MARXISMO Y LITERATURA

RAYMOND WILLIAMS

I. Conceptos básicos
1. Cultura

En el centro mismo de la mayor parte de la práctica y el

pensamiento moderno se encuentra un concepto, “cultura”,
habitualmente utilizado como descriptivo, que en sí mismo, a
través de variaciones y complicaciones, encarna no sólo los pro­
blemas sino las contradicciones a través de las cuales se ha ido
desarrollando. El concepto a la vez funde y confunde experien­
cias y tendencias de su formación radicalmente distintas. No
es posible llevar a cabo ningún análisis cultural serio sin tomar
conciencia del concepto mismo: una conciencia que debe ser,
como veremos, histórica. Esta vacilación ante lo que parece la
riqueza de un desarrollo teórico y la plenitud de una práctica
acabada adolece de la incomodidad e incluso de la inepcia de
cualquier duda radical. Es literalmente un momento de crisis:
una conmoción de la experiencia, un quiebre en el sentido
de la historia que nos fuerza a regresar de lo que nos parecía
demasiado positivo y asequible -las intervenciones rápidas en
un debate crucial, las entradas posibles a la práctica inmediata.
Pero no se puede impedir el avance. Cuando los conceptos más
básicos -aquellos, como se dice, de los cuales partimos- son
súbitamente vistos no como conceptos sino como problemas;
no como problemas analíticos sino como movimientos históri­
cos aún irresolutos, pierde sentido escuchar sus sonoras invita-
20 Ra y m o n d W illia m s

ciones o sus resonantes estruendos. Sólo debemos recobrar, si

podemos, la sustancia con la cual sus formas fueron moldeádas.
Sociedad, economía, cultura: cada una de estas “áreas”,
tomadas ahora como concepto, es una formulación histórica
relativamente reciente. “Sociedad” era ima activa hermandad,
camaradería, un hacer común, antes de convertirse en la des­
cripción de un orden o sistema general. “Economía” era el
manejo del hogar y, luego, el manejo de una comunidad, antes
de convertirse en la descripción de un determinado sistema de
producción, distribución e intercambio. “Cultura” antes de
estos recorridos era el cultivo y cuidado de cosechas y animales
y, por extensión, de las facultades humanas. En su desarrollo
moderno aquellos tres conceptos no se han movido en escala,
pero cada uno en algún punto crítico fue afectado por el movi­
miento de los otros. Al menos así es como ahora podemos ver
su historia. Pero en el apuro de los cambios reales, lo que estaba
siendo emplazado en las nuevas ideas, y para algunos incorpo­
rado totalmente a ellas, era una compleja y larga experiencia
sin precedente alguno. “Sociedad”, con su énfasis puesto en
las relaciones inmediatas, era una alternativa consciente a las
rigideces formales heredadas y luego impuestas del orden: un
“Estado”.
“Economía”, con el énfasis puesto en el gerenciamiento, era
un intento consciente para comprender y controlar un conjun­
to de actividades que habían sido tomadas no sólo como nece­
sarias, sino como dadas. Cada concepto, pues, interactuó con
una historia y una experiencia cambiante. “Sociedad”, escogida
por su substancia e inmediatez -la “sociedad civil” que podría
haber sido distinguida de las rigideces formales del “Estado”-
se convirtió a su vez en abstracta y sistemática. Fueron nece­
sarias nuevas descripciones para la sustancia inmediata que
la “Sociedad” eventualmente excluía. Por ejemplo, lo “indivi­
dual”, que había significado alguna vez lo indivisible, miembro
 C o n c e p t o s b á s ic o s 21

de un grupo, fue desarrollado para convertirse no sólo en un

término separado, sino también opuesto - “lo individual” por
un lado, “la sociedad” por el otro. En sí misma y en los térmi­
nos calificativos derivados, “sociedad” es la formulación de la
experiencia que en la actualidad resumimos en el concepto
“sociedad burguesa”: su creación activa, contra las rigideces del
“Estado” feudal, sus problemas y sus límites; sin este tipo de
creación no existiría, aún siendo paradójicamente distinguida
de sus propios impulsos iniciales, e incluso opuesta a los mis­
mos. Similarmente, la racionalidad del término “Economía”,
como modo de comprensión y control de un sistema de pro­
ducción, distribución e intercambio, en relación directa con la
actual conformación de un nuevo tipo de sistema económico,
persistió, pero fue limitada por la cantidad de problemas que
tuvo que afrontar. El mismo producto de una institución y
control racionales fue proyectado como “natural”, como una
“economía natural”, con leyes como las leyes del (“inmutable”)
mundo físico.
La mayoría de las doctrinas sociales modernas comienzan
a partir de estos conceptos, con las marcas inherentes a su for­
mación y sus problemas no resueltos, que son tomados como
dados. Existen entonces pensamientos “políticos”, “sociales”
o “sociológicos” y “económicos”, que se creen como descrip­
tores de distintas “áreas”, distintas entidades determinadas.
Usualmente se suele añadir de mala gana que hay, por supues­
to, otras “áreas”: especialmente la “psicológica” y la “cultural”.
Pero mientras es mejor admitirlas que negarlas, normalmente
no se ve que sus formas proceden, en la práctica, de los no
resueltos problemas iniciales de los conceptos anteriores. ¿Es
la “Psicología” “individual” (“psicológica”) o “social”? Ese pro­
blema puede ser abandonado para ser discutido en la disciplina
apropiada, hasta que sea advertido que es el problema de que es
lo “social” lo que ha quedado sin resolver en el desarrollo do-
 22 Ra y m o n d W illia m s

minante de la “sociedad”. ¿Somos capaces de entender “cultura”

como “las artes”, como “un sistema de significados y valores”,
o como una “forma de vida”?; y ¿cómo estas definiciones se
relacionan con la “sociedad” y la “economía”? Estas preguntas
deben ser formuladas, pero somos incapaces de contestarlas a
menos que logremos reconocer los problemas inherentes a los
conceptos de “sociedad” y “economía”, los cuales han pasado
a conceptos como “cultura” por la abstracción y limitación de
aquellos términos.
El concepto de “cultura”, cuando es visto en el contexto
de su desarrollo histórico, ejerce una fuerte presión sobre
los limitados términos de todos los demás conceptos. Esa es
siempre su principal ventaja, mas también es la fuente de sus
dificultades, tanto de definición como de comprensión. Hasta
el siglo dieciocho era todavía el objeto de un proceso: la cultura
de algo -cosechas, animales, mentes. Los cambios decisivos en
“sociedad” y en “economía” habían comenzado antes, en las úl­
timas décadas del siglo dieciséis y en el siglo diecisiete; mucho
de su esencial desarrollo fue completado antes de que “cultura”
llegara para incluir sus nuevos y evasivos significados. Esto no
puede ser comprendido a menos que nos demos cuenta de qué
le había pasado a los términos “sociedad” y “economía”; pero de
todos modos nada puede ser totalmente entendido hasta que
examinemos un concepto moderno decisivo que para el siglo
dieciocho necesitaba una nueva palabra: civilización.
La noción de “civilizar”, como la inclusión de los hombres en
una organización social era, por supuesto, conocida; descansa­
ba en civis y en civitas, y su objeto estaba expresado en el adjetivo
“civil” como ordenado, educado o gentil. Posiblemente se ex­
tendía, como hemos visto, al concepto de “sociedad civil”. Pero
“civilizaciónjsignificaba más que esto. Expresaba dos sentidos
que estaban históricamente vinculados:'un estado adquirido,
que podía ser contrastado con la “barbarie”, pero también un
 C o n c e p t o s b á s ic o s 23

Ü
estado alcanzado de desarrollo, lo que implicaba un proceso y un
progreso históricos. Esta era la nueva racionalidad histórica del
¡[luminismo, combinada de hecho con la celebración auto-refe-
rencial de las condiciones de'refinamiento y carden alcanzadas.
Era esta combinación la que sería problemática. La perspectiva
del desarrollo paulatino de la Historia Universal característica
del siglo dieciocho era, por supuesto, un avance significativo.
Era el paso crucial en la superación de una concepción de la his­
toria relativamente estática (“atemporal”) que había dependido
de supuestos religiosos o metafíisicos. Los hombres habían he­
cho su propia historia, pero en el sentido especial de que ellos
(o algunos de ellos) alcanzaron la “civilización”. Este proceso
fue secular y paulatino v. en ese sentido, histórico. Pero al mis­
mo tiempo era una historia que culminaba en la adquisición de
un cierto estadio: en la práctica, la civilización metropolitana
de Inglaterra y Francia. La insistente racionalidad que exploró
e informó todas las etapas y dificultades de este proceso llegó
a una detención efectiva en el punto en el que podría decirse
finalmente alcanzada la civilización. Ciertamente, todo lo que
podía ser proyectado racionalmente era la extensión y el triun­
fo de esos valores obtenidos.
Esta posición, nuevamente bajo el pesado ataque de los
viejos sistemas religiosos y metafíisicos y sus nociones de orden
asociadas, se transformaron en vulnerables bajo una nueva
forma. Lasaos respuestas decisivas de tipo moderno fueron,
primero, la idea de cultura, que ofrecía un sentido_dife^nte
del crecimiento y del desarrollo humano y, segundo, la idea
del .socialismo, que ofrecía una crítica, social e histórica y una
altemativaa civilización” y “sociedadcivil” como condiciones
alcanzadas y resueltas. La extensiones, transferencias y super­
posiciones entre todos estos nuevos conceptos modernos en
formación, y entre ellos y los conceptos residuales mucho más
viejos, han sido excepcionalmente complejas.
 24 RAYMOND WILLIAMS

“Civilización” y “cultura” (especialmente en su común y

temprana forma de “cultivo”) eran, en efecto, términos inter­
cambiables a fines del siglo dieciocho. Cada uno cargaba el
doble sentido problemático de un estadio alcanzado y de un
estadio alcanzado de desarrollo. Sus eventuales divergencias
obedecían a varios motivos. Primero, se cuestionaba a la “ci­
vilización” como superficial; a lo “artificial” en contraste con
un estadio “natural”; al cultivo de cualidades “exteriores” -lujo
y cortesía- como contrario a las más “humanas” necesidades
e impulsos. Este cuestionamiento, que parte de Rousseau y
atraviesa todo el movimiento Romántico, echó las bases de
una importante alternativa al sentido de “cultura”-com o un
proceso “interno” o “espiritual” distinto de un desarrollo “ex­
terno”. El efecto primordial de esta alternativa era el de asociar
la cultura con la religión, el arte, la vida personal y familiar,
como algo distinto o, en realidad, opuesto a la “civilización” o
a la “sociedad” en sus nuevos y abstractos sentidos. Fue desde
ese sentido, aunque no siempre con todas sus implicaciones,
que “cultura” como un proceso general de desarrollo interno,
se fue extendiendo hasta incluir un sentido descriptivo de
los significados y trabajos de tal desarrollo: es decir, “cultura”
como una clasificación general de “las artes”, la religiónT la
institución v práctica de significados y valores. Su relación con
“sociedad” fue, pues, problemática, ya que eran evidentemente
instituciones y prácticas de lo “social”, pero eran vistas como
algo distinto de lo que distingue a las instituciones y prácticas
agregadas “externas”, ahora llamadas comúnmente “sociedad”.
La dificultad fue ordinariamente negociada relacionando
“cultura”, aún cuando era evidentemente social en la práctica,
a la “vida interior” bajo sus formas más seculares y accesibles:
“subjetividad”, “imaginación”, y en estos términos, “lo indivi­
dual”. El acento religioso se debilitó, y fue reemplazado por
lo que era, en efecto, una metafísica de la subjetividad y el
 C o n c e p t o s b á s ic o s 25

proceso imaginario. “Cultura”, o más específicamente “arte” y

“literatura” (nuevamente generalizadas y abstraídas) eran vistas
como el más profundo registro, el más profundo impulso, y
el más profundo recurso del “espíritu humano”. “Ç^kuni” era
por entonces la secularización y la liberalización de las formas
metafísicas precedentes. Sus medios y procesos eran distintiva­
mente humanos, y fueron generalizados como subjetivos, pero
ciertamente como formas cuasi-metafísicas; “la imaginación”,
“la creatividad”, “la inspiración”, “la estética”, y el nuevo y po­
sitivo sentido de “mito” fueron, en efecto, compuestos en un
nuevo panteón.
Este rompimiento original había sido con la “civilización”
en su supuesto sentido “externo”. Pero como la secularización y
la liberalización continuaron, hubo una presión relativa sobre
el término “civilización” en sí mismo. Este alcanzó un punto
crítico durante el rápido desarrollo de la sociedad industrial
y sus prolongados conflictos sociales y políticos. Desde cierto
punto de vista este proceso era parte de un continuo desarrollo
de la civilización: un nuevo y más alto orden social. Pero desde
otro punto de vista la civilización era el estadio alcanzado que
los nuevos desarrollos trataban de destruir. “Civilización”, en­
tonces, se transformó en un término ambiguo, denotando por
un lado un luminoso y progresivo desarrollo y, por el otro, un
estado adquirido pero amenazado, volviéndose cada vez más
un término retrospectivo y a menudo asociado en la práctica
con las glorias obtenidas en el pasado. En este sentido “civi­
lización” y “cultura” se superponían nuevamente, pero como
estados consolidados más que como procesos continuos. Así,
una nueva batería de fuerzas fue dirigida tanto en contra de
cultura como de civilización: materialismo, mercantilismo,
democracia, socialismo.
Mientras tanto, “cultura” iba, por lo bajo, tras un nuevo
desarrollo que resulta especialmente difícil de trazar, pero que
 26 Ra y m o n d W illiam s

tiene una importancia central, ya que condujo a la “cultura”

como un concepto social -d e hecho, específicamente antropo­
lógico y sociológico. La tensión e interacción entre este sentido
en desarrollo y el otro sentido de proceso “interior” y “las artes”,
continuaron siendo tan evidentes como importantes.
Había siempre, en la práctica, alguna conexión entre ambos
desarrollos, aunque se hacía un énfasis muy diferente en uno
y otro. El origen de aquel segundo sentido está enraizado en
la ambigüedad de “civilización”, como un estado alcanzado y
como un estadio alcanzado de desarrollo. ¿Cuáles fueron las
propiedades de este estado alcanzado y los medios correspon­
dientes de su desarrollo? En la perspectiva de las Historias
Universales la^fazónjfue la propiedad y el medio central carac­
terístico -una esclarecida comprensión de nosotros mismos
y el mundo, que nos permite crear formas más altas de orden
social y natural, venciendo a la ignorancia y la superstición y a
las formas sociales y políticas a que habían conducido y susten­
taban. La^ í s t o ^ a, en este sentido, era el establecimiento pro­
gresivo de sistemas más racionales, y por ende, más civilizados.
La mayor parte de la confianza que suscitaba este movimiento
provenía tanto del esclarecimiento encarnado en las nuevas
ciencias físicas como del sentido de un orden social ya alcan­
zado. Es muy difícil distinguir este nuevo secular sentido de
“civilización” de un sentido comparablejde “cultura”, como una
interpretación del desarrollo humanoJCada uno era una idea
moderna en el sentido de que colmaban la capacidad humana
no sólo de entender sino de construir un orden social humano./
Esta era la diferencia decisiva de ambas ideas ante la temprana
derivación de conceptos y órdenes sociales de presuntos esta­
dios religiosos o metafísicos. Pero al momento de identificar
las verdaderas fuerzas motrices en este proceso secular del
“hombre haciendo su propia historia” hubo puntos de vista
radicalmente diferentes.
 C o n c e p t o s b á sic o s TI

Así, uno de los muy tempranos acentos puestos en el “hom­

bre haciendo su propia historia” fue el de Vico, en La Ciencia
Nueva (1725).
Afirmaba:

“Una verdad más allá de toda cuestión: que el mundo

de la sociedad civil ha sido hecho por el hombre con
certeza, y que sus principios han de ser hallados dentro
de las modificaciones de nuestra propia mente humana.
Quienquiera que reflexione acerca de esto no puede
sino maravillarse de que los filósofos hayan gastado sus
energías en el estudio del mundo de la naturaleza, el cual,
en tanto que fue creado por Dios, sólo El conoce; y que
hayan rechazado el estudio del mundo de las naciones o
mundo civil, el cual, desde que fue creado por los hom­
bres, ellos han tenido el anhelo de conocer.”1

Aquí, contra el carácter del tiempo, las “ciencias naturales”

son recusadas, pero a las “ciencias humanas” se les otorga un
nuevo y reluctante énfasis. Podemos conocer aquello que he­
mos hecho, ciertamente, por el hecho de haberlo hecho. Las
interpretaciones específicas que ofreció Vico por entonces
son ahora de poco interés, pero su descripción de un modo
de desarrollo que era al mismo tiempo, e interactivamente, la
configuración de las sociedades y de las mentes humanas es
probablemente el origen efectivo del sentido social generaliza­
do de “cultura”. El concepto fue desarrollado por Herder, en
su libro Ideas sobre la Filosofia de la Historia de la Humanidad
(1784-1791). Él aceptaba el énfasis puesto en el autodesarrollo
histórico de la humanidad, pero argumentaba que era demasia­
do complejo para ser reducido a la evolución de un principio
singular y en especial a algo tan abstracto como la “razón”; y

1 Pág. 331.
 28 RAYMOND WILLIAMS

además, que era demasiado variable para ser reducido a un de­

sarrollo progresivo unilineal, que culminaría en la “civilización
europea”. Era necesario, argüía, hablar de “culturas” más que
de “cultura”, tanto como aceptar su variabilidad así como en
el seno de cualquier cultura reconocer la complejidad y varia­
bilidad de las fuerzas que la conforman. Las interpretaciones
específicas que ofreció, en términos de pueblos y naciones or­
gánicos, opuestos al “universalismo exterior” del Iluminismo,
son elementos del movimiento Romántico y de escaso interés
en la actualidad. Pero la idea de un proceso social fundamental
que configura “modos de vida” específicos y distintos, es el
origen efectivo del sentido social comparativo de “cultura” y sus
ahora necesarias “culturas” plurales.
La^complejidad del concepto de “cultura” fs por lo tanto re-
a ) marcabjeTSe transformó en ePñombre de uíTproceso “interior!’,
especializado en sus presuntos medios de acción en la “vida
intelectual” y en las “artes”. Asimismo, se convirtió también en
b} el nombre de un proceso general especializado en las presun­
tas configuraciones de la “totalidad de las formas de vida”. En
primera instancia jugó un rol fundamental en las definiciones
de “las artes” y “las humanidades”. También jugó un rol igual­
mente crucial en las definiciones de las “ciencias humanas” y las
“ciencias sociales”. Cada tendencia está lista a negar cualquier
uso apropiado del concepto a la otra, a pesar de los muchos
intentos de reconciliaciónÆ n cualquier teoría moderna de la
cultura, pero tal vez especialmente en la teoría marxista, esta
complejidad es el origen de grandes dificultadesZ/El problema
de saber, desde el mismo comienzo, si sería una'teoría de “las
artes y la vida intelectual” en sus relaciones con la “sociedad”, o
una teoría del proceso social que crea “modos de vida” específi­
cos y diferentes, es sólo el más obvio de los problemas.
El primer problema sustancia^ está en las actitudes hacia la
“civilización”. Aquí, la intervención decisiva del marxismo ra-
 CONCEPTOS BÁSICOS 2?

dica en el análisis de la “sociedad civil” y en lo que en sus térmi­

nos se conocía como “civilización” como una forma histórica
específicaf la sociedad burguesa creada por el modo capitalista
de producción. Esto proveía una perspectiva crítica indispen­
sable, pero era aún mayormente contenida en los presupuestos
que habían producido el concepto: aquel del desarrollo secular
progresivo, obviamente; pero también aquel de un amplio
desarrollo unilineal. La sociedad burguesa y la producción
capitalista fueron duramente atacadas y a la vez vistas como
históricamente progresivas (la última en términos admisibles,
■ como en: “...la burguesía... ha convertido a países bárbaros y
semi-bárbaros en naciones dependientes de los civilizados”2).
^ /E 1 socialismo los sustituiría como el próximo y más alto estadio
de desarrollo/
Es importante comparar esta perspectiva heredada con
otros elementos en el marxismo y en los movimientos radicales
y socialistas que le precedieron. A menudo, en especial en los
movimientos más tempranos, influenciados por una tradición
alternativa, incluyendo la crítica radical a la “civilización”, no
fixe el carácter progresista sino el carácter fundamentalmente
contradictorio aeeste desarrollo lo que resultó decisivo/La
“Cmuzaomx” ha producido no sólo riqueza, orden y refina­
miento, sino que como parte del mismo proceso produjo
pobreza, desorden, y degradación. Jtue atacada debido a su
“artificialidad” -sus notorios contrastes con un orden “natu­
ral” o “humano”. Los valores esgrimidos en su contra no fueron
aquellos del próximo y más alto estadio de desarrollo, sino los
de una hermandad humana esencial, a menudo expresada tanto
como algo que debe ser recuperado como ^nguistado. Estas
dos tendencias en el marxismo y en el más amplio movimiento
socialista a menudo han surgido juntas, pero en la teoría y en
especial en el análisis de la práctica histórica subsiguiente re­
quieren ser radicalmente discriminadas.
2Manifiesto comunista, pag. 53.
 30 Ra y m o n d W illia m s

tei vención, decisivi del marxismo fue el re­

chazo de lo que Marx llamó “historiografía idealista” y en ese
sentido, de los procedimientos teóricos del Iluminismo. La
Historia no era vista (o no lo era siempre ni primordialmente)
como la superación de la ignorancia y la superstición por el
conocimiento y la razón. Lo que esa declaración y aquella pers­
pectiva excluían era la historia material, la historia del trabajo,
la industria como el “libro abierto de las facultadesiiiíimánas’’.
La noción original del “hombre haciendo su propia historia”
recibió un nuevo y radical contenido de este acento puesto en
“el hombre haciéndose a sí mismo” a través de la producción
de los propios medios de su vida. Por todas las dificultades de­
talladas en la demostración, este era el más importante avance
intelectual en todo el pensamiento social modernoLÓfrecía la
posibilidad de superar la dicotomía entre “sociedad1” y “natura­
leza”, y de descubrir nuevas relaciones constitutivas entre “so­
ciedad” y “economíá’Jfc,n tanto que especificación del elemento
básico del proceso social de la cultura, era una recuperación de
la totalidad de la historia. Inauguraba la inclusión decisiva de
la historia material, que había sido excluida de “la así llamada
historia de la civilización, que es la historia de las religiones y
los Estados”. La propia historia del capitalismo elaborada por
Marx es sólo el ejemplo más eminente.
Pero hay dificultades en este logro. Su hincapié en el
progreso social de tipo constituyente fue informado por la
persistencia de un tipo temprano de racionalismo vinculado
a la asunción de un desarrollo progresivo unilineal, como
una versión del descubrimiento de las “leyes científicas” de la
sociedad. Esto debilitó la perspectiva constitutiva y fortaleció
una perspectiva más instrumental. Nuevamente, el acento en la
historia material, especialmente en la polémica necesaria para
su establecimiento, fue comprometido de un modo especial.
En lugar de hacer historia cultural material, que era el próxi
 CONCEPTOS BÁSICOS 31

mo movimiento radical, se la hizo dependiente, secundaria,

“superestructural”: un reino de “meras” ideas, creencias, artes,
costumbres, determinadas por la historia material de la base.
Lo que sucede aquí es no sólo el elemento de la reducción, en
una forma alterada, de la separación de “cultura” de la vida
social material, lo cual ha sido la tendencia dominante en el
pensamiento cultural idealista. Aunque las plenas posibilida­
des del concepto de cultura como un proceso constituyente de
lo social, creador de diferentes y específicas “formas de vida”
que podrían haber sido profundizadas notablemente por el
énfasis puesto en el proceso social material, fueron perdidas
por largo tiempo, y a menudo fueron sustituidas en la practica
por un universalismo unilineal abstracto. Al mismo tiempo, el
significa3o^eTcöncepto alternativo de cultura que definía la
“vida intelectual” y “las artes” fue comprometido por la apa­
rente reducción a su status “superestructural”, y fue relegado
al desarrollo de aquellos que, en el propio proceso de su idea­
lización, rompían sus conexiones necesarias con la sociedad y
la historia y, en las áreas de la psicología, el arte y la creencia,
desarrollaban un poderoso sentido alternativo del proceso
constitutivo de lo humano en sí mismo. Por ello no sorprende
que en el siglo veinte este sentido alternativo haya llegado a
cubrir e incluso a sofocar el marxismo, con cierta justificación
asentada en sus errores más obvios, pero sin haber encarado el
verdadero desafío implícito, y tan próximo a una clarificación,
en la intervención marxista original.
En el complejo desarrollo del concepto de “cultura”, que
tuvo un curso ahora incorporado a tantos sistemas y prácticas,
hay una cuestión decisiva que ha retornado una y otra vez en
el período formativo del siglo dieciocho y en los comienzos
del diecinueve, pero que ha sido completamente olvidada, o
al menos no desarrollada, en el primer estadio del marxismo.
Es la cuestión del lenguaj e humanoj que era una comprensible
 32 Ra y m o n d W illia m s

preocupación de los historiadores de la “civilización”, y una tan

central como decisiva cuestión para los teóricos del proceso
constitutivo de la “cultura”, de Vico a Herder y más allá tam­
bién. Ciertamente, para comprender todas las implicancias de
la idea de un “proceso constitutivo de lo humano” es preciso
volvernos hacia los cambiantes conceptos del lenguaje.

2. Lenguaje

Una definición del lenguaje es siempre, implícita o explíci­

tamente, una definición de los seres humanos en el mundo. Las
principales categorías aceptadas - “mundo”, “realidad”, “natu­
raleza”, “humano”- deben ser contrapuestas o vinculadas con
la categoría “lenguaje”. Pero ahora es un lugar común observar
que todas las categorías, incluyendo la categoría “lenguaje”, son
en sí mismas construcciones del lenguaje, y por ende sólo con
un esfuerzo y en el seno de un sîstema^articular de pensamien­
to pueden ser separadas del lenguaje para una investigación de
sus relaciones. Tales esfuerzos y sistemas, no obstante, consti­
tuyen una parte fundamental en la historia del pensamiento.
Muchos de los problemas que han surgido de esta historia son
relevantes para el marxismo, y en ciertas áreas el marxismo ha
contribuido a ellas, por extensión de la revaloración básica, en
el materialismo histórico, de sus categorías fundamentales re­
cibidas. Sin embargo resulta significativo que, en comparación,
el marxismo haya contribuido muy poco a la reflexión sobre el
lenguaje./Él resultado ha sido o bien que aquellas limitadas y
poco desarrolladas versiones del lenguaje considerado como un
“reflejo” de la “realidad” han sido admitidas como verdaderas,
o bien que las proposiciones acerca del lenguaje desarrolladas
dentro o bajo las formas de otros sistemas de pensamiento,
incluso antagónicos, han sido sintetizadas con proposiciones