Diego Tatián

Spinoza
disidente
Diego Tatián
Spinoza
disidente
 Diego Tatián, Índice
Spinoza disidente / Diego Tatián – 1a ed . – Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Tinta Limón, 2019.
204 p. ; 20 x 14 cm.

ISBN 978-987-3687-46-4

1.Filosofía. 2. Política. I. Título.

CDD 320.01

Palabras previas. Filosofía y coyuntura,

por Tinta Limón 7
Diseño de cubierta: Juan Pablo Fernández
Imagen de tapa: Paisaje (Seres humildes), Leila Tschopp, 2017 Prólogo 13
Filosofía de la liberación 17
Realismo emancipatorio 37

Spinoza disidente.
Historias de la excomunión y conjetura democrática 55
Potencia de los esclavos 75
Homo cogitat. Igualdad de las inteligencias 93
La izquierda spinoziana 113
Spinozismo como filosofía de la praxis 127
Estado común contra la devastación.
Spinoza en tres relatos judíos 145
Geometría y amistad. Spinoza en Borges 167
Vida secreta. Spinoza en Quignard 189
© de los textos, Diego Tatián
© 2019, de la edición Tinta Limón

www.tintalimon.com.ar
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
 Palabras previas
Filosofía y coyuntura
por Tinta Limón

No está claro que el término disidente convenga al discurso filosófico

tanto como al político. No porque la filosofía no dependa de un sentir
diferente. Todo proceso de singularización refiere en última instan-
cia a un nuevo modo de sentir. Sino porque la disidencia respecto al
orden y a sus poderes, a todo lo que se presenta como lo contempo-
ráneo, los consensos de una época, remiten inmediatamente a una
política, una relación con la ciudad, con los otros y con uno mismo.
La disidencia en filosofía (¿fue Sócrates un disidente?) remite a una
determinada coyuntura política. Spinoza fue un disidente no sólo
para la judería de Ámsterdam que lo excomulgó. Maldito entonces,
maldito siempre, su filosofía permanece desde hace siglos como la
disidencia misma respecto a toda pretensión de mando teológico: in-
cluido aquel que, como decía Walter Benjamin, actúa en el “capita-
lismo como religión”.
En los tempranos años 80, Toni Negri escribía en la cárcel su pri-
mer libro sobre Spinoza, La anomalía salvaje, un ensayo sobre el po-
der y la potencia. En tiempos de reestructuración conservadora tanto
en lo referente a las relaciones sociales capitalistas como al campo
intelectual y político, su libro inauguraba una lectura abiertamente
activista, coyuntural y militante de Spinoza. Casi dos décadas des-
pués, durante el 2001 argentino, Diego Tatián proponía en su pri-
mer libro sobre Spinoza, La cautela del salvaje, una reflexión sobre
lo impolítico o bien sobre la política emancipatoria en condiciones
en las cuales el campo democrático permanecía restringido. Tiem-
po después, Negri escribía su segundo tratado, Spinoza subversivo,
ratificando el movimiento que va de la ontología materialista de la
excedencia a la política como constitución contra el capital remon-
tando la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx. El contrapunto se continúa

7
ahora con Spinoza disidente, un nuevo y más explícito intento de “institución de la disidencia”? ¿Podemos pensar la relación entre
Diego Tatián por delimitar unas coordenadas específicas –geográfi- subjetividad disidente y estado nuevo sin investigar cómo la demo-
cas y temporales– para el pensamiento de Spinoza: un spinozismo cracia spinoziana afecta la dimensión económica? El diseño de un
latinoamericano que fluye entre pensadorxs que no necesariamente dispositivo crítico fundado en las nociones de disidencia y demo-
han sido profesorxs de las doctrinas del autor de la Ética, pero que se cracia salvaje apunta a hacer saltar la ley del valor como estructura
han comprometido intelectual y prácticamente con la puesta en mo- o fábrica de los modos de vida neoliberales. Con Spinoza disidente
vimiento de una democracia radicalizada (y ya no con la Revolución y podemos avanzar un paso más en la elucidación de estas cuestio-
el “Hombre Nuevo”) siguiendo el curso de una dialéctica abierta en- nes en el movimiento mismo de crear un lenguaje spinozista para
tre potencia de la multitud e institución (estado), en el contexto pre- nuestras circunstancias.
ciso determinado por los acontecimientos que conmovieron América
Latina durante las últimas décadas.
Spinoza disidente es sobre todo una reflexión sobre el carácter si-
tuado de la política en filosofía. Sobre la centralidad de la coyuntura
en filosofía. Y sobre una filosofía que no es política por tratar so-
bre el estado sino porque sus inflexiones revelan una comprensión
sobre los modos de hacerse lo colectivo. Cada uno de los ensayos
reunidos en este libro se dejan recorrer por una doble presencia
de lo coyuntural en filosofía: Spinoza como filósofo inscripto en el
juego de fuerzas –y polémicas– de su tiempo, coyuntura en la cual
deseaba inscribir su proyecto, la formación de una fuerza colectiva
liberadora, que hiciera posible la vida virtuosa en el mejor de los
estados (aquel que ofrece seguridad); y Spinoza como objeto de una
reflexión en nuestro tiempo-espacio histórico, en el que la comu-
nicación entre movimiento social e institución democrática resulta
acosada o interrumpida a golpes por la violencia de los mercados y
los rasgos fascistizantes del poder político.
No es tanto que haya una política spinoziana, como que Spino-
za ofrece un léxico característico para la práctica política, distinto
al marxista clásico y al populista del estado nación. Más que una
remisión a términos como clase o pueblo, lo que se vuelve central
en el spinozismo es una dinámica constituyente de subjetividad e
institución. Esta dinámica se llama democracia y Tatián se ocupa
de mostrar por qué la democracia spinoziana implica un trabajo
de organización de la disidencia. ¿Es posible sostener la fórmula

8 9
para Malena
 Prólogo

Mediante otras acciones, otras ideas y otras maneras de vivir, disi-

dencia es la posibilidad humana de no ser parte ni formar parte del
sistema de valores, representaciones y relaciones al que se estaba
destinado o que aparece ineluctable. Desvío de lo preasignado, de
lo que debía pensarse o creerse, del curso biográfico, filosófico o
político que debía seguirse, disidir es romper con lo impuesto y con
las imposturas para una exploración sin garantías de lo que aún no
sabemos. Toda religión, grupo político o escuela filosófica –toda
sociedad, en fin– aloja, latente o en acto, el movimiento de la disi-
dencia, de la no aceptación y la fractura en el centro de lo que busca
mantenerse ortodoxo.
La de Spinoza fue una vida filosófica disidente, aunque no una
“filosofía de la deserción”.1 Desertor es quien abandona, el que se
aparta, el que abjura de su lugar –sus dos remisiones fundamentales
son la guerra y la escuela– y de sus funciones o tareas. Desierto es
lo abandonado, el territorio que es desertado por completo. La de
Spinoza no es una filosofía de la deserción sino de la disidencia por-
que su ruptura no abandona el lugar ni escamotea el trabajo sobre él;
si rompe, es para iniciar, explorar y generar de otro modo. Se tratará
de una ruptura que no es autónoma de la pregunta que interroga
sobre cómo vivir-juntos.
En efecto, el spinozismo es un pensamiento de la finitud hu-
mana –una ética– que procura una reconciliación con la soledad
y enseña cómo vivir solo sin relegar la singularidad –la “legítima
rareza”, diría Char, que todos los seres alojan– a la vez que sin re-
nunciar a la construcción de lo común; soledad “poblada” que no es
aislamiento sino apertura y deseo de otros, en las antípodas de ese

1. Expresión libremente tomada del bello libro de Peter Pál Pelbart, Filosofía de la
deserción. Nihilismo, locura y comunidad, Tinta Limón, Buenos Aires, 2009.

13
estado violento de dominación consumada que si bien no está en motivos que van de lo político a lo impolítico –desde las condi-
guerra tampoco cabe decir que está en paz y para el que el Tratado ciones materiales que motivan las luchas democráticas hasta el
político reserva la palabra solitudo: “la sociedad cuya paz depende de enigma que Spinoza designa con la expresión “experiencia de la
la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque eternidad”– sin proponerse resolver o suprimir la tensión –fecun-
solo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de dísima– entre la vía política que pone en obra la construcción de
soledad que el de sociedad”.2 la libertad pública y la vía ética que se orienta hacia la beatitudo sin
Es posible que Spinoza llamara “democracia” a esa forma de vida abandonar jamás su importancia para la vida humana. Ni comple-
colectiva desatemorizada que hospeda la diversidad de los ingenia, tamente autónomos ni dialécticamente vinculados, estos términos
mancomuna las soledades generosas y dispuesta a la lucidez de las deben ser pensados como testimonios de un contenido filosófico de
afecciones, crea las condiciones de su manifestación y no somete la política –la pregunta especulativa “¿cómo vivir-juntos?” que ate-
las disidencias a la condena, el anatema, la maldición o –como en soran la prácticas emancipatorias que el spinozismo inspira– y un
el caso del estado de soledad–, al terror (metu territi). En tanto con- contenido político de la filosofía, que acaso encuentra la cifra en una
cepto filosófico –y por ello no obstante los excluidos de la ciudada- línea de Ética V cargada de consecuencias prácticas: “Este amor a
nía spinozista, que ha merecido un excelente análisis de Alexandre Dios… se fomenta tanto más cuantos más hombres imaginamos
Matheron3– la democracia spinozista será pensada como lugar de unidos a Dios por el mismo vínculo de amor”,5 y en un explícito
encuentros imprevistos que considera la diversidad natural de los pasaje del Tratado de la reforma del entendimiento: “Este es, pues, el
seres, no como pertenencia sustantiva a una identidad sin resquicios. fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza [la más elevada, surgida
El conjunto de estos textos heteróclitos4 frecuenta un arco de del conocimiento de la unión que esa naturaleza humana mantiene
con toda la Naturaleza] y procurar que muchos la adquieran conmi-
2. Spinoza, Tratado político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 120.
3. Alexandre Matheron, “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste”, Revue
go, es decir que a mi felicidad pertenece contribuir a que muchos
Philosophique de la France et de l’Étranger, T. 167, No. 2, (Avril-Juin 1977), pp. 181-200. entiendan lo mismo que yo…”.6
4. Todos ellos han tenido una publicación preliminar –a veces con títulos diferentes– La promesa democrática que el spinozismo atesora para tarea de
en congresos o en revistas, modificada o ampliada para esta ocasión:
la teoría y rigor de nuevas prácticas en las luchas sociales por venir,
-“Filosofía de la liberación” fue publicado en el número 29 la revista italiana Scienza &
Politica (2018); se conjuga con una sabiduría de la adversidad que jamás prescribe
-“Realismo emancipatorio” fue originalmente publicado como prólogo a Spinoza,
Tratado político, Quadrata, Buenos Aires, 2014; -“Spinozismo como filosofía de la praxis” fue incluido en Daniela Losiggio y Cecilia Macón
-Una versión reducida de “Spinoza disidente” fue leída en el Coloquio Internacional (editoras), Afectos políticos. Ensayos sobre actualidad, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2017;
“Maldito sea de día, maldito sea de noche. Entre la tolerancia y la libertad política. A -“Estado común contra la devastación. Spinoza en tres relatos judíos”, salió en Cader-
360 años de la excomunión de Spinoza”, organizado por la Universidad de Valparaíso nos espinosanos. Estudos sobre o século XVII, n° 33, Universidade de Saõ Paulo, 2015;
y la Universidad de Playa Ancha (Chile), en octubre de 2016; -“Geometría y amistad. Spinoza en Borges”, fue recientemente publicado en Varia-
-“Potencia de los esclavos”, fue publicado en revista Co-Herencia, Departamento de ciones Borges, The Borges Center, University of Pittsburgh, no 44, 2017. Es un antiguo
Humanidades de la Universidad EAFIT, Bogotá (Colombia), no 28, 2018; texto que antes tuvo otras versiones más breves e incompletas;
-“Homo cogitat. Igualdad de las inteligencias”, fue incluido en María Luisa de la Cá- -“Vida secreta. Spinoza en Quignard”, apareció en Ideas de filosofía moderna y contem-
mara y Julián Carvajal (editores), Spinoza y la antropología de la modernidad, Georg poránea, no 6, Red Argentina de Grupos de Investigación en Filosofía (RAGIF), 2017.
Olms Verlag, Hildesheim, Zurich, New York, 2017; 5. Spinoza, Ética, versión de Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid, 1983, p. 371.
-“La izquierda spinoziana” fue leído como ponencia en el XIV Coloquio Internacional 6. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Atilano Domínguez,
Spinoza, Valparaíso (Chile), 2017; Alianza, Madrid, 1988, p. 80.

14 15
la deserción, aunque la disidencia deba retenerse –o acompañarse Filosofía de la liberación
de prudencia– ante las dificultades que un sistema de dominación
impone para su manifestación sin más. Podemos encontrar allí la
novedad que inagotablemente depara la antigua idea democrática, a
la vez que un saber de la resistencia para tiempos de oscuridad.
I. Varios interlocutores con los que Spinoza intercambió misivas
filosóficas le plantearon, con distintos grados de cortesía, que su fi-
D. T., 9 de agosto de 2018 losofía destruye la libertad humana –entendida ésta a la manera
teológico-metafísica como “voluntad libre”–. Es lo que se halla en el
centro de la discusión con Blyenbergh,1 lo que observa en su carta
Lambert Velthuysen,2 lo que se explicita en el intercambio epistolar
con Tschirnhaus en torno al cotejo con Descartes sobre el libre albe-
drío,3 o lo que en las últimas cartas Oldenburg transmite a Spinoza
en nombre de “sus lectores” como “lo que realmente les atormenta”.4
Ocupa asimismo el núcleo del escándalo filosófico al que se abocan las
refutaciones convencionales que el spinozismo desencadenó de inme-
diato (de las que Colerus proporciona un somero elenco en su biogra-
fía del filósofo5). El spinozismo –tal la impugnación que se repite una y
otra vez– destruye pues la libertad, y con ella la moralidad y la religión.
En realidad no se trata de ninguna destrucción sino de una trans-
formación conforme una operación filosófica radical que conmueve
la visión moral del mundo fundada en una metafísica de las causas
finales: la ontología de la sustancia que expone la primera parte de la
Ética proporciona una nueva teoría de la libertad divina, y con ella el
fundamento de una nueva manera de entender y practicar la libertad
humana, es decir de la experiencia ética y la vida política. Spinoza
deduce la sustancia única –no parte de ella– en las primeras diez
proposiciones de la Ética, en las que demuestra –positivamente y por

1. Spinoza, Correspondencia, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988,

Carta 20, Carta 22.
2. Idem., Carta 42.
3. Idem., Cartas 57-58.
4. Idem., Cartas 71, 73-75, 77-79.
5. AA.VV., Biografías de Spinoza, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid,
1986, pp. 128-134.

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el absurdo: se activa en estas páginas una máquina vertiginosa de naturaleza divina deberán seguirse infinitas cosas en infinitos modos
demostrar– un conjunto de afirmaciones filosóficas que establecen (prop. 16). Dios no crea por libre voluntad –ni por entendimiento, ni
la unidad de la sustancia por consecuencia lógica, en ruptura con la por amor– sino que es causa necesaria: todas las cosas se siguen de
acepción tradicional –tanto aristotélica como cartesiana– que postula su naturaleza (que no está constituida por un entendimiento y una
su multiplicidad. voluntad –relegados a la condición de modos como el movimiento y
En primer lugar, no es posible la existencia de dos o más sustan- el reposo [E, I, 32, corol. 2]– sino por una potencia infinita) en igual
cias que tengan el mismo atributo, es decir la misma naturaleza o sentido que de la naturaleza del triángulo se sigue que sus ángulos
esencia, pues de ser así en nada se diferenciarían entre sí (prop. 5). equivalen a dos rectos y todas sus propiedades necesariamente. Así
Por ello mismo, una sustancia no puede ser causa de otra sustancia concebida, la causalidad divina no es trascendente sino inmanente
(prop. 6) –dado que en ese caso debiera serlo de una sustancia de (prop. 18): los efectos permanecen en la causa y la modifican, así
diferente atributo, es decir con la que nada tiene en común, lo que es como la causa permanece en los efectos y los mantiene en la existen-
absurdo conforme la proposición 3 (“No puede una cosa ser causa de cia en tanto se definen como una modificación de la potencia divina
la otra si entre sí no tienen nada en común”: con ello se revela la im- que los produce. La noción de causa inmanente sustituye la idea de
posibilidad filosófica de la Creatio)–. Por consiguiente, una sustancia “creación continua” por la de producción permanente: las cosas no
deberá existir necesariamente en virtud de su naturaleza, es decir su solamente son por Dios sino también en Dios (in Deo), por lo que se
existencia se halla implicada en su esencia (prop. 7). Y finalmente, ha sugerido el vocablo pan-en-teísmo (en vez de panteísmo, término
toda sustancia deberá ser por necesidad infinita (prop. 8), puesto que técnicamente inapropiado) para designar la filosofía de Spinoza.
solo podría ser limitada por otra sustancia de igual naturaleza, cuya En la proposición 17, en tanto, nos encontramos con una ruptu-
existencia se demostró imposible.6 ra filosófica fundamental en relación a la tradición juedo-cristiana
La sustancia spinozista no puede ser producida exteriormente que adjunta la necesidad a la naturaleza y la libertad a la voluntad.
–pues en ese caso debería existir una pluralidad de sustancias fini- En efecto, Spinoza desmantela allí la oposición entre libertad y ne-
tas de igual naturaleza o esencia o atributo, idea que es precisamen- cesidad para afirmar que libre es todo aquello que existe y obra por
te lo que revela su imposibilidad en las primeras proposiciones de necesidad de su naturaleza y no coaccionado por ninguna causa ex-
la Ética–, y deberá por tanto ser causa de sí misma: existir necesa- terna (tampoco por coacción interna, que obligaría a la naturaleza a
riamente en virtud de su esencia. Spinoza llama natura naturans a hacer algo en contra de sí misma –lo que es absurdo en el planteo de
Dios o la sustancia o la naturaleza considerados en tanto causa, y Spinoza–). Precisamente porque actúa en virtud de las solas leyes de
natura naturata si se los considera en tanto efecto. Que Dios es cau- su naturaleza, Dios es causa libre. La libertad divina no es voluntad
sa de sí mismo implica que es efecto de sí mismo, y también –por libre sino acción necesaria: plena manifestación de una potencia in-
univocidad– que es causa de sí en el mismo sentido en que es causa finita de producir infinitas cosas en infinitos modos.
de todas las cosas. Pensada a la manera spinozista, en suma, la libertad divina no es
Spinoza define la causalidad natural o divina en las proposiciones nunca –según la conciben los “adversarios” (adversarii)– poder de no,
16, 17 y 18 de la primera parte de la Ética. Necesariamente, de la inoperancia, retención, posibilidad no consumada. Afirmar en Dios un
poder de no hacer es afirmar una imperfección y una impotencia, pues
6. Sobre la deducción de la sustancia ver Filippo Mignini, L’Etica di Spinoza. Intro-
ningún hiato o inadecuación es posible postular entre la esencia divina
duzione alla lettura, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1993, pp. 49-73.

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y la existencia implicada en ella. Es el núcleo del diferendo que ocupa la cultura fue expresado con la metáfora del mar en tanto mundo
el centro de la discusión con Hugo Boxel a partir de una consulta sobre imprevisible y fluctuante de fuerzas que, desencadenadas, provocan
la existencia o no de espectros, lémures y “almas sin cuerpo”. Allí Spi- el naufragio de las vidas –el sintagma spinozista “fluctuatio animi”
noza sostiene que “quien afirma que Dios pudo omitir la creación del conserva un eco de esa vieja metáfora marina–.
mundo, confirma, aunque con distintas palabras, que fue hecho por Spinoza no postula pues una libertad ya dada (anterior, natural,
azar, ya que surgió de una voluntad que pudo no existir”.7 Igualmente inmediata) en los individuos, sino que más bien parte de un some-
distorsivo resulta concebir su libertad en tanto “absoluto beneplacito”, timiento a la adversidad y al infortunio que las existencias deberán
según la expresión del Apéndice de Ética I (ex libertate voluntatis, sive revertir para construir una libertad cuya irrupción presupone lo co-
absoluto beneplacito) –que Vidal Peña traduce por “capricho absoluto” y mún, la composición, la comunidad. Es decir, el spinozismo no se
en su versión francesa Roland Caillois vierte por “bon plaisir absolu”–.8 plantea tanto como una filosofía de la libertad (de la que los indi-
“Voluntad libre”, “azar”, “beneplacito”, son términos que se im- viduos se hallarían dotados y que ningún poder común podría le-
plican, contradicen y niegan la potencia necesaria-libre de Dios. Los gítimamente menoscabar), sino más bien como una filosofía de la
seres humanos, en tanto, no son causa de sí mismos, es decir su exis- liberación, consistente en la producción de un conjunto material de
tencia no se halla contenida en su esencia; lo que son y lo que hacen condiciones necesarias para que los cuerpos y las inteligencias se
resultan determinados por la potencia infinita de la sustancia divina vuelvan activos y desarrollen su impredecible potencia de obrar y de
como efectos necesarios de la misma. Son necesarios pero en virtud pensar. Una física de la impotencia es lo que Spinoza explicita en
de su causa. La vida y las acciones humanas se explican pues –en su Ética IV como De servitute humana, donde consta un registro de la ad-
mayor parte– por una hetero-determinación en la compleja trama versidad necesariamente presupuesto por el realismo emancipatorio
transindividual donde tienen inscripción y por la que se constituyen. que constituye la más íntima promesa del spinozismo –explicitada
Es decir, la existencia se halla inmediatamente obnoxius affectibus, en Ética V como De libertate humana–. Que la de Spinoza es una
arrastrada por los afectos, y por consiguiente a merced del poder de filosofía de la liberación significa en primer lugar que la libertad es
la fortuna.9 Ese poder es un poder violento, que en la historia de efecto y resultado de un “camino” –“Paso, por fin, a esta última parte
de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir del
7. Spinoza, Correspondencia, cit., Carta 54.
8. Spinoza, L’Ethique, Gallimard, Paris, 1954, p. 62. camino para llegar a ella” (E, V, praef.)10– que allana la potencia de la
9. Obnoxius, escribe Marilena Chaui, es un término de origen jurídico que expresa razón. La libertad de la que aquí se trata es la de una Mentis libertas,
la condición de hallarse alguien expuesto y sometido a un poder externo que lo coac- que integra una cadena equivalencial con felicidad y con salvación
ciona y lo obliga a hacer algo contra su deseo: “significa, literalmente, ser arrastrado
(nostra salus, seu beatitudo, seu libertas), así como también con gloria,
por otro”. La fórmula spinozista “obnoxius affectuum viribus” (sometido a –arrastrado
por– la fuerza de los afectos) probablemente sea una reescritura de la expresión taci- acquiescentia animi y amor Dei (E, V, 36).
tiana “obnoxius fortunae” (Marilena Chaui, A nervura do real II. Imanência e liberdade En tanto “partes de la naturaleza” sometidas a la contrariedad
em Espinosa, Companhia das Letras, São Paulo, 2016, pp. 384-385). A su vez, en una –que el axioma de E IV formula en su núcleo irreductible11–, los
anotación del “Pequeño léxico razonado” que acompaña su traducción del Tratat-
to politico, Paolo Cristofolini sostiene que obnoxius contiene “la doble valencia de lo 10. Spinoza, Ética, versión de Vidal Peña, Tecnos, Madrid, 2007, pp. 375-376. Salvo
que daña y lo que invade o impregna”, e inspirándose en un pasaje de la traducción indicación en contrario, en todas las citas de la Ética se emplea esta versión.
leopardiana del Manual de Epicteto, vierte affectibus obnoxius con “atravesado por los 11. “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente
afectos” (Spinoza, Tratatto politico, testo e traduzione a cura di Paolo Cristofolini, y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella
Edizioni ETS, Pisa,1999, p. 241). puede ser destruida” (idem., 293).

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seres humanos se hallan naturalmente en estado de servidumbre, no paradójico deseo de dar la vida (“dar su sangre y su alma…”), conduce
de libertad. La servidumbre es pues inherente a la finitud, connatural a desear la muerte “para orgullo de un solo hombre”. La paradoja
a la condición modal. En el Prefacio de E IV es definida como sigue: del miedo a la muerte que conduce a desearla –un caso particular
“Llamo servidumbre a la impotencia humana para moderar y repri- extremo de la flutuatio animi– fue señalada con recurrencia por la
mir sus afectos, pues un hombre sometido a los afectos (affectibus tradición epicúrea.13
obnoxius) no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la Servitudo es experiencia inmediata de la precariedad y de la impo-
fortuna (fortunae juris), cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a tencia propia de la condición finita cuando en ella se funda una forma
menudo se siente obligado (coactus), aun viendo lo que es mejor para de vida y un concomitante régimen afectivo que colma el deseo de
él, a hacer lo peor”.12 pasiones tristes, y determina de manera pasiva su inscripción onto-
La jurisdicción de la fortuna opera sobre la existencia humana lógica y social. En última instancia es la prevalencia de la muerte en
por medio de los tres grandes poderes que la determinan en la “vida la imaginación lo que proporciona la clave al asombro político frente
común”, según el relevamiento manifiesto en el proemio del Tratado a seres humanos que se debaten por la perpetuación de su propia
de la reforma del entendimiento: la ambición, la avaricia, el placer. esclavitud y no por la liberación de las condiciones de sometimiento
bajo las que se hallan. El pasaje completo dice: “Ahora bien, el gran
El origen del deseo de pensar es la experiencia de la vanidad de las secreto del régimen monárquico (summum sit arcanum) y su máximo
cosas –Postquam me experientia docuit, quae in communi vitâ frecuen- interés consisten en mantener engañados a los hombres (homines
ter occurrunt, vana et futilia esse…, según el extraordinario comienzo deceptos habere) y en disponer, bajo el especioso nombre de religión,
en primera persona del TRE– y la experiencia de la servidumbre –es el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por
decir de la irrecusable finitud: de la impotencia, la precariedad, la su esclavitud, como si se tratara de su salvación, y no consideren una
vulnerabilidad, la imbecillitas, la indigencia, el desasosiego solitario ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgu-
a merced del mundo externo, la fragilidad frente del poder de otro llo de un solo hombre. Por el contrario, en un estado libre, no cabría
que nos somete a su derecho volviéndonos alterius juris, y finalmente imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente
el miedo a la muerte. Por ello, el vínculo (seguramente de matriz contrario a la libertad…”.14
estoica) entre la servidumbre y el imaginario afectivo de la muerte Existe en efecto un “secreto” de la servidumbre, que es tarea de la
conlleva una decisiva implicancia ética y política que, en la serena crítica filosófico-política desentrañar. La perpetuación del miedo por
disrupción de la proposición 67 de Ética IV, se desvía del más hege- la religión (el miedo que la religión perpetúa es el miedo a la muerte
mónico carácter tanatológico de la filosofía heredada: “Un hombre
libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es 13. “…el común de la gente, unas veces huye de la muerte por considerarla la más
una meditación de la muerte, sino de la vida (non mortis, sed vitae grande de las calamidades y otras veces la añora como solución a las calamidades de
meditatio est)”. El hombre cuya existencia se determina por el miedo la vida” (Epicuro, “Carta a Meneceo”, Obras completas, versión de J. Vara, Cátedra,
Madrid, 1996, p. 88); y Lucrecio: “…el temor a morir inspira en los humanos un
a la muerte se halla naturalmente proclive a la tristeza, la melancolía, odio tal a la vida y a la vista de la luz, que con pecho afligido se dan ellos mismos la
la soledad, la humildad (es decir la desestimación de la propia po- muerte” (Lucrecio, De rerum natura / De la naturaleza, edición bilingüe, versión de
tencia) y el sometimiento político. Más aún: el timor mortis activa el Eduardo Valentí Fiol, Bosch, Barcelona, 1993, p. 245).
14. Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Ma-
12. Idem, pp. 279-281. drid, pp. 64-65.

22 23
y al castigo después de la muerte); la inducción del deseo de servir y Spinoza busca precisamente deponer. La crítica de las supersticiones
la puesta a disposición de la propia vida para orgullo de uno solo son, teológicas y políticas –en el mismo sentido que la crítica de la econo-
dice Spinoza, efectos de un “engaño”. mía política llevada a cabo por Marx dos siglos más tarde– convoca a
En el Capítulo I de El Anti-Edipo sobre las “máquinas deseantes”, un minucioso trabajo sobre la materialidad estricta de las determina-
Deleuze y Guattari invocaban este pasaje del TTP al que adjudican ciones que establecen y consolidan las relaciones de dominación. El
la formulación del problema político fundamental15 –cuya historia sometimiento de unos seres humanos por otros, en efecto, se debe
pareciera la de una persistencia trágica– pero lo sustraían de su ex- a la obra de un conjunto de fuerzas y determinaciones económicas,
plicación por el “engaño” para inscribirlo en una filosofía del deseo sociales, ideológicas y políticas sobre el deseo para su determinación
–que en este caso, como en el de la servidumbre en general, adopta externa a desear, imaginar y actuar de un cierto modo. Si nos atene-
una dirección autodestructiva–. En su facticidad, el deseo de servir mos al pasaje del prefacio del TTP donde se ha creído hallar la idea
–la servidumbre en tanto objeto de lo que Spinoza llama “voliciones” de una servitudo que sería “voluntaria”, en realidad comprobamos
(pero no “servidumbre voluntaria”, expresión inadecuada para vol- que no hay tal cosa: no hay, en efecto, un “enigma” que aceptar sino
verla equivalente con la servitudo spinozista)– revela mejor que nada un “gran arcano” (summum arcanum) que desentrañar, denunciar y
el carácter ficticio de la libertad en tanto voluntad libre: la heterono- revertir: el “engaño”, el “disfraz”, el “miedo”, la “ignominia” de es-
mía de la conciencia y la hetero-determinación del conatus. tar sometido a otro y sin embargo experimentarla como si fuera el
Recuperado con intensidad a fines del siglo pasado para dar cuen- “máximo honor”…
ta del “enigma” de la dominación –en virtud del cual su explicación En tanto crítica de la ideología de su tiempo, la denuncia spi-
no se hallaría en el dominador sino en el dominado–, el concepto de nozista de la superstición expone pues los mecanismos materiales
“servidumbre voluntaria” porta consigo, así formulado, la vieja idea de captura del deseo y la imaginación, con total prescindencia de una
de un querer soberano y de una voluntad libre,16 que la filosofía de voluntad libre en la producción de los consentimientos –o de las re-
signaciones–. La crítica de la dominación no parte de un estupor ante
15. “Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que una presunta elección paradójica de servir a otro o de ser dominado
Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): ‘¿por qué combaten los hombres
por él (“lo que la lengua rehúsa nombrar”17), sino de la necesidad de
por su servidumbre como si se tratara de su salvación?’… ¿Por qué soportan los hom-
bres desde hace siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de remitir los deseos a sus causas, ignoradas por quienes desean, solo
quererlas no solo para los demás sino también para sí mismos? Nunca Reich fue conscientes de sus voliciones tal y como se manifiestan. Es decir, se
mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las lleva a cabo como una crítica de la vida afectiva. Los seres humanos,
masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en
efectivamente, se hallan sometidos a y por sus afectos –por una ex-
términos de deseo: no, las masas no fueron engañadas, desearon el fascismo” (Gilles
Deleuze-Felix Guattari, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Buenos Ai- terioridad que en su desproporción los reduce a la impotencia–, no
res, 1996, p. 36).
16. En la poderosa formulación al comienzo del Discours laboeciano: “Por el momen- hombres son miserablemente avasallados con el cuello bajo el yugo, no porque estén
to, sólo desearía comprender cómo es posible que tantos hombres, tantas aldeas, obligados por una fuerza poderosa, sino más bien porque se hallan fascinados y, por
tantas ciudades y tantas naciones muchas veces soportan un solo tirano que no tiene así decir, encantados por el sólo nombre del uno, de quien no deberían temer ningún
más poder que el que le dan; que no es capaz de dañarlos sino en la medida en que poder puesto que está solo, ni amar sus cualidades puesto que con ellos es inhumano
quieran soportarlo, y que no podría hacerles ningún mal si no prefirieran sufrirlo y cruel” (Etienne de la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, versión de Diego
en vez de contradecirlo. Cosa en verdad sorprendente, y no obstante tan común que Tatián, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2010, pp. 22-23).
en lugar de sorprenderse más bien habría que sentir pena: ver cómo un millón de 17. Idem., p. 24.

24 25
debido a una preferencia voluntaria y libre de estarlo. Es en relación no es ella misma la causa adecuada. Libertad pues como emmendatio
a esa captura por poderes externos que afectan de tristeza las vidas existencial que consiste en sustituir esa reactividad pasional en fa-
sometidas a ellos que se requiere una liberación.18 vor de la vida activa, que se halla siempre incursa en un sistema de
vínculos a partir de los cuales se tratará de construir comunidad y de
La contraposición no es por tanto entre libertad y necesidad sino entre transformar en una composición favorable la originaria adversidad
autodeterminación y heterodeterminación. Cuando obramos determi- de sus términos.
nados por una causa exterior, decimos que esa operación es pasional: Para ello, ante todo es necesario sobreponer la experiencia a la
resulta de ser afectados por un poder extraño frente al que permanece- “imaginación” de la libertad como “libre decreto” y adjuntarla a su
mos pasivos. Pasividad no equivale a quietud; antes bien se manifiesta entendimiento como “libre necesidad”, según se describe en la im-
como una efectuación, como una operación reactiva a la que estamos portante Carta 58 a Tschirnhaus así como en el Apéndice de Ética I.
conminados por acción de algo o alguien de cuyo poder somos objeto, Esto es, sustraerla a la inmediata creencia en que la libertad equivale
en vez de construirnos como sujeto que actúa y de ese modo entra en a la conciencia de las voliciones y los apetitos que experimentamos,
composición con las causas exteriores para producir un efecto común. sin que la conciencia se extienda al conocimiento de las causas que
En la definición 7 de Ética I Spinoza diferencia entre actuar (agere) determinan de ese modo el apetito, o producen esas voliciones: “esta
y estar determinado a obrar (operari). En el primer caso el verbo indica es la famosa libertad humana, que todos se jactan de tener, y que
algo que es causa adecuada de sus propias acciones, mientras que en tan solo consiste en que los hombres son conscientes de su apetito e
el segundo caso se refiere a algo que es impulsado a obrar de manera ignorantes de las causas por las que son determinados”.20 Así concebi-
coactiva: “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola da, la “ficción” de la libertad encierra un sistema de representaciones
necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a actuar; y y una entera sociabilidad que se establece a partir de ficciones anejas
necesaria, o mejor coaccionada, a la que es determinada por otra cosa tales como las de “alabanza”, “vituperio”, “pecado” o “mérito”.21
a existir y operar, de cierta y determinada manera” (ea res libera dicitur En tanto práctica filosófica y política que se orienta a extender el
quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum deter- pensamiento desde la inmediata conciencia de los apetitos hasta el
minatur. Necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad conocimiento de las causas que los producen, la tarea de liberación
existendum, et operandum certa, ac determinata ratione).19 aquí planteada implica un desplazamiento desde la ficción del carác-
ter individual de la libertad (que consistiría en dar curso al deseo tal
El problema ético-político de la libertad –que en Spinoza es avatar y como se manifiesta a la conciencia) hacia la dimensión transindivi-
de la clásica reflexión acerca de la “vida buena”– se concentra en la dual originaria, sin la cual no es posible dar cuenta adecuadamente
tarea de sustraer a la existencia de la pasividad frente a determina- de sí mismo.
ciones externas que la coaccionan a efectuar operaciones de las que
II. La filosofía spinozista enseña de este modo que ninguna criatura
18. Para una crítica de la interpretación del pasaje del prefacio del TTP aquí referido
en términos de “servidumbre voluntaria”, ver Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et
es soberana, propietaria de sí –o en palabras de la Ética: los seres
servitude. Marx avec Spinoza, La Fabrique, Paris, 2010, pp. 30-35 [Frédéric Lordon, no son en sí mismos sino en otro; no se explican ni se conciben por
Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Tinta Limón, Buenos Aires, 2015].
19. Me aparto aquí de la versión de Vidal, quien traduce agere por “obrar” y coacta por 20. Spinoza, Correspondencia, cit., Carta 58.
“compelida”. 21. Spinoza, Ética, cit., pp. 113-118.

26 27
sí mismos sino por otro–. Ese otro es la naturaleza o la sustancia o remos bajo la perspectiva del atributo pensamiento o ya sea que se la
Dios –que en Spinoza no es persona, no es alguien, no es un su- considere bajo la perspectiva de la extensión –es decir, designan una
jeto, ni algo que ordena y establece decretos por libre voluntad, ni identidad que “se expresa de dos maneras (duobus modis expressa)”–.
ejerce conscientemente un poder, castiga, premia, condena o salva–. En el largo escolio de esta proposición –donde se concibe al cuer-
El Dios de Spinoza –si quisiera mantenerse la palabra, de la que sin po como “fábrica” (fabrica corporis) y se pone de manifiesto la igno-
embargo se podría prescindir sin que su filosofía perdiera nada– es rancia general respecto a lo que un cuerpo puede en virtud de las
indeterminado e irrecíproco. Todos los seres son en él (in Deo) y se solas leyes de su naturaleza– Spinoza introduce una referencia al
definen por una capacidad de producir efectos en sí mismos y en lenguaje, no irrelevante para la dimensión política y pública de la
los otros, por una potencia de actuar que explica y expresa la esencia libertad que motiva la redacción del Tratado teológico-político. En ese
infinita de Dios de manera determinada. Pero en cuanto parte de la escolio, en efecto, se afirma que los seres humanos no tienen poder
potencia infinita de la naturaleza, la potencia por la que los modos fini- sobre lo que dicen o callan puesto que el lenguaje obedece a una ma-
tos existen y obran no les es propia sino completamente impropia –o terialidad autónoma de una presunta voluntad libre: “…los asuntos
“transindividual”, según el concepto de matriz simondoniana con el humanos se hallarían en mucha mejor situación, si cayese igualmen-
que Etienne Balibar abonó la discusión spinozista a partir de su escrito te bajo la potestad del hombre tanto el callar como el hablar. Pero la
de 1997–.22 En efecto, hay siempre una dimensión transindividual e experiencia enseña sobradamente que los hombres no tienen sobre
impropia en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser desci- ninguna cosa menos poder que sobre su lengua”.23
frada en la práctica y colectivamente. Nos hallamos aquí en las antípo- El lenguaje se determina por un impulso –que, como sucede con
das del sujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con los afectos, difícilmente los seres humanos son capaces de contener–
otros en una trama de afecciones y afectaciones por la que cada uno y se basa en la memoria involuntaria de las palabras. La conclusión
de ellos es determinado a obrar de una cierta y determinada manera. materialista a partir de haberse postulado la identidad de cuerpo y
A los presupuestos ontológicos de la libertad humana reseñados alma es que “quienes creen que hablan o callan, o hacen cualquier
hasta aquí es necesario añadir que Spinoza niega que una idea pueda cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos”.24
ser causa de un efecto en la extensión y que un cuerpo pueda causar El alma no es “causa libre” del lenguaje ni de sus acciones sino
un efecto en el pensamiento. Con ello desmantela la representación que está determinada a hablar o callar por algo determinado a su
de la libertad que la funda en una acción voluntaria del alma sobre el vez; en otros términos: así como “no hay ninguna facultad absoluta
cuerpo –pues “ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el de entender, desear, amar, etc.” (E, II, 48, esc.), tampoco hay una fa-
alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo…” (E, cultad absoluta de hablar. El lenguaje se explica por los movimientos
III, 2)–, y la revela como una ficción. Cuerpo y alma no están pues del cuerpo y la connexio extensa, por lo que no es efecto del pensa-
“unidos” de manera ninguna, ni son “paralelos” (caso en el cual se miento en tanto concatenación de ideas. Sin embargo, precisamente
estaría restableciendo el dualismo), sino más bien “son una sola y la debido a que el cuerpo y el alma (en tanto idea corporis) son “una
misma cosa (… Mens et Corpus una, eademque res sit…), ya la conside- sola y la misma cosa”, la libertad de palabra no es inesencial ni ex-
terior a la libertad de pensar. En efecto, el Tratado teológico-político
22. Étienne Balibar, Spinoza: from individuality to transindividuality, Eburon, Delft,
1997. (La versión originaria de este texto fue una conferencia impartida en la Spino- 23. Idem., pp. 205-206.
zahuis de Rijnsburg el 11 de mayo de 1993). 24. Idem., p. 207.

28 29
no se propone tanto resguardar una libertad privada como fundar proponga, nadie es capaz de renunciar a su libertad de opinión y pen-
una libertad pública; ni tanto preservar la libertad de conciencia de samiento, por lo que atenta contra sí mismo un Estado que busca im-
su posible daño por parte de un poder común, como producir una poner obligaciones y prohibiciones sobre el habla civil, la contienda
libertad institucional capaz de expresar –sin expropiar– una potentia política y la conversación filosófica, pues “ni los más versados, por no
democratica que existe por naturaleza como poder colectivo de actuar aludir siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común de los
y como inteligencia general. Esa común libertad civil, para ser tal, hombres: confiar a otros sus opiniones, aun cuando sería necesario
deberá manifestar (extender, incrementar, enmendar, desviar, politi- el secreto. El Estado más violento será, pues, aquel en que se niega a
zar…) los derechos naturales y la naturaleza humana sin presuponer cada uno la libertad de decir y enseñar lo que se piensa…”.26
su cancelación ni su alienación –a la vez que su institución no equi- Spinoza parte, pues, de la constatación de un hecho: los seres
vale al derecho de cada cual “a vivir según su propio criterio”–. Se humanos son incapaces de ocultar sus pensamientos, que tienden
desvanece pues la tajante distinción entre foro interno y foro externo siempre a manifestarse, a exteriorizarse en lenguaje y ponerse en
que Hobbes había establecido sustrayendo el primero (las creencias circulación. La libertad de expresión (la libertas philosophandi pero no
y las ideas en la medida en que no se comunican) del poder punitivo sólo; también la libertad de opinar sobre todas las cosas de todas las
legítimo del Leviatán, cuyo ejercicio quedaba reducido a la exteriori- personas, cualquiera sea su competencia para hacerlo) no es tanto
dad de las acciones y las palabras. un imperativo moral como un requisito y una institución de la vida
Contrario a ello, no hay para Spinoza libertad retenida, no ma- social que aspira a no ser violenta, habida cuenta de la irreductible
nifestada o clandestina. La libertad es siempre política, efecto en la diversidad humana en lo que respecta a las creencias y opiniones en
exterioridad, comunicación, puesto que el pensamiento es una res materia religiosa, filosófica y política.
publica. No hay, en suma, “mentes libres que habiten cuerpos obe- Lejos de obtener el efecto buscado de reprimir las opiniones ad-
dientes”, ni “libertad de pensamiento si hay servidumbre de los cuer- versas y ser eficaz en la censura de las palabras públicas que reali-
pos”,25 ni es posible pues pensar lo que se quiera sin decir lo que se zan y expanden la libertad de pensar, la violencia contra el lenguaje
piensa (sometido esto a las restricciones que establece la paz), por lo ocasiona lo contrario (“…está muy lejos de ser posible que todos los
que las ideas, las acciones y las palabras mantienen una unidad con- hombres hablen de modo prefijado. Antes al contrario, cuanto más
comitante a la identidad del cuerpo y el alma que se expresa a través se intenta quitarles la libertad de hablar, más se empeñan en lo con-
de ellas. Aunque la matriz tacitiana de la inspiración spinozista ates- trario”27), y tienen por efecto la persecución, el exilio y el suplicio de
tigua la “rareza” de la libertad (Rara temporum felicitate, ubi sentire las personas honradas, a la vez que la deslealtad y la adulación de
quae velis, et quae sentias dicere licet –Tácito, Historias, I, 1), en cierto quienes medran en la proximidad del monarca.
sentido el “Estado violento” es siempre provisorio si no una imposi- La libertad establece así la encrucijada entre filosofía y política
bilidad, por cuanto su propósito –imperar sobre las almas e imponer que conjunta el contenido filosófico de la política y el contenido po-
las opiniones y los afectos de los ciudadanos para que opinen y sien- lítico de la filosofía. La libertas philosophandi es una libertad política
tan de manera diferente a como lo hacen– está condenado al fracaso elemental en el spinozismo (más que un motivo liberal acaso podría
debido a la constitución del derecho natural humano. Aunque se lo detectarse aquí un lejano eco socrático), a la vez que las instituciones

25. Warren Montag, Cuerpos, masas, poder, Tierradenadie Ediciones, Madrid, 2005, 26. Spinoza, Tratado teológico-político, cit., p. 410.
pp. 79-80. 27. Ibid., p. 415.

30 31
políticas democráticas expanden las condiciones de una filosofía co- la libertad (también la que llamamos “individual”) es un efecto de
mún o en común, es decir una multiplicación no estrictamente de lo común, requerido por ella como su condición de posibilidad. El
filósofos sino de “lectores con espíritu filosófico”, según el anhelo de derecho civil, la existencia pública organizada en instituciones polí-
interlocución al que convoca el prefacio del Tratado teológico-político.28 ticas y la vida en sociedad son una extensión y una prolongación del
derecho natural –son el derecho natural mismo que adquiere de este
Al igual que Dios, el hombre obra por absoluta necesidad de su na- modo realidad, por lo que la institución de lo común nunca presu-
turaleza, y conforme esa necesidad se esfuerza por conservar su ser. pone una cancelación de la naturaleza y del derecho provisto por ella
La libertad humana –dice Spinoza en el capítulo del Tratado político a todos los seres, sino una emmendatio politizadora que lo mantiene
sobre el derecho natural– no podría ser atribuida a nada que suponga inmanente a la Ciudad instituida, y de esta manera lo radicaliza–.30
impotencia (no existir, no pensar, no actuar en conformidad con la No hay por tanto libertad solitaria (podría invertirse aquí la clásica
naturaleza…) puesto que es una virtud y una perfección que no debe formulación liberal y reescribirla con una pequeña enmienda: “mi
ser confundida con la “contingencia” (TP, II, 7).29 Se introduce allí libertad no termina sino que empieza donde empieza la libertad de
una clásica distinción del derecho romano entre estar y obrar bajo el otro”); más bien, lo que Spinoza llama “estado de soledad” (ni de gue-
poder de otro (alterius juris esse) y ser autónomo (sui juris esse). Spino- rra ni de paz) es aquel en el que la libertad y el derecho son reducidos
za describe someramente aquí las formas de ejercicio de poder que a su mínima expresión –por tanto un estado contranatural, ni pro-
afectan o destruyen la libertad, por coacción o por impedir que al- piamente natural ni plenamente político–. Spinoza parece distinguir
guien actúe orientado por la propia utilitas según su naturaleza. Esas entre la soledad que es condición propia del estado natural31 y una
formas son materiales (encarcelar, desarmar, impedir el movimiento soledad social producida por el terror, según un pasaje que describe
por alguna amenaza…) o ideológicas: infundir miedo, conceder favo- anacrónicamente de manera bastante aproximada lo que hoy llama-
res para mantener a alguien obligado, pero también el “engaño” que ríamos “terrorismo de Estado”. “De una sociedad cuyos súbditos no
se apropia de la facultad de juzgar de otros para someterlos de ese empuñan las armas, porque son presa del terror (metu territi), no
modo a su propia conveniencia (TP, II, 9-11). cabe decir que está en paz, sino más bien que no está en guerra… Por
En el estado de naturaleza el derecho natural –por consiguiente la lo demás, aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de unos
libertad– es siempre precario, frágil, mínimo (o directamente nulo) súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar
y abstracto. Es esta la principal diferencia con el jusnaturalismo como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que el de so-
hobbesiano, del que Spinoza parte para subvertirlo. En efecto, la po- ciedad (rectiùs solitudo, quam Civitas dici potest)” (TP, V, 4).
lítica es autoinstitución de la libertad que no tanto conserva sino más La supresión de la libertad por el terror no retrotrae a la vida preca-
bien concreta al derecho natural y le confiere realidad, por lo que la ria del estado natural; más bien inmuniza a los seres de los vínculos
libertad puramente individual es una postulación abstracta, en cuan- que pudieran establecer con otros y produce una forma de existencia
to tal ínfima si no inexistente, apenas un ente de razón. En Spinoza,
30. Sobre la cuestión de la inmanencia del derecho natural en el derecho positivo, ver
Marilena Chaui, “Spinoza: poder y libertad”, en Atilio Boron (ed.), La filosofía política
28. “Hé ahí, filósofo lector, los temas que someto a tu examen (Haec sunt, Philosophe moderna. De Hobbes a Marx, Clacso / Eudeba, Buenos Aires, 2000, pp. 111-141.
lector, quae tibi hic examinanda do), etc.” (idem, p. 72). 31. “…el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en
29. Spinoza, Tratado político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de
p. 88. En las citas sucesivas del TP referimos siempre a esta edición. vida” (TP, VI, 1).

32 33
despojada de humanidad, donde la vida se encuentra reducida a “la La inagotable vitalidad de la multitud libre produce instituciones
sola circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los que la expresan sin reducirse nunca completamente a ellas. Pensa-
animales” (TP, V, 5). Al contrario de la “soledad”, la construcción da en clave spinozista, democracia es manifestación, incremento,
común de la libertad como desbloqueo de la vida activa –es decir apertura, composición imprevista de diferencias, y nunca bloqueo
como establecimiento de un conjunto de condiciones institucionales del deseo por el procedimiento, inhibición del occursus entre hetero-
y sociales que favorecen la manifestación de la potencia de actuar, de geneidades favorables o imposición de soledad. La libertad originaria
pensar y de hablar (que es una sola), así como también la irrupción se concreta en un régimen donde la constitución, las leyes y los pro-
de nuevas composiciones y singularidades sociales– es lo que Spino- cedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las lu-
za designa con una palabra antigua y denostada: democracia. chas sociales y la experiencia colectiva, que de este modo es siempre
En tanto apertura de lo político y no una forma de gobierno entre “autoinstitución ininterrumpida”. Comprendida como inmanencia
otras, la cuestión democrática es la cuestión de la “multitud libre” de lo instituyente en las instituciones, democracia nunca presupone
–motivo fundamental del Tratado político que sustrae al spinozis- la desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo ni
mo de cualquier reducción liberal de su pensamiento–. François la despolitización del cuerpo colectivo para su control, a la vez que se
Zourabichvili proponía que con el concepto de “multitud libre” Spi- desmarca del idealismo que postula por principio del pensamiento
noza designa el “momento originario” de la política, una instancia una representación de cómo los seres humanos deberían ser (racio-
intermedia aún no organizada propiamente en un régimen institu- nales, virtuosos, solidarios, austeros, justos), para tomar en cuenta el
cional pero ya fuera del estado de naturaleza; libre sería pues la mul- poder de los afectos sobre la vida humana (lo cual no equivale a decir
titud en el “momento indeterminado” del estado civil.32 que los individuos y las sociedades se hallan condenados a las pasio-
Pero además de condición de la política, la multitud libre –que no nes tal y como irrumpen inmediatamente). En cuanto potentia demo-
debe ser confundida con la “fábula” de una multitud racional (TP, I, cratica, la multitud libre es Abgrund; porta una excedencia (la misma
5)– sería también su efecto. En cuanto presupuesto de la condición excedencia en virtud de la cual la vida desquicia y vulnera las formas
social en general, toda forma de gobierno es originariamente demo- que por un momento la contuvieron) y una inadecuación, que es el
crática, pues su establecimiento requiere el momento originario de punto exacto de irrupción de la libertad. Despojada de este legado
la multitud libre. Pero una multitud no lo es (es “esclava”) cuando maquiaveliano-spinozista, la democracia es impotente y es frágil.
se halla sometida a otro por derecho de guerra, o bien cuando es
dominada por el miedo y reducida a la soledad. El “cultivo de la vida”
y la “esperanza” en vez del miedo a la muerte es lo que anima a una
multitud cuando es libre (TP, V, 6), y para que ello suceda –según en-
seña Maquiavelo, conforme la interpretación spinozista del segretario
fiorentino como partisano de la libertad–, “la multitud debe guardar-
se de confiar su salvación a uno solo” (TP, V, 7).

32. François Zourabichvili, L’énigme de la “multitude libre”, en Chantal Jaquet, Pas-

cal Sévérac y Ariel Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique,
Éditions Amsterdam, Paris, 2008, p. 69.

34 35
 Realismo emancipatorio

El 20 de agosto de 1672, una muchedumbre de hayenses se había

reunido frente a la prisión de Buytenhoff. Cornelius de Witt sería
liberado ese día, condenado al exilio por una falsa acusación de pre-
meditar un asesinato contra Guillermo de Orange. El motivo real de
la cólera incitada en la plebe holandesa por la Casa de Orange y la
ortodoxia calvinista fue una serie de derrotas militares de las Provin-
cias Unidas a manos del ejército de Luis XIV en el inicio de la Gue-
rra Franco-Holandesa, cuya responsabilidad era atribuida al Gran
Pensionario Jan de Witt –hermano de Cornelius–. La turba apostada
frente a la prisión no permitió que se cumpliera la orden del destie-
rro y linchó allí mismo a los hermanos Jan y Cornelius.1
Cuatro años más tarde, Leibniz cuenta haber hablado con Spinoza
sobre ese episodio durante su visita a La Haya en noviembre de 1676:
“He pasado unas horas, después de comer, con Spinoza. Me dijo que,
el día del asesinato de los señores De Witt, había estado a punto de
salir de noche y colocar en algún sitio, cercano al lugar, un cartel con
la inscripción Ultimi barbarorum [los últimos de los bárbaros]. Pero
su hospedero le había cerrado la puerta para impedirle salir, ya que
se habría expuesto a ser descuartizado”.2
Si bien la antigua biografía de Lucas afirma la existencia de una
relación personal entre Spinoza y Jan de Witt,3 ningún testimonio
1. La historia ha sido narrada por Alexandre Dumas en el vibrante comienzo de La
tulipe noir (1850).
2. Atilano, Domínguez, Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995, p. 199.
3. “Tuvo la suerte de ser conocido del señor Pensionario J. de Witt, que quiso que le
enseñara las matemáticas y que con frecuencia le hacía el honor de consultarlo sobre
asuntos importantes. Pero le inquietaban tan poco los bienes de la fortuna que, tras
la muerte del señor De Witt, que le pasaba una pensión de doscientos florines…”, etc.
(Jean-Maximilien Lucas, “La vida de Spinoza (1719)”, en Atilano Domínguez, cit., pp.
159-160) –la presunta solicitud del Gran Pensionario para recibir clases de matemá-
ticas de parte de Spinoza es improbable, habida cuenta de que además de político

37
directo la prueba y la correspondencia spinozista no conserva ningu- Tras el derrocamiento de los Regenten y el linchamiento de los dos
na carta entre ambos (aunque tampoco intercambios epistolares con hermanos que eran la máxima expresión de la corriente republicana
Adriaen Koerbagh, Juan de Prado, Isaac la Peyrère ó Francis Van den en las Provincias Unidas, se precipitaría una purga política que tuvo
Enden; de haber existido, es posible que esa correspondencia haya su correlato en ámbitos académicos e intelectuales. No sólo los “teó-
sido prudentemente destruida, ya sea por Spinoza mismo o bien por logos” –viejos conocidos de Spinoza que emprendían ahora su ven-
los editores de las Opera posthuma4). Como quiera que sea, un víncu- ganza contra todo aquel que hubiera mostrado alguna simpatía por
lo teórico y político entre ellos es fácilmente constatable, y da testi- el “partido de la libertad” en el gobierno de Holanda desde 1653–,
monio de ello un conjunto de panfletos de 1672 en el que se adjudica también cartesianos moderados y propagadores de la nueva ciencia
la edición, dos años antes, del Tratado teológico-político –“forjado en sobreactuaban su condena del cartesianismo radical y del spinozis-
el infierno por el apóstata judío junto con el diablo y publicado a sa- mo, más por motivos políticos que filosóficos.7
biendas del señor Jan [de Witt] y sus cómplices”5– a la permisividad Impulsor de las corrientes liberales de su tiempo, en la intensa
del clima cultural instituido por el “partido del Estado” cuya cabeza disputa académica que conmovía a las universidades, Jan de Witt
era el Gran Pensionario.6 toma partido en favor de una separación de la filosofía y la teología
–no sólo por razones teóricas sino también con el propósito de redu-
De Witt era un hábil matemático, célebre por sus vastos conocimientos de álgebra y cir el poder ideológico de los teólogos–.8 Tras la caída de la república,
geometría, que en 1650 había escrito una obra de título Elementa curvarum linearum.
los cartesianos se vieron en la necesidad de tomar distancia explícita
El hostil relato de S. Kortholt refiere asimismo una relación de amistad entre el filó-
sofo y los hermanos De Witt: “…siendo [Spinoza] un hombre tan ávido de gloria y tan de todo lo que fuera sospechado de spinozismo, pues no era un he-
orgulloso que se expuso a ser cruelmente despedazado con sus amigos De Witt, con cho menor que el autor del “pestilentísimo” Tratado teológico-político
tal que a una vida breve siguiera una carrera eterna de gloria” (S. Kortholt, “De tribus hubiera escrito algunos años antes una exposición de la filosofía car-
impostoribus (1700)”, en Atilano Domímguez, cit., p. 93).
4. Esta precaución editorial habría sido referida por el hijo del librero Jan Rieuwertsz
tesiana –que sería el único libro publicado en vida bajo su propio
al viajero Hallmann (quien en 1704 publicaría un libro de viajes donde constan estas nombre–; los filósofos moderados que impulsaban el espíritu carte-
informaciones), según un testimonio recogido por Freudenthal: “En las Cartas de siano nada querían menos que ver asociada la filosofía de Descartes
Spinoza se habrían omitido algunos nombres de personas, que no se quería hacer
a un filósofo que había levantado un escándalo de proporciones en
sospechosas, y se los sustituyó por simples asteriscos. Entre ellas estaba el que era
rector de La Haya, el cual murió anciano, y el todavía vivo alcalde de Ámsterdam, toda Europa.9 En septiembre de 1675 Spinoza le escribe a Oldenburg
Hudde, el cual había sido buen amigo suyo” (Ibid.). En un fragmento de su Reise confiándole que había desistido de publicar la Ética –que estaba lis-
Journal hoy incluido en el epistolario spinozista, escribía el propio Hallmann: “El ya ta para ser impresa10– por la reacción de algunos teólogos que se
mencionado Rieuwertsz me contó cuando lo visité de nuevo, entre otras cosas, lo si-
guiente: …Se habían hallado más cartas que las que fueron impresas, pero no tenían eclesiásticos (1665) editado bajo el seudónimo de Lucius Antístius Constans [texto de
ninguna importancia, por lo cual fueron quemadas” (Spinoza, Epistolario, versión de matriz hobbesiana en su época atribuido al propio Spinoza o a Pieter de la Court]; ó
Oscar Cohan, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 201). La filosofía intérprete de la S. Escritura (1666) de Lodewijk Meyer.
5. Atilano Domínguez, cit., p. 196. 7. Ver Steven Nadler, Spinoza, Acento, Madrid, 2004, pp. 411 y ss.
6. El TTP debe ser inscripto en un conjunto de escritos radical-republicanos publi- 8. Esta disputa tuvo como sus máximos representantes a Voetius, de la Universidad
cados con el propósito explícito de sostener la política de los Regentes, en particular de Utretcht, y Cocceius, de la Universidad de Leiden, que promovía la libertad de
Consideraciones sobre el Estado ó La balanza política (1661) de Jean de la Court [obra filosofar y contaba con el apoyo explícito de Jan de Witt.
que se hallaba en la biblioteca spinozista y citada elogiosamente en Tratado político 9. Steven Nadler, cit., pp. 415-419.
VIII, 31]; Discursos políticos (1662) de Pieter de la Court [libro de explícita inspira- 10. Una muy cuidada y dramática estrategia política concerniente a la publica-
ción maquiaveliana que Spinoza poseía asimismo en su biblioteca]; Del derecho de los ción de sus libros acompaña desde el comienzo al trabajo filosófico (en rigor

38 39
presentaron ante los magistrados, pero sobre todo porque “además, restauración orangista, que impulsa ahora una censura activa contra
algunos cartesianos necios, a quienes se los creía partidarios míos, la libertas philosophandi.
para alejar de sí esta sospecha, en todas partes, no cesaban, ni cesan Dominados por un clima político adverso y una autoexigencia de
aún ahora, de despreciar mis opiniones y escritos”.11 cautela extrema,13 los últimos cinco años de la vida de Spinoza es-
El descuartizamiento de los hermanos De Witt frente a la prisión tarán consagrados a la terminación de la Ética (cuya composición
de Buytenhoff no fue llevado a cabo por una banda de asesinos ni había comenzado en torno a 1665 y había sido interrumpida por el
por una conjura secreta a espaldas del pueblo sino por una multi- trabajo en el Tratado teológico-político), la redacción de un Compendio
tud de ciudadanos cuyas pasiones públicas fueron manifestadas en de gramática de la lengua hebrea y la escritura del Tratado político, que
pleno día sin ninguna inhibición jurídica o moral. El largo elogio de finalmente quedaría inconcluso.
Ámsterdam que dos años antes Spinoza había escrito en el capítulo
XX del Tratado teológico-político (1670)12 se volvía inactual frente a la No pocos estudiosos han llamado la atención acerca de la diferencia
–si no la incompatibilidad teórica– que presentan los dos libros de
filosófico-político) de Spinoza –y en general del grupo de escritores colegiantes que
se reunían en la librería de Jan Rieuwertsz–. Con motivo de la publicación de Los Spinoza cuyo objeto explícito son los asuntos civiles; en efecto, entre
Principios de la filosofía de Descartes (1663) [una exposición more geométrico respecto el Tratado teológico-político (1670) y el Tratado político (1677) nos en-
de la cual Spinoza solicita a Meyer deje aclarado en el Prefacio que no son sus propias contraríamos frente a dificultades de interpretación tan intrincadas
ideas las que se formulan allí sino las de Descartes –“he escrito en él no pocas cosas,
como las que experimenta el lector maquiaveliano del Príncipe y los
acerca de las cuales sostengo todo lo contrario”–], una carta a Oldenburg de julio de
ese año proporciona un pasaje que permite ver la magnitud de esa preocupación: Discursos de la primera década de Tito Livio –sin embargo, autores
“…decirle el motivo por el cual me permito que salga a luz ese Tratado. A saber, en más recientes como Emilia Giancotti, Marilena Chaui o Antonio
esta ocasión quizás se encontrarán algunas personas entre los que ocupan las posiciones Negri entre otros han afirmado la continuidad de ambas obras y su
principales de mi patria, que desearán ver las cosas que he escrito y que reconozco como
mías y, por lo tanto, procurarán que pueda publicarlas sin ningún peligro de incon-
coherencia, y han propuesto la necesidad de leerlas conjuntamente,
venientes de orden legal. En verdad, si así ocurre, no dudo que publicaré enseguida una a la luz de la otra–.
alguna cosa; de lo contrario, prefiero callarme antes que imponer mis opiniones a los En el caso del TTP, se trata de un libro de intervención, militan-
hombres de buena voluntad de mi patria, y volverlos mis enemigos” (Epistolario, op.
te, cuyo propósito primario era crear las condiciones de persistencia
cit., p. 63 –el subrayado es mío). La publicación del libro sobre Descartes pareciera
pues estar destinada a despertar el interés de la clase política por la filosofía spinozis- “Viendo, pues, que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde
ta y generar condiciones de amparo jurídico antes de su puesta en circulación. se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según
11. Ibid., p. 263. su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce…”, etc. (Ibid.,
12. “Sirva como ejemplo la ciudad de Ámsterdam, la cual experimenta los frutos de p. 65). En la portada de los Principios de filosofía cartesiana, única obra de publicada
esta libertad en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones. Pues en con su nombre, se lee: “per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem”. La reivin-
este Estado tan floreciente y en esta ciudad tan distinguida, viven en la máxima con- dicación explícita de una ciudadanía y una pertenencia a la ciudad de Ámsterdam en
cordia todos los hombres de cualquier nación y secta; y para que confíen a otros sus la rúbrica de un libro no es políticamente irrelevante, más aún si se considera que
bienes, sólo procuran averiguar si es rico o pobre y si acostumbra a actuar con buena su autor proviene de la comunidad judeo-portuguesa que pocos años antes lo había
fe o con engaños. Nada les importa, por lo demás, su religión o secta, ya que estas de excomulgado con el herem.
nada valen en orden a ganar o a perder una causa ante el juez. Y no existe en absoluto 13. No solo la decisión de retirar la Ética de la imprenta debe ser comprendida por
una secta tan odiosa, que sus miembros (con tal que no hagan daño a nadie y den a motivos de cautela, también el hecho de haber rehusado la invitación para enseñar
cada uno lo suyo y vivan honradamente) no estén protegidos con la autoridad y el apo- filosofía en la Universidad de Heildelberg que le tramitara J. L. Fabritius en nombre
yo público de los magistrados” (Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano del elector palatino Karl Ludwig en febrero de 1673 (ver cartas 47 y 48 del Epistolario,
Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 418). Una referencia similar en el Prefacio: op. cit., pp. 195-197).

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política de la experiencia republicana frente a las embestidas orto- que 1672 (año del linchamiento y de la restauración orangista) impli-
doxas y monárquicas; proponer un método de hermenéutica bíblica caría respecto del TTP.
capaz de desactivar en las Sagradas Escrituras todo lo que en ellas Las innovaciones más relevantes que el Tratado político com-
pudiera ser causante de odio religioso para reducirlas a su credo mí- porta son: el abandono de la perspectiva contractualista –en caso
nimo (a su mensaje único: amar a Dios y al prójimo); fundamentar de haber sido tal– bajo la que pueden ser interpretados algunos
filosóficamente la libertad de la filosofía y por tanto su radical sepa- capítulos del TTP (no es un indicio lexical irrelevante que la pa-
ración de la teología –que no debía inmiscuirse en asuntos teóricos labra contractus no aparezca más que en un solo parágrafo –TP,
sino atenerse a un conjunto de preceptos prácticos muy sencillos ca- III, 1716–, de manera accidental y si se quiere anticontractualista)17;
paces de orientar la vida de los simples–. la adopción del concepto de “multitud” (multitudo) –más propia-
El Tratado político por su parte presenta un tono más objetivo y mente de “potencia democrática de la multitud”–, que ha tenido
una redacción más distante; no es tanto (como lo es el Tratado teoló- una fecunda deriva en el spinozismo político contemporáneo; y
gico-político) un libro escrito para alguien14 –es decir para convencer la profesión de maquiavelismo,18 que es explícita en el conocido
y provocar un efecto político de coyuntura entre “lectores filósofos”, 16. “Es indudable que los contratos o las leyes con los que la multitud transfiere su
espíritus abiertos al examen filosófico de todas las cosas–, sino más derecho a un consejo o a un hombre deben ser violados cuando esta violación im-
bien un libro en tercera persona que trata sobre algo, cuya organiza- porta al interés común” (TP, IV, 6). Sobre el término contractus en este pasaje, ver la
nota de P. Cristofolini a su edición del TP (Baruch Spinoza, Trattato politico, bilingüe,
ción expositiva recupera el motivo clásico de las formas de gobierno
texto y traducción al cuidado de Paolo Cristofolini, Edizioni ETS, Pisa, 1999, p. 242).
y, sin propósito de decir algo “nuevo o desconocido” (TP, I, 4), tal vez 17. Uno de los primeros trabajos sobre Spinoza que marca su anticontractualismo
menos coyuntural –no obstante el hecho de que en la última carta del último y le confería a este aspecto la importancia que suele concedérsele hoy en los
Epistolario (probablemente escrita hacia fines de 1676) que los edito- estudios spinozianos es el librito de Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de
Spinoza, Vrin, Paris, 1976.
res de las Opera posthuma decidieron incluir a modo de prólogo del 18. Si bien una profusa literatura spinozista ha mostrado la inspiración maquiavelia-
TP sin consignar el nombre del destinatario (“a un amigo”), Spinoza na del TP (sobre todo en lengua italiana –pueden señalarse, entre otros, los trabajos
informa a su interlocutor (probablemente alguien perteneciente al de Toni Negri, Paolo Cristofolini, Vittorio Morfino, Stefano Visentin o Filippo dal
Lucchese), ha sido Laurent Bove en su Introducción a la edición francesa del TP
mundo de la política holandesa) haber comenzado a escribir el TP
(Spinoza, Traité Politique, Librairie Générale Française, Paris, 2002) uno de los que
“por instigación suya”.15 Escrito a solicitud, no es imposible que tam- ha llevado más lejos la exploración del maquiavelismo en Spinoza. Según Bove, el
bién el TP hubiera sido redactado bajo una inspiración política inme- “elogio” spinozista de Maquiavelo en el TP, se acompaña de una importante obser-
diata, no sin haber tomado debida nota de la conmoción conceptual vación crítica: en tanto Maquiavelo señala la necesidad histórica y vital del vínculo
entre el príncipe y el pueblo contra los grandes y habría enseñado lo que debe hacer
14. En un pasaje en segunda persona del prefacio al TTP Spinoza explicita el destina- un príncipe, en tanto que individuo solitario, para conservar su poder y su vida, alián-
tario del texto: “He ahí, filósofo lector, los temas que someto a tu examen. Confío en dose con el pueblo contra los grandes en base a una situación política concreta, etc.,
que, por la importancia y la utilidad del asunto, tanto toda la obra como cada capítulo en la perspectiva del Tratado político se trataría de precipitar una reforma democrática
serán bien acogidos… Y, en cuanto a los demás, no tengo especial interés en enco- de la monarquía capaz de realizar institucionalmente la adecuación necesaria entre
mendarles mi tratado, ya que no hay nada que me haga esperar que les pueda agradar el poder del príncipe y la afirmación de la potentia multitudinis. Tal sería el propósito
por algún motivo. Sé, en efecto, con qué pertinacia se arraigan en la mente aquellos de Spinoza en los capítulos VI y VII del TP, que según Bove debemos leer como una
prejuicios que el alma ha abrazado bajo la apariencia de la piedad. Sé también que suerte de reescritura democrática y popular del Príncipe a partir de su propia línea
es tan imposible que el vulgo se libere de la superstición como del miedo” (Spinoza, filosófica de inmanencia en el dominio político. Al sustituir la virtú del príncipe (in-
Tratado teológico-político, Prefacio, op. cit., p. 72). cluso, dice Bove, si ha sabido volverse popular) por la virtud del Estado en una monar-
15. Spinoza, Epistolario, cit., pp. 293-294. quía popular, lejos de alejarse de Maquiavelo Spinoza lo radicaliza, tanto en el plano

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elogio de Maquiavelo como partidario de la libertad en TP V, 7,19 señalada por su crueldad, que –además de remitir en su redacción
y en TP, X, 1 [“acutissimus Florentinus”]. En tanto que otros textos, a Las troyanas de Séneca según ha mostrado la crítica filológica de
casi como si se tratara de citas ocultas, parecieran ser la reescritura Omero Proietti23– con toda probabilidad se inspira en Discorsi sopra
de ciertos pasajes inequívocamente maquiavelianos (por ejemplo el la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el
texto de TP, II, 1220 –que es posible superponer con el cap. XVIII beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca
del Príncipe21–, o bien la conclusión de TP, IX, 1322 tantas veces el camino intermedio24 –argumento central del acervo realista que
seguramente encuentra su documento más antiguo y más impre-
ontológico como institucional. Convergencia entre la cuestión del arte político y la sionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por
conservación de ese individuo que es el Estado en el marco de una ontología definida
como afirmación absoluta de la potencia de los cuerpos. El realismo ontológico de la
Tucídides en la Historia de la guerra del Peloponeso.
duración realiza pues la preocupación maquiaveliana de la duración (Ibid., pp. 44-45).
19. La última frase de este importante texto (“estoy inclinado a pensar esto de este Estos tres aspectos –ruptura con el contractualismo (si bien es cier-
prudentísimo varón, quien era partidario de la libertad, e incluso dio consejos muy
to que, como señala Pierre-François Moreau, a la luz del TP esta
atinados para conservarla”) fue suprimido de la edición holandesa (Nagelate Schrif-
ten) publicada al mismo tiempo que las Opera posthuma (1677) bajo la traducción de ruptura puede advertirse ya en el paso del cap. XVI al cap. XVII del
Glazemaker. Probablemente se trató de un motivo de prudencia, que siempre era TTP25); acuñación del concepto de multitud; maquiavelismo explí-
mayor en las ediciones en lengua vernácula (ver sobre esto la carta de febrero de 1671 cito– no son entre sí independientes, más bien presentan una co-
a Jarig Jelles, pidiéndole interceda para impedir la publicación del TTP en holandés
nexión estrecha para constituir una perspectiva radical-democrática
–Epistolario, op. cit., p. 190–).
20. “La promesa hecha a alguien, de hacer o de no hacer alguna cosa cuando se posee que adopta una posición realista contra el moralismo de los filósofos
el poder de actuar en sentido contrario a la palabra empeñada, sigue en vigor mientras (“no han tenido en política puntos de vista que puedan ser puestos
no cambie la voluntad del que la empeñó. En efecto, quien puede romper la promesa en práctica”) denunciado en la primera página del texto, a la vez que
no ha cedido su derecho sino que solamente ha dado su palabra. Si quien por derecho
de naturaleza es su propio juez considera… que de la promesa realizada se siguen para
una afirmación de común libertad contra el cinismo de los políticos
él consecuencias más perjudiciales que útiles, decidirá romper la promesa, la romperá (“más hábiles que sabios”; “más movidos por el temor que guiados
por derecho de naturaleza.” [Como se explicita en TP, III, 14, el miedo y la esperanza por la razón”) señalado inmediatamente después. La vía seguida por
son la motivación fundamental para realizar promesas, que perderán su sentido y obli-
el TP para concebir algo atinente a los asuntos humanos “que sea
gación no bien se desvanezca esa motivación: “Cada sociedad tiene, pues, el derecho
absoluto de romper el tratado cuando quiera. Y no puede decirse que actúa con astucia 23. Omero Proietti, “Notice sur la constitution du texte”, en Spinoza, Oeuvres V. Trac-
o perfidia si rompe su promesa cuando ha dejado de tener motivo para temer o esperar” tatus politicus / Traité politique, texto establecido por Omero Proietti; traducción fran-
–lo cual no es contradictorio con la fidelidad prescrita por la religión y la Escritura, que cesa, introducción, notas, glosarios, index y bibliografía de Charles Ramond, Presses
“sólo prescribe el cumplimiento de las promesas en general, y deja librado al juicio de Universitaires de France, Paris, 2005, pp. 64-67.
cada cual las excepciones de los casos particulares”– (TP, III, 17)]. 24. “…fueron ciudad por ciudad, rescataron las que eran importantes, y las beneficia-
21. “Un señor prudente no puede ni debe cumplir su palabra dada cuando ese cum- ron o las destruyeron, haciendo a las beneficiadas exenciones y privilegios… y, a las
plimiento se le vuelve en contra y cuando se hayan extinguido los motivos que lo lle- otras, las arrasaron enviándoles colonias, y las sometieron a Roma, dispersándolas de
varon a hacer esas promesas” (Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, traducción, introduc- tal modo que ya no podían perjudicarlos con las armas ni con los consejos… Cuando
ción, notas y apéndice de Ivana Costa; posfacio y comentarios de Horacio González, debe juzgarse a ciudades poderosas, y que están habituadas a vivir libres, conviene de-
Colihue, Buenos Aires, 2012, p. 93). rrotarlas o acariciarlas porque, de otro modo todo juicio es vano. Y se debe escapar com-
22. “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consi- pletamente del camino intermedio…”, etc. (Maquiavelo, Discursos de la primera década
deradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas de Tito Livio, versión de Roberto Raschella, Losada, Buenos Aires, 2003, pp. 281-285).
colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a 25. Pierre-François Moreau, “Notice sur la réception du Traité politique”, en Spinoza,
sus poblaciones”. Oeuvres V. Tractatus politicus / Traité politique, op. cit., p. 79.

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compatible con la experiencia o con la práctica” y que pueda “resultar turas elementales del conatus y por la finitud –es decir por el poder
útil a la sociedad en general”, toma igual distancia del moralismo de que sobre las criaturas ejerce la exterioridad de la fortuna con la que
los filósofos y el cinismo de los políticos en favor de una “ciencia de están condenadas a lidiar–. Tratar los afectos “con la misma libertad
los afectos”26 (motivo central de la Ética, que había sido desplazado de espíritu que suele emplearse en las investigaciones matemáticas”
en el TTP y recupera ahora su preeminencia teórica al punto de ser la –en vez de considerarlos como vicios en los que “los hombres caen
primera palabra del TP, que comienza: “Affectus, quibus conflictamur, por su culpa”– es la operación desmoralizadora y naturalizadora que
conciopiunt veluti vitia, in quae homines sua culpa labuntur…” [“Los había sido también el propósito de Ética III.
afectos, que nos conflictúan, son concebidos por los filósofos como Las pasiones no son una perturbatio en el orden de las causas sino
vicios en los que caen los hombres por su propia culpa…”]), cuya pre- un efecto propio y necesario de los modos finitos en cuanto partes
misa de trabajo encuentra su formulación más elemental y más lacó- de la naturaleza; las marcas del occursus que las cosas tienen con las
nica en TP, I, 4: “he procurado no ridiculizar, ni detestar, ni deplorar cosas por el hecho de ser tales (pues ser es siempre ser con otros, en
las acciones humanas sino comprenderlas (…humanas actiones non medio de otros definidos por una capacidad de producir efectos); las
ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere…)”. Deducir la política excedencias de encuentros no siempre favorables a sus términos. La
de “la condición común de los hombres” –y no de virtudes privadas naturalización spinozista de las pasiones deriva de la teoría del de-
de las que debieran estar dotados los seres humanos (tanto los que recho natural subjetivo –que comparte con Hobbes–, según la cual
mandan como los que obedecen) si fueran tales y como deberían los seres humanos no se definen por la razón sino por el deseo y el
ser– se inspira en el propósito fundamental de la tradición política poder, y su formulación se precisa en la ecuación jus sive potentia.
del realismo clásico: dotar de estabilidad a los asuntos públicos. Ello Así pues el derecho natural de cada cosa (esto es, el poder por el que
presupone por un lado confiarlos a un sistema de instituciones co- las cosas naturales existen, actúan y se conservan) se extiende hasta
munes en vez de su delegación en presuntas virtudes privadas de donde se extiende su potencia (tantum juris, quantum potentia); es “la
quienes se hallarían por naturaleza dotados para el mando, y por otro mismísima potencia de Dios” (ipsissima Dei potentia) que se mani-
precaverse del daño ocasionado a la vida civil por los que “sueñan con fiesta inmediatamente como un apetito y como una vis –una fuerza
el siglo de oro de los poetas o con una fábula” (TP, I, 5) al creer que la de existir por la que están dotados todos los seres de la naturaleza–.
multitud se guía por la templanza, la razón y la justicia. El derecho (jus) nunca prohíbe, es afirmativo siempre, expresa en
Política, pues, no es el reino de las razones (que prospera en la cualquier caso una potencia, mayor o menor, y por consiguiente “no
debilidad, o in articulo mortis cuando alguien yace inerte vencido por se opone a las luchas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño ni abso-
la enfermedad, o en el templo –es decir donde no hace falta ninguna lutamente a nada de lo que aconseja el apetito” (TP, II, 8) –antes bien
política–), sino el mundo de los afectos y el imperio de las pasio- se manifiesta positivamente de ese modo, aunque en su grado más
nes, cuyo poder se manifiesta en los tribunales y en los palacios (in elemental–. El derecho natural accede a su plenitud cuando los seres
foro, vel in aula) –en la communis vita–. Por tanto, la necesidad de humanos adoptan la guía de la razón, que en Spinoza surge siempre
la política es directamente proporcional a la impotencia de la moral en el curso de un proceso colectivo y social.
para regular la vida humana en común, dominada por las estruc- Es esta la mayor ruptura teórica y política de Spinoza respecto
de Hobbes –luego de haber tomado como punto de partida su pre-
26. Sobre la “ciencia de los afectos”, ver Marilena Chaui, Desejo, paixão e ação na Ética
misa de definir el derecho por el poder–. Si para Hobbes, aunque
de Espinosa, Companhia das letras, São Paulo, 2011, pp. 101-132

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infinitamente limitado, el derecho natural de los individuos es mayor nación y transferencia; o bien: el derecho natural es en Spinoza causa
en el estado de naturaleza que en el estado civil –cuya institución pre- eficiente inmanente del Estado, en tanto que en Hobbes ese dere-
supone la alienación de la casi totalidad del derecho (a excepción del cho es causa eficiente trascendente del poder común. Imperium es
derecho a la conservación) en la instancia trascendente de un poder preservación, colectivización y radicalización del derecho individual
común artificial que se constituye en tanto depositario del derecho –que no debe ser confundido con una reivindicación de cada quien
individual de todos transferido por un pactum subjectionis–, sucede a vivir ex suo ingenio (según sus propias inclinaciones), pues tal cosa
lo contrario en Spinoza: el derecho natural es ínfimo (abstracto, in- haría imposible la sociedad (TP, III, 3 y 4)–.
cluso inexistente) en el estado natural; concreto y máximo bajo la A la inversa de Hobbes, en Spinoza la institución de la socie-
condición política, que no requiere la cancelación de la libertad ni dad por una multitud libre (multitudo libera) y desatemorizada en
neutraliza la potencia natural como sucedía en Hobbes, sino antes ejercicio de derechos comunes es anterior al contrato –todo pacto o
bien la extiende, la colectiviza, la incrementa, la enmienda, la desvía “transferencia de derechos” presupondrá siempre la soberanía de la
de su expresión inmediata para su elevación a una plenitud cuya ra- multitud en posesión de una potencia natural colectiva–, y no tiene
dicalidad mayor será obtenida en el régimen democrático o popular. por propósito una mera sustracción negativa del summum malum y
Los derechos comunes son allí la condición misma de los derechos solamente evitar la muerte (mortem tantummodo vitare), sino culti-
individuales y su presupuesto; esto es, la libertad individual nunca es var la vida (vitam colere) en tanto que “vida humana”: no la que se
anterior ni independiente de la libertad común –es siempre libertad define por “la sola circulación de la sangre y el cumplimiento de las
con–.27 Fuera del status civilis el derecho natural es una quimera, una restantes funciones comunes a todos los animales”, sino la vida que
impotencia, un puro postulado sin realidad: “…el derecho natural, toca a la mente y a la razón (TP, V, 5-6). Alexandre Matheron ha
que es propio del género humano, difícilmente puede ser concebido mostrado de manera convincente que la salida del estado natural y
si no hay entre los hombres derechos comunes…” (TP, II, 15), en la generación del Estado no se inscriben en la instancia artificial del
tanto que será mayor “cuantos más numerosos sean los hombres contrato sino que presuponen la dinámica natural de la imitación
que pongan sus potencias en común” (TP, II, 13). de los afectos tal como es descripta en Ética III –y particularmente
Ese derecho común concebido como multitudinis potentia es lo la indignatio, que no es solo una pasión revolucionaria sino también
que Spinoza llama Imperium (Estado), cuya institución resulta irre- instituyente–. En tal sentido, Matheron afirma no una “continuidad”
ductible –si no opuesta– a la del common power hobbesiano: mientras (según la cual la exposición “contractualista” del TTP sería exotéri-
aquel se forma por extensión (el verbo extendere es muy importante ca por estar destinada a lectores hobbesianos y grocianos), sino una
en la lógica spinozista de la inmanencia), este se constituye por alie- “evolución” del TTP al TP, bajo el argumento de que al momento de
la redacción del primero la teoría de la afectuum imitatio desarrollada
27. Para una detallada interpretación antiliberal del spinozismo, ver la Introducción en E, III, 27 y ss., no había sido aún elaborada en el borrador de la
a la edición chilena del Tratado político realizada por Humberto Giannini y María Ética interrumpido en 1670 –el cual alcanzará su redacción definitiva
Isabel Flisfisch (Spinoza, Tratado político, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1989, pp. 38 y ss.). Esta edición del TP, al igual que el Congreso Internacional Spino-
entre la escritura del TTP y la del TP–.28
za realizado en Santiago ese mismo año –en el que participaron estudiosos franceses,
argentinos, españoles y chilenos–, se inscribe en el contexto de reconstrucción polí- 28. Alexandre Matheron, “Le problème de l’évolution de Spinoza. Du Traité théolo-
tica post-pinochetista tras el referéndum de 1989, con el propósito de introducir la fi- gico-politique au Traité politique”, en Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge
losofía política spinozista en los debates que acompañaron la transición democrática. classique, ENS Éditions, Lyon, 2011, pp. 205-218.

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En varios pasajes del Tratado político se lee que donde los seres huma- en el sentido atribuido a algunos conceptos fundamentales de Spinoza
nos poseen derechos comunes son “guiados como por una sola mente” tales como potentia, potestas, libertas, hostis, cupiditas, ius, lex–.35
(una veluti mente ducuntur);29 se trata de una metáfora que sin consig- La detección de fuentes antiguas en el TP no permite sin embar-
narlo remite a Tácito,30 al igual que –como ha sido debidamente seña- go una reducción de su originalidad política por relación a ellas. En
lado por Paolo Cristofolini, Laurent Bove y Atilano Domínguez en sus cierta medida, la novedad profunda del TP permaneció oculta tras
respectivas ediciones del TP– lo hacen otras transcripciones (en una el escándalo moral y religioso que se vinculaban a la Ética y al TTP,
ocasión de manera explícita,31 en la mayoría de los casos sin la referen- pero también precisamente por su explícita renuncia a la novedad y
cia32) tanto de Anales como de Historias.33 Aunque en la mayoría de las su afirmación de que nada compatible con la experiencia y la práctica
citas de Tácito no esté declarada su proveniencia, y aunque haya dos es posible decir que no haya sido ya experimentado y practicado (TP,
referencias abiertas a Maquiavelo, es posible detectar un refinado “taci- I, 3). El TP desconcierta por su estilo aparentemente neutro y des-
tismo” en el TP34 –que en una perspectiva general se expresa asimismo criptivo, su abierto antiutopismo (en la primera página –que refiere
la incapacidad de los filósofos para la política– hay una inequívoca
29. TP, II, 16; TP, III, 4; TP, III, 7.
30. “unum corpus… una veluti mentis” (Anales, I, 12, 4). alusión a la Utopía de Moro, libro que Spinoza tenía en su biblioteca),
31. TP, VII, 14. y un carácter antiprogresista que daría la impresión de no producir
32. “La experiencia les ha enseñado que mientras haya hombres habrá vicios” (TP, I, grandes rupturas ni contener ideas demasiado revulsivas.
2, tomado de Historias, IV, 80, 2); la enumeración de medidas políticas antinaturales
No obstante esa explícita denegación spinozista de novedad, sos-
por las cuales un estado civil se transformaría en un estado de guerra en TP, IV, 4
podría referir a Anales, XIII, 25; XIV, 14-16; XVI, 4; la mención de la tendencia de los tiene Leo Strauss que Spinoza toma el republicanismo de Tácito como
reyes absolutos a rodearse de corruptos en TP, VII, 12, refiere a Historias, I, 36, 2-3; material para fundar algo nuevo: la democracia liberal.36 En línea con
“…los grandes jefes deberán ser elegidos entre los consejeros del rey o entre los que la lectura schmittiana de Spinoza fundador del liberalismo a partir del
hayan ejercido esas funciones, es decir entre hombres que hayan llegado a una edad
en la que por lo general se prefiere un orden de cosas antiguo y seguro a un orden
resquicio de la libertad de conciencia dejado por Hobbes,37 la discutible
nuevo y arriesgado” (TP, VII, 17, tomado de Anales, I, 2); “[los reyes] en los procesos
no se atienen al derecho y la virtud sino al monto de las riquezas; se multiplican en- transmisión de las ideas de Il Principe y los Discorsi… sin jamás nombrar al Segretario
tonces las delaciones y los más ricos se convierten en víctimas, abuso grave e intolera- fiorentino, poniendo en su lugar el nombre del célebre historiador romano.
ble que justifican las necesidades militares, pero que subsiste aún en la paz” (TP, VII, 35. Ver Giuseppe Lucchesini, “Tacito e Spinoza”, en Bostrenghi, Daniela y Santinelli,
21, cita de Historias, II, 34, 1-2); y finalmente el importante parágrafo 27 del capítulo Cristina (Eds.), Spinoza. Ricerche e prospettive. Per una storia dello spinozismo in Italia
VII, que además de citas de Terencio y Tito Livio contiene al menos tres referencias (Actas de las Jornadas de Estudios en recuerdo de Emilia Giancotti, Urbino, 2-4 octubre
a Tácito: “…que el vulgo no tiene moderación, es temible si no tiembla…” (frase de de 2002), Bibliópolis, Napoli, 2007, pp. 51-83. También Chaim Wirszubski, “Spino-
Anales, I, 29); “…que no conoce la verdad, es incapaz de juzgar, etcétera” (tomado de za’s Debt to Tacitus”, en Scripts Hierosolymitana, 2 (Jerusalem, 1955), pp. 176-186. Pie-
Historias, I, 32); “En todas partes deforman la verdad los enconados o los culpables…” rre-François Moreau ha mostrado asimismo que, al igual que la de Flavio Josefo, la obra
(pasaje de Historias, I, 1). de Tácito es una importante fuente para el estudio spinozista de la historia hebrea, y de-
33. En la biblioteca de Spinoza se encuentran dos ediciones de obras de Tacitus, una tecta en el Tratado teológico-político varias paráfrasis del historiador romano, algunas de
de Justo Lipsio (Amberes, 1607) y una amstelodana de 1643. las cuales modifican –e incluso invierten– el sentido original en su contrario. (Sobre el
34. Forma reticente o indirecta de maquiavelismo, “tacitismo” es una expresión acu- rastro de Tácito en el TTP ver Pierre-François Moreau, “Spinoza, Tácito y los judíos”, en
ñada en 1921 por Giuseppe Toffanin en su libro Machiavelli e il Tacitismo. (La “políti- Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Antonio Machado Libros, Madrid, 2014, pp. 39-46).
ca storica” al tempo de la Controriforma), con la que se designa el artilugio por el cual, 36. Leo Strauss, “Prefacio a Crítica de la religión de Spinoza”, en Liberalismo antiguo y
desde la segunda mitad del siglo XVI, el nombre de Tácito es usado como máscara moderno, Katz, Buenos Aires, 2007, p. 346.
de Maquiavelo; como pretexto y vía de continuidad del maquiavelismo cuando su 37. Carl Schmitt, El Leviathan en la teoría del Estado de Thomas Hobbes, Struhart & Cía,
mención directa se hallaba prohibida por la Contrarreforma; como una estrategia de Buenos Aires, 1985.

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conclusión straussiana se desvía del manifiesto antiutopismo de Spi- el maquiavelismo político de Spinoza –no tan manifiesto en el TTP–
noza, que busca pensar una política para la naturaleza que realmente había pasado desapercibido a lo largo de la historia hasta su relati-
existe. Por lo demás, tampoco la libertas philosophandi es un motivo vamente reciente recuperación, y en general el vínculo entre ambos
que pretende ser nuevo, y no es imposible trazar un vínculo con el pensadores se establecía por un común inmoralismo pero en cierto
antiguo dictum de Tácito: Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis modo externo, en el sentido expresado por Federico II al comienzo de
et quae sentias, dicere licet (Rara felicidad de los tiempos en los que está su Antimaquiavelo: “El Príncipe de Maquiavelo es a la moral lo que la
permitido pensar lo que quieras y decir lo que piensas).38 obra de Spinoza en materia de fe. Spinoza socavó los fundamentos
de la fe y no propendió sino a derribar el edificio de la religión; Ma-
El Tratado político queda inconcluso en el capítulo donde comenzaba el quiavelo corrompió la política y se empeñó en destruir los preceptos
tratamiento de la democracia, tras haber dedicado dos específicamen- de la sana moral. Los errores del primero no eran sino especulati-
te a la monarquía y tres a la aristocracia: “Pasaré ahora al tercer tipo vos; los del segundo atañen a la praxis. Con todo, lo cierto es que
de Estado, el que es totalmente absoluto y al que llamamos democrá- los teólogos han dado la voz de alarma contra Spinoza, refutando
tico (Transeo tandem ad tertium, et omnino absolutum imperium, quod formalmente su obra y salvaguardando a la divinidad de los ataques
Democraticum apellamus)”. Escrita esta línea, luego de cuatro breves [de este impío], en tanto que Maquiavelo sólo se ha visto hostigado
parágrafos el texto se interrumpe (“Reliqua desiderantur”, escriben los por algunos moralistas”.40
editores), y si bien el TTP había ya proporcionado pasajes esenciales y La recuperación plena del Tratado político para la discusión filo-
estaría destinado a ser considerado como el gran manifiesto democrá- sófica y política contemporánea excede razones internas a la obra de
tico de la filosofía, queda abierta para siempre la conjetura acerca de Spinoza –cuya interpretación se ha visto sin duda modificada por
ese texto último sobre el “gobierno popular” anunciado en la “carta a esa recuperación, que agrega elementos irreductibles al “inmora-
un amigo” inserta como prólogo, que llegaba antecedido con una pers- lismo”, el “ateísmo”, la crítica de la superstición, la defensa de la
pectiva realista novedosa y con el que hubiera sido demasiado impor- libertad de pensamiento y de palabra…–, y establece una irrupción
tante contar para la tradición democrática –que por cierto no exhibe teórica y práctica de la que no es ajeno el programa filosófico que
demasiados filósofos amigos a lo largo de la historia–. Toni Negri lleva adelante desde fines de los años setenta –antecedido
Debido a todo ello y acaso por haber sido el TP considerado un en su inspiración general por la conjunción althusseriana de Spinoza
texto menor –comparativamente a la Ética y el TTP–, casi descono- y Marx desde Lire le Capital (1965) hasta sus últimos escritos de los
cido y escasamente estudiado hasta la segunda mitad del siglo XX,39
en cuatro tomos Baruj Spinoza. Su vida, su época, su obra, su influencia (Universidad
38. Historias, Libro I. de Buenos Aires, 1940-1944) –donde el viejo profesor de Buenos Aires acentuaba la
39. En la Bibliographie spinoziste (Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les coherencia del TP respecto al TTP, y de ambos con la ontología de la Ética; el carácter
Belles Lettres, Paris, 1973) de Jean Préposiet, el Tratado político es la única obra de anti-utópico de la política spinozista (“en ningún momento se propone describir una
Spinoza de la que no se consigna ningún libro consagrado a su estudio, y sólo se men- ‘ciudad futura’”) y, contra la tradición de habla inglesa –en particular el clásico libro de
cionan dos artículos dedicados a él (C. Goretti, Il Trattato político di Spinoza, 1926; y Frederick Pollock, Spinoza, His life and philosophy, según el cual la teoría spinozista de
H. De Dijn, Ervaring en Theorie in de Staatkunde. Een Analyse van Spinoza’s Tractatus la soberanía es “esencialmente la misma que la de Hobbes”– afirmaba la singularidad
politicus, 1970). Cabe mencionar el “Kommentar” al TP de Carl Gebhardt en su edición del spinozismo político respecto de la teoría hobbesiana.
de las Opera (Heildelberg, 1925), y el importante “Einleitung zu den beiden Traktaten” 40. Federico II de Prusia, Antimaquiavelo o Refutación del Príncipe de Maquiavelo (edi-
de 1934 añadido en el tomo V en 1987. En la Argentina, León Dujovne realizaba una tado en 1740 por Voltaire), estudio introductorio, versión castellana y notas de Rober-
temprana interpretación del TP en el tomo III (“La obra de Baruj Spinoza”) de su libro to R. Aramayo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, p. 9.

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años ochenta en torno al materialismo aleatorio–, en cuyo centro se Spinoza disidente
inscribe la noción spinoziana de “multitud”. Historias de la excomunión y conjetura democrática
En un trabajo que estudia la actualidad del TP y los motivos de su
resurgimiento, Chantal Jaquet41 marca la fecundidad de ese realismo
emancipatorio antiprogresista que aloja el TP para una tradición política
como la comunista, impugnada en el siglo XX por su propia experien- Casi con seguridad, siendo un niño de ocho años, Baruch Spinoza se
cia. El spinozismo del TP, en efecto, no postula un “hombre nuevo” ni encontraba en la Sinagoga de Ámsterdam la tarde de 1640 en la que
una transformación de la naturaleza humana (no construye una política Uriel da Costa recibió, allí mismo y delante de todos, “cuarenta azo-
a partir del presupuesto idealista de considerar a los hombres “tal y como tes menos uno” como establece la Ley. Da Costa había sido un “cris-
deberían ser”), sino más bien un registro de la realidad efectiva –que es tiano nuevo” en Oporto y llegaría a Ámsterdam en 1612, legatario de
esencialmente afectiva– de las cosas, que no comporta consecuencias la conmovedora y trágica historia de los marranos que, finalmente,
conservadoras ni resignación libertina sino una afirmación de la actividad habían encontrado en Holanda un lugar para retornar al judaísmo
común como vía de liberación de los seres humanos que existen, no de que debieron conservar en secreto durante más de un siglo.
los que “no existen en ninguna parte” –esta apuesta fundamental por lo La humillación pública de Uriel (a la que aceptó someterse por
que hay en vez de tomar como principio lo que no hay es el presupuesto desesperación) es relatada por él mismo en un texto estremecedor
mayor que abre la cuestión de la inmanencia en política; de una militan- que se conoce bajo el título de Espejo de una vida humana, antes de
cia y una práctica que adoptan como inspiración el aserto de TP, I, 4: “no acabar con su vida por mano propia. Se lee allí: “Entré en la Sina-
reír, no lamentar, no detestar, sino comprender”. Spinoza lega pues una goga, llena de hombres y mujeres que habían venido como para un
filosofía de la acción emancipatoria orientada por la libertad de la poten- espectáculo... Acto seguido, llegó un sayón, tomó unas correas y me
cia humana para acceder a su plenitud común, siempre indeterminada y propinó en la espalda treinta y nueve azotes, según es tradición...
abierta. Cantera inagotable de ese legado, el TP no alienta a ninguna im- Entre azote y azote cantaban salmos... Luego tomé mis ropas y me
pugnación moral ni a una transformación técnica de la realidad humana postré en el umbral de la Sinagoga, y un custodio sostenía mi cabeza.
que realmente existe, más bien promueve una recuperación de la esencial Todos los que salían pasaban sobre mí, levantando un pie por encima
politicidad de todas las criaturas, una desalienación de su capacidad y de de la parte inferior de mis piernas; y esto hicieron todos, así niños
su fuerza productiva de comunidad. Todo ello en el contexto de una es- como ancianos”.
tricta ontología de la necesidad (equivalente a una ontología de la libertad, Es muy probable que el pequeño Baruch haya sido uno de esos
muy diferente del libre arbitrio y las “ilusiones de la conciencia”), en las niños. Dieciséis años más tarde, él mismo sería excomulgado por
antípodas del fatalismo, la predeterminación y la pasividad ante lo dado. “terribles herejías” y “actos monstruosos”, según consta en el herem
La conjunción de realismo y democracia es la herencia del Trata- (palabra cuya más antigua acepción veterotestamentaria es “aniqui-
do político a las generaciones que mantienen viva la pregunta por la lación”) que lo ponía fuera de la comunidad, sin duda el más ex-
transformación. tremo y virulento de todos los que tuvieron lugar en la Sinagoga
amstelodana. En ese momento Spinoza contaba con veinticuatro
41. “L’actualité du Traité politique”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy años y aún no había escrito nada, pues la redacción de su primer
(comp.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Éditions Amsterdam,
texto no es anterior a 1657-8.
Col. Caute, Paris, 2008, pp. 13-26.

54 55
 ¿Cuáles eran, pues, esas terribles herejías y esos actos monstruo- Gersónides, Filón de Alejandría, Jehudá Alfakar, Maimónides o –tal
sos que merecieron las impresionantes maldiciones del herem (“Mal- vez la mayor influencia de un filósofo judío sobre el spinozismo–
dito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito Hasdai Crescas. Asimismo, en un autor fundamental del judaísmo
al levantarse, maldito sea al entrar y al salir...”)? Se trata de uno de los neoplatónico renacentista como Judah Abrabanel (mejor conocido
grandes misterios del spinozismo. Seguramente, como señalaba el como León Hebreo2), o incluso en Joseph Delmedigo3 y otros filó-
viejo relato biográfico de J. Segond,1 la intensidad de la excomunión sofos judíos de la baja Edad Media y el Renacimiento que habrían
contra Spinoza guarda proporción con las expectativas que el joven impregnado los medios marranos con algunas tesis averroístas tales
Baruch (“discípulo predilecto del viejo Morteira”) había despertado como la eternidad del mundo, la eternidad del alma o la denuncia
en las autoridades rabínicas como estudioso de la Ley. Spinoza era de Moisés, Cristo y Mahoma como grandes impostores. Por su parte
tal vez la mayor esperanza de la comunidad y el más agudo lector Richard Popkin4 adjudica al misterioso Isaac La Peyrère –y en parti-
del Libro Sagrado entre todos los estudiantes formados en la escuela cular a su libro Prae-Adamitae (1655), que Spinoza tenía en su biblio-
Talmud Torá y en la yeshivá Keter Torá; no era un escolar cualquiera. teca– un lugar fundamental en la formación de la herejía spinozista.
La fuente más antigua con la que contamos es el relato del médico La Peyrère era amigo de Menasseh ben Israel, vivió un tiempo en
francés Jean-Maximilien Lucas, quien atribuye la excomunión a una Ámsterdam justo antes de la excomunión y no es imposible que el
delación y al “odio” consiguiente de su maestro Morteira. Se trata de joven Baruch haya entrado en contacto con él a través de su maestro.
la leyenda negra de la excomunión de Spinoza, de la que Lucas extrae
la clásica conclusión libertina: “los eclesiásticos, cualquiera sea su re- En esta abigarrada trama de conjeturas con la que se busca com-
ligión –gentiles, judíos, cristianos, mahometanos–, son más celosos prender un punto de quiebre –que seguramente no es un punto– no
de su autoridad que de la justicia y la verdad, y están todos anima- resulta inesencial la pregunta por la lengua. ¿Es el acceso a la lengua
dos por el mismo espíritu de persecución”. Como quiera que sea, en latina relevante para comprender la ruptura spinozista, o al revés, es
1656 –aunque no escritas aún– Spinoza seguramente tenía ya mu- la ruptura la que lleva al joven filósofo a aprender latín con un viejo
chas de las ideas que alcanzarían pleno desarrollo filosófico en sus lucianista que había sido jesuita en su juventud y un esprit fort en su
obras mayores: origen puramente humano y no divino de la Biblia;
2. En la biblioteca de Spinoza consta una edición castellana de los Dialoghi d’Amore;
eternidad y divinidad del mundo; denuncia del empleo político de las según Carl Gebhardt, fue esta obra lo que condujo al joven Spinoza a la ruptura con
religiones, y del miedo y la esperanza referidos a la vida después de la Sinagoga, a la idea de Deus sive Natura, y en general hacia las fuentes vitales de la
la muerte; negación de la inmortalidad del alma; inexistencia de un filosofía europea.
3. Médico, rabino, discípulo de Galileo en Padua, Joseph Salomon Delmedigo llegó a
Dios que castiga y premia...
Ámsterdam en 1626 y tuvo estrecho vínculo con Menasseh ben Israel, quien publicó
Mucho se ha especulado sobre el origen de la “corrupción” de en su imprenta algunos escritos de Delmedigo (entre otros, uno de divulgación de
Spinoza. Unos creen hallarlo en las tendencias heterodoxas de la pro- las teorías científicas galileanas llamado Sefer Elim, que se encontraba en la biblioteca
pia comunidad sefaradita de Ámsterdam, o bien en algunos autores de Spinoza); J. d’Ancona, quien fuera rabino de Ámsterdam antes de ser asesinado
en los campos nazis de Polonia, sostuvo en su libro Delmedigo, Menasseh ben Israel
clásicos del pensamiento judío medioeval como Ibn Esra (quien en el y Spinoza (1940) que la fuente principal del Tratado breve es el Sefer Elim (cfr. Levy
siglo XII escribió: “Dios está en todo y todo está en él”), Flavio Josefo, Ze’ev, “Sur quelques influences juives dans le developpement philosophique du jeu-
ne Spinoza”, en Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 71, 1/1987, pp67-76).
1. Jules Segond, La vie de Benoît de Spinoza, Librairie Académique Perrin Éditeur, 4. Richard Popkin, “The Marrano Theology of Isaac La Peyrère”, en Studi Internazio-
Paris, 1933, pp. 67 y ss. nali di Filosofia, n° 5, 1973; también Isaac La Peyrère, 1596-1676, Brill, Leiden, 1987.

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madurez? Algunos estudiosos como Madelaine Francès,5 Theun de la inadmisibilidad de cartesianos en su seno, en sintonía con el clima
Vries6 o más recientemente Wim Klever creen efectivamente haber anticartesiano que sacudía los medios religiosos y las universidades
visto el nacimiento de la “herejía” spinozista en el taller de Francis holandesas (cuyo centro era la Universidad de Utrecht y su principal
van den Enden, libre pensador que años más tarde acabaría colgado impulsor el teólogo gomarista Gisbertus Voetius).
en la Bastilla por atentar contra el Rey de Francia. A la escuela de Van Más recientemente se ha considerado que la razón principal del
den Enden asistía Spinoza (entre otros jóvenes de familias ilustradas, conflicto entre el joven Baruch y su comunidad no fue de orden reli-
como tal vez el propio Rembrandt) a estudiar latín. Pero no era sólo gioso ni filosófico sino financiero. Para librarse de las deudas hereda-
latín lo que el inquieto Baruch pudo aprender en casa del maestro li- das de su padre (que había muerto en 1654), Baruch recurrió al ampa-
bertino; además de los clásicos latinos (Séneca, Salustio, Terencio...), ro de una ley holandesa que protegía a los menores de edad (según la
allí habría conocido los grandes textos de la tradición atomista, el legislación vigente lo eran todos los menores de 25 años) que habían
epicureísmo romano, las obras de Vanini, Maquiavelo y Hobbes. La quedado huérfanos, adjudicándoseles un tutor hasta su mayoría de
frecuentación de Van den Enden –con quien Spinoza había aprendi- edad. En 1655 el orfanato de Ámsterdam designa a Louis Crayer (que
do a considerar a la filosofía por encima de la Torah– habría moles- tras la muerte del pintor sería asimismo tutor de Titus Rembrandt)
tado a los parnasim de la comunidad, los que, tras advertirlo en vano, a cargo de Spinoza,9 con lo que su hermano Gabriel –quien en 1664
tomarían la drástica decisión del herem.7 se embarcaría hacia Barbados, como su hermana Rebeca lo había he-
Por su parte Meinsma –en su clásico estudio sobre el círculo spi- cho hacia Curaçao, donde murió de fiebre amarilla en 1695– debió
nozista8– atribuye el principal motivo de la ruptura al vínculo con los afrontar las deudas pendientes del negocio paterno (“¿no fue este –se
colegiantes (De Vries, Jelles, Rieuwertsz, Boreel, Balling…) que se es- pregunta Méchoulan– un primer paso fuera de la comunidad…?”10).
tima data de 1654. Con el herem, la Sinagoga habría querido mostrar Todos estos elementos, sin ser irrelevantes, serían insuficientes
por sí mismos. O quizá se haga necesario considerar todo a la vez,
5. Madeleine Francès, Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe según sostiene Steven Nadler en la última biografía de Spinoza: “Ex
siècle, Alcan, Paris, 1937. jesuitas de ideas políticas avanzadas, colegiantes de tendencias soci-
6. Theun de Vries, Baruch Spinoza. Mil Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt,
nianas, judíos apóstatas, cuáqueros y libertinos libre pensadores: si
Hamburg, 1970.
7. No resultaría inapropiada la conjetura de un vínculo entre excomunión y maquia- se trata de buscar el ‘corruptor’ de Spinoza, entonces, en un sentido,
velismo. Y. Kaplan y Y. H. Yerushalmi han mostrado que el adjetivo “maquiavelista” el verdadero culpable es la misma Ámsterdam”.11
era empleado en la comunidad judía amstelodana para designar a los ateos y a los
espíritus antirreligiosos en general, y han identificado en el pensamiento político
Pero no bastaba una herejía cauta y aún ágrafa –que además no ha-
español del siglo XVII la fuente –no suficientemente estudiada– del extendido anti-
maquiavelismo en la diáspora sefaradí y entre los intelectuales judíos de Ámsterdam. brá sido única, y ni siquiera rara– para un anatema como el herem
Si bien no existen indicios de un maquiavelismo explícito en el joven Spinoza –que a Spinoza, cuya violencia fue mayor a la de cualquier otro, antes o
será manifiesto en el Tratado político y algo más reticente en la Ética– es posible
que por mediación de Van den Enden haya habido una temprana apropiación del 9. Cfr. A. M. Vaz Dias y W. G. van der Tak, Spinoza, mercator et autodidactus, Marti-
pensamiento político maquiaveliano por Spinoza, y que esa apropiación no haya nus Nijhoff, Den Haag, 1933.
estado ausente entre los motivos del herem. (Sobre la influencia del pensamiento 10. Henri Méchoulan, “Le herem à Ámsterdam et ‘l’excommunication’ de Spinoza”,
cristiano español en la comunidad sefaradita de Ámsterdam, ver Y. Kaplan, Judíos en Cahiers Spinoza, 3, Réplique, Paris, 1979-80, p. 127 [también Steven Nadler, Spino-
nuevos en Ámsterdam, Gedisa, Barcelona, 1996, pp.57-60). za, Acento, Madrid, 2004, p. 172].
8. Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 1983. 11. Steven Nadler, cit., p. 206.

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después de su caso. En una conferencia de 1957 leída en la Universi- tugal, que no arriesgarían sus vidas emigrando para mantener su fe.
dad de Cambridge (publicada dos años más tarde por León Dujovne Menasseh sostiene además que si los cristianos llegaban a saber que
en la revista Davar de Buenos Aires12), el profesor Jacob Teicher esta- los judíos rechazan el castigo eterno de los pecados graves, sosten-
blece una hipótesis al respecto.13 drían que los hijos de Israel no distinguen entre el justo y el pecador
Según documentos y cartas hallados por él, en 1636 se produjo y que no temen a Dios. En el fondo, el peligro no tendría que ver con
una intensa disputa entre los miembros rabínicos de la comunidad que los cristianos tuvieran una “opinión desfavorable” de los judíos,
de Ámsterdam. La controversia se refería a una cuestión teológica: si sino con el hecho concreto de que las autoridades tomaran medidas
el castigo después de la muerte por graves pecados cometidos en la políticas contra ellos.
vida terrenal –como los de apostasía y herejía– era eterno o no. La En efecto, la situación legal de los judíos en Holanda no estaba
disputa alcanzó tal dimensión que los dirigentes de la comunidad exenta de vigilancia y condiciones. En 1615, con el objeto de legislar
creyeron conveniente someterla a un fallo del tribunal rabínico de el establecimiento de los judíos, el gobierno de Holanda encargó a
Venecia, a resultas de lo cual se ordena desistir de su tesis a los no Hugo Grocio la redacción de un reglamento sobre esta cuestión; el
eternalistas (quienes no sólo negaban la eternidad del castigo sino texto, que se conoce con el nombre de Remonstrantie, fue aprobado
que incluso llegaban a sostener que Dios, en su infinita misericordia, en 1619. Allí se lee: “Todos los judíos mayores de edad deben hacer
salvará también a los cristianos). ante el magistrado la siguiente declaración referente a su fe: si creen
Los eternalistas a su vez (que tenían sus mayores exponentes en en un Dios único, creador y rector del universo y origen de todo bien,
Saúl Levi Morteira y Menasseh ben Israel, maestros de Spinoza) sos- a quien es obligación honrar, servir y venerar; si Moisés y los Profetas
tenían que si la creencia en la eternidad del castigo era abandonada, han escrito la verdad bajo la inspiración de Dios; y si existe otra vida
ello tendría efectos desastrosos entre los marranos de España y Por- después de la muerte en la que el justo será premiado y el pecador
castigado”. Poco más adelante se dispone que quien enseñe de ma-
12. En el primer tomo de su Spinoza (Universidad de Buenos Aires, 4 vol., 1940- nera pública o secreta principios opuestos a estas disposiciones, se
1944, pp. 101-125) Dujovne había basado su interpretación de la excomunión en las hará “pasible de la pena de muerte o de otros castigos corporales,
investigaciones de Gebhardt sobre Juan de Prado (Chronicon Spinozanum, tomo III,
conforme la gravedad del delito”.
1923, pp. 263-291), y a partir de un pasaje de la Epístola invectiva de Orobio de Castro
sostienía que “…la primera rebeldía de Spinoza pudo nacer entre sofistas judíos y A la luz de este documento, el temor por parte de los rabinos de
no entre libertinos cristianos”. Sin embargo, la excomunión no se habría debido a que las autoridades cristianas tomaran severas medidas contra la aún
razones religiosas o filosóficas (“las opiniones metafísicas no eran objeto de sancio- inestable comunidad judía, pareciera plenamente justificado. Mien-
nes punitivas”), sino a conductas y “actos” como burlarse de las fórmulas del culto
tras en el resto de Europa los judíos eran perseguidos por serlo, en
e incumplimiento de las prescripciones establecidas por la Sinagoga. En línea con
la posición gebhardtiana, el spinozista argentino escribía: “…si prescindimos de las Holanda serían tolerados sólo si observaban el judaísmo de manera
fórmulas prácticas del lenguaje, no podemos dejar de reconocer que la comunidad estricta. La Sinagoga de Ámsterdam no habría impuesto sanciones
tenía razón. Su deber era organizar un judaísmo fiel a la Ley y de ninguna manera ni excomulgado a los herejes en general sino a aquéllos que entraban
podía permitir que los jóvenes, siguiendo el camino de Juan de Prado, se crearan su
propia religión; religión que sustituiría la revelación por la Razón, buscaba a Dios
en contradicción con el texto de Grocio –como había sido, sin duda,
en la Naturaleza y solo reconocía como leyes divinas las leyes de la Naturaleza”. La el caso de Uriel da Costa (quien sostenía explícitamente que la ley
comunidad, en efecto, “no debía responsabilizarse por un hombre como Spinoza”. mosaica no enseña la inmortalidad del alma, ni que hubiera castigos
13. Jacob L. Teicher, “Why was Spinoza banned?”, in The Menorah Journal, vol. XI,
y premios después de la muerte)–.
V (1957), pp. 41-60.

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 Sin embargo, cuando Spinoza fue excomulgado en 1656 las cosas los Andes–.15 Lo único que aún faltaba era la completa dispersión
habían cambiado considerablemente y la situación no era la misma de los judíos por los cuatro rincones del globo, y sólo Inglaterra ca-
que en la fecha de la excomunión de Uriel. Ese mismo año el go- recía de ellos. La misión de Menasseh en Londres –que se inscribe
bierno de Holanda declaró que “la filosofía es algo enteramente di- en el clima milenarista del momento– era convencer a los ingleses
ferente de la teología”, y se estableció, por decreto, que una libertad de admitir judíos antes del fin de los tiempos, para lo cual resultaba
plena para las indagaciones filosóficas impere en las universidades decisivo mostrar que no había ateos ente ellos. Las de Spinoza y
holandesas. Aunque este decreto es unos meses posterior a la exco- Prado habrían sido, según esta hipótesis, excomuniones políticas
munión de Spinoza, es poco probable que las autoridades de la Sina- que apuntaban hacia Londres.16
goga desconocieran la tendencia liberal del gobierno –y de hecho, la
excomunión de Juan de Prado, en 1657, tuvo lugar un año después Casi en simultáneo a la conferencia de Teicher, siguiendo la vía abierta
del mismo–. Más aún, pocos meses más tarde el gobierno privó a la en los años 20 por Carl Gebhardt, Israel S. Révah publica el clásico
comunidad judía de excomulgar a sus miembros por herejía –y en Spinoza et le Dr. Juan de Prado,17 que motivaría una fecunda discusión
efecto, según Teicher después de 1657 no se registran en Ámsterdam en la historiografía referida a la excomunión de Spinoza y la formación
excomuniones por motivos religiosos o filosóficos–.14
Por lo tanto no cabría alegar la Remonstrantie en este caso, pues su 15. El aventurero criptojudío portugués Antonio de Montezinos, que había recorrido
América durante varios años hasta 1644, se emabarca ese año hacia Ámsterdam don-
texto había quedado prácticamente sin efecto. Al condenar a Spinoza
de vive seis meses, antes de volver definitivamente a Pernambuco para morir allí po-
–dice Teicher–, los rabíes de Ámsterdam actuaron en franca oposi- cos años después. Durante sus meses amstelodanos le asegura a Menasseh ben Israel
ción con la política liberal del gobierno. Lo cierto es que la colecti- haber visto en un “pueblo escondido” de los Andes sudamericanos (más precisamen-
vidad no quería contar entre sus miembros con deístas o filósofos te en Nueva Granada, actual Colombia), una tribu indígena que celebraba un oficio
religioso judío acompañado de recitaciones en hebreo. Menasseh se convence de que
pero no ya para cuidarse de las autoridades de la ciudad, sino por un aquella tribu era una de las tribus perdidas de Israel, y en 1650 publica Esperanza de
motivo político diferente. Israel (traducida al inglés ese mismo año y dedicada por el traductor –también mile-
Precisamente en los años 1656 y 1657 se produjo en Inglaterra narista– al Parlamento inglés). Verídica o no, la historia transmitida por Montezinos
produjo una intensa efervescencia milenarista en las juderías de Ámsterdam y de
un importante debate sobre la readmisión de los judíos. El pro-
Londres, que se extiende hasta 1666, año en el que llega a su cumbre la esperanza de
pio Menasseh ben Israel viajó a Londres para predisponer a Olivier que el Mesías había finalmente llegado y era Sabbatai Zevi (ver el prólogo de Henri
Cronwell a favor de los judíos, argumentando que los acontecimien- Méchoulan a Menasseh ben Israel, Esperanza de Israel, edición de Henry Méchoulan
tos profetizados como anuncios de la llegada del Mesías, habían ya y Gérard Nabon, Hiperión, Madrid, 1987, pp. 69-76).
16. Otros estudiosos del judaísmo amstelodano –tal el caso de Henri Méchoulan–
ocurrido casi todos –habida cuenta de la historia relatada por Anto-
han negado que la excomunión de Spinoza tuviera algún vínculo con las tratativas
nio de Montezinos, quien dijo haber conocido “indios hebreos” en ante Cronwell para la readmisión de los judíos en Inglaterra: “…rechazamos abso-
lutamente la hipótesis de un herem querido y organizado para facilitar la tarea de
Menasseh ben Israel en Londres… En efecto, el Mahamad de Ámsterdam no tenía
14. Asimismo, Kaplan señala que las excomuniones judías solían ser criticadas por ningún interés –como tampoco Menasseh ben Israel– en presentar ante los ojos
escritores políticos, hombres de letras y teólogos calvinistas; en 1662 Philip van Lim- del mundo cristiano reformado, y en particular ante Cronwell, una comunidad que
borch instaba a las autoridades políticas a tomar medidas contra las sanciones que la genera esprits forts” (Henri Méchoulan, cit., p. 132).
comunidad judía imponía a disidentes, adjudicándose una función que únicamente 17. Israel Révah, Spinoza et le Dr. Juan de Prado, Mouton, Paris, 1959. Publicado más
competía al Estado –produciéndose de este modo “una república dentro de una repú- recientemente en I. S. Révah, Des marranes a Spinoza, textos reunidos por Henri Me-
blica–” (cfr. Y. Kaplan, op. cit., p. 40). choulan, Pierre-François Moreau y Carsten Lorenz Wilke, Vrin, Paris, 1995.

62 63
del spinozismo. Como resultado de pacientes estudios en los archivos y Robles, originario de la actual Colombia, quien había vivido en
de la Inquisición española, Révah aduce un conjunto de documentos Ámsterdam entre agosto de 1658 y marzo de 1659; y la presentación
que revelan la existencia de una corriente clandestina de pensamiento ante el inquisidor de Madrid en agosto de 1659 del Capitán Miguel
heterodoxo entre los judíos de la Península –con centro en la Uni- Pérez de Maltranilla, quien vivió en Ámsterdam entre noviembre de
versidad de Alcalá de Henares– que estaría en la base de la ruptura 1658 y enero de 1659, en la misma casa en la que habitaba Fray To-
spinozista. Proveniente precisamente de Alcalá, el médico deísta Juan más. Según Maltranilla, en 1658-59 Prado y Spinoza se frecuentaban
de Prado (marrano doble, dice Révah: por relación a los cristianos en y formaban parte de una tertulia en casa de Joseph Guerra, junto al
tanto criptojudío; por relación a los propios marranos en tanto deísta) Dr. Reynoso (médico sevillano) y otro sevillano llamado Pacheco.19
había llegado a la ciudad de Ámsterdam un año antes de la excomu- Hasta el momento de mudarse a Rijnsburg en 1660, sostiene Révah,
nión de Spinoza, y sería excomulgado él mismo un año después. Spinoza mantiene su vínculo con Prado, y ambos forman parte de un
Carl Gebhardt había descubierto en 1923 un manuscrito de Oro- mismo círculo “deísta”. Los testimonios del fraile y el capitán com-
bio de Castro llamado Epístola Invectiva Contra un Judío Philosopho pletarían la argumentación de M. Francès y permitirían desechar, se-
Médico, que Negava la Ley de Mosse, y Siendo Atheista Affectava la Ley gún su descuibridor, la por él llamada “hipótesis colegiante”.
de Naturaleza [en otra versión Epístola Invectiva Contra Prado, un Phi- La historia de Fray Tomás y la de Montezinos constituyen episo-
losopho Medico, que Dubitava, o no Creya la Verdad de la Divina Escri- dios de lo que Sebastián Pineda Buitrago llama el factor “ladinoa-
tura, y Pretendió Encubrir su Malicia con la Affecta Confacion de Dios, mericano” en el origen del spinozismo.20 Natural de Tunja, muy
y Ley de Natureza], escrito probablemente en 1663 ó 1664, en el que cerca de Bogotá, Fray Tomás Solano y Robles se había embarcado
encuentra vestigios del influjo de Prado sobre el joven filósofo (más en Venezuela hacia Roma para ordenarse como sacerdote, pero fue
de 20 años menor que él), que desembocaría finalmente en su exco- secuestrado en altamar por piratas ingleses y luego encarcelado en
munión.18 Gebhardt y Révah afirman que para los judíos amsteloda- Londres. Una vez recuperada la libertad se trasladó a Ámsterdam,21
nos contemporáneos a ellas, las excomuniones de Spinoza y Prado
constituyen un mismo evento. 19. Otra importante información obtenida de estos documentos es que en el año
académico 1658-9 Spinoza era estudiante de filosofía en Leiden como “oyente libre”.
Luego de las excomuniones (en 1656 y 1657 respectivamente),
Estos estudios en Leiden permitirían explicar su traslado a Rijnsburg (ciudad que se
se pierden las huellas de Spinoza y Prado en Ámsterdam. Por azar, hallaba más próxima a la de Leiden) hacia 1660.
Révah descubre en 1955, en los Archivos de la Inquisición, dos do- 20. Sebastián Pineda Buitrago, “Baruch Spinoza y América Ladina: En busca del frai-
cumentos que suministran algunas informaciones sobre esas hue- le colombiano ‘delator’ de Spinoza y del factor hispánico en el origen de la filosofía
moderna” [http://www.istor.cide.edu/archivos/num_42/notas.pdf].
llas. Se trata del informe del monje agustiniano Fray Tomás Solano
21. El vínculo entre los judíos de Londres y los de Ámsterdam era estrecho, sobre
todo debido a intereses comerciales comunes. Uno de los socios principales en
18. Asimismo, pone en vinculación la Epístola con una indicación del marrano anda- Ámsterdam de Antonio Fernández de Carvajal, importante referente sefardí de Lon-
lús Miguel de Barrios: “Espinos son los que en Prados de impiedad, desean lucir con dres, era Miguel Espinosa, padre del filósofo. Sus redes comerciales se extendían
el fuego que los consume…” –donde las palabras “Espinos” y “Prados” están subraya- hasta los ingenios azucareros de las Canarias, de la isla británica de Barbados y hasta
das en el original. Barrios, y Orobio también, seguramente conocieron la Apología… la colonia holandesa en Recife (donde vivían 5000 judíos holandeses –entre ellos
perdida de Spinoza, de cuya existencia el testimonio más serio es el del profesor de Isaac Aboab, futuro lector del anatema contra Spinoza–). El contacto con América
Teología de Utrecht Salomón van Til en 1684 –quien probablemente haya tenido la fue intenso hasta que el imperio holandés perdió sus posesiones coloniales en Brasil
Apología entre manos, ya que cita tesis que no están en el TTP y que serían aun más en 1654, cuando Pernambuco fue recuperado por Portugal. Ese mismo año de 1654
radicales que las formuladas en el libro de 1670. falleció en Ámsterdam Miguel Espinosa. Baruch había heredado de su padre, junto

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donde se incorporó a las tertulias libertinas de las que también par- La tesis de Révah ha sido discutida por algunos investigadores
ticipaban Spinoza, Prado y otros deístas o ateos judeopeninsulares. recientes. Sostiene Yosef Kaplan que “cabe dudar si fue exactamente
En un pasaje de su declaración, afirma Fray Tomás “que conoció al así [conforme afirma Révah] como sucedieron las cosas. No se puede
Dr. Prado, médico que se llamaba Juan y no sabe qué nombre tenía asumir que el intelectualmente circunspecto Spinoza hubiera cam-
de Judío, que había estudiado en Alcalá, y a un fulano de Espinosa biado repentinamente su piel como resultado de la influencia de al-
que entiende era general de una de las ciudades de Holanda porque guien que, aunque [como sugieren todos los datos] fuera también
había estudiado en Leiden y era buen filósofo; los cuales profesaban una figura carismática… era, en cuanto al poder intelectual, inferior a
la ley de Moisés y la Sinagoga los había expelido y apartado de ella por Spinoza. Es difícil suponer que en la época de su encuentro con Pra-
haber dado en ateístas; y ellos mismos le dijeron a éste que estaban do la mente de Spinoza fuera una tabla rasa”.24 En sintonía con esta
circuncidados y guardaban la ley de los Judíos, y que ellos mismos posición, Yirmiahu Yovel afirma que “…Prado y Spinoza llegaron a
habían mudado de opinión por parecerles que no era verdadera la sus ideas heréticas independientemente y su encuentro simplemen-
dicha Ley y que las almas morían con los cuerpos, no había Dios sino te contribuyó a galvanizarlas. Resulta difícil decir quién de los dos
filosofalmente y que por eso los había echado de la Sinagoga; y, aun- tuvo mayor influencia…”.25 Y más radicalmente, Wim Klever invierte
que sentían las faltas de las limosnas que les daban en la Sinagoga y la tesis de Révah y afirma la tesis “Spinoza ‘corruptor’ de Prado”. Sin
la comunicación con los demás Judíos contentos con tener el error negar un vínculo con Prado, afirma que la filiación fundamental de
del ateísmo, porque sentían que no había Dios sino es filosofalmente Spinoza es con Van den Enden. Argumenta a partir de 4 fuentes:
(como ha declarado) y que las almas morían con el cuerpo y así no Noticias de Colerus y Lucas que habrían sido descuidadas por Révah;
había menester fe […].22 datos del Diario de O. Broch, quien califica a Van den Enden y sus
De modo que, según Révah, las tres ideas deístas por las que
cumentación sobre otro marrano, el maestro de escuela Daniel Ribera –quien aban-
Spinoza fue excomulgado (las almas mueren con el cuerpo; Dios no dona Ámsterdam en 1958, cuando se había iniciado un proceso de excomunión en
existe más que en sentido filosófico; la fe es inútil) concilian con las su contra–, no irrelevante para comprender la “corrupción” de Spinoza. En este texto
enseñanzas de Prado (y de Uriel) y no con la religiosidad colegiante Révah llega a sugerir que Ribera incluso habría estado en el origen del ateísmo de
Prado –tesis que se desvanece tras el descubrimiento posterior de nueva documen-
ni con la metafísica de Descartes. Spinoza y Prado habrían sido exco-
tación aportada por el propio Révah en 1970–. Efectivamente, en un último texto
mulgados por “filósofos” y por deístas.23 –“Aux origines de la ruptura spinozienne II”, Annuaire du Collège de France, 1970 [en
Des marranes a Spinoza, pp. 247-281]– Révah incorpora el descubrimiento de una re-
con su hermano Gabriel, los negocios y las rutas comerciales. Ambos habían fundado dacción primitiva del texto de Orobio de Castro sobre Prado. En esta versión, junto al
la compañía comercial Bento et Gabriel D’Espinosa para la importación y exportación pasaje en donde sostiene que Prado mismo había sido “pervertido” por otro marrano
de frutos secos y caña de azúcar. Esos productos venían naturalmente del Sur, de (cuyo nombre no figuraba en la versión de la que se había valido Révah en el escrito
Canarias, del Caribe, de Suramérica (cfr. ibid.). Y ese mismo año, según consta en los de 1964 y por ello conjeturaba que se trataba de Daniel Barrios) está escrito en el
archivos de la Nação, Baruch Spinoza realiza una ofrenda de 5 florines para los “po- margen, al igual que en otras copias definitivas, el nombre del pervertidor de Prado:
bres de Brasil” –es decir los sefaraditas repatriados de América luego de la pérdida Juan Piñero, un cristiano nuevo portugués que cuando profesaba el catolicismo se
colonial en Pernambuco–. llamaba João Pinhero Así, Révah afirma que según Orobio habría sido por influjo de
22. Gabriel Albiac, La sinagoga vacía: un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Piñero que Prado pasó del marranismo militante al deísmo más radical entre 1636 y
Hiperión, Madrid, 1987, pp.492-95. 1643 (Des marranes a Spinoza, pp. 279).
23. Des marranes a Spinoza, cit., pp. 197-206. En un escrito seis años posterior a Spi- 24. Yosef Kaplan, Fron Christianity to Judaism. The story of Isaac Orobio de Castro,
noza et le Dr. Juan de Prado –“Aux origines de la ruptura spinozienne”, Revue d’Études Oxford University Press, 1989, pp 131-132.
juives, 1964 [incluido en Des marranes a Spinoza, pp. 221-245]–, Révah incorpora do- 25. Yirmiahu Yovel, Spinoza and others heretics, Princeton University Press, 1989, I, p. 80.

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discípulos (Spinoza, Glazemaker…) de “cartesianos ateos”; testimo- es el filósofo que rompe sino simplemente el filósofo que se va (“el
nios de alumnos de Van den Enden y diversos escritores holandeses que abandona su silla”, según la etimología de disidente).
que afirman que Spinoza tomó su ateísmo de su maestro de latín; y No era común en el siglo XVII –más aún, no consta ningún otro
la posibilidad –en base a estudios filológicos de O. Proietti– de que caso– abandonar una religión para no entrar a ninguna otra, para
Spinoza haya escrito el TRE en torno a 1657. Por lo demás, la tesis de ser solo un ciudadano en sentido puramente político –y, en efec-
que Spinoza sería el “corruptor” de Prado tiene según Klever una pri- to, resulta significativo que el único libro publicado en vida bajo su
mera apoyatura en la lectura atenta de la Epístola invectiva misma (de nombre lleva la siguiente firma: Benedictum de Spinoza, Amsteloda-
la que Kaplan ha identificado la existencia de al menos 15 copias).26 mensem, “ciudadano de Ámsterdam”. Se abre con Spinoza una his-
toria trágica, la historia del judaísmo moderno, signada por el dra-
El significado histórico-filosófico de la excomunión de Spinoza, sin ma de la asimilación y su imposibilidad;27 un drama que tendrá su
embargo, no se agota en el estudio del sistema de vínculos que pudie- hora más aciaga en el siglo XX europeo y que involucra a nombres
ron haber motivado algunas de sus opciones, ni puede ser totalmente como los de Aby Warburg, Hannah Arendt o Sigmund Freud –quien
explicado por las corrientes de pensamiento en las que se hallaba en cierta ocasión, tomando una expresión de Heine, se refirió de
inscripta su radicalidad filosófica. Con toda probabilidad, antes de manera indirecta a Spinoza como “un compañero en la falta de fe”
recurrir a la herramienta disciplinaria del herem, las autoridades reli- (Unglaubensgenossen).
giosas ofrecieron al filósofo diversas alternativas para evitar el escán- Si el legado de Spinoza sigue vivo aún –y esperemos que así sea,
dalo –incluso dinero para instalarse fuera de la ciudad y conservar pues la alternativa es la guerra infinita– no es otro que la construc-
las apariencias, como se sabe que sucedió en otros casos–. Muy pro- ción de una “comunidad de los sin comunidad”, una comunidad de
bablemente fue el propio Spinoza el que bloqueó cualquier alternativa la que nadie está excluido por principio, origen u herencia –ni tam-
que no fuera su excomunión, con una intransigencia que no le dejó a poco por abjurar de ellos–. O dicho de manera más simple, el gran
los rabinos otra posibilidad que el anatema. Se trató de una delibe- legado de Spinoza es la democracia –que en sus textos, sobre todo en
rada ruptura con la religión de sus padres, motivada por una precoz ellos, es una palabra encantada todavía por pensar–.
convicción universalista y el deseo de una forma de vida más allá
de cualquier particularidad, para llevar una existencia –en sentido En efecto, hay un vínculo por desentrañar entre excomunión y demo-
fuerte– filosófica. El suyo no fue tanto un caso de persecución como cracia, en un sentido doble: en primer término –según han sugerido
de una disidencia, mantenida hasta el extremo. Spinoza, en efecto, no Steven Nadler y Lewis Samuel Feuer28– las ideas democráticas no es-
tarían ausentes de las motivaciones que condujeron a la excomunión
26. Wim Klever, “Spinoza ‘corruptor de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah
invertida”, en Spinoza y España, UCLM, 1994, pp. 217-27. Por su parte, tomando 27. Sobre esta discusión, cfr. el epílogo (“Spinoza y su pueblo: ¿el primer judío secu-
por base una investigación de Natalie Muchnik (Natalie Muchnik, Une vie marrane. lar?”) de la primera parte del libro de Yirmiahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razón,
Les peregrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVII siècle. Honoré Champion, Anaya & Mario Muchnik, Barcelona, 1995, pp. 183-212.
París, 2005) José Luis Villacañas muestra que la heterodoxia de Prado es antigua 28. Steven Nadler, cit., p. 208 –y más radicalmente Lewis Samuel Feuer, quien
y desestima la inversión de Klever que lo considera objeto del influjo corruptor de detecta en el origen de la excomunión un litigio entre las ideas democráticas del
Spinoza, aunque el “corruptor” haya sido más de veinte años menor que el “co- joven Spinoza influido por Van den Enden, y las ideas monarquistas que adjudica
rrompido” (José Luis Villacañas, Prado y Spinoza, Biblioteca Saavedra Fajardo de a los comerciantes judíos (Spinoza and the Rise of Liberalism, Beacon Press, Boston,
pensamiento político hispano ). 1958, cap. 1)–.

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acaecida el 27 de julio de 1656; pero sobre todo, en segundo término
–es lo que quisiera proponer aquí–, la experiencia de la excomunión El spinozismo rompe con la idea clásica de Buen Gobierno como
del joven Baruch prospera en una filosofía de la democracia como gobierno de la virtud, a la vez que con la política como un puro dispo-
producción de comunidad –como producción común, de lo común– sitivo de producir orden e impedir conflictos; la condición civil no es
que Spinoza desarrolla desde entonces hasta su último escrito incon- un artificio contra natura que despoja al cuerpo social de su derecho
cluso. El legado político mayor es lo que esa palabra –democracia– natural, sino una extensión, una radicalización, una composición y
atesora para nosotros como efecto de una ontología de la inclusión, una colectivización de ese derecho. Vale decir que el derecho público
de la expresión y de la común pluralidad. no suprime al derecho natural; es ese derecho natural mismo que
Democracia nombra aquí un realismo emancipatorio de las fuer- adopta un estatuto político y de este modo se incrementa y deviene
zas que realiza lo común absoluto en comunidades restrictas, cuyo sur- concreto como “potencia de la multitud”.
gimiento y expansión no se producen sin la resistencia de lo que las A la vez, Spinoza se interroga por las condiciones de permanencia
mantenía en clausura y sin la adversidad de la dominación. Lo común de un estado, para anticipar que la libertad es una de ellas. La liber-
absoluto no es algo en sentido estricto sino lo que permite la irrupción, tad spinozista es fuerza productiva de comunidad que no admite ser
una y otra vez, de nuevas comunidades por obra de nociones comu- sacrificada a la seguridad, y la política que de ella resulta no exige a
nes, de pasiones comunes y de acciones comunes. Tal vez pueda aún los seres humanos nada que vaya contra su naturaleza: ni ocultar sus
mantenerse la palabra “comunismo” como nombre de esa comunidad ideas, ni ser desapasionados, ni ser puramente racionales y virtuo-
abierta, por realizar, desconocida, que revierte la identidad de lo propio sos. Crea las condiciones materiales para la autoinstitución política
–en tanto algo a lo que ya se pertenece y de lo que, por consiguiente, en formas no alienadas de la potencia común. El nombre spinozista
es posible poner-fuera, expulsar, excomulgar–. La ontología spinozis- de esa “República libre” es democracia.
ta de la necesidad es al mismo tiempo una filosofía de la novedad, Democracia no designa aquí un conjunto de formas definitivas
por cuanto la potencia de la vida humana colectiva se confunde con la fundadas en el orden del concepto, sino el desbloqueo, la autoinstitu-
imaginación que produce el “mundo” tal y como es inmediatamente ción, la generación de cosas nuevas, la desalienación y la liberación
dado –en el sentido althusseriano que considera el “primer género de de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de media-
conocimiento” como revelación del mundo–, y también tal como no lo ciones por las que se mantiene e incrementa; el efecto de un trabajo
es, como lo que no es. Necesaria y creativa, la imaginación es potencia por lo común (y, podríamos insistir, por el comunismo), que nunca
democrática en obra, tanto cuando se manifiesta como fuerza material es algo dado sino un descubrimiento y una creación. La pregunta
como cuando es “explícita y lúcida”.29 por lo común, la comunidad y el comunismo es uno de los grandes
legados del spinozismo, un legado “tan difícil como raro”.
29. En su libro Entre la insignificancia y la creación. Subjetividad y política en el pen-
samiento de C. Castoriadis (Prometeo, Buenos Aires, 2014, particularmente pp. 117- Castoriadis, el vínculo entre imaginación y finitud se halla en el centro del pensa-
139), César Marchesino lleva a cabo una contraposición entre la teoría castoridiana miento spinozista acerca de los modos, sólo que en su caso la imaginatio no sería
de la imaginación radical y algunas variantes del spinozismo contemporáneo (par- “radical” (no una “ontología de la imaginación”), sino un puro efecto de superficie
ticularmente Negri y el althusserismo) en las que la imaginación pierde el carácter derivado de la mecánica de los cuerpos y el vestigium que unos producen en otros.
puramente negativo que la reduce a ser una mera fuente de error para constituirse en Imaginación no es en Spinoza un “magma” desde el cual se constituyen individuos e
una fuerza productiva del mundo mismo (en efecto, no habría “mundo” en sentido instituciones, sino algo que les sucede a los modos finitos debido al occursus –debido
estricto sin imaginación, si solo hubiera percepción). Al igual que en la filosofía de al hecho de estar abiertos a los otros modos y ser necesariamente afectados por ellos–.

70 71
 No sabemos lo que puede un cuerpo colectivo. Este es el punto de
Asimismo, con Spinoza es posible pensar una política emancipato- partida de una política emancipatoria, que lleva el nombre de demo-
ria no sometida a la idea del “hombre nuevo”, a la idea de que los cracia, si la entendemos como algo más que como pura vigencia de
seres humanos debieran ser diferentes de como realmente son; por la ley y de los procedimientos (sin duda imprescindibles), si la con-
el contrario, lo que los seres humanos son capaces de ser y de hacer cebimos también como “salvaje” (la expresión “democracia salvaje”
es siempre la revelación de un trabajo paciente y sin garantías que es de Claude Lefort), es decir continua irrupción de derechos que
se mantiene en la inmanencia de su existir como seres naturales, provienen de un fondo irrepresentable y no previsto por las formas
apasionados y finitos. Un trabajo que cada generación deberá em- institucionales establecidas.
prender una y otra vez porque no hay un sentido de la historia, ni Democracia es así la existencia colectiva que tiene su inscripción
la humanidad que ha tenido lugar puede ser reducida a una prehis- en una excedencia del derecho concebido como potencia (fondo in-
toria de sí misma, ni existe un curso unitario de acontecimientos agotable de la vida humana y por tanto inmanente a ella) respecto
que lleve por necesidad a una reconciliación de los seres humanos de la ley, que como tal es negativa y limita al derecho natural pero
consigo mismos. también puede convertirse en su expresión, en su protección y ser
Ante todo, una política spinozista no deja lugar a ningún lamen- hospitalaria con novedades que se gestan en la fragua anómica de
to por la adversidad de las cosas –ni siquiera cuando, como es el la imaginación y de la vida común. Democracia es comunidad de lo
caso de ser puesto fuera de una comunidad, esa adversidad es ex- múltiple en tanto múltiple, comunidad del conflicto, excedencia de
trema–, ni promueve una ruptura reaccionaria con las situaciones lo común absoluto respecto de cualquier forma constituida a través
concretas desde un moralismo que se arroga la función de juzgar de la que se expresa. Por ello, en sentido spinozista democracia es
los avatares de la vida colectiva a partir de una presunta sociedad la forma de vida colectiva que por principio no admite excomunión,
ideal –perdida o por venir–; una política spinozista, más bien, es sino más bien se vuelve plena como estallido de las disidencias.
potenciación de los embriones emancipatorios que toda sociedad Bajo una inscripción que podría animar las militancias liberta-
aloja en su interior para su extensión cuantitativa y cualitativa. Una rias de todos los tiempos –“no ridiculizar, ni lamentar ni detestar las
confianza en lo que efectivamente hay (siempre algo hay) como punto acciones humanas, sino entenderlas”–, Spinoza ayuda a pensar el
de partida de la acción política. enigma democrático conforme un realismo radical que no supone
El spinozismo alienta asimismo una responsabilidad por el esta- exigencias sacrificiales, y que atesora una potencia común ejercida
do, por sus fragilidades, por sus condiciones de estabilidad y los ries- como afirmación pública y resistencia a los poderes que acechan la
gos a los que se halla expuesto –cuando ese estado se constituye como vida humana con su carga de superstición y de tristeza. La demo-
“lugar común” y como precipitado de una potencia instituyente–. cracia spinozista está lejos de ser una pura tolerancia indiferente: es
Por ello la contribución de Spinoza en relación con algunas experien- potencia ejercida, disidencia en acto, virtud (en el sentido estricto de
cias sociales y políticas recientes en América Latina es mucha. En vir, fuerza, que resuena en la palabra maquiaveliana virtù).
particular la necesidad de concebir la democracia como contrapoder El deseo, por tanto, es un componente democrático fundamental
que puede tener en el estado su expresión y no necesariamente su de la vida republicana, cuando se abre a tensiones que pueden ser de
bloqueo –siempre que la distancia entre el poder constituyente y las gran fecundidad. No hay contradicción entre democracia y repúbli-
instituciones por él producidas sea mínima–. ca (palabra esta última apropiada por las derechas latinoamericanas,

72 73
que es necesario disputar y concebir a la manera antigua, desmarcán- Potencia de los esclavos
dola de su reducción a una mera máquina procedimental de impe-
dir transformaciones, para su determinación como conflicto del que
nace la libertad); más bien la democracia debe hacerse republicana y
la república volverse democrática.
En el siglo XVII, tanto como ahora, el enigma de la dominación En el único testimonio conservado de la correspondencia entre am-
nos confronta a dispositivos de sumisión que separan a los seres hu- bos, Spinoza le escribe a Pieter Balling (en respuesta a una carta per-
manos de lo que pueden, inhiben su potencia política y capturan su dida, al igual que otras en caso de haberlas habido) el 20 de julio de
imaginación en la tristeza y la “melancolía” –pasión antipolítica ex- 1664, ya en Voorburg, donde se había ido a vivir por la peste desatada
trema que afecta la totalidad de un cuerpo–. Lo que hoy llamamos en el verano de 1663. El tema de la carta son los presagios. Balling
“apatía” para referirnos a cierto retiro de lo público y a cierta pasivi- dice haber escuchado a su hijo –que acababa de morir el mes ante-
dad civil sería pensado por Spinoza como una melancolía social –cuya rior debido precisamente a la peste– gemir cuando aún estaba sano
hegemonía designaba con la expresión “estado de soledad”–. del mismo modo en que lo hacía cuando ya estaba enfermo. Spinoza
Lo contrario es la hilaritas, palabra de difícil traducción que refie- responde que se trata de un producto de la imaginación, y para ejem-
re la alegría integral que un cuerpo alcanza cuando se halla en plena plificar ese vínculo entre “presagio” e “imaginación” evoca un sueño
posesión de su potencia de afectar. Tal vez sea posible interrogarnos que había tenido “el invierno pasado en Rijnsburg”. La imagen de
qué sería una hilaritas colectiva. En mi opinión podría ser pensada “cierto brasileño, negro y sarnoso, al que nunca había visto antes
como un ejercicio pleno y extenso de los derechos; la capacidad pro- (…nigri, & scabiosi Brasiliani, quem nunquam antea videram)” persistía
ductiva de derechos nuevos e imprevistos; la alegría común de un durante la mañana, y solo desaparecía cuando “fijaba la mirada en un
sujeto complejo que se experimenta como causa de efectos emanci- libro o en otro objeto”. Al apartar la mirada de él, el sueño aparecía
patorios; una determinación social del deseo como deseo de otros y con la misma vivacidad. De manera que “lo mismo que me ocurrió
no ya deseo de soledad. a mí en el sentido interno de la vista, le sucedió a usted en el oído”.
Si en el siglo XVII excomunión significa en concreto condena a la Y finalmente Spinoza concluye: “los efectos de la imaginación que
soledad (“…nadie puede hablarle oralmente ni por escrito, ni hacerle nin- proceden de causas corpóreas no pueden ser jamás presagios de co-
gún favor, ni estar con él bajo el mismo techo ni a menos de cuatro codos sas futuras, puesto que sus causas no implican ninguna cosa futura.
de él, ni leer papel hecho o escrito por él”), Spinoza deja en herencia una En cambio, los efectos de la imaginación o imágenes que tienen su
aventura existencial –su ética concreta– y una ofrenda conceptual origen en la constitución del alma, pueden ser presagios de una cosa
que renueva su actualidad en el curso de las generaciones para reem- futura, porque la mente puede presentir algo que es futuro”.1
prender un trabajo, filosófico y político, con las formas históricas de Es poco lo que conocemos de Pieter Balling: que fue represen-
la soledad –con las Soledades–: construir comunidad. tante comercial en España, por lo que además de griego y latín sabía
1. Spinoza, Correspondencia, Carta XVII, introducción, traducción, notas e índices de
Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, pp. 158-159. Sobre la intrincada cuestión
de una capacidad de la mente para predecir cosas futuras, ver el trabajo de Natalia
Sabater, “Spinoza y Balling, acerca de la posibilidad de un presagio”, en María Jimena
Solé (editora), Spinoza en debate, Miño y Davila, Buenos Aires, 2015, pp. 257-266.

74 75
español; que pertenecía al “círculo” amstelodano de Spinoza –era ciniano perteneciente a la rama radical del movimiento colegiante,
el nexo entre Voorburg y el grupo que se reunía en la librería de y que a diferencia de la “luz interior” identificada por los cuáqueros
Rieuwertsz–; que murió entre 1664 y 1669. Además, que en 1662 pu- con la guía del Espíritu Santo, la “verdadera luz” de Balling no es otra
blicó anónimo Het Licht op de Kalendaar… [La luz sobre el candelabro2] que el intelecto de cada ser humano.6
–durante años erróneamente considerado como un panfleto cuáque- Se trata de un texto de exhortación a la filosofía y de iniciación a la
ro–, donde propone que solo mediante la luz interior de la razón es “verdadera religión” al mismo tiempo. La inspiración spinozista (¿o
posible hallar la unión con Dios y la concordia entre las facciones al revés?) es clara en el § 6; allí Balling confiere a su reflexión la forma
religiosas. Rieuwertsz reimprimió el folleto en 1684, esta vez con de una apuesta (semejante –y a la vez diferente– a la del proemio al
el nombre de su autor. Finalmente, Balling tradujo al holandés los TRE). Como Spinoza en el TTP, Balling nunca invita a sus lectores a
Principios de la filosofía cartesiana y los Pensamientos metafísicos (1664) adscribirse a ninguna religión constituida, sino a pensar por sí mis-
así como también –según demuestra Akkerman– las dos primeras mos. La “luz” es aquí definida como “el auténtico primer principio
partes de la Ética, que fue incluida por Glazemaker en los Nagelate de toda religión”7 y como camino a la verdad del que dispone todo
Schriften (1677). ser humano aunque jamás haya leído las Escrituras. Una evidente
Carl Gebhardt recupera para la discusión el opúsculo de Balling sintonía spinozista revela en particular la consideración de la Biblia y
y lo publica en Chronicon Spinozanum IV; afirma la existencia de un su naturaleza en cuanto libro histórico: sin la “luz” presente en cada
vínculo estrecho con el Breve tratado y corrobora en ese vínculo –al ser humano sería imposible acceder a su sentido –que no se halla en
igual que en la mística colegiante que el folleto explicitaría–, la raíz las palabras mismas ni en la letra muerta–.
del “tenor místico de la metafísica de Spinoza” –pocos años después, Pieter Balling no era un miembro periférico del círculo spinozis-
en sintonía con esta línea de interpretación K. O. Meinsma encuen- ta, y compartía con el autor del Tratado breve la misma inspiración
tra en La luz sobre el candelabro el núcleo del pensamiento colegian- filosófica.
te.3 En polémica con él –y también con Gebhardt– Madelaine Fran-
cès4 niega que Balling haya sido colegiante y minimiza su relación I. El negro brasileño –y “sarnoso”– del sueño de Rijnsburg se disi-
con Spinoza (en favor de una mucho más intensa con Koerbagh), en paba, dice Spinoza, no bien fijaba la mirada “en un libro”. Más inte-
tanto que en su estudio Cristianos sin iglesia Leszek Kolakowski5 con- resante que pensar esos términos como una contraposición entre la
sidera el escrito de Balling como manifiesto de una “religión mística cultura y la naturaleza o la civilización y la barbarie, el contrapunto
no confesional”. Más recientemente, Jonathan Israel sostiene que tal entre el negro y el libro que lo hacía desaparecer puede leerse tam-
vez Balling conoció a Spinoza antes de 1656, cuando Baruch era aún bién como algo que concierne a la vida misma del soñador: la ac-
comerciante. Afirma que –al igual que Jelles– era un cartesiano so- tividad en el comercio familiar, antes de la existencia expulsada (y
“reformada” tras la apuesta por la filosofía cuyos términos se relatan
2. Pieter Balling, “La luz sobre el candelabro”, traducido al castellano por Atilano en las primeras páginas del Tratado de la reforma del entendimiento).
Domínguez y publicado como apéndice a su edición de Spinoza, Breve tratado / Pen-
samientos metafísicos, Alianza, Madrid, 1990, pp. 177-191.
En efecto, el negocio familiar de especias, frutos y nueces tenía un
3. K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 2006.
4. Madelaine Francès, Spinoza dans les Pays Neerlandais de la Seconde Moitie du XVIIe 6. Jonathan Israel, La Ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad,
Siecle. Alcan, Paris, 1937. 1650-1750, Fondo de Cultura Económica, México, 2012, pp. 427-428.
5. Leszek Kolakowski, Cristianos sin Iglesia, Taurus, Madrid, 1983. 7. Peter Balling, cit., p. 185.

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estrecho vínculo comercial con el “Brasil holandés”, que no era in- do de Huygens) y a algunos ministros con sus esposas para ser parte
diferente para Spinoza ni para los judíos amstelodanos en general. de un espectáculo que causaría espanto y escándalo: cuando entraron a
El impacto de la colonia pernambucana no fue solo económico sino una de las habitaciones se cerró la puerta y un grupo de salvajes traídos
también cultural. por Nassau a su regreso de Brasil comenzaron bailar completamente
En 1637 el conde alemán Johan Maurits van Nassau-Siegen (“el desnudos y con las armas levantadas.8
brasileño”) había desembarcado en Recife (que sería llamada Mau- En Recife había quedado la Kahal Zur Israel, primera Sinagoga
ritsstadt, también Cidade Maurícia) con la misión de gobernar la de América construida por impulso de Isaac Aboab, viejo maestro
colonia holandesa que se había formado tras la invasión de 1630. de Spinoza que ya retornado a Holanda será el encargado de leer el
Designado gobernador por los Estados Generales de Holanda con la herem en su contra. En el curso de los años, la colonia pernambucana
anuencia de la Compañía de Indias Occidentales (WIC), su principal había creado un estrecho vínculo entre los judíos de Londres y los de
objetivo era el de asegurar la producción y exportación de azúcar para Ámsterdam en torno a intereses comerciales comunes. Uno de los
Europa –y para eso garantizar un tráfico de esclavos constante y cre- socios principales en Ámsterdam de Antonio Fernández de Carvajal
ciente proveniente de las costas africanas–. –importante referente sefardí de Londres– era Miguel d’Espinosa,
Junto con su misión política, el conde deseaba explorar todo lo padre del filósofo. Sus redes comerciales se extendían hasta los in-
que el Brasil podía descubrirle en materia científica y artística. For- genios azucareros de las Canarias, de la isla británica de Barbados y
mó una colección naturalista que incluía especies animales y vegeta- de Recife (donde llegaron a vivir 5000 judíos holandeses). El contacto
les; anotaciones, bosquejos y acuarelas de la flora y la fauna de Brasil; con Brasil fue intenso hasta 1654, cuando Pernambuco es arrebatado
pinturas al óleo –retratos y paisajes– de la nueva tierra, así como a los holandeses tras una serie de rebeliones de nativos y esclavos ne-
artefactos confeccionados por las culturas nativas. Se trataba de una gros, instigadas por Portugal. La “insurrección pernambucana” que
colección de curiosidades, una acumulación de “cosas excepcionales, acabó con el colonialismo holandés en tierras lusitanas fue liderada
extraordinarias, exóticas y monstruosas”, adquiridas durante su pe- por un indio llamado Felipe Camarão y un negro de nombre Henri-
ríodo de ocho años en Pernambuco, hasta ser trasladadas a Holanda que Dias9 –para la opinión pública holandesa de la época, culpables
en 1644. Desde la invasión y la conquista de Olinda y de Recife, es-
8. Para un detallado estudio de la colonia holandesa de Brasil y la estancia del conde
taba claro para los holandeses que el funcionamiento de la colonia Nassau en Recife, cfr. Mariana de Campos Françozo, De Olinda a Holanda. O gabine-
dependía del trabajo esclavo y este del comercio regular con África. te de curiosidades de Nassau, Editora Unicamp, Campinas, 2014 –libro del que se ha
Tras un precipitado regreso de Nassau a Holanda debido a desave- tomado la información anterior–.
9. Nicolás González Varela enfatiza el impacto que en el imaginario holandés había
niencias con la WIC, la colección de metales, pieles, objetos, animales
tenido la figura de Henrique Dias, quien anticipa en un siglo y medio a la gesta re-
embalsamados, dibujos y pinturas formada en Recife fue albergada en volucionaria del líder haitiano negro Toussaint L’Ouverture: “Dias fue comentado en
un palacio del centro de La Haya –que sería frecuentado, entre otros la prensa holandesa de la época, ya que era la primera vez que aparecía en el campo
por Constantin y Christian Huygens– construido entre 1633 y 1644, la de batalla un ejército formado por ¡negros! (esclavos y libertos) y que un general ¡de
color!, iletrado y sin formación militar, derrotaba a dos exitosos comandantes holan-
Mauritshuis (a unas pocas cuadras hacia el norte del Paviljoensgracht deses, entre ellos el mítico Count Maurice of Nassau y luego el Count Sigismond,
74, donde Spinoza vivió desde 1670). Nassau habitó la Mauritshuis en- entrenados en las mejores escuelas militares europeas y que habían doblegado a
tre 1644 y 1647. Apenas instalado allí (el 12 de agosto de 1644) el conde expediciones militares de España y Francia en Flandes” (Nicolás González Varela,
“Racismo y filosofía. Sobre un sueño de Spinoza”, 2013, pp. 19-20. [https://es.scribd.
Nassau invitó a la mansión a David Le Leu de Wilhelm (que era cuña-
com/document/176118467/Racismo-y-Filosofia-Cierto-Negro-Brasileno-Leproso-So-

78 79
del desastre comercial para Ámsterdam y de la bancarrota de muchos Cabezas muestra la inherencia de ambos fenómenos (conquista y des-
comerciantes holandeses, entre ellos centenares de judíos–. tierro), al que añade otro de impacto cultural decisivo para la Península
Ese mismo año de 1654 falleció Miguel d’Espinosa; Baruch había como fue, en ese mismo 1492, la publicación de la Gramática de la
heredado de su padre, junto con su hermano Gabriel, los negocios y lengua castellana de Elio Antonio de Nebrija, que unificaba la lengua de
las rutas comerciales y ambos fundaron la compañía comercial Bento Castilla con el hebreo ahora en diáspora.13
et Gabriel d’Espinosa para la importación y exportación de especias, Negros, indios y judíos; esclavizados, conquistados y expulsados
frutos secos y caña de azúcar. Esos productos venían naturalmente urden una trama compleja en la historia de América. En 1664 Gabriel
del Sur, de Canarias, del Caribe, de Suramérica.10 Y ese mismo año, Spinoza –hermano menor del filósofo– se embarca hacia Barbados,
según consta en los archivos de la Nação, Baruch Spinoza realiza una donde hacia 1671 adopta la ciudadanía inglesa en Jamaica,14 como su
ofrenda de 5 florines para los “pobres de Brasil” –es decir los sefara- hermana Rebeca lo había hecho hacia Curaçao, donde murió de fie-
ditas repatriados de América luego de la derrota y la pérdida colonial bre amarilla en 1695. Ambos destinos fueron objetivos americanos
en Pernambuco–. La historia judeobrasileña es un episodio de lo que de la WIC tras la pérdida de Pernambuco. El esclavismo y la produc-
Sebastián Pineda Buitrago ha llamado el factor “ladinoamericano” ción azucarera para su comercialización en Europa –una cosa para
en el origen del spinozismo –pero no el único–. la otra– eran las principales actividades de la Compañía. A través de
sus operaciones político-comerciales, se estima que en el siglo que se
II. La expulsión, la conquista y la esclavización constituyen una trama extiende entre 1630 y 1730 solamente Holanda (que continúa comer-
no irrelevante en la formación de la modernidad temprana, y en el in- ciando esclavos hasta la segunda mitad del siglo XIX) envió a tierras
terior de esa trama sobresale un vínculo manifiesto entre la conversión americanas desde el Congo y Angola cien mil personas para trabajar
forzada de judíos en la Península Ibérica y la de las poblaciones indoa- en las plantaciones que proveían de alimentos y otros productos a los
mericanas en el nuevo continente –un vínculo entre Inquisición y co- países europeos.
lonialismo señalado, entre otros, por Erin Graff Zivin11–, que tiene su La gran filosofía moderna fue contemporánea silenciosa –en el
cifra común en el año 1492. En su estudio sobre el Edicto de la Alham- mejor de los casos– de ese descomunal traslado de seres humanos
bra de ese año –que condenaba a la “errancia” desterrada a quinientos para su esclavización en tierras extrañas, que Herbert Klein calcula
mil sefaraditas, y que Menéndez Pelayo atribuía a la buena intención entre diez y quince millones durante todo el período de trata entre
regia de “salvar a aquella raza infeliz del continuo y feroz amago de África y las colonias del Nuevo Mundo,15 y que en el capítulo XXIV
los tumultos populares”, como la matanza de judíos de 139112–, Oscar de El capital Marx señaló una de las condiciones fundamentales de la
13. Óscar Cabezas, “Edicto de 1492: errancia, identidad y exilio”, en Postsoberanía.
bre-Un-Sueno-de-Spinoza-Por-Nicolas-Gonzalez-Varela] 2013: 19-20. Cfr. también Literatura, política y trabajo, La cebra, Buenos Aires, 2013, pp. 19-91. Aunque adepto a
Augusto Illuminati, Spinoza atlantico, Ghibli, Milano, 2008). gramáticas y diccionarios quizás como ningún otro filósofo clásico, Spinoza no tenía
10. Sebastián Pineda Buitrago, “Baruch Spinoza y América Ladina: En busca del frai- en su biblioteca la de Nebrija –o al menos no consta en el inventario de sus libros y
le colombiano ‘delator’ de Spinoza y del factor hispánico en el origen de la filosofía pertenencias minuciosamente anotado por el notario W. van den Hove el 2 de marzo
moderna”, 2010, [http://www.istor.cide.edu/archivos/num_42/notas.pdf]. de 1677–, pero sí el Tesoro de la lengua castellana (1611) de Covarrubias, que usa como
11. Erin Graff-Zivin, Figurative Inquisitions. Conversion, torture and truth in the fuentes tanto la Gramática nebrijiana como el Diccionario de 1494.
Luso-Hispanic Atlantic. Northwestern University Press, Illinois, 2014. 14. Augusto Illuminati, cit., p, 12.
12. Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, vol. III. Espasa 15. Herbert Klein, African Slavery in Latin America and the Caribbean. Oxford Univer-
Calpe: Buenos Aires, 1981, p. 362. sity Press, 1986, p. 21.

80 81
acumulación originaria capitalista. El proto-iluminismo del XVII y la algunos estudiosos, es posible que De las Casas propusiera original-
Ilustración del XVIII desarrollaron una nítida filosofía política de la mente una esclavización acotada de negros españoles llamados “ladi-
libertad contra la esclavitud, pero esta era considerada como efecto nos” (que fueron los primeros en ser traídos a América para realizar
del absolutismo y la tiranía, y como antítesis del orden republicano, trabajos agrícolas a comienzos del siglo XVI y casi inmediatamente
sin casi menciones concretas de la esclavización racista de miles de sustituidos por los menos rebeldes negros africanos a quienes se de-
africanos en tierras americanas (a diferencia del interés que sí produ- nominaba “bozales”), pero en ningún caso su intención habría sido
jeron en algunos de ellos los pueblos nativos de las tierras conquis- el comercio a gran escala en base al saqueo de las costas africanas
tadas, cuyo impacto en la cultura de la Ilustración es evidente). Una practicado durante el siglo XVI por mercantes portugueses.19
filología de servitudo / libertas en las grandes filosofías de la moderni- Años después de los primeros memoriales y de la muy citada car-
dad (entre las cuales el De servitute, el TTP y el TP de Spinoza) revela ta al Consejo de Indias en 1531, aproximadamente desde 1559-1560,
en ellas una acepción puramente ético-política –si no metafórica– de De las Casas realiza una (auto) crítica del sometimiento a la esclavi-
estos términos. La explotación de cientos de miles de esclavos reales tud de negros africanos en las colonias americanas por los mismos
que constituyeron material y culturalmente el “black Atlantic”16 fue motivos que criticaba la esclavización de los indígenas.
aceptada como un simple dato por la gran filosofía europea, casi sin
cuestionamientos que la volvieran objeto de la misma inspiración “Este aviso –dice– de que se diese licencia para traer esclavos
libertaria con la que se destruían los fundamentos del trono y el altar. negros a estas tierras dió primero el clérigo Casas, no advir-
Más aún: “incluso cuando los llamados teóricos de la libertad se con- tiendo la injusticia con que los portugueses los toman y hacen
virtieron a la acción revolucionaria, la economía colonial basada en esclavos; el cual, después de que cayó en ello, no lo diera por
mano de obra esclava siguió permaneciendo oculta”.17 cuanto habían en el mundo, porque siempre los tuvo por in-
Paradójicamente, fue un fraile dominico español quien, en soli- justa y tiránicamente hechos esclavos por que la misma razón
tario, un siglo antes había denunciado –luego de haberlo promovi- es dellos [los negros] que de los indios”.20
do– el tráfico de negros para su esclavización en tierras americanas.
Según lo que se conoce como la “leyenda negra” referida a Bartolomé Y también:
de las Casas, el fraile sevillano habría sido uno de los más importan-
tes impulsores de la esclavización negra en América, como manera persona que lo viere de hacer, y se los fíen por tres años, apotecados los negros a la
de librar a los indios de los trabajos forzados a los que eran someti- misma deuda, que al cabo del dicho tiempo será Su Majestad pagado; y tendrá po-
blada su tierra; y habrán crecido mucho sus rentas, así por el oro que se sacará de las
dos por la Corona de España.18 Como recientemente han mostrado
minas, como por las aduanas y almojarifazgos y otros intereses que mucho crecerán”
(Bartolomé de las Casas, Carta del 20 de enero de 1531 al Consejo de Indias, en Obras
16. Paul Gilroy, Atlántico negro. Modernidad y doble conciencia, Akal, Madrid, 2014. completas, Comisión Nacional Quinto Centenario/Alianza Editorial: Sevilla (14 volú-
17. Susan Buck-Morss, Hegel, Haití y la Historia universal, Fondo de Cultura Econó- menes), 1989-1999, vol. 13, p. 79. 
mica, México, 2013, pp. 47 y ss. 19. Carlos Esteban Deive, La esclavitud del negro en Santo Domingo (1492-1844), Museo
18. En una conocida carta al Consejo de Indias de 1531, escribía el Fray: “El remedio del Hombre Dominicano, Santo Domingo, 1980, p. 66. También Luis Rivera Pagán,
de los cristianos es este, muy cierto; que S. M. tenga por bien de prestar a cada una de Bartolomé de las Casas y la esclavitud africana, Editorial Departamento Ecuménico de
estas islas quinientos y seiscientos negros, o los que parecéis que al presente bastaren Investigaciones, San José de Costa Rica, 1992.
para que se distribuyan por los vecinos, y que hoy no tienen otra cosa sino indios; y 20. Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias (3 volúmenes), Fondo de Cultura
los más vecinos vinieren, a tres y a cuatro, y a seis, según que mejor pareciera a la Económica, México, 1951, vol. 3, p. 177.

82 83
 “Deste aviso que dió el clérigo, no poco después se halló arre- Uno de los pasajes más emblemáticos y explícitos de la Ilustra-
piso, juzgándose culpado... porque como después vido y averi- ción europea tal vez lo debamos a David Hume, quien en una nota
guó... ser tan injusto el captiverio de los negros como el de los de su ensayo De los caracteres nacionales escribió:
indios... Antiguamente, antes que hobiese ingenios, teníamos
por opinión en esta isla, que si al negro no acaecía ahorcalle, “Tiendo a sospechar que los negros y en general todas las otras
nunca moría, porque nunca habíamos visto negro de su enfer- especies de hombres (porque hay cuatro o cinco clases diferen-
medad muerto... pero después que los metieron en los inge- tes) son naturalmente inferiores a los blancos. Apenas hubo
nios, por los grandes trabajos que padecían y por los brebajes una nación civilizada compuesta por hombres no blancos, ni
que de las mieles de cañas hacen y beben, hallaron su muerte siquiera algún individuo eminente en la acción o la especula-
y pestilencia, y así muchos dellos cada día mueren...”.21 ción. Ningún artesano ingenioso se dio entre ellos, ni artes, ni
ciencias… Tal diferencia uniforme y constante no podría darse
“Arrepiso” por su inicial recomendación de sustituir indios por ne- en tantos países y épocas, si la naturaleza no hubiese estableci-
gros para la explotación agrícola y minera en el Nuevo Mundo, estas do una diferencia originaria entre estas familias de hombres.
denuncias contra la esclavización de africanos de Bartolomé de las Sin mencionar nuestras colonias, hay esclavos negros disper-
Casas son acaso las primeras y tal vez de las únicas existentes en el sos por toda Europa, de los cuales ninguno mostró síntomas
siglo XVI. de ingenio, mientras que entre nosotros la gente pobre y sin
En lo que concierne a la filosofía estricta, un rutilante silencio educación destaca y se distingue en todas las profesiones. Es
acerca de la esclavitud negra y el tráfico de esclavos atraviesa la verdad que en Jamaica se habla de un negro como un hombre
obra de Descartes y el cartesianismo; también la obra de Leibniz íntegro y culto, pero eso es como admirar por su fino talento a
(en cambio fuertemente interesado en China) y la de Malebranche. un loro que dice unas pocas palabras reconocibles”.23
Thomas Hobbes tenía acciones en la Compañía de Virginia involu-
crada en el tráfico de esclavos, y a través del Conde de Shaftesbury Pocos años más tarde, en el escrito aun nítidamente empirista y hu-
también John Locke fue un inversor esclavista –en su caso en la meano acerca de Lo bello y lo sublime, Immanuel Kant hace suyo el
Compañía Real Africana y la Compañía de Aventureros de Baha- pasaje anterior:
mas–, sin que ello le impidiera escribir en el primer parágrafo de
los Dos tratados sobre el gobierno civil que “la esclavitud es un estado “Los negros de África carecen por naturaleza de una sensi-
tan vil y miserable en el hombre, y tan directamente opuesto al bilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor
generoso temperamento y coraje de nuestra nación, que apenas es Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un ne-
concebible por un inglés, mucho menos por un caballero, como gro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de
para abogar por ella”. Se trata aquí nuevamente de la esclavitud millares de negros transportados a tierras extrañas, y aunque
política, en absoluto incompatible con una teoría de la propiedad muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encon-
privada que incluye esclavos africanos.22 trado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte, en
la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras
21. Ibid., vol. 3, pp. 275-276.
22. Susan Buck-Mors, cit., pp. 51-54. 23. David Hume, Escritos impíos y antirreligiosos, Akal, Barcelona, 2005, pp. 103-104.

84 85
 que entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de III. Cuando existe, la crítica a la esclavitud de muchos de los mayores
los que, por sus condiciones superiores, se levantan de un filósofos de la modernidad más clásica está marcada por la ambigüe-
estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan dad y escindida de la cuestión histórica concreta de la trata de ne-
esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece gros africanos. Es el caso de Rousseau –el capítulo IV de la primera
tan grande en las facultades espirituales como en el color... Los parte de El contrato social26 critica la esclavitud pero le confiere una
negros son muy vanidosos, pero a su manera, y tan habladores acepción fundamentalmente política sin referir a la esclavización de
que es preciso separarlos a los golpes”.24 los negros en particular– y de otras críticas “morales” como las de
Helvétius o Voltaire –por ejemplo en el artículo “Esclavitud” del Dic-
Las páginas de la “Introducción especial” a las Lecciones de filosofía cionario filosófico27 o en el Candide–. El primer escrito de un filósofo
de la historia que Hegel dedica al África continúan y extreman esta dedicado por completo a la esclavitud de los negros y que formu-
representación, y añaden a ella una justificación de la esclavitud de la una propuesta abolicionista explícita es el manifiesto que, bajo el
los negros por la trata europea. Los africanos, dice Hegel, “viven en seudónimo de M. Schwartz, Condorcet publicó en Suiza en 1781 bajo
la barbarie y el salvajismo” sin haber producido ninguna contribu- el título Réflexions sur l’esclavage des nègres;28 además de la Historia
ción civilizatoria; recluidos en sí mismos y por completo carentes de de las dos Indias,29 una importante influencia para la redacción de
un “reconocimiento de lo universal”, no constituyen un sujeto his-
necesidad” (Kant, Lecciones de ética, Crítica, Barcelona,1988, p. 103). Más próximo a
tórico. En efecto, “el negro representa el hombre natural en toda su
nosotros, en un texto pronunciado en Viena en 1935 evocado por Derrida, Husserl
barbarie y violencia”, pero lo central en la argumentación hegeliana caracteriza “la forma espiritual de Europa (die geistige Gestalt Europas)” como siendo
es el “desprecio” que los negros sienten por la humanidad, lo cual “espirirual” sólo en virtud de que se le asigna un territorio o una circunscripción
los lleva a matar y morir con facilidad, alimentarse de carne huma- geográfica. Se trata “de una vida, de una acción, de una creación espirituales... En
sentido espiritual pertenecen evidentemente a Europa los dominios ingleses, los Es-
na (“comer carne humana va unido al principio general africano”) y tados Unidos, etc., pero no los esquimales, ni los indios de los circos ambulantes o los
practicar la poligamia para vender los hijos como esclavos. En África, gitanos, en eterno vagabundeo por toda Europa” (Husserl, “La crisis de la humanidad
pues, la vida humana no vale nada, “lo que explica que la esclavitud europea y la filosofía”, en Husserliana, VI, pp. 318 y ss., citado por Derrida (De l’esprit,
Galilée, Paris, 1987, p. 98).
sea la relación jurídica fundamental”, y los europeos (sobre todo “los
26. Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social / Discursos, Alianza, Madrid, 1980, pp. 14-20.
ingleses”, dice Hegel) que buscan abolir la trata y la esclavitud “son 27. Voltaire, “Esclavitud”, en Diccionario filosófico / Obras escogidas, El Ateneo, Buenos
tratados como enemigos por los mismos negros”. Por lo demás, “la Aires, 1950, vol. 1, pp. 738-744.
esclavitud ha tenido consecuencias más humanas” entre ellos, etc.25 28. Condorcet, Réflexions sur l’esclavage des nègres, Flammarion, Paris, 2009. En este
texto se establece un programa gradualista y no inmediato de abolición de la esclavitud,
24. Immanuel Kant, Lo bello y lo sublime, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, pp. 78-79. práctica que su autor atribuye al régimen de concentración de la tierra en pocas manos.
25. Georg Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Desde su fundación en 1788 Condorcet será miembro de la Societé des Amis des Noirs.
Madrid, 1980, pp. 179-194. Algo similar al juicio de los filósofos hacia los negros su- 29. Diderot fue una de las plumas de la obra colectiva, organizada por el abate Raynal,
cede con los gitanos. Escribía Hobbes: “Son corporaciones privadas regulares, pero cuya primera edición fue publicada en Ámsterdam en 1770 bajo el título Histoire
ilegales, aquellas que están unidas a una persona representativa, sin autoridad pú- philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux
blica en absoluto; tales son las asociaciones de mendigos, ladrones y gitanos, consti- Indes. El capítulo 22 del libro XI es un escrito diderotiano sobre “La esclavitud de
tuidas para mejor ordenar su negocio de pedir y robar…” (Thomas Hobbes, Leviatán, los negros”, en el que se lee: “Desde hace un siglo en Europa resuenan las máximas
Fondo de Cultura Económica, México, 2011, p. 193). Y Kant: “Esta necesidad de la más justas y sublimes de la moral. La fraternidad entre los hombres es ensalzada de
costumbre aminora la imputación… la imputación disminuye cuando alguien es edu- forma conmovedora en escritos inmortales… Sin embargo, solo el infausto destino de
cado entre gitanos, donde la costumbre de cometer malas acciones se ha trocado en los desdichados negros parece no interesarnos. Aunque sean tiranizados, mutilados,

86 87
este escrito condorcetiano había sido un opúsculo que con el título rar esa comunidad sobre la base de una fraternidad natural entre
“Traite des nègres” (1766) el caballero de Jaucourt había escrito para sus miembros y una irrestricta libertad de pensamiento. Los prin-
la Encyclopédie. cipios de ese asentamiento eran: trabajo colectivo, comunidad de
Un siglo antes, en medio de la peste que se abatía sobre gran bienes, abolición de todas las formas de jerarquía social, privilegios
parte de Holanda, Spinoza le contaba a un amigo por vía epistolar o relaciones de dominación, absoluta igualdad entre los sexos, a la
un extraño sueño con un brasileño/etíope apestado. No pareciera ese vez que se declaraban ideas más generales como la supresión de la
relato habilitar a algún tipo de imputaciones racistas. Como sucede esclavitud y la defensa de los pueblos originarios norteamericanos.
con casi todos los grandes filósofos de su tiempo, la obra de Spinoza Muchas ideas de la utopía plockhoyana serán asumidas luego por
simplemente (¿simplemente?) guarda silencio sobre la esclavización las Proposiciones políticas libres31 y retomadas por Spinoza en clave
de miles de africanos negros de la que era contemporánea. ¿Podría de un materialismo anti-utopista.
no haberlo hecho? Tal vez. Pero lo importante es lo que la filosofía En tanto expresión de la libertad igualitaria de hombres y mu-
spinozista de la naturaleza y de la naturaleza humana proporciona jeres, la asamblea popular vanendeniana presupone una extensión
para una des-fundamentación del racismo y una desactivación de de la política a la totalidad de los cuerpos existentes: “más o menos
cualquier subordinación de unos seres humanos a otros, y en ello no inteligentes, más o menos benignos, hombres y mujeres, padres e
resulta insignificante la reflexión democrático-radical de su maestro hijos, sirvientes y servidos, gobernantes y gobernados…”,32 los que se
Francis van den Enden. abocan al uso colectivo del pensamiento y a la experiencia común de
En 1662 Van den Enden había publicado un Breve relato de la la razón pública.33 Por su parte, concebido como un registro de las
Nueva Holanda (Kort Verhael), donde se oponía abiertamente a la relaciones de fuerza y de la materialidad de potencias en ejercicio, el
esclavitud desde una posición abolicionista radical fundada en mo- Tratado político se descentra de la utopía plockhoyana-vanendeniana
tivos políticos y religiosos,30 y con el cual se proponía “solicitar en para indicar la existencia de cuerpos excluidos y despojados de cual-
nombre de algunas pocas y tímidas personas a las antiguas cámaras quier inscripción política, que son esencialmente los mismos en la
coloniales de este poblado una valiosa oportunidad para la Nue- monarquía, la aristocracia y la democracia; a saber: los “infames”,
va Holanda”. Una de esas personas fue el mennonita Peter Cor- los “mudos”, los “dementes”, los “criados (famuli) que viven de al-
nelius Plockhoy van Zierikzee, quien en 1661 le había encomenda- gún oficio servil”34 –por ejemplo “quienes despachan vino o cerveza”
do la redacción de unos Requerimientos dirigidos a las autoridades (Oenopolae et Cerevisiarii)–.35 La ciudadanía democrática excluye asi-
amstelodanas para el establecimiento de una pequeña cooperati- mismo a los “peregrinos”, los “niños”, los “pupilos”, así como “a las
va en Norteamérica, desde julio de 1663. Como Van den Enden,
31. Jonathan Israel, cit., pp. 226-236.
Plockhoy era un igualitarista radical que se había propuesto instau- 32. Francis van den Enden, Libertad política y Estado, El cuenco de plata, Buenos
Aires, 2010, p. 54.
quemados y apuñalados, nosotros lo escuchamos contar con frialdad, sin emoción. 33. Sin embargo, la única mención de pueblos africanos que puede leerse en el opús-
Los tormentos de un pueblo al que debemos nuestras delicias [el café el cacao, el azú- culo de Van den Enden refiere lo siguiente: “…todos los pueblos (excepto los hot-
car, el tabaco…] no nos llegan al corazón” (Denis Diderot, Tratado de la barbarie de los tentots en el Cabo de Buena Esperanza, si es cierto lo que se escribe sobre ellos que
pueblos civilizados, Pasado y presente, Barcelona, 2011, pp. 189-200). indica que son más bien como una masa inconsciente de carne) pueden y también
30. Francis van den Enden, Free Political Propositions And Considerations of State deben ser conducidos por la razón…” (Van den Enden, ibid., p. 71).
(1665). Text in Traslation, the Relevant Biographical Documents and a Selection 34. Spinoza, Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, p. 127.
from Kort Verhael, Vrijstad, 2007, pp. 91-92. 35. Ibid., p. 176.

88 89
mujeres y a los siervos (mulieres et servos scluderem) que están bajo la vientes, mujeres, trabajadores, extranjeros, minorías de sexualidades
potestad de los varones y de los señores”.36 en diáspora…), y así abierta a la historia. La reflexión anticlasista de
Como muestra Alexandre Matheron en un trabajo clásico sobre los TP, VII, § 27 desmonta asimismo por extensión cualquier aspiración
marginados de la democracia spinozista, lo que deja excluidos de ciu- racista que invoque la “naturaleza” (como en el texto antes citado de
dadanía a ciertos individuos es la situación –realmente existente– de Hume) en tanto fundamento de diferencias entre los seres humanos,
ausencia de autonomía y dependencia respecto de otro: la minoría de en base a las cuales justificar subordinaciones de unos a otros y domi-
edad, el sometimiento sexual, los servilia officia… –en tanto que los pro- naciones de unos por otros: “La naturaleza es una y la misma en todos.
pietarios independientes, cualquiera sea su oficio y su riqueza, serían Sin embargo nos dejamos engañar por el poder y la cultura”.38
ciudadanos plenos–. Como en el caso de la ciudadanía monárquica o La idea de una naturaleza común y en común; la naturaleza como
aristocrática, también en democracia solo gozan de derechos civiles noción común (“una y la misma en todos”) es el gran presupuesto
quienes son sui juris, en tanto que están despojados de ellos quienes spinozista de igualdad que aloja una potencia de diversidad no je-
se hallan sometidos al poder de otro (alterius juris) en cualquiera de rárquica, una fuerza productiva de infinitas experiencias sociales y
las maneras posibles. Pero esa distinción –proveniente del derecho ro- culturas cada una de las cuales expresa una esencia eterna e infinita,
mano– apenas registra una condición de poder efectivo, una situación modificada por ellas de cierto modo. Junto a ello, el hecho simple de
fáctica que podría ser otra y en ese caso daría lugar a una configuración que “el hombre piensa” (homo cogitat) siempre que su potencia de
social diferente, correspondiente a una nueva trama de las potencias en pensar no esté malversada o impedida por circunstancias sociopolí-
conflicto. La exclusión de los dependientes y los asalariados –al igual ticas adversas –o bien, en términos de Peter Balling, el hecho de que
que, por extensión, la de los esclavos– es completamente eventual y todo ser humano es sujeto de una “luz interior” que lo dota de una
persiste solo en la medida en que se mantiene el régimen de propiedad capacidad de verdad– abre la historia a un trabajo por la concreción
según el cual unos están –física, económica o sexualmente– sometidos de la igualdad de las inteligencias –por la concreción del “comunis-
a otros. Pero ello no establece una incapacidad natural de esos cuer- mo de las mentes” (communisme des esprits) que evocaba Alexandre
pos, ni una pretensión normativa, ni una demarcación esencialista de Matheron en la última página de su Individu et communauté…–.39
la democracia. Extender la democracia a quienes de hecho son alterius En tensión con el silencio acerca de la esclavitud histórica, la filosofía
juris, dice Matheron, sería “inútil”, “ineficaz” –una pura formalidad sin antirracista de Spinoza no se inscribe en un universalismo abstracto;
sustento en ninguna potencia real– y “perjudicial”, en la medida en que germina de la encrucijada de naturaleza y utilidad en la que se abre la
solo multiplicaría el poder de los señores (que disponen de la voluntad vía hacia la comunidad concreta a través de luchas concretas. El negro
de esclavos y servidores) sin crear poder popular efectivo.37 sarnoso que acecha el sueño de Spinoza es la condensación –sugiere
La filosofía de Spinoza concibe así una democracia no determinada Warren Montag– de esos cuerpos desprovistos de civilidad (siervos,
jurídica ni utópicamente sino abierta a la potencia efectiva que son esclavos, mujeres, extranjeros, mudos, infames…) a los que el Tratado
capaces de ejercer los seres humanos concretos (esclavos, criados, sir- político eleva por primera vez a concepto con la palabra multitudo. Será
en ellos donde encuentre arraigo la siempre ambivalente “potencia de-
36. Ibid., p. 222. mocrática de la multitud”, que revela su irrupción cuando la filosofía,
37. Alexandre Matheron, “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste”, en
Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, ENS Éditions, Paris, 2011, pp. 38. Spinoza, Tratado político, cit., p. 168.
287-304. 39. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris. 1969, p. 613.

90 91
como ha enseñado Balibar,40 abjura de concebirse a sí misma como la Homo cogitat. Igualdad de las inteligencias
exposición del punto de vista privado de quien piensa, para orientar en
cambio su atención y su trabajo al mundo de las fuerzas sociales, de las
que hace su objeto. En similares términos escribe Montag:

“Spinoza es el único de los filósofos de su tiempo que no solo si- I. Este trabajo quisiera explorar conjeturalmente una posible contri-
túa a la multitud en el centro de la reflexión política, sino que in- bución para el debate pedagógico en América Latina, a partir de la
cluso llega a pensar desde el punto de vista de las masas. No está antropología de la Mens que se explicita en la Ética. ¿Una filosofía
claro finalmente si el esclavo rebelde, el mugriento brasileño/ spinozista de la educación, por tanto? Si tal cosa existiese, o –más
etíope, era una imagen en el sueño de Spinoza o si Spinoza mis- modestamente– si se tratase de buscar en la filosofía de Spinoza al-
mo, sus palabras y sus obras, era el sueño de un esclavo rebelde, gunas ideas inspiradoras para la práctica pedagógica, podríamos co-
el sueño de todos aquellos, esclavos, trabajadores, mujeres, que menzar nuestra indagación por el axioma de Ética II: “Homo cogitat”,
en ese momento tomaron distancia respecto a la servidumbre y el hombre piensa. Lo que en su sobrio laconismo significa: todo ser
comenzaron a luchar por la liberación”.41 humano es ante todo una potencia de pensar-obrar, un ser capaz de
producir cosas nuevas, ideas de las que él mismo es causa, vínculos,
Como bien sabía Hobbes, la multitud es algo de lo que precaverse transformaciones, objetos pensantes (según la definición que Gérald
porque está siempre en estado de naturaleza. El núcleo del spinozis- Wacjman propone para el “arte”), emancipaciones, composiciones,
mo político –que no se precave de la naturaleza sino que hace algo descubrimientos, invenciones… “El hombre piensa” (cualquiera
con ella– se halla encriptado en la equivalencia jus sive potentia: la ley piensa) es un axioma, es decir algo evidente que no requiere demos-
es siempre efecto de la contienda democrática y nunca la democracia tración; algo que se revela por sí mismo. Una condición común de
efecto de la trascendencia de la ley. Por ello hay una reserva emanci- los seres humanos. En su evidencia, esa naturaleza pensante está sin
patoria en el carácter anómico, “salvaje”, de irreductible naturaleza embargo abierta a una indeterminación radical, a una vulneración, a
en la vida humana, que la política continúa y extiende (enmienda, un despojo, también a una aventura y una construcción. No sabemos
desvía, en fin, politiza) sin suprimir. lo que puede una inteligencia, la inteligencia de cualquiera.
Irrepresentable (en el doble sentido del término) ese foyer de los de- En efecto, es posible modificar el conocido pasaje de E, III, 2, esc.
rechos más allá (o más acá) de la ley, es decir la naturaleza (“la misma en para ser formulado así: “Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que
todos”) en el interior de la cultura y la política, produce nuevas institucio- puede la Mens…”, etc., pues “la mente y el cuerpo son una sola y la
nes que expresan potencias concretas (la potencia de los esclavos), cuan- misma cosa que se concibe, ya bajo el atributo del Pensamiento, ya
do por su ejercicio –y no por una gracia de orden jurídico– revierten los bajo el atributo de la Extensión”. Lo que puede decirse del cuerpo
sistemas de dominación en los que se hallaban capturadas. puede decirse de la mente, no porque sean entidades paralelas sino
precisamente porque son “lo mismo” (ídem est), ya sea considerado
40. Ètienne Balibar, “Spinoza: la crainte des masses”, en Emilia Giancotti (a cura desde la perspectiva del atributo Pensamiento, ya sea considerado
di), Spinoza nel 350o anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli, 1985, pp. 294-320. desde la perspectiva del atributo Extensión. Si entre cuerpo y mente
41. Warren Montag, Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos, Tierradena-
no hay correspondencia ni relación, no es debido al hecho de existir
die Ediciones, Madrid, 2005, p. 112.

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entre ellos un “paralelismo” sino precisamente porque se trata de una y finalmente destruida.3 Por consiguiente, en cuanto principio de
estricta identidad y unidad –no uniformes dado que cuerpo y mente una posible pedagogía spinozista el reconocimiento de una potencia
se expresan de manera diferente–. La proposición VII de Ética II,1 por de pensar-obrar en todos los seres es reconocimiento de algo inmerso en
tanto, no implica la posibilidad de una traducción término a término la adversidad. Tenemos (somos) un cuerpo y una idea del cuerpo. Esa
entre ambos puesto que son inconmensurables en su modo cualitati- constatación elemental es el punto de partida, pues siempre “hay”
vo de darse. El concepto que nombra su unidad es el de “igualdad”.2 algo positivo desde lo que desencadenar una potencia. Habemus enim
La expresión “el hombre piensa” enuncia que el pensamiento es ideam veram. Tenemos (al menos) una idea verdadera –indudable-
el ser del hombre, y no tanto que el pensamiento es una facultad en- mente verdadera por cuanto es “criterio de sí misma” (index sui)–
tre otras, o que el hombre es una cosa que piensa. La afirmación del con la que comenzar a pensar. Tenemos un cuerpo capaz de hacer
hombre como ser-pensamiento –más que como ser pensante– per- muchas cosas a partir del cual se desata el proceso productivo de
mite establecer una igualdad y una comunidad de las inteligencias, herramientas de trabajo y de objetos producidos por ellas.4 La pre-
no porque sean equivalentes en su capacidad actualmente conside- gunta spinozista fundamental, sea para el proceso de conocimiento,
rada; no porque sean igualmente activas; no porque todas puedan para la transmisión de las ideas y de la ciencia o para la política no
efectivamente lo mismo, sino porque el pensamiento es lo común
que las constituye, porque lo que las diferencia es algo externo a él, y 3. Judith Butler ha desarrollado el motivo de la “vulnerabilidad”, la “precariedad”
y la “desposesión” en el centro del deseo y la vida humana, y en ese programa se
porque todas podrían lo mismo si esa exterioridad se reconfigura. La
interroga por la fecundidad del pensamiento spinozista para una ontología que
igualdad de las inteligencias y la confianza en ellas que aquí se afir- incorpora la desposesión, la exposición al mundo, la heteronomía y, en fin –si nos
man no es algo que pueda demostrarse ni probarse empíricamente fuera permitido invocar el término balibariano–, la transindividualidad que despo-
ni tiene que ver con un coeficiente, una mensura o una cantidad; es see a los sujetos de autonomía: “Mientras que la mayoría de las posturas derivadas
de los relatos spinozistas de la persistencia corporal recalcan el deseo productivo
una “declaración”, una indeterminación y una experimentación que del cuerpo –afirma la filósofa norteamericana– ¿hemos encontrado ya nosotros
resultan de articular un axioma (el hombre piensa) y una incertidum- un relato spinozista de la vulnerabilidad corporal o considerado sus implicaciones
bre emancipatoria (no sabemos lo que una inteligencia puede, ni hasta políticas?”(Marcos de guerra, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 53). En tanto ontología
de lo viviente, la vulnerabilidad no es aquí, sin embargo, equivalente a la pasividad
dónde alcanza su potencia de pensar cuando se recupera de su inhibición
sino el presupuesto de la organización y de la acción. [Ver también “The desire to
por una exterioridad desfavorable, y se ejerce). live. Spinoza’s Ethics under pressure”, en V. Khan y D. Coli (eds.), Politics and the
La afirmación de la potencia humana para pensar el mundo y passions, Princeton University Press, 2006].
transformarlo no deniega ni soslaya la vulnerabilidad de la existen- 4. Bajo inspiración baconiana y claramente anti-cartesiana, en los §§ 30-32 del De
intellectus emmendatione escribe Spinoza que en el origen de todo está el cuerpo y
cia, la precariedad del deseo, la servidumbre, la pasividad y la imbeci-
su capacidad de producir cosas (al igual que en el origen del conocimiento no hay
llitas que afectan por naturaleza a la vida finita, siempre a merced de un método puramente formal sino una idea verdadera): “...para hallar el mejor
una exterioridad por la que será desbordada, apasionada de tristezas, método de investigar la verdad, no se requiere otro método para investigar el método
de investigar... Sucede en esto exactamente lo mismo que con los instrumentos
materiales, sobre los que se podría argumentar del mismo modo. Y así, para forjar
1. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo (ídem est) que el orden y la conexión el hierro, se necesita un martillo; para poseer un martillo hay que hacerlo, y para
de las cosas”. ello se necesita otro martillo y otros instrumentos, y para obtener éstos se requieren
2. Para una crítica de la noción de paralelismo, ver Ch. Jaquet, La unidad del cuerpo y otros instrumentos y así hasta el infinito. En vano se esforzaría nadie en probar, de
de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, Córdoba, Encuentro Grupo Editor, este modo, que los hombres no tienen poder alguno de forjar el hierro” (Tratado de la
2013, pp. 23-35. reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988, p. 86).

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es: ¿qué falta? –pues lo que falta es infinito– sino ¿qué hay? Siempre nismo sin “tabla rasa”, en el sentido de una ruptura con el funciona-
hay algo desde lo que reiniciar el pensamiento (del que podemos ha- miento normal de las inteligencias para plantear un punto de partida
llarnos circunstancialmente separados o alienados –aunque nunca absoluto. No hay un origen absoluto. El punto de partida intelectual
completamente– debido a una trama de relaciones externas que nos –continúa Rancière– es un punto de partida cualquiera (“es necesario
sujetan en la impotencia); siempre hay algo, un grado –por exiguo partir de cualquier cosa y relacionar con ella todo el resto”). Jacotot
que pudiera ser– de común potencia creativa y transformadora desde se opone pues al método cartesiano: a la progresión de lo simple a lo
la cual emprender la producción de democracia y formaciones de co- complejo, a la ruptura con el mundo de las opiniones, a la oposición
munidad. Tal vez sea este el sentido de la breve anotación al Tratado entre inteligencia metódica e inteligencia que cuenta historias…
teológico-político –escrita por el más político de los filósofos moder- La aventura cartesiana es radicalizada por Jacotot, para quien el
nos– según la cual “en cualquier ciudad en la que viva, el hombre universo intelectual es un universo sin jerarquía; en otros térmi-
puede ser libre” (In quaqunque civitate homo sit, liber esse potest…).5 La nos, el suyo es un cartesianismo de la decisión de igualdad pero
detección de nociones comunes y de afectos comunes –que siem- que precisamente rechaza todo el pensamiento del método de Des-
pre, in quaqunque civitate y en cualquier circunstancia por adversa cartes. ¿No hay aquí una sintonía profunda con Spinoza: “tenemos
que pudiera ser, existen–, su descubrimiento, su preservación y la una idea verdadera” –cualquiera sea– de la que debemos partir
creación de condiciones para su extensión establecen la tarea política para desencadenar el conocimiento? El hecho de la idea verdadera,
más originaria a partir de la que organizar acciones emancipatorias. el don de la idea existente, siempre existente, con la que relacionar
Una pedagogía spinozista sería emancipatoria, no “explicativa”, y todo lo demás y con la que poner en marcha la comprensión de una
permitiría así una aproximación fecunda –que Rancière no realiza– diversidad infinita, no es algo que está en el origen, fuera del mun-
con la experiencia narrada por Joseph Jacotot en Lengua materna.6 El do de la vida, sino algo inscripto en un punto cualquiera del orden
principio de la “enseñanza universal” de Jacotot consiste en “encon- de las cosas –que es un orden sin fundamento y sin centro (o cuyo
trar una cosa y relacionar con ella todo lo demás según este principio: centro está en todas partes)–. Todo cuerpo aloja una idea verdadera
todas las inteligencias son iguales”.7 La idea de encontrar una cosa (que no es otra cosa que el cuerpo mismo, considerado –adecuada-
(siempre hay “una cosa” que sabemos) para producir a partir de ella mente en este caso– desde la perspectiva del atributo Pensamiento)
todo lo demás guarda un vínculo con la constatación spinozista del de la que partir y con la que comenzar. En rigor no hay método sino
Tratado de la reforma del entendimiento: “habemus enim ideam veram”. afirmación, reapropiación de capacidades hasta entonces inoperan-
Hay en Jacotot –dice Rancière– un cartesianismo ambiguo, dado que tes, liberación de lo que hay.
si bien comparte que “el buen sentido es la cosa mejor repartida” re-
chaza la idea de que hay una inteligencia metódica que se opone a II. El sintagma homo cogitat presupone que el pensamiento es uno
una inteligencia “anárquica” que va por azar, y suprime la oposición y el mismo para todos; como el “intelecto posible” averroísta y el
que hace Descartes entre las razones y las “historias”. Es un cartesia- “intelecto general” marxista, el atributo Pensamiento es lo común
–común a todos los seres humanos, a la vez que, debido a su uni-
5. Spinoza, Tratado teológico-político, Adnotatio XXXIII, Madrid, Alianza, 1986, p. 340. vocidad radical (en virtud de la cual el pensamiento se dice en el
6. J. Jacotot, Enseñanza universal. Lengua materna, Buenos Aires, Cactus, 2007. mismo sentido de Dios y de las cosas), común a los seres humanos y
7. J. Rancière, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual,
Buenos Aires, Libros del zorzal, 2007, p. 129.

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a Dios–.8 Con ello, la confianza spinozista en la manifestación de las estar separados de sus causas (por ser externas), tienen su inmediata
inteligencias en tanto fuerzas productivas de ideas adecuadas a partir inscripción en la imaginación–. Pasividad no equivale en Spinoza a
de nociones comunes es la disposición o el presupuesto afectivo de quietud o inmovilidad sino a la producción de un conjunto de efectos
una pedagogía orientada emancipatoriamente –lo que quiere decir: –en nosotros o fuera de nosotros– de los que no somos causa ade-
reapropiación subjetiva de la potencia-de-pensar que confía y es ob- cuada o completa. Más breve: cuando la causa de algo que hacemos
jeto de confianza en cuanto a su capacidad de tomar parte activa en o pensamos es externa y eso que hacemos o pensamos no se explica
el entendimiento infinito de Dios,9 y no solo ser una parte pasiva de por nuestra sola potencia de hacer o de pensar.
él.10 Entendimiento infinito de Dios es el nombre con el que Spinoza Conocer adecuadamente, por el contrario, es tomar parte en el
designa el modo infinito del atributo Pensamiento, del que nuestra entendimiento infinito de Dios de manera activa. La parte activa o
Mens es un modo determinado y finito, a su vez ella misma modifi- adecuada de nuestro entendimiento coincide con el entendimiento
cada por las ideas tanto imaginarias como adecuadas que la constitu- infinito de Dios –y concibe las cosas no sub specie temporis sino sub
yen. Lo que separa a una inteligencia de las ideas adecuadas –lo que specie aeternitatis–, en tanto que el entendimiento afectado (el enten-
impide que esté constituida únicamente por ideas adecuadas– es su dimiento radicado en la vida inmediata: lo que Spinoza llama pri-
condición finita: el hecho de ser en otro y concebirse por otro, a la mer género de conocimiento) presenta ciertas similitudes con el en-
vez que el hecho de estar en medio de otros modos o causas externas tendimiento averroísta efectuado por la imaginación y, como él, es lo
por las que es afectada –esto es: que producen en ella efectos que, al que se pierde y disipa, lo puramente individual determinado por los
fantasmas que hacen del pensamiento algo –sólo provisoriamente–
8. Este programa de trabajo Averroes-Spinoza-Marx fue enunciado por Augusto Illu- “propio”.
minatti en su estudio introductorio a una selección de textos del Comentador en Al igual que el entendimiento potencial averroísta y el entendi-
Averroè e l’intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull’anima, Roma, Mani-
festolibri, 1996, pp. 7-125.
miento infinito de Dios en Spinoza, lo que Marx llamó –en inglés–
9. El entendimiento infinito de Dios no forma parte de la Sustancia, es un modo –no general intellect designa una dimensión impersonal, que provee una
es natura naturante sino natura naturata– y nada tiene que ver con una presunta Mens condición común en la que las singularidades toman parte.11 La libre
de Dios que contendría las esencias de las cosas antes de su paso a la existencia –es
precisamente esta representación la que Spinoza está desmontando aquí–. Como to- 11. “La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs,
das las cosas, el entendimiento infinito mismo es una producción de Dios implicada selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, trans-
en su esencia (es decir en su potencia de producir infinitas cosas en infinitos modos). formado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la na-
Pero ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios (E, I, 17, turaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetiva-
esc.). No hay ninguna desavenencia entre el entendimiento infinito de Dios y el or- da del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento
den infinito de todas las cosas. El entendimiento infinito es la expresión en el atributo o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto,
Pensamiento de la secuencia causal de todas las cosas, pero el ordo et conexio rerum hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo
y el ordo et conexio idearum no constituyen dos realidades distintas: las modificacio- los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las
nes singulares que se expresan de manera cualitativamente distinta en los diferentes fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino
atributos son una sola y la misma cosa –ya sea considerada bajo un atributo, ya sea como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” (K. Marx, Elementos
bajo el otro (ver E, II, 7, y en particular el importante escolio de esta proposición)–. fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, versión de
10. Sobre la noción de “confianza” en Spinoza –aunque en un sentido más bien Pedro Scaron, vol, 2, México, Siglo XXI, 1972, p. 230). Apenas esbozado en el “Fragmento
político, como afecto democrático–, ver el trabajo de L. Bove, “Da confiança política: sobre las máquinas” de los Grundrisse, el concepto de general intellect se desvía de la gran
construir a Hilaritas democrática”, AA.VV., Spinoza e as Américas, vol. 2, Universida- tradición filosófica de Aristóteles a Arendt –según la cual el pensamiento presupone un
de Estadual do Ceará, 2014, pp. 215-235. retiro de lo público y la vida del espíritu una sustracción de la vida activa–. Explícitamente,

98 99
conjunción de estos tres conceptos –separados por los siglos, los culpa en los actos humanos y despojan de sentido a la moral. Desde
contextos y las tradiciones respectivas– que se enuncia aquí exigiría entonces, el término “averroísta” –que pareciera no existir antes de
evidentemente una matización más cuidadosa y muchas precisiones. Renan más que en sordina– da lugar a una historia de denostaciones
Su vinculación sólo procura relevar tres acuñaciones del pensamien- tan recurrente e intensa como la que se designa con la palabra “spi-
to que lo sustraen de ser una pura Weltanschauung privada de los nozismo” –y acaso con la palabra “epicureísmo”–.
filósofos o un atributo de los sabios. La interpretación de Spinoza como “averroísta”, en efecto, es un
lugar común desde el Dictionnaire de Pierre Bayle, quien en la voz
III. El espíritu del aristotelismo árabe se resume en dos doctrinas o, “Averroes” (“inventor de un parecer muy absurdo y muy contrario a
como se decía en la Edad Media, en “dos grandes errores” íntima- la ortodoxia cristiana”), para la refutación de los “ladridos” averroís-
mente ligados entre sí, que concentran las tesis condenadas por el tas –en particular la teoría del intelecto separado y único–, recurre a
obispo Etienne Tempier en 1270 y luego en 1277 cuando expulsó el pasajes de Antonius Sirmondus contra Pomponazzi: “¿Cómo –escri-
averroísmo de la Universidad de París: la teoría de la eternidad del be Sirmondus– una sola y única inteligencia podría contener todas
mundo y la teoría de la inteligencia. estas opiniones y sentencias contrarias que conocemos en los hom-
La condena de los “grandes errores” del averroísmo (ille maledic- bres cuando, a propósito de un mismo asunto, uno afirma y el otro
tus Averroes, lo llamaba Duns Scotus empleando el mismo adjetivo niega?”, etc. A lo que agrega Bayle: “Esta misma objeción posee la
que siglos más tarde sería profusamente adjudicado a Spinoza) tiene fuerza contra los que quisieran decir que este intelecto es Dios. Con
un fondo ético-político, que resulta claro en la conocida argumenta- esto también se refuta definitivamente el spinozismo”.12 El Dicciona-
ción tomista en el De unitate intellectus contra averroistas [1270]: “Si el rio histórico y crítico es a su vez la fuente de Leibniz, quien también
intelecto de todos es uno solo, uno solo deberá ser necesariamente inscribe a Spinoza en la tradición averroísta y vincula la teoría de la
también el sujeto que entiende, uno solo, por tanto, el sujeto que sustancia única del primero con la postulación de la inteligencia úni-
quiere, y uno solo el que hace todo aquello por lo cual un individuo es ca en la segunda, no sin advertir los peligros que allí se ciernen para
diferente de otro. De lo que se sigue, además, que no debería haber la creencia en la inmortalidad individual.13
ninguna diferencia entre los hombres en lo que respecta a la libre No obstante esta aproximación que detecta una secreta sintonía
elección del querer, sino que habría en todos una sola voluntad (…) entre averroísmo y spinozismo, un obstáculo filosófico básico parece
lo que es manifiestamente falso y absurdo (…) y destruye por com- interponerse a ella: el gran axioma averroísta que hace tambalear la
pleto la filosofía moral y lo que exige la convivencia social”. La razón clásica relación analítica entre pensamiento y felicidad es homo non
profunda de la impugnación de Averroes es exactamente la misma cogitat. En efecto, según este principio el pensamiento es radicalmen-
que la que algunos siglos más tarde escandalizará en Spinoza: uno y te in-humano, separado, impropio. Una lectura averroísta de Spinoza
otro vuelven imposible la imputabilidad, disipan la posibilidad de la deberá pues partir de esta radical contraposición entre los axiomas de
uno y otro (homo non cogitat / homo cogitat) para constatar, sin em-
Marx afirma aquí el carácter colectivo y exterior de la inteligencia –en sentido estricto
un “lugar común”– que por supuesto, en su caso, no es tomada como noción filosófica
sino puramente empírica y vinculada a las condiciones de producción (sobre el concepto 12. P. Bayle, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Madrid, Trotta, 2010, p. 128.
de general intellect y su vinculación con los “lugares comunes” aristotélicos ver P. Virno, 13. Los textos leibnicianos fundamentales sobre Spinoza como averroísta son Con-
Grammatica della moltitudine, Roma, Derive Approdi, 2002, pp. 25-31 [Gramática de la sidérations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique; el Discurso preliminar a los
multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003]). Essais de théodicée y la Introducción a los Nouveaux Essais.

100 101
bargo, una extraña comunidad filosófica que no parte del sujeto en Teatro de Ámsterdam–. A instancias del propio Meyer y de Spinoza,
tanto una cosa que piensa, sino de la existencia objetiva e impropia Bouwmeester realizó una traducción al holandés del clásico relato
del pensamiento. En otros términos: el pensamiento no es una reali- panteísta del filósofo hispanoárabe Ibn Tofail o Abentofail, llamado
dad puramente subjetiva, ni una afección de la psique humana sino originalmente Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar albikma al-musrigiya
algo absolutamente indeterminado abierto a la acción de la Mens, al (Epístola de Hayy ibn Yaqzan acerca de los secretos de la filosofía ilumi-
trabajo de la imaginación, a la reversión de un despojo originario nativa), más conocido como El filósofo autodidacto (Philosophus auto-
de las formas cognoscibles y de las ideas adecuadas. Asimismo, el didactus...), según el título de la edición príncipe –que incluye el ori-
pensamiento no está sujeto a generación y corrupción ya que no tie- ginal árabe y una versión latina– publicada en Oxford por el arabista
ne su lugar en los cuerpos que nacen y mueren. En cuanto radical inglés Edward Pococke en 1671.17 La traducción de Bouwmeester fue
indeterminación que sólo se hace consciente y se vuelve psicológico
por la imaginación, el pensamiento es eterno. La imaginación spi- 19 de mayo de 1671 hubo un encuentro sobre “naturaleza y propiedades de la lengua
neerlandesa” (cfr. la Introducción de G. González Diéguez a Baruj Spinoza, Compen-
nozista y los fantasmas averroístas (gracias a los que el pensamiento
dio de gramática de la lengua hebrea, Madrid, Trotta, 2005, p. 24).
se vuelve pensamiento de alguien) se disipan con la muerte de los 17. Única obra conocida de Abentofail, El filósofo autodidacto relata la vida de Hayy
cuerpos, pero no el pensamiento mismo, que los preexiste, los so- ibn Yaqzan, nacido en una isla desierta de la India bajo el ecuador. El niño habría
brevive, “resta” impersonal y por ello tradible. Y así, pensar significa sido criado por una gacela y, como Robinson, Hayy se viste con pieles de las bestias,
construye una choza, cultiva alimentos y cría animales, pero antes, por espontánea
“actuar en el pensamiento”;14 porque su esencia no es la subjetividad
inteligencia y curiosidad de las cosas del mundo, aprende la ciencia y descifra filosó-
sino la “tradibilidad”,15 cualquiera puede pensar –es decir actuar en ficamente el universo hasta llegar a la visión intuitiva de Dios.
el pensamiento común–. Un día llega a la isla un anacoreta llamado Asal con el propósito de apartarse de la
No existe, en la obra de Spinoza, ninguna mención de Averroes. sociedad humana, en busca del retiro y la soledad. Cuando Hayy ibn Yaqzan lo vio,
“le pasó la mano por la cabeza y por los costados, lo acarició y le mostró un rostro
Pero una historia nos lleva indirectamente a él. En la escuela de Van alegre y contento, hasta que Asal perdió el miedo y vio que no intentaba nada contra
den Enden y por mediación de Meyer, Spinoza trabó amistad con el él”. Aquí, la curiosidad del solitario no es sólo intelectual sino física: vivo deseo de lo
Dr. Johannes Bouwmeester –quien junto a Meyer fue fundador de desconocido, atracción por él. El peregrino enseña al nativo el lenguaje y, cuando lo
logra, se maravilla de que Hayy haya llegado por medio de la razón natural más lejos
la sociedad literaria Nihil volentibus arduum,16 y también director del
en el camino de la verdad que él por medio de la religión, y se impone la obligación
14. E. Coccia, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, Buenos Aires, Adria- de servirlo e imitarlo. A su vez, Asal le describe el culto externo y los preceptos de la
na Hidalgo, 2005, p. 376. He seguido aquí en muchos puntos la argumentación de religión, en los que Hayy no encuentra nada contradictorio con lo experimentado en
este precioso libro de Coccia [para su discusión, ver “La potencia de Averroes. Para el éxtasis sublime logrado por la sola inteligencia. La incursión de ambos amigos por
una genealogía del pensamiento de lo común en la modernidad”, de Rodrigo Karmy el mundo de los hombres –en efecto, hacia el final del relato emprenden un viaje a la
Bolton, en Revista Pléyade, julio-diciembre de 2013, pp. 197-225]. isla habitada de la que provenía Asal para comunicar a sus pobladores la verdad tal y
15. E. Coccia, op. cit., pp. 97-98. Asimismo, en su clásico Spinoza, his life and philo- como había sido hallada por el filósofo autodidacta, esto es, de manera no alegórica–,
sophy (New York, 1899), F. Pollock adjudicaba el origen de la teoría spinozista de la acaba en fracaso dado que “los hombres son como las bestias”, al menos en su ma-
eternidad y la negación de la inmortalidad individual al averroísmo medieval (pp. yoría, sólo capaces de obedecer, de aspirar a premios y temer los castigos. Antes de
269 y ss.). volver a la soledad de su isla, Hayy comprende la necesidad política de las alegorías,
16. “Nada es arduo para el voluntarioso” se trataba de un grupo cuyos integrantes de los profetas y del culto externo para la “salvación de los ignorantes” –según un
provenían del círculo spinozista, fundado bajo ese lema en noviembre de 1669. En las tópico clásico que se extiende desde la historia de la caverna platónica hasta el Tratado
actas de las reuniones, que han sido conservadas, se revela que las principales discu- teológico-político. Hayy ibn Yaqzan advierte pues que la existencia de los muchos se
siones versaban sobre la naturaleza del lenguaje. Una de las tareas que este colectivo halla definida por las pasiones y –aunque el texto no lo diga– es precisamente esa
literario se había propuesto era la redacción de una gramática general holandesa, y el condición la que abre la vida política –inexistente en las islas de un solo habitante–.

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tomada de allí, y finalmente publicada por Rieuwertsz en 1672 –la se- noza]:… Averroes, Argumenta de aeternitate mundi…”.21 Al final de su
gunda edición de 1701 lleva las iniciales S. d. B. (que, detalle curioso, vida, el autor de la Ética dejó, al menos, este vestigio de su curiosidad
invertidas se leen B. d. S.).18 A su vez, W. Meijer menciona un ejem- por los argumenta del otro gran error averroistarum –el “error” de la
plar de las Opera posthuma de Spinoza que consta en la Biblioteca eternidad del mundo–.
Rosenthaliana de Ámsterdam, encuadernado conjuntamente con la
versión holandesa de El filósofo autodidacto.19 León el Africano adju- IV. En otro orden de cosas, sobre todo, una comunidad de pensa-
dica a Ibn Tofail ser el creador de la herejía filosófica árabe y maestro miento entre Averroes y Spinoza concierne al problema de la rela-
de impiedad de Averroes, a quien habría instado a emprender el Co- ción entre la filosofía y la teología. Como Spinoza, Averroes busca
mentario de la obra aristotélica.20 delimitar los ámbitos que corresponden a una y otra y solo ataca a los
No existe, en la obra de Spinoza, ninguna mención de Averroes. teólogos cuando invaden el terreno de la razón. Si bien la bibliografía
Tampoco encontraremos ningún documento que pruebe una lectura que toma por objeto la influencia del pensamiento árabe en la filo-
del filósofo cordobés por el autor del TTP. Sin embargo, por una car- sofía de Spinoza no es demasiado extensa,22 en una reciente inves-
ta de Schuller a Leibniz sabemos que en el momento de morir Spi- tigación que continúa la línea de un viejo texto de León Roth,23 Car-
noza se hallaba en busca de Averroes –cuyas ideas, como veremos, los Fraenkel24 estudia pasajes de las obras juveniles de Spinoza y del
le habían llegado por fuentes indirectas–. En esa epístola, escrita el Tratado teológico-político para sostener que su posicionamiento en lo
29 de marzo de 1677, el doctor Georg Hermann Schuller consultaba que respecta a la relación entre filosofía y religión no es tributaria del
con el erudito filósofo de Hannover esto: “Quisiera saber por ti si dogmatismo maimonideano sino de la tradición judeo-averroísta del
acaso has visto algunos de los siguientes libros, cuyo catálogo con la Renacimiento, en particular el libro Examen de la religión (Sefer Behi-
inscripción de libros rarísimos se hallaba entre sus papeles [de Spi- nat Hadat) de Elia del Medigo –que Spinoza poseía en su biblioteca,
incluido en el volumen Abscondita Sapientiae de Joseph Salomon del
Medigo, impreso en 1629 por Menasseh ben Israel–.25 En la huella
18. Cfr. K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, préface de Henri Gouhier, Paris, Vrin,
p. 351. 21. A. Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza, 1995, p. 222.
19. Cfr. R. Ramón Guerrero “Filósofos hispano-musulmanes y Spinoza: Avempace y 22. Pueden mencionarse, entre algunos otros, Youcef Djedi, “Spinoza et l’islam : un
Abentofail”, en A. Domínguez (edit.), Spinoza y España, Ediciones de la Universidad état des lieux”, en Philosophiques, Volume 37, numéro 2, automne 2010, p. 275-298,
de Castilla-La Mancha, 1994, pp. 129-131. y el artículo de Rafael Ramón Guerrero sobre “Filósofos hispano-musulmanes y Spi-
20. La historia narrada por León el Africano, afirma que Averroes habría dicho: “Un noza: Avempace y Abentofail”, antes citado.
día, Ibn Tofail me hizo llamar y me dijo: ‘Oí hoy al emir de los creyentes quejarse 23. “The Abscondita Sapientiae of Joseph del Medigo”, en Chronicon Spinozanum,
de la oscuridad de Aristóteles y de sus traductores: ¡Plegue a Dios –decía– que se Tomus alter (Hague, 1922), pp. 54-66.
encuentre alguno que quiera comentar estos libros y explicar claramente el sentido, para 24. Ver sobre todo “Spinoza on Philosophy and Religión: The Averroistic Sources”,
hacerlos accesibles a los hombres! Tú tienes en abundancia todo lo que es necesario para en C. Fraenkel et al. (eds.), The Rationalists: Between Tradition and Innovation, The
tal trabajo; empréndelo. Conociendo tu alta inteligencia, tu penetrante lucidez y tu New Synthese Historical Librery 65, Springer, Dordrecht, 2011, pp. 27-43; y “Recon-
fuerte aplicación al estudio, espero que será suficiente. La única cosa que me impide sidering the Case of Elijah Delmedigo’s Averroism and Its Impact on Spinoza”, en
encargarme es la edad a que ves he llegado, unido a mis numerosas ocupaciones al A. Akasoy and G. Giglioni (eds.), Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Phi-
servicio del emir’. Desde entonces –añadía Averroes– concentré todos mis desvelos losophy in Early Modern Europa, International Archives of the History of Ideas 211,
en la obra que Ibn Tofail me había encomendado, y he aquí lo que me llevó a escribir Dordrecht, Springer, 2013, pp. 213-236.
los análisis que he compuesto sobre Aristóteles” (citado por E. Renan, Averroes y el 25. Descendiente de Elia del Medigo (1458-1493). Joseph Salomon del Medigo (1591-
averroísmo, Madrid, Hiperión,1992, p. 36). 1655) fue rabino en Ámsterdam entre 1626 y 1629, tras haber estudiado con Galileo

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del Tratado decisivo de Averroes (no hay testimonios de que Spinoza Con abundante prueba filológica obtenida de la compulsa entre am-
hubiera leído directamente la traducción hebrea de este texto que bos, Licata muestra asimismo la influencia de la Behinat en el TTP en
circulaba en medios judíos), Del Medigo mantiene la estricta separa- algunos aspectos centrales, entre los cuales la separación de filosofía
ción de filosofía y teología (y afirma que toda contradicción debe ser y teología; la diferencia entre el sabio y el vulgo en relación a la ver-
resuelta mediante una “interpretación alegórica”), mientras que en dad; la adaptación de las Escrituras a la capacidad de los simples; la
su Guía de perplejos, Maimónides había introducido la filosofía en la consideración del Texto Sagrado como un libro despojado de conteni-
teología al afirmar la razón como instrumento de interpretación de do especulativo que solo concierne un conjunto de verdades sencillas
la Biblia –cuyo contenido de verdad debe ser así establecido por obra para ser comprendidas por cualquiera; la crítica al intelectualismo de
de la filosofía–, racionalismo que será criticado como “dogmatismo” Maimónides; la crítica al odio teológico y al desprecio de los teólogos
por Spinoza en el cap. 7 del TTP. por la filosofía; la justificación de la filosofía por la Escritura misma;
En la Destructio destructionis que escribiera contra Algacel, Ave- la comprensión de la mente como lugar de la “revelación”; la crítica
rroes sostiene que la filosofía es el fin más alto de la naturaleza hu- de los milagros; la no contradicción entre la doctrina de la eternidad
mana pero que pocos hombres pueden alcanzarlo. Las revelaciones del mundo y las enseñanzas de la Biblia.26
proféticas solo debilitan la fe de los sencillos generando disputas
fantásticas. La religión como conjunto de creencias populares es un V. Concebida en tanto práctica política que se orienta a la reapropia-
excelente instrumento para la moral, sobre todo si tomamos en consi- ción de la potencia de pensar, conocer y actuar, la pedagogía dirige su
deración los principios que son comunes a todas las religiones, prin- atención a los hechos comunes de la inteligencia que, siempre, existen.
cipios que no se contraponen a la razón natural; pero la religión de los En efecto, como la política, como la vida ética, como el pensamiento
filósofos es estudiar lo que es, pues como diría Spinoza “conociendo y el arte, la “transmisión” del conocimiento –que presupone el atri-
las cosas singulares conocemos a Dios”. La filosofía prescinde por buto Pensamiento o el intelecto material averroísta como medios en
naturaleza de dogmas tales como el de la creación y, sobre todo, el de los que la humanidad produce ideas– equivale a una creación de las
la revelación, pero no se opone a la religión en la medida en que esta condiciones que permiten su generación inmanente y autónoma; es
se asume como lo que debe ser: una guía para la vida de los simples. decir que activan el ejercicio de una potencia de comprender cuya
En la misma vía, tomando por base las investigaciones de Filippo lógica es la del desencadenamiento: se incrementa en razón de su
Mignini y Omero Proietti, Giovanni Licata extiende la influencia de devenir común. La práctica del pensamiento –nada más común, con-
Elia del Medigo a otros puntos de la obra temprana de Spinoza y sos- forme el axioma indicado al comienzo– puede ser reemprendida a
tiene –como había mostrado Proietti– que Examen de la religión no cada instante, cualesquiera sean las adversidades bajo las que alguien
es el único texto averroísta que Spinoza habría estudiado en su juven- pudiera hallarse, pues siempre hay algo –una idea, una capacidad del
tud, sino también otros provenientes del averroísmo judío medieval. cuerpo, un placer– por dónde empezar. La detección de lo que hay
–que no siempre es evidente ni manifiesto– es la tarea pedagógica
en Padua y con León de Módena en Venecia. Además de Abscondita Sapientiae, I.
S. Révah –siguiendo una hipótesis de Joseph d’Ancona– sostiene que Spinoza te-
que establece un punto de partida para activar el desencadenamiento
nía también en su biblioteca la obra más importante de Joseph del Medigo –el Sefer
Elim–, inventariada como Rabbinsch Mathematisch boeck (I. S. Révah, Des Marranes 26. Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza, Edizio-
à Spinoza, textos reunidos por Henry Méchoulan, Pierre-François Moreau y Carsten ni Università di Macerata, col. Spinozana, 2013, en particular el capítulo quinto: “L’in-
Lorenz Wilke, Vrin, Paris, 1995, p. 183). fluenza della Behinat ha-dat sul Tractatus theologico-politicus di Spinoza”, pp. 245-285.

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y transformar la impotencia en potencia, la pasividad en actividad, Tránsito colectivo hacia la actividad y la singularidad –hacia la
el embrutecimiento en emancipación. En rigor, por tanto, el saber philautía–, la educación nunca es algo puramente intelectual ni es-
no es una cosa transmisible (que alguien poseería y otro no) sino trictamente orientado por las solas ideas. No es interioridad, sino
una experiencia y una producción que pueden ser favorecidos en su aventura del cuerpo como lugar del otro; vitalidad manifiesta que
irrupción, no por evidencia de la “verdad” sino por obra de una trama hace del conocimiento el resultado de una praxis afectiva, lúcida de
afectiva ordenada en torno a la alegría de producir ideas –en virtud las relaciones sociales en que se inscribe. No una afectividad inme-
de lo cual vale para el conocimiento en su conjunto lo que Spinoza diata y ya dada sino desplazada, desviada, colectivizada, integrada y
escribe en E, IV, 16: “El conocimiento verdadero del bien y del mal no compuesta. Toda educación es educación sentimental. Las pasiones
puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento de superioridad, de exclusividad y de distinción –promovidas por el
es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo “discurso competente”30 y la representación meritocrática de la so-
como un afecto”. ciabilidad humana– encuentran en una pedagogía de inspiración
La Mens spinozista, en efecto, no es nunca independiente de una spinozista su desactivación y su desplazamiento en favor de lo que
afectividad, que al mismo tiempo presupone y produce. La capacidad aquí quisiéramos llamar afectos comunes –base generativa de las
de pensar, el auto-reconocimiento en tanto causa de pensamiento ge- “nociones comunes”, que el spinozismo detecta como principio del
nera transitiones afectivas de incremento indeterminado que alojan conocimiento adecuado–.
una socialidad originaria. Definida como idea corporis, la Mens no es Las pasiones de exclusividad –que Spinoza denuncia y desmonta
substancia autorreferencial identitaria sino siempre una pluralidad en el capítulo del Tratado teológico-político consagrado a la noción de
socialmente constituida; en consecuencia, la educación no es un pro- “pueblo elegido”– están en el origen de la discriminación en cual-
ceso de socialización a partir de un individuo aislado –no es autodi- quiera de sus variedades y revelan una cierta sintonía con el motivo
daxia, como sucede en el relato de Ibn Tofail– sino un proceso de sin- lacaniano del goce del Otro como fantasma neurótico –sobre el que
gularización a partir del carácter transindividual del conatus, siempre trabaja el artista Daniel Santoro en su investigación de la iconolo-
abierto a la exterioridad constitutiva de los seres, los otros cuerpos y gía popular argentina–, cuya formulación puede ser resumida del
las otras mentes. En sintonía con el filósofo amstelodano, la psico- siguiente modo: si otro goza, por el solo hecho de que lo hace, yo ya
logía sociocultural de Lev Vigotsky –cuyo spinozismo es patente en no puedo hacerlo. En este caso, la condición de posibilidad de que
algunas de sus obras como Teoría de las emociones27 o Pensamiento y algo sea experimentado como un bien o un placer sería que otros
lenguaje28– afirma aquí que “la verdadera trayectoria del pensamiento se hallen privados de esa experiencia –pues se trata de un bien y de
[infantil] no va de lo individual a lo socializado, sino del pensamiento un placer sólo si lo es sin otros, a costa de otros, contra otros–. En el
socializado a lo individual”.29 comienzo de TTP, III –allí Spinoza no niega que el pueblo judío sea
un pueblo “elegido”; niega únicamente su exclusividad para afirmar
27. L. Vigotsky, Teoría de las emociones. Estudio histórico-psicológico, Madrid, Akal, que todos los pueblos que existen lo son, pues “elección” (término
2004. Aquí precisamente disputa para sí el spinozismo, según él equívocamente rei-
vindicado por W. James y C. Lange, más bien considerados tributarios de la psicolo-
gía y la teoría de las pasiones cartesianas. Vygotski: o dominio da propia conducta”, en J. Blanco Echauri (ed.), Espinosa: Ética e
28. L. Vigotsky, Pensamiento y lenguaje, Buenos Aires, Lautaro, 1964. política, Universidade de Santiago de Compostela, 1999].
29. Citado por Pascal Séverac en “A educação como ética: Spinoza com Vigotski”, 30. Cfr. M. Chaui, “El discurso competente”, en Nombres. Revista de filosofía, n° 24,
en AA.VV., Spinoza e as Américas, cit., p. 168. [Ver también de A. Pérez “Spinoza e 2014, pp. 113-125.

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metafórico adaptado a su objeto polémico) es aquí sinónimo de exis- excluyente de “pueblo elegido” y de los avatares del odio en los que re-
tencia– se lee el texto fundamental que amerita ser citado in extenso: dundan los amores pasionales de las teologías; en efecto, “este amor a
Dios [el amor intelectual de Dios] no puede ser manchado por el afecto
“La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste ex- de la envidia, ni por el de los celos, sino que se fomenta tanto más cuantos
clusivamente en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno más hombres imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo del amor”.33
solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues
quien se considera más feliz, porque es más feliz y más afortuna- VI. La declaración de la igualdad de las inteligencias –y la afirmación
do que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la de que cualquiera de ellas es capaz de comprender todo lo que los
alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no otros seres humanos comprendieron, pensaron e hicieron– convo-
se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por ejemplo, ca otra declaración íntimamente solidaria con ella: la que afirma la
la verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente comunidad del pensamiento o –para emplear un enigmático térmi-
en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en abso- no de Alexandre Matheron en la última página de su clásico Indivi-
luto, en ser más sabio que los demás o en que estos carezcan del du et communauté chez Spinoza– el “comunismo de los espíritus”.34
verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su
sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí que quien disfruta de eso, 33. Spinoza, Ética, V, 20, versión de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1983 –el
resaltado es nuestro–.
disfruta del mal de otro y, por consiguiente, […] no ha conocido
34. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit,
la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la vida verdadera”.31 1988 [1968], pp. 612-613. Ese comunismo de los espíritus presupone –dice Matheron
citando a Deborin– el comunismo de los bienes que el propio Spinoza afirma citando la
Más extensa –y más intensa– mientras más común, la sabiduría spi- fórmula que adjudica a Tales en la carta 44: “Entre amigos todas las cosas son comunes”,
etc. El spinozismo realizado que Matheron sugiere hacia el final de su libro, redundaría
nozista se halla naturalmente volcada a la circulación, a la exterioridad en una condición “sin leyes jurídicas ni obligaciones institucionales: el Estado desapa-
y a la inclusión. Es una sabiduría política que redunda en una peda- recería luego de haber creado las condiciones de su propia inutilidad…” (Ibid., p. 613,
gogía de la igualdad y obtiene en ella una de sus prácticas. El carác- nota 95). En los mismos términos describe Rancière lo que llama “la comunidad de los
iguales”: “…se puede soñar con una sociedad de emancipados, que sería una sociedad
ter político del proyecto filosófico de Spinoza es inequívoco desde su
de artistas. Una sociedad como esta repudiaría la división entre los que saben y los que
escrito más provisorio y temprano32 hasta la formulación más alta de no, entre quienes poseen o no la propiedad de la inteligencia. Sólo sabría de espíritus
su pensamiento en Ética V, donde una dimensión colectiva del amor que actúan: hombres que hacen, que hablan de lo que hacen y transforman así todas sus
Dei intellectualis coloca a este concepto a máxima distancia de la noción obras en medios para señalar la humanidad que está en ellos, como en todos… No pre-
guntemos entonces cuáles serían las leyes de ese pueblo de sabios, sus magistrados, sus
asambleas y tribunales. El hombre que obedece a la razón no tiene necesidad de leyes ni
31. Spinoza, Tratado teológico-político, op. cit., p. 116. de magistrados” (El maestro ignorante…, op. cit., pp. 95-97). Asimismo, tal vez podamos
32. “…el sumo bien es alcanzar [la naturaleza humana más perfecta] de suerte que el detectar y poner en sintonía con lo anterior una similar perspectiva anti-nómica en la
hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza […] Este es, pues, el tradición filosófica árabe; un manuscrito de Avempace citado por Coccia, en efecto, afir-
fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; maba que el propósito del régimen político cumplido es “la suspensión de todo orden
es decir que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros entiendan lo mismo que yo […] jurídico, en el preciso sentido en el que la salud de un cuerpo coincide perfectamente
Para que eso sea efectivamente así, es necesario […], además, formar una sociedad, con la suspensión de toda práctica médica”. El averroísmo en tanto revela la originaria
tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha “anomia” y “apolitia” del pensamiento; exterior (y anterior) al nómos, la vida pensante rei-
naturaleza con la máxima facilidad y seguridad” (Tratado de la reforma del entendimien- vindica sin embargo otra forma de comunidad (una comunidad de los solitarios tal vez)
to, pp. 79-80 –los subrayados son nuestros–). que ni la obediencia ni la ley son capaces de producir (cfr. E. Coccia, op. cit., pp. 350-353).

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En tanto presupuesto –o idea reguladora en sentido kantiano– esa La izquierda spinoziana
“comunidad sin restricciones” de las inteligencias no se verifica
empíricamente, ni será realizada de manera plena habida cuenta
de la finitud humana y las pasiones e imaginaciones propias de la
condición finita. No obstante la naturalidad de las pasiones tristes
que separan a los seres humanos de la potencia de pensar, esa se- I. Pocos años después de la muerte de Hegel, su legado adopta las
paración es al mismo tiempo contingente y eventual. Debido a ello, dos direcciones fundamentales de una llamada “derecha” y una “iz-
por fuera de moralismos y misantropías, hay siempre una tarea quierda”. Das Leben Jesu (1835-1836) de David Friedrich Strauss fue
que emprender: una actualización ininterrumpida de la comunidad el escrito fundador de esta nomenclatura, que suele hacerse equiva-
humana que la política –y la pedagogía como uno de sus avatares– ler a la distinción entre “viejos hegelianos” y “jóvenes hegelianos”.
reinician una y otra vez, sin abandonar nunca la evidencia de que Los viejos interpretan el pensamiento de Hegel en sentido espiritua-
los hombres, todos los hombres –transformamos ahora nuestro lista como fundamento de los dogmas cristianos, acentúan la filoso-
axioma al plural– piensan. fía del espíritu absoluto y la obra madura del maestro (en particular
Una pedagogía spinozista no sería más que una exploración de la Rechtsphilosophie y las Vorlesungen sobre religión de 1821), y con-
esa evidencia, que nunca es una situación de hecho (más bien de he- ciben la expresión “todo lo real es racional…” como una filosofía de
cho, como decían los averroístas, homo non cogitat), sino siempre una la restauración política del Estado prusiano que conjura la amenaza
conquista ético-política que presupone su declaración: homo cogitat. revolucionaria –en esta línea, el historiador Heinrich Leo publica en
1838 un libro paródico llamado Die Hegelingen. Actenstüke und Belege
zu der sogenannte Denunciation der ewigen Wahrheit, donde ridiculi-
za la “hegelería” (Hegelei) que entroniza la acción en detrimento del
pensamiento especulativo–. Los jóvenes en tanto retendrán todo lo
que a partir de la dialéctica adopte una orientación revolucionaria;
rechazan la interpretación religiosa, acentúan la filosofía del espíritu
objetivo e interpretan la equivalencia entre Wirklichkeit y Vernunft
que consta en el prólogo de la Filosofía del derecho en sentido no con-
servador sino procesual como “lo racional llega a ser real y lo real
llega a ser racional” (Was vernünftig ist wird wirklich, und das wirkliche
wird vernünftig) –interpretación que obtiene una corroboración en el
manuscrito recientemente hallado de una Lección berlinesa que data
de 1819-1820–.1
1. G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung van 1819-20 in einer Nachschrift,
Dieter Henrich editor, Suhrkamp, Frankfurt, 1983, 388 pp. En el manuscrito de un
prólogo de 1844 a Sobre la historia de la religión y de la filosofía en Alemania (1834) –pu-
blicado por Strodtmann en 1869–, escribía Heine: “…yo me consideraba incluso ser-
vil partidario suyo [de Hegel]. Una vez que me impacienté contra la sentencia ‘todo lo

112 113
 En esa división, que obedece a motivos religiosos y políticos, no Su Tractatus politicus es testimonio de ello”.4 Prácticamente nadie antes
está ausente Spinoza. Apenas muerto Hegel es atacado por “spinozis- de Heine en este texto había concedido relevancia a Spinoza como pen-
ta” (entre otros, por Immanuel Hermann Fichte –hijo de Gotlieb–2), sador político –y en particular al Tratado político, escrito que no revela
es decir por “panteísta” y por negar en consecuencia la inmortalidad su magnitud filosófica hasta la segunda mitad del siglo XX. La lectura
del alma. de Spinoza por Heine da lugar a un materialismo de la plenitud, en
Antes de la consolidación de la “izquierda hegeliana” (radicalizada las antípodas de los ascetismos religiosos y sociales –de izquierda y
en dirección de un ateísmo spinozista) con los escritos de Feuerbach derecha–; en efecto: “La humanidad ya está harta de hostias, y aspira
de los años 40 –La esencia del Cristianismo (1841); Tesis provisionales al verdadero alimento, a pan auténtico y a carne hermosa”.5
para la reforma de la filosofía (1842), etc.– en Sobre la historia de la fi- Denigrado por el conservadurismo hegeliano que busca preservar
losofía y la religión en Alemania (1834), Heinrich Heine ponía la filo- la ortodoxia religiosa de cualquier herejía, el spinozismo es aquí la
sofía de Spinoza en la base de la revolución política y teológica que base para una refundación de las instituciones sociales a partir de
designaba en su núcleo más íntimo con la palabra “panteísmo”.3 La una rehabilitación de la materia (“la idea es en última instancia la
encrucijada teológico-política que marcan panteísmo y revolución tie- extensión invisible, y la extensión es el pensamiento visible”6) has-
ne su inscripción en las fuerzas concretas de la historia y sus concep- ta producir la composición plena entre el materialismo francés y el
tos adoptan una acuñación realista: “…estoy convencido de que Benito panteísmo (“la religión oculta de Alemania”). A distancia de la virtud
Spinoza meditó mucho en la ejecución del viejo Van der Erde [sic], y republicana, el panteísmo materialista que Heine funda en Spinoza
del mismo modo que había estudiado antes la religión gracias a sus no aspira a la modestia sino a “una democracia de dioses de iguales
puñales, entendió luego la política con ayuda de sus nudos corredizos. derechos”. No, por tanto, “vestidos sencillos, costumbres austeras y
manjares sin especias”, sino “néctar y ambrosía, mantos de púrpura,
que es real es racional’, él sonrió curiosamente y me hizo observar que eso también
deliciosos perfumes, voluptuosidad y fasto, risueño bailar de ninfas,
podía querer decir: ‘todo lo que es racional tiene que ser real’. Miró ansiosamente en música y comedias”7 –pasaje que proyecta socialmente lo que el es-
torno suyo, pero se tranquilizó al comprobar que sólo le había oído Heinrich Beer” colio hedonista de E, IV, 44, refiere a la vida del sabio–.
(Nota de Juan Carlos Velasco a Heinrich Heine, Sobre la historia de la religión y la
filosofía en Alemania, Alianza, Madrid, 2008, p. 133).
2. Über Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie (Heidelberg, 1832). Cfr. II. La filosofía de Spinoza y las discusiones en torno a su crítica de la
Yvon Belaval, “La derecha hegeliana”, en Historia de la filosofía 7. La filosofía alemana teología y de la política –de la superstitio y del imperium violentum–
de Leibniz a Hegel, Siglo XXI, México, 1977, pp. 293-301. tuvieron, en efecto, una incidencia decisiva en la formación de la
3. El vocablo “panteísmo” es un neologismo acuñado por el filósofo irlandés John
Toland a comienzos del siglo XVIII –primero en las Letters to Serena (1704) y luego
en Pantheisticon (1720)–, precisamente para designar el sistema de Spinoza. Desde 4. Heinrich Heine, op. cit., pp. 114-115. La alusión a los “puñales” que le permitieron
entonces connota una significación lindante al ateísmo. Luego de la muerte de He- estudiar la religión puede referir a la historia de un intento de apuñalamiento a Spi-
gel, en Francia, escritores tanto conservadores como revolucionarios consideraban al noza por un fanático judío a la salida del teatro de Ámsterdam poco después de su ex-
autor de la Fenomenología del espíritu –no obstante haber él mismo rechazado este comunión, en tanto que la ayuda de los “nudos corredizos” para entender la política
término– como un filósofo panteísta, y al panteísmo como un “género del ateísmo” remite a la condena a muerte por la horca de su maestro Francis van den Enden, tras
(Lammenais, Correspondence, París, 1863, vol. II, p. 125 –citado por Jacques D’Hont, haberse involucrado un complot desbaratado contra Luis XIV en 1674.
De Hegel a Marx, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p, 176). Desde entonces, aunque 5. Ibid., p. 121.
de origen teológico, la palabra panteísmo se inscribe de manera plena en la contienda 6. Ibid., p. 117.
política. 7. Ibid., p. 124.

114 115
izquierda hegeliana. Desde entonces es posible seguir la huella de peculativo y al “teoricismo” con el que los jóvenes hegelianos habían
una deriva del spinozismo que encuentra un contenido filosófico en emprendido la crítica de la religión. Los Exzerpte de lectura del Tra-
la política y un contenido político en la filosofía; que contribuye a la tado teológico-político en los cuadernos de 1841 dotan así de una base
detección de formas concretas de dominación y considera las luchas conceptual a la orientación social de los llamados “escritos periodísti-
emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan adelante cos” de 1842-1843. La noción de democracia, la crítica de la censura y
en las distintas épocas a partir de su inscripción ontológica, en tanto la crítica de la religión son los motivos que permiten detectar –antes
expresión de la potencia infinita que consuma su expresión, su mani- de la irrupción de la cuestión comunista y el giro de la filosofía hacia
festación y la plenitud de su fuerza productiva en las batallas sociales la crítica de la economía política– un “momento spinozista” en la
por la igualdad y la libertad. Llamamos aquí izquierda spinoziana a constitución del pensamiento marxiano,10 abandonado –al menos en
una comprensión de la filosofía como “toma de partido” –una de su referencia estricta– a partir de La sagrada familia, donde Spino-
cuyas formulaciones más recientes es la que la define como “lucha za es considerado como un exponente más de la tradición idealis-
de clases en la teoría”–.8 Una comprensión que inscribe la cuestión ta.11 Pero el itinerario que lleva de la crítica teórica de la religión a
social en el centro de la filosofía y a la filosofía en el centro de la 10. Miguel Abensour es quien más lejos lleva esta interpretación de un momento
cuestión social.9 spinoziano-maquiaveliano en el joven Marx (cfr. La démocratie contre l’État. Marx et le
Es el caso de un conjunto de escritos y manuscritos del joven momento machiavélian, Presses Universitaires de France, Paris, 1997). La interpreta-
ción de Abensour ha sido recientemente criticada por Vittorio Morfino: “[Paradigma de
Marx redactados entre 1841 y 1844, que marcan no solo una primera
ingenuidad] me parece la interpretación de Abensour en La démocratie contre l’État…
crítica a la teoría del Estado de Hegel, sino también al panteísmo es- Abensour interpreta la democracia de la Kritik como una creación continua del pueblo
(creación que no genera Estado, sino que es precisamente “contra el Estado”), y ve el
8. Louis Althusser, Para leer El Capital, México, siglo XXI, 1969, p. 73. origen de este concepto en Maquiavelo y Spinoza, sin que sin embargo estos autores
9. En un sugestivo artículo presentado en el Coloquio Internacional Spinoza 2014 de aparezcan en el texto más que como vagos fantasmas, privados de una mínima consis-
Río de Janeiro, Leon Farhi Neto indicaba una inspiración aristotélica de la filosofía spi- tencia conceptual” (Genealogia de un pregiudizio. L’immagine di Spinoza in Germania da
nozista en tanto “filosofía por la filosofía”, orientada a y por la beatitud que procura el Leibniz a Marx, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 2016, p. 259, nota 105).
deseo de conocer que todos los seres humanos experimentan “por naturaleza”, según 11. Franck Fischbach considera que los Manuscritos de 1844 es el texto más propiamente
el comienzo de la Metafísica. Conforme algunas interpretaciones –por ejemplo la de spinozista de Marx en orden a un naturalismo radical (“el hombre vive de la naturale-
Michel Foucault en Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971, za”; “el hombre es una parte de la naturaleza”, dice el Primer Manuscrito, mientras
Paris, Seuil/Gallimard, 2011–, más que una “filosofía del presente” de matriz materia- que el Tercero precisa: “el hombre es inmediatamente un ser de la naturaleza [Na-
lista, la de Spinoza sería una “filosofía libre” orientada hacia la eternidad. Desde el proe- turwesen]”), manifiesto en tres tesis fundamentales que demarcan el rodeo por Spinoza
mio al TRE la “decisión” filosófica de Spinoza sería por la verdad, la felicidad y la vida para salir de Hegel: la tesis de la secundariedad de la conciencia; la tesis de la identidad
contemplativa. Sin embargo, ¿no encripta el TTP una “decisión” por el presente?, ¿no entre naturaleza e historia; y la posición de una ontología de la actividad productiva (La
se trata incluso de un libro “militante”, de intervención directa?, ¿no documenta una production des hommes. Marx avec Spinoza, PUF, Paris, 2005). Desde otro punto de vis-
explícita toma de partido por medio de la filosofía?, ¿no busca proporcionar las armas ta, Carlos Casanova aproxima la noción de “praxis” desarrollada en los Manuscritos de
de la crítica para los combates teológico-políticos de su tiempo? Pensar filosóficamente París con la interpretación balibariana de la “transindividualidad” spinozista; y con ello
el presente, su compromiso y sus tareas es hacerlo en alianza con un pensamiento de la posibilidad de una lectura no teleológica y no humanista del texto de 1844 (ver Car-
la eternidad –y a la inversa: la eternidad es un modo de experimentar el mundo vivi- los Casanova, “Aproximaciones al concepto de lo político en Marx-Spinoza”, en Diego
do–. Esa eternidad inseparable de las situaciones, dice Farhi Neto, es lo que nos vuelve Tatián [comp.], Spinoza. Tercer Coloquio, Brujas, Córdoba, 2007, pp. 361-362). Abierta
contemporáneo el pensamiento de Spinoza –a quien podemos desde luego, además, por la praxis, la dimensión social de la vida singular –el “individuo social”– encuentra
pensar y discutir por puro “placer separado del presente”, “por simple amor a Spinoza”, aquí asimismo una iluminadora contigüidad teórica con la “multitud”, acuñada en su
sin su invocación por los combates democráticos que nos tocan (cfr. Leon Farhi Neto, relevancia filosófico-política por el TP: no hay pues un sujeto dado sino una dimensión
“Spinoza, e nós?”, en AA.VV., Spinoza e nós, vol. 1, Editora PUC-Rio, 2017, pp. 38-49)–. práctica e históricamente abierta a la que remite su constitución.

116 117
la crítica práctica –y a la noción de praxis como punto de ruptura plemente de acabar con la religión, sino de revertir las causas socia-
con Hegel– repite el gesto spinozista de crítica de la superstición les que provocan su necesidad. Sólo a través de la praxis política que
a partir del conjunto de circunstancias sociales que establecen las transforma esas causas es posible consumar una crítica teórica de su
condiciones –en el caso de Spinoza pasionales– de su formación. La existencia y de su arraigo en la vida de los seres humanos.
superstición no es un “error” teórico en relación a la naturaleza de Marx acababa de leer las Tesis provisionales para la reforma de la fi-
Dios sino una forma de vida individual y colectiva derivada de una losofía (1842), donde Feuerbach emprendía la crítica de la alienación
representación imaginaria de los individuos con sus condiciones de religiosa y reducía el mundo religioso a la base humana, pero sin
existencia –conforme la comprensión althusseriana de la ideología–. explicarla a partir de la contradicción material existente en esa base
Si la Crítica del derecho del estado de Hegel §§ 261-313 (1843)12 se vale –que debe ser revolucionada prácticamente–. Feuerbach tiene razón:
del concepto de “democracia” –en tanto “enigma resulto de todas las es el hombre el que hace a la religión y no la religión la que hace al
constituciones”– para la “desmitificación” del Estado hegeliano (que hombre. Pero el hombre no está fuera del mundo, sino inmerso en
no es sujeto sino predicado de la sociedad civil, es decir: los sujetos un conjunto de relaciones sociales que producen la religión como
reales y empíricos son la base del Estado, la soberanía es el predicado conciencia tergiversada del mundo, como “mundo al revés”, como
de esos sujetos reales, y por ello “la democracia es la verdad de la “opio del pueblo” y felicidad ilusoria. Abandonar las ilusiones solo es
monarquía; la monarquía no es la verdad de la democracia…”13), la posible como superación práctica del estado de cosas que las requiere,
Introducción14 al texto anterior –escrito hacia fines de 1843 y publi- por lo que “la crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra,
cado en 1844 junto a Sobre la cuestión judía en el único número de la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología
los Anales franco-alemanes que llegó a ser editado– comienza con la en crítica de la política” –esa crítica tiene por base el realismo crítico
célebre declaración según la cual “en Alemania, la crítica de la reli- spinozista expresado en la ecuación jus, sive potentia, que Marx había
gión se halla fundamentalmente terminada”. El problema religioso, transcripto en los Cuadernos de 1841, y que años más tarde reaparece
pues, es para Marx simplemente consecuencia y efecto de la sociedad en La ideología alemana (1845)–.15 El breve escrito de introducción a
a la que pertenece, según una matriz materialista de comprensión de la crítica de la filosofía hegeliana del derecho adopta así la forma de
los asuntos humanos. Marx coincide con Spinoza en que la religión un pequeño Tratado teológico-político, que Marx concluye con una cita
tiene una función en el pueblo: el consuelo. Por ello, no se trata sim- oculta de Spinoza: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina
de que ‘el hombre es el ser supremo para el hombre’…”.16
12. Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie §§ 261-313, escrito en 1843 en Kre-
utznach, antes del traslado a París, y publicado en las MEGA por Riazánov en 1927 15. “…desde Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Bodin, etc., en los tiempos modernos,
(versión castellana de Wenceslao Roces, “Crítica del derecho del Estado de Hegel, §§ para no hablar de los antiguos, se expone siempre el poder como fundamento del de-
261-313”, en Karl Marx, Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México, recho, lo que lleva implícito la concepción teórica de la política como emancipada de
1982, pp. 319-438). De este escrito –que quedaría inconcluso– dirá Engels en 1969: la moral…” (Marx y Engels, La ideología alemana, Akal, Madrid, 2014, p. 279). Es pro-
“En este texto Marx llegaba a la conclusión de que la clave para comprender el pro- bable que este realismo del derecho natural subjetivo pensado en términos de poder
ceso histórico del desarrollo de la humanidad no es el Estado sino la sociedad civil” y deseo –que se sustrae así a la crítica hegelomarxiana del jusnaturalismo como puro
(citado por Vittotorio Morfino en Genealogia de un pregiudizio. L’immagine di Spinoza formalismo– esté asimismo a la base de la crítica de los derechos humanos en tanto
in Germania da Leibniz a Marx, op. cit.). derechos del hombre abstracto que Marx había formulado en Sobre la cuestión judía.
13. Karl Marx, “Crítica del derecho del Estado de Hegel, §§ 261-313”, op. cit., pp. 342-343. 16. Introducción a la crítica…, cit., pp. 60-61. El pasaje de Spinoza que Marx puede
14. Karl Marx, Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Pre-textos, tener en mente aquí es el escolio de E, IV, 35, donde encontramos la expresión: “…el
Madrid, Valencia, 2013. hombre es un Dios para el hombre… (hominem homini Deum ese)”.

118 119
 dos en ecologistas cuyo propósito manifiesto es el de crear parques
III. Desde el siglo XVIII y hasta ahora, el pensamiento de Spinoza ha protegidos para la regeneración de la naturaleza. Algunos de ellos
procurado una intensa inspiración emancipatoria en el campo mar- son Douglas Tompkins, Kris McDivitt, George Soros, Luciano Bene-
xista y fuera de él –por ejemplo tanto en el anarquismo político clá- tton (también actores como Jane Fonda, Michael Douglas y Sylvester
sico como en el anarquismo filosófico contemporáneo–, según una Stallone). A resultas de lo cual, muchos campesinos y comunidades
composición de particular intensidad que remite en el marxismo a originarias fueron desplazadas de sus tierras, directamente apropia-
nombres como los de Plejanov, Antonio Labriola o Rodolfo Mondol- das en connivencia con los estados o bien compradas a precio vil. El
fo; a los dialécticos rusos de los años 20 –en particular Deborin–; a objetivo declarado –bajo el principio de la igualdad de derechos de
la actual desembocadura spinozista del operaismo italiano, y desde todas las especies vivas y el presupuesto consiguiente de que exis-
hace cincuenta años a la tradición althusseriana de ininterrumpida ten demasiados seres humanos– es el de generar grandes reservas
fecundidad teórica. Pero, ¿existe una derecha spinoziana? naturales sólo habitadas por flora y fauna silvestre (como la reserva
Desde comienzos de los años 70, el filósofo y alpinista norue- del Parque Pamaulín en el sur de Chile –creada por Tompkins y Mc
go Arne Naess postula al pensamiento de Spinoza como una de las Divitt–, la más grande reserva natural privada del mundo).
fuentes filosóficas del movimiento de ecología profunda (deep ecolo- Inspirador de millonarios sensibles por el deterioro medioam-
gy movement) y el activismo ambientalista. “El objetivo filosófico del biental, absolutamente desentendido de la cuestión social y cual-
movimiento de ecología profunda –escribe– puede ser formulado en quier compromiso con las disputas democráticas del presente, este
un sentido no diferente al de Spinoza cuando habla de Dios o la Na- extraño avatar de la filosofía encriptada en la expresión Deus, sive
turaleza y el rol de los seres particulares… Tal como es concebida por Natura que se interesa por un mundo sin personas podría ser con-
muchos ecologistas… la Naturaleza no es pasiva, muerta ni la natura- siderado expresión de una “derecha spinoziana” –por oposición a
leza neutra de la ciencia mecanicista, sino semejante a la tota Natura su deriva de izquierda en tanto pensamiento orientado hacia un
activa y ‘perfecta’ de Spinoza… La Naturaleza (con N mayúscula) es horizonte emancipatorio de seres humanos considerados como
intuitivamente concebida como perfecta en un sentido que Spinoza “partes de la naturaleza”–.
y los ecologistas tienen más o menos en común. No se trata de una Pero también es igualmente posible identificar una “derecha spi-
perfección estrictamente moral, utilitarista o estética. La Naturaleza noziana” referida a los asuntos sociales, que en este caso aborda des-
es perfecta en sí misma y no en la medida en que sirve específica- de una clave nacionalista la cuestión de los inmigrantes, con remi-
mente a las necesidades humanas”.17 En este marco el filósofo nór- sión a los pasajes spinozistas en los que se excluye a los extranjeros
dico inscribe su interpretación de conceptos spinozistas como los de de los derechos políticos. En el Coloquio de 2015 nuestro amigo Wim
amor Dei intellectualis, inmanencia, in suo esse perseverare o el derecho Klever reactualizaba con Spinoza un nacionalismo (“absolutamen-
natural (de los animales). te nuestro más alto valor, nuestro valor superior de supervivencia”)
La filosofía de Naess –además de Spinoza, procedente de Gandhi contra el “tsunami de un millón de inmigrantes musulmanes” con-
y el budismo– inspiró la compra de millones de hectáreas de tie- siderado como “amenaza” y “socavamiento” de la cultura europea
rra en la Patagonia chilena y argentina, así como en la selva tropical por cuanto trae consigo “la destrucción de nuestros propios valores
amazónica entre otros sitios, por empresarios millonarios converti- (en conflicto con los de ellos) y nuestras propias vidas”. Así las cosas,
Wim evocaba como destino “la guerra insuperable” y la enemistad de
17. Arne Naess, Spinoza and the deep ecology movement, Eburon, Delft, 1993, p. 10.

120 121
y contra los extranjeros (en este caso musulmanes), a partir de expre-
siones del TP tales como homines ex natura hostes (2/14) o duae civi- IV. Contra la perspectiva de un nacionalismo clausurado y reactivo
tates natura hostes sunt (3/2), y de una interpretación restringida a los que persiste en el inmediatismo de la guerra como el “horizonte in-
próximos, los connacionales, los propios, de las ideas fundamentales superable de nuestro tiempo” –y de todos los tiempos–, la izquierda
del spinozismo político. Por consiguiente, cuando Spinoza escribe spinoziana retoma la cuestión de la comunidad y lo común desde
en E, IV, 37 que “…[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo una clave diferente, o más bien opuesta. Aunque el sustantivo “co-
la guía de la razón, no persiguen para ellos mismos nada que no de- munidad” sea raro en la obra de Spinoza, se trata de un término
seen para los otros hombres”, no debemos entender que la expresión que designa con exactitud una dimensión muy importante del spi-
“reliquis hominibus” refiere a todos los seres humanos sin importar nozismo –es decir de una filosofía concebida por quien siendo muy
su condición nacional, cultural o racial –y con la misma restricción, joven perdió la comunidad a la que parecía destinado, y que aloja
presumimos, debería ser interpretada la proposición 37 de Ética IV, en su centro mismo una aspiración de universalismo aún por ex-
que marca el punto de ruptura extremo con el hobbesianismo polí- plorar y por construir–. Un universalismo, el de Spinoza, que nada
tico: “El bien que persigue para sí mismo todo hombre que busca la tiene que ver con la supresión de las diferencias y la imposición de
virtud, lo desea también para los demás”–. una uniformidad, sino que más bien afirma esas diferencias como
Desde una lectura de Spinoza sustraída de la “ficción de los de- condición del encuentro –en sentido fuerte– entre seres humanos
rechos humanos” y de “la enfermedad del universalismo humanís- de distintas culturas y distintos lugares del mundo. Spinoza invita
tico”, se postulaba así que “una nación, tanto en su estado original a pensar en comunidad; no una comunidad a la que se pertenece,
como posterior, joven o viejo, no tiene responsabilidad alguna con anterior, sustantiva, sino una comunidad que se inventa y que tiene
miembros de otras naciones, ni a nivel local para con las personas por horizonte lo que hay de universal en los seres humanos. Una
indígenas que fueran derrotadas al establecerse la propia colonia” comunidad, a veces invisible y dispersa, definida por la apertura a
–tema este último de candente actualidad en muchos países de Lati- una composición con seres distintos, lejanos y extraños, pero nunca
noamérica–. Y concluía con la mutua inherencia de nacionalismo y indiferente a la destrucción.
democracia.18 Si el spinozismo como ética de la alegría y la felicidad en la lucidez
18. Wim Klever, “La línea dura de Spinoza sobre el nacionalismo democrático”, en y la acción tiene sentido, lo tiene con los ojos bien abiertos frente a la
Spinoza. Decimosegundo Coloquio. “Spinoza y los otros”, en Valentín Brodsky, Gisel realidad de un mundo sumido en la aniquilación y el sometimiento
Farga, Gonzalo Gutiérrez Urquijo y Agustina Viñas (comps.), 2017, pp. 198-215 (en de hombres y mujeres, en deportaciones y en desapariciones de per-
línea: http://blogs.ffyh.unc.edu.ar/grupospinozista/files/2017/11/Spinoza-XII.pdf).
sonas, pueblos y culturas, en el desprecio de los otros. Contra toda
Una perspectiva contraria es la que sostiene el filósofo africano Berni Seni Naman en
los debates en torno a la cuestión nacional marfileña, desatados en 2013 a partir de ideología de la alegría, tiene sentido en cuanto conciencia del inima-
un proyecto de adhesión a convenios internacionales sobre la apatridia que establecía ginable dolor. Es precisamente allí donde el amor intelectual tiene su
“la adquisición de la nacionalidad por declaración” para cientos de miles de apátridas origen paradójico. Paradójico, pues la alegría más alta y constante a
o habitantes indocumentados de Costa de Marfil desde su independencia en 1960,
provenientes sobre todo de Mali, Ghana y Burkina Faso para trabajar en plantacio-
la que son capaces de acceder el pensamiento y la acción, hunde sus
nes de cacao o café. Seni Naman recurre al modelo de integración de extranjeros
que llegaban a los Países Bajos propuesto en el Tratado teológico-político; “Spinoza es extranjeros” bajo ciertas restricciones, etc. (Berni Seni Naman, Nouvelle loi sur la na-
favorable al crecimiento demográfico de Holanda, pero un crecimiento centrado en tionalité ivoirienne ou lutte contre l’apatridie. Une lectura continue de Spinoza, Edilivre,
una política de apertura hacia el exterior, que promueve una inmigración masiva de París, 2016, pp. 15 y ss.; pp. 32 y ss.).

122 123
raíces, por así decirlo, en la devastación. No se trata, desde luego, de muerte. Así lo exigen la verdad, la razón”.20 Lo que como una varian-
una alegría perversa por la devastación; ni, mucho menos, de una te del motivo althusseriano podríamos llamar “una razón realmente
evocación impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spino- fuerte y comprometedora” inscripta en una ontología de lo necesario
za ha sido capaz de denunciar de manera tan aguda la morbosidad (en las matemáticas como en el combate por la liberación), es lo que
en cualquiera de sus formas: intelectual, política o teológica. Amor determina el egagément por tanto filosófico-matemático-político de
Dei intellectualis no como indiferencia por “lo que el hombre le hace Cavaillès.21 Su incorporación a la Résistance no fue por tanto resulta-
al hombre”, ni a pesar del sufrimiento humano, sino precisamente do de una decisión –ni de una “pasión”– sino de la comprensión de
debido a ello, en medio de ello, como trabajo del pensamiento y de la una evidencia, a la manera como se comprende un encadenamiento
acción. Es allí que la filosofía mantiene su afirmación: somos in Deo, matemático. El desplazamiento de la filosofía de la conciencia por
lo que quiere decir que somos eternos. El conocimiento del tercer una filosofía del concepto para la ciencia vale de igual modo para
género no produce la eternidad misma, sino una experiencia de esa una teoría de la acción, que asume lo ineluctable, la claridad de lo
eternidad inmanente a la vida humana –como la producen, también, inevitable que se impone al pensamiento. No una decisión del sujeto
el arte y la política–. sino una comprensión del mundo es lo que revela las exigencias del
El spinozismo tiene sentido como filosofía de los humildes, como tiempo, que se vuelven así auto-exigencias de la razón.
instrumento de su liberación política y también, sobre todo, como El spinozismo vivido de Cavaillès mantiene unidas la filosofía y la
confianza en su liberación espiritual –quizás es esto lo que nom- política –el pensamiento y la vida–, y encuentra en esa conjunción
bra la expresión communisme des esprits, que Matheron acuña en la la respuesta a la pregunta ¿qué significa ser un filósofo spinozista?,
última página de su libro Individu et communauté chez Spinoza, o el y también –aunque no sea exactamente la misma– ¿qué es ser un
“comunismo de las singularidades” del que hablaba Sartre hacia el filósofo para Spinoza? Acaso esta pregunta nos interpela ahora otra
final de su vida–. En cualquier caso no una comunidad que existe vez con intensidad –lo hace siempre de ese modo cuando los tiem-
sino una comunidad que viene y una comunidad que falta. pos son adversos–, y nuevamente nos encontramos ante la necesidad
de acuñar una sabiduría de la resistencia en clave spinozista –y esto
V. En Elementos de Autocrítica (1972) Althusser escribía una línea significa que acompaña de una prudencia y de una calma el com-
que se volvería célebre: “Si no hemos sido estructuralistas, ahora po- promiso que es necesario sostener, no como una opción en virtud
demos confesar sin ambages por qué… Hemos sido culpables de una de convicciones personales sino como una claridad de las cosas mis-
pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas”. mas que vuelve inevitable dónde estar y dónde no. Un compromi-
Pasión comprometedora que llevó a un “rodeo” cuando se trataba de so animado por la alegría de la comprensión ante la tristeza de la
“ser simplemente marxistas”; repetición de la herejía encriptada en
el spinozismo (“una de las mayores herejías de la historia”)19 que fe- 20. Raymond Arón, Prefacio a Jean Cavaillès, Philosophie mathématique, Hermann,
cunda cada época con un sentido nuevo. Casi treinta años antes, du- Paris, 1962, p. 14.
21. Jean Cavaillès participó en la fundación del movimiento de resistencia “Libéra-
rante la ocupación, Jean Cavaillès le decía a Raymond Arón en Lon- tion-Sud” y de la red militar Cahors. Fue detenido en 1942 (circunstancia en la que
dres: “Yo soy spinozista; es necesario resistir, combatir, afrontar la escribe Sur la logique et la théorie de la science), logra escapar y, nuevamente detenido
en 1943, es torturado y finalmente fusilado (Alain Badiou, “Georges Canguilhem
(1904-1995) y Jean Cavaillès (1903-1944)”, en Pequeño panteón portátil, Fondo de Cul-
19. Louis Althusser, La soledad de Maquiavelo, Akal, Barcelona, 2008, p. 193. tura Económica, Buenos Aires, 2009, p. 22).

124 125
devastación –por la potencia del pensamiento activo (o de la acción Spinozismo como filosofía de la praxis
pensante) ante la impotencia que imponen las dominaciones fácti-
cas. Y ante todo una experiencia de lo necesario que aloja la impre-
visibilidad –como imprevisibles eran para Cavaillès las matemáticas,
por lo que la conciencia no cuenta–.22 Antipódica del fanatismo, esa
experiencia de la razón no se subordina a cálculos de conveniencia. I. El libro II del De rerum natura lucreciano se abre con la imagen
En una recordada escena de Los caminos de la libertad, al recibir la no- de un posible naufragio, que inspiró el título de un bello libro de
ticia de que había caído Madrid el pintor español Fernando Gerassi Hans Blumenberg –Naufragio con espectador.1 En esas líneas escribe
decide regresar a España para retomar el combate. Cuando su inter- Lucrecio: “Es dulce cuando sobre el vasto mar los vientos revuelven
locutor (Sartre mismo) lo advierte del sinsentido de su acto por estar las olas, contemplar desde la tierra el penoso trabajo de otro; no por-
ya la guerra perdida, su memorable respuesta fue: “No se combate al que ver a uno sufrir nos dé placer y contento, sino porque es dulce
fascismo porque se le pueda ganar, se lo combate porque es fascista”. considerar de qué males te eximes”.2 Blumenberg las lee como una
metáfora de la filosofía, y en particular de la filosofía epicúrea en tan-
to “tierra firme” del filósofo espectador que contempla el naufragio
de los muchos, de los no filósofos condenados a las imprevisibles
peripecias del mar de las pasiones y de los átomos.
Esta clásica representación de la vida filosófica se suspende en
Spinoza, quien es estrictamente un filósofo en la nave; alguien que
concibe su existencia de filósofo junto a los demás para afrontar en
colectivo las tormentas y pensar las pasiones humanas –y sus confi-
guraciones políticas– en contigüidad con ellas. Filosofía de la praxis
que conjuga su tarea en medio de la fragilidad –la tarea de reparar
la nave común durante la marcha, la obra de la filosofía en la vida
humana “que realmente existe”– con una “experiencia de la eterni-
dad” que no se produce en la tierra firme de la existencia sustraída
sino en el vendaval de la historia, en la singularidad situada de lo que
produce el tiempo.
Una interlocución con el spinozismo en la experiencia política
latinoamericana actual no podrá prescindir de las mediaciones nece-
sarias para afrontar motivos que se hallan en el centro de la cuestión
democrática tal y como ha emergido del Terror, tales como el poder y

1. Hans Blumenberg, Naufragio con espectador, Visor/Machado, Madrid, 1995.

22. Cfr. Bruno Huisman, “Cavaillès et Spinoza”, en Olivier Bloch (comp.), Spinoza au 2. Lucrecio, De rerum natura / De la naturaleza, edición bilingüe y versión de Eduard
XX siècle, Presses Universitaires de France, Paris, 1993, p 82. Valentí Fiol, Bosch, Barcelona, 1993, p. 159.

126 127
la justicia (que, como todo lo que acontece en la vida social, Spinoza izquierda spinoziana, a la vez que en ruptura con ella; o más bien en
remite a una trama afectiva concreta, en este caso a pasiones como desvío orientado a componer un nuevo capítulo –un capítulo latinoa-
la ambición y la venganza). Así explicitada, esa interlocución –a la mericano– en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía
vez incipiente y ya fecunda– encuentra en un raro ensayo de Cecilia salvaje” del siglo XVII, cuyos efectos se extienden desde los primeros
Abdo Ferez una de sus posibilidades más inspiradoras. libertinos hasta el programa de trabajo que de manera diferenciada
¿Un libro de filosofía moderna? ¿Un libro de filosofía política? Tal inician en los años 60 Althusser, Deleuze o Matheron, y se desarrolla
vez, pero sobre todo Crimen y sí mismo3 es una compleja aventura del de una u otra manera hasta hoy. Ese capítulo latinoamericano en
pensamiento cuya tracción filosófica indaga la pregunta ¿qué hacer construcción, que tiene en A nervura do real y los demás escritos de
con los clásicos en América Latina? La indaga, y la responde de he- Marilena Chaui su impulso más potente, se articula de manera viva
cho, sin formularla de manera explícita, sin preceptivas innecesarias, y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse
conducido por una libertad radical sólo atenta al asunto que se trata entre nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado y también
de pensar y con un rigor anómalo que se abre a lo imprevisto, que la novedad y el riesgo de lo que aún no ha sido dicho.
precipita una conjunción de argumentos y de autores presuntamente Además, ese capítulo latinoamericano es en gran medida un
desvinculados y lejanos en sus contextos de significación. trabajo en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia
Para ello, se pone en obra una exploración –y una genealogía– científica y política. La tarea en curso y por venir de producir un spi-
de las nociones de individuo y propiedad –“propiedad de sí”–; del nozismo en lengua castellana y en lengua portuguesa –que no eran
vínculo entre sujeto y propiedad que conduce al problema del “cri- irrelevantes para nuestro filósofo– presentaría no solo una impor-
men” en tanto vulneración de uno y otro. Abdo Ferez persigue la tante contribución a un cosmopolitismo spinozista babélico y plu-
constitución de este tipo de transgresión –“incircunscribible”– que rilingüe –que además de los idiomas occidentales se compone, de
no puede ser reducida a las nociones de “delito” y de “pecado” –a manera creciente, por otros como el turco, el ruso o el chino–, sino
las que involucra y desbarata a la vez. Así, el crimen no es lo otro de también instituiría una perspectiva desde donde comprender los
la propiedad sino “un aspecto interno de la misma”, y revela su vín- acontecimientos políticos por los que transitamos en la marcha de
culo estrecho con la soberanía y con los desplazamientos sociales las democracias en la región (aún sin saber lo que puede una demo-
descriptos por Marx en su explicación de la acumulación originaria cracia), y desde donde abrir el mundo.
(criminalización de los pobres, libertos y vagabundos desplazados
de sus comarcas, etc.). II. Acuñado en contraposición al marxismo dogmático, el concepto de
En este trabajo quisiéramos poner el foco en la primera parte “filosofía de la praxis” y su vinculación con el pensamiento de Spinoza
del libro –que se compone además de una larga introducción; otras tiene su inspiración más antigua en los trabajos de Antonio Labriola
tres partes sobre Leibniz, Locke y Rousseau respectivamente; y un –quien en La concezione materialistica della storia había definido el
epílogo sobre “Enfermedad y mestizaje en Nietzsche”–. El trayecto “método genético” de El Capital como un “método geométrico”, y a El
spinozista en cuestión propone una lectura situada, legataria de esa Capital como una “geometría del ser social capitalista”–, y dos deri-
corriente de interpretación y de inspiración que podríamos llamar la vas fecundas en Mondolfo y Gramsci.4 El spinozismo de Labriola, en

3. Cecilia Abdo Ferez, Crimen y sí mismo. La conformación del individuo en la temprana 4. Sobre las variantes entre las filosofía de la praxis en Gramsci y Mondolfo, ver
modernidad occidental, Gorla, Buenos Aires, 2013. de este último “En torno a Gramsci y la filosofía de la praxis”, en El materialismo

128 129
efecto, se opone a la apropiación de Spinoza por la II Internacional Para su interpretación del spinozismo como filosofía de la praxis
(Bernstein, Plejánov, Kautsky) –a la consideración del monismo spi- Mondolfo invoca en primer término el § 16 de Tractatus de intellectus
noziano como visión cerrada del mundo y “ancestro” del materialis- emendatione (donde se explicita que el sentido y fin de las ciencias
mo–. En ruptura con cualquier naturalización cerrada de la historia, es “la suprema perfección humana”); a partir de allí inscribe a Spi-
el “uso crítico” de Spinoza por Labriola da lugar a una interpretación noza en una concepción que afirma la solidaridad entre intelecto y
destotalizadora de la filosofía de la inmanencia como filosofía de la mano, contemplación y acción, ciencia y técnica. Para Spinoza no hay
praxis, contra el programa abierto por Plejánov –y continuado por De- –como para Bruno– una unidad esencial entre acción y contempla-
borin y los “dialécticos”–, orientado a pensar con el autor de la Ética ción, sino una correspondencia y un paralelismo entre los caminos
(llamado “el Marx sin barba” en la escuela deboriniana) una continui- recorridos por la ciencia verdadera y la creación material de la técnica
dad homogénea entre naturaleza y sociedad.5 humana. “Es un hecho característico –dice el maestro machigiano–
En particular un conjunto de escritos mondolfianos6 acentúan que un racionalista como Spinoza se dirija al mundo de la acción y de
una dimensión historicista y práxica en Spinoza –quien, al igual que las creaciones manuales para mostrar por cuál camino y por cuáles
Bruno y que Bacon, anticiparía la idea de umwälzende Praxis, carac- medios puede efectuarse la conquista del conocimiento intelectual”.
terística del proceso más tarde delineado por Marx–. Este vínculo A continuación cita el significativo pasaje del De intellectus... (§§ 30-
entre la concepción historicista de Spinoza y la idea marxiana de 32) en el que el problema de la conquista progresiva del método de
una constante conversión (Umwälzung) de la praxis, se establece investigación intelectual encuentra solución en el modelo ofrecido
como una importante articulación histórica no obstante el carácter por la creación de los productos e instrumentos materiales: “para
anti-dialéctico de la filosofía spinozista y la ausencia de una revolu- hallar el mejor método de investigar la verdad –escribe Spinoza–,
tionäre Praxis7 explícita. no se requiere otro método para investigar el método de investigar
[...]. Sucede en esto exactamente lo mismo que con los instrumentos
histórico en F. Engels y otros ensayos, Raigal, Buenos Aires, 1956, pp. 383-413. Tam- materiales, sobre los que se podría argumentar del mismo modo.
bién de Nicola Mateucci “La cultura italiana e il marxismo dal 1945 al 1951”, en Y así, para forjar el hierro, se necesita un martillo; para poseer un
Rivista di filosofia, 1953.
martillo hay que hacerlo, y para ello se necesita otro martillo y otros
5. Ver el trabajo de André Tosel, “Des ‘usages’ marxistes de Spinoza. Leçons de mé-
thode”, en Olivier Bloch (ed.), Spinoza au XX siècle, Presses Universitaires de France, instrumentos, y para obtener éstos se requieren otros instrumentos
Paris, 1993, pp. 515 y ss. Sobre la recepción soviética de Spinoza, el clásico libro y así hasta el infinito. En vano se esforzaría nadie en probar, de este
de George Kline, Spinoza in Soviet Philosophy, 1952. También Abram Deborin, “Spi- modo, que los hombres no tienen poder alguno de forjar el hierro”.8
nozismus und marxismus”, en Chronicon Spinozanum, V, 1927, pp. 151-161; y León
En un sentido diferente de esta comprensión mondolfiana de Spi-
Dujovne, Spinoza, su vida, su época, su obra, su influencia, tomo IV, Universidad de
Buenos Aires, 1945, pp. 236-242 noza –en rigor más bien considerado en este caso como “filosofía de
6. Rodolfo Mondolfo, “Gérmenes en Bruno, Bacon y Espinosa del concepto mar- la poiesis”–, y en tanto avatar de otro concepto de filosofía de la pra-
xista de la historia”, en Marx y el marxismo, Fondo de Cultura Económica, México, xis que se busca intencionar ahora, el spinozismo se sustrae a toda
1960; “Spinoza y la noción del progreso humano”, en Babel, Santiago de Chile, 1949;
“Concepción historicista de Spinoza”, Babel, Santiago de Chile; “La contribución de 8. Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Atilano Domínguez, Alianza,
Spinoza a la concepción historicista”, en Homenaje a Baruch Spinoza, Museo Judío de Madrid, 1988, p. 86 –Mondolfo acude a este pasaje y lo analiza tanto en “Gérmenes
Buenos Aires, 1976, pp. 163-175. en Bruno, Bacon y Espinosa del concepto marxista de la historia”, cit., pp. 66-67,
7. Cfr. “La contribución de Spinoza a la concepción historicista”, en Homenaje a Ba- como en “La contribución de Spinoza a la concepción historicista”, en Homenaje a
ruch Spinoza, cit., pp. 172-175. Baruch Spinoza, cit., pp. 169-171.

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condición de “ideología disponible” –según la expresión de Mariana inscripto en la tradición republicana en la medida en que abjura de la
Gainza–, sin sucumbir no obstante a ninguna ingenuidad de presu- dimensión sacrificial y moral que porta la noción tradicional de bien
poner una teoría del sujeto libre, lúcido de sus intereses, propietario común.9 Republicanismo, pero maquiaveliano.
de sus actos y autónomo de sus condiciones de existencia. Más bien La dimensión práxica del spinozismo –que más recientemente ha
su inscripción en la maraña transindividual de intereses y relaciones sido también indicada por Stefano Visentin10– establece una ruptura
afectivas que lo exceden y lo despojan de toda soberanía es el terreno con la confianza hobbesiana en la pura teoría –y en particular en
de una praxis individual y colectiva incierta, abierta a la experiencia las ciencias exactas– para producir efectos de paz y neutralizar con-
y a la novedad. Praxis quiere significar aquí toma de distancia del flictos, según puede leerse por ejemplo en la dedicatoria al De cive:
“determinismo”, del “fatalismo”, de una filosofía de la historia como “Pues si se conociera la razón de las acciones humanas con el mismo
curso preestablecido de acontecimientos y de cualquier “garantía grado de certeza con el que se conocen las razones de las dimensio-
ontológica” de la emancipación humana –es decir, equidistancia del nes de las figuras, la ambición y la avaricia, cuyo poder se apoya en
voluntarismo y el determinismo; o también: acción pesimista de la las falsas opiniones del vulgo acerca de lo justo y de lo injusto, queda-
voluntad que no es necesariamente acompañada de un “optimismo rían desarmadas; y el género humano gozaría de una paz tan sólida
de la inteligencia”–. que no parece que hubiera que luchar en adelante (a no ser por el
Multitud y libertad de pensar establecen los términos que abren el espacio que requeriría el aumento de la población)”.11
campo de praxis spinozista: el primero (la potentia multitudinis en tan- Por el contrario, Spinoza desconfía del poder de la teoría sobre
to fundamento democrático de la ciudad, que Cecilia Abdo concibe en el mundo de la praxis –nunca transparente en sí mismo– en el que
clave barroca como fondo oscuro e incompleto) preserva a Spinoza de filósofos y no filósofos se hallan inmersos. En consecuencia, “lejos
una inscripción simple en la tradición liberal; el segundo lo preserva de constituir un principio autoevidente –escribe Visentin–, la teoría
de una ontologización de la política como puro reino de la fuerza. Por requiere un continuo trabajo de adecuación a las condiciones histó-
una parte, la multitud democrática (de fondo ambivalente y emanci- ricas del momento, de ‘contaminación’ con el lenguaje común, de
patoria por deriva política, no por esencia) extiende e incrementa su ‘elección de parte’ en el conflicto político que le es contemporáneo: la
potencia en virtud de mediaciones institucionales sin perder nunca contingencia determina la teoría tanto cuanto esta última contribuye
su condición realista –maquiaveliana–; por la otra, el hecho del pen- a instituir una práctica… La voluntad de elaborar una reflexión en es-
samiento (la simple declaración axiomática de que el hombre es un trecha cercanía con las dinámicas efectivas de la experiencia política
ser pensante: homo cogitat) se expresa como ingenium político singular holandesa, en un ‘cuerpo a cuerpo’ con la actualidad sin márgenes
(en tanto “pars naturae” siempre dinámico y abierto a la experiencia), para una teoría pura, y el intento de incidir sobre aquellas dinámi-
pero también como deseo de pensar, poder constitutivo que asume la cas, de considerar el propio pensamiento siempre también como una
trama pasional de la vida en común. Liberalismo “anómalo” que no práctica, constituyen la inspiración fundamental de la concepción
soslaya nunca el carácter irreductible de la multitud –ni el descentra- spinozista de la democracia”.12
miento fundamental del individuo–, a la vez que pensamiento como 9. Cfr. André Tosel, “La filosofía política en el espejo de Spinoza”, en Actuel Marx, 2001.
potencia, intelecto general, comunismo del entendimiento. Inscripto 10. Stefano Visentin, El movimiento de la democracia. Antropología y política en Spino-
en el orden del deseo, el pensamiento se afirma como libertad pública za, Encuentro Grupo Editor, col. Rieuwertsz de filosofía spinozista, Córdoba, 2011.
11. Hobbes, Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Madrid, 1999, p. 3.
–si bien, como señala Tosel, Spinoza tampoco podría ser plenamente
12. Stefano Visentin, op. cit., pp. 12-13.

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III. El spinozismo de Cecilia Abdo –también él una filosofía situada
de la praxis– está claramente inscripto en los dilemas más acucian- La genealogía de la producción de valores –entre ellos la justicia– y
tes de las democracias latinoamericanas, y en particular en torno a del Estado mismo los revela como efectos de un complejo juego de
dos temas centrales como la justicia (tópico “idealista” en principio fuerzas; como vectores de imprevisibles dinámicas afectivas que en un
sin demasiada relevancia para Spinoza) y el poder (antagónico de la momento concreto configuran la vida apasionada –es decir la vida–;
potencia, según una comprensión cuasi fundante de la “izquierda como resultado de un proceso que tiene al conflicto por materia, y no
spinoziana”); viejas temáticas, en efecto, que en este caso no son sólo como neutralidad trascendente a ese proceso. Es decir, “…el Estado
ni principalmente teóricas sino que atraviesan las cuestiones abiertas surge por la ambición exitosa de una parte imperante sobre las otras
más urgentes que en los últimos treinta años han motivado la nece- partes para hacer que vivan según la índole propia de esa parte impe-
sidad de producciones institucionales novedosas, prácticas sociales rante, según sus encarnaciones de lo bueno y lo malo”.15 La ambición
desconocidas, una clara resignificación del Estado y formas renova- es exitosa como “potestad para prescribir una norma común de vida”;
das de práctica teórica cuya interlocución con los clásicos –en este se estabiliza y perdura mientras logre limitar la ambición de las demás
caso la obra “non-finita”, incompleta, inacabada, es decir barroca de partes para hacer lo mismo. Desvío de una pura determinación jurídi-
Spinoza13– requiere de un rigor creativo renuente a una pura e inme- ca de lo justo, a la vez que de la “perspectiva imposible” –la perspecti-
diata aplicación, en sintonía con su misteriosa capacidad de afectar y va de Dios: una perspectiva que no compara, que no atribuye autoría
ser afectado en tiempos y lugares que son otros. (pues todo lo que sucede es según ella expresión de la potencia de
La justicia, en efecto, ha sido una demanda fundamental de la Dios, es decir de su esencia actuante). No obstante su imposibilidad
reconstrucción social argentina luego de casi diez años de Terror (pues la justicia, en tanto posible, lleva irremisiblemente la marca de la
ejercido desde el Estado, y uno de los principales desafíos luego de la
no, de Negri, Virno, Morfino, etc. En su desvío, sin embargo, el spinozismo latinoa-
restitución democrática en 1983, en tanto que el problema del poder mericano será necesariamente tributario de esta tradición, que entiende asimismo
revela su urgencia en relación a la duratio democrática a la que se –con Spinoza– a la filosofía como una práctica. En un texto sobre la célebre frase
confronta la actual experiencia política en algunos países de Amé- althusseriana en Elementos de autocrítica (“Si no hemos sido estructuralistas, ahora
podemos confesar son ambages por qué… Hemos sido culpables de una pasión real-
rica Latina. Un spinozismo “en estrecha cercanía con las dinámicas
mente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas”), Edouard Delruelle (http://
efectivas de la experiencia política latinoamericana” se abre aquí a edouard-delruelle.be/nous-avons-ete-spinozistes-spinoza-le-marxisme-en-france/)
la pregunta por la institución, a la pregunta por la justicia y por el ha marcado recientemente que la filosofía francesa de los años 60 y 70 concebida
poder, quizá ya por fuera del programa de lectura en cuyo centro gra- como “práctica” –y particularmente como práctica política– recibe su impulso más
decisivamente de Spinoza que de la “escuela de la sospecha” integrada por Nietzs-
vita Mayo de 1968 y donde el spinozismo reveló una extraordinaria
che, Marx y Freud. La experiencia de la filosofía en tanto práctica –antagónica a su
fecundidad filosófica.14 comprensión especulativa en el Idealismo alemán– se determina como contacto vital
con la singularidad dada y con lo real, y en particular el tercer género de conoci-
13. Remito aquí a Cecilia Abdo Ferez, “El concepto de soberanía en Spinoza. Una miento –según Delruelle– en la interpretación althusseriana no es un conocimiento
lectura desde el barroco”, en Crimen y sí mismo…, op. cit., pp. 275-287. teórico sino una experiencia práctica. O más bien: más allá de la oposición entre
14. Un programa latinoamericano de lectura de Spinoza como filosofía de la praxis teoría y práctica, “esta experiencia vital del pensamiento no sería ni la del sabio ni la
afronta cuestiones diferentes que las del spinozismo francés impulsado por libros del militante, sino la del filósofo” (ibid.). La filosofía como práctica democrática –el
como Lire le Capital (1965) de Althusser; Spinoza et le problème de l’expression (1968) vínculo entre el comunismo filosófico y el comunismo democrático– revela una tarea
de Deleuze o Individu et communauté chez Spinoza (1968) de Matheron –persistente histórica que cada generación deberá poner en situación.
hasta nuestros días en los trabajos de Balibar, Macherey, Tosel o, en el ámbito italia- 15. Cecilia Abdo Ferez, op. cit., p. 176.

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finitud y de la determinación), o más bien debido a ello, esta perspecti- La sociedad se establece como institución de lo justo, lo que sig-
va imposible –escribe Cecilia Abdo– abre sin embargo el trabajo de la nifica: como prevalencia de una parte social sobre las otras para im-
crítica y la recomposición continua de los valores.16 poner su norma de vida; como ruptura con la natural comunidad de
Concebida como sanción hegemónica de una “parte social im- los bienes (es decir como ruptura con la condición bajo la que nada
perante” –y en tanto tal como identificación de lo justo y lo jurídi- es de nadie y, en ausencia de una voluntad común que adjudique a
co–, la justicia no admite “sacralización” ni fetichización; al igual cada uno lo suyo, todas las cosas son de todos), y como apropiación
que el mérito, lo perfecto y lo imperfecto, la belleza o el bien, se –como “captura limitada” más que como transmisión– del derecho
trata de una excrecencia imaginaria del mundo de la vida humana de venganza de cada uno (E, IV, 27, esc. 2).
que no concierne a la esencia de Dios ni a la esencia de las cosas. Hace algunos años, en un importante artículo Chantal Jaquet19
Pero esta afirmación del carácter puramente extrínseco, imaginario señalaba una desatención de la literatura crítica hacia el motivo “anó-
y ficcional de la justicia “no consagra el derecho del más fuerte, ni malo” de la venganza en la obra de Spinoza. La institución y conser-
aún si el más fuerte fuera lo que suele llamarse multitud”;17 antes vación de un cuerpo político no es posible por –ni nace de– la sola
bien, la inscribe en la “estructura mudable de los poderes” y siem- razón, sino que tiene siempre a la base un afecto común, pues “el
pre en una “cierta relación de fuerzas” abiertas así a la praxis huma- alma del Estado –escribe Spinoza en TP, X, 9– son los derechos.
na –a la reposición de otras relaciones; a una diversa composición Y, por tanto, si estos se conservan, se conserva necesariamente el
de las partes y a un nuevo régimen de distribución del poder y la Estado. Pero los derechos no pueden mantenerse incólumes, a me-
propiedad–. Una producción inmanente de justicia habida cuenta nos que sean defendidos por la razón y por el común afecto de los
de una situación –de una relación de partes y de fuerzas dadas– hombres; de lo contrario, es decir, si solo se apoyan en la ayuda de
desplaza por consiguiente cualquier “teoría de la justicia”. Justicia la razón, resultan ineficaces y fácilmente son vencidos”. Esos afectos
pues como “estado de derecho”, pero a condición de entender este comunes que dotan al estado de eficacia y estabilidad son la esperan-
concepto a la manera antigua: como jus no como lex. Es por ello que za, el miedo y “el deseo (desiderio) de vengar un mismo daño” (TP,
la democracia –en cuanto institucionalidad que establece las condi- VI, 1). El deseo de venganza de un daño padecido en común en tanto
ciones comunes de manifestación del derecho– es para Spinoza “el afecto pasivo –en tanto pasión de odio, que siempre es mala– puede
más natural de los regímenes políticos”.18 ser el fundamento –y es esta la mayor “anomalía” spinoziana– del
estado de derecho. En tanto deseo pre-político, la venganza no equi-
16. Ibid., pp. 189-190. vale a un anhelo de justicia –concepto ya plenamente político–. Sin
17. Ibid., p. 191.
embargo, esta temática anómala no se halla exenta de dificultades:
18. Francisco Guimaraens muestra el carácter constituyente de los derechos en la
democracia spinozista, que es el gobierno más estable por dar curso al derecho fun- por una parte, la temporalidad del deseo de venganza no permitiría
damental de gobernar (a “tomar parte” en el Estado y no sólo a ser “parte de él” como explicar del todo la perduración del cuerpo político cuya institución
ha insistido Marilena Chaui) y a no ser gobernado –este último puede ser concedido
también por regímenes aristocráticos y monárquicos como conjunto de libertades
individuales, pero nunca el primero que sólo en democracia obtiene realidad. [Ver 19. Chantal Jaquet, “El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo
Guimaraens, Francisco, “Spinoza y la institución de los derechos y de la democracia”, político”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Séptimo coloquio, Brujas, Córdoba, 2001,
en Cecilia Abdo Ferez, Rodrigo Ottonello, y Alejandro Cantisani, La bifurcación entre pp. 281-294. Ver también las anotaciones de Sebastián Torres a este trabajo, donde el
pecado y delito. Crimen, justicia y filosofía política de la modernidad temprana, Gorla, problema de la venganza se elabora a partir de la conjunción de Spinoza con Maquia-
Buenos Aires, 2013, pp. 175-187]. velo (“Spinoza y la venganza”, en ibid., pp. 295-303).

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se obtiene gracias a ella;20 y por otra, en cuanto pasión triste y afecto pudieron en gran medida realizar y evitar así la venganza efectiva
de odio la venganza es autorreproductiva y el Estado fundado en ella –o la melancholia social, la tristeza absoluta que arrastra consigo la
estaría sumido en la violencia más que en la seguridad y la paz. impunidad–. La duratio democrática –siempre imponderable e in-
Pero lo que Spinoza intenciona como uno de los afectos comunes cierta– debe en gran medida su virtud o su capacidad de resistir a la
que permiten explicar la institución de un cuerpo político no es la fortuna destituyente a esta acción institucional sobre el daño (por lo
venganza misma sino el deseo (desiderium) de venganza. Como fun- demás indispensable para una transición de la memoria a la historia,
damento político, ese deseo no es individual sino afecto colectivo sur- del régimen de pasiones tristes que establece el duelo colectivo a una
gido de un daño padecido en común –un genocidio, una persecución lucidez común de los hechos ya no totalmente capturada en –ni re-
política, un exterminio por motivos religiosos, etc.–. Como indica ducida a– la sola demanda de justicia22).
Jaquet, el término empleado por Spinoza no es cupiditas sino deside- La producción de justicia a partir del deseo de venganza –y por
rium –que debemos pensar aquí no como deseo realizado sino como tanto la evitación de su cumplimiento por y para su satisfacción poli-
deseo frustrado, no producido–. Deseo como ausencia y como falta. tizada– nos permite articular el problema de lo justo con la segunda
Así comprendido, el deseo de venganza puede ser tangencialmente contribución de relevancia que es posible encontrar en Crimen y sí
bueno, si merced a las instituciones políticas es convertido en anhelo mismo: la puesta en cuestión de la versión extrema que adopta algu-
de justicia. El Estado, en efecto, satisface el anhelo de justicia y a la vez nas veces la dicotomía entre potentia y potestas, a la luz de los proce-
frustra indefinidamente el deseo de venganza que tiene por origen. sos democráticos latinoamericanos recientes.
Tomando muy en consideración este trabajo, Cecilia Abdo conci- Una filosofía de la praxis –que se activa con la pregunta: ¿qué so-
be a la venganza como una pasión que “anida en la producción de lo mos capaces de hacer aquí y ahora en orden a la emancipación ética
justo”, a la vez que lo amenaza y lo desestabiliza. Las condiciones de y política?– no solo asume en este caso todos los recaudos frente a
activación de la venganza –que en tanto derecho natural permanece las ilusiones de soberanía en las que incurre la conciencia, sino que
en el Estado– se reducen cuando la parte imperante es extensa, en además presupone la ontología de la necesidad, que Spinoza no iden-
tanto que se incrementa siempre que esa parte es pequeña y la gene- tifica con ningún determinismo y sustrae del fatalismo. En una carta
ralización de su norma de vida es más arbitraria para las demás par- donde presentaba como objeciones de otros sus propias tribulacio-
tes –“o lo que es igual: cuanto más minúscula sea la parte imperante, nes, decía Oldenburg: “Le diré, pues, lo que realmente les atormenta
más pecadores, delincuentes y desobedientes habrá y por tanto, más [a sus lectores]. Parece usted implantar la necesidad fatal de todas las
inestable e ilegítimo será el régimen”–.21
22. En 2015 el pueblo armenio conmemoró el centenario del genocidio que sufrió
perpetrado por el Estado turco. El 15 de marzo de 1921 Soghomon Tehlirian asesinó
IV. La restitución democrática argentina, si quisiéramos pensarla a en Berlín, a plena luz del día, a Talaat Pasha, encargado de la solución final del pro-
partir de lo anterior, fue y continúa siendo un proceso de transforma- blema armenio. El crimen fue asumido como un acto de venganza por la masacre de
ción del deseo de venganza generado a partir de un daño sufrido en un millón y medio de armenios. La temporalidad del deseo colectivo de venganza, en
este caso, se extiende en la misma proporción que la ausencia de justicia. Incólume
común –que a lo largo de cuarenta años no ha tenido manifestacio- durante cien años, ese deseo de venganza de una nación se transmite –como lo hace
nes privadas–, en un anhelo de justicia que las instituciones públicas la memoria– de generación en generación sin posibilidad de una transición a la his-
toria. La transmisión del daño –Spinoza conocía bien las “calamidades” padecidas
20. Chantal Jaquet, op. cit.,, p. 286. por el pueblo hebreo– persiste junto al desiderium que le es correspondiente durante
21. Cecilia Abdo Ferez, op. cit., p. 184. mucho tiempo.

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cosas y acciones; ahora bien, concedida y afirmada tal necesidad, di- introduce una diferencia imaginaria entre capacidad en acto y capa-
cen ellos, se corta el nervio de todas las leyes, de toda virtud y religión cidad no realizada; extrañamiento –dice Cecilia Abdo– que “permite
y se hacen inútiles las remuneraciones y las penas”. Spinoza respon- alojar lo posible en el entendimiento humano al presentarse como
de: “yo no someto a Dios, de ningún modo, a la fatalidad (fatum), verdad concebible y reclamada a un Dios puesto como sujeto… en
pero concibo que todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios su falsedad [esta representación] contiene la verdad que repone la di-
con una necesidad inevitable, del mismo modo que todos conciben ferencia ontológica entre nuestro entendimiento finito” y la infinita
que de la naturaleza del mismo Dios se sigue que Dios se entiende necesidad interna del todo.25 La reposición de la potestas es intencio-
a sí mismo; pues nadie en absoluto niega que eso se siga necesaria- nada aquí como manera humana de imaginar la incesante potencia
mente de la naturaleza divina, y sin embargo, no por eso concibe de Dios. Y esta restitución imaginaria puede tener un sentido conser-
nadie que Dios sea coaccionado por alguna fatalidad, sino que se vador –si se reafirma lo dado y lo acostumbrado, en la experiencia y
entiende a sí mismo con absoluta libertad, aunque necesariamente. en el conocimiento–, o un sentido liberador, si se desplaza de ellos.
Por otra parte, esta inevitable necesidad de las cosas no suprime ni La hipótesis general de Cecilia Abdo es que en tanto diferencia
los derechos divinos ni los humanos”.23 imaginaria de la potencia que da lugar a lo posible, la potestas es con-
Concebida como una fuerza productiva de efectos equivalente a vocada en la primera parte de la Ética “como atisbo del poder de la
su esencia o a su grado de realidad, la potencia infinita no se ha- imaginación humana”. Con lo cual se abre un campo fecundo para
lla subordinada a un destino ni a una fatalidad de todas las cosas y la justicia, ya que se instituye como mecanismo de imaginación y
todas las acciones; es actividad irreductible a una “potencia desnu- producción de lo justo, que no se reduce a lo dado pero tampoco
da” –como Gueroult llama al libre arbitrio incomprensible del Deus compromete ningún criterio trascendente ni trans-histórico.26
absconditus–: a la vez que libre, no sometida al fatum. Siempre col- Por fuera de la tradición interpretativa que concibe a la potestas
mada, la potentia no es un reservorio de posibles no realizados –no como bloqueo y represión de la potentia, Cecilia Abdo realiza una
es “potencia de no” ni potencia inoperante–.24 Potestas, por su parte, lectura más ambivalente de la relación entre ambas. Potestas puede
ser, en efecto, lo que despoja a los seres de lo que pueden, pero tam-
23. Cartas 74 y 75, en Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1990, pp. 389 y 391.
bién aquello que traduce o repone para la finitud y la imaginación
24. La de Spinoza es siempre potencia en acto. En la discusión agambiana acerca de
la inoperancia, compartiría la posición megárica. En efecto, los megáricos sostenían la infinitud de la potencia divina. En una nota al pie se explicita
contra Aristóteles que la potencia no existe sino en cuanto se la ejerce. Hay una po- con claridad la inspiración política de esta reinterpretación que se
tencia de construir (de leer, de pensar…) sólo en la medida y en el momento en que se desvía de la lectura negriana: “Esa lectura [de La anomalía salvaje]
construye. “Hay quienes, como los megáricos, sostienen que algo sólo tiene potencia
fue muy influyente en la Argentina (y en mí) durante el neolibera-
cuando ejerce una acción, y que no la tiene cuando no ejerce acción alguna. Así, quien
no construye no tiene potencia de construir, sino sólo el que construye mientras lismo de la última década del siglo XX y por eso le presto particular
construye, y así en los demás casos. No es difícil advertir las consecuencias absurdas atención: hacer cuentas con esa lectura no me lleva a desestimarla,
de esta doctrina” (Mét., 1046b 29-34). Para Aristóteles, en cambio, la potencia existe
aunque no sea ejercida [cuando no es ejercida]; por ello, toda potencia humana es (en el sentido de mera ausencia de potencia), sino “potencia de no”. En la potencia,
esencialmente potencia de no ser puesta en acto. “El hombre –escribe Agamben– el pensamiento es constitutivamente no-pensamiento; la obra, inoperosidad (Ver
es el señor de la privación, porque más que cualquier otro viviente está, en su ser, Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007,
asignado a la potencia. Pero esto significa también que está abandonado a ella, en pp. 351-368).
el sentido en que todo su poder obrar es constitutivamente un poder no-obrar; todo 25. Cecilia Abdo Ferez, op. cit. pp. 213-214.
su conocer un poder no-conocer”. El sustantivo adynamía no significa “impotencia” 26. Ibid., p. 216.

140 141
sino a recuperar los elementos de su potencialidad crítica que son poderes y las potencias que tienen lugar en un tiempo y un espacio
inscribibles en una coyuntura como esta en América Latina, más de dados. La comprensión de la potestas que produce el texto de Cecilia
diez años después, y cuando la capacidad de intervención de los go- Abdo la vincula al poder de la imaginación y la recupera como una
biernos y su signo ideológico no es el mismo. Creo, en este sentido, “humanización de la potentia”. No es lo falso frente a lo verdadero
que describir a la potestas como ‘gobierno parásito’ hace de la obra de la potencia; no es un puro objeto de vulneración y destitución;
de Spinoza un dogma inservible para pensar la coyuntura actual del no una pura máquina de cancelar, neutralizar y despolitizar, sino
continente americano”.27 también, bajo ciertas circunstancias, una expresión de la potencia y
una producción ambivalente de la imaginación humana que produce
En esa coyuntura, una des-reificación de la potestas la muestra en una efectos de verdad. O efectos de justicia –como lo son las condenas
relación dinámica y abierta con la potencia; es decir: “ambivalente, y los juicios aún en curso de los crímenes cometidos bajo el Terror
paradójica, a veces de contrapunto, a veces de fusión, a veces rever- ejercido desde el Estado–.
sible”. También aquí “experientia sive praxis”. La filosofía de Spinoza El conjunto de prácticas situadas que se abre en una democra-
no puede ser reducida a una pura resistencia a los poderes fácticos cia pensada en clave spinozista se inscribe en una encrucijada siem-
–cosa que por supuesto también es–; además de ello, en cuanto así pre sin garantías donde intencionar el despliegue de una potencia
lo demanda la experiencia de lo real, es también una filosofía práxica común emancipada de las derivas supersticiosas que se hallan en-
de la expansión y de la expresión, que orienta su trabajo al complejo criptadas en pasiones tristes (lo cual no va de suyo, pues lo común
vínculo entre potencia e institución. es pasible de adoptar formas de impotencia), y donde precipitar su
Ambivalencia de la potentia (y de la multitud); ambivalencia de la manifestación –para concluir con un pequeño homenaje al maestro
potestas (y de la institución). O para decirlo de otro modo: “no siem- Van den Enden– en “proposiciones políticas libres” y en institucio-
pre la potentia es el lado revolucionario de una potestas conservadora, nes políticas libres.
ni viceversa, porque no son polos fijos sino fuerzas en una relación
dinámica, incluso al interior de ellas mismas. En otras palabras: la
potestas es la diferencia imaginaria de la potentia, que asume formas
diversas de relación con ella y que produce efectos, entre ellos los de
gobierno”.28 Si la potencia es a la vez instituyente y destituyente, la
potestas niega y expresa al mismo tiempo. El registro de esa tensión
plural, interna a cada uno de los conceptos a la vez que tensión entre
ellos, es el punto de partida para una praxis de inspiración spinozista
en América Latina.
En conclusión: no es posible en Spinoza una “teoría de la justi-
cia” independiente de la disimetría de las fuerzas en conflicto, de los

27. Ibid., p. 217. Sería necesario, desde luego, reactualizar estas líneas escritas en
2013, tras el reflujo conservador en Argentina y América Latina.
28. Ibid., p. 219.

142 143
 Estado común contra la devastación
Spinoza en tres relatos judíos

I. El herem leído en la vieja Sinagoga de Ámsterdam un día de julio de

1656, luego de las conocidas imprecaciones y maldiciones proferidas
en él, ordena finalmente a los judíos de todos los tiempos, donde
quiera que estos se hallaren, abstenerse de “leer ningún papel hecho
o escrito” por Spinoza [“…Advirtindo que ninguem lhe pode fallar bocal-
mente nem por escritto nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto
estar con elle, nem junto de quatro covados, nem leer papel algum feito ou
escritto por elle”]. Prohibición sorprendente y más bien premonitoria,
habida cuenta de que hasta ese día de 1656 el joven Baruch no había
comenzado aún a escribir su obra (o al menos no hay documentos
que indiquen la circulación de algún texto anterior al Tratado de la
reforma del entendimiento, presumiblemente redactado en 1657, de
no ser la incierta existencia de una Apología para justificarse de su
abdicación de la Sinagoga escrita en español precisamente como des-
cargo frente a la excomunión que mencionan los relatos biográficos
de Bayle y Lucas). Considerada en su conjunto, esa obra ha desvane-
cido la eficacia del mandato que ordenaba “no leer”,1 para inspirar

1. En el contexto del debate acerca del revocamiento de la excomunión, que en la dé-

cada de 1950 encabezó el primer ministro israelí David Ben-Gurión, Yitzhak Haleví
Herzog, principal rabino de Israel en ese momento, remitió al Spinozeo de Haifa
una carta fechada en 1953 (conservada en la Biblioteca de la Universidad de Haifa y
transcripta por Yirmiyahu Yovel) referida a la validez futura de la prohibición de leer
a Spinoza presuntamente contenida en el herem. En ella escribe: “He examinado el
texto de la proclamación [el escrito de excomunión] y hallado que: 1) respecto a los
libros y composición se dice solo ‘prevenimos’ y no ‘prevenimos que se prohiba’; 2)
aun si dijéramos que el final es deducible del comienzo, el lenguaje de la frase citada
muestra que la intención no se especifica para generaciones futuras, sino únicamen-
te para el período de la vida de Spinoza. Es posible que se haya creído necesario
prolongar el período de la proscripción, y también es posible que, por modestia, las

145
casi ininterrumpidamente amor y odio en las generaciones sucesivas II. El Spinoza de la calle del mercado narra la historia del viejo pro-
del pueblo de Israel, interpelado así por una anomalía cultural que fesor Nahum Fischelson, cuya única dedicación es el estudio de la
algunos consideran el inicio del antisemitismo moderno –de lo que Ética en una buhardilla varsoviana. Llevaba treinta años leyendo y
León Poliakov llamaría “el antisemitismo racionalista o laico de los anotando el original latino de Spinoza; los borradores se acumula-
tiempos modernos”–, mientras otros, al contrario, la consecución de ban sin concluir nunca el estudio, que había comenzado a escribir
una antigua tradición judía alternativa al fariseísmo dominante, tras- mucho tiempo atrás. El cuento se organiza en el contrapunto en-
vasada en odres filosóficos. tre la lectura solitaria del viejo profesor en su modesto desván y el
La inspiración spinozista no se extiende solo a la filosofía y la teo- vocinglerío humano en el mercado de Yanash, debajo mismo de
logía sino también a la literatura, y se revela particularmente fecunda su ventana, donde los oficios terrestres tienen su punto de conver-
durante el siglo XX en escritores de todas las lenguas. En el caso de la gencia: “Ladrones, prostitutas, juglares y bribones vagaban por la
literatura judía contemporánea, la marca de Spinoza se revela nítida plaza… Los muchachos se reían a carcajadas y las muchachas chi-
en algunos narradores cuyas obras se orientan a comprender el esta- llaban. Un vendedor ambulante con un barril en la espalda, rasgaba
tuto del judaísmo en el mundo moderno. el ruido general con sus gritos intermitentes. Un vendedor de san-
En este trabajo me propongo considerar tres relatos de la litera- días voceaba en tono salvaje mientras el cuchillo que empleaba para
tura judía actual en los que Spinoza ocupa una explícita centralidad, cortar la fruta parecía gotear sangre…”.2 Vendedores de pescado,
escritos respectivamente en 1944, 1966 y 1982 por Isaac Bashevis comerciantes de oro, mercaderes de azúcar o de leña gritaban sus
Singer, Bernard Malamud y Amos Oz: El Spinoza de la calle Market productos hasta que todo se interrumpía al final del día y la taberna
(publicada en idish como Der Spinozist, y en inglés en 1961 como se poblaba de carniceros, obreros y soldados que se emborrachaban
The Spinoza of Market Street); El reparador (The fixer) y Un descanso de cerveza. El espectáculo de la vida humana en su primitiva diver-
verdadero (Memhah nekonah). Los dos primeros desarrollan la his- sidad transcurría como un río poderoso bajo la ventana del doctor
toria en la segunda década del siglo XX, en el clima cultural de la Fischelson, quien solo una vez a la semana se internaba en el mer-
Mitteleuropa que preparaba lo que Raoul Hildberg llamó “la des- cado en busca de provisiones.
trucción de los judíos europeos”, en tanto que la novela de Amos Pero el relato convoca asimismo una diversidad diferente de la
Oz transcurre en un kibutz israelí durante los meses anteriores a que revela la vida del comercio en el mercado; la diversidad del ju-
la Guerra de los Seis Días de 1967. La explícita presencia de Spino- daísmo que saturaba Varsovia y el fondo político en la que se halla-
za en ellas a través de alguno de sus personajes principales no es ba inscripta esa diversidad: “Los acontecimientos de 1905, cuando
incidental sino una clave del desciframiento y la comprensión de los jóvenes de la calle Market habían comenzado a organizar huel-
la situación del judaísmo en las circunstancias políticas que antece- gas, a lanzar bombas a los puestos de policía y a disparar contra los
dieron y siguieron a la Shoá. esquiroles… aumentaron enormemente su aislamiento. Empezó a
despreciar todo lo que estuviera relacionado con el judío moderno,
sionismo, socialismo, anarquismo”.3

autoridades no desearan normar para generaciones futuras. Sea como fuere, parece 2. Isaac Bashevis Singer, El Spinoza de la calle Market, versión de Rosa de Naveira,
que la prohibición de leer las obras y composiciones de Spinoza ya no tiene vigencia” Plaza & Janés, Barcelona, 1979.
(Y. Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Anaya & Muchnik, Madrid, 1995, p. 211). 3. Ibid., p. 12.

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 Además de la revolución de 1905 (Polonia era entonces parte de del spinozismo judío”5– apunta que en el judaísmo centro-europeo la
la “patria de los zares”) que el doctor Fischelson condena en pre- lectura de Spinoza opera a menudo como un rito de pasaje del tradi-
sunta clave spinozista como “una destrucción de la sociedad, sin la cionalismo al secularismo, y que el narrador polaco –sobre cuya obra
que cualquier existencia humana razonable es imposible”, el relato se extiende omnipresente la sombra de Spinoza6– nunca toma al autor
deja sentir sin nunca mencionarlos los progromos que desde el si- de la Ética como motivo literario directo, sino más bien a su recepción
glo XIX se extendieron en la Rusia zarista, y que se continuarían judía (si bien en algunas de sus notas de trabajo y manuscritos inéditos
durante la Revolución de Octubre y hasta el progromo de Ucrania se encuentran fragmentos de literatura más biográfica, entre los cuales
en 1941 y el de Kielce en julio de 1946. La locura humana de la uno llamado “Los últimos años de Spinoza”7).
devastación racial, muy diferente a la de los inocentes mercaderes, No obstante haber dedicado su existencia entera a adecuar la vida
bribones y borrachos de la calle Market, encuentra su reverso en el a los principios de la Ética y no sólo a estudiarla (al igual que el fi-
cielo y la astronomía, de la que el doctor Fischelson era cultor con lósofo amstelodano, el Dr. Fischelson es un solitario que habita una
el pequeño telescopio que aun estudiante había comprado en Suiza. habitación en alto –exactamente como las que habitó Spinoza en la
En la contemplación del cielo obtenía su experiencia de la eternidad casita de Rijnsburg y en la de La Haya–, padece también de una en-
como parte “de esa extensión infinita que según Spinoza era uno fermedad, se interesa por los telescopios, etc.), el Spinoza polaco de
de los atributos de Dios”, y todo lo humano, incluso la locura de la la calle Market es emblema de una vida no spinozista. Despojado de
Guerra, perdía contundencia.4 toda calma, el viejo profesor del relato singeriano vive afectado por la
En uno de sus días de compras, el doctor Fischelson se entera obsesión de la muerte y traiciona así la enseñanza spinozista princi-
del asesinato del archiduque de Austria en Sarajevo y la inminencia pal: libre es el hombre que piensa en la vida y se conduce por el deseo
de la Guerra: se desata la carestía, el comienzo de las movilizacio- de vivir, es decir quien se emancipa de las espectralidades tanáticas
nes, el traslado de cañones y las procesiones católicas. Con ese fon- (E, IV, 67) que redundan en melancolía, misantropía y vituperio de
do de contienda, el retraído lector de la Ética contrae matrimonio los seres humanos, y así malogran la existencia. La Ética no es experi-
con una humilde muchacha a la que todos llaman Dobbe la Negra, mentada por el viejo judío polaco como un “libro de vida” sino como
y el relato, que debía ser el de una vida solitaria y acabada, concluye un texto sagrado al que se atiene con erudición fetichista y obsesiva.
en una historia de amor. 5. Daniel Schwartz, The First Modern Jew. Spinoza end the History of an Image, Prince-
Daniel Schwartz –quien considera a Singer como “el mayor ironista ton University Press, 2012, p. 157.
6. El estudio de la importancia que reviste la figura de Spinoza en la literatura de
4. Según una antigua tradición griega (Tales cae en un pozo por contemplar las es- Isaac Bashevis Singer tiene tres fuentes principales: los escritos autobiográficos, la
trellas) y también judía, el saber del cielo es lo más propio de la filosofía. En una extensa novela intergeneracional La familia Moskat (Di familye mushkat, 1945-1948)
conferencia sobre el Génesis pronunciada en Chicago en 1957, Leo Strauss señalaba –además de El Spinoza de la calle Market (1944)–. El descubrimiento de Spinoza por
este vínculo y afirmaba la radical identificación entre filosofía y cosmología, y una el pequeño Isaac remonta a la lectura adolescente de uno de los pocos libros sobre
oposición profunda entre esta y la Biblia: “toda filosofía es, en última instancia, cos- el autor de la Ética publicados en idish hasta ese momento: Borukh Shpinoza: Zayn
mología”, rechazo de la revelación y de la creación. Como indica Iván Segré comen- filozofye, bibel-kritik, shtatslere un zayn badaytung in der antviklung mentshlikhen denken
tando este texto, el interés por el cielo y la adoración de los cuerpos celestes imputada [Baruch Spinoza: su filosofía, su crítica bíblica, su teoría política y su importancia para
por Strauss a los filósofos traduce lo que el Talmud llamaba “servidor de las estrellas” el desarrollo del pensamiento humano] (1917), de Shaul Stupnicki. “Cuando leí ese
(oved cohavim) [ver Leo Strauss, “On the Interpretation of Genesis”, en L’Homme, libro me sentí intoxicado, inspirado como nunca antes me había sentido” –escribirá
janv.-mars 1981, XXI (I), pp. 5-20; e Iván Segré, Le manteau de Spinoza. Pour une Singer en In My Father Court (New York, 1966, p. 305)–.
éthique hors la Loi, La Fabrique, Paris, 2014, p. 117]. 7. Daniel Schwartz, op. cit., p. 237.

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Tal vez solo al final –cuando sucumbe al erotismo de Black Dobbe, mujer, pero en realidad por motivos de orden existencial,11 Yakov de-
cree haberse vuelto loco y haber traicionado a Spinoza (“Divino Spi- cide vender sus pertenencias –con excepción de sus herramientas y
noza, perdóname. He perdido la cabeza”, son las últimas palabras unos pocos libros12– y abandonar el shtetl donde había nacido y vivido
del relato)–, solo en ese tardío momento “milagroso”, Fischelson se toda su vida para “saber lo que es el mundo”.
vuelve spinozista.8 Montado en un viejo caballo en dirección a Kiev (la “Jerusalén
El Spinoza de la calle Market trasunta la tragedia del judaísmo rusa”), un caudaloso río se interpone en su camino. El barquero que
oriental, previa y por venir, cuya lengua, el idish, aloja durante los lo transporta de una orilla a la otra revela con su discurso lo esencial
años 20 y 30 un spinozismo marginal que remite a nombres como de eso que “pasa en el mundo”, y anticipa lo que vendrá:
los de Jacob Shatzky, Aarón Zeitlin o Shaul Stupnicki, importantes
intelectuales en la escena del judaísmo cultural varsoviano duran- “Día tras día, [los judíos] van adentrándose más en nuestra pa-
te el tiempo de formación de Bashevis Singer –quien había llega- tria…, la única manera de salvarnos es aniquilarlos. No me refie-
do a la ciudad en 1923–. Las tribulaciones existenciales del profesor ro a matar a un zhid [judío] de cuando en cuando, de un puñetazo
Fischelson, su spinozismo erudito y torturado, el amor a destiempo, o de una patada en la cabeza, sino exterminarlos, como hemos
dicen más de lo que la historia estrictamente cuenta acerca de la con- intentado hacerlo alguna vez, pero nunca como era debido. Lo
dición que reviste una minoría al borde del desastre histórico. que yo digo es que tendríamos que reunir a todos nuestros hom-
bres, armarlos con fusiles, cuchillos, horcas, picos, con cualquier
III. La historia del “reparador” Yakov Bok –un obrero manual spi- herramienta que sirva para matar judíos, y al sonar las campanas
nozista con una instrucción filosófica rudimentaria y autodidacta9– en la iglesia dirigirnos todos al barrio zhidy, fácil de encontrar
transcurre en Ucrania durante los años que antecedieron al inicio de por el hedor que despide, y sacarlos de sus escondrijos, buhar-
la Primera Guerra Mundial.10 Con la excusa de una infidelidad de su dillas, sótanos y madrigueras y asaltarles los sesos, horadarles la
barriga llena de arenques, arrancarles las narices y liquidarlos a
8. Sobre el amor de Fischelson, ver Steven B. Smith, Spinoza y el libro de la vida. Liber- todos, jóvenes y viejos, porque, si quedasen algunos, se reprodu-
tad y redención en la Ética, versión de Juan Manuel Forte, Biblioteca Nueva, Madrid,
cirían como ratas y tendríamos que volver a empezar”.13
2007, pp. 209-212.
9. “Lo poco que sé lo aprendí yo solo: historia y geografía, un poco de ciencia, de
aritmética, y estudié un par de libros de Spinoza. No es mucho, pero es mejor que Al llegar a Kiev, Yakov se instala en el barrio de Podol, único lugar
nada” (Bernard Malamud, El reparador, versión de J. Ferrer Aleu, Sexto Piso, Madrid, de la ciudad permitido a los judíos para su asentamiento. Una noche
2007, p. 14).
10. La novela está basada en un hecho real de 1911 relacionado con un libelo de san- dictaminó en 1913 la absolución de Beilis por no disponer de pruebas contundentes,
gre [práctica calumniosa contra los judíos, acusados de recrear la muerte de Cristo pero la sentencia recogía la existencia del asesinato ritual (cfr. “Historia del judaísmo
con sangre de niños cristianos durante la Pascua], conocido como “proceso Beilis”. en Rusia”, http://rusopedia.rt.com/cultura/religion/issue_318.html).
Menajem Mendl Beilis, encargado administrativo de una fábrica de ladrillos de Kiev, 11. “Lo cierto es que soy un hombre lleno de deseos que no puedo satisfacer, al me-
fue acusado de supuesto uso de sangre cristiana para hacer pan ácimo cuando apare- nos estando aquí. Ya es hora de que me marche y pruebe fortuna. Como se suele
ció el cuerpo mutilado de Andréi Yuschinski, un niño de doce años, en una excava- decir: cambia de lugar y cambiará tu suerte” (Ibid., p. 20).
ción a las afueras de Kiev. Un popular diario de San Petersburgo publicó que la secta 12. “…había conservado sus herramientas y unos cuantos libros: la Gramática rusa de
de los Jasidim había cometido el asesinato ritual. Importantes intelectuales y escri- Smirnovsky; un volumen de Biología elemental; Pasajes escogidos de Spinoza y un Atlas
tores rusos –entre ellos Máximo Gorki– y europeos –como Anatole France y George estropeado…” (Ibid., p. 16).
Bernard Shaw– denunciaron la falsedad de las acusaciones. Finalmente, el tribunal 13. Ibid., pp. 35-36.

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se encuentra casualmente con una muchacha junto a su padre que, había transformado la vida de Yakov: “Cuando leía a Spinoza per-
borracho, se había desvanecido en la calle en medio de la noche, y manecía muchas noches levantado. Sus ideas me llenaban de excita-
la ayuda a llevarlo a casa. En compensación, el hombre –un ruso ción y procuraba formar algunas por mi cuenta. Era el principio de
adinerado– le ofrece trabajo en su fábrica. Yakov advierte por una un Yakov diferente”16). Sabemos también que apenas llegado a Kiev
insignia prendida de su vestimenta que es miembro de las Centurias compró en una librería de Podol una Vida de Spinoza “para leer du-
Negras,14 no obstante lo cual acepta su oferta de trabajo y de hospe- rante las noches solitarias” (en las que también leyó sobre la masacre
daje fuera de Podol sin revelar su identidad. La muerte de un niño de Novgorod por Iván el terrible; sobre la rebelión de los decembris-
de doce años hallado en una cueva con signos de tortura desata una tas y sobre los Narodniki).
brutal ola antisemita en todo el país; delatado en su condición de Una vez avanzada la novela y sucedida la desgracia del encarcela-
judío por otros empleados de la fábrica, Yakov es arrestado como el miento, en un bello diálogo con el juez Bibikov dentro de una celda
autor del asesinato por la policía secreta “en nombre de Su Majestad umbría apenas iluminada por luz de vela, Yakov cuenta que su lectu-
Nicolás II”. El resto de la novela narra sus años de reclusión y tortura ra de Spinoza es pura obra del azar.
en las cárceles zaristas.
¿Quién es el Spinoza de Yakov? Al comienzo nada dice el relato —Entre los artículos que poseía usted cuando fue detenido, vi
sobre el encuentro del aldeano judío con el filósofo excomulgado; unos cuantos libros, y entre ellos un volumen de fragmentos
sólo que “estudié un par de libros de Spinoza” y que entre los pocos escogidos del filósofo Spinoza… ¿Conoce bien los escritos de
volúmenes que llevaba consigo al dejar el sthetl (una gramática, un aquel filósofo?
manual de biología, un Atlas), hay uno llamado Páginas escogidas de —Sólo en cierto modo… Aunque he leído el libro, no acabo de
Spinoza. Esos libros, se sugiere allí, apartaron a Yakov de la Torah15 comprenderlo.
y lo impulsaron a marcharse de la aldea (pero “¿puede una idea con- —Entonces, ¿por qué se siente atraído por él?... ¿Acaso porque
vertirlo a uno en aventurero?”); el deseo de abandonar el shtetl para él era judío?
recorrer el mundo se presenta como un avatar de algo sucedido pre- —No, señor. Yo no sabía quién ni qué era cuando su libro
viamente: el abandono de la Biblia por la lectura de Spinoza (que cayó en mis manos. Si ha leído usted la historia de su vida
sabrá que no era muy apreciado en la sinagoga. Encontré la
14. Movimiento antisemita, nacionalista, clerical y anti-socialista de Rusia que a prin- obra en una librería de viejo de un pueblo vecino, pagué un
cipios del siglo XX apoyaba al Zar contra los movimientos revolucionarios, en parti- kopek por ella y me maldije por gastarme un dinero que era
cular durante las revoluciones de 1905 y 1917. Su símbolo era el águila blanca bicéfa-
tan difícil de ganar. Después, leí unas cuantas páginas y tuve
la. Fomentaron los progromos y popularizaron la idea de que los judíos sacrificaban
niños cristianos en ceremonias rituales. que seguir, como si me empujara un vendaval. Como le he
15. “Todo está dicho en la Torah… apártate de los malos libros, de los libros impuros, dicho, no lo comprendía muy bien. Pero, cuando uno empie-
Yakov”, le advierte su suegro Shmuel mientras trata de disuadirlo de su propósito de za a interesarse por esta clase de ideas, es como si montara
abandonar el pueblo de toda la vida, como si ambas cosas tuvieran una en relación
con la otra (ibid., p. 20); y cuando ya todo se había precipitado en la desgracia, durante
una conversación en la celda, el viejo Shmuel reprende nuevamente al infortunado 16. Ibid., p. 211. Raisl, su mujer, adjudicaba a la pasión por Spinoza la pérdida de
Yakov por el abandono del Libro Sagrado: “No busques a Dios [en la filosofía de Spi- su matrimonio: “Y tú, ¿fuiste un buen marido?... pasabas toda la noche levantado
noza] donde no has de encontrarlo. Búscalo en la Torah, en la Ley. Ahí debes buscar- leyendo a Spinoza y no la Torah, aunque era yo la perjudicada, y ya sabes a qué me
lo, y no en los malos libros que envenenan la inteligencia” (ibid., p. 253). refiero” (ibid., p. 280).

152 153
 en la escoba de una bruja. Me sentí un hombre diferente… que no le estaba permitido leer, era acompañado por el recuerdo de
—¿Quiere explicarme lo que cree que significa la obra de Spi- un hombre de carne y hueso que había sido arrojado a la soledad
noza?... por la comunidad a la que pertenecía; había sufrido un intento de
—Es difícil responder a esto… Lo cierto es que soy medio asesinato a manos de un fanático luego de la excomunión, y vivió
analfabeto… creo que lo que él pretendía era hacerse un hom- siempre en la pobreza, en habitaciones alquiladas, no obstante todo
bre libre… lo cual había sido “el hombre más libre del mundo”. Esa libertad es
—Su interpretación no es mala… aunque se refiere al hom- filosófica y política.
bre más que a su obra. Yo quisiera que me explicara un poco El spinozismo revela su sentido más profundo –su sentido revo-
su filosofía. lucionario– a la existencia y a la experiencia de un simple trabaja-
—No sé si podré hacerlo –dijo el reparador–. Tal vez es que dor manual, acosado por la superstición y la persecución religiosa
Dios y la naturaleza son una misma cosa, y también el hom- y racial. La filosofía de Spinoza enseña que, cualesquiera sean las
bre, ya sea rico o pobre… También me imagino que quiere de- circunstancias desafortunadas en las que hayan caído los seres hu-
cir que la vida es la vida y que es insensato arrojarla a patadas manos, nunca deben concederle nada a la retórica del sufrimiento
a la tumba. O esto o no entiendo nada de lo que el autor dijo y la conmiseración,19 ni concebirse como “objetos” del infortunio,
tan bien. ni como meras “víctimas” de la violencia ajena, sino siempre como
—¿Existe esta libertad que usted describe… o bien no se puede sujetos capaces de recuperar la politicidad de la que se encuentran
ser libre sin libertad política? circunstancialmente alienados, con la que revertir la situación en la
—Podríamos decir que, según Spinoza, existe más de un con- que se hallan por adversa que pudiera ser. La última página del relato
cepto de libertad… También opinaba que el hombre era más entrega la pepita de oro que aloja la filosofía para los seres simples
libre cuando participaba en la vida de la sociedad que cuando, sobre quienes se abate el poder del Poder; su sentido emancipatorio
como él, vivía en la soledad…”.17 y activo: “Una de las cosas que he aprendido –pensó Yakov–, es que
no existe el hombre apolítico, sobre todo, si es judío… Uno no puede
Citado como epígrafe por Deleuze en uno de sus libros más popu- permanecer sentado, presenciando su propia destrucción. Después,
lares sobre Spinoza,18 el pasaje anterior inspira su tesis de un “spi- pensó: Donde no hay lucha por la libertad, no puede haber libertad.
nozismo analfabeto”, más del afecto que de la idea. Exponente de ¿Qué dice Spinoza? Si el Estado actúa de una manera que es contra-
ese spinozismo popular que tanto poder de atracción ejerce sobre ria a la naturaleza humana, su destrucción constituye el mal menor.
los no filósofos, Yakov Bok, como advierte el juez Bibikov –intere- ¡Mueran los antisemitas! ¡Viva la revolución! ¡Viva la libertad!”.20
santísimo personaje de la novela, también él spinozista, que acabará La historia de Yakov Bok (que recrea en la ficción la de Menajem
asesinado por la policía del zar debido a su defensa del prisionero–, Mendl Beilis) marca el punto de derrumbe del anhelo asimilacionista
es atraído sobre todo por la vida del filósofo y sólo en segundo lugar y su conmovedora deriva, cuyo inicio es Spinoza mismo. Antecedida
por sus ideas. Durante las interminables noches de la prisión, en la 19. “Discúlpeme Su Majestad –elucubra Yakov en un imaginario diálogo con el Zar–,
pero lo único que me ha enseñado el sufrimiento es la inutilidad de sufrir… Sin
17. Ibid., pp. 81-84. embargo, existe una cantidad suficiente de sufrimiento natural para que haga falta
18. Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, versión de Antonio Escohotado, Tus- acumular una montaña encima de él…” (ibid., p. 325).
quets, Barcelona, 1983. 20. Ibid., p. 326-327.

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de una secuencia de progromos en los últimos años del siglo XIX y justicia que clama el cielo…”,22 espeta Azarías al comienzo del libro,
los primeros del XX, la “destrucción de los judíos europeos” en los en la primera mención de Spinoza, para luego ya no dejar de hablar
campos de exterminio se abate retrospectivamente sobre la filosofía de él, antecediendo la cita con la fórmula: “Hace mil años Spinoza
spinozista como una ola procedente del futuro, y deja en la superficie escribió…”. “Hace mil años Spinoza escribió, según la traducción
una derrota que permite su paradójica comprensión. de Klatzkin, que solo con generosidad y amor se puede conquistar
el alma del prójimo. Ha dejado de llover”. El viejo Yolek, jefe del
IV. Un descanso verdadero21 narra igualmente la historia de alguien kibutz, enmienda: “¿Conoces a Spinoza del colegio o lo has descu-
que abandona su lugar, en este caso no un shtetl sino el kibutz de bierto tú solo? ¿Me permites hacerte una pequeña corrección? No
toda la vida. “Un hombre se levanta y se va a otro lugar. Lo que hace mil años. Has dicho: mil años. Spinoza murió en Ámsterdam
el hombre deja detrás de él permanece detrás observándole. En el hace unos trescientos años. Es verdad que eso también es mucho
invierno del año sesenta y cinco Yonatán Lifschitz decidió dejar a tiempo. No obstante…”.23 Azarías es finalmente admitido en el ta-
su mujer y el kibutz donde nació y creció. Tomó la determinación ller mecánico kibutz como “reparador”. Además es músico y poeta.
de irse y empezar una nueva vida”. Con estas palabras comienza la En tono burlón, los kibutzim lo llamaban “el Spinoza de Yolek”
novela, que relata también otra historia cruzada con la anterior, la –mote que prospera en el sobrenombre “Chimpanoza”–.
de Azarías Gitlin, que se desarrolla en dirección contraria: un día Una mañana, Yonatán, Azarías y otros miembros del asentamien-
como cualquier otro, al cabo de una existencia nómade, Azarías lle- to agrícola de Granot realizan una excursión a las ruinas del antiguo
ga al kibutz Granot que Yonatán procura abandonar –y finalmente pueblo palestino de Sheij Dahr, destruido en 1948 durante la guerra
abandona– con la esperanza de ser acogido en él e integrarse a sus de la independencia. Aunque las casas y la vieja mezquita se hallan
labores comunes. La vida del kibutz establece la encrucijada moral reducidas a escombros, parecen conservar toda su amenaza: “…solo
del que llega –buscando “una relación profunda con el prójimo”– quedan esas paredes quemadas en la cima de la colina y tal vez una
y el que se marcha –para que “empiece la vida”–, con la guerra y maldición flotando en el aire”. A medida que avanza el “día perfecto”
los desplazamientos como fondo en todo momento. En este relato, de la excursión, los peregrinos se sienten intimidados y observados,
spinozista no es quien parte –como en el de Malamud–, sino quien rodeados de de una fuerza hostil, imprecisa y vaga. De tanto en tan-
acaba de llegar. A través del joven forastero Azarías Gitlin, en efec- to, sobre todo en las noches de tormenta, se oyen desde el kibutz
to, se invocan las ideas y el nombre de Spinoza a lo largo de toda la “unos gemidos que helaban la sangre y traspasaban el bramido del
narración, como si se tratara del hilo que hilvana la comprensión viento” provenientes de las colinas de Sheij Dahr. Aunque desde hace
fragmentada de un tiempo y un lugar a los que parece escabullírse- muchos años no hay nadie en ese pueblo abandonado desde su des-
les el sentido. La densidad de ese nombre para el pueblo de Israel, trucción, los padres cuentan a los niños que “una banda de crimina-
al que acompaña como una sombra incómoda, insiste a lo largo de les sedientos de sangre anida allí”. Como una fuerza invisible que
los siglos en la política y la cultura: “Perdóname, camarada Yolek,
22. Ibid., p. 60. Más adelante se refiere la historia de “un hombre muy creyente… [que]
si te digo abiertamente que el anatema contra Spinoza fue una in- se declaró en huelga de hambre delante del ayuntamiento. Eso también lo sabía Yolek
por los periódicos. El hombre amenazó con ayunar hasta morir si no se revocaba, de
una vez por todas, el injusto y cruel anatema lanzado contra el difunto Baruj Spinoza.
21. Amos Oz, Un descanso verdadero, versión de Raquel García Lozano, Sudamericana El alcalde mandó a un funcionario a negociar con el manifestante…” (pp. 146-147).
Debolsillo, Buenos Aires, 2008. 23. Ibid., p. 65.

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irrumpe en la rutina de los vivos, en sus días y en sus noches, algo mente y sin alzar la voz, diría que hicisteis lo que hicisteis
que llega de Sheij Dahr se resiste a desaparecer y consuma un persis- porque, de hecho, no teníais elección. Y a propósito, tampoco
tente hostigamiento. los sirios…
La insistente invocación de Spinoza por el refinado Azarías Gitlin —Te he preguntado qué proponéis vosotros. Tu Spinoza y tú.
a lo largo del relato de Amos Oz no tiene ya por marco –como en los Si nadie tiene elección… Si en cualquier caso todo está perdi-
de Bashevis Singer y Malamud– la inestable condición de la existen- do, ¿para qué ha escrito él ese libro y para qué lo estudias tú
cia judía en Varsovia o en Kiev durante la primera mitad de siglo XX, como un burro?
sino por fondo la ideología heroica que impregnaba la construcción —Mira, Yoni. Todo no está perdido. Eso no es lo que dice Spi-
del estado de Israel. Es en ese clima de reparación e incluso de vic- noza. Al contrario…”.24
toria militar, cultural y geopolítica luego de 1948 donde Spinoza es
invocado para descifrar el tiempo y reponer la pregunta por la liber- V. La filosofía spinozista de la necesidad y la ética de la alegría que
tad humana. La especulación sobre la libertad en clave spinozista re- establece el modo de vida más propio de la afirmación filosófica, in-
vela su sentido (o sinsentido) en la circunstancia de construir la vida subordinada del ideal ascético y las retóricas de la humillación reve-
sobre la muerte, establecer comunidades de trabajo sobre pueblos la su significado más profundo desde y ante la devastación. Y sería
destruidos que no dejan, sin embargo, de persistir como presencias incomprensible sin la historia del pueblo hebreo que el joven Baruj
inquietantes. había aprendido muy bien, al igual que la lengua hebrea, en la escue-
Azarías lee a Yonatán la carta de Spinoza a Boxel acerca del ab- la amstelodana Ets Haim (El árbol de la vida), junto a la Sinagoga del
surdo de creer que el mundo fue creado por azar; por el contrario, barrio judío donde una mañana de 1635 toda la comunidad se con-
agrega el joven spinozista, hay en el mundo un orden inmutable y gregó –presumiblemente también el pequeño de tres años que poco
necesario, y es a partir de esta constatación filosófica que comienza tiempo después sería excomulgado– a llorar la muerte de Abraham
la tarea de la libertad. Núñez de Bernal, quemado en Córdoba por la Inquisición. Esa histo-
ria por la que la nación de los judíos había sido invariablemente per-
—Azarías, es una sucia basura. ¿En qué orden estáis pensan- seguida y diezmada a lo largo de los siglos ha dejado su vestigio en
do? ¿Dónde hay orden? ¿Qué es el orden? Una vez, en una la obra spinozista, a la que pertenece la redacción de un Compendio
incursión desde el este hasta Kinneret, nos topamos con unos de gramática de la lengua hebrea, extraña opción para un filósofo en
soldados sirios. Les tendimos una emboscada y ellos, con sus plena madurez, que había escrito ya sus libros fundamentales. Con-
jeeps y sus carros blindados, cayeron en la trampa como mos- siderado como libro de la buena memoria, quizá se trata de un gesto
cas. Después dejamos allí a un sirio muerto, pero no estaba político de pietas hacia una lengua –y por tanto hacia un sentido del
simplemente muerto, estaba cortado en dos por el estómago; mundo– en extinción, debido a las “calamidades” y “persecuciones”
lo pusimos en el asiento del conductor del jeep, con las manos de las que sus hablantes fueron objeto.
en el volante y un cigarro encendido en la boca, y a eso lo lla-
mamos broma… ¿Qué diría tu Spinoza de eso? ¿Qué somos “Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteri-
basura? ¿Bestias salvajes? ¿Asesinos? ¿O desechos humanos? dad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos,
—Te sorprenderías, Yoni. Es muy probable que, tranquila-
24. Ibid., pp. 250-251.

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 nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gra- Milner.26 Conforme esta persistente comprensión, el autor de la Éti-
mática, ni retórica. Por otra parte, la nación hebrea ha perdi- ca no habría producido un universalismo emancipatorio y libertario
do todo ornato y toda gloria (nada extraño, después de sufrir sino más bien habría abierto la vía del antisemitismo moderno. Se-
tantas calamidades y persecuciones [nec mirum, postquam tot gún Cohen, en efecto, “Spinoza conservó todo su rencor por el ana-
clades & persecuciones passa est]), y no ha conservado más que tema en su contra, para derramarlo en este escrito [el TTP]”,27 que
unos cuantos fragmentos de su lengua y de algunos libros; concibió con “insensible crueldad” (p. 195) y solo motivado por “ven-
pues casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros ganza” (p. 154). La investigación filológica de la Biblia puesta en obra
muchos perecieron con el paso del tiempo. Además, el signi- en el TTP por “el genio maligno de Spinoza” (p. 197) tiene por único
ficado de muchos nombres y verbos que aparecen en los sa- propósito “la destrucción del concepto judío de religión” (p. 138), lo
grados Libros, o es totalmente ignorado o discutido. Junto con que “deja al descubierto su alma” mostrando el carácter “demónico”
todo esto, echamos en falta, sobre todo, el modo de construir [demönisch] (p. 198) de su intención y la deshonestidad de su trabajo.
frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de Considerado por el filósofo de Marburgo como “el gran enemigo”,
la memoria de los hombres casi todas las frases y modos de “Spinoza constituye para la historia moderna del judaísmo la más
expresión característicos del pueblo hebreo”.25 grande dificultad” (p. 205).
En igual sentido, para Milner, el propósito último del programa
Lo que “el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres”, spinozista –animado asimismo por resentimiento hacia su pueblo–
sin embargo, deja marcas en los cuerpos, en las lenguas y en los sería el de “borrar el nombre judío” de la memoria humana. En efec-
pueblos; es la memoria involuntaria que “resplandece en un instante to, Spinoza habría teorizado una “técnica de persecución hacia los ju-
de peligro”. El trabajo de componer –en el mismo momento que era díos”28 desapasionada y exenta de odio; un borramiento cuyo “único
redactado el Tratado político– una gramática de lo que se ha perdido, límite” sería la “masacre”, la “efusión de sangre” y los “asesinatos en
establece la encrucijada, o el símbolo, de una tracción emancipatoria masa” (p. 102). Milner la llama “persecución perfecta”, que por una
compleja. Spinozismo significa: nunca no hay nada que hacer; siem- ironía de la historia ha sido considerada como un alegato por la liber-
pre hay mucho por hacer. Este es el presupuesto de la libertad común tad de creencia y su autor como un ícono de la tolerancia (p. 106). La
que se ejerce como materialismo de la necesidad, y como realismo
del poder. El universalismo de la diferencia que aloja su pensamiento 26. Cfr. Hermann Cohen, “Estado y religión, judaísmo y cristianismo en Spinoza”,
registra el poder de la muerte y el trabajo de lo negativo sobre la vida en Mesianismo y razón, versión de María Jimena Solé, Prometeo/Lilmod, Buenos Ai-
res, 2014; Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religión (1965; la primera edición alema-
humana en la historia.
na de 1930), Chicago, 1997; Emmanuel Levinas, “El caso Spinoza”, y “¿Habéis leído
Entre algunos de los principales teóricos y filósofos judíos es po- a Baruj?”, en Difícil libertad, Caparrós Editora, Madrid, 2004; Benny Lévy,  Le meurtre
sible trazar una línea de denostación de Spinoza –que en rigor se du Pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset, Paris, 2002; Jean-Claude
remonta hasta la publicación misma del Tratado teológico-político–, Milner, Le sage trompeur. Libres raisonnements sur Spinoza et les Juifs. Court traité de
lecture 1, Paris, Verdier, 2013 (donde se postula que en Spinoza no se trataría tanto
a la que pertenecen autores como Hermann Cohen, Leo Strauss, de un “arte de escribir” –según la célebre interpretación de Leo Strauss– como de un
Emmanuel Levinas, Benny Lévy o, más recientemente, Jean-Claude “arte de engañar”). Para una crítica de esta tradición hostil al sentido del spinozismo,
Iván Segré, op. cit.
25. Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Ma- 27. Hermann Cohen, op. cit., p. 140.
drid, 1986, p. 204. 28. Jean-Claude Milner, op. cit., p. 92, nota 1.

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solución final spinozista –es la tesis fuerte de Milner– sería la conver- tasía generalizada– para siempre de la memoria de los hombres.31
sión de los judíos al Islam, y su maniobra consistiría en alabar la polí- Tanto dentro como fuera de Israel,32 lo que hay en juego en la
tica del imperio turco respecto de los convertidos, bajo la máscara de discusión académica y política en torno al “problema Spinoza” (esta
la alabanza –por lo demás ficticia– de la política de España respecto había sido la expresión empleada por Rosenberg al confiscar los li-
de los judíos conversos. Haría esto por prudencia, pues los turcos bros de la casita de Rijnsburg el 6 de febrero de 1941: “obras de gran
eran los mayores enemigos del mundo cristiano, encriptando su ver- importancia para el examen del problema-Spinoza”, decían las 18
dadero propósito en desplazamientos y contra-verdades conforme un cajas en las que fueron trasladados a Alemania) es la cuestión palesti-
“arte de escribir” necesario por la “indecencia” del contenido que se na. En la perspectiva de Milner, el proyecto spinozista de conversión
formula.29 La apostasía voluntaria y consiguiente conversión al Islam
de Sabbatai Tsevi –sin embargo nunca mencionado por Spinoza en Spinoza –es la tesis fuerte de Popkin– “se hallaba inmerso en un clima mesiánico y
ninguno de sus escritos– sería pues lo que define su programa en milenarista, rodeado de personas que preparaban activamente la primera o la segun-
da venida del Mesías”, y habría abandonado el círculo de Menasseh ben Israel para
relación a los judíos:30 que el nombre “judío” desaparezca –por apos-
incorporarse a un mundo intelectual más amplio en cuyo centro estaba Peter Serra-
29. Sin necesidad de recurrir al artilugio de postular un deliberado “arte de engañar” rius, quien habría sido a su vez el vínculo con Oldenburg. En una carta de diciembre
referido a las incongruencias –que según Milner serían por tanto deliberadas– de la de 1665, el Secretario de la Royal Society preguntaba a Spinoza por el “rumor” según
situación de los judíos en España y Portugal, estudiosos como Yosef Yerushalmi y el cual “los judíos, luego de haber estado dispersos más de dos mil años se hallan
Yosef Kaplan han relevado las fuentes ibéricas del pasaje de TTP III que Milner llama ahora a punto de retornar a su país… Quisiera saber qué han escuchado los judíos de
Hodie Judaei, que habría sido tomado casi literalmente de un Tratado (publicado en Ámsterdam sobre esto y cómo reaccionan a semejante novedad, que, si es verdadera,
Madrid en 1619) de Martín González de Cellorigo, en el que se lee: “Y el ver efectos parece anunciar el fin del mundo”. Spinoza no responde –o al menos no se conserva
contrarios en los unos y tan diferentes de los otros da que juzgar: pues vemos en la carta de respuesta– y la relación con Oldenburg se interrumpe inmediatamente
Castilla, ya casi extinta esta nación, y a todos los della honrados y estimados y en por casi diez años. Lo cierto es que Spinoza nunca alude, ni en este caso ni en ningún
grandes puestos, muy Católicos y tan aventajados en la Fe que dexan muy atrás a otro, a la figura decisiva de Sabbatai Tsevi. La sostenida relación –que se extiende por
muchos que se precian de Christianos viejos; y por el contrario, en Portugal se ven al menos 12 años– de Spinoza con el místico “ultra-milenarista” y sabbataísta Serra-
las calamidades y trabajos que al presente corren, dignas de remedio. Y lo que, por rius [según Popkin la principal fuente de información de los cristianos de Europa
los discursos y motivos que [en] tantos años de Letrado de Inquisición, la experiencia occidental en lo que respecta al movimiento sabbataísta] no deja de ser extraña, como
me ha enseñado: entiendo que esto procede de no averse hecho en Portugal lo que tampoco dejan de serlo algunos pasajes de su epistolario con Oldenburg, ni el hecho
es tan a propósito para este punto, como se ha hecho en Castilla” (Martín González de que el TTP nunca se haya referido negativamente a los movimientos mesiánicos y
de Cellorigo, Alegación en que se funda la Iusticia y merced que algunos particulares del milenaristas de su tiempo. Según la documentación de la que se dispone, en efecto,
Reyno de Portugal, etc., Madrid, 1619. Obra publicada por I. S. Révah, “Le playoder Spinoza no discute nunca las perspectivas mesiánicas de Menasseh, La Peyrère, Se-
en favor des ‘Nouveau-Chrétiens’ portugais du licencié Martín González de Cellorigo rrarius, Comenius u Oldenburg, con quienes tuvo interlocución o cuyos textos tenía
(Madrid, 1619)”, en Révue des études juives, CXXXII (1963), pp. 279-398. [Ver Yosef en su biblioteca. El rutilante silencio de Spinoza sobre Sabbatai, induce a Popkin a
Kaplan, Judíos nuevos en Ámsterdam, Gedisa, Barcelona, 2009, p. 59]. considerar la posibilidad de que haya sido un secreto partisano del movimiento sab-
30. Richard Popkin afirma la existencia de una relación de Spinoza con misioneros bataísta, en un sentido sin embargo muy diferente al de Milner (Richard Popkin, “Un
cuáqueros ingleses en Ámsterdam inmediatamente después de la excomunión (entre autre Spinoza”, en Archives de philosophie, 48, 1985, pp. 37-57).
1656 y 1658), y con el intenso movimiento milenarista del que fue contemporáneo. A 31. En el citado Le manteau de Spinoza, Iván Segré desmonta punto por punto la argu-
partir de un conjunto de documentos de la época, Popkin afirma que Spinoza pudo mentación de Milner, que, donde hay un programa filosófico de emancipación y una
haber traducido del holandés al hebreo dos panfletos cuáqueros, entre ellos un libro conversión de los seres humanos a la libertad, pretende encontrar una conversión de
sobre la Escritura de Margaret Fell –uno de los principales referentes cuáqueros de los judíos al Islam para su desaparición –y con ella la desaparición del “odio” que su
Inglaterra–, en el que se instaba a la conversión de los judíos para el advenimiento existencia lleva implícita–.
del Millenium. Esas traducciones serían las dos primeras publicaciones de Spinoza. 32. Las tesis de Milner fueron originalmente expuestas en el Instituto de Estudios
En el curso de esos años inciertos en los que acababa de romper con la Sinagoga, Levinasianos de Jerusalén en 2010-2011.

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masiva de los judíos al Islam para que desaparezca el nombre “ju- inseparabilidad de emoción y razón), y afirma su importancia para
dío” de la memoria de los hombres no obstante la persistencia de el actual conflicto palestino-israelí.35 Su relevancia –afirma Baren-
la circuncisión [recordemos que esta se extiende a todo el mundo boim– radica en que su filosofía “nunca se basó en la premisa del
islámico], presenta –como marca Segré– un claro correlato anacró- ser judío como minoría. Precisamente por ello su filosofía es tan
nico en la actualidad. Sería suficiente aplicar hoy en Israel/Palestina contemporánea, ahora que el pueblo judío tiene su propio Estado, es
la política “liberal” de Spinoza (que sea posible vivir juntos en un decir no es más una minoría…”, y se halla frente a otra minoría: el
mismo territorio manteniendo la libertad religiosa de cada uno), para pueblo palestino. La democracia israelí “no ha resuelto hasta ahora
que el vocablo “Estado judío” desaparezca de la lengua usual. Para el problema de un Estado donde las minorías son suprimidas”, por
que esa desaparición se produzca, en efecto, es suficiente un “Estado lo cual “…el restablecimiento de la filosofía de Spinoza en Jerusalén
común” desde el Jordán hasta el mar. [contra la ortodoxia religiosa que determina actualmente el clima
Según esto, un Estado común de Israel/Palestina para todos los espiritual] es esencial si quiere lograrse un progreso en el conflicto
habitantes, sean judíos, musulmanes o cristianos (es este, efectiva- de medio oriente”.
mente, el sentido del pasaje “sionista” en TTP, III –su “genio ma- Si es verdad que “Spinoza constituye la más grande dificultad”
ligno” no sería solo filológico sino también territorial), significaría para el judaísmo actual, lo es porque sostiene un universalismo que
en poco tiempo –es el argumento del actual gobierno israelí y tá- tiene profundas raíces en la cultura judía36 y no porque haya procu-
citamente de Milner– la conversión del Estado judío en un Estado rado su destrucción ni la desaparición del “nombre judío”. El sentido
islámico. Y cualquiera que afirme el bien común entre los diferentes de la intervención literaria de Spinoza en Un descanso verdadero se
sería un antisemita encubierto.33 ilumina con la militancia por la paz de Amos Oz. Spinoza tendrá
El espíritu y la letra de la filosofía spinozista nada tiene que ver mucho que decir siempre que el exterminio (y el misterio de “lo que
con esta línea de lectura y sí mucho que contribuir a la construcción el hombre le hace al hombre” en general) reemprende su obra. Lo
de una paz, que es siempre obra de lo común, entendido no como que tiene por decir puede ser comprendido por cualquiera: por hom-
algo ya dado a lo que se pertenece (un territorio, una religión, un bres y mujeres simples –como Yakov Bok–; por soñadores refinados
libro, una lengua) sino como algo en lo que se entra, una composi- e inquietos que no permiten que se desvanezca la interrogación vital
ción de las diferencias, la tarea de ser con otros, el vivir juntos como sobre todas las cosas –como Azarías Gitlin–, o por sabios estudiosos
porvenir. En sintonía exacta con esta deriva posible para oriente me- –como el viejo Nahum Fischelson– que aspiran a producir una con-
dio y para la humanidad toda, el músico argentino-israelí-palestino34 ciencia de la humanidad, apremiados por la pregunta urgente acerca
Daniel Barenboim escribió en 2003 un bello artículo en el que relata
35. Daniel Baremboin, “The purpose of the state is freedom. Daniel Baremboin on the
la influencia de la lectura de Spinoza cuando era niño en su ma- relevance of Spinoza’s Ethics to the conflict in the Middle east and music”, en http://
nera de vivir la música (en particular el principio spinozista de la www.danielbarenboim.com/journal/the-purpose-of-the-state-is-freedom.html.
36. Yirmiyahu Yovel radicaliza esta interpretación y afirma que, en su estructura pro-
33. En favor de un Estado común, Eyal Sivan realizó un hermoso film: Estado común funda, el programa del TTP enseña una suerte de universalización del judaísmo, en
entre el Jordán y el mar (2013) [“La separación se realiza siempre en detrimento de los cuanto “religión política” ya no teocrática sino secularizada, despojada de contenidos
que se quiere excluir”]. Sobre la cuestión del Estado común y la crítica a la posición teológicos y compuesta solo de preceptos prácticos. El judaísmo como religión uni-
de Milner, ver Iván Segré, op. cit., pp. 77-79. versal (que recupera el pensamiento de los “antiguos hebreos” –con cuyo pensamien-
34. Daniel Barenboim es ciudadano palestino honorario desde 2012, convirtiéndose to dice Spinoza coincidir en una carta a Oldenburg–) sería según Yovel el núcleo del
así en el primer ciudadano israelí-palestino del mundo. mensaje anticristiano del TTP (op. cit., p. 207).

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del sentido de ser con otros. O por artistas como Daniel Baremboin, Geometría y amistad
cuyo texto antes citado concluye con simplicidad y precisión: “Con Spinoza en Borges
la Ética de Spinoza Israel podría desarrollarse como un verdadero
estado democrático, en el que cada parte de la comunidad defina sus
valores éticos y el fin último de la humanidad”.
A través del arte, la literatura, la filosofía, la religión o la políti-
ca, por fuera de cualquier tentación sacrificial y sin nunca desviar la
mirada de la destrucción en potencia o en acto que se abate sobre la
vida humana, el viejo topo spinozista resplandece siempre en los mo- En un atardecer del otoño de 1866 –la jornada anterior había resul-
mentos de peligro, hereda a las generaciones su insistencia de paz, tado adversa en Estero Bellaco–, después de llevar a beber a su caba-
procura componer las diferencias en un estado común de los seres llo, el general entró en la pequeña tienda de campaña, abrió el libro
humanos para transitar el tiempo que les ha tocado. –¿escrito en qué lengua?– y leyó al azar que “el hombre libre en nada
piensa menos que en la muerte”. Según la leyenda a la que pertene-
ce este episodio imaginario, el general Lucio Victorio Mansilla llevó
consigo la Ética a la Guerra del Paraguay, y ocupó con su lectura los
ratos de libres que le dejaba la contienda.
Hay otros nombres de la literatura argentina de una manera u otra
convocados por la filosofía de Spinoza –o bien por una dimensión
literaria inherente a ella–: Leopoldo Lugones,1 Alberto Gerchunoff,2

1. “Así, para resumirlo todo en una prueba decisiva –escribía el autor de Yzur en un en-
sayo de 1910–, el sistema de Spinoza, tan famoso como mal conocido, formuló mucho
antes de Darwin, de Haeckel y de Spencer la filosofía del transformismo. Su negación
de todo designio de finalidad, sustituida por los efectos de una necesidad inconsciente;
su declaración de que todo es necesario y eterno; de que la creación como acto vo-
luntario es imposible; de que ni la estructura del universo ni el papel de los órganos
en nuestro cuerpo son otra cosa que acomodos sin determinación previa de ninguna
voluntad superior, plantean ya en forma determinante las conclusiones filosóficas de
los conceptos científicos dominantes ahora: la selección natural; la conservación de la
energía; la impersonalidad de los fenómenos; la adaptación al medio...” (Prometeo, Bue-
nos Aires, 1910, p. 82). Este extraño libro de Lugones recoge un conjunto de materiales
reunidos para un curso libre de Estética –que finalmente no se llevó a cabo– solicitado
por el Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
2. Alberto Gerchunoff, Los amores de Spinoza, Babel, Buenos Aires, 1932.

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Alvaro Yunque,3 Enrique Banchs,4 Ezequiel Martínez Estrada,5 José proyecto malogrado (“Junté los materiales –admitió luego– y des-
Isaacson6 o, más recientemente, Alvaro Abós7, son algunos de esos cubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no podía expli-
nombres que encontraron inspiración en el solitario morador de la carme”) han quedado algunas conferencias, que tal vez contienen lo
Paviljoensgracht de La Haya. Pero sin dudas el más persistente fre- esencial de la lectura borgiana del filósofo judío, pero no mitigan la
cuentador de Spinoza en las letras argentinas fue Jorge Luis Borges decepción por la inexistencia del libro.
–“Me he pasado la vida explorando a Spinoza”, decía en sus últimos Una indagación sobre el spinozismo de Borges deberá tomar en
años–. Durante mucho tiempo Borges reunió material bibliográfico consideración dos tipos diferentes de textos. En primer lugar aque-
con el objeto de escribir un libro sobre el autor de la Ética.8 De ese llos en los que la referencia a Spinoza es explícita –entre los que se
3. En un curioso y extenso poema, Yunque establece una contundente inscripción de
destacan los dos célebres poemas dedicados al filósofo de Ámster-
Spinoza en el linaje revolucionario –operación más bien extraña en 1948–: “Hegel dam, así como tres conferencias, no tan conocidas, que se llevaron a
echó a mover tu pensamiento / Engels y Marx le dieron nueva sangre / sabio Spinoza cabo en distintos escenarios de Buenos Aires9– y, luego, un conjunto
pulidor de lentes / ya te oye el pueblo de Lenin y Stalin” (“Sabio Spinoza...”, en Judai-
de textos, relatos y poemas, en los que Spinoza no es mencionado
ca, no 169-170, Buenos Aires, agosto-septiembre de 1948, pp. 11-14).
4. Cfr. un pequeño texto –“De un reloj de Estrasburgo”– publicado en La Prensa el pero en los que es posible conjeturar una inspiración spinozista en
15 de julio de 1956 –ahora en Prosas, Academia Argentina de Letras, Buenos Aires, ellos. Este trabajo se propone una indagación parcial, por cuanto ten-
1983, pp. 390-393–. drá por objeto, principalmente, a los primeros.
5. Ver el texto de la “Homilía a los estudiantes”, leído en la Universidad Nacional del
Al comienzo de la conferencia de 198110 dice Borges que, además
Sur (Bahía Blanca) el 20 de noviembre de 1958 (Ezequiel Martínez Estrada, Para una
revisión de las letras argentinas, Losada, Buenos Aires, 1967, pp. 168-177). de la Ética, leyó o releyó un artículo de Froude –amigo y biógrafo
6. José Isaacson, Cuaderno Spinoza, Corregidor, Buenos Aires, 1977. de Carlyle–, el capítulo que Bertrand Russell dedicó a Spinoza en
7. Álvaro Abós, “La alegría sin fin”, en Merece lo que sueñas, Alcalá Editores, Alcalá de su Historia de la filosofía occidental, “el artículo de Renan y el artí-
Henares, 1994. También “Hola Spinoza, soy Borges”, en El cuarteto de Buenos Aires,
Colihue, Buenos Aires, 1997.
culo de...”. Esta interrupción repentina nos hace saber la existencia
8. En una conversación –de octubre de 1973– grabada y transcripta en el volumen de otras lecturas que no nos serán reveladas. Sin embargo, una pa-
de Homenaje a Spinoza del Museo Judío de Buenos Aires, decía Borges: “...estoy ciente investigación de Laura Rosato y Germán Álvarez atenúa esa
preparando ahora un trabajo sobre Spinoza, pero como es una obra de mucha res-
reticencia y abre nuevas perspectivas para la pesquisa indiciaria por
ponsabilidad por la forma geométrica que dio a su pensamiento –más bien una traba
que una ayuda– estoy trabajando con lentitud; por el momento estoy leyendo todo
lo que puedo de y sobre Spinoza. Hasta ahora he encontrado que la exposición más de este “autor y autodidacta” argentino que “en lo que se refiere a la metafísica, bás-
clara, más lúcida y más inteligente es la de Alain, aunque también los capítulos sobre tenos recordar cierta Clave de Baruch Spinoza, 1975” (“Epílogo”, en Obras Completas,
Spinoza de la Historia de la filosofía occidental de Bertrand Russell, me han ayudado Emecé, Buenos Aires, 1974, p. 1143). Sobre los implícitos de esta última expresión y
mucho. He leído otros libros inútiles que se limitan a explicar el sistema de Spinoza el desentrañamiento del juego anacrónico que postula, ver el trabajo de Iván Almeida
con el vocabulario y con el orden geométrico de Spinoza, lo cual no es muy útil, de “Borges en clave de Spinoza”, Variaciones Borges, 9, 2000, pp. 164-176.
modo que pienso leer toda la bibliografía que le siga, luego la correspondencia y 9. La primera en el Instituto de Intercambio Cultural y Científico Argentino-Israelí
finalmente releer la obra misma de Spinoza. Este libro, bueno, ahora nadie puede (“Spinoza”, en Conferencias de Jorge Luis Borges en el I.I.C.C.A.I, Buenos Aires, 1967);
hablar del porvenir, creo poder publicarlo a fines del año que viene...” (“El culto ren- la segunda en la Escuela Freudiana de Buenos Aires en enero de 1981 (Borges en la
dido por Borges” (grabación), en AA.VV., Homenaje a Baruch Spinoza, Museo Judío Escuela Freudiana de Buenos Aires, Agalma, Buenos Aires, 1993), y la última en la
de Buenos Aires, 1976, p. 49). Otro testimonio de ese libro en preparación lo encon- Sociedad Hebraica de Buenos Aires, el 1 de abril de 1985 (“El labrador de infinitos”,
tramos un año más tarde, en el anacrónico epílogo a las obras completas publicadas publicada póstumamente en Clarín, el 27 de octubre de 1988).
en 1974, donde se transcribe un presunto artículo sobre Borges de la “Enciclopedia 10. Jorge Luis Borges, Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, op.cit. Cuando
Sudamericana que se publicará en Santiago de Chile, el año 2074”; allí se lee respecto no se especifica otra referencia, las citas pertenecen siempre a este libro.

168 169
cuanto, gracias a las anotaciones que hacía en sus libros, permite de lo cual la relación del comentario con el texto no tiene la forma de
detectar en algunas lecturas de Borges la proveniencia de materiales una relación parasitaria. Algunas veces Borges recomienda diferir el
que luego serán usados en relatos y ensayos sin declarar su origen.11 disfrute del comentario, como en el caso de la Divina Comedia: “He
En anotaciones marginales que constan en algunos de los libros que leído libros por la emoción estética que me deparan y he postergado
pertenecieron a Borges podemos encontrar asimismo referencias no los comentarios y las críticas” (...) “Leí muchas veces la Comedia en
irrelevantes para el estudio de su comprensión de Spinoza. muchas ediciones y pude gozar de los comentarios”.12 Otras veces,
Podría afirmarse con cierta plausibilidad que el conocimiento de como se sabe, hace de la obra –con frecuencia desconocida o incluso
Spinoza por Borges fue de segunda mano y manifiesta su predilección inexistente– un epifenómeno del comentario, de la “discusión”.
por las historias de la filosofía; en este caso, además de la ya mencio- Ahora bien, además de esta confesión parcial de los comentarios
nada Historia de la filosofía occidental de Russell, también –según es consultados, la primera página del texto postula ya tres ideas princi-
posible establecer por el fondo borgiano de la Biblioteca– la Geschichte pales en la comprensión borgiana de Spinoza. La primera tiene que
der Philosophie de Johannes Hirschberger; la Histoire de la philosophie ver con el sentido mismo de su pensamiento: “...creo entender esen-
de Émile Brehier; la Storia della filosofía de Guido de Ruggiero, obras cialmente el sistema de Spinoza, sólo que para mí no es un sistema.
en cuyos capítulos sobre Spinoza Borges se detiene con anotaciones Yo diría que se trata más bien de un acto de fe. Es decir, que la filoso-
diversas. Jamás encontraremos en el autor de la Historia universal de la fía de Spinoza puede ser profesada como una religión, y sin duda él
infamia el fetichismo académico relativo a la “fuente”, sino un gusto la sintió como una religión”. Como es sabido, los metafísicos de Tlön
por las ideas y un interés por la inteligencia de las cosas, en virtud consideraban a la metafísica como una rama de la literatura fantás-
tica. En lo esencial, en cuanto religión, el pensamiento de Spinoza
11. Laura Rosato y Germán Álvarez son dos trabajadores de la Biblioteca Nacional pareciera también sucumbir a esta operación.
Argentina que durante años persiguieron en su acervo los rastros de Borges. Particu-
larmente, se trató de una tarea de recuperación de los volúmenes perdidos en el océa-
La segunda idea tiene que ver con la forma: “Hay un hecho que
no bibliográfico de la Biblioteca, la mayoría de ellos donados por su antiguo Director nos aleja de Spinoza y al mismo tiempo hace de él uno de los más
en octubre de 1973 al momento de abandonar su cargo. Pero en ese momento no grandes, como alguien original... el hecho de que la filosofía esté ex-
se realizó ningún registro de esa colección de libros, solo identificados gracias a un
plicada, como todos ustedes saben, ordine geometrico o more geome-
lacónico sello con las palabras “Donación Jorge Luis Borges”. Un total aproximado de
mil volúmenes que habían pertenecido al escritor fueron encontrados al cabo de los trico, no recuerdo cuál de los dos latines usa él, y ese sistema lo ha
años entre los novecientos mil que alberga la Biblioteca Nacional. La publicación de hecho famoso, y al mismo tiempo ha hecho que el libro sea menos
Rosato y Álvarez (Borges, libros y lecturas. Catálogo de la colección Jorge Luis Borges en la asequible”. Poco más adelante Borges menciona una traducción nor-
Biblioteca Nacional, Ediciones Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2010) considera la
teamericana que prescinde del aparato geométrico y que, por consi-
mitad de ellos y reserva el resto para una edición posterior. Borges hacía en sus libros
breves anotaciones, indicaciones de pasajes, vinculaciones entre un autor y otro (tam- guiente, vuelve más fácil la lectura y nos acerca a la comprensión de
bién podrán encontrarse proyectos de traducciones, marcas de amistades, índices, la Ética. Quizá la fuente de esta reticencia borgiana por el método
huellas de las conferencias que dictaba o debía dictar, etc.) en las guardas anteriores geométrico –respecto del cual ya había indicado un pasaje de Émile
o posteriores de sus volúmenes, y en algunos pocos casos en las contratapas –nunca
en los márgenes de las páginas interiores–. El método de trabajo de Rosato y Álva-
Brehier donde se detiene en él–13 provenga de Schopenhauer. En
rez consiste en recuperar las anotaciones encontradas, a continuación transcribir la
página del libro a la que ellas remiten, y luego indicar los pasajes de la obra borgiana 12. Jorge Luis Borges, Obras completas (1975-1985), Emecé, Buenos Aires, 1989, pp. 208-209.
en los que fueron usadas. Esas notas cesan a mitad de los años 50 con el avance de la 13. Émile Brehier, Histoire de la philosophie v. 2. La philosophie moderne, première partie
ceguera del escritor, y serán continuadas por su madre Leonor Acevedo. XVII et XVII siècles, Librairie Felix Alcan, Paris, 1934. En la portadilla del libro Borges

170 171
1941 Borges había leído una edición alemana de 1911 de El mundo ten una comprensión “patética” de Spinoza. De los diversos retratos
como voluntad y representación,14 y en la guarda posterior de su volu- suyos que existen, probablemente la única imagen que lo tuvo por
men consta una anotación (“contra Spinoza –96–”15) que remite a modelo es una miniatura pintada por Hendrick van der Spyck, artista
uno de los pasajes schopenhauerianos en los que la evocación del y amigo que lo hospedó en su casa desde 1670 hasta su muerte en
filósofo holandés es ocasión para la diatriba antihegeliana. 1677 (actualmente forma parte de la colección Stichting Historische
La tercera idea refiere no al pensamiento sino al hombre: “...Spi- Verzameling van het Huis Orange-Nassau). En ella, en efecto, vemos
noza, Baruch Spinoza, es una figura patética. De igual modo, diga- a alguien inequívocamente triste, por sus ojos pero sobre todo por la
mos, que Alonso Quijano, que Macbeth, que Hamlet, lo vemos así, boca, que se esfuerza inútilmente para sonreír. Tal vez este o alguno
y eso ciertamente no le hubiera agradado a Spinoza, ya que si hay un de los posteriores retratos de Spinoza hayan inspirado en Borges una
hombre que huyó de lo patético, que fue sensible a lo patético, ese imagen patética.
hombre fue Baruch Spinoza”. Ya en el poema de La moneda de hierro Como ha señalado Jacques Damade,16 Borges omite los aspectos
leemos que “Es un judío de tristes ojos”. Nada hay en la filosofía de malditos de Spinoza –por lo que tampoco de aquí proviene la adjudi-
Spinoza que aliente el patetismo, más bien todo lo contrario. Tampo- cación de patetismo–; jamás alude al carácter herético de su pensa-
co sus primeros biógrafos, Colerus, Lucas, el artículo de Pierre Bayle miento, ni al “Spinoza subversivo” que denuncia la impostura de los
(a los que, por lo demás, Borges no alude en ninguna parte) permi- teólogos y alienta un radicalismo democrático, por todo lo cual fue
seguramente el pensador más odiado y denostado de la historia de
anota: “un procédé d’exposition de la vérité… non un procédé d’invention: 170”. En esa
página (170), traducida, se lee: “El marco matemático o más precisamente euclidiano, la filosofía. Antes bien, Borges suscribe la opinión de Russell según
adoptado por Spinoza, con sus definiciones, sus axiomas y sus proposiciones, no es la cual Spinoza es el más querible de todos los filósofos, y nos dice,
por lo demás, como lo es en Descartes, que proporciona el modelo en las Respuestas en efecto, que “Spinoza tiene que ser sentido como un santo”. El
a las Objeciones, más que un procedimiento de la verdad una vez descubierta, no un
procedimiento de invención” (Laura Rosato y Germán Álvarez, op. cit., p. 66).
procedimiento por el que Borges convierte al maldito en santo es el
14. Arthur Schopenhauers sämtliche Werke v 2. Die Welt als Wille und Vorstellung v 2. mismo en virtud del cual hace del spinozismo una religión. Lo que
Deussen, Paul ed., München, R. Pieper & co., 1911, 6 vol., xii, 811 p., facsíms., diagr. sin duda atrae poderosamente a Borges –cuya educación fue doble-
[ver Laura Rosato y Germán Álvarez, op. cit., pp. 301-302].
mente religiosa, católica por su linaje criollo y protestante por su
15. En ese pasaje escribía Schopenhauer: “Pues la sofística no siempre radica en
la forma, sino con frecuencia en la materia, en las premisas y en la indefinición de linaje inglés– es el Dios de Spinoza, y no sólo por sus implicancias
los conceptos y de su comprensión. Innumerables pruebas de ello se encuentran en estrictamente religiosas –“...he encontrado siempre una dificultad
Spinoza, cuyo método es, desde luego, demostrar a partir de conceptos; véanse, por en la fe cristiana, en el judaísmo también. Esa dificultad es la idea
ejemplo, los miserables sofismas de su Ethica IV, proposiciones 29-31, mediante la
de un Dios personal. Hay algo en mí que rechaza esa idea. Spinoza
multivocidad de los oscilantes conceptos convenire y commune habere. Mas tales cosas
no obstan para que todo lo que dijo les valga a los neo-spinozianos de nuestros días la reemplaza por otra...”–, sino también por la dimensión estética
como un evangelio. Especialmente divertidos de entre ellos son los hegelianos, de que comporta (¿otra vez aquí el brazo largo de la literatura fantástica
los que todavía existen algunos, con su tradicional veneración a su principio omnis que hace también de toda religión una forma suya?): “...una idea
determinatio est negatio con el que, conforme al espíritu charlatán de la escuela, hacen
un gesto como si tal principio fuera capaz de sacar el mundo de su quicio; pero eso
tan vasta que tiene, digamos, hasta un valor estético. Y es la idea del
no sirve para nada; pues hasta el más simple comprende que, cuando limito algo con Dios infinito”.
determinaciones, con ello estoy precisamente excluyendo, o sea, negando, lo que está
más allá del límite” (Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 16. Jacques Damade, “Le saint et l’héretique. Borges et Spinoza”, en Olivier Bloch,
traducción de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid, 2003, p. 119). Spinoza au XX siécle, P.U.F., Paris, 1990.

172 173
 Es probable que a la base de esta comprensión esté presupuesta Inesencialidad del método, panteísmo, impersonalidad de Dios e in-
la idea de una matriz cabalista en Spinoza. La antigua tradición –de finito son los puntos comunes de Spinoza y la tradición cabalista.21
remoto origen leibniciano– que, en contra de las palabras mismas El infinito Dios de Spinoza es un Dios dotado de infinitos atri-
del Tratado teológico-político,17 afirma la existencia de un vínculo se- butos, o de atributos infinitos, o ambas cosas. La expresión infini-
creto entre Spinoza y la Cábala (manifiesto, entre otros textos, en La tis attributis puede ser y ha sido comprendida de maneras diferen-
muerte y la brújula), es una de las fuentes de la interpretación borgia- tes. La definición de Spinoza dice así: “Por Dios entiendo un ente
na del filósofo marrano. En el libro Die Elemente der Kabbalah hay absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos
una anotación de Borges (“36: Spinoza y la cábala”) que remite a un atributos (substantiam constantem infinitis attributis), cada uno de los
pasaje en el que su autor, Erich Bischoff, traza una coincidencia en- cuales expresa una esencia eterna e infinita” (E, I, 6, expl.). ¿El infi-
tre Spinoza y la doctrina cabalista de los atributos divinos;18 asimis- nito que califica a los atributos es un infinito numérico o bien una
mo, una anotación en la Storia della filosofía de Guido de Ruggiero, infinidad intensiva? Si este último fuera el caso podríamos invertir
quien menciona como fuentes del pensamiento spinozista diversas los vocablos y en lugar de decir “una sustancia que consta de infinitos
especulaciones hebreas acerca de la divinidad provenientes de Saa- atributos”, decir “una sustancia que consta de atributos infinitos”;
día, Maimónides, Gersónides, Crescas y “las doctrinas propiamente esto es, se trataría de un infinito cualitativo y, numéricamente con-
panteístas de la Cábala: por ejemplo el Libro del Zohar, donde se ha- siderados, los atributos no tendrían por qué ser más que los dos que
bla de la eternidad del mundo, de la necesidad causal del principio son revelados a los hombres. Si, por el contrario, “infinito” significa
activo, inmanente al universo, del absorbimiento final de los seres en aquí innumerabilidad, multitud sin término, entonces ellos sólo pue-
la sustancia de la que emanaron”.19 den ser intencionados verbalmente o deducidos lógicamente, pero
En la conferencia de 1977 sobre la Cábala –una de las Siete noches– no conocidos, ni tan siquiera imaginados.22 Como la mayor parte de
sostiene Borges que el “valor numérico” que la Cábala atribuye a las las interpretaciones y traducciones, Borges piensa a los atributos de
letras, la “criptografía” cabalística que considera a la Escritura como la sustancia como innumerables, pero respecto a los dos atributos
un “texto absoluto” y cifrado es posterior e independiente de la doc- de los que participa el hombre realiza una equivalencia, o más bien
trina propiamente dicha, como el orden geométrico lo es respecto un desplazamiento, una torcedura que no resulta insignificante ni
de la estricta filosofía spinozista: “Sospecho que la doctrina [cabalís- carece de consecuencias. “Spinoza –dice Borges– declara que sólo
tica] fue anterior al modus operandi. Sospecho que ocurre con la Cá- conocemos dos de esos atributos, y esos atributos son la extensión
bala lo que ocurre con Spinoza: el orden geométrico fue posterior”.20 y la conciencia. O, buscando palabras sinónimas, serían el espacio

17. “He leído también, e incluso he conocido a algunos cabalistas, aficionados a la 21. “...como yo no he podido creer nunca en un dios personal, la idea de ese vasto
broma, pero jamás he logrado admirar lo suficiente su locura” (Spinoza, Tratado teo- Dios impersonal –creo que se llama En-Sof ¿no?– de la Cábala, eso me ha fascinado y
lógico-político, traducción de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 248). eso lo he encontrado naturalmente ahí... y en Spinoza también, ¿no?, y en el panteís-
18. Laura Rosato y Germán Álvarez, op. cit., p. 56. mo en general, y en Schopenhauer también, y en Samuel Butler, y en la idea de life’s
19. Guido de Ruggiero, Storia della filosofía, parte quarta. La filosofía moderna I. L’etá force de Bernard Shaw, y en el elan vital de Bergson. Todo eso deriva de una misma
Cartesiana. 4° ed., (Biblioteca di Cultura Moderna, 104-ii), Gius, Laterza & Figli, 3 vol., fuente” (Jaime Alazraki, “Conversación con Borges sobre la Cábala. Entrevista inédi-
Bari, 1946, p. 174. En Idem, p. 293. ta de 1971”, en Variaciones Borges, n° 3, 1997, p. 171).
20. Jorge Luis Borges, Siete noches, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1980, 22. Para el problema del infinito en Spinoza ver Paolo Cristofolini, La scienza intuitiva
p. 131. di Spinoza, Morano, Napoli, 1987, cap. I y II.

174 175
y el tiempo”. En realidad, el nombre de los atributos es Extensio y antes, la de infinito. Es decir, nos hallamos ya en pleno universo
Cogitatio, extensión y pensamiento, pero no “conciencia”. Esta, más borgiano. Más aún: “...pensamiento (vale decir, tiempo sentido)...”;
bien, es un modo existente en el atributo pensamiento, nunca el atri- no sólo, por tanto, tiempo como tiempo indiferente, homogéneo,
buto mismo. De cualquier manera, la torcedura no radica tanto en unitario: “tiempo sentido”. Si el atributo pensamiento –que, según
esta postulación de la conciencia como atributo, sino en la sinonimia la definición 6 de la Ética, “expresa una esencia eterna e infinita”–
operada a continuación: “O, buscando palabras sinónimas, serían el es “tiempo sentido”, entonces también lo es la eternidad. No, por
espacio y el tiempo”. Esta identificación del atributo pensamiento consiguiente, una eternidad lógica, depurada de imaginación, sino
con el tiempo ya había sido propuesta en un texto temprano, donde una eternidad temporal, vivida: “Sé que en la eternidad perdura y
el espacio mismo es considerado como una forma del tiempo. “Creo arde/ Lo mucho y lo precioso que he perdido:/ Esa fragua, esa luna
delusoria la oposición –leemos en La penúltima versión de la realidad y esa tarde”.24 Tal perduración lo es, además, en infinitos mundos
(1928)– entre los dos conceptos incontrastables de espacio y de tiem- que no podemos siquiera intuir ni concebir. Si golpeo con el bas-
po. Me consta que la genealogía de esta equivocación es ilustre y que tón –dice Borges– esto sucede también en innumerables realidades
entre sus mayores está el nombre magistral de Spinoza, que dio a su que Spinoza llamó atributos; “es decir, habría un número infinito
indiferente divinidad –Deus sive natura– los atributos de pensamien- de universos paralelos” de los que conocemos solamente dos. Nada
to (vale decir, de tiempo sentido) y de extensión (vale decir, de espa- nos impide, sin embargo, imaginar criaturas que participan de tres
cio). Pienso que para un buen idealismo, el espacio no es sino una o más de estos universos. O bien –como lo hace Borges–, a la in-
de las formas que integran la cargada fluencia del tiempo”.23 Consi- versa, concebir seres que prescindan del conocimiento del mundo
derado en sentido estricto, sin embargo, el tiempo es una forma de la extenso: “...en cuanto a mí, yo me creo capaz de imaginar un mun-
imaginación que no corresponde a nada real. Más aún: en la misma do sin espacio. No sé si ustedes pueden hacerlo. Un mundo en el
página de la conferencia donde son equiparados Cogitatio y tiempo, que hubiera un número infinito, por qué no, infinito de individuos,
Borges reconoce sin ninguna dificultad el carácter ilusorio de la tem- conciencias, y esas conciencias pudieran expresarse por medio de
poralidad, pues –dice– “Spinoza condena por eso la esperanza y el música, por medio de palabras. Todo esto podría existir y no tendría
temor. Porque se refieren a cosas futuras, no hay razón para aceptar por qué haber espacio”. Esta misma perplejidad le fue planteada a
la ilusión del tiempo”. Pareciera que las dos cosas son posibles a la Spinoza por un amigo suyo alemán llamado Schuller, el único de
vez, que el hecho de que el atributo divino sea llamado tiempo no sus amigos que estuvo junto a él en el momento de su muerte. En
impide que éste sea considerado ilusorio. una carta de 1675, Schuller solicita a Spinoza lo siguiente: “si le
La conversión borgiana del atributo pensamiento y del espacio agradaría a su señoría convencernos, con una demostración osten-
(por consiguiente, según su peculiar manera de interpretar, también siva y no con una reducción al absurdo, que nosotros no podemos
del atributo extensión) al tiempo, reconduce a la reflexión spinozista conocer más atributos de Dios que el pensamiento y la extensión,
a ser algo que ella no es: una reflexión sobre el tiempo, según una y si, además, se sigue de ahí que las creaturas que constan de otros
singular equivalencia entre ser y tiempo, Deus sive natura sive tempus. atributos no podrían, por el contrario, concebir extensión alguna;
Así, dos son las nociones centrales en la comprensión de Spi- ya que, de ser así, parece que existirían tantos mundos cuantos son
noza por el autor de El aleph: la noción de tiempo y, como vimos los atributos de Dios. Por ejemplo, la misma dimensión que tiene,
23. Jorge Luis Borges, Obras completas (1974), op. cit., p. 200. 24. Ibid., p. 928.

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por así decirlo, nuestro mundo de la extensión, la tendrían también en el que todo lo que puede suceder sucede de manera indefectible
los mundos que constan de otros atributos; y así como nosotros no en alguna de las series, presumiblemente fue inspirada por el es-
percibimos más que la extensión, fuera del pensamiento, así las critor inglés Olaf Stapledon, quien, unos pocos años antes del rela-
creaturas de aquellos mundos no deberían percibir nada más que to borgeano, había escrito en Star Maker (1937) –fragmento que se
el atributo de su mundo y el pensamiento”.25 incluye en la Antología de la literatura fantástica de 1940–: “En un
Este imaginario de inspiración spinozista del que participa Borges cosmos inconcebiblemente complejo, cada vez que las criaturas se
significa entre otras cosas que hay una infinidad de maneras en las enfrentaban con diversas alternativas, no elegían una sino todas,
que cada hecho puede suceder, y efectivamente sucede. Cada acon- creando de este modo muchas historias universales del cosmos.
tecimiento es múltiple, puntualmente infinito y, por consiguiente, Ya que en ese mundo había muchas criaturas y que cada una de
inconcebible en su totalidad. Lo importante aquí es que estas infini- ellas estaba continuamente ante muchas alternativas, las combina-
tas realidades por las que están constituidas todas las cosas, son rea- ciones de esos procesos eran innumerables y a cada instante ese
lidades o mundos superpuestos en el tiempo, o, más bien, el tiempo universo se ramificaba infinitamente en otros universos, y estos,
es sólo uno de ellos. En el instante exacto en el que una cosa ocurre en otros a su vez”.
bajo la forma del tiempo se desencadenan otros mundos que no son Se trata claramente de dos modelos diferentes, por cuanto en
el tiempo. Esto es importante porque, en general, Borges privilegia la metáfora del jardín de los senderos que se bifurcan los mun-
una idea de mundos posibles y una idea de infinito que difieren y dos son concatenaciones independientes de acontecimientos y
acaso se oponen a la anterior. Se trata del tiempo, sólo del tiempo, de el tiempo es concebido como máquina de multiplicar, y en todo
una temporalidad que se bifurca perpetuamente hacia innumerables caso como materia única de todo mundo posible-real; en el “pa-
futuros: “El jardín de los senderos que se bifurcan es una imagen incom- ralelismo” spinozista, por el contrario, no existe ninguno de los
pleta, pero no falsa, del universo tal como lo concebía Ts’ui Pen. A infinitos mundos posibles-reales, ningún atributo, en el que no
diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no creía en suceda cada cosa que sucede en todos los demás. Esos múltiples
un tiempo uniforme, absoluto. Creía en infinitas series de tiempo, en universos son múltiples maneras de darse las mismas cosas. No
una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes es posible imaginar que en alguno de esos orbes repercute el gol-
y paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se pe del bastón y en los otros no.
cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las posibilidades. A su vez, el golpe del bastón –como cualquier otro hecho– es el
No existimos en la mayoría de esos tiempos; en algunos existe usted centro del mundo, un mundo desjerarquizado y abierto. Sorpren-
y no yo; en otros yo, no usted; en otros, los dos. En éste, que un fa- de que el nombre de Spinoza no haya sido incluido en La esfera de
vorable azar me depara, usted ha llegado a mi casa; en otro, usted, al Pascal, texto en el que Borges traza la historia de una metáfora, la
atravesar el jardín, me ha encontrado muerto...”.26 esfera, una cierta esfera, con la que desde Jenófanes hasta Pascal se
Esta ficción de un tiempo en el que cada instante es origen de ha buscado representar el universo.27 Encontramos en esa página
infinitas líneas de tiempo que, por tanto, constituyen un universo 27. Otra omisión extraña –puesto que había sido mencionado por Borges en la Histo-
ria de la eternidad– es el nombre de August Blanqui, quien en la primera página de La
25. Spinoza, Correspondencia, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1988, eternidad por los astros cita el pasaje de Pascal y lo enmienda: “Dijo Pascal en su mag-
pp. 347-348. nificiencia de lenguaje: ‘El universo es un círculo cuyo centro está en todas partes y la
26. Jorge Luis Borges, Obras completas (1974), op. cit. p. 479. circunferencia en ninguna’. ¿Existe imagen más atrapante del infinito? Digamos, de

178 179
los nombres de Empédocles, Hermes Trimegisto, la geometría mís- de infinitos atributos, entre los cuales están el espacio y el tiempo,
tica de Alain de Lille –o Alano de Insulis– según la cual “Dios es de suerte que si pronunciamos o pensamos una palabra, ocurren
una esfera inteligible, cuyo centro está en todas partes y la circun- paralelamente infinitos hechos en infinitos orbes inconcebibles.
ferencia en ninguna” –idea que estaba ya presente en el Maestro En ese delicado laberinto no me fue dado penetrar”.30 O también:
Eckart y que Nicolás de Cusa (a quien Borges pone en vinculación “Las manos y el espacio de jacinto/ Que palidece en el confín del
con Spinoza en una breve anotación en un libro de Martin Buber28) Ghetto/ Casi no existen para el hombre quieto/ Que está soñando
reformulará diciendo: omnia ubique–. Finalmente Giordano Bruno un claro laberinto”.31
y Pascal, que retoca apenas pero decisivamente la fórmula de Ala-
nus, y en una primera versión escribe: “La naturaleza es una esfera La recurrencia con la que Borges invita a prescindir del método
espantosa [effroyable, vocablo que luego será sustituido por “infi- geométrico (a pesar de que “Spinoza dedicó su vida a ser digno de
nita”], cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en nin- ese sistema que él llamó more geometrico”) es similar a la insistencia
guna”.29 Spinoza podría haber formado parte de la historia de esta en que lo decisivo es la persona de Spinoza. Este aspecto implica no
metáfora, sólo que, a diferencia de Pascal, su amor mundi le habría sólo una manera específicamente borgiana de leer, de leer la filosofía,
impedido concebir la esfera como effroyable. No obstante, Borges sino también algo que está en el corazón mismo de esta práctica, y
no adscribe el universo de Spinoza a la metáfora de la esfera, sino a que es un cierto ejercicio de la amistad, inescindible del pensamiento
la del laberinto: “He divisado, desde las definiciones, axiomas, pro- y de la literatura. “Todo lector de Spinoza –dice Borges inmediata-
posiciones y corolarios, la infinita sustancia de Spinoza, que consta mente después de que confiesa haber sido derrotado por el método
geométrico– ha sentido algo que no le hubiera interesado a Spinoza,
acuerdo con él y siendo más precisos todavía: el universo es una esfera cuyo centro es decir la presencia personal de Spinoza... creo que todos tenemos
está en todas partes y su superficie en ninguna” (August Blanqui, La eternidad por los
astros, Colihue, Buenos Aires, 2002, p. 29).
que deplorar no haberlo conocido personalmente, no haber conoci-
28. Esa anotación en papel guarda posterior dice “336: alles was ist wünscht in Ewi- do, por lo menos en mi caso, a Berkeley, a Montaigne, yo siento no
gkeit… Cf Spinoza, 91” y remite a Martin Buber, Dialogisches Leben, Gregor Müller haberlos conocido personalmente, y me sucede lo mismo con Spi-
Verlag, 1947, p. 336. La alusión de Buber al deseo de toda cosa de seguir siendo eter-
noza, y creo que a todos los hombres le pasará lo mismo”. Hay algo
namente lo que es según la filosofía cusana, es aquí confrontada por Borges con la
proposición XXI de Ética I [“Todas las cosas que se siguen de la naturaleza absoluta esencial que Borges capta, cierta extraña sintonía entre una política
de un atributo de Dios, debieron existir siempre y ser infinitas, esto es, son eternas e suya de la lectura y una lectura spinozista de la política, una y otra
infinitas, en virtud del mismo atributo”]. animadas por una práctica de la amistad. “...Spinoza quiso conven-
29. Entre los libros donados a la Biblioteca Nacional encontramos tres referencias
cernos de la verdad de su sistema, sin embargo hoy pensamos en
de las que Borges toma la idea de la esfera mística: un estudio sobre Giordano
Bruno de Augusto Guzzo [Giordano Bruno (I Filosofi, 6), Garzanti, Milano, 1944, Spinoza y pensamos en él como en un querido amigo que nos hemos
p. 132, donde se citan las palabras de Teófilo en De la causa principio e uno V]; una perdido, que no hemos tenido la suerte de conocer o que no nos ha
edición inglesa de Gargantúa y Pantagruel [François Rabelais, The Lives, Heroics conocido a nosotros. Una forma perfecta de la amistad la de él...”.32
Deeds and Sayings of Gargantua and his Son Pantagruel, 3 volúmenes (The World’s
Classics, 412), traducción de Thomas Urquhart y Peter Le Motreux, Oxford Univer- 30. Jorge Luis Borges, Obras completas (1975-1985), op. cit., p. 338.
sity Press, London, 1940]; y la segunda parte de la historia de la filosofía de Guido 31. Jorge Luis Borges (1974), op. cit., p. 930.
de Ruggiero [Storia della filosofía, parte seconda. La filosofía del Cristianesimo v. 2. 32. Poco estudiado en Spinoza, el concepto de amistad es –aunque no aparezca más
Dalla Patristica alla Scolastica, op. cit.]. Ver Laura Rosato y Germán Álvarez, op. cit., de cuatro o cinco veces– uno de los conceptos decisivos del libro IV de la Ética y, en
pp. 69-70 y pp. 268-271. cuanto a lo estrictamente político, marca una diferencia esencial entre el spinozismo

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La operación que lleva de la geometría a la existencia, del sistema a es, inequívocamente, una metáfora; sin embargo, quien sueña y la-
la amistad, del spinozismo a Baruch Spinoza, es decir el interés por bra lo hace “libre de la metáfora”. Acaso la palabra “infinito” resuelve
la existencia amistosa de un hombre del siglo XVII llamado Baruch, el problema, pues un mapa infinito del infinito no es ya una metáfo-
se hace ya explícita en los poemas que llevan su nombre. Hacedor de ra. En un texto de El hacedor (1960) Borges adjudica a un libro ima-
cristales o labrador de Dios, Spinoza, Baruch Spinoza; se invoca en ginario llamado Viajes de los varones prudentes, presuntamente publi-
ellos sus “manos”, sus “ojos”, su “piel”, su “enfermedad”... Inútil re- cado en Lérida en 1658 (año en que, casualmente, Spinoza redactaba
sultará el conjuro de aquél profesor escocés –en Los tigres azules– que una especie de borrador de la Ética que sería titulado Breve tratado
bajo una circunstancia de fiebre, temor y pesadilla repite las defini- sobre Dios, el hombre y la felicidad), el relato siguiente: “...En aquel
ciones y axiomas de la Ética.33 Imperio, el arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de
El primer poema que Borges dedicó al filósofo de Ámsterdam se una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio
halla incluido en El otro, el mismo (1964). toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no
satisfacieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del
Spinoza Imperio que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente
Las traslúcidas manos del judío con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones
Labran en la penumbra los cristales Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin In-
Y la tarde que muere es miedo y frío. quietud lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos.
(Las tardes a las tardes son iguales.) En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa,
Las manos y el espacio de jacinto habitadas por Animales y Mendigos; en todo el País no hay otra reli-
Que palidece en el confín del Ghetto quia de las Disciplinas Geográficas”.34
Casi no existen para el hombre quieto Este texto –Del rigor en la ciencia– nos habla también de una car-
Que está soñando un claro laberinto. tografía libre de la metáfora –como conviene al rigor y a la ciencia–.
No lo turba la fama, ese reflejo Sin embargo, se trata claramente de dos cartografías distintas.35 No
De sueños en el sueño de otro espejo,
34. Jorge Luis Borges, Obras completas (1974), op. cit., p. 847.
Ni el temeroso amor de las doncellas. 35. Habría que mencionar al menos una tercera cartografía, en cierto modo inversa
Libre de la metáfora y el mito a la concebida en Del rigor en la ciencia, que Borges invoca como “el mapa de Royce”
Labra un arduo cristal: el infinito en “Otro poema de los dones” (OC 937) y más extensamente en “Magias parciales
del Quijote”, donde se vincula a la perturbadora puesta en abismo del Quijote lector
Mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.
del Quijote en el comienzo del capítulo noveno; a la noche DCII de Las mil y una
noches, en la que Scherezade narra el comienzo de las noches; a Hamlet espectador
Labrador de cristales, soñador de un laberinto, cartógrafo. La tarde es de una tragedia que puede ser Hamlet en un pasaje de la obra. ““Las invenciones
miedo y tal vez, a diferencia de la fama y del amor, el miedo turba. En de la filosofía –escribe Borges allí– no son menos fantásticas que las del arte: Jo-
siah Royce, en el primer volumen de la obra The World and the Individual (1899),
los últimos tres versos resultará central la palabra “mapa”. Un mapa ha formulado la siguiente: «Imaginemos que una porción del suelo de Inglaterra
ha sido nivelada perfectamente y que en ella traza un cartógrafo un mapa de
y el pensamiento de Hobbes (para el cual la figura de la amistad carece de cualquier Inglaterra. La obra es perfecta; no hay detalle del suelo de Inglaterra, por diminuto
entidad política). que sea, que no esté registrado en el mapa; todo tiene ahí su correspondencia. Ese
33. Jorge Luis Borges, Obras completas (1975-1985), op. cit., p. 384. mapa, en tal caso, debe contener un mapa del mapa, que debe contener un mapa

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nos detendremos –aunque lo merezca– en un comentario de este Pascal, tiene su centro en todas partes? Podemos comenzar a leer la
célebre escrito, que tal vez denota no tanto una concepción de la Ética por cualquier parte, y, al mismo tiempo –tal vez una cosa por la
geografía como una teoría de la historia. La Ética, “infinito mapa de otra–, nadie puede abrir dos veces las mismas páginas (basta pensar
Aquel que es todas Sus estrellas”, y el mapa del Imperio que tiene el en las innumerables interpretaciones distintas a que ha dado lugar).
tamaño del Imperio se contraponen radicalmente, y esta contrapo- El libro del relato borgeano es llamado por su poseedor “libro de are-
sición alcanza su evidencia mayor a partir de nuestra modernidad na” porque, como la arena, no tiene principio ni tiene fin. Tampoco
consumada como las “Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y lo tienen las estrellas: la Ética, libro de estrellas, “infinito/ Mapa de
mendigos”. Aquel que es todas Sus estrellas”.
¿En qué consiste el mapa espinoziano, un mapa libre de la me- El otro poema sobre Spinoza, acaso una variación del primero,
táfora, infinito, pero libre al mismo tiempo del “rigor de la ciencia” forma parte de La moneda de hierro (1976) y “se llama ‘Baruch Spi-
y de la representación? En un ensayo de Critique et clinique,36 dice noza’, para diferenciarlo del anterior, pero son muy parecidos, más o
Deleuze que la Ética consta de un “libro de agua” (definiciones, axio- menos análogos pero con palabras distintas...”.
mas, postulados, demostraciones y corolarios), un “libro de fuego”
(los escolios) y un “libro de aire” (la Parte V). Quizás la Ética pueda Baruch Spinoza
ser también leída, interrogada y concebida como un libro de arena. En Bruma de oro, el Occidente alumbra
el relato homónimo de Borges, leemos: “Su poseedor... me dijo que La ventana. El asiduo manuscrito
el libro se llamaba Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tie- Aguarda, ya cargado de infinito.
nen principio ni fin”. ¿Por qué extraña asociación Borges comienza Alguien construye a Dios en la penumbra.
su historia del libro infinito connotando a Spinoza? “La línea consta Un hombre engendra a Dios. Es un judío
de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito De tristes ojos y piel cetrina;
de líneas; el volumen, de un número infinito de planos; el hipervo- Lo lleva el tiempo como lleva el río
lumen, de un número infinito de volúmenes... No, no es este, more Una hoja en el agua que declina.
geometrico, el mejor modo de iniciar mi relato”.37 ¿Por qué intentar No importa. El hechicero insiste y labra
dar comienzo a la narración según el more geometrico? ¿Acaso quie- A Dios con geometría delicada;
re Borges tomar prestada la manera de ese otro gran libro infinito, Desde su enfermedad, desde su nada
ese otro libro de arena geométricamente narrado, la Ética, libro sin Sigue erigiendo a Dios con la palabra.
principio ni fin, libro que se puede empezar a leer por cualquiera de El más pródigo amor le fue otorgado,
sus páginas, libro que, como la esfera mística de Alain de Lille y de El amor que no espera ser amado.

del mapa del mapa, y así hasta lo infinito»…” (OC 669). John Durham Peters ha La sugestiva visualidad de los cuatro primeros versos hace pensar
realizado un minucioso estudio sobre este texto y sobre la figura borgiana del mapa
(“Resemblance made absolutely exact: Borges and Royce on Maps and Media”, en
en un interior holandés del siglo XVII, o, más concretamente, es la
Variaciones Borges 25, 2008). descripción exacta de una pequeña tela que Rembrandt pintó alre-
36. Gilles Deleuze, “Spinoza et les trois Ethiques”, en Critique et clinique, Minuit, dedor de 1630 –actualmente en el National Museum de Estocolmo–,
Paris, 1993 [“Spinoza y las tres Éticas”, en Revista Nombres, nro 4, Córdoba, 1994].
y a la que llamó Estudioso leyendo. Podemos ver allí, en efecto, un
37. Jorge Luis Borges, El libro de arena, Alianza, Madrid, 1980, p. 95.

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intenso resplandor en la ventana –cuya hoja está abierta–, y al- haya escrito Borges, El congreso. El amor “más pródigo” puesto que
guien, un hombre, sentado ya casi en la penumbra de la sala frente nada espera, anulación del temor y la esperanza en favor de un ejer-
a un gran libro, que puede ser un manuscrito. Rembrandt pintó al cicio de la generosidad, de una ética del don en la que la felicidad
menos otras dos versiones de este cuadro; a una la llamó Estudioso no es el premio a la virtud porque los premios, como los castigos,
meditando, se encuentra actualmente en el Louvre, en tanto que a huelgan –y con ellos la vanagloria y el remordimiento–.38
la otra, que puede verse en el Rijkmuseum de Ámsterdam, la deno-
minó Jeremías prevé la destrucción de Jerusalem. “Bruma de oro. El “50. Felices los amados y los amantes y los que pueden pres-
Occidente alumbra/ La ventana. El asiduo manuscrito/ Aguarda ya cindir del amor.
cargado de infinito./ Alguien engendra a Dios en la penumbra...”. 51. Felices los felices”.39
Resulta difícil concebir que Borges haya escrito estos versos sin la
memoria de alguna de las telas de Rembrandt.
Una segunda estación particularmente pregnante del poema ra-
dica en la oposición entre geometría y enfermedad. “No importa.
El hechicero insiste y labra/ A Dios con geometría delicada;/ Desde
su enfermedad, desde su nada...”. Antes habíamos leído “Lo lleva el
tiempo como lleva el río/ Una hoja el agua que declina./ No impor-
ta...”. Geometría, delicada geometría para anteponer al tiempo; tal
vez la imaginación geométrica sea la manera spinozista, o, mejor,
la forma hallada por Baruch Spinoza para perseverar en el ser. Aca-
so sólo superficialmente la geometría de Spinoza pueda concebir-
se como universalidad, objetividad y desinterés, facultades que no
comparecen en la “enfermedad”; antes bien, quizá la geometría sea
una manera de no morir. Más precisamente, de sentir y experimen-
tar que somos, en fin, no tanto inmortales –un yo, un sujeto que se
perpetúa en el tiempo–, sino eternos. Una eternidad no tocada por
la enfermedad, ni por la esperanza, ni por el tiempo, y que alcanza
su concreción ética mayor en lo que los latinos llamaron amor fati,
el amor de lo que es, el amor del destino. “Incluso –dice Borges–
amar nuestras enfermedades”. El amor fati de Spinoza hace posible
la geometría desde la enfermedad; desde la nada, el amor del mun-
do del que se es parte y en el que nada sobra, la generosidad más 38. “Para el santificado Spinoza, todo remordimiento es una desdicha, no una vir-
alta, motivo último de toda ética y de toda “religión” –comprende- tud” (Jorge Luis Borges, “Mitologías del odio”, en Textos recobrados 1931-1955, Eme-
mos ahora la adjudicación de esta palabra al more geometrico–, y que cé, Buenos Aires, 2001, p. 61 [originalmente publicado en el diario Crítica, Buenos
Aires, 29 de septiembre de 1933]).
se recoge en el relato más profundamente spinozista de cuantos
39. Jorge Luis Borges, Obras completas (1974), op. cit., p. 1012.

186 187
 Vida secreta
Spinoza en Quignard

I. En los escritos de Pascal Quignard el nombre de Spinoza aparece

con frecuencia vinculado al paraíso. También al pensamiento solita-
rio (que por pensar arriesga la muerte), a la felicidad y la beatitud vi-
viente, a la alegría, la claridad, la generatio, la libido, el eros, la pulsio,
la libertas, las raridades, el alud, la debacle, lo anterior indomestica-
ble, lo indeclinable, la lectura, la lucidez, la prudencia, el secreto…
Quignard es esencialmente un coleccionista y un recolector. El
proyecto literario que desde 2002 lleva el nombre de Último reino
consta hasta el momento de nueve volúmenes1 que se proponen
recoger “todo aquello que ha caído”, lo que fue aplastado por los
poderes victoriosos, lo que se descentra de lo que había que hacer,
lo que aspira a la sustracción, a no ser parte, a detenerse en lo que
pierde y se pierde bajo el principio de que “el enemigo nunca dejará
de triunfar. Ni la muerte de incrementarse. Lo que debe transmitirse

1.Les Ombres errantes (Dernier Royaume I), Éditions Grasset, Paris, 2002; Sur le

jadis (Dernier Royaume II), Grasset, Paris, 2002; Abîmes (Dernier Royaume III),
Grasset, Paris, 2002; Les Paradisiaques (Dernier Royaume IV), Grasset, Paris, 2005;
Sordidissimes (Dernier Royaume V), Grasset, Paris, 2005; La Barque silencieuse (Dernier
Royaume VI), Le Seuil, Paris, 2009; Les Désarçonnés (Dernier Royaume VII), Grasset,
Paris, 2012; Vie Secrète (Dernier Royaume VIII), Gallimard, Paris, 1997; Mourir de
penser (Dernier Royaume IX), Grasset, Paris, 2014. Existen traducciones de los nueve
volúmenes publicados hasta ahora: Las sombras errantes, versión de Silvio Mattoni, El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014; Sobre lo anterior, versión de Silvio Mattoni, El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2016; Abismos, versión de Carlos Schilling, El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2015; Las paradisíacas, versión de Carlos Schilling, El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2016; Sordidísimos, versión de Carlos Schilling, El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2017; La barca silenciosa, versión de Margarita Martínez, El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2010; Los desarzonados, versión de Silvio Mattoni,
El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013; Vida secreta, versión de Encarna Castejón,
Espasa, Madrid, 2004; Morir por pensar, versión de Silvio Mattoni, El cuenco de plata,
Buenos Aires, 2015.

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es lo Perdido”.2 El trabajo quignardiano es una obra de memoria pa- para todos y para siempre… [Spinoza] Creía que al nacer quedá-
radójica (“lo que hemos olvidado no nos olvida”3) y restitución de bamos asociados al presente y a la beatitud activa. Decía: estamos
experiencias donde prorrumpe la condición “anterior” que vulnera comprendidos en la felicidad, en la actualidad eterna. Usen las pa-
al tiempo secuencial. “Mi maestro escribió en Voorburg: Estamos in- labras que quieran. Todo es de una materia efervescente y responde
cluidos en la felicidad. Nuestra vida consume algo de antaño que era al mismo oleaje”.7
alegría. Todos hemos estado asociados en nuestro origen con una ex- Experiencia súbita de una inherencia en la felicidad, el hallazgo
plosión de beatitud viviente… Reabrió la puerta del jardín. Fue exco- fundamental en el spinozismo quignardiano es un intenso deseo
mulgado. A partir de ese día pasó a la lengua latina; a la lengua de los de paraíso que deja orientarse por una claritas. Entre los “momen-
muertos; no escribió más que en ella; no habló más que en ella”.4 Lo tos de paraíso” que recaban Las paradisíacas se narra la historia de
que la lengua spinozista procura nombrar es eso “que nunca termina Leenhoff, un pastor de Zwolle quien al día siguiente de la muerte
de surgir”, lo que brota, lo que irrumpe incondicional –lo “anterior” de Spinoza en el invierno de 1677 escribió El paraíso que estaba en
(le jadis)–. “Spinoza: lo que nos precede es actual en nosotros. No la tierra (allí el pastor anotó: “sólo dos cosas son valiosas: Laetitia,
somos más que generados por la generatio. Todos somos hijos e hijas Libertas, aun cuando no sean estados, como pensaba el maestro”8).
del Otro anterior. Alter invisibilis per generationem”.5 Pero nunca se mencionan los versos del poeta menonita Dirck R.
Lo indeclinable que retorna –o que siempre yace y está ahí– es una Camphuysen que en 1896 permitieron detectar la casita de Rijnsburg
pulsio, una “virtus imperecedera” –en griego: una physis–. En términos en la que Spinoza le alquiló dos habitaciones al cirujano Herman
spinozistas: una potentia, un conatus, una vis existendi que produce in- Hooman entre 1661 y 1663 –sita en el número 29 de la calleja que
finitas cosas en infinitos modos; pulsio de cada cuerpo, potentia de cada desde ese descubrimiento se llama Spinozalaan, aunque en el curso
cosa, que nunca es suya sino abismo, “explosión de beatitud viviente” de los años la gente la había llamado siempre “calle del filósofo”–.
y goce: “La meditación de Ovidio se parece a la de Spinoza que pensaba Cuando en 1896 la casa estuvo en venta, Wilhelm Meijer descubrió
que el placer sexual no es el goce directo sino el reflejo de un goce más en el frente, apenas legible, la piedra con los versos de Camphuysen
vasto. De un goce ontológico, volcánico. Goce del ser por ser”.6 que una vieja anotación de Johannes Monnikhof situaba en la casa
Una equivalencia siempre a punto de producirse y vislumbrada donde había vivido Spinoza. En esa piedra se lee: “Si los hombres fue-
–que Quignard apenas sugiere y nunca explicita en su recurrente ran sabios / y buenos / el mundo sería un paraíso, / pero ahora es un
evocación de Spinoza– lleva a vincular lo anterior y la sustancia. infierno”. Cuando estos versos fueron escritos en una obra de teatro,
Aorista, indeterminada, inagotable y sin comienzo, la sustancia es Spinoza aún no había nacido. Trasvasado a la más delicada trama
fuerza que acompaña todas las cosas, inmanente a lo que existe sin filosófica, el perdido Paradijs de esa antigua inscripción colegiante
para qué, con inminencia de novedad y nacimiento. Quignard usa anima la claritas spinozista, y quizá también su oficio de pulidor (“en
con frecuencia la palabra “ola”, como en los Petits traités: “Nuestra cada pieza que producía, usando su diamante del disco de vidrio,
vida consuma algo eterno. El placer es un mismo estremecimiento había un rayo de luz”9).
2. Abismos, cit., p. 63.
3. Ibid., p. 40. 7. Petits traités I (Second traité: “Dieu”), Gallimard, Paris, 1990, p. 38 [Existe traduc-
4. “El paraíso”, en Sobre lo anterior, cit., p. 84. ción castellana: Pequeños tratados, Sexto Piso, Madrid, 2016].
5. Sobre lo anterior, cit., p. 194. 8. Las paradisíacas, cit., p. 140.
6. Abismos, cit., p. 16. 9. Petits traités I, cit., p. 38.

190 191
 Gozo de la luz, alegría por la manifestación de lo que hay, deseo pero es allí donde Quignard conduce a la filosofía spinozista para
de ver… Quignard aproxima ese gozo, esa alegría y ese deseo al co- envolverla en un encantamiento lucreciano y revelar su intimidad
nocimiento del tercer género: la exactitud de lo singular, la compren- mundana –su aspiración no iluminista de claridad–. La luz de Spino-
sión de cada cosa, una por una, alojada in Deo. “Ni el efecto de lupa za es la de Georges de La Tour. Captación de ese momento preciso en
ni la visión borrosa del présbita ni la comba de la miopía ni la impre- que la poderosa luz tenue se apresta a descubrir las cosas como si las
sión lejana de un telescopio son acompañadas de semejante alegría. tocase por primera vez. “Incluso para Spinoza, Dios, en verdad, es un
El buen funcionamiento del órgano, esa es la primera alegría. Nitidez jardinero que vuelve durante la mañana, en medio de la penumbra
de la visión, panorama del acecho, la lucidez es como el cielo azul, que se deshace, en el resplandor que prepara el alba, con una pala
aorístico, sin nubes… Esa imagen de lo diáfano, de la claridad lumi- en la mano, un buen rato antes de que aparezca el disco solar sobre
nosa, baña las obras de Aristóteles y Spinoza. Es la alegría que Spino- la línea del horizonte y brille en todos sus modos”.14 Quignard con-
za llama laetitia. Es el conocimiento del tercer género. Como la cabra junta el Dios de Spinoza con el jardinero pintado por La Tour en no-
que salta de piedra en piedra, todo pasa bajo sus pies con exactitud; el viembre de 1651 cuando ya la muerte lo acechaba en Lunéville. Los
animal no titubea, sus cascos no buscan su apoyo, salta, encuentra”.10 conjunta por la inminencia de una misma claridad. Pues la potencia
O también: “Es como una bruma que se eleva sobre un paisaje latino de pensar, el desencadenamiento de las demostraciones –“los ojos
–sobre las colinas azules del Latium, de la vieja Etruria–, al comen- del espíritu” en medio de la diáfana claridad de Dios– son las cosas
zar la mañana, a medida que el astro blanco cubierto por la niebla mismas en cuanto generosidad de la materia que revela la infinita
que surge de su propio calor se alza en el cielo… Es el conocimiento fuerza generativa de Dios.
del tercer género según Baruch Spinoza. Es la laetitia que acompaña, La conjunción de rarus y praeclarus en la última línea de la Ética
según él, la claritas”.11 (omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt [“todo lo excelso es tan
Si no acompañada a su vez por un materialismo del solitario, la difícil como raro”, traduce Vidal Peña]) permite a Quignard apartarse
alegría de pensar arriesga “morir por pensar”. Las cabras, las colinas de las versiones corrientes (“sublime”, “excellent”, “précieux”, “excel-
del Latium, inmemoriales rocas terrestres de “claridad incandescen- so”…) y restituir a praeclarus el significado de “muy claro”, “resplan-
tes”...12 la scientia intuitiva trata con las cosas dadas, no con concep- deciente” –en tanto que rarus es comprendido como “disperso por
tos; es un saber del don en la “inasible transparencia”. La afirmación la tierra… distante en el espacio, poco frecuente en el tiempo”.15 El
de la idea verdadera como index sui (que le gustaba tanto a Marx, pensamiento es distante, esparcido e infrecuente debido a su lumi-
tanto a Althusser…) es traducida por Quignard en esta línea: “En lo nosidad. No es tanto –sugiere Quignard– precioso debido a su rareza
profundo del cielo la luz se ilumina a sí misma (Ethica, II, 43)”.13 Lo sino debido a su luminosidad. Más aún, es raro debido a la claritas,
que Spinoza escribe en el escolio de esa proposición es que “la luz que impone así su infrecuencia dispersa en la tierra.
se revela a sí misma y revela las tinieblas” (lux seipsam, et tenebras
manifestat). No habla del cielo profundo ni de las mañanas etrurias,

10. Morir por pensar, cit., p. 37.

11. Ibid., p. 82. 14. Sobre la idea de una comunidad de solitarios, versión de Adalber Salas Hernández,
12.Ibid. Pre-Textos, Valencia, 2017, p. 46.
13. Abismos, cit., p. 199. 15. Petits traités, cit., p. 3

192 193
II. Las dificultades y las resistencias que acosan a las cosas praeclara gración plena de sus miembros), Barthes toma de Jacques Lacarrière
no son únicamente de orden intelectual o filosófico, sino también la noción de “comunidad idiorrítmica” para indagar una “utopía del
social y político. Un muy antiguo odio al pensamiento del que deben Vivir-juntos idiorrítmica” inconvertible a las utopías clásicas que, de
precaverse es denunciado por los filósofos de todas las épocas, y ha Platón a Fourier, plantean sociedades estructuradas en base a una
motivado de su parte discursos sobre la ignorancia voluntaria, sobre organización del poder.18 El Vivir-juntos entraña una ética o una fí-
la necedad elegida y sobre un paradójico deseo de servir que nun- sica de la distancia entre quienes viven juntos. En el “aglomerado
ca prescinde de la persecución. No podrán encontrarse discursos de idiorrítmico” –como en el cardumen– cada ser lleva su propio ritmo
esta naturaleza en Spinoza; sí la tentativa desesperanzada de poner sin que ello disuelva el ser-común ni el estar-juntos; Barthes llama
en común la rareza del pensamiento por una paciente adecuación a esto el “soberano bien del habitar”, del que solo la literatura puede
de la lengua filosófica a la lengua de todos, o una simple prudencia dar cuenta. (¿No es esto la amistad epicúrea?)19
cuando arrecia la adversidad –es decir la mayor parte del tiempo–. En las fichas de Barthes preparatorias de estos cursos Spinoza
Pero para Quignard hay un sentido –un núcleo recóndito– profunda- aparece cuatro veces. La primera, junto a Robinson, asociada a la idea
mente antidemocrático en la experiencia del pensamiento que lega, de anachoresis –forma elemental de la deserción–. “Anacoresis laica”:
a los solitarios de todos los tiempos, Spinoza, aunque haya sido tam- “Spinoza, al final de su vida se retira a Voorburg, cerca de La Haya;
bién el único pensador en la historia de la filosofía amigo de la de- primero en una pensión; pero se da cuenta de que gasta mucho; al-
mocracia, y aunque ningún otro filósofo, antes o después de él, haya quila una habitación en una casa particular (para comer a su gusto).
pensado tan intensamente con esta palabra una promesa común –la Verdadera anacoresis, pues a veces baja a discutir con sus anfitrio-
promesa de lo común–. En tanto [pero Quignard no dice en tanto], nes. ‘Allí vivió a su antojo de manera muy retirada’”. Al margen de su
“Al final de la Ethica, Spinoza sueña con una comunidad de raros, de ficha Barthes anota la referencia a la edición francesa de la biografía
difíciles, de secretos, de ateos, de despiertos, de luminosos, de lumi- de Colerus [Vie de Spinoza, por Jean Colerus, Pléiade, p. 1038].20
niscentes, de Aufklärer”.16 La segunda referencia remite al problema del comer-juntos (la
Esta comunidad de raros y despiertos –de “solitarios”– que Quig- “convivialidad”) y el “horror de comer solos”.21 La tercera evoca la
nard encuentra en Spinoza nos devuelve a las preciosas notas de cur- cama de Spinoza (único objeto que quiso conservar en herencia tras
sos y seminarios que Roland Barthes dictó en el Collège de France la excomunión, siempre según la Vie… de Colerus), y considera a
en 1976-1977;17 allí indaga la encrucijada que establecen dos deseos
solo en apariencia opuestos: querer vivir solos; querer vivir juntos. 18. “La Montaña Santa suscita un género de vida particular, lo que se llama la idio-
rritmia. Esos monasterios pertenecen, en efecto, a dos tipos diferentes. Los que se
Texto epicureísta aunque sin nunca nombrar a Epicuro, la interro-
llaman cenobíticos, es decir, comunitarios, donde todo, comidas, liturgias y labores,
gación por el “Vivir-juntos” indaga una posibilidad más allá de los se efectúa en comunidad. Y los que se llaman idiorrítmicos, donde cada uno vive
ordenamientos políticos, las costumbres sociales y los mandamien- literalmente en su propio ritmo. Los monjes tienen celdas individuales, toman sus
tos religiosos. Equidistante de la anacoresis (práctica de la soledad comidas allí (con excepción de ciertas fiestas anuales) y pueden conservar los bie-
nes que poseían en el momento de los votos… En esas extrañas comunidades, aún
fuera de toda comunidad) y de las comunidades cenobíticas (inte- las liturgias son facultativas, con excepción del oficio nocturno” (Jacques Lacarrière,
L’Étar grec. Une Grèce quotidienne de 4000 ans, 1976, p. 40).
16. Sobre la idea de una comunidad de los solitarios, cit., pp. 74-75. 19. Idem., p. 187.
17. Roland Barthes, Cómo vivir juntos. Notas de cursos y seminarios en el Collège de Fran- 20. Idem., pp. 70-71.
ce, 1976-1977, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003. 21. Idem., p. 163.

194 195
Spinoza el “filósofo de la proxemia” –neologismo que designa el con- –“anacorética” en sentido barthesiano–; en efecto: “Spinoza oponía a
junto de observaciones referidas al uso que hacen los seres humanos la multitud, al vulgus, el amigo, el carus, como dos polos contradicto-
del espacio en tanto producto cultural–. Barthes empleará la palabra rios”.27 Radicalmente impolítico, se trata de un pensamiento del “re-
para referirse solo al espacio inmediato que rodea al sujeto, siendo pliegue” y un ethos de la lectura: “En la plegaria la lengua se convierte
precisamente la cama el principal objeto proxémico.22 en extranjera. Es lo que yo llamo lectura y toda lectura es soledad
La cuarta mención asocia a Spinoza con el “decoro”;23 sentimiento social. Benedictus Spinoza: ‘El hombre solo es feliz en la soledad, en
y práctica que Barthes considera en su sutileza y profundidad, y que donde sólo se obedece a sí mismo’. Marx: ‘No tenemos otra cosa que
podría vincularse a lo que más adelante llama “delicadeza”: “Delica- perder más que nuestras cadenas’”.28 La presunta cita de Spinoza so-
deza querría decir: distancia y consideración, ausencia de peso en la bre la felicidad del solitario es inexistente, en tanto que la invocación
relación, y sin embargo calor vivo de esta relación. El principio sería: de la última línea del Manifiesto comunista adopta aquí un estatuto
no manejar al otro, a los otros, no manipular, renunciar activamente antimarxista: las cadenas a perder son las cadenas de lo social. Es la
a las imágenes (de unos de otros), evitar todo lo que pueda alimentar pulsión libertaria lo que interesa preservar en odres nuevos –que en
el imaginario de la relación”.24 Spinoza era lo contrario de un de- verdad son los más arcaicos–.
magogo, de un maledicente, de un calumniador, de un disimulador. En busca de Spinoza lector,29 escribe Quignard que a Baruch “le
También era lo contrario de un parrhesiastés. gustaba leer tanto porque esta actividad hacía palpitar o estremecerse
[La última palabra del curso formula una promesa: “en el próximo el espíritu, cuanto porque ponía al cuerpo en una posición más re-
año se tratará de una Ética”.25] cogida y antigua que lo reposaba”,30 y que en su casa de La Haya
disponía de un jardín protegido por muros cubiertos de hierbas. En
Algo de la extravagante invocación de Spinoza en las fichas de Cómo esa casa concluyó la Ética, cuyo manuscrito escondió en su pequeño
vivir-juntos –las condiciones anacoréticas, proxémicas, conviviales y escritorio “para que nadie lo viese”, pues “la obra es la interlocución
decorosas del pensamiento– anticipa la sombra errante de Baruch inhallable del pensamiento”.31 Estrechamente vinculado al secreto,
en la escritura de Quignard. La claridad no iluminista del Spinoza
27. Las sombras errantes, cit., pp. 125-126.
quignardiano dirige el núcleo óptico del pensamiento “hacia la fe-
28. La barca silenciosa, cit., p. 60.
licidad que anima la tierra bajo el mundo humano y contemplar el 29. En las antípodas del spinozismo de Quignard (también en este caso ubicuo y
mayor tiempo posible la explosión original que prosigue en el fondo diseminado pero decisivamente alojado en la filigrana de toda su obra), Althusser
de la bóveda celeste”,26 para ver ese fondo cada vez desde más cer- invoca un Spinoza lector, y lo convoca en las primeras páginas de Lire Le capital a
propósito de la pregunta “¿qué es leer?”, que se torna fundamental habida cuenta de la
ca. El realismo de la multitudo del Spinoza político –que impregna
opacidad de lo inmediato. “Por primera vez en el mundo”, en efecto, Spinoza vincula
la crítica y las militancias spinozistas desde hace más de cincuenta “la esencia del leer y la esencia de la historia en una teoría de la diferencia entre lo
años– no es otra cosa que el registro donde se toma nota de las con- imaginario y lo verdadero…”. El Spinoza lector de Althusser no es el solitario frente
diciones en medio de las cuales es preciso construir una vida secreta al libro abierto bajo la lámpara encendida en una noche de invierno, sino alguien que
ejerce su práctica lectora (alguien que –dice Althusser– enseña a leer, y por tanto a
22. Idem., p. 168. escribir, como Freud enseñó a escuchar, y por tanto a hablar) en el (del) opaco libro
23. Idem., pp. 182-183. del mundo común, pero –como Marx– liberado del mito religioso de la lectura (Louis
24. Idem, p. 189. Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, Siglo XXI, México, 1977, p. 21).
25. Idem., p. 193. 30.Petits traités, cit., pp. 40-41.
26. Los desarzonados, cit., pp. 256-257. 31. Morir por pensar, cit., p. 186.

196 197
el ethos de la lectura es la jibia atesorada en las noches de los días de la isla de Kotlin se levanta la fortaleza de Kronstadt, en la que
consagrados al oficio de pulir: “Sufría de un insomnio crónico que durante marzo de 1921 tuvo origen la rebelión anarquista de mari-
transformó en felicidad leyendo. Amaba hasta ese punto la alegría. nos soviéticos que reclamaban el fin del “comunismo de guerra”, un
Encendía la mecha a las tres de la mañana y descansaba mientras aumento de las raciones de pan y mayores libertades para los obreros
esperaba el alba. Cuando indicaba esto, Kortholt cita la expresión de y campesinos. Días después del ultimátum de Trotski, la rebelión fue
Séneca: ‘Vatia está enterrado aquí’”.32 En el pasaje del horrorizado aplastada por 50.000 soldados del Ejército Rojo y los rebeldes, civiles
relato al que remite Quignard, el joven Kortholt hallaba en la noche y militares, masacrados. “Kronstadt es la libertad insurreccional con-
y en el gusto por la noche la clave de tan monstruosa filosofía y tan vertida en isla”, “la isla por excelencia”.34 Islandia y Japón, en tanto,
pernicioso filósofo: “Demasiado diligente –escribe– [Spinoza] se en- serán evocadas como islas que aman a los libros, todo para llegar a
tregaba al estudio incluso en plena noche y la mayor parte de sus la idea de seres islas: lectores, “seres librescos”, “ateos”, “literatos”,
tenebrosos libros fueron elucubrados entre las diez de la noche y las “anacoretas”… Sus habitaciones son grutas, ellas mismas islas, úl-
tres de la madrugada... [Así] comenzó a ponerse enfermo, agotado timos reinos donde tienen lugar raras experiencias de libertad más
por el trabajo nocturno. Siempre pensaba, sin embargo, en la vida, y allá de la familia, las normas sociales, la educación, el lenguaje, la
ni le venía en mente la muerte inminente...”.33 repetición, lo siempre visto, lo siempre oído… habitaciones como sel-
vas. “Rara” –dice Quignard– llamaba Spinoza a esa primavera tras lo
III. Iluminada por una lámpara solitaria en medio de la noche en la domesticado –a esa “debacle”–.35 (En L’avenir dure longtemps Althus-
que todos duermen, la habitación de Spinoza –la misma en la que ser hablaba de “islotes de comunismo”. Y hablaba, también allí, de
durante el día pulía con sus instrumentos de óptica– es aquí pensada América Latina como una isla.)
como una “isla”. En una página de La barca silenciosa se enuncia una Otro pasaje de La barca silenciosa recuerda que “libertad”, eleu-
pequeña teoría de la isla: Kronstadt, Islandia, Japón. En el sudeste theria, era una palabra que un griego antiguo oía ante todo como la
posibilidad de ir a donde se quiera, como la posibilidad de errar y de
32. Petits traités, cit., p. 41. aventurarse en lo desconocido. Hay en la experiencia de la libertad
33. Sebastian Kortholt había viajado a La Haya en 1695 para obtener noticias de pri-
un anhelo remoto o un eco antiguo de animal salvaje (soli-vagus: que
mera mano acerca de la vida del célebre filósofo Baruch Spinoza, que hacía algunos
años había muerto en la ciudad. Seguramente, la curiosidad tuvo origen en un libro erra en soledad), una memoria de errancia salvaje, de origen incierto,
que su padre, Christian Kortholt, teólogo renombrado de la universidad de Kiel, ha- que arrastra fuera del lugar, de lo familiar, de lo interpretado, y acaso
bía publicado en 1680 bajo el título De tribus impostoribus –donde los impostores del lenguaje. Libertad, así, es ante todo exposición a la fortuna –y por
no son, como sostiene la tradición libertina en libros homónimos, Moisés, Cristo y
tanto al error, al infortunio, al despojo y la desposesión–. Libertad es
Mahoma, sino Hobbes, Herbert de Chersbury y Spinoza–. Entre otras personas, el
intrigado viajero entrevistó al pintor Van der Spyck, último hospedero del filósofo, en abandonar la casa y perderlo todo para volver a la selva.36
cuya casa lo encontró la muerte. El Spinoza que resulta de esas notas de viaje es un La palabra “emancipación”, que en lengua castellana significa
“ateo malvado”, un “hombre ávido de gloria y ambicioso”, “padre de monstruosísi- tanto como haberse liberado y es equivalente de libertad, arrastra
mas opiniones”, y sus obras son descriptas como “engendros de una fantasía errática
y espectros repugnantes de la puerta infernal, dignos de ser devueltos al orco, del que
los mismos significados. De proveniencia jurídica, el verbo latino
habían venido, a fin de que no pudiesen arrastrar a sus lectores a las inextinguibles
llamas”. Junto a las biografías antiguas de Jelles, Bayle, Colerus y Lucas, el relato de 34.La barca silenciosa, cit., p. 103.
Kortholt se recoge en Atilano Domínguez, Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 35.Ibid., p. 104.
1995, pp. 91-95. 36. Ibid., pp. 89-90.

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emancipare presenta originariamente un significado negativo: que- Nacional de Ferrocarriles. Desconfía de la Comisión de Transporte
dar fuera de la potestad del padre (de la patria potestad), lo que im- Metropolitano. Desconfía de los gendarmes que tocan tu puerta. Des-
plica pérdida de los derechos de herencia y protección; separación y confía de las agencias ‘federales’ de ‘seguridad’. Piensa sin descanso
exclusión. El prefijo ex- presente en la palabra porta esta exclusión al en Drancy, que sigue después de Pantin, que está antes de Roissy”.39
exterior, en tanto que el vocablo mancipium resulta de la composición La conjunción en una misma página del nombre Spinoza con el
de manus (mano, lo que se posee, aquello que se tiene a la mano) y nombre Kronstadt y con el nombre Drancy establece el contrapunto
capere (tomar, aprehender). La emancipatio es la pérdida del derecho fundamental entre una filosofía de la cautela y el fascismo social en el
a los bienes del padre, la incertidumbre por el sustento, pero también mundo contemporáneo –o más precisamente: el núcleo de fascismo
la sustracción de un poder y la ruptura con la Ley. Emanciparse es que toda sociedad, cualquiera sea la época, aloja en su interior–. El
devenir sui juris. Como en la selva; recuperar el estado salvaje cuya spinozismo es aquí una filosofía para el peligro (tal vez precisamente
resonancia remota toda criatura lleva consigo: la de Spinoza fue una por ser una filosofía de la felicidad); una filosofía de los perseguidos,
experiencia de emancipación “salvaje” y disidencia radical que debió de los raros, de los “lectores”, de los abiertos a un último reino que no
protegerse con una práctica de la cautela y proteger con una “hones- es el del mercado, el templo y el cuartel. Inactual, el Spinoza de Quig-
ta disimulación” la recobrada radicalidad de vivir como filósofo tras nard no es el filósofo del materialismo democrático que descubre
haber roto con la Ley. en la potentia multitudinis una fuerza libertaria de revuelta social; es
“Dada por perdida”, la lucha contra lo social elude la frontalidad antes bien el filósofo que enseña a precaverse de la violencia, latente
desigual y elige la habitación cerrada, la insularidad, la vida secreta o manifiesta, que se abate –o está siempre a punto de hacerlo– sobre
y, finalmente, la cautela. En toda sociedad acechan Drancy,37 la Lu- quienes se apartan de las religiones impuestas para “complacer a los
bianka,38 La Perla…; toda sociedad –para Quignard– es policial. “Mi difuntos”, de las creencias adquiridas cuando “tropillas herbívoras”
familia, como todas las familias que han tenido relación con la policía se convirtieron en “manadas carnívoras”; sobre quienes resguardan
francesa durante la última guerra, tenía una apreciación a la vez me- para sí y para otros (el “carus”, el “amicus”…) la libertad de pensar en
surada e inquieta de la misión que ésta cumplía. Por poco que a uno los desfiladeros del odio que esa libertad nada liberal despierta en
le gusten los libros, cuando uno ha proseguido un poco los estudios, los poderosos de todos los tiempos y, a través del misterioso encan-
la historia de la policía francesa hunde tan profundamente sus raí- tamiento de su nombre (el “nombre de Uno”), en los impotentes de
ces en la Inquisición religiosa que inspira un espanto total. Spinoza todos los tiempos. En efecto, “Pensar a riesgo de perder la estima de
hace grabar en el engaste de su anillo la divisa: Caute. (Desconfianza.) los suyos, a riesgo de abandonar el aroma humano, a riesgo de alejar-
La divisa de mi familia hubiera podido ser: Desconfía de la Sociedad se del cementerio, a riesgo de ser expulsado de su ciudad, a riesgo de
ser excomulgado, a riesgo de morir, asesinado por los franceses, en
37. Entre 1941 y 1944 en la comuna de Drancy, hacia el noroeste de Paris, un con- la soledad de una pieza de hostería. Ése es Spinoza”.40
junto de edificios en forma de U fue utilizado como campo de concentración desde La “forma implicante” en el pensamiento cuando la vida pen-
donde fueron deportados más de sesenta mil judíos a distintos lugares de Europa
(sobre todo Auschwitz y Sobibor) para su exterminio.
sante es inevitable (nadie la elige) aloja, inextirpable, una paradoja:
38.Llamada la “Casa de los horrores”, es un imponente edificio en el centro de Moscú sólo el pensamiento, arrastrado por el riesgo, es origen de la cautela
en el que funcionó el cuartel general de la Checa y luego de la KGB con una prisión
anexa, donde miles de prisioneros políticos fueron interrogados durante el stalinis- 39. Los desarzonados, cit., p. 101.
mo. 40. Morir por pensar, cit., p. 13.

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que es, así, una creación suya. Pero el pensamiento mismo, por ser- que acecha. La cuestión nunca es: ¿Qué futuro tendrán nuestros
lo, por naturaleza, es imprudencia en cuanto expone al más grande hijos? La cuestión del terror inminente es siempre inminente. La
riesgo de la vida social: morir por pensar. La prudencia para no mo- pregunta de todos los tiempos siempre es: ¿Qué está a punto de
rir por pensar que el pensamiento inventa para hacer algo consigo volver?...”.42 En alguna parte de la jungla, aunque no se la vea, la
mismo es siempre frágil y desbordada por lo que debía proteger bestia espera su momento.
–de la excomunión, el exilio, el anatema, la mazmorra, el suicidio Acaso lo que antes se nombró con la palabra “paraíso” es la
o la dilapidación–. Como también en política, la prescriptiva quig- ininterrumpida inherencia de lo impensable divino y lo inevitable
nardiana de soledad es muchas veces excedida por lo inevitable y lo humano –o lo que es igual: la dicha que no requiere precaución,
incalculable. Pero no siempre lo inevitable prospera –más aún, casi pensar sin morir–.
nunca lo hace–.
¿Cuándo la obra humana produce acontecimiento? Esta pregunta
no puede ser respondida. O más bien la respuesta no mitiga la in-
certidumbre, pues la obra humana nunca produce acontecimiento
por sí sola –y debido a ello, a su desprotección de lo que no controla,
sucede tantas veces morir por actuar–: “…los dioses hacen cosas que
los hombres no prevén. El tiempo no está del lado de los hombres
sino del surgimiento. Irrumpir temible. Pasaje de lo impensable. Las
sociedades humanas no siempre consiguen garantizar el retorno de
lo inesperado. Los dioses son aún más polimorfos que las estacio-
nes. Se ignora el porvenir. Únicamente los dioses en su sin fondo
(abismo), en su sin límite (aoristo), en su in-visible (Hades) procuran
lo repentino”.41 El tiempo secuencial administrado (la pura repeti-
ción y reproducción de lo existente) vulnerado por lo impensable y
lo inesperado irreductibles a cálculo prospera en acontecimiento “re-
pentino” cuando forma una encrucijada con acciones de hombres y
mujeres que no podían evitarse, incalculables.
Cuando el cruce infrecuente, raro, entre lo inesperado y lo
inevitable –que quizá por muy poco no sucedió en Kronstadt; que
sí sucedió en la Sierra Maestra– se produce, irrumpe el destello li-
bertario, mitad humano mitad divino, que desde entonces será ne-
cesario hacer durar –a esta capacidad de durar Maquivelo llamaba
“virtù”– tanto como sea posible. Sin jamás olvidar que “la cuestión
política siempre es única. La cuestión política es prever el pasado
41. Abismos, cit., p. 140. 42. Las sombras errantes, cit., p. 78.

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disidente se terminó de imprimir en abril de
2019, en imprenta Nuevo Offset,
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