Pedagogía hermenéutica

Elizabeth Hernández Alvídrez

(Coordinadora)
Primera edición: 2020

© Elizabeth Hernández Alvídrez (Coordinadora)

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ISBN: 978-607-8702-19-0
 ÍNDICE

Introducción 5

Hermenéutica de la lectura literaria

Samuel Arriarán 23

Narración y perspectiva de género en la escritura

de Carmen Boullosa y Soledad Puértolas
Elizabeth Hernández Alvídrez 59

Hermenéutica literaria como encuentro

y reconocimiento entre profesor-alumno
Grisel Valadez Paz 71

Las categorías de Giorgio Agamben

y Jacques Rancière aplicadas a la realidad
educativa de Oaxaca
Catalina Erendira Cruz Gómez 91

La negociación cultural de la oralidad

y la escritura en la relación entre comunidad
y escuela
Miriam Guadalupe Florean Santana 109

Los aportes de la hermenéutica a la investigación

educativa de la diversidad
Dominga Leyva Flores
Alicia Estela Pereda Alfonso 129
La narración autobiográfica: una propuesta
de formación e investigación hermenéutica
Cecilia Miranda Román 149

Perspectiva hermenéutica de la enseñanza

del italiano como lengua extranjera
Martha Patricia Martínez Lemus 169

Testimonio y memoria justa en Insensatez

de Horacio Castellanos Moya
Elizabeth Hernández Alvídrez 189

La teoría de la educación de Giorgio Agamben

Samuel Arriarán Cuéllar 209

Epílogo Nuevas líneas de investigación

sobre pedagogía hermenéutica
Samuel Arriarán 229

Acerca de las personas autoras 245

 LA TEORÍA DE LA EDUCACIÓN DE
GIORGIO AGAMBEN

Samuel Arriarán Cuéllar

Universidad Pedagógica Nacional-Ajusco

Introducción
Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. En su juven-
tud asistió a las clases de Heidegger. En los años de 1974
y 1976 estuvo en París donde escribió algunos ensayos
de teoría literaria para una revista dirigida por Ítalo Cal-
vino. Ya antes, publicó un libro sobre teoría del arte y
estética, El hombre sin contenido. Después publicó Es-
tancias. La palabra y el fantasma en la cultura occiden-
tal, que también trata de teoría del arte y estética. En los
años de 1980 volvió a Roma donde se concentró en la
filosofía. De ahí surgió Infancia e historia, libro que se-
gún él, acabó siendo sólo un prólogo de una obra jamás
escrita. Esta obra pretendía hablar sobre una ética de la
voz. En vez de esta obra lo que fue publicando en Ita-
lia fue El lenguaje y la muerte; Idea de la prosa; Homo
sacer; El final del poema; Lo que queda de Auschwitz y
Estado de excepción. Lo que se advierte en esta primera
etapa es una transición de los estudios sobre arte y esté-
tica a los estudios sobre teología y biopolítica. En este
proceso hay que destacar la atención a la problemática
de los campos de concentración. No sólo lee filosofía
sino también las grandes novelas testimoniales de Primo
Levi, Jean Amery o de Robert Antelme. A este espinoso
tema, Agamben le ha dedicado un libro: Lo que queda
210

de Auschwitz ¿A qué se debe esta dedicación? Para él, el

tema de los campos de concentración no se reduce a lo
sucedido con los nazis sino que adquiere nuevas formas
en la época actual, por tanto constituye uno de los pro-
blemas no resueltos de la modernidad y de la historia de
la educación. Pero el tema de la conexión de los campos
de concentración con la modernidad y lo educativo no es
un tema exclusivo de Agamben, sino que está presente
en la obra de otros autores como T. Adorno (1993), que
han señalado que después de dichos campos, la educa-
ción carece de sentido.
En los años de 2000 se profundizan sus preocu-
paciones sobre la teología y se plasman en libros como
El reino y la gloria; El sacramento del lenguaje; Opus
Dei, Altísima pobreza, además de otros temas como la
mitología griega (La muchacha indecible); la biopolítica
y los nuevos dispositivos de control político Medios sin
fin. Notas sobre la política; ¿Qué es un dispositivo?.
¿Se puede caracterizar la obra de Agamben como
una filosofía hermenéutica? Sí, siempre que la conside-
remos como una teoría capaz de reactivar al ser humano
como cuerpo viviente dotado de lenguaje. ¿Cómo llegó
Agamben a elaborar esta concepción hermenéutica? Ha-
bría que comprender primeramente sus ideas entre los
años de 1980 a 1990. Sin duda tuvo que estudiar mucho
a muchos otros autores incluyendo a los antiguos. Se
puede decir que profundizó bastante en el conocimiento
de los autores griegos, romanos y de los Padres de la
Iglesia, por eso hay en sus escritos de los años 1980 a
1990 una reflexión y concentración en ciertos temas de
la estética, la teología, la mitología y el judaísmo. Claro
que también Agamben tuvo que estudiar y dejarse influir
por otros filósofos modernos y contemporáneos como
 211

Martin Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze,

Hanna Arendt, y Jean Luc Nancy.
Es importante señalar que la obra de Agamben no
consiste en una mera repetición de las ideas de otros au-
tores, sino más bien una reflexión que proviene de su
modo particular de amalgamar tradiciones filosóficas
distintas y opuestas (como el platonismo y el aristotelis-
mo; el paganismo y el cristianismo; la filosofía analíti-
ca, etc.). Aunque se declara heideggeriano, foucaultiano,
deleuziano o arendtiano tampoco se identifica plena-
mente con ellos ¿cómo caracterizar y valorar entonces
esta hermenéutica que no es fuerte ni débil, ni raciona-
lista ni irracionalista? Lo que distingue la posición de
Agamben con respecto a otras hermenéuticas como las
de Heidegger, Gadamer o Ricoeur es sin duda su aban-
dono de toda pretensión original. Se trata más bien de
una filosofía ecléctica, pero este eclecticismo no hay que
entenderlo como una mezcla sin sentido, sino más bien
como un mestizaje metodológico con un objetivo preci-
so que consiste en comprender el mundo actual a partir
de categorías de distintos autores, todo ello con el fin de
asegurar la continuidad de la tradición. No hay que enca-
sillar a Agamben en un tipo de hermenéutica, esto lleva
únicamente a un debate nominalista; lo importante para
nosotros es determinar si es posible aplicarlo a la rea-
lidad de México y de América Latina. Lo que despertó
nuestro interés por su obra, especialmente por su teoría
educativa, fue el hecho de que su contexto fuera similar
al nuestro. En este sentido, lo que dice de la religión, de
la secularización, de cómo se impone el Estado de ex-
cepción, se aplica muy bien a lo que vivimos en nuestros
países. Por eso podemos buscar en la teoría educativa de
Agamben otra manera de comprender la modernidad en
América Latina. Esta comprensión nos ayuda a no caer
212

en las trampas ni en la ilusiones de la modernización oc-

cidental. Al igual que Italia, en México y en América
Latina tenemos la necesidad de enfrentar cuestiones no
resueltas de la tradición.
Para comprender los rasgos de su teoría educativa
hay que reflexionar sobre las cinco inversiones filosófi-
cas que hace Agamben:

1. La inversión religiosa
No es el conjunto de sacramentos lo que determina la
forma de vida. De la edad media a la modernidad hay
una continuidad de prácticas litúrgicas que reproducen
la lógica del biopoder. Las liturgias actuales y los movi-
mientos religiosos son formas de institucionalidad, dis-
positivos de control de la población. Esto tiene que ver
con la manera en que Agamben reinterpreta la figura y la
función del soberano. El soberano es el que establece la
Ley y la Norma. La figura del soberano viene de la his-
toria de cómo el rey gobierna desde la época medieval
(Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda
vida). Como gobernante es el que decide quiénes son
los buenos y quiénes son los malos, quienes están fuera
y quienes están dentro de la ley. Agamben dice que todo
el problema de la soberanía que se volvió en principio
monopolio de la iglesia (porque fue ella quien se apoyó
la idea de lo que podía legislar), es decir, los que tenían
derecho de ir al paraíso y quiénes estaban condenados
a ir al infierno, se convierte de una bipartición religiosa
en una bipartición social. Como al interior de la Iglesia,
al interior de la sociedad se define los comportamientos
legítimos y justos; pero todo funciona no en el plano de
lo real sino solo en el plano ideológico. Esta bipartición
 213

en el seno de la iglesia (entre buenos y malos) también

se da en el seno de las democracias modernas ya que el
paradigma del mercado autorregulador finge poder go-
bernar una sociedad cada vez más ingobernable.

2. La inversión ética
Esta inversión se realiza entre precepto y forma de vida.
El precepto como orden de la ley y de la escritura no
es el que origina la vida sino más bien la forma: zoé es
vida natural y la vida pública es el bios. La vida natural
equivale a la vida privada personal mientras que el bios
es la parte social, pero Agamben aclara que, en realidad,
no hay tal oposición, son una misma cosa, no se pueden
separar y a eso le llama “forma de vida”. La máquina
biopolítica es la que hace que se separen. O sea que la
máquina biopolítica equivale a la determinación social,
el tipo de estado que convierte la vida pública en vida
desnuda (vida desnuda es despojar al sujeto de todo de-
recho y de toda forma social de vida). Ya no estamos en
un mundo que funciona con base en ideologías, sino con
políticas públicas que controlan ya no solamente a los
cuerpos individuales sino a toda la población.

3. La inversión del arte y de la literatura

Así como en la ética y la política, también sucede una
inversión en el terreno del arte y de la literatura. Al igual
que las otras inversiones, esta inversión, como veremos,
tiene una gran importancia para la elaboración de la teo-
ría educativa de Agamben. Respecto del arte, señala que
no es como se dice que las obras son productos de los
214

artistas, sino que la vida es un producto de la literatura.

Esto significa que los poetas y los escritores crean la vida
a través de las palabras. Lo mismo se puede decir del
cine, de la música y de la educación (no es que se enseña
para la vida sino al revés, hay que partir de la vida para
educarnos). En el caso del cine hay un parecido con la
teoría de Gilles Deleuze quién señala que la imagen cine-
matográfica no tiene nada que ver con la vida represen-
tada. Por el contrario, las imágenes son las que dan vida
a la realidad. Esta filosofía se basa en Henry Bergson
que se anticipó a la consideración actual de que las imá-
genes cinematográficas no están fuera de la mente, sino
que viven en nuestra memoria. Según Agamben, al no
poder llegar a comprender lo real solo tenemos gestos,
es decir movimientos corporales que se parecen a expre-
siones simbólicas fantasmáticas (Agamben, Estancias).
Esto se enlaza con la teoría de la parodia que consiste
en que hay una escisión del lenguaje, nunca podemos
representarnos la realidad sino solo a través de un dia-
logo infinito de esbozos o gestos interminables. Y ¿qué
es el cine sino un conjunto de gestos o movimientos que
siempre terminan en una fantasmagoría? Se trata solo de
movimientos aproximados hacia algo o a alguien. ¿Y en
cuanto a la música? Aquí en vez de imágenes tenemos
un lenguaje de sonidos. Este lenguaje igual que el len-
guaje de la poesía nunca puede llegar a descifrar lo real.
Los sonidos solo evocan y nos envían a un universo in-
efable, de significantes siempre excedentes o múltiples.
Hay una gran similitud entre las palabras las imágenes
y los sonidos. Igual que las palabras no tenemos más
que posibles significados, huellas. Por último, también
en las artes plásticas tenemos un lenguaje de colores que
igual que las palabras o los sonidos nos remiten a una
lengua particular. Los colores remiten a sus propios sig-
 215

nificados, como las palabras nos llevan a un sistema de

modelización, es decir que la poesía como la música o de
pintura son sistemas de signos autónomos.
La potencia, según Agamben, tiene que ver con re-
cuperar todos esos lenguajes como el artístico, también
podemos agregar aquellos lenguajes no escritos que sub-
yacen en la cultura de la oralidad. Aquí también vive lo
imaginario, la fantasía, lo que no puede reducirse al lo-
gos, a pura racionalidad instrumental, a lo ya dicho y a lo
escrito. Los mitos y las fábulas hacen que se reencuen-
tren el lenguaje y la vida, ya que no se trata de que la
vida pueda crear a la literatura sino a la inversa. Hay que
replantear la idea de literatura, oral y escrita, no como
pura ficción sino como algo imprescindible para pensar,
interpretar y vivir. A través de los relatos se transmiten
formas de comportamiento moral, como cuando se atri-
buyen virtudes o defectos a los animales, aquí el uso de
los símbolos sirve para comprender el bien, el mal o la
codicia. Podemos comprender una multitud de formas
de interacciones, entre los mismos seres humanos, de los
humanos con los animales, con los dioses, etc. La litera-
tura enseña otras maneras de ver la realidad, a través de
las ficciones vemos otros mundos y contextos.
Aplicando esta teoría de Agamben a la realidad
cultural de México y de América Latina podemos reafir-
mar que los cuerpos tienen su propio lenguaje, como los
presagios o los presentimientos. Hablar de los lengua-
jes del cuerpo implica centrarnos más en la realidad de
nuestros países donde no se presentan relatos puros sino
siempre mezclados ya que provienen de diferentes con-
textos. Hay barroquismo y mezcla de las culturas cuando
las imágenes profanas se funden con las imágenes reli-
giosas. No hay ruptura sino continuidad, lo que permite
un nuevo imaginario, de tal manera que nuestro barroco
216

no es puramente indígena ni tampoco español. La teoría

de Agamben nos resulta muy útil en América Latina ya
que no hace una división entre imagen y cosa. La imagen
es la apariencia, el fenómeno, la realidad o la cosa mis-
ma. Esto explica la sobrevivencia de antiguas creencias
mezcladas con el catolicismo actual. Ahí reside el secre-
to de la colonización. Cuando los españoles impusieron
sus imágenes hicieron creer que no representaban sino
que eran las cosas sagradas mismas. A los indígenas no
les costó gran dificultad yuxtaponer sus imágenes con
las del colonizador porque en su universo no había sepa-
ración entre lo representado y las representaciones.

4. La inversión del lenguaje

No es la vida la que crea al lenguaje sino el lenguaje
el que crea a la vida. Esto significa que más allá de los
enfoques positivistas, instrumentales del lenguaje, hay
que partir de otra filosofía del lenguaje para ver cómo
las palabras crean vida. El ser humano como ser viviente
establece con el lenguaje una relación estrecha que es
imposible que viva sin el otro.
A través de los relatos y de los mitos podemos re-
cuperar las experiencias del cuerpo, esto es, el lenguaje
propio de lo viviente. Para Agamben, el ser humano es
un ser viviente ligado a su lenguaje. Las ciencias positi-
vistas desligan del lenguaje reduciéndolo a cosa y objeto,
como simple material a formar. El lenguaje es un fin en
sí, solo se puede sugerir, no puede mostrar o demostrar
verdades. Como las pinturas, los relatos solo nos hacen
intuir misterios. Si el lenguaje pudiera nombrar todas las
cosas, no nos llevaría a nada; sólo nos quedaríamos sin
sentido, cayendo en un infinito aburrimiento (Agamben,
 217

El fuego y el relato). Por eso es que el lenguaje no se

reduce a lo racional y al conocimiento lógico; debemos
renunciar, por tanto, a la pretensión de nombrar todo. No
se trata de explicar y resolver; esto lleva a la muerte del
relato. La tarea de la filosofía es la continuación infini-
ta del relato. El lenguaje sirve para recuperar el pasado
y continuar el presente. Mantiene viva la memoria, por
eso Agamben recupera la teoría de la huella de Jacques
Derrida: la hoja en blanco que equivale a la potencia; la
tablilla o la huella es que solo nos indican que podemos
pensar, que tenemos la potencia. Lo que vale no es lo
escrito sino sólo lo que se puede decir.

5. La inversión de lo educativo
La inversión de lo educativo significa que no es la vida
la que crea el juego sino que es el juego el que crea la
vida. Esto implica cuestionar la educación basada en la
transmisión de datos, como pura relación técnica entre
sujeto y objeto. El juego es una relación de construc-
ción imaginaria, de creación de fábulas. Esto significa
que al igual que la literatura, la pedagogía también tie-
ne que basarse en la construcción de modelos, no en la
pura representación o en un simple ajuste a una realidad
que no existe. Hablar del juego en educación no significa
convertirse en sujeto técnico, de habilidades. Tampoco
significa quedarse dentro de la mente, Agamben insiste
en que no debemos confundir la potencia con inacción
o inactividad. La potencia puede actuar a través del jue-
go, por ejemplo dentro del aula, el niño puede jugar a
representarse varios personajes. La potencia puede ser
imaginación práctica. A través del juego se ejercita la
profanación, que es lo contrario de la secularización. El
218

juego como algo serio subvierte la realidad, mientras

que la secularización no (Agamben, Profanaciones).
El juego se parece más al arte ya que pone en ac-
ción la fantasía y lo imaginario. El arte también transfor-
ma lo real porque niega, tiene la capacidad o potencia
de la negatividad, es decir, nos libera de las coacciones
y leyes. El juego como el arte rompe todo sentido de
seriedad, de que hay un progreso, un mejoramiento, una
evolución. No estamos en el plano de la utilidad y de la
productividad sino más bien en el plano del disfrute y
del placer.
Si aceptamos otra lógica donde la educación no
pasa por procesos de control y de evaluación, entonces
entenderíamos que hay otra lógica relacionada con otras
formas de pedagogía (la educación no pasa únicamente
a través de conceptos, de categorías lógicas sino a tra-
vés de mitos, fábulas, rituales, fiestas). La cultura oral es
otra forma de conocimiento del mundo. La educación no
es únicamente aprender técnicas y habilidades sino de
comprender el sentido de la vida. Se trata de comprender
otras experiencias significativas de lo que es la felicidad
y la libertad.
La comunidad en educación se puede plantear
¿dentro de la escuela o fuera? Dentro no puede ser ya
que se reprime el juego y el arte. ¿Se puede decir en-
tonces de que es imprescindible salir de la escuela? En
cierta medida es necesario salir fuera ya que solo así se
restablece el contacto con los seres vivientes de la na-
turaleza (dentro del aula solo hay nombres). Hay otra
manera de relación educativa más rica, tampoco hay que
reprimir la naturaleza que está dentro de uno mismo.
Hay naturaleza afuera y adentro, la educación tiene que
reconciliarse con toda la naturaleza.
 219

La biopolítica en educación funciona eliminan-

do la formación de la potencia cuando se reduce a los
alumnos a puro adiestramiento técnico. La administra-
ción de la vida se reduce a la administración puramente
biológica, lo que equivale a la reducción de lo humano
a mano de obra barata. Frente a la pedagogía positivista
y empirista que plantean únicamente formar habilidades
técnicas, Agamben propone centrarse en la potencia, no
en el acto, esto quiere decir que hay que romper con el
enfoque cientificista que solo ve acciones. Se trata más
bien formar la capacidad de ser, esto es la potencia, no
se trata de llegar a fines y metas con instrumentos. La
comunidad educativa no necesita instrumentalizarse, es
decir, que pase de la potencia al acto ya que entonces se
burocratiza.
La pedagogía positivista como conjunto de accio-
nes se reduce a procesos técnicos de aprendizaje, de en-
señanza mecánica. El alumno se concibe como sujeto de
habilidades. Los maestros así educados no pueden con-
cebir otra cosa que el adiestramiento técnico. Conciben
al estudiante no como un ser en potencia sino siempre
como un sujeto manipulable, que se construye, se educa,
se forma en la acción, que se adapta y se socializa. Para
Agamben la comunidad en educación implica hablar de
comunidad siempre abierta. La idea de potencia implica
que un niño puede ser en potencia cualquier cosa, no hay
nada que le impida ser o devenir. No está predestinado
genéticamente para ser algo, la potencia tiene que ver
más bien con la capacidad para hacer o llegar a ser al-
guien. No se trata de educar habilidades innatas, como si
la educación fuera realizar una vocación (unos tienen ap-
titudes para la matemática, otras para esto y lo otro, etc).
Todos tenemos las mismas capacidades, nadie está desti-
nado a realizar alguna profesión. La idea de destino entre
220

los griegos y los estoicos no era algo determinado por los

dioses ni por la naturaleza, sino más bien algo que tiene
que ver con la combinación o complementación entre la
libertad individual y el destino, la determinación externa
(Agamben, El reino y la gloria).

6. La inversión política
La inversión que establece entre la política consiste en
priorizar la vida, es decir, contrariamente a los que afir-
man que somos animales políticos, Agamben sostiene
que esto significa que primero somos seres vivientes. De
lo que se trata entonces no es tanto del gobierno de los
otros sino del cuidado de sí mismo. ¿La obra de Agam-
ben contribuye a entender y transformar la realidad ac-
tual? Su principal defecto, según sus críticos, sería el de
no conectar lo suficiente con la teoría de Marx. Lo que
vemos es que sí hay una complementación que se com-
prueba cuando Agamben habla de la forma de vida como
praxis. Otra idea es la similitud de la idea de la ontología
efectual con la ontología de la praxis (que no se reduce al
trabajo). Pero donde se puede apreciar mejor la comple-
mentariedad con Marx, es cuando Agamben señala que
en la situación actual donde predomina la limitación de
los derechos humanos, lo que hay que hacer es desarro-
llar y construir otra forma de comunidad. Frente al capi-
talismo hay que oponer una política de inoperosidad, es
decir, de no hacer nada que equivalga a permitir que siga
funcionando la máquina biopolítica. Esto implica recha-
zar toda forma de complicidad con las instituciones capi-
talistas. A muchos, esta postura les parece similar a una
actitud anarquista. Pero esta similitud sólo es aparente.
 221

Una política de inoperosidad no quiere decir sim-

ple extinción de la política (como plantean los anarquis-
tas). La extinción es una fase necesaria para la construc-
ción de una nueva sociedad. En esto se puede decir que
Agamben coincide con Marx ya que igualmente identifi-
ca la forma del Estado democrático burgués con una for-
ma totalitaria que debe desaparecer para poder construir
una nueva comunidad. Agamben cuestiona las bases en
que se sustenta el Estado moderno, es decir, en la acu-
mulación de capital y la mercantilización legitimada en
las formas jurídicas. Por eso es que ve en la filosofía de
los franciscanos una actitud opuesta al principio de pro-
piedad (Agamben, Altísima pobreza). ¿Y qué es la filo-
sofía de Marx sino un comunismo radicalmente opuesto
al derecho burgués que defiende los sagrados principios
de la propiedad privada? La desposesión jurídica no lle-
va necesariamente a quedarse excluidos de la legalidad.
Hay que entender que esa actitud es una manera de opo-
nerse al esquema capitalista que únicamente permite for-
mas de vida acordes con la acumulación de riqueza y de
propiedad.
¿En que reside la debilidad de la teoría política de
Agamben? Aparentemente parece que se trata de una
concepción que identifica totalitarismo con democracia.
Y esta identificación no sólo ha llevado a ganarse nume-
rosos críticos que defienden al Estado moderno como un
Estado soberano de corte republicano. Según estos crí-
ticos, Agamben está equivocado al despreciar los meca-
nismos de representatividad que permiten el libre juego
democrático entre partidos y que deja espacio para los
conflictos en torno de la hegemonía. Es fácil desarmar
estas objeciones señalando que Agamben no cae en la
simple posición de atacar el parlamentarismo. Su crítica
de la democracia liberal tiene otro sentido, ya que no
222

niega la democracia como tal sino sus vínculos con el

capitalismo. Es falso atribuir a Agamben una debilidad o
carencia de una perspectiva alternativa como si todo su
planteamiento fuera negativo y nihilista. No es que haya
en él una simple equiparación entre democracia y totali-
tarismo. Lo que él nos advierte más bien es que el Estado
de derecho no constituye ni podrá constituirse en una
alternativa, ya que es un proceso histórico irreversible.
Para valorar esta idea de la necesidad de una al-
ternativa basada en la idea marxista de la comunidad no
necesitamos acudir a la ortodoxia, es decir a la letra de
Marx o a las doctrinas que en nombre de él fracasaron
históricamente. En este sentido no tengo reparos en pro-
poner con base en Agamben una reinterpretación a partir
de la revisión del concepto de vida (Arriarán, 2019). Si
bien es cierto que este concepto ya estaba planteado en
los Manuscritos de 1844, sin embargo hace falta conec-
tarlo con la realidad actual, es decir con el tipo de Estado
que se ha convertido hoy en una gran máquina biopo-
lítica. Hoy en día el concepto de la vida se ha vuelto
un fetiche: “la vida” es algo que sirve para controlar y
manipular los cuerpos; sirve para justificar las leyes que
permiten que los ricos sean más ricos a costa de los más
pobres. El cuidado de la vida se ha convertido en una
estrategia política, un discurso de la medicina y de la
policía. Estamos ante una máquina que controla a todas
las clases sociales. Con el pretexto de defender la vida
se establecen políticas represivas en todo los niveles; “la
vida” es algo que se clasifica y se define para oprimir.
Si la vida hoy no es más que un fetiche, convie-
ne atender la reflexión de Agamben sobre el origen de
la distinción entre lo animal y lo político, entre zoé y
bios. Esta distinción formulada por Aristóteles constitu-
ye la base de la teoría política moderna. Agamben se-
 223

ñala que tal distinción se ha vuelto una indistinción ya

que en la actualidad desaparece la vida privada. Por eso
es que tratando de equipar al ser humano con el animal
plantea la idea de desapropiarse del mundo para no ser
dominados por la máquina. Se puede hablar entonces de
una reinversión de la política como oposición a una for-
ma de relación obligatoria con el amo transfigurado en
máquina. La desapropiación del mundo implica un acto
de inoperosidad, esto es algo que no necesariamente se
define como lo opuesto a la potencia. Cuando la potencia
pasa al acto deja de ser potencia, por tanto se cae en la
biopolítica cuando lo que necesitamos es liberarnos de
ella. Caer en las redes de la máquina equivale a vivir una
vida sin sentido. Agamben pone el ejemplo del aburri-
miento que no es un estar desocupado o estar sin hacer
nada. Por el contrario, significa estar ocupado en algo,
como la abeja, que se encuentra absorbida en su mundo,
abstraída con su miel. Según el experimento descrito por
Agamben, se le puede cortar el estómago pero ella no
se da cuenta ya que está totalmente ocupada ¿y en la
vida cotidiana no sucede lo mismo? La vida cotidiana
también significa aburrimiento. Estamos ocupados en
algo y no nos damos cuenta de lo que sucede alrededor.
Agamben hace una elaboración más fina afirmando que
entre zoé y bios no hay oposición. La vida no es la vida
desnuda o natural. No existe un bios ni un zoé sino que
ambas se articulan en una forma de vida. El problema es
que la máquina biopolítica constituye nuestra forma de
vida para clasificarnos y agruparnos dentro del rebaño de
los consumidores.
La distinción zoé y bios viene de la época de Gre-
cia. Esta distinción-indistinción fue la base para cons-
truir la estructura ontológica de occidente, es decir de la
sociedad moderna, pero hoy debemos criticar esta onto-
224

logía ya que ha dejado de funcionar. En todo el mundo

queda claro que se han roto los vínculos entre el indivi-
duo y la comunidad, por eso la crisis actual se caracte-
riza por una quiebra de la bipolaridad en el interior de
las instituciones. Esto significa que ya no hay bases su-
ficientes para mantener su legalidad ni su legitimidad.
Cabe hacer entonces otra filosofía no como integración
sino como separación. Lo animal y lo humano no son
polos opuestos como se pensaba. Hay que pensar inver-
samente la política porque el verdadero problema es la
desapropiación del ser. Se trata de desconectarse y no
de unirse con la máquina biopolítica. Cuando Aristóteles
pensó la unión tomaba en cuenta la unión entre al amo y
el esclavo. El esclavo no puede vivir sin el amo y el amo
sin el esclavo. En la modernidad el esclavo equivale a la
máquina.
La unión del bios y zoé llevó a la humanidad a que-
dar atrapada en una trampa (cuando el paradigma político
se convierte en lo privado, la facticidad más íntima corre
el riesgo de transformarse en una trampa fatal), pero hoy
nos damos cuenta que tenemos que encontrar otra salida
y otra forma de liberarnos. Lo animal y lo humano se
tienen que desligar para que se desarrollen en un sentido
positivo. Lo animal es una parte que tenemos dentro y
que no se puede reducir a la máquina. No reducirnos a
la máquina implica invertir la política como predominio
del bios. Así planteada la inversión de la política signi-
fica que la política tradicional no resuelve nada porque
no rompe la lógica de la dominación. Pero se tiene que
inventar otra forma de política liberadora. Pensar en una
alternativa quiere decir que hay que pensar en otra for-
ma de política opuesta a la integración del animal y lo
humano. Esta alternativa, para Agamben se basa en la
idea de lo abierto. El poeta Holderlin decía que los dio-
 225

ses han muerto, pero que aunque están muertos tenemos

que crear otros dioses. Esto significa pensar lo animal y
lo humano desde la categoría de lo abierto, no se puede
aceptar que todo está acabado. Lo abierto equivale a lo
siempre inacabado, a lo infinito. Lo humano, como lo
animal, está abierto siempre por su misma naturaleza. Lo
abierto significa estar expuesto a la luz porque es impo-
sible vivir en la oscuridad. Somos como las polillas que
van en busca de la luz y se estrellan contra los focos; así
buscamos esa luz en la oscuridad porque hay necesidad
de encontrar una esperanza.
Para Agamben lo abierto, como proceso educati-
vo, se relaciona con el problema de la latencia y la ila-
tencia, la oscuridad y la luz, el silencio y el lenguaje.
También los seres humanos somos como las cigarras
que cantan hasta morir. Esta es una situación parecida a
aquella donde parece imposible encontrar luz en la os-
curidad. Muerte es igual a oscuridad; vida, igual a luz;
revelación igual a misterio. Si hay misterio y silencio,
tiene que haber revelación, así también en lo abierto y
lo cerrado hay una lógica de la muerte y de la vida, sólo
que no son términos opuestos sino complementarios. La
luz como la vida surge de la oscuridad y de la muerte. Lo
que está más escondido es lo que revela en lo profundo
del bosque oscuro una luz que se va haciendo poco a
poco más enceguecedora.
Para que haya una reconciliación entre lo animal
y lo humano hace falta una comprensión diferente de la
praxis como vida y potencia destituyente. Esto significa
ya no seguir sosteniendo el paradigma del trabajo que
no es más que una lógica del productivismo económico
(entendida esta lógica como un dominio del hombre so-
bre la naturaleza). Hace falta pensar en la vida desde un
enfoque no productivista ni biologista. Esto nos lleva a
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la necesidad de repensar la cultura con categorías onto-

lógicas como la inoperosidad y lo abierto. Lo que hace
imposible que se desarrolle lo abierto es la estructura ca-
pitalista que ha cerrado toda alternativa, pero este cierre,
es, paradójicamente, lo que permite una salida. Y como
dice Agamben, para que haya una salida tiene que morir
necesariamente el capitalismo y llegar por tanto a una
consumación de la historia.

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