La filosofía bergsoniana se inscribe en el contexto de la crítica al positivismo, a la psicología 

asociacionista y
al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo, pero destaca especialmente su
enfoque vitalista y su interés por el evolucionismo. Tuvo también muchas conexiones con el pragmatismo,
especialmente con el de su amigo William James(muy influenciado por Bergson, especialmente en su concepción
delstream of thought) y con la concepción utilitarista de la ciencia. No obstante, no puede hablarse propiamente de
discípulos de Bergson, quizás con la excepción de Edouard Le Roy, que continuó su línea de pensamiento en el
Collège de France.

El bergsonismo, que llegó a ser una moda intelectual, influyó también sobre Maritain, sobre algunas corrientes
fenomenológicas (sobre Scheler especialmente), sobre el existencialismo y sobre varias corrientes estéticas (sobre
Proust, pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado, por ejemplo). La discusión entre Bergson y  Einstein a raíz de
la publicación de Duración y simultaneidad (1922), ejerció una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H.
Poincaré.

Polemizando con el trasfondo filosófico dominante en su época, Bergson elabora su idea fundamental, la de
la duración: no solamente el hombre se percibe a sí mismo como duración (durée réelle, idea fundamental que
desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que también la
realidad entera es duración y élan vital (idea que desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la noción de
duración es el núcleo de la filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson afirmaba sobre todos los
grandes filósofos, a saber, que cada uno de ellos sólo ha tenido una gran idea que ha ido desarrollando en su obra
(ver texto 1 , texto 2 , texto 3 ,texto 4 y texto 5 ).

Por una parte, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos proporciona la psicología al uso
(Bergson se enfrenta con las concepciones de Weber, Fechner y la psicología de inspiración positivista) está falseada
por una errónea concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan
percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación
de esta psicología, así como del positivismo en general, está basado en el modelo de las ciencias físicas y
matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del tiempo que desprovee a este de su auténtica cualidad.
El tiempo de las matemáticas, que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino
una mera abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las
diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción espacializada del tiempo (a la que Bergson
contrapone la duración real) es la que está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren
cuantificar (se puede cuantificar un estímulo, pero no una sensación, según Bergson), y surge de la mera abstracción
matemática y de la simplificación efectuada por el entendimiento, que es víctima de la tendencia esclerotizadora de
un lenguaje, que sólo es capaz de articularse a partir de unidades discretas que tienden a la espacialización. En las
ecuaciones de la física, el parámetro t, que representa al tiempo, es reversible, pero en la vida real de la conciencia
domina la irreversibilidad. La realidad, tal como nos la muestra la auténtica experiencia (los datos inmediatos de la
conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene características no espaciales. Los
contenidos de nuestra conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan de un modo peculiar:
aparentemente están como yuxtapuestos y diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la inteligencia, los
pensamos como dispuestos espacialmente; se trata de una penetración de lo exterior en el interior, de lo que es
espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo de la conciencia, en el yo interior, los estados
de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las características de la
duración. La aparente yuxtaposición y diferenciación de los estados de conciencia, tal como los describe la psicología
asociacionista, por ejemplo, es fruto de una distorsión operada por influjo del lenguaje y de la inteligencia, que están
orientados a la acción y deforman la realidad espacializándola y anquilosándola en unidades discretas y estáticas. Esta
tesis de la irreductibilidad de lo superior, es decir, la conciencia, a lo inferior, es decir, la sensación corporal; o lo que es
lo mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la que emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas.

Desde la perspectiva reduccionista, se tiende a percibir los estados de conciencia como si guardasen entre sí una
cierta distinción a semejanza de las cosas que requieren espacio para diferenciarse (aunque en la conciencia no hay
espacio). De ahí que dichos estados de conciencia sean considerados desde la perspectiva de la multiplicidad
numérica. En cambio, desde la perspectiva de los datos inmediatos de la conciencia, se pierde esta multiplicidad
numérica y sólo queda una multiplicidad cualitativa que el hombre percibe en una sucesión continua que enlaza el
presente con el pasado, y en la que no se descomponen las vivencias, sino que se armonizan entre sí, como sucede,
dice Bergson, con las notas de una melodía: es maduración, que es a la vez el tiempo real de la conciencia, tal como lo
experimentamos profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo espacializado de las ciencias físicas.
Esta insistencia bergsoniana en distinguir entre dos tipos de multiplicidad (una multiplicidad cuantitativa y
espacializante y una multiplicidad cualitativa), le conduce a efectuar un análisis de la noción de número (ver texto ) y
es la que está en la base de la concepción de la diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze. La superación del
estrecho punto de vista del mecanicismo y del positivismo implica también pensar dos clases distintas de orden para
superar los falsos problemas engendrados por la espacialización de la conciencia (ver texto ). Aquella misma
tendencia espacializadora del entendimiento inscrita en el lenguaje, y que está en la base de los modelos de
explicación de las ciencias, engendra los dualismos materia-espíritu, determinismo-libertad, ser-nada, etc., que desde
aquel punto de vista aparecen como irresolubles. Es especialmente conocido el análisis que efectúa Bergson del falso
problema (y su disolución) que enfrenta las nociones de ser y nada (ver texto 1 ytexto 2 ).

Si en La evolución creadora Bergson disuelve el pseudoproblema de la contraposición entre ser y nada, en Los datos
inmediatos de la conciencia utiliza la idea de duración para resolver otro de estos problemas: el de la  libertad. En esta
obra muestra que la negación de la libertad, es decir, el determinismo, es fruto de aquella concepción asociacionista
de la conciencia que ha combatido. Desde el punto de vista asociacionista se tiende a pensar que son los odios,
simpatías, etc., los que nos impulsan a actuar, como si estos estados de conciencia existiesen en nuestro interior e
interactuasen entre sí de forma mecanicista. Pero, según Bergson, el origen de nuestras acciones es el yo profundo,
interior, el sujeto de la duración, donde no hay diferenciación de motivos, sentimientos, decisiones, sino que cada uno
de ellos, dice, retomando una frase de Platón, representa al alma entera, y decir que el alma se determina por
cualquiera de estos sentimientos es, pues, lo mismo que reconocer que se determina por sí misma.

En Materia y memoria aborda la relación mente-cuerpo. Bergson sustenta que la memoria recoge y conserva todos

los aspectos de la existencia, y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar los datos
mnémicos haciendo aflorar recuerdos de forma concomitante a percepciones, o de forma más libre en los sueños. En
cualquier caso, la concepción de la memoria en Bergson es radicalmente nueva: según él no vamos del presente al
pasado; de la percepción al recuerdo, sino del pasado al presente, del recuerdo a la percepción ( ver texto ). El cerebro
no es, pues, el órgano del pensamiento y de la memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite
traducir los recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíquico con lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es
propiamente la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y creatividad, el cuerpo se centra en lo presente y está
orientado hacia la acción.

La «evolución creadora»

En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de duración que ha elaborado en sus dos grandes obras
anteriores. Ahora la duración no constituye solamente el ser de la conciencia; la realidad exterior también es duración,
siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la duración, surgida del análisis de la propia conciencia, la
efectúa Bergson sobre las bases del evolucionismo de Spencer, elaborando un evolucionismo cosmológico.

Al igual que la conciencia, que es una creación continua de sí misma (tesis en la que Bergson recibe el influjo
del empirismo británico), también la existencia en general consiste en un proceso de autocreación indefinida. Y de la
misma manera que la psicología positivista y mecanicista fragmenta la conciencia real en unidades discretas y
yuxtapuestas en el espacio, la ciencia también espacializa la realidad y la fragmenta en cosas yuxtapuestas
espacialmente distintas para estudiar sus rasgos comunes, dentro de una visión mecanicista. El conocimiento de la
realidad se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y con la filosofía: la ciencia alcanza sólo el aspecto material del
mundo, según el cual las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a los métodos analíticos y espacializadores de
la inteligencia; mientras que la filosofía capta el espíritu, la realidad en cuanto es conciencia, duración, recurriendo a
la intuición que define como «la simpatía por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto para coincidir con lo
que tiene de único y por consiguiente de inexpresable». (Ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).

El aspecto ontológico de la duración (también la realidad es duración, tiempo verdadero -no espacializado- que se
manifiesta como «evolución creadora»), se manifiesta especialmente en los procesos evolutivos de los seres vivos, que
son expresión de unélan vital, impulso creador. En la realidad no hay cosas, sino acciones, y todo se debe a la acción
del impulso vital, que es la actualización de lo virtual (opuesto a lo meramente posible: ver texto1 y texto 2 ), y que
engendra la imprevisible novedad. En este sentido, y en tanto que todo es duración, invención, impulso, energía
creadora, todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son también características de la conciencia:
«continuidad en el cambio, conservación del pasado en el presente, verdadera duración» (ver texto ). En contra
del evolucionismo de Darwin, al que todavía considera una explicación mecanicista de la vida, y en contra también
de las tesis finalistas (ver texto ), Bergson sustenta la «evolución creadora» como explicación de los procesos
evolutivos. Para ilustrar esta hipótesis estudia la formación evolutiva de diversos órganos, en especial dedica su
atención a los procesos de formación del ojo en los moluscos y en los vertebrados. La semejanza que muestran
(«complejidad de estructura y simplicidad del funcionamiento»), siendo fruto de líneas evolutivas tan divergentes, no se
explica recurriendo a un evolucionismo darwinista, pero en cambio puede explicarla la hipótesis de un impulso vital
común. La evolución de las especies es fruto del impulso vital originario, mientras que la materia es el impulso vital
degradado, su reflujo o aspecto reactivo ante el impulso creador activo que debe vencer su inercia.

Además, en la evolución se manifiestan dos grandes líneas filéticas distintas: la que origina el triunfo del instinto -en los
insectos, por ejemplo-, y la que genera el triunfo de la inteligencia, capaz de fabricar instrumentos artificiales y dominar
la tierra. El hombre ha desarrollado al máximo la inteligencia y nuestra especie se ha constituido como homo faber,
pero esta misma inteligencia, orientada a la acción y a la supervivencia, entendida como dominación de la tierra, crea
sus propias barreras a otro estadio superior, el de la intuición. La inteligencia permite la formación de conceptos, crea
esquemas y categorías vacías, y engendra el lenguaje. Procediendo de una necesidad de adaptación a la vida y de
solución de problemas prácticos, la inteligencia está todavía demasiado atada a sus grandes logros: la abstracción, la
técnica y la ciencia. Pero la ciencia no es realmente cognoscitiva, sino práctica y utilitaria. Bergson defiende una
concepción del conocimiento científico que, por una parte, le acerca a las tesis de los defensores del pragmatismo,
como su íntimo amigo William James y, por otra parte, se asemeja a la mantenida por los filósofos vitalistas,
como Nietzsche, por ejemplo.

La ciencia fracciona lo real en unidades discretas y la convierte en estática. Como el cine, cuya sensación de
movimiento es la irreal yuxtaposición de fotogramas estáticos. Esta estatificación de lo real permite su cómodo
etiquetado lingüístico en conceptos también estáticos y fácilmente cuantificables. No obstante, si la inteligencia, surgida
como superación del instinto en una etapa de la evolución biológica, es capaz de mantener su vinculación con
la conciencia pero, a la vez, recuperar lo instintivo, entonces surge la intuición, que permite un conocimiento más
profundo que el suministrado por la inteligencia, y que hace posible la superación de las barreras interpuestas por un
lenguaje incapaz de fundirse con lo real.
En Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson aplica también la teoría del impulso vital creador a la esfera de
la moral y la religión. La organización social humana es también fruto de la evolución. A diferencia de la organización
social de muchos insectos u otros animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el
instinto, sino que depende de la libre elección. En esta libre elección surgen la religión y la moral como guías para la
acción. En las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una religión dominadora que impone a los individuos
férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales fundamentales. Pero el desarrollo del
cristianismo y de la ciencia permite la creación

De sociedades más abiertas y no violentas, aunque la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia
la satisfacción de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias. Todo este proceso mana de dos
fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera, como hemos dicho, da origen a la «moral cerrada», la que
impone el grupo social humano (presión social); es la moral que se manifiesta en las obligaciones y costumbres
sociales y en las religiones constrictivas. En cambio, la «moral abierta» es la que se origina en la libertad y el amor, en
el impulso amoroso (élan d'amour); es propia de la humanidad en general, no de un determinado grupo humano, y se
manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes
figuras de las religiones. En el hombre coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del
grupo, pero necesita también la moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera, también se dan dos
clases de religión: la estática y la dinámica. La primera es una religión inferior, llena de mitos y fábulas, proviene de la
función fabuladora que el hombre desarrolla en su evolución con una finalidad de supervivencia y para hallar la
tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de
manifiesto. Es una religión estática, inferior, natural. La segunda es la religión superior, que prescinde de los mitos y los
cultos repetitivos y vacíos. Es una religión dinámica que coincide con el impulso vital creador y se manifiesta en el
misticismo que asegura la seguridad y la serenidad del hombre de una manera superior: llegando a la unión con Dios.
La plena realización de este ideal expresado en el misticismo constituiría un verdadero nuevo salto evolutivo.