servicio público, un sistema de legislación del trabajo, un régimen de
indemnización del desempleo o un sistema de jubilaciones, serán siempre acusados
de dirigir un combate cerrado sobre el espacio nacional, reforzando este Estado del
que demandan la preservación de la clausura. Por el contrario, los que afirman que a
partir de ahora el movimiento democrático desbordará este cuadro y oponen a estos
combates defensivos la afirmación transnacional de las multitudes nómadas, vienen
a militar por la constitución de estas instituciones interestatales, de estos lugares
extraterritoriales, donde se asegura la alianza de las oligarquías estatales y las
oligarquías financieras.
Esta molestia de la oligarquía y estas dificultades de la democracia permiten
comprender las manifestaciones intelectuales del furor antidemocrático. Este furor
está particularmente vivo en Francia, donde existe un partido intelectual declarado
como tal, cuyo lugar en los medios le da un poder en la interpretación diaria de los
fenómenos contemporáneos, y en la formación de la opinión dominante, que es
desconocido en otros lugares. Se sabe cómo este poder se ha afirmado después del
68, cuando los medios formadores de la opinión, agitados por un movimiento cuya
comprensión desafiaba los útiles intelectuales de los que se disponían, se dirigieron
febrilmente a la búsqueda de intérpretes de lo que pasaba, en la novedad
desconcertante del tiempo y las profundidades oscuras de la sociedad 43 . La llegada al
poder de los socialistas en 1981 acrecentó una vez más el peso de estos intérpretes
en la formación de la opinión, sin que el número de los espacios a ocupar bastase
para satisfacer las ambiciones de unos, sin que los otros viesen el interés mostrado
por los gobernantes por sus tesis traducirse en medidas concretas. Este partido está
instalado desde entonces en esta posición, integrado a la gestión de la opinión
dominante y omnipresente en los medios, pero sin influencia sobre las decisiones de
los gobernantes, honrados en sus prestaciones, humillados en sus ambiciones,
nobles o bajas.
Algunos se acomodan a esta función complementaria. Regularmente llamados
para explicar a la opinión lo que pasa y lo que hay que pensar, aportan el apoyo de
su ciencia para la formación del consenso intelectual dominante. Lo hacen tanto

43 Sobre la emergencia de esta figura y sobre la novedad en relación a la figura tradicional del
intelectual portavoz de lo universal y de los oprimidos, ver D. y J. Rancière, «La légende des
intellectuels», en J. Rancière, Les Scènes du peuple, Horlieu, 2003.
más fácilmente en la medida en que, para esto, no tienen que renegar para nada ni
de su ciencia ni de sus convicciones progresistas. La idea-fuerza del consenso es, en
efecto, que el movimiento económico mundial testimonia una necesidad histórica a
la cual hay que adaptarse, y que sólo pueden negar los representantes de intereses
arcaicos y de ideologías anticuadas. Ahora, es también esto lo que funda su
convicción y su fuerza. Ellos creen en el progreso. Tenían fe en el movimiento
histórico cuando conducía a la revolución socialista mundial. Ahora tienen fe en el
triunfo mundial del mercado. No es su culpa si la historia está engañada. También
pueden reinvertir sin problema, en las condiciones de hoy, las lecciones aprendidas
ayer. Probar que el movimiento de las cosas es racional, que el progreso es
progresista y que sólo los atrasados se le oponen; mostrar, por otra parte, que la
marcha hacia adelante del progreso no deja de rechazar hacia el pasado a los últimos
que se ponen a retrasarla, estos principios de base de la explicación histórica
marxista se aplican maravillosamente a las dificultades de la «modernización». Han
legitimado el apoyo de una gran parte de la opinión intelectual en el gobierno de
Juppé ∗ durante las huelgas del otoño de 1995 y ya no han dejado desde entonces de
secundar la denuncia de los privilegios arcaicos que retardan la inevitable
modernización que no deja de producir nuevos arcaísmos. El concepto-rey que
anima esta denuncia, el de populismo, está tomado del mismo arsenal leninista.
Permite interpretar todo movimiento de lucha contra la despolitización operada en
nombre de la necesidad histórica, como manifestación de una fracción atrasada de la
población o de una ideología superada. En tanto que haya atrasados, habrá
necesidad de adelantados para explicar su atraso. Los progresistas sienten esta
solidariedad, y su anti-democratismo se ve temperado.
Otros se acomodan con menos facilidad a esta posición. La fe progresista es
para ellos demasiado ingenua y el consenso demasiado sonriente. Han tomado,
también, sus lecciones de marxismo. Pero su marxismo no era el de la fe en la
historia y en el desarrollo de las fuerzas productivas. Era, en teoría, el de la crítica

∗
Alain Juppé: Político francés de centro-derecha, ascendió al cargo de primer ministro en mayo de
1995 cuando Jacques Chirac fue electo presidente, cargo al que renunció en junio de 1997, tras la
derrota electoral del RPR (Rassemblement pour la Republique).
que revela el revés de las cosas –la verdad de la estructura bajo la superficie de la
ideología, o la explotación debajo de las apariencias del derecho y la democracia. Era,
en práctica, el de las clases o mundos que se oponen y de la ruptura que divide la
historia en dos. Por tanto, soportan mal que el marxismo haya contrariado sus
esperanzas, que la historia, la malvada, la que no se interrumpe, imponga su reino.
Al respecto del 68, que fue el último gran destello en Occidente, su entusiasmo se ha
tornado resentimiento. No han renunciado, sin embargo, a la triple inspiración de la
lectura de los signos, de la denuncia y de la ruptura. Sólo han desplazado la mira de
la denuncia, y cambiado de ruptura temporal. En un sentido, siempre critican la
misma cosa: el reino del consumo, ¿qué es si no el reino de la mercadería? El
principio de ilimitación, ¿no es el del capitalismo? Pero el resentimiento hace girar la
máquina al contrario, invierte la lógica de las causas y de los efectos. Antes, era un
sistema global de dominación que explicaba los comportamientos individuales. Los
buenos espíritus lamentaban entonces que el proletariado se dejase conducir por las
seducciones del PMU * y de los electrodomésticos, como una víctima engañada por
el sistema, que lo explotaba al mismo tiempo que lo alimentaba de sueños. Pero en
la medida en que la ruptura marxista no consiguió cumplir lo que la denuncia exigía,
esto se invierte: no son los individuos que son víctimas de un sistema global de
dominación. Son ellos, por el contrario, los responsables, que hacen reinar la «tiranía
democrática» del consumo. Las leyes del crecimiento del capital, el tipo de
producción y de circulación de las mercaderías que ordenan, han devenido la simple
consecuencia de los vicios de los que las consumen, y muy particularmente de los
que tienen menos medios para consumirlas. La razón de que la ley del rédito
capitalista reine sobre el mundo es que el hombre democrático es un ser
desmesurado, devorador insaciable de mercaderías, de derechos del hombre y de
espectáculos televisivos. Es verdad que los nuevos profetas no se quejan de este
reino. No se quejan ni de los oligarcas financieros ni de las oligarquías estatales. Se
quejan antes que nada de los que las denuncian. La cosa no se comprende
fácilmente: denunciar un sistema económico o estatal es pedir que se los transforme.

* PMU: Empresa creada en 1930 que tiene por actividad promover y comercializar las apuestas
sobre las apuestas de caballos.
¿Pero quién puede pedir que se los transforme, a no ser estos hombres
democráticos que reprochan a esos sistemas no dar lo suficiente para sus apetitos?
Hace falta, entonces, ir hasta el fin de la lógica. No sólo los vicios del sistema son
vicios de los individuos cuyas vidas rige. Sino que los más culpables, los
representantes ejemplares del vicio son los que quieren cambiar este sistema, los que
difunden la ilusión de su posible transformación, para ir todavía más lejos en su
vicio. El consumidor democrático, insaciable por excelencia, es el que se opone al
reino de las oligarquías financieras y estatales. Se reconoce el gran argumento de la
reinterpretación de mayo del 68, indefinidamente repetido por los historiadores y los
sociólogos e ilustrado por los novelistas de suceso: el movimiento del 68 no fue más
que un movimiento de una juventud ávida de liberación sexual y de nuevas maneras
de vivir. Como la juventud y el deseo de libertad, por definición, no saben lo que
quieren ni lo que hacen, han producido lo contrario de lo que declaraban, pero la
verdad de lo que perseguían: la renovación del capitalismo y la destrucción de todas
las estructuras, familiares, escolares y demás, que se oponían al reino ilimitado del
mercado, penetrando siempre más profundamente los reinos y los corazones de los
individuos.
Cuando toda la política es olvidada, la palabra democracia deviene a la vez el
eufemismo que designa un síntoma de dominación que no se quiere llamar por su
nombre, y el nombre del sujeto diabólico que viene a ocupar el lugar de este nombre
suprimido: un sujeto compuesto, donde el individuo que sufre este sistema de
dominación y el que lo denuncia están amalgamados. Es con sus trazos combinados
que la polémica dibuja el retrato robot del hombre democrático: joven consumidor
imbécil de palomitas de maíz, de tele-realidad, de sexo seguro, de seguridad social,
de derecho a la diferencia y de ilusiones anti-capitalistas o alter-mundistas. Con él,
los que levantan la denuncia tienen lo que necesitan: el culpable absoluto de un mal
irremediable. No un pequeño culpable, sino un gran culpable, que causa no sólo el
imperio del mercado, al que sus denunciadores se acomodan, sino la ruina de la
civilización y de la humanidad.
 Se instala entonces el reino de los pregoneros que amalgaman las nuevas
formas de la publicidad de la mercadería y las manifestaciones de los que se oponen
a las leyes, la tibieza del «respeto de la diferencia» y las nuevas formas del odio racial,
el fanatismo religioso y la pérdida de lo sagrado. Todo, y su contrario, deviene la
manifestación fatal de este individuo democrático que conduce a la humanidad a
una pérdida que los pregoneros deploran, pero que deplorarían más todavía que no
hubiese nada que deplorar. De este individuo maléfico se muestra a la vez que
conduce a la tumba a la civilización de las Luces y que le da el tiro de gracia, que es
comunitario y sin comunidad, que ha perdido el sentido de los valores familiares y el
del sacrilegio. Se vuelve a pintar con los colores sulfurosos del infierno y de la
blasfemia los viejos temas edificantes –el hombre no puede estar sin Dios, la libertad
no es el libertinaje, la paz reblandece los caracteres, la voluntad de justicia conduce
al terror. Unos reclaman, en el nombre de Sade, el retorno a los valores cristianos;
otros, casan a Nietzsche, Léon Bloy y Guy Debord, para defender bajo una forma
punk las posiciones evangelistas americanas; los adoradores de Céline se colocan en
la primera línea de la caza a los antisemitas, por lo que entienden simplemente, los
que no piensan como ellos.
Algunos pregoneros se contentan con la reputación de lucidez amarga y de
soledad indomable que se gana al repetir de memoria el refrán del «crimen
cotidianamente cometido contra el pensamiento» 44 por el pequeño hombre o la
pequeña mujer ávida de pequeños placeres. Para otros, estos son todavía pecados
demasiado pequeños para poner a cuenta de la democracia. Les hacen falta
verdaderos crímenes para atribuirle, o, antes, un solo crimen, el crimen absoluto. Les
hace falta también una verdadera ruptura del curso de la historia, un destino de la
modernidad que se realice en la ruptura. Es así que, cuando se produce el
hundimiento del sistema soviético, la exterminación de los Judíos de Europa tomó
el lugar de la Revolución social como acontecimiento divisor de la historia. Pero
para que tomase este lugar, hacía falta librar de la responsabilidad a sus verdaderos
autores. Ahí está, en efecto, la paradoja: para quien quiere hacer de la exterminación

44 Maurice Dantec, Le Théâtre des opérations: journal métaphysique et politique 2000-2001. Laboratoire de
catastrophe générale, Folio Gallimard, 2003, p. 195.
de los Judíos de Europa el acontecimiento central de la historia moderna, la
ideología nazi no es una causa adecuada, puesto que es una ideología reactiva, que se
opone a la que parecía caracterizar entonces el movimiento moderno de la historia –
racionalismo de las Luces, los derechos del hombre, democracia o socialismo. La
tesis de Erich Nolte, que hace del genocidio nazi una reacción defensiva contra el
genocidio del Goulag, por su vez heredero de la catástrofe democrática, no resuelve
el problema. Los pregoneros quieren ligar directamente los cuatro términos:
nazismo, democracia, modernidad y genocidio. Pero hacer del nazismo la realización
directa de la democracia es una demostración delicada, incluso por medio del viejo
argumento contra-revolucionario que ve en el «individualismo protestante» la causa
de la democracia, luego, del terrorismo totalitario. Y hacer de las cámaras de gas la
encarnación de esta esencia de la técnica designada por Heidegger como el destino
fatal de la modernidad basta para poner a Heidegger del lado «bueno», pero no
todavía para resolver el problema: se pueden usar medios modernos y racionales
para servir fanatismos arcaicos. Para que el razonamiento funcione, hace falta
entonces llegar a una solución radical: suprimir el término que impide que las piezas
encajen, esto es, simplemente, el nazismo. Este deviene, al término del proceso, la
mano invisible que trabaja por el triunfo de la humanidad democrática para librarla
de su enemigo íntimo, el pueblo fiel a la fe de la filiación, para permitirle realizar su
sueño: la procreación artificial al servicio de una humanidad desexualizada. De la
actual investigación sobre el embrión se deduce retrospectivamente la razón de la
exterminación de los judíos. De esta exterminación se deduce que todo lo que se
realiza en el nombre de la democracia no es más que la continuación infinita de un
solo y mismo crimen.
Es verdad que esta denuncia de la democracia como crimen interminable
contra la humanidad no tiene grandes consecuencias. Los que sueñan con la
restauración de un gobierno de las elites, a la sombra de una trascendencia
reencontrada, están acomodados al estado de las cosas que existe en las
«democracias». Y como toman por blanco principal a los «pequeños hombres» que
contestan este estado de cosas, sus imprecaciones contra la decadencia acaban
finalmente por sumarse a las amonestaciones de los progresistas para sostener a los
gestores oligarcas que se ocupan de los humores rebeldes de estos pequeños
hombres, que obstruyen la vía del progreso, como los asnos y los caballos obstruían
las calles en la ciudad democrática de Platón. Por más radical que quiera ser su
disensión, por más apocalípticos que sean sus discursos, los pregoneros obedecen a
la lógica del orden consensual: el que hace del significante democracia una noción
indistinta, que asimila, en una totalidad única, un tipo de orden estatal y una forma
de vida social, un conjunto de maneras de ser y un sistema de valores. Deja de
apuntar en sus extremos la ambivalencia de la que se nutre el discurso oficial, para
sostener, en el nombre de la civilización democrática, las campañas militares de la
plutocracia evangelista, al mismo tiempo que denuncia con esta la corrupción
democrática de la civilización. El discurso antidemocrático de los intelectuales de
hoy da el último toque al olvido consensual de la democracia por el que trabajan la
oligarquía estatal y la oligarquía económica.
El nuevo odio a la democracia no es, entonces, en un sentido, más que una de
las formas de la confusión que afecta a este término. Dobla la confusión consensual
haciendo de la palabra «democracia» un operador ideológico que despolitiza las
cuestiones de la vida pública para tornarlos «fenómenos sociales», al mismo tiempo
que niega las formas de dominación que estructuran la sociedad. Oculta el dominio
de las oligarquías estatales, identificando la democracia a una forma de sociedad, y el
de las oligarquías económicas asimilando su imperio apenas a los apetitos de los
«individuos democráticos». Puede así atribuir, sin reír, los fenómenos de acentuación
de la desigualdad al triunfo funesto e irreversible de la «igualdad de las condiciones»,
y ofrecer a la empresa oligárquica su pundonor ideológico: hace falta luchar contra la
democracia, porque la democracia es el totalitarismo.
Pero la confusión no es sólo un uso ilegítimo de palabras que bastaría
rectificar. Si las palabras sirven para confundir las cosas es porque la batalla por las
palabras es indisociable de la batalla por las cosas. La palabra democracia no ha sido
forjada por algún sabio preocupado por distinguir con criterios objetivos las formas
de gobierno y los tipos de sociedad. Fue, al contrario, inventada como término de
indistinción, para afirmar que el poder de una asamblea de hombres iguales no podía
ser más que la confusión de una turba informe y gritona, que era el equivalente en el
orden social de lo que es el caos en el orden de la naturaleza. Entender lo que la
democracia significa es entender la batalla que se juega en esta palabra: no
simplemente las tonalidades de cólera o desprecio que pueden proyectársele, sino,
más profundamente, los deslizamientos y retornos de sentido que autoriza o que
pueden autorizarse al respecto. Cuando nuestros intelectuales, en medio de las
manifestaciones de creciente desigualdad, se indignan de los estragos de la igualdad,
usan un giro que no es nuevo. Ya en el siglo XIX, bajo la monarquía censataria o el
Imperio autoritario, las elites de una Francia legal, reducida a doscientos mil
hombres o sometida a leyes y decretos que restringían todas las libertades
individuales y públicas, se lamentaba gravemente del «torrente democrático» que
arrastraba a la sociedad. Veían a la democracia, prohibida en la vida pública, triunfar
en los tejidos baratos, los ómnibus, el remo, la pintura al aire libre, los nuevos
modales de las jóvenes o los nuevos giros de los escritores 45 . En esto, no eran más
innovadores. El doblete de la democracia como forma de gobierno rígido y como
forma de sociedad laxista es la forma originaria según la cual fue racionalizado el
odio a la democracia con Platón.
Esta racionalización, como vimos, no es la simple expresión de un humor
aristocrático. Sirve para conjurar una anarquía o una indistinción más temible que la
de las calles atestadas por chicos insolentes o asnos rebeldes: la indistinción primera
del gobernante y el gobernado, que se da a ver cuando la evidencia del poder natural
de los mejores o de los mejor nacidos se encuentra despojada de sus prestigios; la
ausencia de título particular para el gobierno político de los hombres reunidos, sino
precisamente la ausencia de título. La democracia es, antes que nada, esta condición
paradojal de la política, este punto donde toda legitimidad se confronta a su ausencia
de legitimidad última, a la contingencia igualitaria que sostiene la propia
contingencia no-igualitaria.

45Para un buen florilegio de estos temas, ver Vie et opinions de Frédéric Thomas Graindorge de Taine,
Paris, 1867. Sobre la «democracia en literatura», ver la crítica de Madame Bovary por Armand de
Pontmartin, en Nouvelles Causeries du samedi, Paris, 1860.
 Es por esto que la democracia no puede dejar de suscitar el odio. Es también
por esto que este odio se presenta siempre bajo un disfraz: el humor risueño contra
los asnos y los caballos del tiempo de Platón, las diatribas furiosas contra las
campañas de Benetton o las emisiones de Loft Story ∗ en el tiempo de la Vª República
fatigada. Bajo estas máscaras, placenteras o desagradables, el odio tiene un objeto
más serio. Apunta a la intolerable condición igualitaria de la desigualdad misma.
Entonces, se puede tranquilizar a los sociólogos de profesión o de humor que
disertan sobre la inquietante situación de una democracia cada vez más desprovista
de enemigos 46 . La democracia no está cerca de enfrentar la angustia de una
comodidad semejante. El «gobierno de no importa quien» está consagrado al odio
interminable de todos los que tienen para presentar títulos para el gobierno de los
hombres: nacimiento, riqueza o ciencia. Y hoy más radicalmente que nunca, porque
el poder social de la riqueza no tolera más trabas a su crecimiento ilimitado, y
porque sus resortes están cada día más estrechamente articulados a los resortes de la
acción estatal. La seudo-constitución europea testimonia a contrario: ya no estamos
en la época de las sabias construcciones jurídicas destinadas a inscribir el irreductible
«poder del pueblo» en las constituciones oligárquicas. Esta figura de lo político y de
la ciencia política está hoy detrás nuestro. Poder estatal y poder de la riqueza se
conjugan tendencialmente en una sola y misma gestión especializada de los flujos de
dinero y de poblaciones. Se aplican conjuntamente para reducir los espacios de la
política. Pero reducir estos espacios, borrar el intolerable e indispensable
fundamento de lo político en el «gobierno de no importa quien» es abrir otro campo
de batalla, ver resurgir bajo una nueva y radicalizada figura los poderes del
nacimiento y la filiación. No ya el poder de las monarquías y de las antiguas
aristocracias, sino el de los pueblos de Dios. Este poder puede afirmarse al desnudo,
en el terror ejercido por el islamismo radical contra una democracia identificada a
los Estados oligárquicos de derecho. Puede apoyar al Estado oligárquico en guerra

∗
Loft Story fue el primer reality-show de la televisión francesa. Especie de Big Brother (Gran Hermano),
alcanzó un éxito de público inesperado, lanzando una polémica semejante a la que tuvo lugar en
todos los países donde este tipo de programas tuvo lugar.
46 Cf. Ulrich Beck, Democracy with-out enemies, Cambridge, Polity Press, 1998 y Pascal Bruckner, La

Mélancolie démocratique: comment vivre sans ennemis?, Paris, Seuil, 1992.

contra este terror, en nombre de una democracia asimilada, por los evangelistas
americanos, a la libertad de los padres de familia, que obedecen a los mandamientos
de la Biblia y se arman por la defensa de su propiedad. Puede afirmarse en nosotros
como salvaguarda, contra la perversión democrática, de un principio de filiación,
que algunos dejan a su generalidad indeterminada, pero que otros identifican sin más
a la ley del pueblo instruido por Moisés en la palabra de Dios.
Destrucción de la democracia en el nombre del Corán, expansión guerrera de
la democracia identificada a la puesta en acción del Decálogo, odio a la democracia
asimilado al asesinato del pastor divino. Todas estas figuras contemporáneas tienen
al menos un mérito. A través del odio que manifiestan contra la democracia, o en su
nombre y a través de las amalgamas a las cuales someten su noción, nos obligan a
reencontrar la potencia singular que le es propia. La democracia no es ni esta forma
de gobierno que permite a la oligarquía reinar en nombre del pueblo, ni esta forma
de sociedad que regla el poder de la mercadería. Es la acción que sin cesar arranca a
los gobiernos oligárquicos el monopolio de la vida pública, y a la riqueza la
omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe, hoy más que nunca, batirse
contra la confusión de los poderes en una sola y misma ley de dominación.
Reencontrar la singularidad democrática es también tomar conciencia de su soledad.
La exigencia democrática ha sido durante mucho tiempo sostenida o recubierta por
la idea de una sociedad nueva, cuyos elementos estarían formados en el seno mismo
de la sociedad actual. Es lo que «socialismo» ha significado: una visión de la historia
según la cual las formas capitalistas de producción y de intercambio formaban ya las
condiciones materiales de una sociedad igualitaria y de su expansión mundial. Es
esta visión que sostiene todavía hoy la esperanza de un comunismo o de una
democracia de las multitudes: las formas cada vez más inmateriales de la producción
capitalista, su concentración en el universo de la comunicación formarían desde hoy
una población nómada de «productores» de un nuevo tipo; formarían una
inteligencia colectiva, una potencia colectiva de pensamientos, de afectos y de
movimientos de cuerpos, propia para hacer explotar las barreras del imperio 47 .
Comprender lo que quiere decir democracia es renunciar a esta fe. La inteligencia
colectiva producida por un sistema de dominación nunca es más que la inteligencia
de este sistema. La sociedad desigual no carga en su flanco ninguna sociedad igual.
La sociedad igual no es más que el conjunto de las relaciones igualitarias que se
trazan aquí y ahora a través de actos singulares y precarios. La democracia está
desnuda en su relación al poder de la riqueza como al poder de la filiación que viene
hoy a secundarla o desafiarla. No está fundada en naturaleza alguna de las cosas ni
garantizada por ninguna forma institucional. No está sostenida por ninguna
necesidad histórica y no sustenta ninguna. No está confiada más que a la constancia
de sus propios actos. La cosa tiene con qué suscitar el temor, luego, el odio, en los
que están habituados a ejercer el magisterio del pensamiento. Pero en los que saben
compartir con no importa quien el poder igual de la inteligencia, puede suscitar, por
el contrario, el coraje, luego, la alegría.

47 Cf. Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Paris, Exils, 2000 y Multitude: guerre et démocratie à l’âge
de l’empire, Paris, La Découverte, 2004.