ENSAYO

¿EL FIN DE LA HISTORIA?*

Francis Fukuyama**

El ensayo de Fukuyama constituye un intento de explicación

del acontecer de los últimos tiempos, partir de un análisis de
las tendencias en la esfera de la conciencia o de las ideas.
El liberalismo económico y político, la "idea" de Occidente,
sostiene el autor, finalmente se ha impuesto en el mundo.
Esto se evidencia en el colapso y agotamiento de ideologías
alternativas. Así, lo que hoy estaríamos presenciando es el
término de la evolución ideológica en sí, y, por tanto, el fin
de la historia en términos hegelianos. Si bien la victoria del
liberalismo por ahora sólo se ha alcanzado en el ámbito de la
conciencia, su futura concreción en el mundo material, afirma
Fukuyama, será ciertamente inevitable.

*Este artículo, publicado originalmente en la revista The National

Interest (verano 1988), está basado en una conferencia que el autor dictara en
el John M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of
Democracy de la Universidad de Chicago, EE. UU.

**Francis Fukuyama, ex analista de la Corporación Rand, actualmente

es subdirector de planificación política del Departamento de Estado de los
Estados Unidos. Las opiniones expresadas por Fukuyama en este artículo no
reflejan las de la Corporación Rand ni de algún organismo del gobierno
norteamericano.
6 ESTUDIOS PÚBLICOS

A 1 observar el flujo de los acontecimientos de la última década,

difícilmente podemos evitar la sensación de que algo muy fundamental ha
sucedido en la historia del mundo. El año pasado hubo una avalancha de
artículos que celebraban el fin de la guerra fría y el hecho de que la "paz"
parecía brotar en muchas regiones del mundo. Pero la mayoría de estos
análisis carecen de un marco conceptual más amplio que permita distinguir
entre lo esencial y lo contingente o accidental en la historia del mundo, y
son predeciblemente superficiales. Si Gorbachov fuese expulsado del
Kremlin o un nuevo Ayatollah proclamara el milenio desde una desolada
capital del Medio Oriente, estos mismos comentaristas se precipitarían a
anunciar el comienzo de una nueva era de conflictos.
Y, sin embargo, todas estas personas entrevén que otro proceso más
vasto está en movimiento, un proceso que da coherencia y orden a los ti-
tulares de los diarios. El siglo veinte presenció cómo el mundo desarrollado
descendía hasta un paroxismo de violencia ideológica, cuando el liberalismo
batallaba, primero, con los remanentes del absolutismo, luego, con el
bolchevismo y el fascismo, y, finalmente, con un marxismo actualizado
que amenazaba conducir al apocalipsis definitivo de la guerra nuclear. Pero
el siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo que al final obtendría
la democracia liberal occidental parece, al concluir, volver en un círculo a su
punto de origen: no a un "fin de la ideología" o a una convergencia entre
capitalismo y socialismo, como se predijo antes, sino a la impertérrita
victoria del liberalismo económico y político.
El triunfo de Occidente, de la "idea" occidental, es evidente, en pri-
mer lugar, en el total agotamiento de sistemáticas alternativas viables al
liberalismo occidental. En la década pasada ha habido cambios inequívocos
en el clima intelectual de los dos países comunistas más grandes del mundo,
y en ambos se han iniciado significativos movimientos reformistas. Pero
este fenómeno se extiende más allá de la alta política, y puede observársele
también en la propagación inevitable de la cultura de consumo occidental en
contextos tan diversos como los mercados campesinos y los televisores en
colores, ahora omnipresentes en toda China; en los restaurantes coope-
rativos y las tiendas de vestuario que se abrieron el año pasado en Moscú;
en la música de Beethoven que se transmite de fondo en las tiendas
japonesas, y en la música rock que se disfruta igual en Praga, Rangún y
Teherán.
Lo que podríamos estar presenciando no sólo es el fin de la guerra
fría, o la culminación de un período específico de la historia de la posguerra,
sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución
ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal
¿ EL FIN DE LA HISTORIA ? 7

occidental como la forma final de gobierno humano. Lo cual no significa

que ya no habrá acontecimientos que puedan llenar las páginas de los
resúmenes anuales de las relaciones internacionales en el Foreign Affairs,
porque el liberalismo ha triunfado fundamentalmente en la esfera de las ideas
y de la conciencia, y su victoria todavía es incompleta en el mundo real o
material. Pero hay razones importantes para creer que éste es el ideal que "a
la larga" se impondrá en el mundo material. Para entender por qué es esto
así, debemos, primero, considerar algunos problemas teóricos relativos a la
naturaleza del cambio histórico.

I
La idea del fin de la historia no es original. Su más grande difusor
conocido fue Karl Marx, que pensaba que la dirección del desarrollo
histórico contenía una intencionalidad determinada por la interacción de
fuerzas materiales, y llegaría a término sólo cuando se alcanzase la utopía
comunista que finalmente resolvería todas las anteriores contradicciones.
Pero el concepto de historia como proceso dialéctico con un comienzo, una
etapa intermedia y un final, lo tomó prestado Marx de su gran predecesor
alemán, George Wilhelm Friedrich Hegel.
Para mejor o peor, gran parte del historicismo de Hegel se ha
integrado a nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La idea de que la
humanidad ha avanzado a través de una serie de etapas primitivas de
conciencia en su trayecto hacia el presente, y que estas etapas correspondían
a formas concretas de organización social, como las tribales, esclavistas,
teocráticas, y, finalmente, las sociedades igualitarias democráticas, ha
pasado a ser inseparable de la mentalidad moderna del hombre. Hegel fue el
primer filósofo que utilizó el lenguaje de la ciencia social moderna, en tanto
creía que el hombre era producto de su entorno histórico y social concreto, y
no, como anteriores teóricos del derecho natural habrían sostenido, un
conjunto de atributos "naturales" más o menos fijos. El dominio y la
transformación del entorno natural del hombre a través de la aplicación de la
ciencia y la tecnología no fue un concepto originalmente marxista, sino
hegeliano. A diferencia de historicistas posteriores, cuyo relativismo
histórico degeneró en un relativismo a secas, Hegel pensaba, sin embargo,
que la historia culminaba en un momento absoluto, en el que triunfaba la
forma definitiva, racional, de la sociedad y del Estado.
La desgracia de Hegel es que hoy principalmente se le conozca como
precursor de Marx, y la nuestra estriba en que pocos estamos familiarizados
8 ESTUDIOS PÚBLICOS

en forma directa con la obra de Hegel, y, con esta ya filtrada a través de los
lentes distorsionadores del marxismo. En Francia, sin embargo, se ha hecho
un esfuerzo por rescatar a Hegel de sus intérpretes marxistas y resucitarlo
como el filósofo que se dirige a nuestra época con mayor propiedad. Entre
estos modernos intérpretes franceses de Hegel, ciertamente el principal fue
Alexandre Kojève, brillante emigrado ruso que dirigió, en la Ecole Practique
des Hautes Eludes de París en la década de los 30, una serie de seminarios
que tuvieron gran influencia.1 Si bien era prácticamente desconocido en los
Estados Unidos, Kojève tuvo un importante impacto en la vida intelectual
del continente. Entre sus estudiantes hubo futuras luminarias como Jcan-
Paul Sartre, en la izquierda, y Raymond Aron, en la derecha; el existen-
cialismo de posguerra tomó muchas de sus categorías básicas de Hegel, a
través de Kojève.
Kojève procuró resucitar el Hegel de la Phenomenology of Mind, el
Hegel que proclamó en 1806 que la historia había llegado a su fin. Pues ya
en aquel entonces Hegel vio en la derrota de la monarquía prusiana por
Napoleón en la batalla de Jena, el triunfo de los ideales de la Revolución
Francesa y la inminente universalización del Estado que incorporaba los
principios de libertad e igualdad. Kojève, lejos de rechazar a Hegel a la luz
de los turbulentos acontecimientos del siglo y medio siguiente, insistió
en que en lo esencial había tenido razón.2 La batalla de Jena marcaba el fin
de la historia porque fue en ese punto que la "vanguardia" de la humanidad
(término muy familiar para los marxistas) llevó a la práctica los principios
de la Revolución Francesa. Aunque quedaba mucho por hacer después de
1806 —abolir la esclavitud y el comercio de esclavos; extender el derecho
a voto a los trabajadores, mujeres, negros y otras minorías raciales,
etcétera—, los principios básicos del Estado liberal democrático ya no po-
drían mejorarse. Las dos guerras mundiales de este siglo y sus concomitan-
tes revoluciones y levantamientos simplemente extendieron espacialmente

1
La obra más conocida de Kojève es su Introduction a la Lecture de
Hegel (París: Ediciones Gallimard, 1947), que contiene las conferencias
dictadas en la Ecole Practique en los años 30. Este libro está disponible en
inglés con el título Introduction lo the Reading of Hegel; compilado por
Raymond Queneau, editado por Alian Bloom, y traducido por James Nichols
(New York: Basic Books, 1989).
2
En este respecto, Kojève mantiene una posición respecto de Hegel que
contrasta claramente con la de los intérpretes alemanes contemporáneos,
como Herbert Marcuse, quien, teniendo más simpatías por Marx, consideraba
que Hegel era en definitiva un filósofo incompleto y limitado históricamente.
¿ EL FIN DE LA HISTORIA ? 9

esos principios, de modo que los diversos reductos de la civilización huma-

na fueron elevados al nivel de sus puestos de avanzada, y aquellas sociedades
en Europa y Norteamérica en la vanguardia de la civilización se vieron
obligadas a aplicar su liberalismo de manera más cabal.
El Estado que emerge al final de la historia es liberal en la medida
que reconoce y protege, a través de un sistema de leyes, el derecho universal
del hombre a la libertad, y democrático en tanto existe sólo con el con-
sentimiento de los gobernados. Para Kojève, este así llamado "Estado
homogéneo universal" tuvo encarnación real en los países de la Europa Oc-
cidental de posguerra: precisamente en aquellos países blandos, prósperos,
satisfechos de sí mismos, volcados hacia dentro y de voluntad débil, cuyo
proyecto más grandioso no tuvo mayor heroicidad que la creación del Mer-
cado Común.3 Pero esto era de esperar. Porque la historia humana y el con-
flicto que la caracterizaba se basaba en la existencia de "contradicciones": la
búsqueda de reconocimiento mutuo del hombre primitivo, la dialéctica del
amo y el esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha
por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre prole-
tario y capitalista. Pero en el Estado homogéneo universal, todas las
anteriores contradicciones se resuelven y todas las necesidades humanas se
satisfacen. No hay lucha o conflicto en torno a grandes asuntos, y, en con-
secuencia, no se precisa de generales ni estadistas: lo que queda es princi-
palmente actividad económica. Y, efectivamente, la vida de Kojève fue
consecuente con sus enseñanzas. Estimando que ya no había trabajo para los
filósofos, puesto que Hegel (correctamente entendido) había alcanzado el
conocimiento absoluto, Kojève dejó la docencia después de la guerra y pasó
el resto de su vida trabajando como burócrata en la Comunidad Económica
Europea, hasta su muerte en 1968.
A sus contemporáneos de mediados de siglo, la proclamación de
Kojève sobre el fin de la historia debió parecerles el típico solipsismo
excéntrico de un intelectual francés, hecha, como lo fue, inmediatamente
después de la segunda guerra mundial y en el momento cúspide de la guerra
fría. Para entender cómo Kojève pudo tener la audacia de afirmar que la
historia había terminado, debemos comprender primero el significado del
idealismo hegeliano.

3
Kojève identificaba el fin de la historia alternativamente con el
"Modo de Vida Americano" de la posguerra, pues creía que la Unión Soviética
también se dirigía hacia esa forma de vida.
10 ESTUDIOS PÚBLICOS

II

Para Hegel, las contradicciones que mueven la historia existen

primero en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las
ideas;4 no se trata aquí de las propuestas electorales triviales de los
políticos americanos, sino de ideas en el sentido de amplias visiones
unificadoras del mundo, que podrían entenderse mejor bajo la rúbrica de
ideología. En este sentido, la ideología no se limita a las doctrinas políticas
seculares y explícitas que asociamos habitualmente con el término, sino que
también puede incluir a la religión, la cultura y el conjunto de valores
morales subyacentes a cualquier sociedad.
La visión que Hegel tenía de la relación entre el mundo ideal y el
mundo real o material era extremadamente compleja, comenzando por el
hecho que, para él, la distinción entre ambos era sólo aparente.5 No creía
que el mundo real se ajustase o se le pudiese ajustar de manera sencilla a las
preconcepciones ideológicas de los profesores de filosofía, o que el mundo
"material" no tuviese injerencia en el mundo ideal. De hecho Hegel, el pro-
fesor, fue removido temporalmente del trabajo debido a un acontecimiento
muy material, la batalla de Jena. Pero aunque los escritos y el pensamiento
de Hegel podían ser interrumpidos por una bala del mundo material, lo que
movía la mano en el gatillo del revólver, a su vez, eran las ideas de libertad
e igualdad que había impulsado la Revolución Francesa.
Para Hegel toda conducta humana en el mundo material y, por tanto,
toda historia humana, está enraizada en un estado previo de conciencia; idea
similar, por cierto, a la expresada por John Maynard Keynes cuando decía
que las opiniones de los hombres de negocio generalmente derivaban de
economistas difuntos y escritorzuelos académicos de generaciones pasadas.
Esta conciencia puede no ser explícita y su existencia no reconocerse, como
ocurre con las doctrinas políticas modernas, sino adoptar, más bien, la for-
ma de la religión o de simples hábitos morales o culturales. Sin embargo,
esta esfera de la conciencia a la larga necesariamente se hace manifiesta en el

4
Esta noción se expresaba en el famoso aforismo del prefacio a la
Philosophy of History para señalar que "todo lo que es racional es real, y
todo lo que es real es racional".
5
Para Hegel, en verdad, la dicotomía misma entre el mundo ideal y el
material era sólo aparente, y ésta sería finalmente superada por el sujeto auto-
consciente; en su sistema, el mundo material, de por sí, no es más que un
aspecto de la mente.
¿ EL FIN DE LA HISTORIA ? 11

mundo material; en verdad, ella crea el mundo material a su propia imagen.

La conciencia es causa y no efecto, y puede desarrollarse autónomamente del
mundo material; por tanto, el verdadero subtexto que subyace a la maraña
aparente de acontecimientos es la historia de la ideología.
El idealismo de Hegel no ha sido bien tratado por los pensadores
posteriores. Marx invirtió por completo las prioridades de lo real y lo
ideal, relegando toda la esfera de la conciencia —religión, arte, cultura y la
filosofía misma— a una "superestructura" que estaba determinada ente-
ramente por el modo de producción prevaleciente. Además, otra desafor-
tunada herencia del marxismo es nuestra tendencia a atrincherarnos en
explicaciones materialistas o utilitarias de los fenómenos políticos o histó-
ricos, así como nuestra inclinación a no creer en el poder autónomo de las
ideas. Un ejemplo reciente de esto es el enorme éxito de The Rise and Fall
of Great Powers, de Paul Kennedy, que atribuye la decadencia de las grandes
potencias simplemente a una excesiva extensión económica. Obviamente
que ello es verdad en cierta medida: un imperio cuya economía escasamente
sobrepasa el nivel de subsistencia no puede mantener sus arcas fiscales
indefinidamente en déficit. El que una sociedad industrial moderna,
altamente productiva, decida gastar el 3 o el 7% de su PIB en defensa, en
lugar de bienes de consumo, se debe exclusivamente a las prioridades
políticas de esa sociedad, las que a su vez se determinan en la esfera de la
conciencia.
El sesgo materialista del pensamiento moderno es característico no
sólo de la gente de izquierda que puede simpatizar con el marxismo, sino
también de muchos apasionados antimarxistas. En efecto, en la derecha
existe lo que se podría llamar la escuela Wall Street Journal de materialismo
determinista, que descarta la importancia de la ideología y la cultura y ve al
hombre esencialmente como un individuo racional y maximizador del lucro.
Precisamente es esta clase de individuo y su prosecución de incentivos
materiales el que se propone en los textos de economía como fundamento de
la vida económica en sí.6 Un pequeño ejemplo ilustra el carácter pro-
blemático de tales puntos de vista materialistas.

"En efecto, los economistas modernos, reconociendo que el hombre no

siempre se comporta como un maximizador del lucro, postulan una función de
la utilidad, la que puede ser el ingreso o algún otro bien que podría
maximizarse: ocio, satisfacción sexual o el placer de filosofar. El que el lucro
deba ser reemplazado por un valor como la utilidad indica cuán convincente
es la perspectiva idealista.
12 ESTUDIOS PÚBLICOS

Max Weber comienza su famoso libro The Protestant Ethic and

the Spirit of Capitalism, destacando las diferencias en el desempeño
económico de las comunidades católicas y protestantes en toda Europa y
América, que se resume en el proverbio de que los protestantes comen
bien mientras los católicos duermen bien. Weber observa que de acuer-
do a cualquier teoría económica que postule que el hombre es un maxi-
mizador racional de utilidades, al elevarse la tarifa por trabajo entregado se
debería incrementar la productividad laboral. Sin embargo, en
numerosas comunidades tradicionales de campesinos, en realidad, el alza
de la tarifa por trabajo entregado producía el efecto contrario, es decir,
"disminuía" la productividad del trabajador: con una tarifa más alta,
un campesino acostumbrado a ganar dos marcos y medio al día concluía
que podía obtener la misma cantidad trabajando menos, y así lo hacía
porque valoraba más el ocio que su renta. La elección del ocio sobre el
ingreso, o la vida militarista del hoplita espartano sobre la riqueza del
comerciante ateniense, o aun la vida ascética del antiguo empresario
capitalista, sobre aquella holgada del aristócrata tradicional, no puede
realmente explicarse por el trabajo impersonal de las fuerzas materiales,
sino que procede eminentemente de la esfera de la conciencia, de lo
que en términos amplios hemos etiquetado aquí de ideología. Y, en
efecto, un tema central de la obra de Weber era probar que, contrariamente a
lo que Marx había sostenido, el modo de producción material, lejos de
constituir la "base", era en sí una "superestructura" enraizada en la religión
y la cultura, y que para entender el surgimiento del capitalismo moderno y
el incentivo de la utilidad debía uno estudiar sus antecedentes en el ámbito
del espíritu.
Cuando se observa el mundo contemporáneo, la pobreza de las
teorías materialistas del desarrollo económico se hace del todo evidente.
La escuela Wall Street Journal de materialismo determinista suele
llamar la atención sobre el sorprendente éxito económico de Asia en
las últimas décadas como prueba de la viabilidad de las economías de
libre mercado, implicando con ello que todas las sociedades expe-
rimentarían un desarrollo similar si sólo dejaran que su población
persiguiera libremente sus intereses materiales. Por cierto, los mercados
libres y los sistemas políticos estables son una precondición necesaria
para el crecimiento económico capitalista. Pero también es cierto que
la herencia cultural de esas sociedades del Lejano Oriente, la ética del
trabajo, el ahorro y la familia; una herencia religiosa que no restringe,
como lo hace el Islam, ciertas formas de conducta económica y otras
cualidades morales profundamente arraigadas, son igualmente importantes
¿ EL FIN DE LA HISTORIA ? 13

en la explicación de su desempeño económico.7 Y, sin embargo, el peso

intelectual del materialismo es tal que ni una sola teoría contemporánea
respetable del desarrollo económico aborda seriamente la conciencia y la
cultura como la matriz dentro de la cual se forma la conducta económica.
La incapacidad de entender que las raíces del comportamiento
económico se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura, conduce
al error común de atribuir causas materiales a fenómenos que son, esen-
cialmente, de naturaleza ideal. Por ejemplo, los movimientos reformistas,
primero en China y más recientemente en la Unión Soviética, se suelen
interpretar en Occidente como el triunfo de lo material sobre lo ideal, esto
es, se reconoce que los incentivos ideológicos no podían reemplazar a los
materiales como estímulo para una economía moderna altamente pro-
ductiva, y que si se deseaba prosperar había que apelar a formas menos
nobles de interés personal. Pero los principales defectos de las economías
socialistas eran evidentes hace treinta o cuarenta años para quienquiera que
las observase. ¿Por qué razón estos países vinieron a distanciarse de la
planificación central sólo en los años 80? La respuesta debe buscarse en la
conciencia de las élites y de los líderes que los gobernaban, que decidieron
optar por la forma de vida "protestante" de riqueza y riesgo, en vez de seguir
el camino "católico" de pobreza y seguridad.8 Ese cambio, de ningún modo
era inevitable, atendidas las condiciones materiales que presentaba cada uno
de esos países en la víspera de la reforma, sino más bien se produjo como
resultado de la victoria de una idea sobre otra.9

7
Basta observar el desempeño reciente de los inmigrantes vietnamitas
en el sistema escolar norteamericano, en comparación al de sus compañeros
negros o hispánicos, para darse cuenta de que la cultura y la conciencia son
absolutamente cruciales para explicar no sólo la conducta económica, sino
también casi todo otro aspecto importante de la vida.
8
Entiendo que una cabal explicación de los orígenes de los mo-
vimientos de reforma en China y Rusia es algo bastante más complicado que
lo que sugeriría esta simple fórmula. La reforma soviética, por ejemplo, fue
motivada en gran medida por la sensación de "inseguridad" de Moscú en el
campo tecnológico-militar. No obstante, ninguno de los países, en vísperas
de las reformas, se encontraba en tal estado de crisis "material" que uno
pudiese haber predecido los sorprendentes senderos de reforma finalmente
emprendidos.
9
Aún no está claro si los soviéticos son tan "protestantes" como
Gorbachov y si seguirán esa senda.
14 ESTUDIOS PÚBLICOS

Para Kojève, como para todos los buenos hegelianos, entender los
procesos subyacentes de la historia supone comprender los desarrollos en la
esfera de la conciencia o las ideas, ya que la conciencia recreará finalmente el
mundo material a su propia imagen. Expresar que la historia terminaba en
1806 quería decir que la evolución ideológica de la humanidad concluía en
los ideales de las revoluciones francesa o norteamericana. Aunque deter-
minados regímenes del mundo real no aplicaran cabalmente estos ideales, su
verdad teórica es absoluta y no puede ya mejorarse. De ahí que a Kojève no
le importaba que la conciencia de la generación europea de posguerra no se
hubiese unlversalizado; si el desarrollo ideológico en efecto había llegado a
su término, el Estado homogéneo finalmente triunfaría en todo el mundo
material.
No tengo el espacio ni, francamente, los medios para defender en
profundidad la perspectiva idealista radical de Hegel. Lo que interesa no es si
el sistema hegeliano era correcto, sino si su perspectiva podría develar la
naturaleza problemática de muchas explicaciones materialistas que a menudo
damos por sentadas. Esto no significa negar el papel de los factores
materialistas como tales. Para un idealista literal, la sociedad humana puede
construirse en torno a cualquier conjunto de principios, sin importar su
relación con el mundo material. Y, de hecho, los hombres han demostrado
ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de
ideales que existen sólo en el reino del espíritu, ya se trate de la divinidad de
las vacas o de la naturaleza de la Santísima Trinidad.10
Pero aunque la percepción misma del hombre respecto del mundo
material está moldeada por la conciencia histórica que tenga de éste, el
mundo material a su vez puede afectar claramente la viabilidad de un
determinado estado de conciencia. En especial, la espectacular profusión de
economías liberales avanzadas y la infinitamente variada cultura de consumo
que ellas han hecho posible, parecen simultáneamente fomentar y preservar
el liberalismo en la esfera política. Quiero eludir el determinismo

10
La política interna del Imperio Bizantino en la época de Justiniano
giraba en torno al conflicto entre los así llamados monofisitas y los
monoteístas, que creían que la unidad de la Sagrada Trinidad tenía,
alternativamente, un carácter natural y voluntario. Este conflicto correspondía
hasta cierto punto al que existía entre los partidarios de los distintos
corredores del hipódromo de Bizancio, y llegó a un nivel no poco importante
de violencia política. Los historiadores modernos tenderían a buscar las
raíces de esos conflictos en los antagonismos entre clases sociales o en otra
categoría económica moderna, rehusándose a creer que los hombres se
matarían unos a otros por la naturaleza de la Trinidad.
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