E S CISIÓN Y OLV I DO

EN
LA MEMORIA PURÉPECHA

Carlos García Mora

I
II
III
IV
 E SCISIÓN Y OLVIDO
EN LA MEMORIA PURÉPECHA

Sendas
9
1
2
E SCISIÓN Y O LV I D O E N
LA MEMOR IA PUR ÉPECHA

Encrucijada en el pasado de Charapan

Carlos García Mora

Instituto Nacional de Antropología e Historia
Dirección de Etnohistoria

TSIMÁRHU
Estudio de etnólogos

3
 García Mora, Carlos: Escisión y olvido
en la memoria purépecha. Encrucijada en
el pasado de Charapan, México, Tsimárhu
Estudio de Etnólogos, 2022, 76 pp. con 1
foto (Sendas, 9).

Portada
Trojes en el silencio de la noche
Charapan, Mich., 2019

Fotos carátula e interiores

Carlos García Mora

Corrección ortográfica
Magdalena García Mora

Corrección de estilo
Paola Aguirre

Foto frontispicio
Feparto ritual de pan
Charapan. Mich. 1974
1ª edición de autor no venal, 2021
Carlos García Mora
Av. Insurgentes Sur 4411-43-102
Alcaldía Tlalpan, Ciudad de México
14430-México
wantakwa@gmail.com

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4
A la memoria de naná k‘éri Amalia Vallejo Galván,
sabia charapanense, profunda conocedora del
pasado y de la cultura profunda de Charapan

5
6
 Más antes, naiden tomaba leche
en tiempos de las aguas,
pues nos hacia daño al estómago,
nos daba pamérukwa tsumá.

Amalia Vallejo Galván

(paráfrasis)

7
8
 Antesala

Una tarde de 1979, salí del estudio en Caracas de Miguel

Acosta Saignes, q. e. p. d., reconocido antropólogo venezo-
lano, cuando advertí un pequeño folleto sobre una mesa:
El llanero en su copla. Solo incluía doce páginas con mo-
desta carátula de cartón delgado, con apenas once y medio
centímetros de ancho y menos de dieciséis de alto. Con-
tenía delicioso relato acerca de las coplas cantadas por
los llaneros en los llanos venezolanos, las cuales aludían
al ciclo de la iguana y el mato de agua que ya no volvie-
ron más. Acosta me explicó: “Cada año, escribo algo para
imprimirlo y obsequiarlo a mis amigos, llévese éste”. Emu-
laba así, tal vez sin saberlo, a José Corona Núñez, estudioso
michoacano que cada año publicaba un breve opúsculo con
el propósito de regalarlo a sus amistades. Me encantó la
idea de que un antropólogo distribuya así, de vez en
cuando, una pizca de lo que atesora en sus gavetas. 21
años después, el colega Luis Barjau puso en mis manos otra
miniatura que había editado artesanal y refinadamente:
Su semejanta La Lagarta y La Gunifacia. Un gozoso
texto de Álvaro Brizuela, del cual imprimió únicamente
29 ejemplares, una pequeña joya bibliográfica. No logré
darme el gusto de emular ambas experiencias sino hasta
2014. Como el primero, este volumen anual, noveno de
la serie, está destinado para quienes tengan a bien apreciar
la ofrenda.

9
10
 Presentación

La determinación de la memoria, el olvido y el re-

cuerdo son tema de este opúsculo, en el que la visión
de clase y la perspectiva étnica se mezclan. Ello se des-
glosa como tema que se desprende de una imagen
fotográfica.
El texto, ya publicado como artículo con
anterioridad, se reproduce ahora revisado, tanto im-
preso en papel como en su versión digital. Ambas
formas son edición de autor para su difusión; la pri-
mera, limitada a muy pocos lectores, y la segunda,
abierta a todos los interesados.
El contenido forma parte, como capítulo
final, del libro El baluarte purépecha, ahora en es-
pera de ser impreso. Sin embargo, dado el gran grosor
de esa obra, su circulación será restringida; por lo
tanto, también resulta conveniente la difusión más
modesta de este escrito. El lector sabrá valorar la
ventaja de consultarlo de esta manera.

11
12
 ——— • ———
Pequeño hallazgo

U na tarde, hace varias decenas de años, un

antropólogo tuvo la necesidad de revisar las
notas de campo y los testimonios orales que tomó
de los ancianos en el serrano Charapan —durante la
primera mitad de los años setenta del siglo pasado—.
Retiró de su fichero lo reunido para elaborar cierto
apartado de uno de los capítulos de su libro. Tras
repasar los registros, los esparció sobre su mesa
de trabajo; luego, los agrupó de acuerdo con lo que su
contenido le iba sugiriendo y según las ideas que le
surgían conforme lo leía. Como le ocurre con fre-
cuencia a cualquier investigador, al llevar a cabo esta
labor se encontró con que los datos de unas fuentes
contradecían a los de otras referidas al mismo hecho.
Su primera reacción fue eliminar los que parecían
erróneos, o bien, seleccionar aquellos que en su opi-
nión tenían un origen confiable. Más adelante, tras
varios días de darle vueltas al enredo, recordó el con-
tenido de cierto párrafo en las páginas antecedentes
de su libro y cayó en la cuenta de que éste podía tener
relación con la divergencia que tenía entre manos, lo
13
cual le hizo entrar en razón: la solución no estaba
en ninguna de las dos opciones mencionadas, sino en
una tercera: aceptar que ambos datos eran verídicos.
En aquel momento, quedó al descubierto el
meollo de algo que el autor nunca había conside-
rado en la investigación original ni en el diseño del
libro. Mucho menos había pensado darle el privile-
gio de cerrar su capitulado. Aquel pequeño apartado
creció poco a poco entre sus páginas abriéndose ca-
mino por sí mismo, hasta tomar su lugar como uno
de los capítulos claves en la urdimbre de su obra.
A continuación, el lector verá en qué consistió ese
pequeño descubrimiento. Asimismo, conocerá cuáles
fueron los vericuetos que al investigador le permitie-
ron comprender qué eslabonaba este fenómeno y los
significados históricos de las otras tres expresiones
culturales abordadas en la última parte de este volu-
men, la cual fue dedicada a develar qué sentido tiene
el pasado de las repúblicas purépechas.

14
 ——— • ———
Testimonios contradictorios

C on el propósito de recrear la vida de los ha-

bitantes de Charapan a fines del porfiriato, el
antropólogo de marras había consultado testimonios
orales aparentemente contradictorios. Uno, era el de
una anciana quien afirmaba que allí se evitaba con-
sumir leche de vaca, sobre todo en tiempo de aguas,
pues a “la gente” le causaba malestares en el aparato
digestivo. Otro, fue el de un anciano quien, en cam-
bio, aseguró que había vacas y eran ordeñadas.
El estudioso, lejos estaba de indagar acerca de
la alimentación de los habitantes serranos en aque-
llos años. Más bien, la consulta de aquellas notas era
pertinente para identificar los vestigios y los efectos
postreros de la desaparecida república purépecha
fundada bajo el régimen colonial novohispano. Por
esa razón, la contradicción entre dichos testimonios
—acerca de ese detalle de la vida cotidiana— en
nada parecía afectar el escrito en preparación. Como
el asunto, supuestamente, era irrelevante, el investi-
gador se sintió tentado a eliminarlo de la estampa
costumbrista. Haberlo hecho, en vez de afrontar el
15
problema, le hubiera permitido continuar su traba-
jo sin correr riesgo alguno. Evadir las dificultades es
siempre el camino fácil, sin embargo, como se verá,
con ello se desperdician más evidencias de las que in-
tervienen en la brega con los pormenores, los cuales
pueden parecer insignificantes, sólo si se les conside-
ra aislados.
Podía eliminarse la aseveración que en apa-
riencia era la equivocada y conservar la que no causara
una indeseable contradicción. El testimonio inicial se
mostraba plausible; en el pasado, la población campe-
sina de origen americano solía carecer de las enzimas
necesarias para digerir la leche de vaca —debido a
que ésta era desconocida en la antigüedad—, de ahí
sus trastornos al consumirla. En efecto, la renina y la
lactasa, las dos enzimas encargadas de descomponer
y hacer digestible la leche de vaca, eran persistentes
por cambio genético en la población del centro y el
norte de Europa. En cambio, en personas no caucá-
sicas, cuando la leche entraba en su organismo, éste
no encontraba dichas enzimas, así que obligaba al es-
tómago a esforzarse para poder digerirla sin lograrlo
del todo, por lo que sufrían indisposiciones gastroin-
testinales, diarrea y flatulencia.1
Justo esta pista permitió esclarecer la aparente
contradicción: si el viejo afirmaba que se ordeñaban
vacas, presumiblemente para el consumo local de su
leche, era porque su familia lo hacía y, por lo tan-
to, debió tratarse de un tipo diferente de habitante.
A esa discrepancia se sumaron otras, como la del
16
testimonio según el cual la población sólo hablaba
purépecha en esos años, en tanto otras fuentes asegu-
raban que desde mucho tiempo antes había personas
bilingües hablantes también del español. Al acumu-
larse informes engañosamente opuestos relativos a
diversos aspectos, quedó manifiesto que, en vez de
resolver el problema eliminando datos que parecían
erróneos, dichos informes debían afrontarse averi-
guando qué indicaba la discrepancia entre ellos.
Al asociar el tema con otros fue posible perca-
tarse de que, en tanto unos testimonios pertenecían
al pueblo purépecha, otros eran de quienes descen-
dían de españoles criollos de arraigo relativamente
reciente; por lo tanto, ambos eran verdaderos y
ninguno era eliminable. Las noticias disponibles co-
rrespondían a uno u otro de los dos pueblos o etnias
que convivían en Charapan, pues aun cuando
cada uno pretendía aludir a todos los habitantes del
asentamiento, en realidad, se referían a los naturales
purépechas o a los descendientes de españoles crio-
llos avecindados. Ambos pertenecían a la misma
comunidad, pero eran integrantes de distintos secto-
res, por lo que cada uno exponía a su modo diversos
tópicos de acuerdo con su propia manera de genera-
lizar y de difundir sus vivencias.
Cuando la anciana purépecha afirmó que
el consumo de leche afectaba a “la gente”, ella ha-
blaba —consciente o inconscientemente— de sus
semejantes y de sí misma. Por su parte, aquellos que
consignaban la cría y la ordeña de ganado vacuno
17
eran los residentes de otra afiliación étnica que, por
lo visto, la anciana consideraba aparte de “la gente”,
es decir, de la suya.
El que estos pareceres se enfrentaran una y
otra vez sugería que acaso provenían de actores tanto
diversos como antagónicos. Como ya quedó dicho,
tal situación se debía a que allí convivieron perso-
nas de dos filiaciones étnicas distintas y se entiende
que ambas pretendieron decidir respecto del pobla-
miento, la reproducción biológica de sus habitantes,
los recursos del lugar, la manera de relacionarse con
su entorno y de explotarlo, las relaciones sociales,
el control político y la cultura. La leche vacuna y el
consumo de ésta, más que asuntos intrascendentes,
resultaron ser cabos de al menos dos hilos de una
trama —tejida durante una competencia entre dos
pueblos— y el indicio de un interesante fenómeno:
la escisión étnica en la memoria colectiva producida
en algún momento, aún por determinar, del siglo xix.
Una vez que el autor de estas líneas tomó conciencia
de esas circunstancias, el asunto cobró mayor rele-
vancia que el de ser un mero rasgo de la alimentación
en tiempos del porfiriato: se trataba de la huella de
un proceso que marcó un hito en la vida local.

18
 ——— • ———
Pasado, recuerdo y memoria

E l pasado, es decir, el conjunto de los hechos,

los movimientos, los procesos y los demás fenó-
menos ocurridos en el tiempo transcurrido, no es lo
mismo que el recuerdo que de ellos conservan los
protagonistas o los testigos de lo acontecido. A su
vez, el recuerdo que ellos mantienen es diferente de
la memoria individual o colectiva de quienes supie-
ron de lo sucedido a través de sus antecesores y lo
transmitieron a sus descendientes. Sea como fuere, el
relato del pasado contenido ya sea en testimonios o
en tradiciones orales que, en ciertas condiciones, lle-
gan a ponerse por escrito, es distinto de la historia, es
decir, de lo sucedido en realidad.
Esa distinción es así porque tanto la historia
como la memoria y el relato los produce de mane-
ra diferente cada sector de la sociedad o, si se quiere
en términos clásicos, cada una de sus clases sociales
y sus respectivos estamentos. Dicho de otra for-
ma, cada clase social protagoniza una historia propia,
guarda memoria de ella de un modo particular y la
difunde en relatos con una visión específica, la cual,
19
además, suele reflejar su heterogénea composición
étnica. Veamos el quid de esta cuestión en Charapan.

20
 ——— • ———
Mantenimiento de la memoria

E n lo que hoy es Michoacán, el mantenimien-

to de la memoria tuvo importancia desde la era
tarasca, cuando los gobernantes de Ts’intsúntsani
contaban con encargados de recitar los relatos de
su clan.2 Luego de la conquista española, los vasallos
purépechas y sus mandones se integraron en corpo-
raciones, denominadas repúblicas de los naturales,
con su respectivo gobierno. Éstas recrearon sus tra-
diciones cristianizándolas junto con su normativa, y
continuaron confiriéndole importancia a su preserva-
ción, tres de cuyos rasgos fueron: su trasmisión oral,
su interpretación ideológica y su interés político.
Los relatos sagrados se integraron en la me-
moria colectiva ya cristianizada e incluso en algún
momento fue a la inversa: la tradición local pasó a
formar parte de o se desarrolló en la memoria religio-
sa propia del cristianismo. Para el pueblo purépecha,
la historia propia tenía su punto de partida en pasa-
jes bíblicos que adoptaron en el siglo xvi, sin alejarse
del todo de sus propios mitos. La memoria histórica
era una, incluía tanto la que conservaba el origen de
21
la Tierra, la Luna y el mundo como la que refería el
nacimiento de Jesús y el hallazgo del agua para be-
ber, lo que permitió asentar las aldeas serranas. La
cosmovisión, los mitos, los relatos bíblicos y, en ge-
neral, los testimonios y las tradiciones se integraron
en una memoria común del pueblo purépecha.
En consecuencia, una característica de esa me-
moria fue que, en ella, hechos reales e imaginados
formaron parte indivisible del pasado en la menta-
lidad comunitaria. Así se explicaba y justificaba la
existencia y el funcionamiento de la república puré-
pecha y su relación con la naturaleza, contribuyendo
a su vez a la integración ideológica de sus miembros.
Esa memoria divulgada de generación en
generación contenía conocimiento vital, como las
especificaciones de los linderos de las tierras co-
munitarias. Las corporaciones purépechas llegaron
incluso a poner por escrito esa rememoración agra-
ria.3 Otras veces, las tradiciones hacían referencia a
leyendas de diversa índole que dilucidaban varios su-
cesos —como la fundación de los poblados o las
peripecias de las imágenes religiosas y de las campa-
nas de los templos—, o bien, evocaban a los últimos
gobernantes tarascos y a ciertos religiosos españoles de
fama perdurable. Algunas relataban hechos dramá-
ticos que dejaron heridas en la memoria colectiva,
como epidemias catastróficas, nevadas extraordina-
rias y hambrunas.
A esos relatos se sumaban los testimonios acer-
ca de enfrentamientos armados, asesinatos políticos,
22
conflictos religiosos… Algunos recuerdos guardaban
en la memoria a ciertos personajes, como curas, jefes
de armas, líderes sociales, políticos, ricos notables,
grandes comerciantes, funcionarios, “cabildos”, es-
cribanos, arrieros, artesanos, maestros, músicos y
otros. Sólo que, a diferencia de las tradiciones, tales
recuerdos con frecuencia sólo lograban remontarse a
dos o tres generaciones.
Entre los primeros, el conocimiento integral
era privativo de unos pocos viejos principales, quie-
nes iban decantando, puliendo y filtrando una exégesis
de su historia para el común en una memoria colec-
tiva. En vez de conservarse democráticamente, los
relatos y las tradiciones sólo fueron conocidos por
unos pocos:

La tradición e historia [es decir, la memoria]

sólo se conservaba íntegra entre los de la primera
clase, pues a los de la segunda se les daba a saber
sólo rudimentos o un pequeño compendio […].4

Elegir lo que se conservaría en la memoria

debió revelar su naturaleza misma y el interés espe-
cífico que la generaba. Con certeza, si fuera dable
hacer una comparación entre lo preservado por los
purépechas en su memoria y lo conservado por los es-
pañoles en la suya, ello ilustraría las características
que las diferenciaban y las que compartían.
La política de conservar la tradición íntegra
sólo entre una minoría de viejos principales hace
23
sospechar que tal memoria guardaba el relato de la
historia protagonizada por gobernantes y personali-
dades, mientras que la del resto apenas perduró. La
relatada por los viejos principales se refirió menos
al común de la gente. Ésta sólo aparecía como fiel
cumplidor de obligaciones y de normas de conducta
y pocas veces como protagonista, con una importan-
te excepción: el poblamiento de la sierra, cuando
los grupos domésticos en su conjunto fueron los
actores que lo consumaron. Según parece, las re-
membranzas que los padres comunicaban a sus hijos
entre los sectores sociales bajos compitieron desfa-
vorablemente con los mecanismos institucionales
que reproducían las tradiciones de la memoria for-
mal; por lo cual, desarrollaron mejor otros géneros
orales, como la ch’anántirakwa o anécdota jocosa.5
No obstante, una parte sustantiva de la me-
moria fue compartida por todos, sin señal de que
alguna vez hubiese estado seriamente en duda. A ve-
ces, sólo se discutía en torno a la fidelidad con la
que se reproducían las tradiciones, la exactitud de
su contenido y de su interpretación. Nunca se ponía
en entredicho el relato del origen de las fundaciones,
por ejemplo, aunque sí se discutía el significado y
la procedencia de los nombres que éstas adoptaron y
de sus apelativos cristianos.
El contenido de la memoria fue rico y de cier-
ta profundidad, ya que conservó noticias, tradiciones
y leyendas orales referidas a la era tarasca, cuando
la sierra había caído bajo el control de los irechas
24
o señores gobernantes de la Confederación Tarasca.
Asimismo, mantuvo aquellas relacionadas con la lle-
gada de los españoles que conquistaron su territorio.6

25
26
 ——— • ———
Escisión

A principios del México independiente, las

repúblicas de los naturales se vieron obligadas
a disolverse y a consentir que el nuevo régimen
desconociera a sus gobiernos y los sustituyera por
ayuntamientos municipales. Como agravante, tuvieron
que admitir la desamortización de sus tierras comuna-
les. A raíz de eso, presenciaron cómo los descendientes
de españoles criollos lograron hacerse dueños de
una parte de las tierras repartidas entonces, te-
ner acceso a los puestos políticos locales y, tal vez,
empezar a desarrollar alguna precaria memoria
propia. Endeble, porque a esta memoria de espa-
ñoles criollos le fue imposible remontarse al origen
de sus ancestros y ni siquiera perduró algún relato
acerca de cómo y desde cuándo fue sucediéndose
su avecindamiento en Charapan.
Por lo pronto, dada tal precariedad, la for-
taleza de las tradiciones que formaban parte de la
memoria purépecha —a diferencia de la española—
continuó trasmitiéndose en el seno de las familias, tanto
en boca de sus viejos como en la de los responsables
27
que supervivieron a su anterior gobierno. Varios ves-
tigios mostraron la importancia que se le confirió a la
memoria histórica que siguió conservándose. Uno de
ellos se percibía todavía a fines del porfiriato, cuan-
do, cada año, los alcaldes de barrio reunían a los
muchachos de ciertas familias y los llevaban a lim-
piar los linderos de sus tierras comunales para que
los conocieran y memorizaran.7 Por supuesto, esa
diligencia tenía gran importancia, pues en ese cono-
cimiento se basó la defensa de las tierras agrícolas y
boscosas, las cuales siempre enfrentaron litigios con
comunidades vecinas y con terratenientes fuereños.

28
 ——— • ———
Tradición y conocimiento

A ún en la década de los años setenta, ya en el

siglo xx, en Charapan era notable el valor que
mujeres y hombres concedían al conocimiento del
pasado charapanense. Con frecuencia, ese saber, así
como sus respectivas aclaraciones y las reflexiones
que suscitaban, eran parte de sus conversaciones.8
No por nada, la tradición charapanense ali-
mentó el estudio foráneo de la lengua purépecha y la
historia michoacana. Ha quedado mencionada an-
tes la probabilidad de que el trabajo del fraile Ángel
Serra se nutriera de ella en el siglo xvii. En el xix,
algunos señores de poblaciones michoacanas le die-
ron datos al célebre escritor Eduardo Ruiz, quien
mencionó a un «Rivera de Charapan».9 Bien pudo
tratarse del peluquero Liberato Rivera, quien tuvo
una importancia destacada en “el costumbre” local,
pues fue el último escribano “de república” a fines
del porfiriato; además, elaboró una famosa máscara
charapanense para la danzada de “los viejos” y vi-
vió por la misma época que el escritor. Tal vez, a él
se debía cierto extraordinario relato relativo a una
29
supuesta participación de Charapan en un levanta-
miento de varios poblados en contra del dominio
español, en el siglo xviii, sólo consignado en las pá-
ginas de la obra escrita por Eduardo Ruiz.10
A su vez, en el siglo xx, el charapanense Pablo
Velásquez Gallardo fue informante y colaborador de
varios antropólogos mexicanos y estadounidenses,
amén de preparar él mismo un nutrido vocabu-
lario y otros estudios.11 De suerte que la tradición
charapanense alimentó escritos de distinta índole re-
lativos a la sierra.

30
 ——— • ———
¿Quiénes administran la memoria?

A vanzado el siglo xix y desplazada la repúbli-

ca de los naturales, la memoria histórica siguió
siendo parte tanto de las conformaciones étnica y so-
cial regionales como de la cultura del conglomerado
pueblerino. Éste contó con un conjunto de relatos
referidos a un pasado y a la voluntad, impuesta o
espontánea —en todo caso inevitable— de vivir jun-
tos purépechas y españoles criollos arraigados con
una memoria común pactada u obligada. Sólo que
cada pacto de la memoria que habría de guardarse y
recordarse estuvo sujeto al equilibrio —o al desequi-
librio— de fuerzas entre los integrantes del poblado,
sus conjuntos étnicos y sus clases sociales.
Por eso, luego de la disolución de la corpora-
ción purépecha, entre sus descendientes y los españoles
avecindados quedó abierta una competencia para
dirimir quién seguiría conservando y transmitiendo
la memoria. Los españoles criollos avecindados que
fueron llegando carecían de la asimilación cultural
de los españoles criollos arraigados, y de la antiquísi-
ma relación con la tierra de la población purépecha.
31
Sin aventurarse mucho, es correcto decir que todo
estuvo asociado con la disputa que los españoles en-
tablaron por la tierra. Con seguridad, los forasteros
—de viejo o reciente avecindamiento— requerían le-
gitimar de algún modo su supuesto derecho a tener
tierra o a poseer la que ya usufructuaban, así como a
desempeñar puestos políticos en el lugar.
En algún momento de dicho siglo xix, debió
hacerse patente la ruptura en la memoria histórica
conservada en la república purépecha. Tras la apa-
riencia de una nueva memoria general, surgieron un
conjunto de testimonios y tradiciones de orígenes
diferentes. Algunos, si bien mencionaban autori-
zadamente a ciertos personajes y sectores étnicos y
sociales, al mismo tiempo fueron olvidando a otros
protagonistas. Por ejemplo, los tecos, referidos en
las tradiciones relativas a las fundaciones purépechas,
fueron desapareciendo en algunas narraciones confor-
me se dejó de hablar del pasado remoto.
Como es de suponer, este menoscabo se debió
a que decayó la preservación institucional de la me-
moria histórica que la exrepública purépecha había
hecho con anterioridad. Además, se hizo evidente
una quiebra debido al surgimiento y al enfrentamien-
to de, al menos, dos visiones sociales contrapuestas.
En efecto, tal separación de la memoria fue resul-
tado del verdadero corte del pasado de México en
general y de Michoacán en particular: la ruptura
decimonónica definitiva entre el antiguo mundo
mesoamericano y el pueblo español criollo. Hasta
32
entonces, ambas habían convivido entrelazados en
la Nueva España, en general, y en la provincia de
Michoacán, en particular.
Tras esa ruptura, ocurrió la división del segun-
do en dos grandes partidos: el del liberalismo laico y
el del conservadurismo oligárquico y clerical. Ello se
percibía por añadidura en la pugna entre federalismo
y centralismo. Ambos habían sido protagonistas de
una lucha de dos siglos, cuyo desenlace seguía pen-
diente al empezar el siglo xxi. El antagonismo entre
las visiones del pasado de esos bandos políticos del
siglo xix fue patente y ciertamente llamativo, sólo
que hace olvidar que tuvo, a su vez, un anteceden-
te que se quiso sepultar: la historia purépecha.
Uno de los procedimientos efectivos para des-
truir la identidad de un pueblo consiste en borrar su
pasado desmantelando y fragmentando la memoria
que sus integrantes han ido trasmitiéndose entre sí.
Una vez anulado, algún sector político infiltrado pue-
de pregonar, si así lo pretende, que se dispone de una
oportunidad para un nuevo comienzo o para una re-
novación que éste pretende encabezar. Eso lo hace
el grupo preponderante sin tomar en consideración
los sucesos del pasado, sus causas y sus consecuen-
cias, y sin discutir cuál es el margen de maniobra
disponible y cuáles medidas son aplicables.12 Con ese
procedimiento coadyuva a la desarticulación comu-
nitaria para construir a cambio su proyecto de clase.
Un ejemplo ilustrativo de lo anterior es el
intento que hicieron ciertos sectores de origen espa-
33
ñol criollo para apropiarse del concepto histórico y
cultural del denominado Occidente de Mesoamé-
rica, área cultural generada por sociedades de
pueblos americanos originales. Así, procuraron
implantar la concepción del Occidente mexicano
como una región de “blancos” criollos, despojada
ya de la memoria histórica de los antiguos pueblos y
de sus descendientes contemporáneos que le dieron
su sentido etnológico. En su pensamiento, trans-
formaron un espacio donde se desarrolló un antiguo
conglomerado cultural en otro integrado por su etnia
y su cultura fundando sus propias tradiciones, en
las cuales reclamaron para sí mismas la autoría y el
uso de expresiones originales, tal como ocurrió con
el emblemático mariachi.13
Por eso, la división de la memoria colectiva
en versiones distintas fue un fenómeno que, en las
tradiciones pueblerinas, consistió en algo más que
discrepancias menores debidas a su grado de conoci-
miento, a las pérdidas y a las adiciones generacionales,
así como a los agregados o a las modificaciones cau-
sadas por su repetición en boca de muchos relatores
al mismo tiempo. Este fenómeno fue, asimismo, el
de la constitución de auténticas memorias propias de
cada uno de los bloques sociales y étnicos contra-
puestos en la sierra, según hayan participado en un
bando o en otro.
En Michoacán, la reelaboración de la memoria
histórica fue una de las grandes empresas ideológi-
cas de las reformas integrales promovidas por los
34
partidos sociopolíticos liberales emergentes. Como
todo movimiento, el liberal creó sus mitos difundien-
do una historia nacional y un culto a “los héroes de
la patria”, con el fin de agitar a los sectores sociales
sobre los cuales se apoyó.14 Baste citar Michoacán,
paisajes, tradiciones y leyendas, una sobresaliente
obra prototípica que reinventó el pasado michoacano
desde el punto de vista liberal, con tal éxito que influ-
yó en varias generaciones de coterráneos.15 Su autor
formó parte de un grupo político en Uruapan que in-
cluía a liberales de la sierra. Ése y otros libros fueron
producto del colosal esfuerzo de un extraordinario
conjunto de intelectuales liberales por transfigurar la
mentalidad de la sociedad michoacana, impregnada
de religiosidad y sujeta a control social y clerical, en
una laica y libre de ataduras corporativas.
Los medios empleados fueron innumerables:
desde las escuelas públicas, las bandas civiles de mú-
sica, las ceremonias civiles, los banquetes, los bailes
y las canciones profanas populares pasando por
la prensa, la literatura, la pintura, la arquitectura, la
música y otras manifestaciones similares, incluyendo
la reescritura de los relatos que contenían la memo-
ria michoacana. Su influencia penetró en las distintas
capas sociales del estado y en alguna medida fue ca-
paz de influir en la tradición purépecha misma.
Como la visión integral del pasado —preservada
por el gobierno de la república de los naturales— ha-
bía caducado, ésta se fue desinte-grando en pedazos
desarticulados, cada uno con su propia lógica. Además,
35
como es de presumir, la memoria comunitaria de-
bió verse afectada por la empresa ideológica liberal
fundadora de una memoria histórica laica. Tal afec-
tación repercutió en tres sentidos.
El primero, la ruptura de la hegemonía e in-
tegridad de la memoria histórica comunitaria, al
implantarse la visión liberal con la que tuvo que
convivir. La introducción de ese conjunto de ideas
nuevas fue patente en la pérdida del apelativo cató-
lico del asentamiento, en la asignación de nombres
de héroes liberales fuereños a sus calles y en el esta-
blecimiento de unidades administrativas arbitrarias
que desplazaron la organización urbana basada en
barrios sociorreligiosos.
El segundo, la reinterpretación liberal de la
tradición purépecha. Esa recomposición se reflejó en
las interpretaciones literarias en español de sus le-
yendas, despojadas del sentido religioso y su carácter
mítico que tuvieron en los recuerdos populares.
El tercero, la constitución de encontradas
visiones históricas, étnicas y sociales, dado que la
purépecha se siguió trasmitiendo por los restos de
la república y por las viejas familias extensas que eran
su cimiento social.
Con ese derrotero, coexistió la continuidad de
la memoria tradicional con la laica; esta segunda,
difundida por avecindados afiliados a bloques polí-
ticos, empleados del gobierno y maestros de escuelas
públicas. En este enfrentamiento, incluso el alto clero
intentó a su vez desplazar la memoria comunitaria
36
con la versión religiosa difundida por el obispado de
Zamora, contrapuesta a la liberal y a la purépecha.
Los liberales escribieron con eficacia su visión
del pasado y por eso hoy en día nos impresiona su
obra, la cual nos da una imagen filtrada de la historia.
No obstante, en silencio y en el seno del pueblo, el
impulso de “el costumbre” se mantuvo vivo y, con él,
las partes de la memoria purépecha que lograron
traspasar las generaciones subsecuentes. Mientras
los escritores liberales escribían en las ciudades, se-
guía en movimiento la cultura asociada al maíz.

37
38
 ——— • ———
Memoria y legitimación política

C omo en el siglo antecedente, en el xx los

diferentes estamentosos sociales elaboraron
relatos con sus propias narraciones históricas,
al enfrentarse agraristas purépechas con terra-
tenientes y pequeños propietarios.16 También
fue ostensible el uso que hicieron de la memo-
ria para justificar y legitimar el orden impuesto
y su posición social. Los descendientes de espa-
ñoles criollos y los nuevos avecindados tuvieron
que inventar un pasado para ligarse a la tierra e
integrarse en la memoria colectiva, aun si para
lograrlo debían apropiarse de la purépecha. Lo
confirma el que las administraciones municipa-
les en manos de fuereños o de sus descendientes
citaran como suya la leyenda fundacional.17
En verdad, ellos hicieron patente su interés por
allegarse tradiciones que otorgaran legitimidad
histórica a sus proyectos; como si esa apropia-
ción fuera para ellos algo legítimo e, incluso,
incurrieron en el extremo de negárselo a las fa-
milias purépechas antagónicas.
39
 No obstante, un viejo purépecha, re-
firiéndose al sector agresivo de la estirpe de
los avecindados, declaró: «Entre ellos no hay
historia».18 En efecto, al carecer de la antigua
raíz tarasca anclada a la tierra, el pasado de los
avecindados era relativamente corto, cuando no
efímero. Corto, pues su presencia apenas se re-
montaba al siglo xviii —y sólo la de unas cuantas
de sus familias, dado que las demás se estable-
cieron en el siglo xix o en la primera mitad del
xx—; efímero, porque una parte emigró después.
Por esa razón, el citado juicio del viejo purépecha
dejó ver cómo se percibía a los avecindados tu-
rhísïïcha (españoles, forasteros, catrines).
Un ejemplo de ese afán fue la interpreta-
ción en español de “La leyenda de Marírhapisï”
referente a la fundación de Charápani, incluida
al principio de un documento oficial del ayun-
tamiento charapanense fechado en los años
cincuenta del siglo xx. El escrito estaba dedicado
a la enumeración apologética de obras y “me-
joras” realizadas por varias administraciones
municipales, encabezadas por el bando político
antiagrarista de la localidad y conducido por
descendientes de españoles arraigados y algunos
forasteros arribados hacía unos pocos decenios,
si no es que menos. Querían hacerse con tradicio-
nes para respaldar sus planes. Incluso, llegaron al
extremo de sostener que las familias purépechas
de los agraristas en el barrio Santiago no eran
40
charapanenses genuinas. Algo así ocurrió cuan-
do, en la segunda mitad del siglo, les negaron
su derecho a que uno de los suyos ocupara la
presidencia municipal.19
En consecuencia, la quiebra de la his-
toria y de la memoria se profundizó aún más.
Los purépechas, en vez de vivir en idílicas aldeas
campesinas, residieron en asentamientos con-
flictivos de una región ocupada con población
constituida por diferentes clases sociales que, a
su vez, incluyeron personas de diferente origen.
Por eso, tanto los recuerdos como los olvidos
fueron étnicos y clasistas. En eso estriban las di-
vergencias en la memoria oral conocida.

41
42
 ——— • ———
Memoria pactada

D écadas después, los contrapuestos bandos

sociales negociaron —dicho en sentido figu-
rado— lo que se diría en adelante en el pueblo, al
guardar cada uno un silencio cómplice en lo relati-
vo a pormenores que los comprometieran, a cambio
de concesiones mutuas, como permitir y tolerar que
se divulgaran explicaciones opuestas de la lucha
agraria. Quizá tenían la esperanza y el propósito de
que en la siguiente generación sólo se conservara un
modo de referir los sucesos: el suyo. Con ese derro-
tero podían eliminar las atribuciones indeseadas en
la medida en que, al llegar a una especie de mutuo
acuerdo consciente o inconsciente para callar sus
respectivos actos incorrectos, cada bando aceptó
olvidarlos y ocultar los nombres de quienes come-
tieron delitos, con tal de que sus propios pecados
no fuesen divulgados por el otro. En realidad, a la
larga lo que ocurrió fue que a la tercera generación
ya casi habían olvidado las dos versiones.
Pactada entre ambos bandos, tal memoria
pareció que reforzaba con romanticismo la identidad
43
local. En lo tocante a lo acaecido en cada periodo, la
tradición fue convenida una vez consumada la re-
presión de otras voces. Sucedió desde el inicio de la
república charapanense.
Impulsado por sus señores, el pueblo puré-
pecha adoptó y adaptó la cultura de conquista para
supervivir mostrándose de otro modo. Reseñas de
pretendido origen tarasco fueron en realidad adapta-
ciones novohispanas, avaladas por los transmisores
de la tradición, quienes aceptaron silenciar casi
todos los sucesos de la antigüedad y los nombres
de gerifaltes y dioses de la era tarasca en la sierra de
Michoacán. Un ejemplo elocuente fueron los testi-
monios de los protagonistas y de los testigos de la
fundación novohispana de Charápani, sustituidos
por la “Leyenda de la Doncella Castaña” y perdi-
dos casi en su totalidad, pues sólo supervivieron
los relativos a la identificación de los caseríos que
se fueron congregando en el lugar donde hasta la fe-
cha se encuentran. Nada acerca de cómo y quiénes
pactaron la congregación, cómo la llevaron a cabo,
cómo, en fin, se ordenó el nuevo asentamiento. En
efecto, al terminar el siglo xx, ninguna tradición re-
lataba cómo fue fundado el poblado en realidad, más
allá de atribuirlo a la acción concertada entre el sa-
cerdote tarasco Tinkweni y el fraile franciscano Juan
de San Miguel. Menos perduró alguna narración que
revelara cómo se tomó posesión de las tierras, cómo
se organizó en un principio y con quiénes su repú-
blica de naturales —acaso sólo se mencionaba la
44
integración en barrios— y cómo se implantaron sus
instituciones.

45
46
 ——— • ———
Manipulación de la memoria

E n los testimonios orales es posible discernir lo

que con dificultad se infiere de los textos, los
cuentos y las leyendas: la deliberada ocultación y
tergiversación de los hechos, la pugna por la memo-
ria colectiva, la apología y todo aquello propio de
una sociedad pueblerina con varios componentes
étnicos y clasistas. La mejor muestra de lo anterior
es la que se refiere a los conflictos religiosos y a los
agrarios en Charapan durante el transcurso de la pri-
mera mitad del siglo xx.
Desde el punto de vista de los campesinos pe-
queños propietarios y de los grandes terratenientes
y comerciantes que en ellos se apoyaron, la creencia
católica y “el costumbre” fue atacado por un grupo
que llegó a ser considerado extraño y extirpable: los
agraristas anticlericales. Pero desde el punto de vista
de éstos, la añeja raíz que fue su tierra les había sido
arrebatada en el seno de ese ordenamiento puebleri-
no opresor, selectivo y elitista.20
Concitados por esa situación, brotaron dos
visiones distinguibles acerca de la lucha agraria
47
para recuperar esa tierra: la que difundía el bando
de los “blancos” antiagraristas y la de los “rojos”
agraristas. Ambas incluyeron varios hechos de armas
y asesinatos impunes. Se trató de acontecimientos en
extremo graves que afectaron a muchas familias
sembrando el odio, el rencor y la sed de venganza;
y haciendo irreconciliables a quienes se encontraban
en una cruenta lucha por la tierra, el comercio y el
poder.21
Para profundizar en los hechos, en 1995,
quien escribe estas letras intentó conversar con dos
charapanenses residentes en el área metropolitana de
la Ciudad de México y con destacados descendientes
de cada uno de los dos bandos. Les dio garantías y
les aclaró que sólo les preguntaría acerca de lo que
estuvieran dispuestos a relatar. Ambos accedieron en
principio, pero nunca logró concretar una cita para
visitarlos. La insistencia en acordarla la interrumpió
cuando fue claro que no deseaban hablar más las cor-
tas palabras con las que despacharon el asunto, en
los brevísimos encuentros ocasionales que el autor
de este libro tuvo con ellos. Por boca de uno y por ha-
berlos visto juntos en la reunión donde se suponía
que se concertarían las entrevistas, después de largo
tiempo de buscarlas, él se enteró que hablaron entre
sí y que acordaron entregar por escrito algunos da-
tos, pero a la larga ni eso hicieron.
Al menos uno de los mencionados conoció
hasta qué punto el autor había logrado reconstruir
lo acaecido, pues él le proporcionó la obra en donde lo
48
escribió. Parecía que para ambos la descripción de
lo sucedido —contenida en ésta— era como debían
quedar las cosas y no había nada más por saber, de
manera que aquella crónica puesta por escrito quedó
sólo en los términos que ellos quisieron. Al parecer,
no deseaban desmenuzar el tema, porque las afren-
tas se habían acomodado, porque nadie quería abrir
heridas ni indagar responsabilidades, pues ya se
les había hecho funeral a las culpas y a los dolores,
porque entonces la vida ya era muy otra, porque —en
fin— si había que escucharlos a ambos, también ha-
bía que respetar el silencio de todos.
La manipulación de la memoria también
ocurre en otras regiones del país. En el sur de
Jalisco, Juan Carlos Rulfo intentó indagar respecto
del asesinato de su abuelo que había afectado muy
hondo a su familia, sin ninguna intención policiaca
ni vengativa sino sólo para entender lo que sucedió;
incluso habló con el nieto del presunto ejecutor, con
el propósito de hacer una película corta que abordara
ese tema. Logró conocer las formas diferentes con
las que se describía a su abuelo y las posibilidades
de cómo pudo ser ultimado, según las cuales tuvo
una u otra manera de ser y falleció así o asado, y…
eso fue todo. No logró que le agregaran mayor cosa.
Como le había dicho su padre, el conocido escritor
Juan Rulfo: «Y todos recuerdan sólo eso, porque
no hay más que recordar; si acaso, su muerte».22
Una vez que los descendientes del asesinado y los
del supuesto asesino decidieron que no se indagara
49
más, el meollo de lo ocurrido fue imposible de co-
nocer.

50
 ——— • ———
Olvido y recuerdo

U n problema plantea el proceder con la memo-

ria encubriendo los hechos y las complicidades,
así como el manejo de la memoria propia y la de
los demás, en aras de heterogéneos intereses y
propósitos. Hay una especie de obsesión por dejar
sólo una interpretación, como si se tratara de una
pintura, con el fin de erradicar las demás, sin de-
jar rastro alguno de éstas para que, tras la muerte
de quienes la realizaron, ya nadie pueda observar
las otras que exponían de otro modo lo acontecido.
Pero aparte de las cuestiones académicas y políticas,
en este punto el antropólogo enfrenta razones exis-
tenciales, un asunto cuya seriedad y profundidad
amerita una reflexión.
La naturaleza ha dotado a la mente humana
de varios mecanismos de supervivencia, uno de éstos
es el olvido. ¿Se imagina  el lector qué vida tendría
si careciera de la capacidad para olvidar? Con difi-
cultad soportaría la acumulación sin límite de todos
los dolores que ha padecido. El olvido es en gran me-
dida una bendición. Pero asimismo lo es el recuerdo,
51
un medio que ha permitido el desarrollo de la crea-
tividad humana y el conocimiento del pasado. La
memoria está en la encrucijada entre estas dos ne-
cesidades. Tanto usted lector, como una población,
seleccionan entre lo uno y lo otro, y luego de hacerlo
todavía lo acomodan.
Esta permanente búsqueda del equilibrio en-
tre lo que se olvida y lo que se recuerda que, a su vez,
permite pensar en el presente, está casi siempre de-
terminado por inclinaciones tanto personales como
de grupo que seleccionan aquello que les conviene
mantener o suprimir. Si las tradiciones y los testimonios
orales charapanenses son analizados para revelar
fracturas intelectuales y sociopolíticas, protagonis-
tas tras bambalinas, hechos aceptados o callados,
intenciones palmarias u ocultas… éstos se constitu-
yen en constancias culturales del pasado olvidado a
propósito o por descuido.
En el Charapan de los años setenta del siglo
xx, algunos charapanenses explicaban con la tradi-
ción sus diferentes ascendencias étnicas, palpables
en el supuesto modo diferente de hablar el español
local entre las familias de los barrios “de arriba”
y las “de abajo”: «El pueblo está repartido en cua-
tro razas: los de abajo son del Tiósu Wanáteni…
se nota en el tiple».23 Sin duda, en el porfiriato se
habían producido diferencias socioeconómicas y
políticas entre los primeros y los segundos que, a
raíz de la apropiación de sus tierras perpetrada por
un terrateniente de Tangancícuaro, los rebajó a la
52
calidad de peones y, tiempo después, esto los llevó
a militar en el movimiento agrarista. Atribuirlo —
como lo llegó hacer un sector de la población— a
factores raciales y lingüísticos delatados por un su-
puesto acento al hablar, quizá fue lo que separó a
quienes eso daban por sentado de la tradición de los
peones sin tierra. Inclusive si algo de cierto hubiera
en esa conseja, alguna manipulación queda expuesta.
En consecuencia, las variantes de la tradi-
ción oral referida a la fundación del poblado difieren
en atribuir la mayor antigüedad al barrio Santiago
o al de San Andrés. Las divergencias tal vez se de-
bieran a que ambos bandos se quisieron arrebatar
la regulación del pasado con motivo de las pugnas
agrarias y políticas. Tiósu Wanáteni, el lugar mítico
por excelencia al que los charapanenses le concedie-
ron el mayor valor, era mencionado como el punto
de origen del grupo primitivo y, por eso, el más legíti-
mo. De hecho, el bloque social antiagrarista difundió
—en el siglo xx— la idea según la cual las familias
agraristas del barrio Santiago descendían de una
“raza diferente y advenediza”, basándose en que
la composición étnica de Charapan fue heterogénea
desde un principio. Pero la extracción santiaguense de
Tiósu Wanáteni, que se veían obligados a reconocer
en privado, no pudieron expropiarla del todo para
sancionar mejor su ideología preponderante y así fa-
cilitar su control social de Charapan.
Si se confrontaran las fuentes disponibles,
acaso éstas apoyarían ambas interpretaciones. Según
53
una, el barrio San Andrés fue primero y, de hecho, en
la actualidad a la orilla sur de sus casas está el manan-
tío Kómitirhu, sitio en torno al cual la leyenda afirma
que se fundó Charápani. Por otra parte, la tradición
oral sugiere que el barrio santiaguense procedió del
caserío asentado en Tiósu Wanáteni y que de ese si-
tio trajeron la imagen religiosa que sería la patronal
de todo el poblado. Sin embargo, los documentos
añaden que, ya nombrado Santiago, las familias de
ese lugar se agregaron tarde a Charápani, a fines
del siglo xvi; ese hecho, más que negar que Santiago
procediera de aquel lugar, confirma que se incorpo-
ró tarde a Charápani. Pese a ello, los avecindados
intentaron adjudicarse ese origen, porque de ese sitio
procedió la imagen de san Antonio de Padua que fue
la que terminó adoptándose como la patronal de to-
dos. Entre tanto, la imagen de San Andrés sólo siguió
siendo la del barrio de ese nombre. En consecuencia,
el barrio Santiago tuvo una relevancia particular por
encima de los lugares de origen de los otros barrios.
El hecho que “el San Antonio” fundador llegara de
Tiósu Wanáteni tuvo un peso decisivo en la mentali-
dad comunitaria.
Por lo tanto, la memoria colectiva quedó en
manos de quienes tuvieron la facultad de manipular-
la. De tiempo en tiempo se actualizaba y se acordaba
entre los sectores predominantes la historia que se
expondría en adelante. No obstante, siempre mante-
nían larvados sus relatos discordantes en los ámbitos
privados de las familias. La verdad —si algo parecido
54
existe— de lo ocurrido y de cómo era la vida en el
pasado quedó supeditada a lo que quisieron mante-
ner aquellos que lograron que su versión arraigara.
Sólo que en Charapan lograron persistir dos, porque
dos impulsos étnicos y sociales las mantuvieron vi-
vas por más que convivieron buscando borrarse una
a la otra.

55
56
 ——— • ———
Invisibilidad de los otros

L os descendientes del pueblo español criollo de

la sierra intentaron hacer invisible al purépecha
en la mentalidad regional. Tal ocurrió en algunos
poblados donde asumieron la apariencia pública
de éstos presentándose no sólo como sus repre-
sentantes y dirigentes, sino como sus habitantes
característicos. Mencionemos un ejemplo ilustrativo
de esa actitud.
Está fuera de toda duda la práctica de la he-
chicería en Charapan, pues varias mujeres se hicieron
famosas desempeñándose en esa actividad. Incluso
en el siglo xxi, diversas anécdotas seguían dicien-
do cómo se llegó a sorprender a mujeres desnudas en
altas horas de la noche haciendo sus ritos en el atrio
parroquial. No obstante, cabe la sospecha de que —en
el siglo pasado— a algunas de las mujeres se les atri-
buía esa actividad sólo porque eran ancianas solas,
seguían vistiendo a la vieja usanza con falda larga,
andaban descalzas, hablaban el purépecha y con-
servaban los conocimientos de las mujeres “de más
antes”, tales como los relativos a la medicina popular.
57
Por ello, a semejanza de como se denominaba a las
mujeres del vecino Pamatácuaro con el despectivo
apodo de “tacuaras”, a las de Charapan un sector
social las veía como “extrañas”. Curioso proceso de
inversión ideológica en el que las familias originales
de la tierra terminaron siendo vistas con rareza por
los avecindados, quienes lograron predominar en el
control social y político, cuando en realidad ellos
eran los diferentes, los recién llegados, “los otros”.
Esa inversión se logró implantar en algunos
lugares de manera parcial. Los avecindados y un sec-
tor de sus descendientes intentaron hacer invisible
al purépecha. Lo lograron en parte, si se compara
Nahuatzen, Charapan y Paracho con sus vecinos; tan-
to que, alrededor de 1950, un antropólogo consideró
a Charapan y a Paracho como los más “aculturiza-
dos” de la sierra.24 Treinta y seis años después, un
colega suyo afirmó que Nahuatzen y Charapan ha-
bían dejado de ser purépechas para convertirse en
“mestizos”, cualquier cosa que este término hubiera
querido decir para él.25
Entre ambas fechas, se tomó una fotografía
—el 13 de junio de 1974— de uno de los momen-
tos culminantes de la fiesta patronal dedicada a san
Antonio de Padua, cuando ningún descendiente de
españoles criollos estaba presente, ni siquiera el cura.
El lector puede contemplarla ahora en las siguien-
tes dos páginas: en esta imagen quedó atrapado el
Charapan purépecha que, pese a todo, seguía vivo.Fig. 1.

58
 He aquí una muestra fehaciente de su pre-
sencia pese al avecindamiento de descendientes de
españoles en el centro de Charapan, ocurrido en tal
cantidad durante los siglos xix y la primera mitad
del siguiente que, por su apariencia, algunos antropó-
logos consideraron que había perdido su naturaleza
purépecha. Con probabilidad, tal juicio fue conse-
cuencia de que dichos investigadores sólo conocieron
el primer cuadro del poblado y la calle principal y les
faltó adentrarse en los barrios y ampliar el abanico
de sus informantes. El lector tiene aquí la demostra-
ción contraria a dicha formulación.26
Al centro se observa la imagen patronal de
san Antonio de Padua expuesta al pueblo en sus
andas, sobre la breve escalinata de acceso al templo
parroquial. Al fondo, la fachada principal con sus puer-
tas abiertas. A los lados del “san Antonio”, los padres
del carguero que lo representaron, pues él estaba tra-
bajando en los Estados Unidos; a su derecha, el padre,
y a su izquierda, la madre, tal como era costumbre
que hombres y mujeres se dividieran en el interior
del templo para escuchar misa. Acompañando al pri-
mero y un poco más abajo, pero del mismo lado,
se ve a la banda de música y a los hombres agru-
pados, algunos con gabán serrano embrocado; y al
otro lado, acompañando a la segunda, las mujeres
enrebozadas. Al frente y en primer plano, una fila
cerrada de danzantes moros embozados —vestidos
con su indumentaria y tocado morisco— resguarda
al “santo”.
59
 En esta toma fotográfica no aparecen especta-
dores. Aun quienes eso parecen ser —a los ojos de un
visitante— están cumpliendo la tarea de acompaña-
miento y, más allá, fuera de la fotografía, observaban
quienes estaban allí para hacer presente “al pueblo”.
Simbólicamente, éste y sus moros que lo encarnaban
protegían tanto a la imagen como al conjunto de
la población implantada como un baluarte cristiano.
Pese a la baja nitidez de la fotografía, ésta re-
gistró la presencia purépecha en la fisonomía de sus
rostros, en su indumentaria, en su organización, en
su santo patrón tutelar, en sus cargueros, en su reco-
gimiento religioso, en su danza emblemática, en su
música, en sus actuantes lazos de parentesco. En
síntesis, esta instantánea, junto con las del resto
del libro que tiene el lector en sus manos, nos muestra
el Charapan purépecha,27 las secuelas de su extinta
corporación, la memoria reproducida y actuada por
el pueblo, y el nicho cultural donde se refugia: “el cos-
tumbre”. La configuración de un pueblo establecido
como enclave religioso que bien pudo decir en ese
instante congelado:

I echéri újchakurakata ménku jintéwati

p’oré Charápani anápuichiri28
De una vez para siempre, esta tierra bendecida será de
los purépechas de Charapan

60
(Siguiente lámina). Exhibición de la imagen patronal de San
Antonio de Padua al culminar su fiesta religiosa
(Charapan, Mich. 1974)

61
62
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 ——— • ———
Méritos y agradecimientos

Los principales testimonios orales fueron proporcionados por

los charapanenses †Rubén Rosas Galván, †Amalia Vallejo,
†Lorenzo Murgía Ángeles y otros. El borrador original fue
comentado por Rosa Bramila y Catalina Rodríguez Lazcano.
Dora Asensio tradujo una frase en español al purépecha.

65
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 ——— • ———
Notas

1
Véase Álvarez (2017).
2
Alcalá (2001: cap. 32).
3
Consúltese Anónimo: “El común y los naturales de
este pueblo de S. Antonio Charapa…”, en cbcch (entre ff. 38 y
39), trans. en un recuadro del cap. 29 de este libro.
4
Murguía Ángeles (1968 g: 4, 5ª col.). Puntuación co-
rregida.
5
Villar Morgan (2000).
6
Velásquez Gallardo (2000: 117).

Entrev. A Lorenzo Murguía Ángeles, Charapan, 19 de
mayo de 1974, en acrl-cgm 1973-4, lbta. 4, f. 15 v.
8
acrl-cgm (1973-4: pássim), como pudo verificarlo el
autor entre 1973 y 1974.
9
Ruiz Álvarez (1979: 8).
10
Ruiz Álvarez (1940: 751 y 755).
11
Consúltese García Mora (2000: passim).
12
Berger (2007: 7a, 2ª y 4ª cols.).
13
Consúltese Jáuregui (1990).
14
Consúltese García Mora (1989: 13).
15
Ruiz Álvarez (1940).
16
Consúltese García Mora (1981).
17
pmch (1954).
18
†Tomás Salvador (com.oral).
19
Véanse García Mora (1975: 123 ss. y 293 ss.) y Espín
(1986: 98 ss. y 132 ss.).
20
Véanse García Mora (1975: 123-65 y 265-75; y
1981: 71-98).
21
Contenida en García Mora (1975, cap. ii).
22
Cortometraje mexicano El abuelo Chon y otras his-
torias, dirigido por el cineasta Juan Carlos Rulfo. Consúltese
Rulfo (1995: 63).
23
Entrev. a Oralia Jerónimo y Consuelo Rincón,
Charapan, 3 de junio de 1973, en acrl-cgm (1973-4, lbta. 2:
f. 11 v.).
24
Aguirre Beltrán (1952: 240, 2ª col.).

67
 25
Espín Díaz (1986: 121).
26
Lo mismo puede constatarse en la fotografía que
plasmó el reparto del pan incluida en García Mora y Rodríguez
Lazcano (2018: 93-94).
27
Cf. García Mora y Rodríguez Lazcano (2018: pas-
sim).
28
Trad. al purépecha y versión al español rural de Dora
Asensio, oriunda de Puácuaro, Mich.

68
 ——— • ———
Referencias documentales, bibliográficas y digitales

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2001. Relación de Michoacán. “Relaçión de las çe-
rimonias y rrictos y poblaçión y governaçión de los
yndios de la provinçia de Mechuacan hecha al yllus-
trísimo señor don Antonio de Mendoça, virrey y go-
vernador desta Nueva España por su Magestad, et-
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Biblioteca del Real Monasterio de San Lorenzo de El
Escorial de varios autores, comp. y trad…, coord. de
l.ª ed., introd. y paleo. Armando Mauricio Escobar
Olmedo, coord. editorial César Olmos García Cala-
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Hidalgo Brinquis, Vicenta Cortés Alonso, Benedict
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A RCHIVO P ERSONAL DE CATALINA RODRÍGUEZ L AZCANO Y
CARLOS GARCÍA MORA:
1973-4. Notas de campo de CRL y CGM , Uruapan-
Charapan, Mich., 4 lbtas. ms., 68 + 1 suelta-54 [des-
empastadas]-77-89 + 23 [sueltas] hs., gráfs., dibs.
———-1973. Tanscripción de la entrevista con doña Amalia

69
 Vallejo Galván (Charapan, Michoacán; martes 28 de
agosto de 1973), [México], grabación de campo y en-
trevista Catalina Rodríguez Lazcano y Carlos García
Mora, transcripción Eréndira Martínez Almonte y
Carlos García Mora, ms. inédito.
———-1973-4. Notas de campode crl y cgm, Uruapan-Cha-
rapan, Mich., 4 lbtas. ms, 68 + 1 suelta-54 [desempas-
tadas]-77-89 + 23 [sueltas] hs., gráfs., dbs.
BERGER , John:
2007. “Borrar el pasado (algunas notas en torno a un
dibujo)”. La jornada de en medio, suplemento de La
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México, Escuela Nacional de Antropología e Historia,
120 pp.

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 ——— • ———
Índice

Presentación, 11

Pequeño hallazgo, 13
Testimonios contradictorios, 15
Pasado, recuerdo y memoria, 19
Mantenimiento de la memoria, 21
Escisión, 27
Tradición y conocimiento, 29
¿Quiénes administran la memoria?, 31
Memoria y legitimación política, 39
Memoria pactada, 43
Manipulación de la memoria, 47
Olvido y recuerdo, 51
Invisibilidad de los otros, 57

Méritos y agradecimientos, 65
Notas, 67
Referencias documentales, bibliográficas y digitales, 71

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 El libro
Escición y olvido en la memoria purépecha
se terminó de formar el viernes 11 de diciembre de 2022, en
el estudio del autor, sita en las inmediaciones del pueblo de
Tlalpan, en la Cuenca de México. Su usó fuente sabon con
el programa Adobe In design 2023 y una computadora Mac
con el sistema operativo Mac OS Ventura, versión 13.0.1. El
cuidado de la impresión y la encuadernación estuvo a cargo
de Javier Torres Mora de Gráficos Empresariales (graficoem-
presariales@hotmail.com), teléfonos 5525-9470 y 044 (55)
2093-1372.

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