G. W. F.

Hegel
(1770-1832)

1. El proyecto filosófico hegeliano

El proyecto filosófico hegeliano puede

comprenderse como el intento de
superar las oposiciones o escisiones
que surgen del proceso crítico kantiano
entre fenómeno y noúmeno,
entendimiento y razón, ser y deber ser,
etc.
Hegel considera que su filosofía es una
consecuencia necesaria de la kantiana:
al momento crítico debe seguir el
momento sistemático. La filosofía tiene
que convertirse en ciencia efectiva, un
tejido de conocimientos que
aprehendan la realidad toda en el
sistema de categorías de la razón.
Para Hegel, por lo tanto, el objeto
propio del conocimiento filosófico es el
Absoluto, lo que exige unir
dialécticamente, como parte de un único movimiento de la razón, el
proceso del desarrollo de la conciencia individual (espíritu subjetivo)
junto con las producciones históricas de esa misma conciencia (espíritu
objetivo) para pensar finalmente la síntesis de ambos, el espíritu
absoluto.
Hegel dedicó una obra a describir ese proceso de evolución de la
conciencia humana desde su momento animal a su revelación como
absoluto espiritual, Fenomenología del espíritu (1807).

2. El relacionismo

Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía

prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto de substancias o
cosas en sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente
de las otras, es decir es propiamente subsistente, se basta a sí misma. Y lo
que no es substancia, sólo es en la substancia como modalidad suya,
como accidente.
Y si bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las
otras, en última instancia estas relaciones le son totalmente exteriores y
accidentales, es decir, que no tocan o afectan su ser más propio, no
afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones
desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las
substancias: éstas son otros tantos absolutos.
Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y
Kant, y la referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a
eliminar la hipótesis de que la realidad esté constituida por substancias, y
consiguientemente a eliminar también la hipótesis kantiana de las cosas
en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoría de substancia
para pensar la realidad, Hegel se coloca en el punto de vista
diametralmente opuesto: va a pensar la realidad, como conjunto de
relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las
substancias, sino las relaciones, la relacionalidad.
Según este modo de ver -que denominaremos relacionismo para oponerlo
al anterior substancialismo-, resultará que lo que se llaman "cosas" o
"substancias" no tendrán realidad más que en sus relaciones recíprocas y
por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el
seren-relación-con.
Para aclarar lo que se va diciendo, nos valdremos de un ejemplo.
Supóngase que quiero saber quién soy yo. Me lo pregunto, y digo: Yo soy
Chimuelina. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto,
Chimuelina, no lo soy en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta
familia, con algo a que sin duda, pertenezco, pero que no soy yo mismo.
Digo entonces: yo soy profesora; pero esto tampoco lo soy yo en mí
mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a los
alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo.
Afirmo después: soy argentina; pero esto, una vez más, indica una
relación en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relación
con el país en que he nacido. Y si continuara preguntando y respondiendo
de esta manera, llegaría siempre -como ya es fácil presumirlo- al mismo
resultado.
Si intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás,
parece que me convierto en fantasma de mí mismo: no soy ya amiga,
hermana, compañera, colaboradora, sirviente, ciudadana, madre, hija"
-porque todo esto lo soy en relación a otros-; ya no existo para nadie, y
quizá para sorpresa mía, generalmente para horror mío, descubro que no
soy nadie.
Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente
claro el significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello
muestra que el yo es algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo
que se acaba de decir no se limita, por cierto, al yo, sino que sucede lo
mismo en general con la totalidad de lo existente: las cosas no tienen
realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la
substancia, en el fondo es una noción ininteligible y absurda.
Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la filosofía
hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias,
sino un conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias,
de las que las llamadas "cosas" o substancias no son más que las
intersecciones, por así decir.

3. La Historia como desenvolvimiento del Espíritu Absoluto

Al igual que la filosofía de Spinoza, la filosoffa de Hegel es una filosoffa

de la inteligibilidad total, de la inmanencia absoluta. La razón no es ya
solamente aquí, como en Kant, el conjunto de reglas y principios con los
que pensamos el mundo; la razón es igualmente la realidad profunda de
las cosas, la esencia del ser mismo: «Todo lo que es racional es real, todo
lo que es real es racional.» Se puede considerar, por tanto, a Hegel como
el filósofo idealista por excelencia, porque, para él, el fondo del ser, en
lugar de ser una cosa en sí inaccesible, es en definitiva idea, espíritu.
Pero Hegel se diferencia, sin embargo, de Spinoza en que, para él, el
mundo que pone de manifiesto la idea no es una naturaleza semejante a
sí misma en todo tiempo, sino un mundo que cambia y que progresa, es
decir, que es ante todo una historia. La Revolución Francesa, de la que
fue contemporáneo, le enseñó que el mundo puede cambiar
radicalmente, y a la aparición de Napoleón la interpretó como el triunfo
del progreso. Lo que hay de original en el idealismo hegeliano es que la
idea se manifiesta como desenvolvimiento historico: «La historia
universal no es mas que la manifestación de la razon.»
Es preciso destacar que la historia, para Hegel, es un progreso. El devenir
de las mil peripecias no es mas que la historia del espíritu universal que
se desarrolla y se realiza por etapas sucesivas hasta llegar, al final
solamente, a la plena posesión y a la plena conciencia de si mismo.
«Unicamente al final está el Absoluto, lo que es en realidad.» El
panteísmo de Spinoza identificaba a Dios con la naturaleza. El panteísmo
hegeliano identifica a Dios con la historia. Dios no es lo que es —o al
menos no es mas que parcial y muy provisionalmente lo que es
actualmente— . Dios es lo que será, lo que se realizará progresivamente
en la sucesion de los acontecimientos. La historia es, pues, desde esta
perspectiva, una «odisea del espiritu universal».
Consideremos la historia de la Tierra. En un primer momento no hubo
mas que minerales, luego vegetales y más tarde animales: ¿no se tiene la
impresión de que seres más y más complejos, más y más organizados,
más y más autónomos iban surgiendo del universo? El espíritu, antes
adormecido, disimulado y como extraño a si mismo, «alienado» en el
universo, iba presentándose más y más manifiestamente como orden,
como libertad, y pronto como conciencia. El espíritu humano es
primeramente una conciencia confusa, un espíritu puramente subjetivo;
es la sensación inmediata. Luego el espíritu logra encarnarse, objetivarse
bajo la forma de civilizaciones, de instituciones organizadas. Tal es «el
espíritu objetivo» que se realiza en lo que Hegel llama «el mundo de la
cultura». Finalmente, el espíritu se descubre mas claramente a si mismo
en la conciencia artistica y en la conciencia religiosa, para captarse al fin
en la filosofía como saber absoluto. La filosofía es así el saber de todos los
otros saberes: la sabiduría suprema es lo que, a la postre, totaliza todas
las obras de la cultura.
La descripción de este devenir dialéctico de la realidad constituye el
objeto de la filosofía de la historia, que se convierte de este modo en la
ciencia fundamental. Esto es así porque, para Hegel, todo cuanto sucede
forma parte de un proceso necesario y dialéctico que persigue un
objetivo, que no es otro que la autorrealización de la razón. Esta razón
recibe en la filosofía de Hegel diferentes denominaciones: es el Absoluto,
el Espíritu, la Mente, el Espíritu Absoluto, Dios, etc.
Esta «autorrealización del espíritu» consiste en el logro de la
racionalidad absoluta, es decir, en la superación de todos los conflictos y
contradicciones, que equivale a la consecución de la libertad. Ésta se
alcanza, según Hegel, con la llegada al Estado absoluto, único sistema
político en el que se produce la identificación entre el individuo y la
colectividad: es decir, del «yo» con el «nosotros» y del «nosotros» con el
«yo», superándose así las situaciones anteriores antitéticas, en las que
imperaba la colectividad (Grecia y Roma) o el individuo (cristianismo y
Época Moderna).
Todo el proceso de la Historia es, además, necesario. No hay mal alguno
en la Historia, pues todo lo que sucede ha de suceder, y tendrá su sentido
(y justificación) cuando se alcance la «suprema reconciliación» entre el
«yo» y el «nosotros». Éste es el auténtico fin de la Historia, que coincide
con la «autorrealización del Espíritu».

3. La dialéctica

Ese doble vínculo entre fenómeno y noúmeno, razón y realidad, espíritu y

naturaleza es dialéctico.
La lógica, la ciencia racional por excelencia, va de lo idéntico a lo idéntico.
La historia, por el contrario, es el dominio de lo cambiante. El
acontecimiento de hoy es diferente del de ayer; de una cierta manera lo
contradice. Pero el racionalismo de Hegel pone en primer plano el
devenir, la historia. ¿Cómo puede conciliar la historia con la razón?
Desde Heráclito, la condición dialéctica de la razón ha sido afirmada por
aquellos filósofos que sostienen que el conocimiento es un proceso de
acercamiento progresivo a la verdad y que el motor de ese proceso es la
contradicción.
Pero Hegel da un paso más allá, pues, tras haber postulado que lo real es
racional y lo racional es real, señala que la dialéctica está no sólo en la
mente del sujeto sino también en la estructura del objeto: por ello el ser
de cada cosa dependerá de su opuesto, y esa realidad desplegará sus
oposiciones en el tiempo.
Hegel concibe un progreso racional original —el progreso dialéctico— en
el cual la contradicción ya no es lo que hay que evitar a toda costa, sino
que por el contrario deviene el motor mismo del pensamiento, al propio
tiempo que es el motor de la historia, puesto que la historia no es sino el
pensamiento que se realiza.
El pensamiento no es ya estático, sino que camina por contradicciones
superadas desde la tesis a la antítesis y de ahí a la síntesis, al igual que en
un diálogo la verdad se abre camino a partir de la confrontación de
puntos de vista inicialmente opuestos. Una proposición (tesis) no puede
ser establecida sin oponerla a otra (antítesis), en la cual la primera es
negada, reducida a otra distinta («alienada»). La primera proposición
volvera a encontrarse finalmente transformada y enriquecida en una
nueva fórmula que establece entre las dos precedentes un enlace, una
«mediación» (síntesis).
En la dialéctica, entonces, pueden distinguirse tres momentos:
1. Momento de la afirmación o tesis: es la situación inicial del proceso en
la que algo se afirma o se presenta como verdadera realidad (la semilla).
2. Momento de la negación o antítesis: es la negación de la situación
anterior (el árbol).
3. Momento de la reconciliación o síntesis: es la situación a la que se llega
después de la negación de la antítesis (o «negación de la negación») en la
que se superan y reasumen los dos momentos anteriores (el fruto).
La dialéctica, que es para Hegel la marcha superior del pensamiento, es al
mismo tiempo, repitámoslo, «el movimiento y el ritmo de las cosas
mismas».
El espíritu racional llega a ser real en el tiempo gracias al «trabajo de lo
negativo»; es decir, mediante las contradicciones de la razón consigo
misma y de sus esfuerzos por superarlas.
El espíritu vive en la historia, pero surge de la naturaleza, su opuesto. El
espíritu es el hombre individual, que, mediante un proceso histórico
inspirado por la libertad, comprende que en su individualidad está
contenida la universalidad de lo humano: «un yo que es un nosotros, un
nosotros que es un yo». La historia es el proceso por el que el hombre se
aprehende a sí mismo como espíritu.

4. El sistema
Pero el espíritu se aprehende como sistema. A diferencia de Kant, Hegel
sostiene que la filosofía tiene que añadir a su momento crítico el
momento sistemático y convertirse en ciencia efectiva del noúmeno.
El objeto de la filosofía, a diferencia de las ciencias especiales, es la
realidad misma, el Absoluto. Ése es el verdadero objeto de la filosofía.
Consiste en el saber que la razón tiene de sí misma a través de su
desenvolvimiento dialéctico. Esa realidad única es la Idea o el Espíritu, y
su saber está contenido en el círculo del saber absoluto.
La Idea es la estructura racional del Todo. Hegel la describe en La ciencia
de la Lógica y constituye la estructura metafísica del sistema, sus
categorías a priori.
Pero la Idea es dialéctica, lo que significa que su esencia tiene que
realizarse en su otro y, por tanto, existir. Se transforma entonces en lo
absolutamente otro de sí que es la Naturaleza, las cosas materiales en el
espacio y en el tiempo.
Pero la Naturaleza, que es también dialéctica, ha de alterarse en su
opuesto, pasar de ser en-sí a ser para-sí; esto es, espíritu. De este modo
surge la historia de la conciencia humana de la entraña de la Naturaleza.
La conciencia humana es, en su origen, «mera conciencia animal», una
conciencia que no se sabe tal. Hegel expone en su famosa Fenomenología
del espíritu la historia de las transformaciones de esa conciencia
enajenada, hasta llegar a ser autoconciencia y saberse o conocerse como
espíritu. Ese proceso es el que viven las conciencias humanas en la
historia de las producciones culturales, cuya esencia es el espíritu.
Pero hasta que no haya terminado la historia, no sabrá el ser humano que
él mismo es el productor de la vida del espíritu. En ese momento
comprende su condición, deja de estar enajenado y se sabe libre. La
historia universal ha terminado y el filósofo está en condiciones de
escribir el sistema de la ciencia.
 Karl Marx
(1818-1883)

1. La filosofía después de la muerte de Hegel

El sistema totalizador del hegelianismo presume

que la historia termina en la revelación misma del
Espíritu y que la historia de la filosofía también
termina al convertirse en el Sistema de la Ciencia.
Sus discípulos se dividieron entre intérpretes
«conservadores», los «hegelianos de derecha»,
que defienden una lectura teológica del sistema, y
los «críticos», «hegelianos de izquierda», que
prefieren analizar la doctrina del maestro como
una interpretación panteísta de la historia, en la
que la manifestación del Espíritu revela al hombre
mismo en sus luchas por liberarse de las
necesidades materiales y de las ataduras políticas.
Éstos eligieron interpretar a Hegel en la tradición de la filosofía
revolucionaria que venía de Rousseau y de su tesis de la voluntad general.
Para la izquierda hegeliana, no es Dios el protagonista de la historia, sino
el hombre, que va en busca de una mayor libertad, una mayor igualdad y
una mayor fraternidad.
Karl Marx, que había nacido en Tréveris, se instaló en Berlín en 1836
para estudiar Derecho. En esa ciudad vino a dar con la izquierda
hegeliana. En 1841 Marx se doctoró como filósofo en Jena. Su tesis
doctoral fue sobre Epicuro, y su autor le antepuso este lema: «Con
sencilla palabra, a todos los dioses aborrezco.» Por su posición atea, se le
cerró la carrera universitaria. Entonces, por una decisión que entra en la
historia universal, Marx se volcó a la vida política.

2. La visión filosófica de Marx

La filosofía de Marx surge como una crítica y reinterpretación de la

filosofía de Hegel, del pensamiento de Feuerbach sobre la alienación
religiosa, del llamado «socialismo utópico» de Saint-Simon y, finalmente,
de la teoría económica clásica de Adam Smith.
(a) Marx conoció la filosofía de Hegel en la universidad y a su estudio y
crítica se dedicó con pasión. Mientras que para la derecha hegeliana
Prusia era el ideal político y social de la humanidad, para la izquierda
hegeliana, en cambio, había algo superior que se alcanzaría sólo cuando
el hombre elimine toda forma de alienación. Ludwig Feurbach, un
filósofo que influyó sobre Marx, creía que el principal problema que
causaba la alienación y limitaba la libertad era la religión, pero para Marx
el principal problema era la economía.
Hegel había construido una poderosa filosofía que entendía la realidad
como un proceso en el que todos los acontecimientos que suceden están
relacionados unos con otros, pero de un modo contradictorio —es decir,
dialéctico—, oponiéndose unos a otros (ley de la oposición de contrarios),
pero, a su vez, resolviéndose esas contradicciones en nuevas situaciones
que sintetizan y superan a las anteriores (ley de la unidad de contrarios).
Esta concepción dialéctica de la realidad y de la historia es el concepto
fundamental de la filosofía de Hegel que heredó Marx.Marx no estaba
plenamente de acuerdo con esta visión hegeliana de la Historia por varias
razones:
1. Para Marx, la existencia del proletariado en el seno de la sociedad
capitalista, y la realidad de sus inhumanas condiciones de vida, pone de
manifiesto que no se ha llegado a esa «racionalidad» o a esa
«autorrealización» de Dios o del Espíritu que pretendía Hegel.
2. No todo lo real, lo que sucede, resulta racional para Marx. ¿Cómo
considerar racional la situación de explotación de los trabajadores de la
sociedad capitalista industrial del siglo XIX?
3. La filosofía de Hegel se convierte para Marx en una filosofía
justificadora de todos los males al considerarlos inevitables y, por ello, es
una filosofía aliada con los poderosos y opresores.
4. Además, para Marx no es el Espíritu lo que se desarrolla en la historia,
sino las condiciones materiales de la vida de los sujetos, que vienen a
determinar todas las demás circunstancias humanas. La realidad material
determina, por ejemplo, el pensamiento del sujeto y sus creencias incluso
religiosas. De modo que los cambios realmente importantes son los
cambios de los sistemas económicos, que son los que determinan la vida
humana y no los cambios de mentalidad. A pesar de estas diferencias,
Marx se vio influido por Hegel. Varias fueron las ideas que Marx recogió
de Hegel: la dialéctica, la necesidad de la historia y el concepto de
alienación.
(b) Tras un pormenorizado estudio de los fundadores de la economía
clásica —David Ricardo, François Quesnay, Robert Malthus y sobre todo
Adam Smith—, Marx se ocupó de ofrecer una alternativa científica a las
teorías económicas capitalistas defensoras del libre mercado. Así, para
Marx las pretendidas leyes económicas capitalistas no pueden
considerarse invariables y naturales. Además, el propio sistema
capitalista está abocado a su autodestrucción.
Por ese motivo Marx se afilió a la corriente socialista, la cual nació como
una oposición al capitalismo económico y al liberalismo político. Los
socialistas postulan que la meta de la humanidad es lograr la igualdad de
todos. Por ello se posicionan contra la propiedad privada y el libre
mercado capitalista, proponiendo una organización estatal de la
economía para lograr una igualitaria distribución de la riqueza.
Sin embargo el socialismo de Marx no coincidía enteramente con el
«socialismo utópico» francés de Fourier y Saint-Simon que estaba en
boga durante su juventud. El socialismo marxista, por el contrario, se
autodenomina socialismo «científico», pues pretende ofrecer una teoría
materialista del desarrollo histórico y un análisis económico del
capitalismo y de las leyes que provocarán su hundimiento de forma
inevitable, a diferencia del socialismo de los «utópicos» que se la han
pasado diseñando modelos societarios que supuestamente traerían la
igualdad al mundo, ignorando en esa tarea a la presencia de las leyes que
parecieran regir a la historia.

3. El plan de Marx

Marx, como muchos otros filósofos antes que él, pretendió convertir la
filosofía en una ciencia que fuera capaz de explicar el conjunto de la
realidad, pero también quiso que su filosofía sirviera para criticar la
realidad histórica que le tocó vivir y ayudar así a transformarla. Su
filosofía tuvo, pues, dos pretensiones relacionadas entre sí:
1. De tipo teórico: explicar científicamente la realidad, es decir, dar
cuenta del origen del universo, de la vida, del ser humano, de la sociedad
y de la historia humana, con el objetivo final de descubrir (o anticipar) el
tipo de organización social en la que el ser humano se realizará como tal y
alcanzará la verdadera libertad.
2. De tipo práctico: convencer al movimiento obrero y a los intelectuales
de su época de que, lo queramos o no, la historia nos conduce inexorable
y dialécticamente a un tipo de sociedad igualitaria y justa, para que éstos
se sumaran a la revolución del proletariado y, de este modo, ayudaran a
la implantación de la sociedad comunista.
Para dar cuenta de la primera pretensión (y así proporcionar al
proletariado el bagaje intelectual necesario para llevar a cabo su
revolución), Marx desarrolló una completa filosofía que suele dividirse en
dos partes: el materialismo dialéctico, que es una explicación
materialista sobre el origen del universo, la vida y el ser humano,
inspirada por Marx, pero desarrollada principalmente por Engels, y el
materialismo histórico, que es una explicación sobre la situación
histórica del ser humano, la formación de las sociedades y el sentido final
de la historia desarrollada en su totalidad por Marx.

3.1. La filosofía de la naturaleza marxista (el materialismo dialéctico)

Marx no desarrolló demasiado su teoría de la naturaleza. Para él la única

realidad que existe es la materia, es decir el espíritu es una ficción. De la
materia proviene la vida y de ésta el ser humano. El paso de la materia a
la vida y de la vida al ser humano se ha producido por evolución
dialéctica. Esto quiere decir que la materia es dinámica y contiene en sí la
ley de su futuro desarrollo. Nada sucede por azar, sino en virtud de una
serie de leyes dialécticas como el «paso de la cantidad a la cualidad», la
«unidad y lucha de contrarios» y la ley «de la negación de la negación».
El ser humano es un ser natural que proviene de la materia y se va
realizando a medida que transforma la naturaleza para poder sobrevivir.
No hay pues Dios, ni es posible realidad espiritual alguna. La inteligencia
humana es un producto de la materia. El destino del ser humano es la
desaparición en la nada. La única posible felicidad debe buscarse en este
mundo.
Su teoría de la sociedad, en cambio, fue mucho más elaborada.

3.2. La filosofía de la sociedad marxista (el materialismo histórico)

3.2.1. El ser humano y la alienación

Para Marx, el ser humano es un ser natural, surgido de la naturaleza, y

que se distingue de los animales por el hecho de que ha de fabricar los
medios para sobrevivir, transformando la naturaleza en la que vive. Esta
transformación de la naturaleza se realiza mediante el trabajo.
Somos seres «activo-productivos» que necesitamos transformar la
naturaleza para sobrevivir. Es precisamente en esta actividad
productivo-transformadora como entramos en relación con los otros
seres humanos y nos socializamos. Nuestro ser dependerá, por ello, de las
circunstancias socioeconómicas. Así, para Marx, «no es la conciencia de
los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social
el que determina su conciencia». No cabe, pues, una consideración
meramente abstracta del ser humano. El ser humano piensa y actúa
determinado por las circunstancias sociales en las que se ve inmerso, las
cuales, a su vez, están dadas por el sistema productivo concreto. Si el ser
humano tiene una esencia, esa sería su actividad o trabajo.
Además, para Marx, el ser humano es lo superior al ser humano. No hay
una trascendencia más allá de esta vida. La creencia en Dios no deja de
ser una ilusión que nace por el descontento humano con las malas
circunstancias de la vida.
La situación del ser humano dentro del capitalismo industrial es una
situación de alienación, pues el ser humano (que es en esencia un ser
trabajador) no se realiza en su trabajo, sometido a unas condiciones
indignas, con un salario de mera subsistencia que no le permite llevar
una vida verdaderamente humana.
Esta situación de alienación puede cambiar si se cambian las
circunstancias, de modo que el trabajador pueda autorrealizarse en su
trabajo. Para ello es necesario que el producto de su trabajo le pertenezca,
sea suficiente para satisfacer sus necesidades materiales y, al mismo
tiempo, le permita disponer de tiempo libre para desarrollar su
personalidad y realizarse como ser humano.
Para Marx hay distintos tipos de alienación: la económica (que es la
fundamental), la social, la política y la ideológica.
(a) Alienación económica: Marx distingue entre el «sujeto
productivo-transformador» y el «objeto producido». El sujeto (el
trabajador) en la realización del objeto (el producto) «sale de sí mismo» y
entra en contacto con la naturaleza y los demás, realizando un esfuerzo
en la elaboración del producto que le produce un desgaste o pérdida de
energía. Hasta aquí no hay nada negativo en el proceso, pues esas
acciones resultan inevitables y necesarias para producir el objeto. Pero es
a partir de la producción del objeto, y del modo en que éste es realizado,
cuando se muestran los aspectos negativos del proceso productivo, que
Marx resume en dos: (1) el objeto producido no le pertenece al
trabajador, sino al empresario, produciéndose una «expropiación del
sujeto», y (2) el trabajador es utilizado como un medio de producción
dentro de una cadena de producción, deviniendo en una mercancía que se
compra y se vende. Al limitarse a desarrollar tareas mecánicas, al igual
que las máquinas que utiliza en su trabajo, se le restringe su capacidad
creativa. En definitiva, es tratado como un objeto, como una cosa, y no
como un sujeto, como un ser humano. A esto Marx lo denomina
«cosificación del sujeto».
El resultado es que el trabajador no se realiza en su trabajo, se encuentra
explotado física y mentalmente, y no se pertenece a sí mismo, sino al
empresario que paga por su esfuerzo un salario miserable.
Tampoco puede identificarse con el objeto producido, pues una vez
realizado ya no le pertenece, sino que pertenece al empresario.
Todas estas circunstancias vienen dadas por el sistema de producción
capitalista. La única manera de cambiar la situación de alienación
económica es cambiar por completo el sistema capitalista por otro
sistema, en el que el trabajador se realice en su trabajo, no sea tratado
como un objeto y el producto de sus manos le pertenezca.
(b) Alienación social: La configuración del proceso de producción, en el
que básicamente cabe distinguir entre quien desarrolla el trabajo
productivo —los trabajadores— y quien lo dirige —los empresarios—,
determina la división de la sociedad en clases dominantes y clases
dominadas. Esta división y separación de clases resulta negativa y
produce una situación de enfrentamiento entre las clases sociales.
La situación debería ser, muy al contrario, una situación de igualdad, en
la que no hubiera división de clases sociales. De todos modos ello no será
posible —piensa Marx— si no se cambia el sistema de producción
capitalista por otro en el que no haya distinción entre empresarios y
trabajadores.
(c) La alienación política: Tanto el Estado como su sistema legal amparan
y protegen el sistema económico vigente en la sociedad. Por eso, el
Estado es en realidad un «Estado burgués», en manos de la burguesía,
que está al servicio de sus intereses económicos.
El proletariado ve entonces en el Estado a un enemigo cuando el Estado
debería ser y estar al servicio de todos. Para Marx, no se ha cumplido el
ideal hegeliano de la identificación con el Estado porque el Estado liberal,
lejos de ser neutral, es un Estado que, con su política de no intervención
en la economía, favorece a la clase dominante, dejando a su suerte a los
más débiles.
(d) La alienación ideológica. La conciencia del ser humano —lo que
piensa— depende de las condiciones materiales de la vida. El proletariado
se encuentra alienado ideológicamente porque la ideología dominante es
la de la clase dominante.
Tanto la filosofía como la religión —dice Marx— han contribuido, hasta
ahora, a mantener esta alienación. La filosofía se ha dedicado a explicar
lo que pasa y no a criticarlo. Ha jugado siempre en favor de los intereses
de las clases dominantes, que de esta manera ven teóricamente
justificada su posición dominante. Toda teoría ética, estética o
epistemológica lo único que ha hecho es justificar la opresión en lugar de
combatirla.
La religión, por su parte, proyecta al hombre fuera de este mundo,
prometiéndole un mundo ficticio donde todos sus males serán resueltos.
Además, predica la sumisión y la aceptación del sufrimiento en este
mundo para alcanzar el premio en el otro. Por eso, Marx la considera «el
opio del pueblo». Su función social es servir de «dormidera» de todos los
anhelos revolucionarios y emancipadores de la clase trabajadora.
Juega, por tanto, en favor de las clases dominantes, que de esta manera
no ven amenazada su posición de predominio. La Iglesia sirve a este
propósito al predicar la mansedumbre y la resignación; se convierte así
—según Marx— en un instrumento de la burguesía para reprimir los
intentos de revolución del proletariado.

3.2.2. Las estructuras sociales

Para Marx, si realmente pretendemos cambiar al ser humano, deberemos

cambiar las circunstancias en las que éste vive, porque son precisamente
estas circunstancias, principalmente las económicas, las que determinan
su manera de ser: «Si el hombre está formado por las circunstancias,
estas circunstancias deben estar formadas humanamente.»
No es posible salir de la situación de alienación si no se configura otro
tipo de sociedad. No cabe, por otro lado, ningún modo de arreglo
particular: o cambian las estructuras de la sociedad entera o no habrá
cambio en la condición humana. Marx distingue diferentes sistemas o
estructuras que configuran toda sociedad:
(a) La infraestructura o base de la sociedad: es el sistema económico, es
decir, el modo en que está organizada la satisfacción de las necesidades
materiales de la vida. Dicha «infraestructura» económica viene
configurada por: las «fuerzas materiales de producción» (los recursos
naturales de que se dispone, las herramientas, las máquinas, los
conocimientos y habilidades del hombre, la mano de obra, la fuerza del
trabajo que se emplea, las diferentes técnicas, etc.) y las «relaciones de
producción» (las relaciones jerárquicas que se establecen entre las
personas según su posición dentro del proceso productivo y que dan lugar
a situaciones de dominación o subordinación dependiendo del puesto y
papel que cada cual desempeña dentro del sistema de producción).
Teniendo en cuenta el tipo de «fuerzas productivas» que se emplean y las
«relaciones de producción» que se establecen, podemos definir el sistema
productivo o «modo de producción» de una sociedad dada. Los sistemas
o modos de producción han ido cambiando a lo largo de la historia y son
diferentes en las diferentes épocas. Marx habla de tres modos de
producción sucesivos e históricos: el «esclavista», el «feudal» y el
«capitalista».
(b) La «superestructura» de la sociedad. Viene constituida por los
diferentes sistemas de organización social, política y jurídica y por el
conjunto de creencias que se tienen en una sociedad dada. Cabe entonces
distinguir entre la «superestructura social» (el sistema de división de
clases), la «superestructura política y jurídica» (sistema en que está
organizado el poder político y el conjunto de las leyes vigentes en una
determinada sociedad), y la «superestructura ideológica» (creencias o
ideas que se manifiestan no sólo en la filosofía, sino también en el arte, la
literatura o la religión).
(c) La relación dialéctica entre infraestructura y superestructura. Según
Marx, es la infraestructura económica la que determina a la
superestructura, de modo y manera que cualquier cambio en el sistema
productivo generará a su vez un cambio de la superestructura social,
política e ideológica.
Para Marx, cabe que la infraestructura y la superestructura se opongan
dialécticamente y que, como consecuencia de esta contradicción, se
produzca un cambio en la sociedad. Pero tal cambio tiene siempre la
misma dirección: va de la infraestructura económica a la superestructura
social, política e ideológica.

3.2.3. El materialismo histórico

Toda la consideración del ser humano y de la sociedad en la que vive ha

de encuadrarse dentro del transcurrir de la historia. No cabe hacer una
consideración estática de la realidad humana o social, sino que, siguiendo
a Hegel, la realidad del hombre y de la sociedad se conforma dentro de un
proceso histórico que está dirigido por unas leyes dialécticas y persigue
un objetivo final. Esto significa, al igual que en Hegel, que lo que sucede,
sucede necesariamente, y que todos los acontecimientos tienen sentido
dentro de un proceso más largo, la historia, que persigue un objetivo: la
resolución de todas las contradicciones y conflictos (cuando esto suceda
terminará por fin la pre-Historia y comenzará finalmente la Historia, la
cual será el reino de la libertad).
Lo que se desarrolla en la historia no es, para Marx, la razón o el espíritu,
como pensaba Hegel, sino los diferentes «modos de producción»
económica en los que se reflejan los antagonismos de clases sociales.
Tampoco el objetivo final de la Historia es la «autorrealización» de la
razón, sino la llegada a un sistema de producción —el sistema
comunista— en el que no haya antagonismos de clases sociales y en el que
desaparezcan las alienaciones a las que el ser humano se ve sometido en
los sistemas de producción anteriores (esclavista, feudal y capitalista).
Para Marx los cambios ocurridos en la infraestructura económica
producen los cambios en la superestructura social, política e ideológica.
Tal superestructura puede quedarse anticuada con respecto al sistema
económico y así entrar en contradicción con éste. Tarde o temprano se
resolverá esta contradicción, produciéndose una adecuación al sistema
económico de toda la superestructura social, política e ideológica.
Marx distingue diferentes etapas históricas según el tipo de sistema
productivo imperante. Todas ellas, excepto la última, dan lugar a
sistemas sociales en los que hay división de clases sociales. Todas ellas
son, no obstante, el preludio necesario hacia el sistema de producción
comunista, en el que desaparecerán los antagonismos de clase.
La visión que tiene Marx del desarrollo de la historia sería
esquemáticamente la siguiente:

El sistema capitalista es, para Marx, la última forma antagónica de

sociedad de clases. Su propia lógica de funcionamiento determinará su
hundimiento. El paso siguiente será la superación de todos los
antagonismos de clase en la sociedad comunista.
El sistema capitalista se rige por una finalidad que es la obtención del
máximo beneficio posible para el empresario. Para ello, dentro de un
sistema en el que rige la ley de la oferta y la demanda, ha de lograrse ante
todo producir al menor coste posible para ofertar precios competitivos.
Ello implica incorporar el mayor número posible de máquinas y el menor
número posible de trabajadores. Esto generará desempleo y descontento
social, que se extenderá también entre los pequeños empresarios,
arruinados por las grandes empresas que tienden a formar monopolios.
Tal situación creará unas desigualdades económicas muy acusadas, en las
que unos pocos tendrán mucho y la gran mayoría muy poco. El
descontento social crecerá a medida que el sistema capitalista vaya
creando estas diferencias económicas, reforzándose así la conciencia de
clase del proletariado, que unido se levantará contra la burguesía, a la
que conseguirá derrocar fácilmente.
Todo esto sucederá necesariamente en virtud de una serie de
características del sistema capitalista: explotación, proletarización y
monopolismo.
Según Marx, serán las propias contradicciones del sistema capitalista las
que terminarán por hundirlo. Llegados a esa situación de descontento
social generalizado la clase trabajadora tomará conciencia de clase (y de
su poder) y se levantará contra la burguesía. Éste será el momento de la
revolución del proletariado que triunfará inexorablemente, pues la
burguesía, aunque dispone del poder económico, es ahora una clase
minoritaria, que depende del trabajo que desarrolla el proletariado.
Bastará una acción conjunta de todo el proletariado para derrocar a la
burguesía. Comenzará entonces lo que Marx ha denominado la
«dictadura del proletariado», o fase, posterior a la revolución, en la que el
proletariado se hará con todo el poder del Estado con la finalidad de
organizar la futura sociedad comunista. En esta fase habrá que abolir la
propiedad privada y socializar todos los medios de producción, que
deberán pasar al Estado, controlado ahora por el proletariado. De esta
manera podrá iniciarse la construcción de la sociedad comunista.
Esta fase de «dictadura» fue concebida por Marx como necesaria pero
provisional: una vez que el proletariado tome el poder, proceda a la
abolición de la propiedad privada, organice la colectivización de los
medios de producción, reduzca completamente la resistencia de los que
se opongan a la sociedad comunista y tome otras medidas que Marx
enumera en el Manifiesto comunista (como la centralización del crédito y
del transporte, abolición del derecho de herencia, confiscación de la
propiedad de todos los emigrados y sediciosos, instauración de un fuerte
impuesto progresivo, obligación de trabajar para el Estado, educación
pública y gratuita, etc.), entonces el siguiente paso será hacer desaparecer
el Estado.
En la sociedad comunista que Marx había postulado que advendría, los
trabajadores se organizarán en comunas de producción en las que todo
será de todos, y en las que el criterio de justicia y de reparto será: «De
cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades.» En
este tipo de sociedad no habrá ya diferencias de clases sociales, los
medios de producción serán colectivos y se superarán todas las
alienaciones. El trabajador se identificará ahora con el producto de su
trabajo y nadie estará por encima de nadie. Terminará entonces —dice
Marx— la prehistoria de la humanidad y comenzará la auténtica Historia.

Ayllón, J. R., Díaz, C. e Izquierdo, M. Historia de la filosofía. Madrid:

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