Hegel y Marx

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LECCIÓN 1

1. El idealismo de Kant y de Hegel (pg. 1-3)


2. La crítica de Marx del idealismo filosófico y del materialismo vulgar (pg. 3-5)
3. El materialismo histórico de Marx: a) estructura económica e infraestructura
ideológica; b) evolución de los modos de producción; c) mercancía, valor de uso y valor
de cambio, salario y plusvalía (pg. 5-8)
4. El conductismo y los dos tipos de condicionamiento (pg. 8)

(Este primer punto -el idealismo en Kant y Hegel- va a ser lo más abstracto que voy a
tratar en clase. Pido disculpas por comenzar con algo tan abstruso, pero me ha parecido que
explicar el materialismo de Marx necesitaba aparecer precedido por una breve exposición de
su antecedente y rival, el idealismo de Kant y, sobre todo, de Hegel)

¿Qué es el materialismo histórico de Marx? Materialismo debe ser entendido en


contraposición al idealismo, y el idealismo al que se opone Marx es el de Hegel, que es
también su maestro. El idealismo mantiene una tesis en principio muy extraña, que vamos a
intentar aclarar: el sujeto (que conoce) constituye o determina el objeto (del conocimiento) –
el espíritu constituye la realidad, el sujeto determina el ser.
Hegel es heredero de la llamada revolución copernicana de Kant. Kant, a finales del
siglo XVIII, a la manera de Copérnico, habrá dicho: el sujeto, en el acto del conocimiento, no
debe girar alrededor del objeto, sino que es el objeto el que debe girar alrededor del sujeto.
Esto, que tiene que sonar raro, es el primer paso del idealismo. Pero, para llevar a cabo
semejante paso, Kant va a modificar, como siempre sucede con las creaciones intelectuales,
los términos del debate. Para llevar a cabo esta revolución Kant va a remplazar la correlación
que la filosofía clásica establecía entre apariencia y esencia por una nueva correlación: entre
aparición (Erscheinung) y condiciones de la aparición. La filosofía, en cualquiera de los dos
casos, trata de la búsqueda y el establecimiento de un fundamento de lo que aparece, de lo
que hay, de lo que se da, pero no lo hará -la operación de fundar- en los dos casos de la misma
manera.
La filosofía nace en Grecia del asombro ante la mezcla de orden y desorden que
presentan las cosas. El orden de las cosas, en este sentido, se llama apariencia. La apariencia
está, como dice Platón, en constante devenir, es constantemente otra cosa que lo que es; las
cosas en la apariencia aparecen también, como dirá Platón, mezcladas. Una madre, por
ejemplo, no es solo madre sino también hermana, hija…; o una cosa grande, desde que se la
compara con otra aun más grande, pasa a ser pequeña. Son este tipo de paradojas las que
conmueven el alma de Platón. Platón, en consecuencia, establecerá la existencia de las
llamadas Ideas, que no son otra cosa que lo que son (una Idea de madre, que no es más que
madre, y por la cual las cosas que son madres se dicen madres; una Idea de grandeza, que no
es otra cosa más que grande, y por la que las cosas grandes son llamadas grandes; un triángulo
ideal, que fundamenta la multiplicidad de los triángulos sensibles, de tamaños variables, con
lados más o menos rectos). Tenemos, pues, un mundo escindido en dos esferas: por un lado, la
esfera sensible, siempre variable, en constante devenir, siempre pasando a ser otra cosa que
lo que es (lo que es joven pasa a ser viejo), y, por otro lado, la esfera de las Ideas, inmóvil,

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invariable, eterna… La esfera ideal funda o da razón de las apariencias. Esto es lo que llamaba
un poco más arriba la correlación entre la esencia y la apariencia: la esencia o la Idea es el
fundamento o la razón de las apariencias.
Kant cambia los términos del problema: el fundamento ahora ya no se refiere a una
esencia que dé razón de las variaciones o los cambios de la apariencia sino a unas condiciones
de aparición que den razón de la aparición o del fenómeno (Erscheinung). El problema ya no es
el de la esencia sino el del sentido; el problema ya no es el de la esencia exterior a lo que hay
sino el del sentido interior de lo que ocurre y sucede. El orden ya no se refiere al de las cosas
exteriores sino al del proceso interior de la conciencia; el orden ya no es el de las cosas sino el
del pensamiento. El orden ya no es el orden de las cosas, que reenviaba a una esencia, sino el
orden del pensamiento, que reenvía a unas condiciones. Las condiciones de la aparición son,
por un lado, el espacio y el tiempo, y, por otro lado, las categorías o conceptos fundamentales
del espíritu. Toda cosa, en cuanto aparece a la conciencia, debe darse en el especio y en el
tiempo, en un aquí y ahora (por ejemplo, esta cosa -una mesa-, que se me aparece aquí y
ahora), y debe ser pensada por unos conceptos o categorías (por ejemplo, todo objeto de la
conciencia es una sustancia, en virtud de cuyo concepto se unifica la multiplicidad
materialmente caótica de las impresiones sensibles bajo una figura idéntica). El espacio, el
tiempo y las categorías son formas: conforman la materia de la sensación. El espacio y el
tiempo son las formas de la sensibilidad, que es pasiva, receptiva; las categorías son las formas
del entendimiento, que es activo, sintético. Mediante la sensibilidad las cosas nos son dadas;
mediante el entendimiento las cosas son pensadas, dice Kant.
Con esta operación idealista Kant ha realizado algo asombroso: Kant ha superado la
separación entre el pensamiento y el ser, entre el sujeto y el objeto, pues el todo de los objetos
supone el pensamiento o sujeto como aquello que hace el conocimiento posible – la aparición,
en cuanto fenómeno (objetivo), supone unas condiciones (subjetivas) de la aparición. Hay, en
efecto, un discurso, el más común, el de nosotros mismos todos los días, que separa al que
habla y aquello de lo que habla: el pensamiento está de un lado, y el ser, del otro. El
conocimiento, así entendido, no es un movimiento de la cosa, pues permanece fuera de su
objeto. Por el contrario, bajo la revolución copernicana de Kant, objeto y sujeto se reenvían
mutuamente, pues las condiciones subjetivas (trascendentales, dirá Kant) de la experiencia son
las mismas que las condiciones de los objetos de la experiencia. Sujeto y objeto ya no están
separados puesto que las condiciones bajo las que se nos aparecen objetos son subjetivas.
Aquel que habla (el sujeto) y aquello de lo que habla (el objeto) son parcialmente idénticos, el
conocimiento, cuando conoce, es el movimiento mismo de la cosa que se conoce. Esto es
maravilloso .
Sin embargo, la cosa en Kant no es todavía la cosa en si. El sujeto, como se ha visto,
debía ser afectado espaciotemporalmente, y a esta cosa que afecta las formas de la
sensibilidad del sujeto Kant la llama la cosa en sí. La cosa en sí es en sí incognoscible, es lo que
queda de la esencia clásica, ahora convertida en un más allá de las condiciones del
conocimiento, un más allá completamente ignoto (que será accesible pero solo prácticamente,
desde el orden de la acción moral). Hegel y otros idealistas como Fichte o Schelling no
quedarán contentos con esta solución: no puede ser que subsista una cosa en sí misteriosa de
la que pende todo el sistema. Hay que alcanzar la identidad del pensamiento y el ser, hay que
llegar al absoluto, dirán. Son, todos estos, pensadores cuyo pensamiento surge tras la estela
de la revolución francesa, la afirmación de la completa libertad, la completa capacidad de

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autodeterminación del ser humano. Es una época de un gran entusiasmo, el ser humano se
sentía capaz de todo. El complemento musical es Beethoven, algo grandioso sobrevuela la
época.
Hay que conseguir, dirán Hegel y el resto de los idealistas, que la diferencia exterior
entre el pensamiento y el ser pase a ser la diferencia interna del ser mismo. El ser debe ser
idéntico a la diferencia, a la mediación, a la reflexión. El ser se confunde con su reflexión; el ser
se confunde con la reflexión del ser. Esto, no sé si os dais cuenta, es extraordinario. Cuando
pensamos todo lo que es, en efecto, todo lo que hay, tendemos a pensar que tal totalidad es la
de todos los objetos que se nos ofrecen a la vista, pero, en verdad, tal totalidad debe
comprender también el pensamiento, de manera que el ser debe ser el conjunto que forman
el ser mismo y el pensamiento – o como dice Hegel, hay que alcanzar a pensar la identidad de
la diferencia y la identidad, hay que alcanzar a pensar la identidad (ser) de la diferencia
(pensamiento) y la identidad (ser). El absoluto debe comprender a la vez al ser y al
pensamiento del ser, es decir, el absoluto se confunde con la reflexión del ser. Pero el ser a su
vez ya no es el ser de la esencia trascendente e inmóvil sino el ser del sentido inmanente y
dinámico. La cosa en sí kantiana quedará reducida a la materia, el grado más bajo del espíritu,
el espíritu mudo y separado, pura exterioridad, partes extra partes.
Ya no hay por tanto un más allá del mundo sensible, una esencia, pues el ser se
confunde con el sentido, ni un más allá del pensamiento, como un sentido trascendente del
sentido inmanente, pues el pensamiento es el ser mismo que SE piensa. El hombre, aquel ser
en el que se opera la reflexión del ser, es por la misma el verbo del ser, la voz del ser. Tenemos
la responsabilidad de decir el sentido de lo que aparece, de poner en palabras el sentido de la
materia muda. El silencio de estos espacios infinitos me espanta, se exclamó en el siglo XVII
Blaise Pascal. Pues bien, el ser humano es el responsable de traer la voz hasta esos silenciosos
espacios infinitos. Pensar da mucho miedo, hay que tratar con espectros, con los fantasmas o
imaginaciones.
El ser, hemos dicho, es idéntico a la diferencia – a la reflexión, a la mediación. La
diferencia exterior entre el ser objetivo y el pensamiento subjetivo ha sido reinterpretada
como la diferencia interior al ser mismo. Hegel, como Marx después, comprenderá esta
diferencia en el ser como contradicción, como oposición entre el pensamiento y el ser, y el
movimiento del pensamiento como el progreso de la autoconciencia, como el movimiento por
el que el pensamiento interioriza cada vez más materia exterior (por ejemplo, la masa exterior
del ruido de los sonidos es interiorizada por el sistema de los sonidos que conocemos como
música).
De manera que el sujeto constituye o determina la realidad, pero la realidad es el
sentido de la realidad (de otra manera los idealistas parece que están locos).
Decir, por último y muy rápidamente, que no hay que ver ningún rastro de
subjetivismo, ningún relativismo en la proposición idealista. El sujeto idealista es un sujeto
trascendental, o sea, común a todos los hombres, universal. El espíritu que determina la
materia es el espíritu del mundo y de las épocas que conforma técnicamente todo lo que es.

***

Marx ha escrito célebremente:

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No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su
ser social el que determina su conciencia… Del mismo modo que no se puede
juzgar a un individuo por lo que él imagina ser, tampoco es posible juzgar una
época de transformación por su conciencia, sino que hay que explicar esa
conciencia por las contradicciones de la vida material 1

Tal es la proposición materialista de Marx: es el ser (social) el que determina la


conciencia, y no la conciencia la que determina el (sentido del) ser. No es -como acabamos de
ver- la conciencia la que determina el ser, no es el sujeto el que constituye (el sentido de) lo
real, sino que es el sistema de la vida material en el que se desenvuelve el espíritu el que
explica la forma particular de su conciencia. El sentido de una determinada organización social,
si se quiere, excede las conciencias que forman parte de él. Esto significa dos cosas. La
primera, que no pensamos de la misma manera en todas las épocas, bajo las diversas
formaciones históricas. La segunda, que toda conciencia es falsa conciencia, toda conciencia
particular es una conciencia distorsionada. Como ahora veremos, cada conciencia extrae su
autoconciencia en función de su posición en el proceso productivo (económico), y hay diversos
sistemas de producción en la historia.
Ahora bien, ¿por qué se califica de histórico al materialismo de Marx? Aquí hay que
pensar el materialismo de Marx en contraposición, no con el idealismo, que por el contrario es
plenamente histórico (el proceso de la contradicción y su superación y el progresivo
incremento de la autoconciencia es un acontecimiento histórico), sino con el materialismo de
Feuerbach. Feuerbach, según Marx, ha revelado, por un lado, la filiación entre el idealismo y la
religión, ha mostrado cómo la apropiación del mundo por el espíritu no es sino una nueva
forma de concebir la creación del mundo por Dios, y por otro, ha mostrado que ese Dios no es
sino la enajenación de la esencia del hombre, cuyas propiedades (bondad, inteligencia…) son
llevadas al absoluto, enajenadas en un más allá inaccesible, ultraterreno (la otra vida). Pero
Feuerbach, desvelando el sentido oculto del idealismo, que es no ser sino el último avatar de la
alienación religiosa, de la trascendencia, falla la concepción del nuevo materialismo (se excede
tanto en su crítica del idealismo, que olvida lo que este aportaba de nuevo, lo que tenía de
insuperable). Así, dice Marx:

La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de


Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la
forma de objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial,
como práctica, no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo haya sido
desarrollado de un modo abstracto, y en oposición al materialismo, por el
idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en
cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los
objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una
actividad objetiva2

A la manera de lo que sucedía con el idealismo, Marx entiende que cuando queramos
pensar la totalidad de lo que hay, el conjunto de la objetividad, hay que considerar la
objetividad y la transformación objetiva de la objetividad en manos de la humanidad. El nuevo
materialismo no debe comprender la realidad “bajo la forma del objeto [exterior] o de la
1
Marx, Contribución a la crítica de la economía política
2
Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis XI

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contemplación [igualmente exterior]”. El materialismo histórico debe hacer suyo el
descubrimiento idealista: hay que pensar la diferencia exterior entre el pensamiento y el ser
como diferencia interior del ser mismo – o también, hay que superar y remplazar la relación
contemplativa entre el pensamiento y el ser por una relación activa, como ha descubierto el
idealismo (“de ahí que el lado activo haya sido desarrollado de un modo abstracto, y en
oposición al materialismo, por el idealismo”). Pero esta actividad debe ser concebida de
manera materialista como “actividad real, sensorial en cuanto tal”, y no como acción del
espíritu que dota de sentido – o también, “como actividad objetiva”, y no como mera reflexión
subjetiva. La producción de lo real se refiere a la producción social y material a cargo del ser
humano, a la práctica sensible de la humanidad genérica, y no a la producción ideal del sentido
del ser por el espíritu.
El materialismo histórico, es histórico o concibe la realidad de una forma dinámica
como el idealismo (es decir, y por volver a los términos del comienzo, el sujeto constituye la
realidad), pero a la vez comprende el dinamismo de la realidad materialmente, como la obra
de la actividad humana sensorial, de la praxis del ser humano genérico y su actividad objetiva,
y por eso se dice materialista.

***

El materialismo histórico de Marx distingue entre la estructura económica de una


sociedad y su representación ideológica (superestructura). Esto es una tesis necesaria desde el
momento en que se ha aceptado que la conciencia universal no determina el ser, y que, al
revés, son las condiciones de la vida material las que explican cada conciencia particular. Pero
vamos a intentar desarrollarla un poco más a través, en primer lugar, de cuatro puntos.
Primer punto: la estructura de una sociedad está conformada tanto por las llamadas
fuerzas productivas como por las relaciones de producción. Se llaman fuerzas productivas al
conjunto que forman el trabajo y los medios de producción: por trabajo hay que entender la
fuerza de trabajo manual e intelectual existente en una sociedad dada (por decirlo con otras
palabras relativamente inexactas, la obra del conjunto de los asalariados); los medios de
producción se refieren al conjunto de los instrumentos técnicos para trabajar materialmente la
realidad. Las relaciones productivas, por su parte, son las relaciones que se establecen entre
los hombres en virtud de su posición respecto a los medios de producción. Por ejemplo, bajo el
capitalismo, el trabajador no posee la propiedad de los medios de producción (que están en
manos del capitalista) y debe vender su fuerza de trabajo como una mercancía.
Segundo punto: las relaciones productivas se expresan jurídicamente en relaciones de
propiedad. El derecho no hace más que codificar y regular el hecho de que, bajo el capitalismo,
la burguesía se define esencialmente por poseer los medios de producción (que sin embargo
no son sino una suerte de consolidado del conjunto de la actividad de la humanidad genérica,
del que se apropian), de manera que el trabajador solo posee su fuerza de trabajo.
Tercer punto: la estructura económica, es decir, el conjunto de las fuerzas productivas,
los medios de producción y las relaciones productivas, determina o condiciona la
superestructura ideológica. La superestructura ideológica consiste en el conjunto de
representaciones -ideas, imágenes, mitos-, formas jurídicas y valores en virtud de las cuales
una sociedad se comprende a sí misma. Pero ya hemos visto y repetido que una sociedad no se
comprende inmediatamente a sí misma en sus juicios sobre sí. La superestructura ideológica

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está conformada por todas las justificaciones y excrecencias que una sociedad genera sobre sí
y la realidad que le rodea. Por ejemplo, bajo una sociedad esclavista, es natural que el proceso
de producción se entienda, como hizo Aristóteles, a partir de la concepción hilemórfica de la
realidad (hilemorfica: de hyle, materia en griego, y morphé, forma), que es la perspectiva que
tiene el amo sobre tal proceso; el amo, en efecto, percibe del proceso productivo la entrada en
el taller de una materia informe y la salida del taller de la materia informada, pero desconoce
lo que sucede dentro del taller: que es la toma de forma por la materia… mediante un torno,
por ejemplo, el proceso mismo de la información o formación de la materia, su proceso de
individuación. Esto lo cuenta un pensador de la tecnología francés que se llama Gilbert
Simondon en un libro que se titula El individuo y su génesis físico-biológica. U, otro ejemplo,
bajo el capitalismo, la diferencia radical de los individuos con respecto a su posición dentro del
proceso productivo es anulada mientras es reflejada jurídica e ideológicamente bajo el
concepto de libertad: todos los individuos son sujetos igualmente libres y autónomos.
Punto cuarto: en ciertas ocasiones se produce un desarrollo tal de las fuerzas
productivas (en especial, de los medios de producción) de una sociedad que estas no
encuentran un cuadro adecuado en (se contradicen con, dice también Marx) las relaciones de
producción existentes. Por ejemplo, durante la transición del feudalismo (o modo de
producción feudal) al capitalismo aparecen en las ciudades tanto un gran volumen de fuerza
de trabajo libre de las servidumbres del campo como una acumulación de capital desconocida
hasta entonces, lo que, unido a un gran desarrollo de las fuerzas productivas (Renacimiento e
invenciones mecánicas; revolución industrial y máquina de vapor, etc.), resulta inasimilable
por las relaciones de producción propias de una sociedad feudal.
Al menos hasta el año 1859 existe para Marx una evolución de los modos de
producción, en función de la dialéctica entre las relaciones de producción y el desarrollo de las
fuerzas productivas. Desde la comunidad primitiva, donde la propiedad es colectiva; pasando
por el régimen esclavista, donde el agente propietario ejerce un dominio absoluto sobre las
fuerzas productivas, siendo el esclavo un instrumento del amo, o el régimen feudal, similar al
esclavista, donde el señor feudal dispone de la propiedad completa sobre los medios de
producción (la tierra) y en parte sobre el trabajador; también está el régimen asiático, que es
un término medio entre el régimen feudal y el régimen esclavista; por último, aparece el
régimen capitalista, donde el trabajador es jurídicamente libre, pero su base es la propiedad
privada de los medios de producción, de manera que la única propiedad del trabajador es su
fuerza productiva, que tiene que venderla como una mercancía.
Nos queda por tanto por desarrollar, para entender el materialismo histórico de Marx,
el mecanismo de funcionamiento del modo de producción capitalista, que es el que
principalmente le ocupa, y la génesis concreta de la ideología. Lo vamos a hacer distinguiendo
de nuevo cinco puntos.
Primer punto: se llama mercancía a cualquier cosa que esté elaborada para su
intercambio por otra; la posibilidad en principio de ser cambiada por cualquier otra es un rasgo
constitutivo del ser-cosa de la cosa en la época moderna. El hecho moderno es la conversión
de todas las cosas en mercancías, susceptibles de ser intercambiadas. Ahora bien, ¿cómo se
produce y qué es lo que permanece implicado en semejante intercambio?
Segundo punto: toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio. Se llama
valor de uso al valor que tiene una mercancía en virtud de sus cualidades específicas, que la
hacen apropiada para satisfacer necesidades humanas. El valor de uso, puramente cualitativo,

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torna todas las mercancías heterogéneas – por ejemplo, una cama y 10 kilos de harina. Se
llama valor de cambio al valor común a diversas mercancías tal que permite intercambiar unas
por otras. Es un valor cuantitativo, lo que permite, para favorecer los intercambios,
establecerlo en función de una sola mercancía, el dinero. Pero para ello es preciso tomar todo
trabajo como diferentes cantidades de una misma magnitud, el trabajo abstracto, que se
encuentra en todas las formas de trabajo. Marx deriva en efecto el valor de cambio de una
mercancía del número de horas por trabajador socialmente necesarias para producirla. El valor
de cambio de un objeto es el número de horas que son necesarias para producirlo, pero este
“número de horas” comprende el número de horas necesarias para la producción de la
maquinaria necesaria para producirlo, de manera que el desarrollo de los medios de
producción está incorporado al valor de cambio de una mercancía – por ejemplo, el valor de
cambio de un producto manufacturado incluye no solo las horas que el trabajador tarda en
producirlo sino también el número de horas que se tarda en producir la maquinaria (medio de
producción) necesaria para producirlo.
Tercer punto: ahora bien, la fuerza de trabajo misma es también una mercancía; la
fuerza de trabajo es una mercancía muy especial, pues es la responsable de la producción del
resto de las mercancías, pero una mercancía, al fin y al cabo. La fuerza de trabajo por lo tanto
también posee un valor de uso y un valor de cambio. El valor de cambio de la mercancía-fuerza
de trabajo está determinada por la cantidad de trabajo necesaria socialmente para la
producción de las mercancías suficientes para mantener al trabajador y a su familia con vida y
por tanto en condiciones de seguir produciendo. El valor de cambio de la mercancía-fuerza de
trabajo se llama salario. La cosa es que el trabajador mediante su uso produce a su vez un
valor de cambio; y el problema está en que el valor de cambio que el trabajador produce
mediante su uso es bastante mayor que el salario que recibe. La diferencia entre uno y otro
constituye el beneficio del capitalista, y Marx lo llama plusvalía. La plusvalía es por tanto la
diferencia entre lo que cuesta o el valor de cambio de mantener con vida al trabajador y lo que
cuesta o el valor de cambio de lo que produce CON SU USO.
Cuarto punto, puramente terminológico. La plusvalía puede ser aumentada de dos
maneras: en primer lugar, prolongando la jornada de trabajo (plusvalía absoluta); pero, en
segundo lugar, también puede ser aumentada mientras se reduce la jornada de trabajo,
mediante el desarrollo de los medios de producción y, por lo tanto, aumentando la cantidad de
trabajo socialmente necesario con independencia de un crecimiento de las horas trabajadas,
es decir, mediante el aumento de la productividad (plusvalía relativa). Marx, por otro lado,
distingue entre capital fijo y capital variable. El capital fijo es el capital invertido en la
adquisición de medios de producción (maquinaria y materias primas); el capital variable es el
capital invertido en la adquisición de la fuerza de trabajo.
Quinto punto: así establecidas las cosas, la fórmula general de la circulación capitalista
es la siguiente: D-M-D’, donde D es dinero (capital variable y capital fijo), M es la mercancía
producida, y D’ es el capital (dinero) que retorna al capitalista después del proceso. Es, lo llama
Marx, el intercambio desigual, pues el dinero que entra y el dinero que sale del proceso no son
iguales. El intercambio desigual o forma capitalista de circulación de mercancías, contrasta con
el intercambio igual o equivalente, la forma simple de la circulación de mercancías (M-D-M’),
donde el productor produce una mercancía (M), con cuya venta obtiene una cierta cantidad de
dinero (D), con el que compra otra mercancía (M’). Hay una diferencia entre la manera de
circular el dinero y las mercancías en las manos del capitalista y en las manos del trabajador:

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en las manos del capitalista el dinero se convierte en capital, que no busca producir valores de
uso, es decir, satisfacer necesidades, sino producir más capital, acumular cada vez más capital .
Esto es lo que se esconde ideológicamente cuando se explica el funcionamiento del
capitalismo mediante su representación jurídica, la libertad de los individuos. La libertad
esconde la diferencia en la posición de los individuos respecto a los medios de producción, la
conversión en mercancía de la fuerza de trabajo que no posee los medios de producción, la
extracción de la plusvalía a lo largo del proceso productivo, las dos formas de circulación
posibles de la mercancía, y finalmente, el extrañamiento del trabajador respecto a la obra
producida por él mismo, que se le aparece ajena, exterior – pues debe comprarla en el
mercado con el salario (como se dice: en casa del herrero, cuchara de palo).
En fin, Marx dirá que hay una doble contradicción del capitalismo. En primer lugar, la
acumulación del capital concentra la riqueza en manos de un número cada vez menor de
capitalistas. En segundo lugar, reduciendo la inversión en capital variable en favor de la
inversión en capital fijo, produce cada vez más miseria entre los trabajadores, creando un
“ejército de trabajo de reserva”. Se trata de una doble ley por la que, por un lado, la
acumulación del capital tiende a concentrarlo en pocas manos, y por el otro, conduce a la
miseria a una gran masa de trabajadores.
Esta teoría, como todas las grandes cosas, puede parecer un poco anacrónica en
ciertos aspectos (la llamada sociedad de consumo ha transformado la condición de los
asalariados, que parecen participar de los beneficios del proceso productivo que los mantiene
sin embargo todavía al margen), pero creo que mantiene una gran fuerza en otros.

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El conductismo es una teoría de la psicología científica que se ha desarrollado


alrededor de los procedimientos de aprendizaje comprendidos como procesos conductuales,
que son los únicos que se ofrecen a la vista del experimentador. El conductismo es un anti-
idealismo extremo, rechaza toda explicación del comportamiento del ser humano que haga
uso de cualquier tipo de supuestas propiedades internas de la mente; se estudia la mente
mediante el comportamiento o la conducta, que es lo único que se ve.
Dentro del conductismo se han distinguido dos formas de condicionamiento y
explicación del comportamiento. La primera es el condicionamiento clásico, donde un estímulo
neutro (una luz, que no despierta en el perro ninguna reacción más allá de un ligero
alzamiento de las orejas) es asociado por contigüidad a un estímulo incondicionado (pieza de
comida). El sonido no entraña en principio ninguna respuesta incondicionada. Pero la aparición
a continuación de la comida despierta un reflejo incondicionado en el animal, la salivación. La
presentación sucesiva del estimulo neutro seguida a continuación del estímulo incondicionado
provocará la aparición de una respuesta llamada condicionada: ¡el animal comenzará a salivar
ante la simple presencia de la luz encendida!
La segunda forma de condicionamiento es el llamado condicionamiento operante.
Aquí se realiza la asociación entre una acción cualquiera del animal y un estímulo
incondicionado – entre, por ejemplo, la presión de una palanca y la obtención de una pieza de
comida, de manera que el animal aprenderá rápidamente a presionar la palanca cuando tenga
hambre.

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