TESIS

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Universidad

Nacional Autónoma de México

Facultad de Filosofía y Letras


Siete visiones de los orígenes
de la cristología

Tesis que para obtener el título de

Licenciado en Historia

Presenta

Elí Gutiérrez Briseño

Asesor: Dr. Roberto Sánchez Valencia

Ciudad de México, 2017


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Introducción

Cuando decidí estudiar la Licenciatura en Historia uno de mis principales objetivos era
estudiar la historia del cristianismo. Nací en una familia que profesa el cristianismo, mis
padres dedican su vida al liderazgo dentro de una congregación cristiana y yo mismo soy
un cristiano militante que cree en el cristianismo no solo como una profesión religiosa
sino como una experiencia vital que envuelve todas las áreas de mi ser. Es por eso que me
interesaba estudiar los orígenes del cristianismo y fue así como comencé a introducirme
en el mundo del estudio histórico. Empecé con muchas expectativas e inquietitudes que
poco a poco fueron transformándose, de tal manera que mis años de formación académica
en la carrera de historia no solamente han afectado mi intelecto sino también mis
creencias. No he dejado de ser cristiano, de ninguna manera, pero sí he adquirido un
espíritu crítico y una mente abierta para comprender los orígenes de la religión a la que
yo mismo me adscribo. Por un lado, esto ha hecho mi fe más fuerte, y por el otro me ha
iniciado en un camino de comprensión histórica que me hizo darme cuenta de la
profundidad y complejidad del conocimiento del pasado, cuyo estudio tiene validez en sí
mismo y no tiene por qué ponerse al servicio de posturas políticas, económicas,
sociológicas, ideológicas, religiosas ni de cualquier índole. Es por eso que no diré mucho
más al respecto de mis creencias, por que si bien fueron ellas las que me llevaron a
hacerme las preguntas que me condujeron hasta esta investigación, los resultados de este
trabajo no necesariamente tienen que ver con ellas.
Las inquietudes que me llevaron al tema de esta investigación surgieron a partir de
mi lectura sobre las controversias trinitarias y cristológicas que cubrieron el panorama
teológico desde finales del siglo III y durante todo el siglo IV en el cristianismo que
floreció en el Imperio Romano. Me vi fascinado por las discusiones tan enconadas que
tuvieron lugar en el cristianismo de aquella época y por las pasiones que se encendieron
en los principales pensadores cristianos que participaron en aquellas controversias, los
cuales entregaron los más elaborados frutos de su pensamiento filosófico y teológico,
regalándonos joyas literarias tan valiosas para la historia del cristianismo como para la de
la humanidad. Se discutía la naturaleza de Jesús, en qué sentido era humano y en qué
sentido era divino, y es verdaderamente fascinante notar la pasión y entrega con que los

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pensadores cristianos de aquellos días defendieron sus ideas y atacaron aquellas que ellos
consideraban equivocadas. En mi lectura de aquellas discusiones me hice una serie de
preguntas que me llevaron a elegir el tema de la presente investigación. ¿Qué hubiera
pensado el mismo Jesús, el histórico, si hubiese visto cuántas discusiones hubo en torno a
su persona? ¿Qué hubieran pensado sus discípulos, los escritores del Nuevo Testamento, y
en general los primeros cristianos? Es evidente que la literatura cristiana del primer siglo
de cristianismo no nos ofrece la complicada sistematización teológica que encontramos
en el siglo IV, no encontramos ni una cristología tan elaborada ni una doctrina trinitaria
desarrollada como sí las podemos encontrar en la literatura cristiana del siglo IV. Así fue
que me pregunté ¿qué creían los primeros cristianos acerca de Jesús?
De esta manera, comencé una investigación al respecto de los orígenes del
cristianismo con la pregunta específica de qué era lo que creían los primeros cristianos al
respecto de Jesús. Al adentrarme más y más en estas cuestiones me ocurrió algo que me
ha pasado cada vez que comienzo a profundizar en el estudio de algún tema, me di cuenta
que mis expectativas estaban muy lejos de la realidad. Estudiar los orígenes del
cristianismo no es nada sencillo, mencionaré, por ejemplo, algunas de las dificultades sin
entrar a detalle en lo que cada una de ellas significan. Hay dos mil años de historia que
nos separan de los primeros cristianos, Jesús y sus discípulos no dejaron nada por escrito,
las fuentes que han llegado hasta nosotros se escribieron varias décadas después de la
muerte de Jesús y en un idioma diferente al suyo, y aun las fuentes que nos han llegado
tienen sus propias complicaciones específicas respecto a la historia de su texto. Por ello
era necesario un profundo acercamiento a las fuentes, un buen manejo del griego antiguo
y un amplio conocimiento del judaísmo. Jesús fue un hombre judío y sus primeros
seguidores fueron judíos, incluso los documentos del Nuevo Testamento pueden
considerarse como documentos judíos o por lo menos con una gran influencia y
características judías. De esta manera, para estudiar los orígenes del cristianismo es
indispensable tener un conocimiento general del judaísmo antiguo, y un conocimiento
profundo respecto al judaísmo de la época del Segundo Templo.
La complejidad que significaba el estudio de los orígenes del cristianismo no me
hizo desistir de mi intención de estudiarlos para mi trabajo de titulación, pero sí me hizo
cambiar la manera de realizarlo. Al estar estudiando sobre este tema revisé las obras de

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más de una docena de académicos dedicados específicamente al tema de los orígenes de
la cristología, o sea los orígenes de las ideas acerca de Jesús en los primeros años de
cristianismo. Me di cuenta que aunque los investigadores coinciden en muchos aspectos,
en otros sus resultados son notablemente divergentes. Y fue por eso que, basado en
algunos criterios de selección que abordaré más adelante, escogí siete de estos autores
para estudiar y comparar sus investigaciones. Así, el trabajo que ahora presento es un
análisis comparativo de las visiones de siete historiadores sobre los orígenes de la
cristología.

El estudio de los orígenes de la cristología
Antes de continuar es necesario explicar qué es la cristología y a qué me refiero con la
frase los orígenes de la cristología. Para decirlo de manera simple, cuando hablo de
cristología me refiero a las ideas sobre Jesús, la valoración de su persona y la imagen que
se construye de él. Es claro que esta es la característica fundamental del cristianismo
frente a otras religiones, especialmente frente a los otros monoteísmos, su valoración de
Jesús como figura divina. Y de hecho la percepción de Jesús como igual a Dios es uno de
los rasgos que comparten la gran mayoría de las muy diferentes confesiones cristianas.
Por eso me parece que el estudio de los orígenes de la cristología debe ser un tema
fundamental en la comprensión de los orígenes del cristianismo.
Estudiar los orígenes de la cristología es descubrir cuáles fueron las primeras ideas
que surgieron sobre Jesús en las comunidades más antiguas que le consideraron como
alguien importante para su experiencia religiosa. No se trata de estudiar al Jesús
histórico1, sino a las comunidades que se formaron en torno a él después de su muerte. El
objetivo es responder cuándo, entre quiénes, cómo y por qué surgieron esas ideas
respecto a él y, posteriormente, descubrir cómo se fueron desarrollando.
Vale la pena enfatizar que hacer esto es una tarea histórica completamente válida,
independientemente de las creencias religiosas que se tengan al respecto de Jesús. De
ninguna manera se trata de hacer una confesión de fe, sino de investigar históricamente
los orígenes de las imágenes de Jesús que construyeron las primeras comunidades


1 A quien doy por hecho como una persona real, un hombre judío que predicó en Galilea hacia la tercera
década del primer siglo y murió en una cruz romana alrededor del año 30 a las afueras de Jerusalén.
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cristianas. Defiendo consciente y enfáticamente que estudiar las ideas religiosas de
hombres y mujeres del pasado no es una tarea de reflexión teológica sino de investigación
histórica tan válida cómo hacer la historia económica de la Nueva España en el siglo XVII,
o la historia militar de la Segunda Guerra Mundial. El objetivo de estudiar los orígenes de
la cristología no es defender alguna doctrina de fe de tal o cual confesión cristiana, ni
comprobar argumentos religiosos, ni ofrecer reflexiones teológicas, sino conocer las ideas
de hombres y mujeres reales de un tiempo y espacio real. No se hace mediante
especulaciones metafísicas, ni argumentaciones teológicas, ni reflexiones espirituales,
sino mediante un esfuerzo intelectual de comprensión histórica, basado en una tarea
hermenéutica de interpretación de las fuentes, y con todas las herramientas de las
ciencias sociales y humanas que ayudan al conocimiento del pasado.
Para estudiar los orígenes de la cristología la mayoría de los investigadores
comienzan por ofrecer una representación de lo que era el ambiente religioso, social, e
incluso económico y político del Imperio Romano, específicamente de la región de
Palestina y el Mediterráneo Oriental, donde vivió Jesús y donde surgieron las primeras
comunidades judeocristianas. También es de suma importancia describir el contexto
religioso, social y político del pueblo judío en Judea y en la diáspora. Desde este primer
momento de contextualización se pueden encontrar visiones diferentes entre los
académicos que estudian el tema. Diferencias en el grado de helenización que atribuyen a
las comunidades judías, ya sea en Judea, Galilea o en la diáspora. Diferencias en el grado
de rigidez con que caracterizan a las comunidades judías respecto a su relación con otros
sistemas religiosos. Y diferencias en la representación del monoteísmo judío y su
prohibición de adorar a otras figuras divinas. Por decir algunos puntos de divergencia
notables.
Hay un punto de discusión a partir del cual podemos ver un espectro de opiniones
que va de un extremo al otro. Por un lado, hay quienes afirman que la alta cristología (o
sea la valoración de Jesús como alguien divino) no pudo surgir sino entre comunidades de
cristianos gentiles, alejados del contexto del monoteísmo judío. Y por el otro, hay quienes
sostienen que la alta cristología surgió desde una época temprana entre los primeros
grupos de seguidores judeocristianos. Así, hay quienes atribuyen el origen de la
valoración de Jesús como divino y el consiguiente culto a Cristo, a la influencia de las

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religiones grecorromanas con su creencia en muchos dioses e hijos de dioses,
argumentando que no sería probable encontrar semejantes creencias y prácticas en el
seno del monoteísmo judío. También hay quienes sostienen que el culto a Jesús y la
creencia en su divinidad no necesariamente nacieron por influencia externa sino en el
mismo contexto del judaísmo, argumentando que en el pensamiento y las prácticas judías
ya existían ejemplos de otras figuras junto a Dios. Y por último estarían quienes plantean
que el monoteísmo judío era, efectivamente, estricto en cuanto a sus prácticas y creencias
monoteístas de adoración a un solo Dios, y sin embargo fue en ese contexto que surgió la
valoración a Jesús como divino. De esta manera encontramos una diversidad de opiniones
respecto a cuándo, dónde, entre quiénes, cómo y por qué surgió la cristología, que nos da
para ofrecer un análisis comparativo muy interesante y enriquecedor.

Los siete autores
Los siete autores que me propongo estudiar son, o fueron, académicos reconocidos cuyos
trabajos reflejan el espíritu crítico y las exigencias intelectuales propias de disciplinas
como la historia, filología, antropología, sociología, y demás. Con lo cual quiero decir que
no son meros entusiastas sino personas preparadas en el ámbito académico
pertenecientes a instituciones serias. Sin embargo entre algunos de ellos propuestas,
resultados y conclusiones son notablemente divergentes. Por ello mi investigación
consiste en analizar los trabajos de cada uno de estos autores, comprender sus métodos,
generar un diálogo entre sus resultados, cotejar sus propuestas, y comparar sus
conclusiones.
Escogí de entre un buen número de investigadores que han poducido obras
dedicadas específicamente a estudiar los orígenes de la cristología. Y vale la pena reiterar
que el objeto de estudio de sus obras no es el Jesús histórico sino las ideas de las primeras
comunidades protocristianas en relación a la figura de Jesús de Nazaret, a quien llamaron
el Cristo. Si bien sí tratan de una cuestión sobre los orígenes del cristianismo, sus obras no
son estudios generales de los inicios del cristianismo sino que están dirigidas a un tema
particular. A este tema yo lo llamo “los orígenes de la cristología”, aunque algunos de ellos
lo llamarían de diferentes maneras; la creencia en Jesús, imágenes sobre Jesús, devoción a
Jesús, el culto a Jesús, etc. Sin embargo, la cuestión fundamental es la misma: ¿cómo y por

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qué los discípulos de Jesús comenzaron a valorarle como una figura importante para su
experiencia religiosa después (o incluso antes) de su muerte? Este es mi primer criterio
de selección, obras que aborden el tema específico de los orígenes de la cristología. No
entraría entre mis opciones cualquier historiador del cristianismo, ni si quiera cualquier
especialista en paleocristianismo, sino solo aquellos que hayan producido estudios que
tratan específicamente de los orígenes de la cristología. No por ello demerito los trabajos
de otros académicos importantes, incluso en Latinoamérica, que estudian los orígenes del
cristianismo y al Jesús histórico, en cuyas obras se pueden encontrar valiosísimas
aportaciones, y algunas de las cuales incluyo en la bibliografía general. Sin embargo mi
criterio de selección es claro y solo he considerado, repito, a aquellos estudiosos que han
estudiado y escrito obras al respecto de los orígenes de la cristología. Aquellos que han
realizado investigaciones orientadas a resolver una cuestión muy específica, la de cómo,
cuándo, y por qué se comenzó a ver a Jesús como Mesías, como Hijo de Dios, como Señor,
e incluso como Dios.
Con este primer criterio de selección he logrado reducir a un número asequible el
inmenso mar de innumerables especialistas en el tema de los orígenes del cristianismo y
el Jesús histórico, sin embargo estoy consciente que aún caben más de siete. Entre lo que
tengo conocimiento hay más de una docena de académicos que he tenido que dejar de
lado, Wilhelm Bousset, Paul Barnett, Martin Hengel, Daniel Boyarin, Nils Dahl, Edmund
Brown, C. F. D. Moule, Maurice Sachot, por dar algunos nombres. Debo decir que mi
intención en un principio era revisar, analizar y comparar todos los trabajos a los que
tuviera acceso que tratasen sobre los orígenes de la cristología, sin embargo he tenido que
renunciar a esa opción por la imposibilidad de realizar semejante tarea en el tiempo y
espacio que requiere una tesis de licenciatura. Me sería imposible estudiar a todos los
autores que abordan este tema y más aun comparar todos sus resultados, por lo que he
requerido de otros criterios de selección que explicaré a continuación.
He decidido elegir solamente los trabajos producidos en las últimas tres décadas
en el mundo académico de habla inglesa. No demerito de ninguna manera los estudios
que no entren en esta categoría, de hecho me parece que algunas de las más importantes
aportaciones en este campo se hicieron a finales del siglo XIX y comienzos del XX y en
otros idiomas, sin embargo hay algunas ventajas que ofrece este criterio de selección.

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Primero, a diferencia de los estudios realizados en la primera mitad del siglo XX o antes,
los que surgieron en las últimas tres décadas pueden tomar en cuenta los
descubrimientos arqueológicos de mediados de siglo que sacaron a la luz documentos
importantísimos, cuyo estudio revela una gran cantidad de conocimiento antes oculto
respecto al judaísmo y el cristianismo antiguo. Desde entonces se han multiplicado los
estudios sobre judaísmo, cristianismo y el Jesús Histórico, ha avanzado la critica textual
de los documentos del Nuevo Testamento y otros textos cristianos antiguos, que son las
fuentes más importantes para esta área de estudio. En segundo lugar, los estudios más
recientes toman en cuenta una enorme cantidad de investigaciones recientes en muchos
otros campos del conocimiento que arrojan información importante y utilizable también
en la historia de los orígenes del cristianismo. Así, los investigadores modernos echan
mano de numerosos trabajos en otras áreas como la sociología, la antropología cultural, la
lingüística, e incluso la psicología social. En tercer lugar, si bien los pioneros de los
estudios sobre el cristianismo antiguo dejaron un legado invaluable y aportaciones
importantísimas, lo cierto es que los investigadores modernos retoman aquellas
propuestas, tomando lo que se pueda seguir considerando vigente y superando lo que
encuentren superable. El conocimiento es acumulativo y los investigadores
contemporáneas siguen siendo “enanos en hombros de gigantes” que gracias al trabajo de
quienes les precedieron pueden ver más lejos que ellos. Y por último, decidí analizar las
producciones de las últimas tres décadas en inglés porque hay un intercambio
interesantísimo entre un puñado de autores, existe un diálogo explícito y una
retroalimentación notable que ha generado una comunidad intelectual muy dinámica y
valiosa.
Aun considerando los criterios de selección que he mencionado hasta ahora siguen
siendo más de siete los autores que hubiera podido elegir para mi trabajo. De hecho la
decisión de elegir solo a siete obedece sobre todo a una necesidad de reducir el número
ante la imposibilidad de tiempo y espacio para estudiar a más investigadores. Me parece
que en los trabajos de estos siete autores se ven resumidas, por lo menos en sus líneas
generales, las principales y diferentes rutas de aproximación al estudio de los orígenes de
la cristología. Aunque todos escribieron en el mismo idioma y en las últimas tres décadas,
lo cierto es que sus posturas y resultados son diferentes. En sus obras vemos las

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metodologías usadas para la comprensión de este proceso histórico y encontramos de un
extremo al otro una variada gama de posturas acerca del surgimiento de las creencias en
Jesús.
Elegí estudiar las obras de Paula Fredriksen no solo porque me parecía
indispensable incluir a una mujer entre los autores a analizar sino por que realiza su
estudio de una manera un tanto diferente a los demás, basada en el tema de la escatología
apocalíptica judía. Maurice Casey utiliza una categoría de la sociología, la
“autoidentificación”, y a partir de la identidad de un individuo con su grupo realiza su
estudio de los orígenes del cristianismo. William Horbury analiza las esperanzas
mesiánicas del pueblo judío hasta la época romana y a partir de ese estudio encuentra los
orígenes del culto a Cristo. Richard Bauckham estudia los textos neotestamentarios para
descubrir las convicciones religiosas de los primeros cristianos y encuentra el origen de la
cristología en la identificación temprana de Jesús con Dios. James Dunn estudia al
judaísmo y su manera de entender a Dios para comprender la forma en que los primeros
cristianos construyeron la relación entre Jesús y Dios. Larry Hurtado propone estudiar no
solo las afirmaciones teológicas de los primeros cristianos sino todo un esquema de
prácticas devocionales que revelan los inicios de la cristología dentro del contexto del
monoteísmo exclusivista judío. Y finalmente Bart Ehrman estudia el ambiente religioso
judío y grecorromano para ver al surgimiento de la cristología como un proceso evolutivo
influenciado por la cosmovisión de las religiones en el Imperio Romano. De esta manera,
entre estos autores encontramos una gran diversidad en cuanto a opiniones y resultados,
sin embargo también encontramos un diálogo explícito que ofrece la posibilidad de hacer
una análisis comparativo muy rico.

Este estudio
Las preguntas que intentaré responder con este trabajo son ¿qué se ha dicho sobre los
orígenes de la cristología?, ¿cuáles son los métodos que han utilizados los investigadores
de este tema?, ¿cuáles son las fuentes a partir de las cuáles generan sus resultados?, ¿por
qué se ha llegado a diferentes conclusiones?, ¿cuáles son las virtudes y los defectos de las
diferentes propuestas?, ¿cuáles son los resultados que ofrecen una mejor comprensión de
esta realidad pretérita?, entre otras cuestiones que responderé a través de un análisis

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comparativo de los trabajos de estos siete especialistas.
Para responder a las preguntas que me he planteado comencé por realizar una
investigación acerca de los autores, para tener presente el contexto social, académico y
personal en el que cada uno escribe. Posteriormente leí cuidadosamente cada una de las
obras de estos autores para conocer sus planteamientos, sus métodos, sus propuestas, sus
resultados y sus conclusiones. De esta manera pude comprender cómo responden a las
preguntas cómo, cuándo, entre quiénes y por qué comenzó a ser valorado Jesús como
alguien con cierto estatus divino. El propósito era analizar con qué métodos, a partir de
qué fuentes, considerando qué contexto, y utilizando cuáles factores explicativos
responden a dichas preguntas. Una vez hecho el análisis de cada una de las obras por
separado me di a la tarea de comparar los resultados, para responder a las preguntas que
señalé en el planteamiento del problema, a saber: ¿de qué maneras se han acercado a este
proceso histórico los especialistas?, ¿cuáles son las virtudes y los defectos de las
diferentes propuestas?, y ¿cuáles son los resultados que ofrecen una mejor comprensión
de esta realidad pretérita? Finalmente elaboré una serie de conclusiones orientadas sobre
todo a servir de base para una futura investigación propia en que se aborde el tema de los
orígenes de la cristología.
Creo que uno de los principales problemas que tuve con en este trabajo fue
enfrentarme a las diferentes definiciones que los autores presentaron (de manera
explícita e implícita) de ciertos conceptos clave, como puede ser el mismo de cristología.
Cada especialista podría tener una definición diferente de esa palabra, por ello analicé y
comparé, no las definiciones que cada uno hace de un término en específico, sino de las
ideas que presentan, la visión que describen de cada comunidad, la explicación de cada
proceso histórico, y en resumen, la reconstrucción de este pasado particular. Ese es mi
objetivo, describir cuál es la reconstrucción que cada autor hace del proceso histórico del
origen de la cristología, para comprender por qué lo hace de la manera que lo hace, y
finalmente comparar los resultados para valorar cuáles son las virtudes y las carencias de
hacerlo de una u otra manera.
Otro de los problemas que enfrenté fue que cada autor enfatiza diferentes
aspectos. Por ejemplo Bauckham enfatiza la identificación entre Jesús y el Dios de Israel
que encontramos en las cartas de Pablo, mientras que Dunn enfatiza la distinción que hay

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entre ellos. Lo cierto es que en las cartas paulinas existe tanto distinción como
identificación y enfatizando más la una que la otra, o la una sin considerar la otra, se
llegaría a una equívoca reconstrucción del proceso de surgimiento de la cristología. O, por
poner otro ejemplo, Hurtado enfatiza el carácter judío de Pablo y sus cartas, mientras
Casey enfatiza su condición de judío de la diáspora mucho más influido por el ambiente
helenístico. Mi trabajo consiste entonces, en descubrir esos diferentes énfasis que se
hacen a partir de las mismas fuentes y responder por qué lo hace un autor de una manera
y otro de otra, para valorar cómo comprender cada texto en su propio contexto.
Dividí mi estudio en siete capítulos, cada uno dedicado a un autor en específico y
sus obras. He organizado cada capítulo de la misma manera, comenzando por un breve
resumen de datos biográficos del autor. En seguida describo superficialmente su obra
respecto a los orígenes de la cristología, para después explicar cuál es el método que
utilizan para presentar los resultados de su investigación. Aquí me detengo a explicar a
qué me refiero con “su método”. En realidad los siete autores utilizan una misma
metodología, la de la exégesis y hermenéutica de las fuentes escritas, su interpretación a
partir de la consideración del contexto, lo cual incluye tomar en cuenta diferentes factores
históricos, sociales, políticos, religiosos y linguísticos. Todos utilizan las mismas
herramientas intelectuales propias de disciplinas como la historia, la filología, y la
antropología. Trabajan con una misma lógica y es por ello que he podido generar un
diálogo entre sus propuestas. Sin embargo cuando presento su método y señalo que en
algunos aspectos son diferentes, me refiero a los aspectos formales de su investigación.
No a la metodología que utilizaron, ni a sus herramientas de investigación que, como ya
he dicho, son para todos las mismas, sino a la estructura de su trabajo, o sea cuáles son los
factores explicativos que utilizan para presentar sus propuestas, cuáles preguntas
enfatizan a la hora de acercarse a las fuentes, e incluso de qué manera organizan su obra.
Posteriormente analizo la visión de los orígenes de la cristología de cada autor.
Comienzo describiendo el contexto que plantean, lo cual me parece el aspecto
fundamental para entender la visión de cada uno. Luego hago un resumen de sus
propuestas explicando cómo responden a las preguntas cuándo, cómo, entre quiénes, y
por qué surgió la valoración de Jesús como alguien divino. En estas dos últimas partes de
mi análisis, la del contexto y la de su visión, me limito a describir las propuestas de cada

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autor sin dar mis opiniones personales respecto a sus planteamientos, a menos que se
indique claramente lo contrario. Por último incluyo mis conclusiones respecto a la
reconstrucción histórica de cada uno de los autores, explicando ampliamente cuáles me
parecen sus aportaciones valiosas y cuáles las carencias de su trabajo.
Finalmente, en las conclusiones generales, incluyo una serie de preguntas
fundamentales en el estudio de los orígenes de la cristología y una respuesta breve de
cada uno de los siete autores según mi percepción. Así, presento de manera sintetizada
los resultados de mi análisis de las visiones de estos siete autores respecto a los orígenes
de la cristología. Y termino argumentando cuáles encuentro que son las respuestas más
convincentes respecto a las preguntas cómo, cuándo, entre quiénes y por qué surgió la
cristología. Como ya dije, uno de los propósitos de este trabajo es servir como base para
una investigación futura en donde yo mismo abordaré el tema de los orígenes de la
cristología, e incluiré mis propias propuestas respecto a las mismas preguntas que estos
siete autores se han hecho para sus estudios. De hecho así fue que surgió la idea de este
trabajo. Y creo que además de ser un estudio valioso en sí mismo me ha permitido
adentrarme de lleno en el estudio de este tema y estar listo para enfrentar la realización
de mi propia investigación.





















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Paula Fredriksen
Una visión de los orígenes de la cristología
a partir la escatología apocalíptica judía.

Datos biográficos2
Paula Fredriksen nació el 6 de Enero de 1951 en Kingston, Rhode Island. En 1973 obtuvo
un B.A. en Religión e Historia en el Colegio Wellesley. Un año más tardé recibió un
Diplomado en Teología por la Universidad de Oxford, y en 1979 un doctorado por la
Universidad de Princeton en Historia de las Religiones: Cristianismo Antiguo y Religiones
Grecorromanas. Actualmente es profesora emérita en la Universidad de Boston y
Distinguida Profesora Visitante de Religiones Comparadas en la Universidad Hebrea de
Jerusalén. Se ha dedicado al estudio de los orígines del cristianismo, el Jesús histórico, y
las relaciones pagano-cristianas en la antigüedad, entre otros temas. Además de su
producción literaria, ha servido como consultor histórico para la BBC en su producccón
The Lives of Jesus (1996), y para U.S. News and World Report en su producción The Life
and Times of Jesus. También participó en el documental de la compañía Frontline From
Jesus to Christ: The First Christians (1988), basado ampliamente en uno de sus libros.

Sus obras3
La visión de los orígenes de la cristología de Paula Fredriksen la podemos encontrar en su
obra From Jesus to Christ. The origins of the New Testament Images of Jesus, la cual voy a
analizar en este capítulo. También repasaré algunas de las aportaciones de otro de sus
libros Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish life and the emergence of Christianity, el
cual trata más sobre el Jesús histórico que sobre los orígenes de la cristología pero, como
veremos, plantea algunas conclusiones importantes que nos permiten entender mejor
cuál es la visión de Paula Fredriksen sobre el origen del cristianismo. El primero de estos
dos libros fue publicado en 1988, y en él Fredriksen revisa cinco imágenes de Jesús
presentes en el Nuevo Testamento, la de Pablo, y la de los evangelios de Marcos, Mateo,

2 Datos tomados de sus obras: Paula Fredriksen, From Jesus to Christ. The origins of the New Testament

Images of Jesus, New Heaven: Yale University Press, 1988; idem, Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish
life and the emergence of Christianity, New York: Vintage Books, 2000, y de la página web de la Universidad
de Boston: http://www.bu.edu/religion/people/faculty/bios/fredriksen/.
3 Mi lectura de las obras de Paula Fredriksen fue realizada en el formato de libros electrónicos Kindle, y en

estos casos no contienen una numeración de página, por lo cual mi referencia será especificada con el
número posición en el libro electrónico.
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Lucas y Juan. Se pregunta ¿cuáles son las diferentes imágenes que encontramos en el
Nuevo Testamento sobre Jesús?, y ¿cómo entender históricamente el desarrollo y la
diversidad de estas imágenes? Para responder a estas preguntas sitúa estas imágenes de
Jesús en su contexto histórico, el mundo religioso del primer siglo en la civilización
mediterránea. Su obra se divide en tres partes, en la primera describe las cinco imágenes
de Jesús del Nuevo Testamento, en la segunda analiza el contexto histórico, o sea el
judaísmo hasta la época del primer siglo, y en la tercera examina aquellas imágenes a la
luz de su análisis del contexto histórico en el que nacieron, para explicar su origen y
señalar su importancia en el cristianismo de los orígenes.
Ambas obras estudian los textos neotestamentarios, en la primera para hallar las
imágenes de Jesús de las comunidades que produjeron esos textos, y en la segunda para
lograr, en la medida de lo posible, una reconstrucción histórica de quién fue ese Jesús.
Tanto el método como la visión que ofrece de los orígenes cristianos es la misma en sus
dos obras. La clave para Fredriksen en su reconstrucción del Jesús histórico y de los
orígenes cristianos es la escatología apocalíptica, a partir de la cual explica el mensaje de
Jesús, su muerte, su identificación como Mesías, el mensaje de las primeras comunidades
cristianas, su cristología y finalmente su expansión a los gentiles. He dicho que lo que me
interesa descubrir en las obras que estoy analizando no es su visión del Jesús histórico,
sino su visión de los orígenes de la cristología en las primeras comunidades cristianas. Sin
embargo la visión de los orígenes de la cristología de Paula Fredriksen está tan ligada a su
visión del Jesús histórico, siendo esta el contexto de aquella, que en esta ocasión ocuparé
un espacio considerable para describir también la reconstrucción histórica que ofrece de
Jesús de Nazareth.

Su método
El método de Fredriksen consiste en reconocer que el objeto de estudio son hombres y
mujeres de un pasado muy lejano que no tienen las mismas ideas, conceptos ni valores
que los historiadores de veinte siglos después. Afirma enfáticamente que el temor a la
“falsa familiaridad” es el principio de la inteligencia histórica, esto es que como
historiadores no podemos pretender que los sujetos que estudiamos tengan las mismas
preocupaciones que nosotros. Es mejor, entonces, tratar de oir lo que ellos parecen

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pensar que es importante, y reconocer qué diferentes son de nosotros, en vez de
reconfigurarlos para entrar en nuestras categorías de significado. Así que, a la hora de
estudiar a Jesús de Nazareth en una búsqueda de su sentido histórico, es necesario e
indispensable reconocer que el sujeto que buscamos nos está dando la espalda y está
mirando de frente a su propia generación. De esta manera, el historiador debe entender
qué y cómo pensaban los hombres y mujeres del primer siglo para después comparar los
datos de la vida de Jesús que las fuentes nos proporcionan y descubrir si encajan en ese
contexto.
Así, el primer paso en el método de Fredriksen es conocer el contexto histórico de
Jesús y luego el de las comunidades que produjeron los textos neotestamentarios. De ese
cotexto es importante tomar en cuenta, ante todo, las ideas religiosas. De hecho enfatiza
constantemente que en la época que estudia no había una concepción del mundo en el que
se distinguiera la esfera de lo religioso de la de lo político o social, sino que se veían como
un todo. Señala que los historiadores modernos tienden a considerar los factores
políticos, económicos y sociales como más reales y determinantes al momento de
construir sus explicaciones históricas. Pero para ella, y sobre todo en el estudio de la
antigüedad, los factores que nosotros llamamos religiosos son tanto e incluso más
determinantes que los políticos, sociales y económicos. Lo cual no significa que deje de
lado esos otros factores, sino más bien que se debe entender la situación de estas
comunidades como un todo en el que están presentes, en una misma esfera, los que para
nosotros podrían ser elementos de diferente índole.
Para descubrir ese contexto histórico no se vale solamente de los textos
neotestamentarios, sino que también estudia otras fuentes que arrojan información sobre
el judaísmo del Segundo Templo, como son los textos judíos del Antiguo Testamento y
otros textos no canónicos, las obras de Filón de Alejandría, y sobre todo las Historias de
Josefo. Así, plantea un contexto a partir del cual analiza las imágenes de Jesús presentes
en el Nuevo Testamento y construye una explicación histórica de las primeras
comunidades cristianas y sus ideas acerca de Jesús de Nazareth.
Fredriksen tiene presente en todo momento que sus principales fuentes, los
evangelios, son el producto de un largo y creativo proceso de composición en el que
material viejo fue refabricado y material nuevo interpolado. Los autores tenían sus

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propios problemas en las comunidades a las que pertencían y fabricaron sus relatos para
responder a sus propias preocupaciones. Para enteder esto es necesario tomar en cuenta
que fueron compuestos después del año 70 d.C. y la destrucción del Templo, cuando el
judaísmo atravesaba una severa crisis, y por ello los evangelistas presentan sus relatos
proyectando en la época de Jesús algunas de las problemáticas de su propia época,
posterior a la destrucción del Templo. Presentan a Jesús, por ejemplo, rechazando la ley
judía y condenando a los judíos, o a Pilatos tratando de salvar a Jesús de la condena, y
como estos, otros elementos narrativos que pretenden diferenciar a la comunidad
cristiana del judaísmo, y exculpar a las autoridades romanas de la muerte de Jesús, lo cual
no responde a la realidad histórica del momento de Jesús sino a las preocupaciones de las
comunidades cristianas en una época en que el judaísmo se encontraba en una posición
comprometida frente al Imperio. Así, los evangelios son proclamación teológica y no
biografía histórica.
Por lo tanto, para encontrar una reconstrucción histórica a partir de los evangelios,
tanto de la vida de Jesús como de la situación de las comunidades que los produjeron, es
necesario un ejercicio intelectual nada sencillo. Para ello se vale de algunos criterios
conocidos entre los estudiosos de los orígenes del cristianismo y la crítica del Nuevo
Testamento, no sin considerar los problemas lógicos que surgen al utilizarlos sin cautela.
Estos son el criterio de disimilaridad, el de coherencia, el de testimonio múltiple, y el de
conveniencia lingüística. Una de las principales ventajas de usar estos criterios es que se
busca la realidad histórica al distinguir aquellos elementos que pueden pertenecer al
mismo Jesús de Nazareth de aquellas preocupaciones de las comunidades cristianas de
varias décadas después. Así mismo se descrubre cuál es el contexto en el que se sitúan los
elementos narrativos de los evangelios, ya sea el de la vida de Jesús antes del año 70 d.C.,
o el de una época posterior.
Habiendo pues reconstruido el contexto histórico del judaísmo del primer siglo,
diferenciando la época anterior al año 70 d.C. de la posterior, Fredriksen analiza las
imágenes de Jesús presentes en los evangelios para, a la luz del contexto histórico,

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establecer con “seguridad razonable” 4 lo que “posible y probablemente” sucedió, y
también lo que no pudo haber sucedido.

El contexto histórico
Como ya he dicho, el método de Paula Fredriksen se sostiene en la premisa de que ante
todo es necesario tener en cuenta el contexto histórico en que sucede el objeto de estudio.
En este caso, las imágenes de Jesús, surgieron en el contexto del judaísmo del primer siglo
y las nacientes comunidades cristianas. Para reconstruir ese contexto Fredriksen ofrece
una descripción resumida del devenir del pueblo de Israel a través de la visión de ese
pasado en las historias bíblicas. También ofrece una explicación histórica de Jesús de
Nazareth a través de un análisis de las cartas de Pablo y los evangelios. Esta
reconstrucción se encuentra esbozada en su obra From Jesus to Christ y detallada en Jesus:
King of the Jews.

El mundo del judaísmo
Paula Fredriksen señala que la forma judía de interpretar su pasado se basaba en la
premisa de que Dios es bueno y ha elegido a su pueblo, y por lo tanto no le permitirá
sufrir por siempre. Así, aunque eran un pueblo conquistado, afirmaban las promesas de
Dios desde Abraham, y explicaban su condición diciendo que el pueblo no había cumplido
el pacto con Dios, y por eso estaban sometidos, pero que algún día Dios los liberaría. Esa
fue la respuesta que ofreció la tradición profética a las circunstancias que estaban
atravesando los reinos de Israel y Judá, siendo conquistados e incluso exiliados. En la
época de los Macabeos esa esperanza tomó la forma de levantamiento militar y tuvo éxito
por algún tiempo. El ejemplo y espíritu de aquellos líderes permanecía latente incluso
hasta el siglo II d.C. con la revuelta de Bar Kojbá, la cual fue aplastada en una guerra,
después de la cual Jerusalén se convirtió en una ciudad no judía. Así, con el Templo
destruido desde el año 70 d.C., y sin ciudad santa, la conciencia judía se vio seriamente
afectada, y el mesianismo militante dejó de verse como una opción viable para el
judaísmo.


4 P. Fredriksen, From Jesus to Christ…, pos. 2312

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Justo en el medio de todo este proceso está el contexto en el que nacieron Jesús y
las primeras comunidades cristianas. Una época del judaísmo en que la esperanza en la
intervención definitiva de Dios era la manera en que el pueblo de Israel respondía a la
situación de estar sometidos por el Imperio Romano. Esa esperanza había tomado formas
muy diferentes, pero en su centro se encontraban los mismos principios, que Dios es
bueno y que no tolerará al mal indefinidamente, sino que al final actuaría para restablecer
y redimir a su pueblo con una intervención definitiva en la historia. Eso es lo que
Fredriksen llama escatología apocalíptica, “la revelación del conocimiento respecto al fin
del mundo”5, y que se puede encontrar en algunos de los libros del Antiguo Testamento
pero sobre todo en los textos judíos que se produjeron en el periodo intertestamentario.
Lo cual tiene que ver con la situación de sometimiento en que vivía el pueblo de Israel. Así
como en los siglos VII y VI a.C. la opresión extranjera había producido la esperanza
presente en la tradición profética, en el siglo II a.C. también produjo profetas como Juan el
Bautista, Jesús, Teudas y Bar Kojbá. La escatología apocalíptica produjo escritos que
proclamaban que el fin vendría e incluso que estaba cerca. En ellos, señala Fredriksen, no
encontramos un cuerpo doctrinal consistente ni estrictamente sistematizado pero sí una
coherencia de conceptos, imágenes y esperanzas. Se anhelaba la monarquía
independiente, se referían con frecuencia al idealizado reinado davídico, evocaban el
regreso de Babilonia, utilizaban el Éxodo como un mito fundamental de redención, y
algunos usaban la figura del Mesías como agente de la liberación.
En ese contexto es en el que Fredriksen sitúa a Jesús y a las primeras comunidades
cristianas. Para ella, Jesús era un predicador apocalíptico que anunciaba el fin de los
tiempos y que la intervención definitiva de Dios estaba muy cercana. Tomando en cuenta
que esas ideas eran fácilmente percibidas como peligrosas por parte de las autoridades
romanas, e incluso también para algunos líderes religiosos judíos encargados de
salvaguardar la paz, Fredriksen afirma que la muerte de Jesús se explica mejor si se le ve
como un predicador apocalíptico que fue considerado como el Mesías por las multitudes,
las cuales estaban llenas de fervor religioso en los días anteriores a su última Pascua antes
de ser crucificado. También afirma que Juan el Bautista era claramente un predicador
apocalíptico que anunciaba la venida del Reino de Dios (otro concepto de la escatología

5 P. Fredriksen, From Jesus to Christ…, pos. 2015

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apocalíptica) y que Jesús inició su ministerio siguiendo los pasos de Juan. Después de la
muerte de Jesús las primeras comunidades cristianas también compartían la escatología
apocalíptica y esperaban el fin, como claramente se puede notar en las cartas de Pablo o el
evangelio de Marcos. Es pues, la escatología apocalíptica, el concepto clave en la
reconstrucción histórica de Fredriksen, y el elemento más importante del contexto que
plantea, a partir del cual presenta las imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento y su
visión de los orígenes de la cristología.

El Jesús histórico y los evangelios
Para Paula Fredriksen es de suma importancia notar dos situaciones que existen entre el
tiempo de Jesús y el de la composición de los evangelios. Primero, la guerra judía que
terminó con la destrucción del Templo en el año 70 d.C., y segundo, que la mayoría de los
judíos no habían aceptado a Jesús como el Mesías. Esto influyó notablemente en la
composición de los evangelios, pues escribieron en una época en que el cristianismo
gentil tendía a distanciarse de un judaísmo derrotado y que se veía como no favorable al
poder imperial. Así, como veremos, Fredriksen opina que los evangelistas se encargaron
de despojar a Jesús del carácter político de su mensaje, quitándolo de su contexto
histórico. Pintan, cada uno a su manera y en su grado particular, a un Jesús enemigo de los
judíos, sobre todo de los fariseos, lo cual resulta muy ilustrativo si consideramos que el
judaísmo farisaico fue el grupo que prevaleció después de la crisis del año 70 d.C. De esta
manera, los evangelistas proyectan en sus relatos la situación que ellos mismos enfrentan,
la oposición con el judaísmo farisaico. Para Fredriksen las controversias de Jesús con los
fariseos son reconstrucciones posteriores no históricas, de hecho ni siquiera en los
evangelios vemos a los fariseos como los que llevan a Jesús a su juicio, sino más bien a los
saduceos y al Sumo Sacerdote. Para Fredriksen Jesús tiene que ser visto como un judío de
su propia época, de hecho opina que Jesús no proclamó una misión a los gentiles y mucho
menos el final de la Ley mosaica, de haber sido así, se pregunta, ¿por qué Pablo nunca
defendió su misión a los gentiles libre de la Ley usando una referencia a las enseñanzas de
Jesús? Y luego señala que los seguidores de Jesús, según el libro de los Hechos, seguían
cumpliendo la Ley y frecuentando el Templo aun después de la muerte de su maestro. De
hecho le parece difícil encontrar algún motivo religioso de discusión entre Jesús y los

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fariseos. Así, a pesar de los intentos de los evangelistas por presentar a Jesús como
opuesto a los fariseos, Fredriksen descubre que, sin advertirlo, buena parte de su
enseñanza es farisaica, y que el movimiento de Jesús obtuvo varios de sus primeros
seguidores del grupo de los fariseos.
Como ya dije, para Paula Fredriksen Jesús fue un predicador apocalíptico y recibió
ese mensaje por su contacto con Juan el Bautista. El mensaje de ambos era la venida del
Reino de Dios, Juan lo hacía en el desierto y Jesús, posteriormente, en las ciudades de
Galilea y Judea. Jesús predicaba una intensificación de las reglas morales, lo cual encaja
perfectamente en su predicación del fin, pues un programa ético estricto solamente puede
ser concebido si se piensa que es temporal. Otro elemento que habla de su carácter
apocalíptico es el símbolo de “los doce”, número que hace referencia al Israel restaurado y
escatológico, y afirma que es una idea que se puede remontar a Jesús si tomamos en
cuenta que permaneció en la tradición cristiana posterior a pesar de lo incómodo que
significaba mantener el número de discípulos cuando uno de ellos le había traicionado.

Las escatología apocalíptica de Jesús y sus seguidores
Ya he dicho que para Fredriksen es central el hecho de que Jesús fue un predicador
apocalíptico. Anunciaba la cercanía del fin de los tiempos y esperaba la intervención final
de Dios. Duda en afirmar que Jesús se viera a sí mismo como Mesías, pero le parece muy
posible y probable que en los últimos días antes de su muerte sus seguidores en Jerusalén
le aclamaran como tal, ya que eso parece apuntar la inscripción puesta en la cruz donde
murió como “el Rey de los judíos”. Jesús tenía la esperanza de que llegaría el Reino de
Dios, y de hecho parece posible, al entender de Fredriksen, que haya tenido la esperanza
de que en aquel viaje a Jerusalén, antes de su muerte, sucedería el evento final. Incluso
puede que haya profetizado su muerte al intuir el peligro que aquella predicación
causaba. Fredriksen no ve a Jesús como un líder político, ni como un insurgente, más bien
lo ve como un predicador con un mensaje de escatología apocalíptica, cuyas
consecuencias son de hecho políticas al ser un mensaje nacionalista que esperaba un
nuevo orden, pero este nuevo orden no iba a llegar por medio de la fuerza armada sino de
la intervención divina. Por lo tanto, su mensaje no era de violencia militar, sin embargo sí
era potencialmente disturbador y visto con recelo por parte de las autoridades tanto

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romanas como judías.
Es importante señalar cuál era el papel de Jesús en esa predicación de escatología
apocalíptica, independientemente de si Jesús se veía a sí mismo como el Mesías, aunque la
postura de Fredriksen parece ser que Jesús no se veía como tal. En la predicación de Jesús,
el lugar que uno ocupaba en el Reino estaba determinado por su respuesta no solo al
mensaje, si no a él mismo como el mensajero. Jesús era el líder de una comunidad que
anticipaba la llegada del Reino, y de un grupo que representaba al Israel redimido, como
indica la tradición del grupo de los doce que Fredriksen atribuye a Jesús. Después de su
muerte y de haber tenido algunas experiencias que les llevaron a creer en la resurreción,
sus discípulos vieron en la resurrección de Jesús la confirmación de su mensaje, el Reino
estaba muy cerca, y Jesús verdaderamente era el Mesías.

Su visión de los orígenes de la cristología
Como ya he dicho, para Fredriksen, el dato más seguro de la vida de Jesús es su muerte en
una cruz romana, y ese hecho es también determinante en su explicación de los orígenes
del cristianismo, y por lo tanto también de los orígenes de la cristología. La muerte de
Jesús significó una severa crisis para sus discípulos, y por eso se vieron en la necesidad de
interpretarla. Esperaban que en Jerusalén viniera el Reino y la intervención de Dios, pero
lo que vino fue la muerte de su maestro, sin embargo, poco tiempo después tuvieron
cierto tipo de experiencias que les llevaron a creer que Jesús había resucitado. Para
Fredriksen las experiencias de la resurrección de Jesús “…están en el corazón del
movimiento Cristiano primitivo…”6, lo cual apunta también al hecho “indisputable” de que
los orígenes del cristianismo se hallan en las esperanzas escatológicas del judaísmo del
primer siglo, pues incluían la creencia en la resurrección de los muertos y la redención de
los justos cuando llegara el Reino. Esa fue la interpretación que dieron los discípulos de
Jesús a la muerte de su maestro, que su muerte y su resurrección eran parte de un evento
escatológico que presagiaba la resurrección de los muertos, intepretación que encaja muy
bien en el contexto que Fredriksen ha planteado, en el cual Jesús es un predicador
apocalíptico y sus discípulos creyeron a ese mensaje.


6 P. Fredriksen, From Jesus to Christ…, pos. 2979

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Para las primeras comunidades cristianas, el paso del tiempo amenazaba esas
creencias, pues el Reino no llegaba, hecho que hubiera podido significar un nuevo golpe
para el primitivo movimiento cristiano, sin embargo se convirtió en ocasión para nuevas
interpretaciones que permitieron a las comunidades cristianas seguir existiendo. Así, ante
la demora de la llegada del Reino, los discípulos de Jesús entedieron que la resurrección
de su maestro no era su Parousia escatológica, sin embargo sí la anticipaba y esta no debía
estar muy lejos, y en el entre tanto ellos tendrían la misión de preparar a Israel para el fin,
el cual ellos sabían, por la evidencia de la resurrección, estaba muy cerca.
Ahora bien, ¿cómo iban a preparar a Israel para el fin? Proclamando el mensaje del
“evangelio”, y ¿cuál era el contenido de ese mensaje? Para Fredriksen es muy probable
que Jesús haya sido identificado por sus seguidores como el Mesías, aun durante su vida,
quizá en su última semana en Jerusalén. Esto parece confirmarse ante la evidencia de que
apenas dos décadas después de su muerte el equivalente griego Cristo, fue usado en las
cartas de Pablo como nombre propio. Pero seguía la pregunta ¿por qué el Mesías tuvo que
morir? La respuesta de la comunidad primitiva fue “por nuestros pecados”, respuesta que
puede remitirse al propio ministerio de Jesús, por ejemplo en la tradición de la Última
Cena y las referencias de Jesús a su muerte “por muchos”. Las raíces de esta idea también
pueden remitirse a la relación de Jesús con los pecadores, ya que su mensaje era aceptado
por la vía del arrepentimiento, y después de su muerte quizá sus discípulos la
interpretaron a la luz de aquella idea del perdón de los pecados. De cualquier manera
Fredriksen sostiene que estas interpretaciones y reinterpretaciones de la muerte de Jesús
se construyeron en el mismo contexto de la escatología apocalíptica judía, en el cual de
hecho ya estaban presentes las ideas de que el Mesías vendría, que su llegada traería el
Reino y la resurrección de los muertos, que antes de su llegada los justos sufrirían y que el
sufrimiento redime pecados. Así, Fredriksen afirma que la comunidad primitiva
interpretó el hecho de la muerte de Jesús a la luz de su fe en la resurrección y sobre la
base de estos elementos ya presentes en el pensamiento judío, sobre todo en la
apocalítpica. Ese era el mensaje de la comunidad cristiana primitiva, que Jesús era el
Mesías, que había muerto por los pecados de quienes le aceptaran y que había resucitado,
confirmando así que el fin estaba cerca. Además encontraron en la Escritura que estas
cosas habían sido profetizadas y vieron en Jesús el cumplimiento de las promesas de Dios.

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Ese mensaje fue predicado muy pronto también en la red de sinagogas esparcidas
en el Imperio Romano, sobre todo la parte oriental, donde se reunían comunidades judías
y practicaban sus tradiciones ancestrales. Esas comunidades, sin embargo, también
incluían un buen número de gentiles que se interesaban por la religión judía, e incluso
algunos que se habían convertido totalmente al judaísmo. Cuando los primeros cristianos
llegaron a esas comunidades para predicar su mensaje muchos gentiles creyeron.
Fredriksen enfatiza que ya estaba presente en el judaísmo la idea de que al final de los
tiempos muchos gentiles vendrían al reconocimiento de Jehová como el único Dios,
dejando a los ídolos y participando en una adoración universal a Dios. Idea que encaja
muy bien con la realidad de que muchos gentiles se acercaban al judaísmo, sobre todo en
las sinagogas de la diáspora, donde no se les exigía obedecer por completo la Ley a menos
que así lo desearan, lo cual significaba que se permitía que los gentiles se incluyeran en
las comunidades sinagogales, e incluso que ofrendaran en el Templo aun sin estar
circuncidados. Así, los primeros cristianos vieron en la aceptación de su evangelio por
parte de muchos gentiles una prueba más de que el fin estaba cerca. Fredriksen señala
que los cristianos aceptaron gentiles desde el principio sin el requerimento de convertirse
al judaísmo, por que eso era consonante con las ideas de la apocalíptica judía con las
cuales el movimiento cristiano se identificaba.
A partir de un análisis de las cartas de Pablo, así como del libro de los Hechos (con
la cautela que significa considerar la obra lucana como un documento tardío y cargado de
desarrollogos teológicos posteriores) Fredriksen reconstruye los orígenes cristianos y el
problema con las autoridades judías, cuya realidad está sustentada por información de
primera mano en las cartas de Pablo, donde se dice que los cristianos eran perseguidos
por los judíos. Considerando el contexto, Fredriksen se pregunta qué significaba esa
persecución y por qué fue suscitada. Se responde que era una persecución que no
ejecutaba a los culpables sino los azotaba y que no fue ni por permitir la inclusión de
gentiles en las comunidades, ni por la idea de que había llegado el Mesías, ni por predicar
a un Mesías crucificado. Para Fredriksen esas razones no hubieran desatado una
persecución pues los gentiles ya participaban de las sinagogas desde antes, y no hay nada
en las tradiciones judías que haga pensar que estaba mal creer en un Mesías, ciertamente
la idea de uno crucificado no era normal, pero tampoco era motivo de persecución.

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Entonces, para Fredriksen, la razón de la persecución tiene que ver más bien con la
peligrosidad del mensaje que predicaban los primeros cristianos. Una explicación muy
similar a la que propone para la muerte de Jesús y que es coherente con el contexto que
ha construido. Como ya he dicho, ni Jesús, ni sus primeros seguidores, ni las primeras
comunidades cristianas sostenían ideas de insurgencia militar, pues esperaban que el
Reino se estableciera por la intervención directa de Dios, sin embargo esas ideas sonaban
peligrosas a oídos ajenos, más aun si eran predicadas no solo dentro de las comunidades
judías sino también a los gentiles. Por esa razón las autoridades judías persiguieron a los
cristianos, pues temían que este nuevo grupo, con sus ideas de la llegada del Reino y el
establecimiento de un orden nuevo, provocara hostilidad por parte del Imperio hacia las
comunidades judías en general.
Conforme fue pasando el tiempo el mensaje de la comunidad cristiana primitiva
fue enfrentando nuevos problemas. La tradición judía señalaba que con el Mesías también
llegaría la era mesiánica, y el hecho de que no llegara restaba fuerza a la proclamación
cristiana, sobre todo entre los propios judíos. Fredriksen señala que el mensaje cristiano
fracasó entre los judíos por que su motivación central, que la crucifixión confirmaba el
estatus de Jesús como Mesías, no podía fácilmente acomodarse a las tradiciones
corrientes del mesianismo judío. No es que el judaísmo no pudiera concebir un Mesías
crucificado, como de hecho lo hizo, sino que esas ideas no pertenecían a las corrientes
principales de la tradición judía. Además, en la misma época hubo otras figuras
mesiánicas que se acomodaban mejor a esa tradición, y por último, la predicación
cristiana y su misión a los gentiles poco a poco se fue viendo como un movimiento menos
judío.

Las imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento
Acabo de presentar, a grandes rasgos, la visión de los orígenes de la cristología de Paula
Fredriksen. La cual surge a partir de su reconstrucción de los primeros años del
movimiento cristiano. Con el pasar del tiempo ese movimiento se enfrentó a nuevas
dificultades que les llevaron a nuevas interpretación de Jesús como Mesías. Fredriksen ve
en Pablo, los evangelios sinópticos y finalmente el evangelio de Juan diferentes estadios
en el desarrollo de esas interpretaciones. Sobre todo a partir de la respuesta a tres

25

problemas fundamentales. Todas estas comunidades veían a Jesús como el Mesías, así es
que el primer problema a resolver era por qué el Mesías había muerto en una cruz siendo
que en todas las tradiciones mesiánicas presentes en el judaísmo, por muy distintas que
fueran, se esperaba que el Mesías trajera victoria final y redención del Israel. El segundo
problema era que también con la llegada del Mesías se esperaba la era mesiánica, un
nuevo mundo y un nuevo orden, y para las comunidades cristianas primitivas era obvio
que esa era no había llegado, por eso Pablo y los cuatro evangelistas responden cómo
había de llegar esa era. Y en tercer lugar había que explicar por que los judíos no habían
creído el mensaje del evangelio, y por qué muchos gentiles sí.
Esos fueron, según Paula Fredriksen, los tres principales problemas que afrontaron
las comunidades cristianas en el primer siglo. Y en buena medida fue en respuesta a estas
cuestiones que se escribieron los evangelios. Fredriksen plantea el primer siglo de
cristianismo como un proceso en el cual las comunidades cristianas encontraron su
propia identidad, y lo hicieron en gran parte a partir de construir una identidad del otro,
que era sobre todo el judaísmo. El judaísmo fue su cuna, su contexto, y su modelo en
muchos sentidos, por ejemplo los cristianos utilizaron la sinagoga como modelo
sociológico y religioso en la diáspora, pero también eran sus principales competidores en
la misión a los gentiles, ya que ambos exigían la renuncia a los ídolos. Sin embargo el
cristianismo tenía menos desventajas que el judaísmo y muchos de los mismos atractivos.
De modo que podemos encontrar tanto en las cartas de Pablo como en los evangelios, la
polémica entre judíos y cristianos, y grandes esfuerzos de estos por diferenciarse de la
religión matriz y encontrar identidad, pero también para no asociarse con un grupo visto
con recelo luego del año 70 d.C., y que además eran sus principales competidores en la
misión gentil.

Mis conclusiones
En resumen, para Paula Fredriksen la cristología surgió a partir de la interpretación de la
muerte de Jesús por parte de sus discípulos en el contexto de las ideas de la escatología
apocalíptica judía. Jesús predicaba la llegada del Reino y el fin de los tiempos, era un
predicador apocalíptico, de manera que podemos encontrar los orígenes de la cristología
en su propio ministerio. Para Fredriksen Jesús fue aclamado como Mesías en su última

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semana, y justo eso lo llevó a la muerte. A partir de ese momento sus discípulos se vieron
en la necesidad de encontrar un sentido para un evento que ponía en duda la veracidad de
su fe, ellos esperaban que se cumpliera lo que Jesús había anunciado, la llegada del Reino,
y por ello interpretaron su muerte a la luz de esas creencias. Así fue que en el mismo
contexto de las ideas apocalípticas que Jesús había predicado y que ellos habían creído,
sus discípulos tuvieron ciertas experiencias que les llevaron a interpretar que su maestro
había resucitado, lo cual confirmaba lo que Jesús había anunciado, que el fin estaba cerca.
Además interpretaron su muerte como expiación por sus pecados. Todas estas ideas, que
un Mesías vendría, que éste traería el Reino, la de la resurrección de los muertos, y la de
una muerte expiatoria, estaban presentes en en el judaísmo, sobre todo en la escatología
apocalíptica judía. Así, vemos en los textos cristianos primitivos del Nuevo Testamento
los esfuerzos por dotar a Jesús de una imagen coherente con esas ideas, ya sea con un
pasado y/o futuro mesiánico, o con una explicación de su muerte en la cruz, ya que ésta
no encajaba con las ideas tradicionales mesiánicas.
A grandes rasgos esa es la visión de los orígenes de la cristología de Paula
Fredriksen. Aunque ella no usa la frase “los orígenes de la cristología” para referirse a su
objeto de estudio, me parece que a la luz de lo que he definido que entiendo por esa frase
es justamente lo que ella también entiende por “imágenes de Jesús”. Me parece que su
visión tiene algunas virtudes pero también algunas carencias. Ella misma señala que la
mayor aportación de su estudio es la reconstrucción de la misión en la Diáspora y su
explicación de por qué integró gentiles desde el principio sin la exigencia de convertirse al
judaísmo. Afirma que los orígenes de esta misión “sin Ley” no son cristianos, ni si quiera
judeocristianos, sino judíos. Estaba presente en el judaísmo del Segundo Templo la idea
de que en el Fin de los Días, cuando Dios revelara su gloria, los gentiles (o algunos
gentiles) repudiarían sus ídolos y como gentiles, es decir sin convertirse al judaísmo,
reconocerían a Dios y le adorarían junto con el pueblo de Israel.
Efectivamente me parece una buena aportación al estudio de los orígenes del
cristianismo, pero también es cierto que no aporta mucho al conocimiento de los orígenes
de la cristología. El estudio de Fredriksen ocupa mucho espacio y esfuerzo por explicar la
misión a los gentiles y cómo esta encaja en el contexto de la predicación de Jesús y las
ideas de la apocalíptica judía que a su juicio envuelven los orígenes del cristianismo. Pero

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su estudio de las imágenes del Nuevo Testamento de Jesús me parece simplista y no
aporta mucho a las principales discusiones sobre los orígenes de la cristología. Se limita a
describir superficialmente la imagen de Jesús en Pablo y los evangelios, y a señalar cómo
reflejan cada una de ellas un momento diferente en el desarrollo de las respuestas a tres
preguntas fundamentales: si jesús era el Mesías ¿por qué murió en una cruz?, si había
anunciado el Reino ¿por qué aun no había llegado?, y si había venido a redimir a Israel
¿por qué muchos gentiles habían abrazado el evangelio, mientras la mayoría de los judíos
lo habían rechazado? Sin embargo no se pregunta si quiera otras cuestiones cristológicas
fundamentales. No toca el tema del culto a Jesús, y ni si quiera toma en cuenta las
prácticas religiosas, tan importantes para otros especialistas como Hurtado, Horbury o
Dunn. En su descripción de las imágenes neotestamentarias de Jesús no se pregunta por la
relación entre Cristo y Dios. De hecho no parece darle importancia al hecho, que ella
misma acepta, de que encontramos una alta cristología tanto en Pablo como en el
evangelio de Juan. No explica cómo se llegó a la conclusión de que Jesús era un ser divino
enviado del cielo, que incluso había sido agente en la misma creación. Se limita a
responder las tres preguntas mencionadas, pero no destaca la importancia de temas tan
relevantes como el de la preexistencia de Jesús, que a mí entender debería ser
fundamental en un estudio de las “imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento” como el
que pretender presentar Fredriksen.
Tampoco aborda el papel de otras figuras del judaísmo y su influencia en la
construcción de las imágenes de Jesús, como puede ser el Logos. Apenas si menciona la
importancia de títulos cristológicos como el de “Señor”. Me parece que falla en su
explicación del título “Hijo de Dios”, no por que diga nada equivocado, sino porque se
limita a describir cómo lo usa Pablo y los evangelistas, sin señalar cuál es el lugar de ese
título en el mismo contexto que ella ha planteado de la apocalíptica judía, o bien en el
judaísmo en general. En resumen me parece que Fredriksen no logra ofrecer una visión
de conjunto sobre los “orígenes de las imágenes de Jesús del Nuevo Testamento”, sino que
se limita a ofrecer un solo factor de explicación, el de la apocalíptica judía, pero deja
muchos otros fuera de su estudio. De hecho me parece que la principal debilidad del
análisis de Fredriksen es su superficialidad. El título de su obra promete analizar el origen
las imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento, y si bien sí ofrece una respuesta a cuál es

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el origen de esas imágenes, la apocalíptica judía, no ofrece una completa visión de cuáles
son esas imágenes, ya que es claro que en el Nuevo Testamento se ve a Jesús como
muchas otras cosas además de una figura escatológica. Como Dios, como un ser
preexistente, como agente en la creación del mundo, como el Logos, como Señor, etc.
También deja de lado la relación de las imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento con
algunas figuras exaltadas dentro del judaísmo. Y en resumen es un análisis con muchas
carencias evidentes.
Algunos de sus argumentos no son tan convincentes. Por ejemplo su afirmación de
que Pablo persiguió a los cristianos por la misma razón por la que después él fue
perseguido. Para Fredriksen Pablo no exigía a sus conversos gentiles obedecer la Ley
mosaica, pero sí abandonar a sus ídolos, y tomando en cuenta por un lado la importancia
del culto en la sociedad romana, y por otro el carácter potencialmente peligroso de la
predicación escatológica cristiana primitiva, sumado a la identificación judía de Pablo y la
vinculación de su movimiento con las sinagogas, las autoridades judías tenían temor de
que fueran afectados por las tensiones naturales que surgirían entre la predicación de
Pablo y la sociedad romana, y por esa razón fue perseguido. Ese planteamiento me parece
convincente para la persecución de la que fue objeto Pablo, pero no para la que él mismo
realizó años antes y de la que da testimonio en sus cartas, ya que sucedieron en contextos
muy diferentes. Explicaría más al respecto pero prefiero concentrarme en aquello que
tenga que ver con los orígenes de la cristología, sobre lo cual me parece poco convincente
su afirmación de que Pablo combate a quienes predican a un Jesús diferente.7 Sobre todo
porque no argumenta nada al respecto, simplemente lo afirma. Y a mí no me parece que
un análisis de las cartas de Pablo indique que combatía a quienes predicaran a un Jesús
diferente, el problema no es en ningún momento sobre la imagen de Jesús, sino
específicamente sobre la exigencia a los conversos gentiles a obedecer la Ley. No
encuentro manera de observar en las cartas de Pablo un conflicto cristológico.
Por otro lado una de las principales virtudes que encuentro en el trabajo de
Fredriksen es que es coherente en todo tiempo. Señala que enteder el contexto es esencial
para una reconstrucción histórica de los orígenes del cristianismo, y una vez planteado
ese contexto es a partir de él que encuentra todas las explicaciones de los datos que se

7 P. Fredriksen, From Jesus to Christ…, pos. 1520
29

tienen a partir de las fuentes. También acierta en señalar que el origen de la cristología no
puede ser explicado como un simple desarrollo lineal, al aceptar que tanto Juan como
Pablo presentan una alta cristología. Reconoce que algunos elementos cristológicos
fundamentales nacieron tempranamente, algunos incluso durante el ministerio de Jesús,
ya que Fredriksen opina que Jesús fue visto como Mesías justo al principio de su última
semana. Para ella la idea de la muerte redentora de Jesús surgió también en un primer
momento cuando sus discípulos se vieron en la necesidad de interpretar su muerte, y lo
hiceron a partir de su convicción de que había resucitado. A la idea de la resurrección
llegaron por ciertas experiencias que tuvieron, las cuales Fredriksen no explica
detalladamente a qué se refiere, pero deja entrever que pudieron ser fenómenos psico-
sociales causado por la fuerte crisis que significó el enfrentarse a la muerte de su maestro
cuando estaban tan animados por haber creído a su anuncio de que el Reino estaba muy
cerca.
También tiene la virtud de reconocer que el cristianismo hunde sus raíces
profundamente en el contexto judío. Para ella incluso la misión a los gentiles nace de ese
contexto. Fredriksen opina que el movimiento de Jesús era ante todo mesiánico y, salvo
una ligera variación (el hecho de que su mesías había muerto y resucitado),
esencialmente recuperaba la esperanza tradicional de la teología judía de restauración.
También reconoce que aunque escriben en griego y con muchas de las categorías de la
filosofía griega, el mensaje de las imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento es un
mensaje aún con características claramente judías. Ya que, por un lado tienen presente la
idea de un salvador que muriendo y resucitando asegura la redención de sus fieles, pero
no por eso es simplemente uno más de los cultos mistéricos del mundo helenístico, pues
en su respuesta al problema del mal se salen de la metafísica helenística que tendía a
encontrar y valorar los conceptos generales en los casos particulares, y responden al
modo judío, enfatizando una particularidad histórica, insistiendo en que la divinidad se
había manifestado a sí misma a través de una persona específica en un momento
específico, y por cierto, dice Fredriksen, no hacía mucho tiempo.
Por último, me da la impresión de que su estudio está más dirigido al público en
general que a los especialistas en el tema. No cita más que algunos pocos estudios sobre
los orígenes de la cristología. Fredriksen no discute abiertamente con sus colegas, más

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bien se limita a ofrecer su propia explicación, ciertamente muy coherente en sí misma,
pero que no entra de lleno en el debate de la historiografía moderna y deja de lado
muchas cuestiones fundamentales.



























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Maurice Casey
Una visión de los orígenes de la cristología
a partir de la categoría de identidad.

Datos biográficos8
Maurice Casey nació en Sunderland en 1942 y fue un historiador británico cuyo campo de
estudio fue el Nuevo Testamento y los Orígenes del Cristianismo. Algunas de sus
principales aportaciones fueron respecto al trasfondo arameo del Nuevo Testamento,
específicamente en el documento Q y el evangelio de Marcos. Fue hijo de un párroco
anglicano y estudió para convertirse en sacerdote, pero cambió de parecer en 1962
después de concluir sus estudios de posgrado en teología en la Universidad de Durham.
Posteriormente declaró que desde entonces no se adscribió a ninguna profesión
religiosa.9 Otras de sus principales aportaciones fueron en el estudio del Jesús Histórico,
los Orígenes de la Cristología, y el título “Hijo de Hombre”. Murió en 2014 luego de una
larga hospitalización.

Su obra
Para este trabajo tomaremos en cuenta el libro de Casey sobre los orígenes de la
cristología From Jewish Prophet to Gentile God. The Origins and Development of New
Testament Christology, publicado en 1991, y el cual está basado en sus conferencias de
1985 en la Universidad de Birmingham. En esta obra Casey propone explicar los orígenes
y el desarrollo de la cristología a través de un análisis de los textos neotestamentarios
basado en la categoría de “identidad”. Casey estudia la relación existente entre el
desarrollo de la cristología y el cambio de identidad en las comunidades cristianas del
primer siglo que produjeron los textos del Nuevo Testamento. Para él el monoteísmo de
las comunidades de auto-identificación judía era un impedimento para que la figura de
Jesús fuera considerada divina y se le diera culto. Sin embargo, las comunidades de auto-
identificación gentil, como la que produjo el evengalio de Juan, pudieron rendir culto a
Jesús y considerarlo divino al no tener al monoteísmo como un elemento de su identidad.


8 Datos tomados de su obra Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development

of New Testament Christology, Louisville-Cambridge: James Clarke, 1991.


9 Dato tomado de la página web: Brian Bethune "Jesus historians get an earful from Maurice Casey",
MacLean’s, December 23, 2010 (http://www.macleans.ca/culture/jesus-historians-get-an-earful/).
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Su método
Casey retoma la categoría de identidad de los estudios modernos sobre judaísmo y la
adapta para aplicarla a las comunidades de seguidores de Jesús en el primer siglo. Explica
la identidad de un grupo como aquello que hace que ese grupo sea sí mismo y no otro.
Señala la importancia de la auto-identificación y la identificación externa, y opina que la
mayoría de las veces son consonantes. Para el judaísmo de la época del Segundo Templo
Casey propone ocho factores de identidad: etnicidad, escritura, monoteísmo, circunsición,
el sábado, las dietas, la pureza y las fiestas.
En el método de Casey es necesario poder medir el grado en el que un individuo se
identifica con un cierto grupo, y el grado de asimilación hacia otro grupo diferente. O sea,
poder saber cuándo la identidad de un individuo es tan claramente judía que cualquiera lo
hubiera percibido como judío, y cuándo es tan claramente gentil que cualquiera lo hubiera
percibido como gentil. También es necesario poder detectar el grado de asimilación, y
saber cuándo la identidad de un individuo del grupo judío se está moviendo fuera del
judaísmo y cómo su identidad puede ser percibida de manera diferente por diferentes
tipos de observadores. Para lograr esto es necesario tomar en cuenta los factores de
identificación y sobre todo su función social. Casey enfatiza que estos factores tienen una
función social, incluso aquellos que son obviamente religiosos, y que la identidad tiene
que ver más con prácticas que con creencias.
Casey estudia las cartas paulinas y los evangelios tratando de encontrar en ellos
desarrollos cristológicos a los que llama “secundarios”, y distinguirlos de lo que le parece
“auténtico” del ministerio del Jesús histórico. Analiza los principales títulos cristológicos y
la identidad de Jesús y su movimiento a partir de los ocho factores de identificación. Para
él, Jesús y sus seguidores eran claramente de identidad judía, lo único que los separaba
con el resto del judaísmo era su seguimiento de Jesús, el cual se había convertido en un
nuevo factor de identificación para este grupo. Pero tanto para Jesús como para sus
discípulos él no era más que un profeta judío. Casey realiza este análisis al preguntarse si
el contexto (sitz im leben10 ) de una cierta narración o afirmación cristología en los
evangelios es el del ministerio propio de Jesús o más bien el da las circunstancias
particulares de las comunidades cristianas posteriores. Habiendo hecho este análisis

10 Casey utiliza esta locución alemana para referirse al contexto.

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Casey ofrece una visión del Jesús histórico, y del desarrollo cristológico posterior después
de su muerte. Ese desarrollo está directamente relacionado con la identificación de la
comunidad que lo produjo, ya sea judía, gentil o mixta.
Casey establece tres fases de desarrollo cristológico no necesariamente sucesivas
ni cronológicas, directamente relacionadas con la identificación de las comunidades que
las sostienen. En la primera fase las comunidades cristianas están compuestas en su
totalidad por judíos, y por lo tanto son de auto-identificación judía, cumplen con los ocho
factores de identidad y ven a Jesús solo como un profeta, sin embargo él se ha vuelto un
nuevo elemento de la identidad que da cohesión al grupo y que los hacía diferentes al
resto de los judíos. En la segunda fase las comunidades han integrado miembros gentiles y
por lo tanto son comunidades mixtas, sin embargo siguen manteniendo algunos de los
factores de identificación judía de tal manera que el monoteísmo sigue siendo una
restricción para el desarrollo cristológico. Este desarrollo se da por la necesidad de crear
cohesión e identidad grupal, se desarrolló el único elemento de identficación que era
común a todos los miembros del grupo ya fueran judíos o gentiles, Cristo, y en este
desarrollo la única limitación era la del monoteísmo. En la tercera fase la comunidad es de
auto-identificación gentil, se han separado conscientemente del judaísmo y el
monoteísmo ya no es una restricción, por ello el desarrollo cristológico de ver a Jesús
como un ser totalmente divino es un resultado natural de una comunidad que desarrolla
su principal elemento de identificación sin restricciones.
Para explicar cómo y por qué se dio el desarrollo de la cristología Casey analiza
cómo se desarrollaban las ideas sobre figuras intermediarias en el judaísmo del Segundo
Templo. Para él, había una gran flexibilidad para hablar de estas figuras, y muchas veces
se les daban funciones e incluso nombres divinos. El desarrollo cristológico que observa
en el Nuevo Testamento se realizó de la misma manera que se desarrollaron muchas otras
figuran en el judaísmo de la época. Este es el contexto que Casey plantea para el origen de
la cristología en la primera fase dentro de las comunidades de identificación judía.
Posteriormente describe cómo se dio el desarrollo cristológico en comunidades que
habían integrado miembros gentiles y por último en comunidades de identificación gentil,
donde por fin se liberaron de la restricción del monoteísmo judío y pudieron ver a Jesús
como Dios. Considerando los textos neotestamentarios, estas últimas comunidades de

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identidad gentil solo se pueden ver en el evangelio de Juan. Casey analiza la gran mayoría
de los textos del Nuevo Testamento y los encaja en una de las fases de desarrollo
cristológico que ha planteado.
Resumiendo, el método de Casey consiste en analizar los textos neotestamentarios
para descubrir el contexto en el que fueron escritos, con especial atención a la identidad
de la comunidad que los ha producido. Parte de la afirmación de que en el Nuevo
Testamento solo se puede ver a un Jesús igual a Dios en el evangelio de Juan, y que ese
evangelio refleja una comunidad de identificación gentil, y de hecho conscientemente
alejada de las sinagogas judías. Sitúa a la gran parte de los escritos neotestamentarios en
la segunda fase de desarrollo cristológico. Analiza estos desarrollos secundarios sobre la
figura de Jesús a partir del estudio de los títulos y afirmaciones cristológicas y los
distingue del Jesús histórico y la primera comunidad de seguidores de Jesús, a quienes
sitúa en la primera fase de desarrollo. Por último, concluye que las afirmaciones de la
teología cristiana institucionalizada en credos doctrinales a partir del siglo IV están muy
alejadas de lo que creían Jesús y las primeras comunidades cristianas, de tal manera que
solo se podrían seguir sus enseñanzas fuera de la Iglesia.

El contexto
Para Casey el problema de la identificación del pueblo judío surgió en su contacto con
otros pueblos, hacia la destrucción del Primer Templo cuando Judea fue conquistada y
muchos de sus habitantes exiliados a Babilonia. En el exilio, la asilimación y la pérdida de
identidad eran un peligro, y por eso muchos judíos se mantuvieron como un grupo a parte
para conservar sus tradiciones, reuniéndose para contar sus historias, leer sus profecías,
cantar sus salmos, y en suma practicar sus costumbres. Fue en esa época en que comenzó
a compilarse una versión autorizada de sus historias y sus leyes. Cuando Ciro conquistó
Babilonia muchos judíos regresaron a Judea, se reconstruyó el Templo y se continuó el
proceso mendiante el cual las tradiciones judías se compliaban en una serie de libros con
autoridad divina. Así, señala Casey, la identidad judía se comenzaba a forjar sobre estas
bases. En la época de los Macabeos esta “ortodoxia”, como la llama Casey, se siguió
desarrollando y sobre todo fortaleciéndose, al aceptarse firmemente por muchos judíos
ante el peligro de la asimilación helenística. Algunos preferían morir antes que ceder a la

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estricta observancia de sus leyes. Casey afirma que no sabemos exactamente qué
contenían estos libros de la Ley, pero podemos inferir que eran en gran parte lo que
compone el Pentateuco. Y la observancia de esas leyes se refiere a guardar el día de
reposo, obedecer las reglas alimenticias, no contraer matrimonio con extranjeros, la
circunsición, y muchas otras reglas de índole práctica. Para Casey esta observancia tiene
un carácter sobre todo social, es lo que los identificaba como grupo, y lo que le daba al
individuo una identidad y sentido de pertenencia. Lo cual no quiere decir, de ninguna
manera, que los judíos no eran un grupo religioso, en efecto muchos judíos tenían
experiencias religiosas, pero esas experiencias no necesariamente eran proporcionales a
su observancia de la Ley. Así como muchos judíos eran profundamente religiosos y
practicaban con rigor sus leyes, también había muchos otros que aunque eran estrictos
observantes de la Ley, no tenían aquellas experiencias religiososas en tan alta estima.
El contexto que plantea Casey es esencial para su estudio, el cual, como ya he dicho,
está basado en la categoría de identidad. La identidad para Casey tiene más que ver con la
función social de los ocho factores de identificación que con su carácter religioso. Por su
puesto que tienen ambas funciones, la social y la religiosa, pero para Casey lo importante
de estas prácticas no es la experiencia religiosa en sí, sino su función social, o sea que ellas
eran las que hacían que un individuo se viera a sí mismo como parte del grupo judío y que
los demás lo vieran como tal. Vale la pena recordar cuáles son los ocho factores de
identificación que plantea Casey: etnicidad, monoteísmo, escritura, sábado, circunsición,
dietas, pureza, y fiestas. Cinco de ellos tienen que ver con costumbres tangibles, y aunque
todos tienen cierto carácter religioso, en realidad lo determinante con respecto a la
identidad, según lo plantea Casey, es su aspecto sociológico. Más adelante diré cómo
analiza los textos neotestamentarios utilizando los factores de identificación con el afán
de descubrir en qué fase se encuentran las comunidades que los produjeron. Por ahora
voy a describir el contexto del judaísmo que construye Casey y en el cual enmarca el
surgimiento de la cristología y su desarrollo.

El judaísmo del Segundo Templo
Casey afirma que el proceso por el cuál surge la cristología tuvo que ser un proceso
natural, o sea que hay que ser conscientes en todo momento que fue en una cultura

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existente en la que se dio el proceso histórico a partir del cual surgió la cristología.11 Para
él este proceso es significativamente paralelo a otros procesos de desarrollo de figuras
puramente judías, las cuales llama “Figuras Mesiánicas e Intermediarias del Judaísmo del
Segundo Templo”.12 Entre estas figuras hay tres grupos, seres humanos con funciones y
estatus más allá de lo humano, figuras abstractas como la Sabiduría o la Palabra de Dios, y
seres sobrenaturales como los ángeles.
Casey llama “paralelos estáticos” a las creencias que ya estaban presentes en el
judaísmo sobre alguna figura en particular, y que después los cristianos transfirieron a
Jesús. Para él esto es evidencia de que el judaísmo del Segundo Templo ya contenía
algunas de las ideas que la iglesia primitiva tomó para su desarrollo cristológico. Entre
estos paralelos estáticos están los tres principales títulos cristológicos que utilizaron los
cristianos después de la muerte de Jesús: Señor, Mesías e Hijo de Dios. Casey estudia toda
una serie de textos del judaísmo del Segundo Templo y encuentra numerosos paralelos.
Por ejemplo el estatus divino que pudieron tener figuras como la Sabiduría, Melquisedec,
Enoc, Moisés, y Metatrón. También la preexistencia de Enoc, la Sabiduría, o Rafael. Otro
paralelo estático sería el rol de salvación de Jesús, pues figuras como el rey Davídico,
Miguel, Melquisedec, Moisés, Enoc o la Sabiduría jugaban un papel importante en la
salvación futura del Israel de diferentes maneras, con intervenciones políticas, militares, o
sobrenaturales. El nacimiento milagroso de Jesús y su vida sin pecado también
encuentran paralelos estáticos en algunas tradiciones judías de ciertas figuras. Los
ángeles se aparecían en visiones e incluso en persona, se esperaba la venida de algunos
personajes con funciones escatológicas en los días finales. Y la idea de muerte redentora
de Jesús encuentra su paralelo en la creencia en los libros de los Macabeos de que la
muerte de los mártires tenía un significado redentor (2 Macabeos 7:38-38, 4 Macabeos
17:20-22).
Por otro lado, Casey estudia los “paralelos dinámicos”, procesos en los que se
desarrollaban a ciertas figuras para darles mayor estatus y más funciones, y que dan
evidencia de que en el judaísmo del Segundo Templo existía una forma usada para
desarrollar a las figuras intermediarias. Para Casey estos procesos son más importantes


11 M. Casey, op. cit. p. 75
12 Ibid., p. 78

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pues proveen de un modelo de desarrollo existente dentro del judaísmo para el
surgimiento de la cristología. Analiza los desarrollos sobre ciertas figuras como el Mesías,
el Rey Davídico, Enoc, Moisés, la Sabiduría, la Palabra de Dios, el Logos, Miguel y otros,
para señalar que era posible y de hecho común que ciertas figuras, fueran hombres,
ángeles, o seres abstractos, adquirieran funciones adicionales y estatus nuevos si la
comunidad necesitaba verlos así. No es mi propósito ahora describir a detalle el caso de
cada una de las figuras que Casey analiza, sino hacer notar que para él, en el judaísmo
había flexibilidad para interpretar los eventos del momento y para generar nuevos
desarrollos sobre algunas figuras dependiendo de las circunstancias particulares de la
comunidad.
Casey sostiene que en ciertos casos algunas figuras fueron exaltadas con un vigor
mayor, cuando las necesidades de un determinado grupo judío eran especialmente
grandes. Encuentra, por ejemplo, evidencias de la formación de un grupo judío en torno a
la figura de Enoc en una serie de documentos que le toman como intermediario principal.
Este sería un subgrupo judío no perteneciente al ala más ortodoxa en la época del
Segundo Templo, que vivía oprimido y sometido al yugo de reinos extranjeros. En tales
circunstancias y teniendo a Enoc como figura principal y agente intermediario ante Dios,
le vieron como un juez escatológico que traería vindicación divina. Así, las necesidades
particulares de una comunidad judía podían llevarles a desarrollar con bastante
flexibilidad las funciones y el estatus de las figuras que consideraran importantes. Casey
sugiere que así fue el proceso de desarrollo de la cristología entre los primeros cristianos,
quienes necesitaron desarrollar las funciones y estatus de su factor principal de
identificación, aquella figura que para ellos encarnaba su identidad judía, Jesús.
El único límite para estos desarrollos era el monoteísmo judío, sin embargo Casey
muestra que la forma de hablar de Dios era algunas veces flexible, como cuando Filón
llama al Logos el “segundo Dios”13, o a Moisés “Dios y rey de la creación” (Vida de Moisés I,
158), o en un fragmento de un papiro de Qumram14 se dice de Melquisedec lo que en los
salmos se dice de Dios (Salmo 7:8-9 y 82:1). Esta felixibilidad, dice Casey, se debe tomar
en cuenta al hablar de la supuesta divinidad de Jesús expresada en Romanos 9:5,


13 Citado en: Ibid., p. 82

14 Citado en: Ibidem

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Filipenses 2:6 y Hebreos 1:1, ya que ni unos ni otros ponían en duda su monoteísmo. De
hecho, para Casey, estos pasajes del Nuevo Testamento son evidencias de que el
desarrollo de la cristología es parte de estos “paralelos dinámicos”.
Para Casey en estos pasajes neotestamentarios recién citados arriba, el
monoteísmo era la única limitante para el desarrollo cristológico, de hecho no parecía
existir ninguna otra restricción para transferir funciones de una figura a otra. En todos los
casos el desarrollo se llevó a cabo sobre una figura tradicional e importante dentro del
judaísmo y cada desarrollo se dio por las necesidades específicas de cada comunidad y se
efectuó sobre aquella figura que la comunidad considerar más importante. Así, por
ejemplo, cada subgrupo hubiera esperado que fuera una figura diferente la que guiaría al
pueblo a la victoria en el Día Final. Algunos subgrupos tenían especial interés por alguna
figura específica y además se encontraban en circunstancias especialmente difíciles y eso
llevó a desarrollos mayores sobre ese agente intermediario en esepcial. Es en este
contexto que Casey enmarca los orígenes de la cristología, pues afirma que el desarrollo
de la figura de Jesús fue un proceso con las mismas características que las de los
“paralelos dinámicos” que él analizó. Así, el desarrollo de Jesús se hizo con la única
restricción del monoteísmo, sobre la figura que encarnaba la identidad judía para la
comunidad cristiana, y causada por las necesidades propias de esta comunidad. Por eso
hay que atender a la situación específica de los primeros cristianos que les llevó a
desarrollar las funciones y el estatus de su figura principal, Jesús.

El Jesús histórico y los evangelios sinópticos
Casey ofrece un panorama general del Jesús histórico, centrándose en aquellos elementos
del ministerio de Jesús que pudieron ser una fuerza para el desarrollo posterior de la
cristología. Es consciente de la dificultad de esta tarea, al tener solamente fuentes que se
separan de los acontecimientos que narran por más treinta años, y además escritas en
griego sobre un hombre judío que hablaba arameo.
El movimiento de Jesús era claramente de identidad judía. Etnicidad, escritura,
monoteísmo, circunsición, leyes alimenticias, y fiestas eran elementos en el movimiento
de Jesús que no se ponían en duda. De los ocho factores de identificación judía solo el
sábado y la pureza sucitaron algunos conflictos. Pero la disputa era cómo se debía guardar

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el sábado y no si era correcto hacerlo. No es que Jesús estuviera en contra de la
observancia del sábado ni de las leyes de pureza, si no que discutía con el ala más
ortodoxa del judaísmo sobre cómo se debían obedecer esas leyes. Así, para Casey, el
movimiento de Jesús tenía una firme e indudable identidad judía, al tener todos los
factores de identificación judía, sin embargo se encontraba en el extremo opuesto al
judaísmo más ortodoxo, y por ello tuvo conflictos sobre todo con los fariseos.
Para Casey el movimiento de Jesús cumplía con todos los factores de identidad del
judaísmo, pero además tenía un factor específico de su movimiento, el cual era Jesús
mismo. Para los discípulos de Jesús, él encarnaba la identidad judía, por eso no pudieron
abandonar el movimiento después de la muerte de su maestro, porque abandonar a Jesús
hubiera significado abandonar al judaísmo, a Dios y a sí mismos. Su muerte de hecho fue
un catalizador pues requería interpretación,15 para lo cual Jesús mismo ya había dado los
primeros pasos al verla como un sacrificio redentor y que sería vindicado por Dios en
términos de resurrección. Así, la muerte de Jesús permitió que la cristología pudiera
desarrollarse aun más. Al ya no estar Jesús presente no podía él mismo presentar
objeciones sobre su estatus cada vez más alto, y ahora podía tener funciones teológicas
que no se hubieran atribuido a una persona presente.

Su visión de los orígenes de la cristología
Como ya he dicho, Casey plantea que en el desarrollo de la cristología hay tres fases
directamente relacionadas con la identificación de la comunidad que la produce. Los
orígenes de la cristología, entonces, se encuentran en la primera de estas fases, cuando la
comunidad cristiana era indudablemente de identificación judía. En esa primera fase es
fundamental tomar en cuenta la evidencia de los desarrollos de figuras mesiánicas e
intermediarias y admitir que muchos y diversos desarrollos pudieron suceder desde un
primer momento. El que los primeros cristianos dieran nuevas funciones y un estatus más
elevado a Jesús fue un proceso normal dentro del judaísmo y sucedió por las necesiades
que enfrentaba la comunidad cristiana primitiva en unas circunstancias particulares. Sin
embargo, Casey afirma que es difícil disntinguir qué procesos sucedieron en la primera o
en la segunda fase, ya que la misión a los gentiles comenzó muy pronto después de la

15 Ibid., p. 74

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muerte de Jesús, y todas nuestras fuentes fueron escritas en un momento en que la
mayoría de las comunidades cristianas se encontraban en la segunda fase de desarrollo. A
continuación describo la construcción de estas tres fases de desarrollo según los
planteamientos de Casey.

La interpretación de la muerte de Jesús: la resurrección
La circunstancia crítica que enfrentó la comunidad de seguidores de Jesús fue justamente
su muerte. Jesús mismo se había convertido en el primer factor de identificación de esta
comunidad, una comunidad que se identificaba como judía, pero era Jesús quien
encarnaba ese judaísmo. Por eso al enfrentar la muerte de su maestro se vieron en la
necesidad de interpretarla y al hacerlo siguieron el modelo de desarrollo de las figuras
mesiánicas e intermediarias presente en el judaísmo, y así dieron origen a la cristología.
En un primer momento este proceso sucedió en un contexto judío, y se interpretó la
muerte de Jesús a la luz de algunos temas que ya existían en las tradiciones judías y que el
mismo Jesús había usado en su ministerio.
Las evidencias de la creencia en que Jesús había resucitado son muy tempranas, sin
embargo para Casey esa idea no se basó en las aparaciones que después fueron escritas
en los evangelios. Estas narraciones tienen discordancias entre sí, y eso hace difícil
aceptar que sean auténticas, contienen enseñanzas que Jesús no dijo en su ministerio
histórico, y reflejan un claro contexto (sitz im leben) de la iglesia primitiva. La historia de
la tumba vacía tampoco puede ser auténtica, ya que aunque después se volvió dominante
no se encuentra en las fuentes más antiguas, por ejemplo 1 Corintios 15:3.
Para Casey la creencia en la resurrección de Jesús tuvo que nacer de ideas
coherentes con alguna tradición judía, y encuentra estas ideas en el tema de la vindicación
divina, cuyo ejemplo más notable es el que había surgido en la época de los Macabeos. Las
características de este desarrollo, que se puede ver en el libro de Daniel, son muy
similares a las del cristianismo naciente: una comunidad en crisis que desarrolla ideas de
esperanza escatológica a través de visiones o sueños, y de la interpretación de la
Escritura. Casey estudia otros casos de producción de creencias con el tema de la
“vindicación celestial” en algunos textos del judaísmo del Segundo Templo, en ellos se
buscaba obtener esperanza en la liberación futura de Dios en momentos de sufrimiento.

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Los primeros cristianos, al igual que habían hecho otros grupos judíos con otras figuras,
produjeron nuevas creencias sobre Jesús con el mismo tema de la vindicación divina,
también verificadas por visiones e interpretación de la Escritura. Así, para Casey, la
identidad de los discípulos de Jesús, que formaban un movimiento puramente judío, se vio
amenazada con la muerte de su maestro, y el desarrollo de la figura de Cristo fue una
respuesta cultural natural.16
Como ya he dicho, Casey considera auténticas algunas de las predicciones de Jesús
sobre su muerte, aunque acepta que la redacción final en los evangelios está muy influída
y modelada por los relatos posteriores de la pasión y la resurreción. Sin embargo la
confianza de Jesús en la vindicación divina es auténtica, y así, la creencia en la resurreción
fue una interpretación de esta vindicación que Jesús predijo sobre su propia muerte. Dos
características del judaísmo están funcionando en este proceso de desarrollo de la figura
de Cristo, por un lado el desarrollo de figuras mesiánicas e intermediarias con nuevas
funciones y estatus, y por otro lado la creación de modos de vindicación divina para una
comunidad amenazada y en necesidad de liberación.
En conclusión, la interpretación de la muerte de Jesús fue un desarrollo necesario
para una comunidad que veía amenazada su identidad. Casey enfatiza que el hecho de que
Jesús representara la identidad judía de esta comunidad fue la fuerza principal para el
nacimiento de la creencia en su resurreción. Dos características del judaísmo hicieron
posible esto, el desarrollo de figuras mesiánicas e intermediarias y las ideas de
vindicación divina. El hecho de que Jesús predijara su muerte y su vindicación dio forma a
la manera en que se interpretó su muerte. Y se legitimó esta interpretación por medio de
visiones y la Escritura, tal como era el modo de verificación de revelaciones en la cultura
de los primeros discípulos.

La cristología más antigua
Casey encuentra en los dicursos atribuídos a los apóstoles, contenidos en los primeros
capítulos del libro de los Hechos, evidencias de las confesiones cristológicas más antiguas,
y descubre que los principales títulos eran Señor y Cristo. Sin embargo señala que “Señor”
era una palabra con un amplio rango de significados, así se les decía a los ángeles e

16 Ibid., p. 102

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incluso en vida de Jesús algunos se acercaron a él con esta palabra en muestra de respeto,
así que en un primer momento no parece indicar divinidad. Por la fórmula aramea
marantha se infiere que “Señor” nació en la comunidad cristiana de Judea y no
necesariamente por influencia helenística. El título Mesías también parece temprano,
aunque solo después de la muerte de Jesús. Igual que Señor también tiene un amplio
rango de significados, y en ambos casos la utilización como título absoluto llegó solo
después de un proceso de identificación con Jesús por la necesidad de la comunidad de
fortalecer la unidad del grupo. Para Casey, la evidencia de las fuentes antiguas apunta a
que en un primer momento se asoció el señorío y el mesianismo de Jesús no con su
ministerio sino con su resurrección, momento en el cual adquiriría el estatus de Mesías y
Señor. Esta posición no prevaleció ante desarrollos posteriores cuando se hizo dominante
la idea de la preexistencia y divindad de Jesús. Pero Casey sostiene que en la cristología
más antigua se tenía la idea de que Jesús adquirió un nuevo estatus solo hasta el momento
de su resurrección, un estatus del que no gozaba durante su vida terrenal.
Estos discursos en los primeros capítulos del libro de Hechos muestran un
vigoroso desarrollo cristológico pero todavía en un nivel muy lejano a los desarrollos
posteriores de Jesús como el de la encarnación, la preexistencia, su divinidad, o “Hijo de
Dios” en un sentido único. Para Casey no hay nada en la primera cristología que un judío
creyente y observante no pudiera creer dentro de una comunidad de identidad judía.
Incluso la manera en que sucedieron los primeros desarrollos cristológicos fue
característicamente judía, interpretando las Escrituras, y tomando elementos presentes
en la tradición bíblica.
También las cartas paulinas ofrecen algunas fórmulas prepaulinas que nos
permiten conocer algunos de los primeros desarrollos cristológicos. Otra vez una de las
confesiones más antiguas es la de marantaha, que permite situar la esperanza en el
regreso de Jesús en la primera comunidad en Judea. La tradición prepaulina de 1 Corintios
15:3 habla de la importancia de la resurrección y las apariciones como prueba de ella. Allí,
las Escrituas son la principal fuente de revelación, y ya está presente la idea de la muerte
de Jesús por “nuestros pecados”, lo cual, como ya he dicho, para Casey era un proceso
natural pues se puede remontar al mismo Jesús. Una tradición particularmente
reveladora es la de la “Cena del Señor” que debió ser un desarrollo secundario, pero muy

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temprano, y revela la manera en que la comunidad primitiva utilizó a su principal factor
de identificación, Jesús, para fortalecer la identidad y unidad del grupo al hacerlo no solo
parte esencial, sino el iniciador de sus rituales cotidianos. En esta y otras fórmulas
prepaulinas Casey encuentra que los primeros desarrollos cristológicos fueron muy
activos pero aun no planteaban la preexistencia de Jesús, ni su nacimiento virginal, ni su
divinidad, y de hecho solo planteaban que Jesús había adquirido un estatus elevado hasta
después de su resurrección.

La cristología paulina
Casey analiza dos himnos que aunque reconoce que son prepaulinos los sitúa en el mismo
contexto de la teología paulina, o sea en la segunda fase de desarrollos cristológicos, en el
cual las comunidades son mixtas. El primero de estos himnos es el que se encuentra en
Filipenses 2:6-11, y en él Casey ve un desarrollo cristológico con base en especulaciones
sobre la figura de Adán, al afirmar que el signifciado de “forma” (morphe) puede
equipararse con el de “imagen” (eikon). En este himno Jesús se presenta como una figura
muy exaltada y preexistente, con el nombre “Señor”, y al borde de la divinidad, pero aun
no se le ve como Dios en un sentido absoluto, de hecho se hace una distinción entre él y
Dios, quien le exalta y quien debe ser adorado. El otro himno se encuentra en Colosenses
1:15-20, donde Casey ve también la utilización de especulaciones judías, en este caso
sobre la figura de la Sabiduría, y donde se ve a Jesús como un ser preexistente que
participa en la creación. Para Casey estos himnos reflejan un desarrollo cristológico muy
vigoroso, pero en ellos el monoteísmo sigue siendo una restricción. Para la percepción
gentil bastaban estas afirmaciones sobre Jesús para pensar en él como una divinidad, pero
no para la percepción judía, dentro de la cual se encuentran esos himnos. Aunque se ve a
Jesús como una figura preexistente aun no es completamente Dios, prueba de ello es la
utilización de temas bíblicos para exaltar a Jesús al mismo tiempo que se mantiene la
restricción del monoteísmo. Las especulaciones sobre figuras como Adán y la Sabiduría
aplicadas a Jesús, así como la interpretación cristológica de pasajes de la Escritura, eran la
manera de legitimar la exaltación de Jesús desde una perspectiva judía.
Con el análisis de estos himnos Casey introduce su construcción de la segunda fase
de desarrollo cristológico, la cual sucedió en comunidades donde habían miembros tanto

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judíos como gentiles. Las cartas de Pablo son las principales fuentes para conocer el
desarrollo de esta segunda fase. Casey afirma que las comunidades paulinas solamente
tenían uno y medio de los factores de identidad judía, el monoteísmo completamente, y la
escritura a medias, pues se utilizaba como fuente de revelación e interpretación pero no
se seguía la Ley mosaica. En resumen, desde la perspectiva judía, cuando un gentil se
hacía cristiano de ninguna manera se convertía en judío. Para Casey esto es fundamental
para la comprensión de los orígenes de la cristología. ¿Cómo podrían mantenerse unidas,
generar cohesión, y adquirir identidad colectiva las comunidad cristianas compuestas de
judíos y gentiles? Pablo lo hizo a través de más desarrollos cristológicos, o sea al exaltar a
aquella figura que era el principal elemento de identidad de estos grupos.
Así, para Casey, una mayor necesidad como la que había en las comunidades
paulinas mixtas, generó mayores desarrollos. Jesús se vio como un ser preexistente, pero
aun no completamente divino. Pablo también se remitía al Jesús histórico, sin embargo el
centro de su mensaje se refería al significado soteriológico y cósmico de su muerte y su
resurrección. Sobre estos dos eventos la cristología paulina generó muchos desarrollos.
En Pablo encontramos la idea de Jesús como un hombre sin pecado que murió por los
pecados de quienes creyeran en él, desarrollando estas ideas a partir de algunos
antecedentes en tradiciones judías y de las propias palabras de Jesús. Su muerte se
convirtió en el centro de la historia de la salvación al significar que Dios había derramado
su ira sobre un hombre justo en lugar de hacerlo sobre todos los pecadores. La
resurrección de Jesús significaría la victoria sobre la muerte y su propia vindicación dada
por Dios. Jesús regresaría pronto como un juez escatológico y gobernaría sobre todo el
universo, pero siempre subordinado a Dios.
Casey opina que la posición de Pablo obedece a las necesidades particulares de su
misión a los gentiles. Si Pablo hubiera rechazado la Ley por completo la comunidad
cristiana se hubiera quedado sin base moral, pero solo desechó aquello que podría haber
obstaculizado la conversión de gentiles al imponer sobre ellos la exigencia de hacerse
judíos. Pablo mantiene una moral farisaica por ejemplo en el asunto del sexo y el
matrimonio, sin embargo, el hecho de que rechazara algunos de los elementos de
identificación judía más importantes hacía que los judíos lo vieran como un antinomista.
La ética paulina se basó en el principal elemento de identidad de sus comunidades, Cristo.

45

En Pablo La vida de los creyentes no estaba moldeada por una serie de reglas específicas
que deben cumplirse, sino por la convicción de que se vive una nueva vida “en Cristo”. Así,
Casey analiza una serie de elementos funcionales presentes en las cartas paulinas
orientados a fortalecer la unidad e identidad del grupo a partir de su principal factor de
identificación. Entre ellos la cena del Señor, el bautismo en nombre de Jesús como rito de
iniciación, la conservación de palabras de Jesús, y la repetición de tradiciones sobre temas
importantes como la resurrección.
Para Casey la cristología paulina se puede resumir de la siguiente manera “Cristo,
Señor, e Hijo de Dios, preexistente en la forma de Dios, la figura central en la historia de la
salvación, cuya muerte y resurrección trajeron salvación a la humanidad, judíos y gentiles
por igual.”17 Aquí, sin duda, Jesús es una figura muy exaltada, pero no es igual a Dios
completamente. Casey reconoce en Romanos 9:5 un pasaje paulino en que se llama Dios a
Jesús, sin embargo enfatiza que es la única vez que Pablo dice algo similar, y que si un
judío hubiera querido equiparar a Jesús con Dios en un sentido absoluto, lo hubiera hecho
de manera más clara y con explicaciones pertinentes. Además señala que este pasaje debe
leerse a la luz del hecho de que otras figuras en el judaísmo del Segundo Templo también
recibieron el nombre de Dios, sin que por eso se les considerara divinos en sentido único
y total. También reconoce que no hay ningún antecedente judío de que se considerara a
un ser humano como un ser preexistente que fuera agente en la creación como sucede con
Jesús en Pablo, pero explica que tampoco había habido un grupo judío que tuviera a un
ser humano como su principal factor de identidad.
En esta segunda fase de desarrollo el monoteísmo seguía siendo el único límite
para los desarrollos cristológicos. Estos desarrollos se dieron de la misma manera que
sucedían procesos similares en el judaísmo. Sin embargo, Casey reconoce, el caso de Jesús
es un desarrollo mayor que otros, y lo explica diciendo que la comunidad cristiana
primitiva también fue un caso único, pues congregaba judíos y gentiles y por ello la
necesidad de mantener unida a esta comunidad llevó a hacer mayores desarrollos. Así
como en la primera fase la fuerza que originó el desarrollo cristológico fue la identifiación
de Jesús como la encarnación de la identidad judía, la misión a los gentiles fue la fuerza
que llevó a más desarrollos cristológicos en la segunda fase. Por ejemplo la creación de los

17 Ibid., p. 135

46

himnos de Filipenses 2:6-11 y Colosenses 1:15-20, la moral basada en Cristo de Romanos
6, o la presentación de la comunidad mixta como “el Cuerpo de Cristo” en 1 Corintios 12.
Estos desarrollos no se llevaron a cabo por judíos observantes sino por judíos asimilados
como Pablo, quien en su afán de llevar el evangelio a los gentiles dejó de lado la
observancia de la Ley como requisito para la conversión, y esto no solo permitió sino
planteó la necesidad de crear más desarrollos sobre la figura que era el centro de la
identidad de la comunidad. Así, habiendo rechazado la Ley y exaltado a una figura a un
lugar muy cercano a Dios, era cuestión de tiempo para que surgiera un conflicto con los
judíos observantes, el cual se observa en la tercera fase.

La cristología joanina
El evangelio de Juan es el único escrito del Nuevo Testamento en que la divinidad y
encarnación de Jesús son unívocamente proclamados.18 Y, según Casey, es el ejemplo más
claro de la fase tres del desarrollo cristológico. En esta fase la comunidad cristiana ya no
tiene identidad judía sino gentil, y de esta manera puede elevar al estatus de Dios a su
principal factor de identidad, Jesús. Para la comunidad joanina el monoteísmo ya no
significa un límite para los desarrollos cristológicos ya que es una comunidad de
identidad gentil.
La evidencia más grande de la auto-identificación gentil de la comunidad joanina
es su repetitiva descripción de los enemigos de Jesús como “los judíos”. En este evangelio
se habla de “los judíos” (por ejemplo: Juan 2:13, 2:17-18, 13:33, 19:22 y muchos otros)
como un grupo externo que rechazaba el evangelio. Además se refiere a “su Ley” (Juan
15:25) y en muchas ocasiones es necesario explicar algunas de sus constumbres, lo cual
hace evidente que el evangelio se escribió para un público donde había una buena
cantidad de gentiles no familiarizados con las costumbres judías. Además, en el evangelio
encontramos otras evidencias indirectas de la presencia de gentiles en la comunidad
joanina, se habla en varias ocasiones de que la misión de Jesús también debe alcanzar a
otras “ovejas” (por ejemplo Juan 10:16-17). También podemos notar que la audiencia del
evangelio incluye gentiles al estudiar algunos pasajes con clara terminología helenística
(Juan 1 y 3).

18 Ibid., p. 23

47

Casey afirma que de los ocho factores de identificación judía la comunidad joanina
rechaza cinco: circuncisión, sábado, dietas, pureza, y fiestas. En el evangelio de Juan se
rechazan, y se habla de estos elementos como pertenecientes a un grupo diferente. En el
aspecto étnico Casey plantea que no se puede saber exactamente en qué medida había
judíos y gentiles en la comunidad joanina, aunque él considerara que eran mitad y mitad.
La Escritura se acepta a medias porque se toma como un testigo de quién es Jesús, pero no
se acepta la observancia de sus leyes. Y en cuanto al monoteísmo también se acepta a
medias, pues se mantienen como monoteístas a ojos de los gentiles, pero ante la
perspectiva judía el hecho de considerar a Jesús como Dios rompe con el monoteísmo. Así,
Jesús era el principal factor de identidad de la comunidad joanina, encarnaba y
reemplazaba los aspectos más significativos de la religión y cultura judía.19
Como ya he dicho, Casey plantea que después del año 70 d.C., la crisis de identidad
del judaísmo les llevó a romper definitivamente con el cristianismo. El evangelio de Juan
refleja esta situación al trasladar al ministerio de Jesús el tipo de acciones que los fariseos
comenzaban a llevar a cabo contra los cristianos. Antes del año 70 d.C. la comunidad
cristiana estaba compuesta de judíos, judíos asimilados, y gentiles que muy
probablemente también simpatizaban con el judaísmo, pero después de los traumáticos
eventos de aquellos años el judaísmo se vio en la necesidad de reconfigurar su identidad y
en su afán de afirmar su identidad judía tomaron medidas como la de rechazar a quienes
procalamaran a Jesús como Mesías. Esta reconfiguración se hizo a partir del judaísmo
farisaico, el cual se centraba en la Ley judía, que era la mayor fuerza que le quedaba al
judaísmo luego de perder su centro cultual. En algún momento las autoridades judías
decidieron prohibir que se proclamara el nombre de Jesús. En ese momento, Casey
plantea, los judeocristianos tuvieron que tomar una decisión, algunos creían en Jesús pero
no estaban dispuestos a perder su identidad judía, no podían dejar de ser aquello que
habían sido siempre. El hecho de que algunos judeocristianos tuvieron que ser expulsados
de la comunidad judía es evidencia de que para muchos debió ser una decisión difícil.
Fueron los más asimilados los que hicieron de Jesús su primer factor de identificación a
costa de perder su identidad judía. Tuvieron que ser los más asimilados por que


19 Ibid., p. 29

48

prefirieron su fe en Jesús antes que la obediencia de la Ley como requisito para la
salvación.
Así, para Casey, la auto-identificación gentil de la comunidad joanina fue una
condición necesaria para los desarrollos cristológicos de los que da evidencia el cuarto
evangelio. Solo hasta que hubo una comunidad que no se identificara como judía, y donde
la restricción del monoteísmo no fuera una limitación, se pudo ver a Jesús
inequívocamente como Dios. Esto no significa que la comunidad joanina se haya alejado
completamente del trasfondo judío en el que nació el cristianismo. Estaba formada por
judíos asimilados y cristianos gentiles, que tomaron su fe en Jesús como el elemento
principal de su identidad, y como aquello que daba cohesión y unidad a su grupo, pero
también llevaron consigo muchas de las tradiciones y modos de pensar del contexto judío,
como también se puede ver en el evangelio. De hecho muchos de los argumentos para la
exaltación de Jesús en el evangelio de Juan se hacen al modo judío, y Jesús encarna los
símbolos y temas más importantes de las tradiciones judías.
En el evangelio de Juan, y también en las cartas joaninas el título cristológico más
usado es el de “Hijo” o “Hijo de Dios”, según Casey, porque era más funcional.20 Con otros
documentos del Nuevo Tesamento comparten temas cristológicos como la muerte
redentora y la esperanza escatológica. Sin embargo en esta literatura la filiación divina de
Jesús está asociada directamente con su preexistencia en un sentido en que se equipara a
Dios. Se confiesa a Jesús como Hijo de Dios, y muchas veces se utiliza este título para
atacar a quienes negaran que Jesús es el Hijo de Dios (Juan 20:31, 1 Juan 2:22-23), y en
eso radica el sentido funcional que plantea Casey. Es en el evangelio de Juan donde
encontramos por primera vez la idea de encarnación en sentido estricto, o sea la
encarnación de un ser completamente divino. Quizá en un sentido más laxo podemos
hablar de encarnación en el himno de Filipenses 2, por ejemplo. Pero solo el evangelio de
Juan presenta a Jesús como Dios. El prólogo del cuarto evangelio es prueba clara de ello,
ahí se utiliza la especulación sobre la Sabiduría sumada al concepto de la Palabra de Dios
para hablar de Jesús como un ser prexistente igual a Dios y hecho carne.
Así es como Casey explica cómo Jesús pasó de ser un profeta judío a una divinidad
gentil, y cómo en un periodo de entre cincuenta y sesenta años llegó a convertirse en una

20 Ibid., p.156

49

figura muy elevada, tanto que, dice Casey, ningún judío observante, ni Jesús ni sus propios
discípulos hubieran podido creer él.

Mis conclusiones
En resumen, Casey plantea que el origen de la cristología se puede encontrar en el hecho
de que Jesús se convirtió en el factor principal de identificación de un grupo de personas
que le seguían. Esta comunidad cristiana primitiva se enfrentó a una severa crisis al
experimentar la muerte de su maestro, y al ser él el primer elemento de su identidad se
vieron en la necesidad de explicarla para mantener vivo al grupo. Así es como Casey
explica el origen de la cristología y su primera fase de desarrollo. En la segunda fase la
cristología se siguió desarrollando por la necesidad de generar cohesión en unas
comunidades que incluían también gentiles. El carácter mixto de estos grupos significó la
necesidad de representar a un Jesús más exaltado, para que pudiera dar unidad al grupo,
y por otro lado también significó un poco más de libertades para hacerlo, ya que eran
comunidades menos apegadas a la observancia de las leyes judías. Así, en esta fase se
llevó a Jesús al borde de la divinidad, sin embargo el monoteísmo aun seguía siendo una
limitante para los desarrollos cristológicos. En la tercera fase las comunidades cristianas
se han separado definitivamente del judaísmo, hecho que solo pudo ser posible después
del año 70 d.C. y la severa crisis que experimentó el judaísmo, y después de la cual
comenzó un proceso de reconfiguración basado en la observancia de la Ley como
elemento fundamental de identidad. Las comunidades cristianas, ahora de identificación
gentil, pudieron comenzar a ver a Jesús como Dios una vez que la restricción del
monoteísmo ya no era una limitante para los desarrollos cristológicos.
La explicación de Casey me parece bastante clara, tanto que incluso podría resultar
convincente. Sin embargo opino que tiene demasiadas debilidades como para que sus
líneas generales puedan ser tomadas en serio. Unas líneas abajo explicaré más al respecto
de sus debilidades, por ahora mencionaré cuáles pienso que son sus fortalezas. En primer
lugar me parece un estudio muy bien organizado y explicado de una manera por demás
clara. Es fácil entender cuáles son sus propuestas, tal como las resumí en el párrafo
anterior. En cuanto al contenido de la visión de Casey una de sus mayores aportaciones es
que reconoce la importancia e influencia del Jesús histórico como una fuerza para el

50

origen de la cristología. Su impacto personal le llevó a convertirse en el principal factor de
identificación de la comunidad cristiana primitiva. Esa importancia fundamental de la
persona de Jesús fue la que planteó la necesidad de interpretar su muerte. La comunidad
que se había formado en torno a Jesús había echado raíces tan profundas y le tenían en
tanta estima que al enfrentarse a la muerte de su maestro optaron por darle alguna
explicación antes de disolver al grupo. Y el recuerdo de las palabras de Jesús sumado a
ciertas ideas presentes en su cultura religiosa les llevó a hacerlo de la manera en que lo
hicieron, afirmando su resurrección.
Otra de las fortalezas del estudio de Casey es que, a pesar de que en todo momento
enfatiza el hecho de que el desarrollo cristológico fue un proceso natural que se realizó
siempre a partir de ideas presentes en las traidicones judías, también reconoce que en
algunos sentidos el origen de la cristología fue un fenómeno único. Por ejemplo admite,
cuando está tratando el tema de los “paralelos estáticos”, que en Jesús se reunieron una
gran cantidad de las funciones y estatus suprahumanos que el judaísmo había aplicado a
diferentes figuras por separado.21 También reconoce que el judaísmo nunca había visto a
una figura humana como agente en la creación de Dios.22
Sin embargo encuentro que el estudio de Casey tiene también debilidades notables.
En primer lugar me parece que por momentos reduce el desarrollo cristológico a un
instrumento social. Enfatiza el hecho de que la cristología se desarrolló para fortalecer la
identidad grupal y mantener unida a la comunidad. Si bien puede tener razón en que
efectivamente el desarrollo cristológico fortaleció la identidad del grupo no encuentro
satisfactoria su postura de que haya sido para eso que fue desarrollada la figura de Jesús.
Opino que Casey comete aquí un error muy común a la hora de analizar procesos
históricos religiosos. Hay una tendencia a valorar más los factores explicativos de índole
social, económica o política, por encima de los factores religiosos o espirituales. Es un
error porque no encuentro ninguna razón justificada para pensar que el devenir histórico
tenga que ser explicado solo por factores sociales, económicos o políticos, en tanto que el
ser humano es también un ser religioso, y aun más en una época como la del mundo
antiguo donde la espiritualidad no es solo una parte de la vida, aislada de todas las demás,


21 Ibid., p. 81
22 Ibid., p. 23

51

sino que es algo que envuelve y está presente en todos los demás ámbitos. Y, en todo caso,
si se pensara diferente sería necesaria una explicación adecuada para justificar por qué
los factores sociales son más determinantes que la espiritualidad de aquellos primeros
cristianos que desarrollaron la cristología.
Casey pone una atención enfática en la función social de la cristología en
detrimento de la atención que pone a las ideas y prácticas religiosas. Me parece que falla
en entender el carácter del hombre religioso, por ejemplo cuando afirma que la creencia
en la resurrección se volvió dominante porque era “funcional”.23 Incluso llega a decir que
la salvación se obtenía por pertenecer a un grupo,24 fallando completamente en entender
el mensaje cristiano, y exagerando la importancia de la pertenencia a un grupo. No es que
la identificación con una comunidad no sea importante sino que no siempre es lo
determinante para la decisión de una persona de convertirse a una religión determinada.
Así, Casey reduce la explicación de un proceso tan complicado como el del origen y
desarrollo de la cristología a una mera conveniencia social y deja de lado factores tan
importantes como el de la experiencia religiosa. En mi opinión e independientemente de
las creencias religiosas de cada quien, la experiencia religiosa debe ser tomada en serio a
la hora de reconstruir procesos históricos como el que estudia Casey. Deberíamos
considerar la fuerza de las creencias religiosas y las experiencias espirituales como
motores del devenir histórico a la par de las fuerzas sociales, económicas, políticas e
ideológicas, y hacer justicia a los hombres religiosos de ayer y hoy, que no solo creyeron
por conveniencia social sino que muchas veces mantuvieron sus convicciones incluso a
costa de perder posesiones, identidad y estatus social.
Por otro lado me parece que Casey comete un error fundamental. Lo correcto, en la
medida en que queremos llegar a una comprensión histórica adecuada, sería crear una
reconstrucción del pasado a partir de los datos que tenemos, pero lo que hace Casey es
acomodar los datos al esquema que él mismo plantea. Veamos un ejemplo muy claro de
esto. Hablando de algunas fórmulas e himnos prepaulinos presentes en las cartas de
Pablo, Casey afirma arbitrariamente y sin ningún tipo de argumentación convincente que
las fórmulas se crearon en un ambiente judío propio de la fase uno mientras que los dos


23 Ibid., p. 153
24 Ibid., p. 32
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himnos (en Filipenses y Colosenses) fueron creados en la fase dos, en un ambiente más
helenizado. Afirma que el hecho de que Pablo, un judío helenizado de la diáspora, haya
retomado estos himnos es prueba de que fueron creados en un ambiente helenizado, y
resulta sorprendente que cometa un error tan infantil como afirmar esto sin darse cuenta
que apenas unos párrafos atrás había afirmado que Pablo, ese mismo judío helenizado,
también había retomado otras fórmulas cristianas prepaulinas creadas en un ambiente
judío. Por otro lado, señala que el contenido de las fórmulas y los himnos es lo que le hace
afirmar que fueron creados en la fase uno en un contexto judío, o en la fase dos en un
contexto más helenizado. Y al mismo tiempo distingue la fase uno donde Jesús aun está
lejos de la divinidad, de la fase dos donde Jesús es acercado a la divinidad, remitiéndose a
estos himnos. Así, Casey cae en una falacia al comprobar una afirmación afirmando otra
que es comprobación de una tercera que a su vez comprueba la primera. Me explico,
Casey afirma que en la fase dos Jesús es visto como alguien más cercano a la divinidad, y
esto lo comprueba afirmando que en los himnos prepaulinos Jesús se acerca a la
divinidad, y comprueba que los himnos son de la fase dos afirmando que acercan a Jesús a
la divinidad. De esta manera, Casey no presenta ningún argumento inteligente para
comprobar sus afirmaciones sino que cae en un círculo vicioso.
En resumen, creo que Casey falla en su explicación de los orígenes de la cristología,
si bien da algunas aportaciones importantes, como la importancia del Jesús histórico, o su
análisis de los paralelos “dinámicos” y “estáticos”. Pero en lo general su esquema no es
convincente pues se olvida de algunos factores explicativos que deberían ser esenciales
para una correcta comprensión de este pasado, las prácticas, experiencias e ideas
religiosas.












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William Horbury
Una visión de los orígenes de la cristología
a partir del mesianismo judío.

Datos biográficos25
William Horbury, nacido en 1942, es un especialista en estudios sobre Judaísmo y
Cristianismo primitivo, miembro del Corpus Christi College, profesor emérito de la
Facultad de Teología en Cambridge y miembro de la Academia Británica. Ha estudiado
ampliamente las relaciones entre el cristianismo y el judaísmo en la época antigua y es un
reconocido especialista en textos judíos y cristianos.

Su obra
La visión de los orígenes de la cristología de William Horbury la podemos encontrar en su
obra Jewish Messianism and the Cult of Christ. Horbury propone, en contra de quienes
señalan que el mesianismo no se encuentra en todos los libros del Antiguo Testamento y
que no era un tema importante en ciertos periodos de la historia judía, que existió una
amplia y consistente tradición mesiánica en el Israel de antes y después del exilio, y que
en el Antiguo Testamento es un tema importante y recurrente. En su libro también
propone, en contra de quienes señalan que los orígenes de la cristología se deben buscar
en las religiones grecorromanas, que el culto a Cristo encuentra sus orígenes en el
mesianismo judío, y que en el cristianismo primitivo podemos encontrar una notable
continuidad con el judaísmo del Segundo Templo.

Su método
El propósito de William Horbury es estudiar el mesianismo judío y su relación con el culto
a Cristo. Por mesianismo entiende la esperanza en la venida de una figura humana o
sobrehumana enviada por Dios para traer liberación al pueblo de Israel. Horbury plantea
que esa esperanza estaba viva y permaneció como una fuerza creativa y esperanzadora en
todo el periodo del Segundo Templo, pasando por el periodo de dominación griega, el de
los Macabeos, el de los Hasmoneos, los Herodianos y la dominación romana. Plantea que

25 Datos tomados de su libro William Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, SCM Press: Londres

1998, y de la página de la Universidad de Cambridge http://www.divinity.cam.ac.uk/directory/william-


horbury.
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los orígenes del culto a Cristo deben encontrarse en el mesianismo judío y sus prácticas
de aclamación, homenaje y reverencia a las diferentes figuras mesiánicas. Reconoce que
en el mesianismo judío se pueden encontrar expresiones muy diversas, pero sostiene
enfáticamente que en todo ello se puede observar una coherencia tal que podemos hablar
de un mesianismo persistente en el pueblo de Israel. De hecho Horbury considera que el
culto a Cristo es parte de esa vigorosa esperanza mesiánica, y así lo estudia.
En los primeros tres capítulos de su obra Horbury se dedica a demostrar que el
mesianismo era un tema presente en el Antiguo Testamento, que era una esperanza viva y
dinámica en la época del Segundo Templo, y que a pesar de su diversidad constituía una
esperanza coherente en el pueblo de Israel. Lo hace a partir de un análisis de los textos
judíos tanto de la Biblia Hebrea como de toda la demás literatura judía. No solo estudia el
contenido textual sino las ideas presentes en los textos y analiza cuáles son los temas
mesiánicos para encontrar las referencias al mesianismo no solo allí donde estén
explícitamente expresados los nombres o títulos mesiánicos.
En cuanto a los orígenes de la cristología su estudio se enfoca específicamente en el
culto cristiano, o sea en las prácticas religiosas de las comunidades cristianas primitivas
respecto a la figura de Jesús, a quien reverenciaban como Mesías. Estudia las
aclamaciones, oraciones, poemas, himnos, confesiones y rituales que practicaban las
primeras comunidades cristianas, ya que reconoce que son estas las que reflejan la
imagen que tenían los primeros cristianos sobre Jesús. Para Horbury es a partir del culto
que podemos conocer mejor cómo veían los primeros cristianos a Cristo.
Como ya he dicho, el argumento principal de Horbury es que el mesianismo era un
tema importante en la tradición judía y que permaneció vivo y con una fuerza importante
durante la época del Segundo Templo, y que es el contexto en el que nació el culto a Cristo.
Horbury muestra un amplio conocimiento de los estudios sobre el judaísmo y discute con
los principales exponentes de la idea de que el mesianismo desapareció por momentos de
la historia judía. También discute con quienes plantean que los origenes del culto
cristiano deben buscarse en el ambiente grecorromano y no en el propio judaísmo.
Horbury defiende el trasfondo judío de los orígenes del cristianismo y enfatiza que el
culto a Cristo se comprende mejor si se estudia en el contexto del mesianismo judío, el
cual fue la principal fuerza para los orígenes de la cristología. También defiende el origen

55

judío de los textos cristianos más antiguos, reconoce en Pablo una cristología que utiliza
imágenes y temas presentes en el mesianismo judío, y señala que el cuarto evangelio,
generalmente visto como un documento no judío, retoma la idea judía de un Mesías
espiritual para construir su imagen de Jesús.

El contexto
En resumen, el contexto que plantea Horbury para los orígenes de la cristología, o el Culto
a Cristo como él lo llama, es el de un vivo y coherente mesianismo en el pensamiento
judío. Propone y se esfuerza en demostrar que la esperanza mesiánica era una idea que
continuaba a lo largo de la historia de Israel desde la época de la monarquía, y que
prevalecía y era consistente de una manera vigorosa en el periodo del Segundo Templo y,
finalmente, fue el contexto en el que surgió el culto a Cristo.

El mesianismo en el Antiguo Testamento
En el primer capítulo de su obra Horbury sostiene que el mesianismo es un tema
importante en el Antiguo Testamento y que ello se puede notar incluso en el proceso
editorial, de composición y redacción final de los libros sagrados. En este periodo la Ley,
los profetas y otros libros fueron elaborados, reelaborados, completados, añadidos, y
editados con intereses contemporáneos, entre los cuales Horbury destaca el mesianismo
como un tema especialmente importante y esperanzador en medio de situaciones
políticas adversas. Contra quienes plantean que el concepto de Mesías no es esencial al
judaísmo, que el mesianismo no es un concepto unitario, y que la expectación mesiánica
no estaba unificada y en muchos momentos ni siquiera era importante al judaísmo,
Horbury sostiene que el mesianismo existió desde tiempos de la monarquía, y que los
libros sagrados, especialmente en su versión editada, contienen numerosas profecías
mesiánicas que forman el corazón de un conjunto coherente de esperanzas que marcaron
profundamente al judaísmo y posteriormente también al cristianismo.26
Las fases finales del proceso de compilación y edición de las escrituras hebreas
ocurrieron cuando el reino de Judá se encontraba bajo el dominio persa y griego. En esta
época hay dos aspectos que Horbury señala que influyeron en la configuración del

26 W. Horbury, op. cit., p. 6

56

mesianismo y que se reflejan en la literatura del pueblo judío. En primer lugar la
monarquía era una forma familiar de gobierno y el reino de Judá se hallaba en medio de
conflictos a gran escala entre diferetes reinos. Y en segundo lugar los imperios de Persia y
Grecia eran lugar de producciones proféticas que expresaban esperanzas y miedos
nacionales, que pueden ser comparadas con las esperanzas israelitas. Así, Horbury afirma
que el contexto en el que vivía el pueblo judío dejó su marca en el proceso de edición y
compilación de sus libros sagrados, y por esto es que podemos encontrar en ellos series
de oráculos que expresan sus aspiraciones nacionales en la forma de una esperanza en la
venida de un futuro rey. Para Horbury estas profecías constituyen un denominador
común entre el Pentateuco, los Salmos y los Profetas, al que llama profecías mesiánicas.
Horbury reconoce que el término “mesías” es un tanto elusivo, y se usaba en el
pueblo de Israel de diferentes maneras, en diferentes contextos y para diferentes
propósitos, y que ciertamente no era un título propiamente dicho que refiriera a una
figura bien establecida. Sin embargo remarca el hecho de que la palabra “mesías” sí era un
término técnico a tal grado que fue transliterado y no traducido, y que se encuentra en el
Antiguo Testamento asociado con el vocabulario del Reinado, para designar a un
gobernante justo de Israel, sobre todo a un futuro rey davídico. Así, Horbury busca en los
textos judíos, no solo el uso de la palabra mesías para comprobar la fuerza del
mesianismo, sino también la aparición de los temas y nociones generales que evoca el
término mesías. Y concluye que había todo un conjunto de expectaciones variadas y
flexibles pero suficientemente coherentes como para ser llamado “mito del mesías”.
Para explicar los orígenes del mesianismo Horbury se remite a algunos de los
investigadores más importantes en el campo de los estudios sobre el judaísmo, y analiza
las diferentes posturas. Algunos sostienen que el mesianismo surgió como producto de la
influencia extranjera de las civilizaciones del Cercano Oriente y sus esperanzas en un rey
divino al final de los tiempos. Otros opinan que la fuente principal del mesianismo era la
ideología real que se formó en el periodo de la monarquía temprana. Por su parte
Horbury sostiene que el origen del mesianismo no necesariamente tiene que buscarse
fuera del judaísmo sino dentro de él, sin embargo también reconoce la influencia de las
monarquías extranjeras. Destaca la importancia de los salmos reales para entender las
esperanzas mesiánicas, en ellos se expresaba la esperanza en la venida de un rey que

57

manifestara los atributos divinos atribuídos a los reyes terrenales considerados justos.
Horbury plantea la preexistencia de un “mito mesiánico” con el cual interactuaron
las influencias externas. Así, para él, la esperanza mesiánica era un tema original de Israel
que posteriormente recibió influencia del contexto en el que habitaban y de las
esperanzas de los Imperios que los sometieron. La forma del mesianismo judío se debe en
buena medida a la configuración que sufrió bajo unas condiciones específicas a lo largo de
su devenir histórico, sin embargo ya existía entre ellos una esperanza mesiánica original.
Horbury señala que la existencia de una idea mesiánica e incluso una narrativa mesiánica
en Israel puede verse en cinco prototipos mesiánicos cuya imagen se configuró en los
libros sagrados a partir del mito mesiánico. Estos prototipos son Moisés, David, el Siervo
de Isaías, el Pastor Herido de Zacarías, y el Hijo del Hombre.

El mesianismo en el periodo del Segundo Templo
En contra de algunos investigadores que sostienen que el mesianismo prácticamente
desapareció en el periodo del Segundo Templo, Horbury afirma que durante este periodo
el mesianismo mostró una vigorosa continuidad en las esperanzas judías, y lo hace a
través de un estudio de la literatura que produjeron los judíos a lo largo de estos más de
trescientos años. Como ya he dicho, Horbury plantea que durante el proceso de
compilación y edición del Antiguo Testamento el mesianismo fue un factor de
configuración importante que dejó su huella en el resultado final de los libros sagrados,
tanto que él se atreve a llamar al conjunto de estos textos un “documento mesiánico.”27
Esa misma marca mesiánica se puede ver reflejada, dice Horbury, en la traducción al
griego de los libros sagrados, pues en la Septuaginta (LXX) están muy presentes y vivas
las ideas mesiánicas. Esto muestra que hacia el siglo III a.C. el mesianismo judío tenía la
fuerza suficiente para ser un factor influyente en las interpretaciones de la escritura.
Horbury estudia detenidamente las traducciones de una serie de oráculos
mesiánicos en el Antiguo Testamento para comprobar la vitalidad del mesianismo en la
época del Segundo Templo. Reconoce que en esta época un tema de gran importancia era
el del Reino de Dios, sin embargo afirma, en contra de quienes plantean que la idea del
Reino de Dios eclipsaba las esperanzas mesiánicas casi hasta hacerlas desaparecer, que el

27 Ibid., p. 37

58

tema del Reino de Dios muchas veces se pone junto al del mesías a tal grado que se puede
hablar de un “mesianismo real”,28 y que de ningún modo niega la esperanza en la venida
de un libertador de parte de Dios. De hecho señala que la versión griega del Pentateuco
muestra desarrollos mesiánicos respecto a la versión hebrea, lo cual prueba la vitalidad
del mesianismo en este periodo.
Los libros apócrifos, textos judíos asociados con el Antiguo Testamento, en su
mayoría presentes en la LXX y aprobados por la tradición cristiana antigua, generalmente
se usan para probar el declive del mesianismo en la época del Segundo Templo, ya que en
ellos la esperanza mesiánica no es evidente. Sin embargo Horbury estudia también los
libros pseudoepígrafos, textos judíos asociados con el Antiguo Testamento no aprobados
por la tradición cristiana antigua, que son de la misma época que los apócrifos y que, sin
embargo, son fuertemente mesiánicos. En los libros apócrifos, tales como Baruc, Tobías,
Judith, Macabeos I-II y la Sabiduría de Salomón, las esperanzas mesiánicas parecen estar
ausentes ya que no se encuentran en la narrativa histórica en prosa, pero no es ahí donde
se esperaría encontrar el tema del mesianismo pues tampoco en el Antiguo Testamento se
encuentra en la prosa narrativa sino en los poemas, oraciones y profecías. En estas
figuras literarias de los libros apócrifos sí se hallan temas de esperanzas de redención
nacional pero con énfasis en el Reino de Dios y no en un mesías. Sin embargo Horbury se
esfuerza en demostrar que la temática del Reino de Dios no se contrapone al mesianismo
sino todo lo contrario, en muchos casos coinciden, y el desarrollo de las ideas del reinado
de Dios refleja también las esperanzas mesiánicas presentes en el judaísmo del Segundo
Templo aun cuando no las expresa de manera explícita.
La prevalencia del mesianismo en esta época también es sustentada por Horbury a
partir de su análisis de los textos de Qumran. En esta literatura Horbury encuentra que el
término mesías estaba en camino de convertirse en un título técnico. También encuentra
que la noción de un mesías davídico no se contraponía con otras esperanzas judías, ya
fuera la idea dual de un mesías sacerdotal y otro real, o la del Reino de Dios. Por otro lado
observa que en los textos de Qumran la interpretación de las narraciones bíblicas se hace
de manera mesiánica. El material mesiánico de Qumran refiere comunmente a historias
bíblicas, y presenta una escena escatológica en que el mesías derrota y condena a sus

28 Ibid., p. 51

59

enemigos. Esta esperanza mesiánica también incluía el juicio al final de los tiempos por
parte del mesías.

La coherencia del mesianismo
Horbury señala que cuando hablamos de mesianismo, en un sentido amplio, encontramos
en los pasajes que podemos llamar mesiánicos una gran cantidad de personajes muy
diferentes entre sí, algunos seres humanos, patriarcas, reyes y sacerdotes, y también otras
figuras angélicas. Sin embargo hay un énfasis notable en la figura de un rey mesías, que se
va a convertir en la esperanza mesiánica judía dominante después del surgimiento del
cristianismo. Horbury nota dos elementos que dan coherencia al mesianismo, el primero
es la conexión de las expresiones mesiánicas con la sucesión de gobernantes judíos. Por
ejemplo el caso de Jesús, que es presentado como el climax del linaje real judío y que
Horbury estudia como parte del mesianismo del Segundo Tiempo. El segundo elemento
es la relación entre la interpretación mesiánica del gobierno judío con el culto gentil a sus
gobernantes. Aunque generalmente se enfatiza la actitud de oposición del judaísmo
respecto al culto gentil a sus gobernantes, Horbury señala que también existió una gran
influencia y que de hecho el mesianismo se configuró, en cierta medida, como la
contraparte judía del culto griego y romano a sus gobernantes. El culto al emperador
romano encontró la manera de integrarse a la religión tradicional romana, se convirtió en
un símbolo de poder y atrajo la imitación de otros pueblos, entre ellos el judío, por
ejemplo en la práctica de alabanzas y peticiones que los judíos imitaron y a partir de la
cual representaron su imagen del rey mesiánico.
Aunque en algunos textos judíos el mesianismo parece no estar presente y se
representa la liberación del pueblo realizada por Dios mismo, algunas veces enfatizando
que sucedería sin necesidad de agentes intermediarios, Horbury plantea que ese tema no
excluye necesariamente la realidad de la permanencia del mesianismo pues el tema de la
liberación hecha por Dios también se encuentra en pasajes mesiánicos en que se expresa
que aunque hay un mediador el que libera al pueblo es Dios mismo. Por otro lado,
también afirma que la creencia en libertadores angélicos tampoco excluye la permanencia
del mesianismo, sino que era perfectamente compatible. Algunas figuras angélicas eran
asociadas también con los gobernantes judíos, y algunas figuras mesiánicas eran vistas

60

también como seres angélicos. Por último Horbury analiza una serie de textos y figuras
mesiánicas en que se representa a un mesías como la encarnación de un espíritu celestial.
Este mesías espiritual estaba usualmente asociado con agentes de la creación, y se
consideraba preexistente, no en un sentido eterno pero sí anterior a la creación.
En este contexto es en el que Horbury enmarca el nacimiento de las creencias en
Jesús como mesías. Es un contexto judío pero que comparte una manera de ver el mundo
con el ambiente gentil, en la cual existen rangos de seres divinos que se relacionan con el
mundo material. El judaísmo, por su parte, presentaba un mesianismo vivo y dinámico
que encendía una esperanza en la liberación de Dios a través un mesías, que bien podía
ser una figrua humana, una figura celestial, o una encarnación de algún ser espiritual
enviado por Dios. Esa esperanza se presentaba a través de la interpretación de las
escrituras y en términos generales estaba muy asociada al linaje de gobernantes judíos.
Además, su configuración fue influida por el contexto de sometimiento en que vivía el
pueblo de Israel y también por el culto gentil a sus gobernantes. De esta manera Horbury
plantea la continuidad que existe entre el mesianismo judío de la época del Segundo
Templo y los orígenes del cristianismo y su culto a Cristo.

Su visión de los orígenes de la cristología
Horbury opina que las prácticas cristianas reflejadas en los documentos cristianos del
primer siglo forman lo que en el contexto griego y romano bien podría llamarse un Culto a
Cristo. Un estudio de los poemas, himnos y confesiones cristianas más antiguas reflejadas
en las cartas de Pablo, los evangelios sinópticos, el evangelio de Juan y el Apocalipsis,
apunta a que Cristo era alabado y honrado en las acalamaciones cristianas más
tempranas. Además Cristo era el centro de los rituales esenciales de las comunidades
cristianas, el bautismo en el nombre de Cristo y la cena del Señor, así como las
invocaciones y confesiones en su nombre. Horbury señala que también en las narraciones
evangélicas encontramos reflejado este culto a Cristo, por ejemplo en el relato de la
transfiguración, la entrada en Jerusalén, la última cena, y las alusiones a las profecías y
sanaciones en su nombre.
Para Horbury el origen este culto cristiano primitivo debe explicarse como un
desarrollo del mesianismo judío. Aun cuando reconoce que existieron influencias

61

grecorromanas y algunas características específicamente cristianas, opina que el origen
del culto a Cristo debe buscarse en el propio judaísmo. Desde antes del surgimiento del
cristianismo los judíos habían honrado a sus reyes y al mesías con un vocabulario
derivado del Antiguo Testamento pero también influenciado por el vocabulario gentil de
honor a sus dioses y gobernantes. Y en el judaísmo contemporáneo al surgimiento del
cristianismo se podía aclamar al mesías en los mismos términos del culto a los
gobernantes romanos. De esta manera, Horbury afirma que los primeros cristianos no
hicieron más que desarrollar el uso que ya estaba presente en el judaísmo.
En contra de quienes sostienen el declive del mesianismo judío en la época del
Segundo Templo y además señalan que las características de las aclamaciones a Cristo
rebasan al vocabulario mesiánico, Horbury afirma que entre los judíos el mesianismo era
una esperanza viva y dinámica en el primer siglo y que el culto a Cristo se origina en el
judaísmo ya que aun con un rango amplio de temas e imágenes cristológicas (como
pudiera ser la de una figura celestial prexistente presente en el himno de Filipenses 2) de
todas ellas se pueden encontrar antecedentes en el mesianismo. Así, la terminología
cristiana como Hijo de Dios o Señor no necesariamente tuvo que surgir de la influencia
grecorromana, donde se utilizaban esos títulos, pues también encontramos su uso en la
terminología judía e incluso mesiánica. Horbury, igual que Larry Hurtado, se refiere a la
aclamación marantaha que encontramos en las cartas de Pablo y cuyo significado podría
ser “¡Señor ven!”, y afirma que ésta indica que el título Señor, para referirse a Jesús, se
usaba también en las primeras comunidades palestinas de habla aramea, y que es más
adecuado encontrar el origen de su uso en el propio judaísmo que en la influencia externa.
Horbury sostiene, junto con especialistas como Hengel, Bauckham y Hurtado, que
el culto a Cristo surgió entre las primeras comunidades judeocristianas y no
necesariamente por influencia grecorromana. En contra de Maurice Casey y quienes
opinan que el monoteísmo judío representaba una restricción para el surgimiento del
Culto a Cristo y que por lo tanto no pudo nacer en las comunidades judeocristianas de
Palestina sino en comunidades mixtas o gentiles, Horbury señala que los cristianos
compartían con los judíos el mismo horror y rechazo por la idolatría y el culto gentil, y
que las discusiones y reclamaciones judías al culto cristiano pertenecen a otro contexto,
en el siglo II y no al de los orígenes del cristianismo. Así, Horbury opina que el Cristo al

62

que se cantaban himnos como a un Dios en tiempos de Trajano, había sido honrado
esencialmente de la misma manera desde hacía setenta años entre los judeocristianos de
Galilea y Judea, sin que los participantes en este culto sintieran que estaban traicionando
su monoteísmo y su lealtad al Dios único.29
En su comprensión de los orígenes de la cristología Horbury subraya el hecho de
que el mesianismo que ha reconstruido contiene la idea de un mesías con aspecto
sobrehumano como un tema particularmente importante. El mesianismo judío expresaba
comunmente la esperanza en un mesías angélico. Para Horbury este mesías espiritual es
la clave para entender cómo vieron los primeros cristianos a Jesús, y por qué surgió el
culto a Cristo. En el judaísmo de la época del Segundo Templo se pensaba en un Dios
único pero rodeado de una gran variedad de seres celestiales, y esto constituyó un
contexto favorable para el surgimiento de un culto a Cristo en el que se le veneraba como
a una figura celestial. Horbury estudia algunos pasajes de textos judíos en esta época y
concluye que las expresiones de invocación y reverencia hacia una serie de figuras
angélicas fueron prácticas cultuales que los primeros cristianos heredaron del judaísmo
del Segundo Templo. El uso del titulo Hijo de Hombre, por ejemplo, es para Horbury una
indicación de que se veía a Jesús como un mesías angélico. El tipo de alabanzas que el
mesianismo judío expresaba para honrar a una figura angélica que podía ser asociada con
un futuro rey, fueron heredadas por los primeros cristianos y las usaron para expresar su
alabanza a Cristo. Para Horbury la cristología de Pablo muestra esta herencia en el himno
de Filipenses 2:6-11 y también en su cristología del segundo Adán como un “espíritu que
vivifica” (1 Corintios 15:45), por poner dos ejemplos paulinos, y además estudia otros
pasajes de la carta a los Hebreos y el evangelio de Juan, para mostrar esta visión de Cristo
como una figura celestial. De esta manera Horbury encuentra una línea de continuidad
entre el mesianismo judío y la cristología espiritual.
Por otro lado Horbury señala que el primitivo Culto a Cristo también utilizó el
vocabulario judío de reverencia y honra de sus propios reyes y gobernantes, el cual a su
vez había sido influenciado por el vocabulario del culto gentil a sus gobernantes. Esta
influencia ya se podía notar en el lenguage real de la traducción de los setenta (LXX), ya
que era natural que en el judaísmo del periodo griego se adoptara la centralidad que tenía

29 Ibid., p. 117

63

la monarquía en la teoría y práctica política helenística. De hecho en los textos que se
compilaron, editaron o tradujeron durante la época del Segundo Templo se puede notar
esta marca real, y tanto la monarquía judía como el reino mesiánico eran representados
en los términos de la teoría política helenística. Los judíos aclamaban y reverenciaban a
sus gobernantes, ya fueran los reyes del pasado, los gobernantes Hasmoneos del periodo
independiente, o las figuras de reyes futuros mesiánicos. Y la manera en que lo hacían
estaba influenciada por las prácticas helenísticas de honor a sus propios gobernantes.
Horbury estudia los textos judíos de esta época y concluye que los cristianos heredaron el
vocabuliario de alabanza a los gobernantes judíos que a su vez estaba influenciada por el
contexto de los pueblos vecinos. Sostiene que la manera como los primeros cristianos
exaltaban a Cristo encuentra muchos paralelos con las alabanzas a los líderes judíos. De
hecho Horbury opina que en el judaísmo existía un culto al gobernante sobre todo
observable con los herodianos, y que puede ser equiparable, con todo y sus diferencias, al
culto a Cristo.30
Para Horbury también es importante el estudio de los títulos cristológicos que se
pueden encontrar en los textos del Nuevo Testamento, y descubrir el origen de su uso.
Considera principalmente los títulos de Cristo, Señor, Hijo de Hombre e Hijo de Dios,
complementados con Sumo Sacerdote, Salvador y Dios. Cristo, Hijo de Hombre y Sumo
Sacerdote son claramente y sin ninguna duda títulos provenientes de la tradición judía.
Respecto a los títulos Hijo de Dios, Señor, Salvador y Dios, Horbury opina que aunque
tienen sus paralelos en el culto gentil a sus gobernantes, los cristianos los heredaron del
mesianismo judío que a su vez había sido influído por el culto gentil. Además los títulos
Hijo de Dios y Señor también pertenecen al vocabulario real del Antiguo Testamento, ya
que se utilizaban en poemas, salmos, oraciones u oráculos para referirse a los reyes de
Israel, ya fueran del pasado, del presente o del futuro. Así, para Horbury, los principales
títulos cristológicos atestiguan el impacto del mesianismo judío en los orígenes del culto a
Cristo.
En las cartas paulinas encontramos que el título Cristo se ha convertido
prácticamente en un nombre propio de Jesús. Esto indica que los primeros cristianos
entregaban su lealtad a uno al que llamaban Mesías y con ello, naturalmente, estaban

30 Ibid., p. 136

64

implícitas una serie de ideas y temas mesiánicos con los que se asociaba a Jesús, como la
redención y la segunda venida. En resumen, en los textos neotestamentarios Jesús es visto
y aclamado como el Mesías, y no obstante la obviedad de la afirmación Horbury señala
que esto es prueba de la influencia del mesianismo judío en el origen del Culto a Jesús. El
uso del título Señor (kyrios) para referirse a Cristo debe verse, dice Horbury, como parte
del vocabulario real del judaísmo en la época del Segundo Templo, y no como un título
para referirse al Dios todopoderoso, cuyo uso también puede verse en la LXX. Afirma esto
argumentando que el término kyrios tenía diferentes acepciones y que el uso cristiano
parece más consistente con el contexto bíblico y cortesano del vocabulario real, y con el
desarrollo de Jesús como Mesías y el concepto neotestamentario de Cristo como rey. De
hecho el título kyrios ya estaba asociado con el mesías, y por lo tanto también refleja la
influencia del mesianismo en el culto a Cristo.
Además de estos dos títulos principales en las cartas paulinas Horbury analiza
brevemente otros títulos cristológicos. Hijo de Hombre es claramente un título mesiánico,
y Horbury señala que su desuso en las cartas de Pablo se debe a que podría reflejar una
baja cristología ante sus destinatarios que quizá no comprenderían su significado
mesiánico. Sin embargo su fuerte inclusión en los cuatro evangelios es evidencia de la
influencia del mesianismo en la construcción de las primeras imágenes de Jesus. El título
Hijo de Dios también refleja esta influencia ya que se usaba para referirse al rey de Israel,
tanto pasado como futuro, y era un título mesiánico. En contra de Bousset, quien sostiene
que el título salvador (soter) se usó tardíamente en el cristianismo y por influencia
grecorromana, Horbury plantea que debió usarse tempranamente aunque su popularidad
viniese después, y que su origen más bien debe buscarse en la tradición mesiánica judía, a
su vez influída por el vocabulario del culto gentil. Se encuentra en muchos casos que
reflejan la esperanza mesiánica en la liberación de Dios, y de hecho, afirma Horbury, en el
judaísmo del Segundo Templo era considerado un título mesiánico.
Por útlimo, Horbury analiza el título Dios (theos) y su uso en el Nuevo Testamento
para referirse a Jesús. Sostiene que era un título mesiánico que se llegaba a utilizar, por
ejemplo en Filón y algunos textos de Qumram. En el Nuevo Testamento se encuentra en
Juan, Hebreos, Tito y 2 Pedro, incluso admite que en Pablo puede encontrarse este título
para referirse a Jesús según la más correcta traducción de Romanos 9:5. Sin embargo no

65

debe pensarse que necesariamente era un título que hacía a Jesús igual al Dios único del
monoteísmo judío, sino que su uso proviene de la influencia del culto al emperador sobre
el mesianismo judío y sobre el propio cristianismo. Así, Horbury sostiene una vez más que
el culto a Cristo representaba una contraparte del culto gentil.
En resumen, Horbury plantea que el mesianismo constituyó un impulso mayor
respecto al culto a Cristo. El homenaje al mesías era importante en el mesianismo judío y
constituía una contraparte al culto gentil a los gobernantes. Así, el reconocimiento de
Cristo como un rey mesías, comenzando en el periodo de su ministerio y permaneciendo
en las primeras comunidades cristianas, llevó directamente a las escenas de reverencia y
aclamación, los himnos y los títulos preservados en el Nuevo Testamento. El judaísmo no
solo no respresentaba una restricción para el surgimiento del culto a Cristo sino que
constituía un contexto favorable.

Mis conclusiones
En resumen Horbury plantea que el origen de la cristología se encuentra en la
identificación de Jesús como el Mesías, la cual se dio desde su ministerio. Posteriormente
los primeros cristianos desarrollaron esta identificación remitiéndose a las imágenes que
existían en la tradición mesiánica judía, sobre todo a la idea de un mesías espiritual como
una figura celestial. Este mesianismo era un tema importante en la historia religiosa del
pueblo de Israel y constituía una fuerza vigorosa de creación, y a su vez había sido
influenciada por el contexto grecorromano, de tal manera que el vocabulario del culto
gentil a sus gobernantes había sido adoptado por la tradición mesiánica. Es por eso que el
culto a Cristo puede encontrar similitudes con el ambiente religioso del Imperio Romano,
sin embargo Horbury defiende en todo momento que surgió en el contexto del
mesianismo judío.
El estudio de Horbury ofrece algunas fortalezas evidentes. En primer lugar discute
de manera inteligente con los estudiosos más reconocidos al respecto de los temas que
trata, el mesianismo judío y el origen del culto a Cristo. Se interesa por considerar las
diferentes posturas al respecto de los temas en particular y por ofrecer argumentos para
defender sus propias conclusiones. Se podrá estar de acuerdo con él o no, pero no se le
puede reprochar que no toma en cuenta a aquellos que sostienen diferentes ideas.

66

Me parece que otra de sus fortalezas es haber entendido la importancia del culto
cristiano primitivo en la comprensión de los orígenes del cristianismo. Son las prácticas
cúlticas, las aclamaciones, oraciones, himnos, rituales, etcétera, las que mejor nos ayudan
a comprender al hombre religioso del pasado. Horbury analiza los textos del Nuevo
Testamento para descubrir cómo era ese primitivo culto a Cristo, y a partir de su estudio
de las oraciones, confesiones, himnos, y ritos cristianos más antiguos se esfuerza por
encontrar la relación de ese culto con el mesianismo judío.
En mi opinión Horbury acierta en enfatizar que los orígenes del culto a Cristo
deben buscarse en la tradición judía. Sin embargo su estudio no ofrece una visión
completa de los orígenes de la cristología, se limita a plantear el contexto en el cual nació
el culto a Cristo, pero sin ofrecer más factores explicativos. No creo que sea algo
reprochable pues el propósito de su obra es justamente ese, exponer la relación entre el
culto a Cristo y el mesianismo judío, y me parece que lo cumple a cabalidad. Sin embargo
si lo que estamos buscando es una explicación de los orígenes de la cristología, el estudio
de Horbury sería insatisfactorio. No se cuestiona por qué se vio a Jesús como Mesías,
simplemente parte del hecho de que así fue. Tampoco entra en el debate de si los
primeros cristianos vieron a Jesús como igual a Dios, simplemente da por hecho que las
primeras comunidades cristianas le consideraron solo Mesías, sin dar más explicaciones o
argumentos. Y tampoco va más allá de su análisis para preguntarse por qué después sí se
vio a Jesús como Dios en sentido absoluto.
Me parece que una de las debilidades del estudio de William Horbury es que no
explica claramente cuáles serían las implicaciones de hablar del culto a otra figura que no
era Dios en un contexto monoteísta. Este es uno de los temas que más controversia
genera entre los especialistas en los orígenes del cristianismo en el contexto judío. Se
debate mucho cómo y por qué surgió una creencia en una figura tan elevada como Jesús
en un contexto monoteísta. Muchas serían las respuestas, unos dirían que el monoteísmo
no era tan estricto, otros que aunque sí era estricto a Jesús no se le vio como igual a Dios
sino hasta que el cristianismo se hubo separado de su matriz judía, y otros dirían que el
culto a Cristo representó una innovación respecto a su propio contexto. Puedo inferir que
la respuesta de Horbury sería que el culto a Cristo no representó ninguna innovación
mayor sino que era perfectamente compatible con el monoteísmo judío, sin embargo no

67

parece clara su postura respecto al carácter del monoteísmo judío. Nunca habla de la
relación entre el culto ofrecido al Dios único de Israel, y el culto ofrecido a Cristo o el
homenaje rendido a otras figuras mesiánicas.
En mi opinión, otra de las debilidades del estudio de Horbury es que no explica
claramente cuál es su concepto de culto. Quizá se pueda inferir que habla de culto a Cristo
en el sentido en qué era entendido en el contexto romano, y por eso dice que lo que se
ofrecía a Cristo era lo que bien podría llamarse un culto en el contexto del Imperio. Sin
embargo no ofrece más definición que esa, y creo que es una debilidad muy grande, pues
si lo que pretende demostrar es que el culto a Cristo surgió a partir del mesianismo judío,
se esperaría que hablara de culto en el sentido en el que los judíos lo entendían. Además
es particularmente interesante que Horbury diga que el culto a Cristo es equiparable a las
aclamaciones y reverencias concedidas a ciertas figuras mesiánicas, pero nunca se atreve
a llamar culto a esas otras devociones judías. Sitúa a Jesús como una más de las figuras
mesiánicas, pero nunca habla del culto ofrecido a otra que no sea Jesús.
Siendo tan amplio el debate y tantas las producciones académicas respecto a las
relaciones entre monoteísmo y cristología me parece una falta grave que Horbury no
ofrezca ninguna explicación. Se discute mucho el carácter de los escrúpulos judíos a la
hora de ofrecer culto a otra figura que no sea el Dios de Israel. Por un lado están los que
dirían que eran flexibles y darían ejemplos de otras figuras exaltadas de la tradición judía
que presumiblemente fueron adoradas, y en el otro extremo habría estudiosos que
defenderían el carácter estricto y exclusivista del monoteísmo judío y dirían que ninguna
figura debía recibir, ni recibió en el contexto judío, el culto ofrecido a Dios. Por eso resulta
una omisión muy grande que Horbury no tenga ningún pronunciamiento ampliamente
argumentado al respecto, más cuando el tema de su libro es el culto a Cristo y su relación
con el mesianismo judío. Horbury es más bien ambiguo respecto a una definición clara y
contundente de la palabra culto.
Por último, me parece que su mayor debilidad es que no logra ser convincente al
tratar demostrar que el culto a Cristo es equiparable a la reverencia ofrecida a cualquier
otra de las figuras mesiánicas. Como ya he dicho, ni si quiera él mismo se atreve a llamar
culto a niguna tradición centrada en la figura de un mesías. Me parece acertado decir que
el culto a Cristo tiene su origen en la tradición judía, y que su vocabulario y temas ya

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estaban presentes en el judaísmo, pero no me parece adecuado entender a Jesús como
una figura mesiánica más, sin alcanzar a comprender su particularidad. Esa
particularidad, entre otras cosas, la encuentro precisamente en el culto que recibió, que
era el motivo de toda una serie de prácticas devocionales, algunas de las cuales estaban
reservadas solamente al Dios de Israel. Si bien podrían encontrarse paralelos en la
tradición judía, lo cierto es que ninguno comparable a la magnitud del culto a Cristo.
Aunque algunos aspectos del culto a Cristo puedan encontrar similitudes con las
aclamaciones a ciertas figuras mesiánicas, ninguna figura alcanzó la amplitud del cúmulo
de prácticas, temas y rituales que constituían el esquema devocional rendido a y en Jesús.
A mí entender parece que Horbury se da cuenta de ello y por eso llama culto a la devoción
rendida a Cristo, pero nunca llama así a la devoción de otras figuras mesiánicas, sin
embargo nunca lo dice claramente. Y es en ese sentido también que hubiera esperado
alguna explicación por parte de Horbury respecto a la relación entre el culto a Cristo y el
culto al Dios único de Israel.
En conclusión, me parece que el estudio de Horbury acierta en afirmar que los
orígenes de la cristología deben buscarse en el contexto judío, sin embargo no me parece
convincente su visión del culto a Cristo como algo equiparable a la devoción judía a las
figuras mesiánicas. Falla en comprender la particularidad del culto cristiano y su trabajo
carece de argumentación respecto a un cuestión que debió haber sido esencial, la relación
entre el culto a Cristo y el culto al Dios único del monoteísmo judío.















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Richard Bauckham
Una visión de los orígenes de la cristología como el desarrollo
de un Monoteísmo Cristológico de identidad divina.

Datos Biográficos31
Richard Bauckham nació el 22 de Septiembre de 1946 en Londrés, Inglaterra. Estudió
teología en la Universidad de Cambridge, donde posteriormente también ejerció labor
docente. La mayor parte de su ejercicio académico lo realizó como profesor de Nuevo
Testamento en University of St Andrews en Esocia. Desde el 2007 vive retirado en
Cambridge y se dedica a investigar y escribir. Sus campos de estudio son teología del
Nuevo Testamento, cristología del Nuevo Testamento, cristología sistemática, teología
histórica y exégesis del Nuevo Testamento. Bauckham pertenece a la iglesia Anglicana y
es un defensor radical del monoteísmo.

Sus obras
La visión de los orígenes de la cristología de Richard Bauckham la podemos encontrar
principalmente en dos obras, Monoteísmo y cristología en el Nuevo Testamento32 publicada
en 1998, la cual contiene un ensayo titulado “Dios crucificado” que fue muy popular, y en
Jesus and the God of Israel,33 publicada en 2008, la cual incluye la obra de 1998 más una
recopilación de ensayos de Bauckham publicados anteriormente en diferentes obras
conjuntas. Estas obras de Bauckham son trabajos exegéticos que estudian los textos
neotestamentarios para descubrir cómo entendían los primeros cristianos quién era Jesús
y cuál era su relación con el Dios en quien creían. Son obras breves sin embargo expresan
ideas profundas.

Su método
Como ya he dicho las obras de Bauckham que voy a analizar en las siguientes páginas son
trabajos exegéticos de los textos del Nuevo Testamento. Sin embargo eso no quiere decir
que el análisis de Bauckham se quede en el terreno de la interpretación literaria, pues su

31 Datos tomados del blog personal de Richard Bauckham http://richardbauckham.co.uk
32 Richard Bauckham, Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento, Barcelona: CLIE, 2003.
33 R.
Bauckham, Jesus and the God of Israel, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing
Company, 2009. Mi lectura de esta obra fue en el formato electrónico Kindle, y en este caso no contiene
páginas numeradas, por lo tanto mis referencias serán utilizando la posición en el libro electrónico.
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estudio se realiza sobre la base de una reconstrucción histórica del contexto en el que se
produjeron los textos que analisa, el judaísmo del Segundo Templo. Para reconstruir este
contexto en el que nació la cristología Bacukham estudia de manera general los textos
judíos del Segundo Templo, concentrado en la manera en que entendían quién era Dios.
Además dialoga con algunos especialistas en el judaísmo antiguo para apoyar sus propias
propuestas o para argumentar en contra de aquellas con las que no acuerda.

Comprender al monoteísmo judío
Para Bauckham es de suma importancia entender al judaísmo como un monoteísmo. No
obstante señala que el investigador moderno debe deshacerse de una concepción del
monoteísmo que tiene su origen en la Ilustración y que no sirve para entender al
monoteísmo del judaísmo antiguo. Esta concepción moderna del monoteísmo tiene que
ver con la intelectualización de la religión en el siglo XVII, que categorizaba a las
religiones bajo principios ajenos a la manera de entender el mundo en la antigüedad. Así,
el monoteísmo se definía como un sistema religioso que se basaba en la negación
intelectual de la existencia fáctica de otros dioses fuera de un Dios único. Para Bauckham
está concepción ha distorsionado la comprensión del judaísmo antiguo y de las escrituras
hebreas.
Bauckham discute ampliamente el tema del monoteísmo en contra de quienes
cuestionan que sea una categoría útil para describir al judaísmo antiguo. Para él la clave
no está en encontrar una etiqueta precisa para llamar al judaísmo, sino en ofrecer una
correcta reconstrucción de cómo entendían quién era YHWH. En ese sentido opina que se
puede seguir usando el término monoteísmo para caracterizar al judaísmo, pero haciendo
las aclaraciones pertinentes para no caer en malentendidos.
De esta manera, Bauckham señala que el judaísmo antiguo no se caracterizaba por
la negación intelectual de la existencia de otros dioses sino por la afirmación del carácter
único de su propio Dios YHWH, a quien veían como el único de su clase, una clase
completamente diferente a la de cualquier otro ser sobrenatural, así se llamaran dioses o
ángeles. Para Bauckham esta unicidad, como explicaré más adelante, consistía, por un
lado, en la relación de este Dios con su propio pueblo, Israel, y por el otro en su relación
con el resto de la realidad. De esta manera los judíos entendían quién era Dios a partir de

71

su relación con el pueblo de Dios Israel, relación que se basaba en el pacto que habían
hecho, en la revelación de Dios expresada en maravillosos actos de poder supremo para
salvación de su pueblo, y en la entrega de disposiciones morales que debían cumplir. Este
primer elemento del monoteísmo judío está resumido en el Decálogo y en el Shema, las
dos confesiones judías más importantes. Y no se trata de un asunto de una creencia
meramente intelectual sino de un culto práctico distintivo que incluía todas las áreas de la
vida.
Por otro lado, Bauckham trata el segundo elemento característico del monoteísmo
judío, la relación de Dios con el resto de la realidad. Los judíos no solo entendían quién
era Dios respecto a su relación particular con el pueblo de Israel sino también respecto a
su relación universal con todas las cosas creadas. En ese sentido Dios era el creador y
gobernador de todas las cosas creadas. Para Bacukham estos dos elementos del
monoteísmo judío eran la manera como el Antiguo Testamento y el judaísmo de la época
del Segundo Templo expresaban quién era Dios. Bauckham llama “unicidad trascendente”
a la concepción de Dios que tenía el monoteísmo judío, la cual lo distinguía de toda la
realidad como alguien trascendente. Estudia los textos hebreos para comprobar que
cuando el judaísmo expresaba quién era Dios lo hacía constantemente basado en estos
dos elementos, la relación de Dios con su pueblo y la relación de Dios con el resto de la
realidad como creador y soberano.

La identidad divina
Para explicar la manera en que los judíos entendían quién era Dios Bauckham utiliza la
categoría identidad divina. Señala que para comprender la forma en que los judíos
pensaban a Dios esta categoría es más apropiada que las categorías de naturaleza y
función. Para el monoteísmo judío lo importante era quién es Dios, y no qué es la
divinidad. Señala que es un error común de los estudiosos sobre estos temas que al tratar
de comprender el monoteísmo judío definan qué es la divinidad, lo cual resulta
inadecuado pues los judíos no se preocupaban por la naturaleza divina sino por quién era
Dios como ser personal. Por eso Bauckham utiliza la categoría identidad divina.
En su esfuerzo de comprender los orígenes de la cristología Bauckham descubre
que los primeros cristianos incluyeron a Jesús en esa identidad divina, de una manera que

72

no había sucedido con ninguna de las figuras exaltadas del judaísmo del Segundo Templo,
ya fueran ángeles o patriarcas exaltados. Señala que las categorías de cristología
ontológica y cristología funcional no sirven para comprender este proceso pues son
ajenas al contexto en el que surgió. El cristianismo posterior, una vez que se hubo
expandido por el Imperio Romano, utilizó ciertas categorías de la filosofía griega para
entender quién era Jesús. Pero no fue así en los comienzos del cristianismo, por eso
Bauckham prefiere hablar de un monoteísmo cristológico. Afirmando que la manera en
que los primeros cristianos entendían quién era Jesús no se determina por su naturaleza
ni sus funciones, sino por su inclusión en la identidad divina.

Exégesis de las escrituras
Bauckham realiza un estudio de los textos neotestamentarios para descubrir cómo
entendieron los primeros cristianos quién era Jesús y cuál era su relación con el Dios
único del monoteísmo que profesaban. Para Bauckham los primeros cristianos, en tanto
judíos, heredaron aquella manera de entender al Dios de Israel e incluyeron a Jesús en ese
entendimiento. Argumenta ampliamente en contra de quienes señalan que en el judaísmo
aun existían rasgos no monoteístas en la época del Segundo Templo y que en ellos se
pueden encontrar los orígenes de la cristología. Para Bauckham, un análisis profundo del
Nuevo Testamento muestra que sus escritores suponían un monoteísmo como el que ha
caracterizado. El estudio de Bauckham se basa en un análisis lingüístico de los principales
textos cristológicos, con especial atención a las citas del Antiguo Testamento presentes en
el Nuevo Testamento donde lo que en aquel se dice de Dios en este se dice de Jesús.
Además del análisis exegético de los textos del Nuevo Testamento, que constituyen
las fuentes principales de la obra de Bauckham, también ofrece reflexiones teológicas que
sin embargo no se quedan en el terreno de la especulación metafísica, sino que también
son históricas en tanto que su objetivo es lograr una comprensión de las creencias que
hombres y mujeres del pasado realmente sostuvieron, para lograr una reflexión teológica
más profunda que repercuta en los creyentes del presente. En ese sentido, Bauckham
señala que para comprender la teología de los primeros cristianos es de suma
importancia analizar su utilización de las escrituras Hebreas, ya que como una teología
judía de la época del Segundo Templo, procedía principalmente de su interpretación de

73

las Escrituras.
En sus obras Bauckham se muestra como un especialista que conoce ampliamente
el tema que trata. Muestra su conocimiento profundo del contexto del judaísmo del
Segundo Templo en el cual enmarca los orígenes de la cristología. También muestra un
amplio conocimiento del estado de la cuestión entre los especialistas del tema en otras
partes del mundo y discute con argumentaciones inteligentes y sólidas con aquellos
académicos con los que desacuerda. Y por último, su manejo del griego no solo
lingüísticamente sino también contextualmente es verdaderamente notable.


El contexto

El monoteísmo judío
Para plantear el contexto en el que nació la cristología Bauckham comienza señalado que
existen diferentes puntos de vista entre los estudiosos del judaísmo del Segundo Templo
sobre la naturaleza del monoteísmo de esta época. Por un lado están quienes opinan que
era un monoteísmo estricto e inflexible, donde la línea entre Dios y el resto de la realidad
estaba claramente especificada y no existía la posibilidad de considerar divino a ningún
otro ser fuera de Dios. Desde ese punto de vista sería imposible el surgimiento del
cristianismo sin romper con el monoteísmo judío. Esta es la postura que sostienen, por
ejemplo, los trabajos de Maurice Casey y A. E. Harvey.34 Ante la obvia evidencia de que el
cristianismo nació en el seno del judaísmo y de que los textos del Nuevo Testamento se
escribieron en el contexto del monoteísmo judío, este punto de vista, para Bauckham,
tiende a minimizar e incluso a negar del todo las evidencias del Nuevo Testamento que
identifican a Jesús con el Dios del monoteísmo judío.
Por el otro lado Bauckham sitúa los estudios revisionistas que rechazan una visión
del judaísmo del Segundo Templo como un monoteísmo estrictamente exclusivista.
Centran su atención en figuras semidivinas o que parecen tener un carácter subordinado


34 A.
E. Harvey, Jesus and the Constraints of History, London: Duckworth, 1982; M. Casey, From Jewish
Prophet to Gentile God, Cambridge: J. Clarke, 1991; idem, 'The Deification of Jesus,' SBLSP 1994, 697-714;
idem, 'Monotheism, Worship and Christological Developments in the Pauline Churches,' in Newman, Davila
and Lewis (eds), The Jewish Roots of Christological Monotheism, Brill: Leiden, 1999. 214-233.
74

a lo divino, como pueden ser ángeles, seres humanos exaltados o atributos de la divinidad
personificados. Este punto de vista generalmente va muy ligado a las investigaciones que
pretenden encontrar antecedentes de la cristología primitiva en el judaísmo. Los
académicos que defienden este punto de vista reconocen que los textos
neotestamentarios tratan a Jesús con características divinas y que lo hacen en un contexto
fundamentalmente judío. Entienden que ya existían en el judaísmo las categorías en las
cuales la cristología primitiva pudo encajar, de manera que el origen de la cristología se
puede entender como un proceso que se dio dentro del contexto del judaísmo, el cual no
era, entonces, un monoteísmo estricto sino flexible.
Por su parte Bauckham afirma que el judaísmo del Segundo Templo, en efecto era
un monoteísmo estricto, diciendo:

“la mayoría de los judíos en este periodo eran monoteístas altamente conscientes, y
compartían ciertas ideas comunes y bien definidas, como la manera en que la unicidad del Dios
único debía ser entendida. En otras palabras, trazaron claramente la línea de distinción entre
el Dios Uno y toda otra realidad, y tenían el hábito de distinguir a Dios de cualquier otra
realidad por medio de un criterio específico y bien articulado.”35

Bauckham afirma que las figuras semidivinas a las que otros estudiosos dan tanta
importancia en el estudio de la cristología primitiva no eran, como ellos han visto,
intermediarios entre las relaciones del Dios Uno con su creación, con un estatus ambiguo
de divinidad. Señala que de hecho algunas de esas figuras, como la Sabiduría y la Palabra,
eran entendidos como atributos específicos de ese Dios al que se identificaba claramente
como una sola realidad. De cualquier modo Bauckham no cree que las figuras
subordinadas a Dios tengan importancia decisiva en la comprensión de la cristología
primitiva, pues siempre se distinguieron claramente de Dios. Para él el nacimiento de una
cristología alta dentro del contexto monoteísta judío fue posible no gracias a que se le
aplicara a Jesús las categorías de los intermediarios semidivinos, sino a su identificación
directa con el Dios Uno de Israel.36


35 R. Bauckham, Jesus and the God of Israel, pos. 2309. La traducción es mía, el texto en inglés dice: “Most

Jews in this period were highly self-consciously monotheistic, and had certain very familiar and well-
defined ideas as to how the uniqueness of the one God should be understood. In other words, they drew the
line of distinction between the one God and all other reality clearly, and were in the habit of distinguishing
God from all other reality by means of certain clearly articulated criteria.”
36 R. Bauckham, Jesus and the God of Israel, pos. 2315

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Para Bauckham es claro que los judíos de esta época eran monoteístas convencidos
y señala que “…entendían que su adoración y su obediencia al único y solo Dios, el Dios de
Israel, definían su particular diferenciación religiosa en el plural ambiente religioso de su
tiempo.”37 Una de las prácticas principales del judaísmo de esta época era la repetición de
dos textos sumamente importantes para su fe, el Shema y los Diez Mandamientos. Ambos
enfatizan la unicidad de Dios, y además exigen su adoración exclusiva. De tal manera que
para el judaísmo, el monoteísmo no era una mera creencia intelectual, sino una práctica
que incluía adoración y obediencia exclusiva.

La identidad divina
Como diré en repetidas ocasiones, el concepto de identidad divina está en la base de toda
la obra de Bauckham, y en ese sentido señala que el Dios de Israel al que adoraban los
judíos tenía una identidad específica. Esa identidad, en el entendimiento bíblico, se
expresa a través de una analogía con la identidad humana, por supuesto que Dios
trasciende la analogía humana, pero a partir de ella es cómo los judíos entendían a Dios
como una persona que se relaciona. Para Bauckham el concepto de identidad, aunque no
es parte de las categorías bíblicas, define mejor que otros conceptos (como naturaleza y
esencia) cómo entendían a Dios los judíos de esta época. Esencia y naturaleza fueron
conceptos que se usaron por influencia de la filosofía griega y que, a juicio de Bauckham,
se usan para responder qué es la divinidad, y no quién es Dios. El cristianismo posterior,
una vez que se hubo expandido por el Imperio Romano, utilizó ciertas categorías de la
filosofía helenística para entender quién era Jesús. Pero no fue así en los comienzos del
cristianismo en su matriz judía, estos conceptos son ajenos al marco conceptual de la
cristología temprana. En la concepción judía de la identidad de Dios lo importante no era
su naturaleza, ni entender qué es la divinidad, sino conocer quién es Dios como persona,
una persona trascendente a lo humano, por supuesto, pero con una identidad específica.
Para Bauckham, el Dios uno al que los judíos adoraban en la época del Segundo
Templo tenía dos elementos fundamentales, primero su relación estrecha con el pueblo
de Israel por medio de una Alianza y, segundo, su calidad de único Dios creador y
soberano de todas las cosas. El primero tiene que ver con su relación con su pueblo, Israel,

37 R. Bauckham, Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento, p. 17

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y en ella es importante el nombre sagrado de Dios, expresado por el tetragramaton
YHWH, así como la historia nacional llena de obras de Dios a favor de su pueblo. El
nombre de Dios era tan sagrado que no se podía pronunciar, y las obras de Dios a favor de
su pueblo eran recordadas en cánticos y oraciones. Dios había revelado a su pueblo su
identidad a través de milagros poderosos y de una serie de demandas morales.
Por el otro lado, el segundo elemento fundamental de la identidad divina tiene que
ver con la relación de Dios con el resto de la realidad, y en ella son importantes dos
características, Dios como creador de todas las cosas y Dios como soberano gobernador
de todas las cosas. Para Bauckham es fundamental responder a la pregunta cómo se
distinguía quién es Dios en el judaísmo del Segundo Templo. Y son precisamente estos dos
elementos los que más comúnmente distinguen a Dios de todo lo demás. Al respecto
Bauckham dice: “…la respuesta que se da una y otra vez, en una gran variedad de la
literatura judía del Segundo Templo, es que solamente el único Dios, YHWH, el Dios de
Israel, es el único Creador de todas las cosas, y el único Soberano de ellas.”38
A pesar de que hubiera gran diversidad en otros aspectos del judaísmo, estos dos
elementos primordiales de Dios les eran comunes a todos los grupos judíos. Respecto a la
relación de Dios con toda la realidad como creador y soberano, ambos aspectos definen a
un Dios único y son fundamentales para expresar el monoteísmo judío. Sin embargo hay
una diferencia que plantea Bauckham, cuando se dice que Dios es creador lo es él solo, no
necesitó de nadie para crear los cielos y la tierra (Isaías 44:24). Sin ayuda fue el creador
de todas las cosas, pero en su gobierno sobre todas las cosas creadas empleó sirvientes y
huestes de ángeles, lo que lo hacen ver como un gran emperador. Sin embargo Bauckham
señala que estas figuras son solo eso, sirvientes de Dios, no participan de su Imperio, sino
que se subordinan a él, no tuvieron parte en la creación ni tienen parte en el gobierno ya
que solamente hacen la voluntad del que las creó y las gobierna. Para Bauckham, en la
literatura judía es clara esa distinción entre Dios como el creador y gobernador, y
cualquier otra figura celestial, incluyendo a los ángeles más exaltados, que no son ni
creadores ni gobernadores.

Monoteísmo creacional, escatológico y cúltico

38 Ibid., p. 22

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Para Bauckham este monoteísmo judío podía caracterizarse, primero, como un
monoteísmo de la creación, o sea que Dios creó todas las cosas sin la ayuda de
colaboradores ni intermediarios, incluso si se admitía que creó las cosas a partir de un
caos preexistente. Segundo como un monoteísmo escatológico, o sea que en un futuro este
Dios único demostraría a todas las naciones su divinidad y su poder estableciendo un
Reino Universal en el que se daría a conocer tal como el pueblo de Israel lo conocía. Estos
dos elementos, la creación y la escatología, estaban sumamente relacionados, porque en el
final de los tiempos Dios se revelaría a toda su creación como el único soberano y digno
de ser adorado. Esto lleva al tercer aspecto del monoteísmo como un monoteísmo cúltico,
o sea que solamente el único Dios verdadero y creador de todas las cosas debía ser
adorado. Para Bauckham estos aspectos están presentes y se presuponen en el Nuevo
Testamento. Y de hecho, para él, la inclusión de Jesús en la identidad divina se vale de esos
tres aspecto, pues en los escritos neotestamentarios se puede ver que se afirma que Jesús
participó en la creación, que volverá en su segunda venido en el final de los tiempos y que
merece adoración. Con esto no se está viendo a Jesús como una segunda figura divina sino
que se le está incluyendo en la identidad de Dios, que ya existía y que estaba bien definida
a partir de esos tres aspectos.
Ahora bien Bauckham plantea que en el aspecto práctico, ese reconocimiento de
Dios como el único creador y soberano de todas cosas se manifestaba mediante la estricta
exigencia de una adoración exclusiva al Dios único. La adoración a Dios, así como la
negativa de adorar a cualquier otro ser era la expresión tangible de que se aceptaba que él
es el único creador y señor de todo cuanto existe. Así, para Bauckham, la adoración es
consecuencia de la distinción de Dios respecto al resto de la realidad, y era también lo que
distinguía al judaísmo del resto de religiones a su alrededor. Sus pueblos vecinos
adoraban a muchos dioses, incluso cuando reconocían alguna deidad suprema las
deidades subordinadas recibían también adoración en menor grado. La monolatría judía
era, pues, consecuencia de un monoteísmo bien articulado y definido, en el que no se
adoraba a ningún otro ser porque cualquier otra figura, por muy exaltada que pudiera ser,
solamente era una criatura y únicamente el creador merecía adoración.
Bauckham afirma esto sin ignorar que en otras épocas de la historia de Israel las
concepciones eran diferentes, y sin ignorar tampoco que el judaísmo era diverso y había

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diferentes vertientes respecto a muchas cuestiones. Por ejemplo reconoce el hecho de que
si se prohibía la adoración a los ángeles o a cualquier otra figura era porque de hecho
llegaba a suceder, pero señala que justamente se prohibía porque se defendía un
monoteísmo en el que se distinguía claramente al creador de las creaturas, y al
gobernante de sus subordinados. En todo caso Bauckham sostiene que el reconocimiento
de un solo Dios como creador y señor de todas las cosas así como la exigencia de adorarle
solo a él eran elementos comunes a todo el judaísmo de la época del Segundo Templo.

Figuras intermediarias
Con relación a las figuras mediadoras Bauckham señala que hay dos grupos claramente
identificables. Primero figuras celestiales, ángeles, arcángeles, etcétera, y segundo
patriarcas exaltados como Moisés, Enoc, Melquisedec, etcétera. Es claro que estas figuras
intermediarias se distinguen de Dios en tanto que son creaturas suyas. Por otro lado
existen otro tipo de figuras que no son creaciones de Dios sino atributos suyos
personificados, como la Sabiduría o la Palabra, y cuando se habla de ellos en realidad se
está hablando de Dios en tanto que son sus propios atributos. Bauckham critica el uso
excesivo de todas estas figuras en la comprensión de la cristología más antigua ya que a
su entender no eran las características esenciales del judaísmo monoteísta del Segundo
Templo, y su estudio si bien puede aportar algo valioso, no es para nada determinante en
el desarrollo de una correcta comprensión histórica del nacimiento del cristianismo y la
cristología. De hecho afirma que:

“las pruebas de que los judíos de este período podían hacer fácilmente y acostumbraban
hacerlo, una distinción clara entre Dios y la realidad, son mucho más considerables que las
escasas pruebas aducidas por aquellos que argumentan que las llamadas figuras mediadoras
distorsionaban esta distinción”.39

Rechaza la idea de que esas figuras semidivinas cabalgaban ambiguamente entre la línea
divisoria de la divinidad y el resto de la realidad como si fuera una línea borrosa. Sin
embargo también afirma que Jesús pudo incluirse en la identidad de Dios, o sea que,
tomando en cuenta la claramente bien identificada línea divisoria entre Dios y la realidad
Jesús estaba del lado del Dios único de Israel siendo identificado con él.


39 Ibid., p. 26

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Respecto a estas figuras mediadoras Bauckham señala que bajo la categoría de
identidad divina y tomando en cuenta los criterios que utilizaban los propios judíos para
distinguir esa identidad es fácil responder si estas figuras participaban o no de la
identidad divina. Las ángeles principales y patriarcas exaltados claramente no participan
de la identidad del Dios único. Para Bauckham, de ninguna manera hay ambigüedad en la
literatura judía sino que es evidente que no se incluyen en esa identidad. No participan en
la creación sino que son seres creados, no gobiernan sino que son sirvientes del único
soberano y no son adorados sino que rechazan explícita y deliberadamente el tipo de
adoración que solo se le debe a Dios. Bauckham reconoce que hay una sola excepción que
confirma la regla. Se refiere a un personaje en el libro de Enoc, el Hijo del Hombre, de
quien se dice que se sentará en el trono de Dios, puesto por Dios mismo en el día final
para ejercer un juicio en su nombre. Aquí el Hijo del Hombre comparte la identidad de
Dios de manera parcial ya que no se dice nada de que participe en la creación, participará
de su gobierno pero solo hasta el día del juicio final. Es una inclusión en la identidad
divina equívoca y parcial, pero es la única excepción que Bauckham encuentra en la
literatura judía.
Por el otro lado están los atributos de Dios personificados, de los cuales Bauckham
señala que sí participan de la identidad divina de Dios, no son creados sino que toman
parte en la creación, y participan en el gobierno de Dios. Añade:

“…estos escritores judíos (libros de 1 Enoc y Sabiduría) concibieron alguna forma de distinción
real dentro de la identidad única del único Dios. Si es así, no están abandonando, o en ningún
caso comprometiendo su Monoteísmo judío. El entendimiento judío del Segundo Templo sobre
la unicidad divina no lo define como unitario y no hace que las distinciones dentro de la
identidad divina sean inconcebibles. Su distinción perfectamente clara entre Dios y la realidad
externa se realiza en otros términos que, en este caso, sitúan a la Sabiduría de Dios
inequívocamente dentro de la identidad divina única.” 40

De esta manera Bauckham explica la concepción que los judíos de la época del Segundo
Templo tenían de Dios, utilizando la categoría de identidad divina. En ese sentido los
atributos de Dios personificados estaban incluídos en esa identidad, lo que se decía de
ellos también se decía de Dios.


40 Ibid., p. 31

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Su visión de los orígenes de la cristología
Habiendo analizado al judaísmo del Segundo Templo específicamente en lo que se refiere
a la manera en como realizaban la distinción de Dios respecto al resto de la realidad,
Bauckham pasa a estudiar los textos del Nuevo Testamento tomando como base sus
propias conclusiones de que la categoría identidad divina es la que mejor explica la
manera en que los propios judíos trazaban su concepción de Dios. Anticipa que un estudio
detallado de los textos dejará ver que:

“…la intención de la Cristología del Nuevo Testamento es incluir a Jesús en la identidad divina
única, a través de los textos y según la idea judía del tema. Los escritores lo hacen
deliberadamente y de forma generalizada, al utilizar precisamente aquellas características de
la identidad divina sobre las cuales el Monoteísmo judío se centraba en caracterizar a Dios
como único.”41

Monoteísmo Cristológico de Identidad Divina
La tesis fundamental de Bauckham es que la cristología primitiva se construyó
conscientemente sobre esta estructura del monoteísmo judío, y que incluyó a Jesús en la
identidad del Dios único de Israel. Bauckham afirma que la interpretación cristológica del
Salmo 110:1 es una de las primeras evidencias a las que tenemos acceso de la
identificación de Jesús con la identidad de Dios. Para él Jesús no fue añadido a la identidad
única de Dios, sino incluido en ella, en su aspecto escatológico y también en su aspecto
eterno y creador. Esto es lo que Bauckham encuentra en el Nuevo Testamento y a lo que
llama una cristología de identidad divina. Propone esta nueva terminología
argumentando que la tradicional distinción entre cristología funcional y cristología
ontológica no encaja en las categorías propias del judaísmo de la época, y además que las
funciones divinas que Jesús ejerce están intrínsecamente relacionadas con lo que Dios es.
Bauckham trata de comprobar que los textos del Nuevo Testamento sitúan a Jesús
como creador de todas las cosas, le incluyen como participante en el gobierno de todo
cuanto existe, lo identifican con el nombre divino que expresa la identidad única, y le
describen como merecedor de adoración. A este desarrollo teológico Bauckham le llama
monoteísmo cristológico, el cual es una continuación del monoteísmo judío, con la
diferencia de que se añade a Jesús como intrínseco a la identidad del único Dios. Además


41 Ibid., p. 34

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sostiene que esa alta cristología fue central para la fe del cristianismo de los orígenes
incluso antes de que se escribiera cualquiera de los textos neotestamentarios, ya que
aunque posteriormente hubo un desarrollo teológico, el paso decisivo se dio desde el
principio y por ello, explica Bauckham, esa cristología está presente en todo el Nuevo
Testamento.
Para explicar esto Bauckham señala que primero sería necesario eliminar el
prejuicio de pensar que necesariamente hay tensión entre la cristología y el monoteísmo.
Sostiene que los escritores del Nuevo testamento no veían su herencia monoteísta, a la
cual eran fieles, como un obstáculo para incluir a Jesús en la identidad del Dios único, sino
que utilizaron sus propios recursos conceptuales para hacerlo y veían en ello el
cumplimiento de sus expectativas escatológicas, propias del monoteísmo judío, según las
cuales Dios sería reconocido universalmente como soberano de todas las cosas.
La inclusión de Jesús en la identidad divina desde el principio y sin ambigüedades,
según Bauckham, explica mejor todo el desarrollo posterior de la cristología que si se
hablara de un ascenso gradual de la identidad de Jesús. Ya que los judíos distinguían
claramente entre Dios y el resto de la realidad, y el ver a Jesús como una figura
mediadora, en el rango de los ángeles principales y patriarcas exaltados, no sería un paso
decisivo en la inclusión de Jesús en la identidad divina, sino todo lo contrario, sería una
clara distinción. Para Bauckham, si Jesús hubiera sido visto, en un primer momento, como
una figura exaltada nunca se hubiera dado el paso a la alta cristología pues, como ya
vimos, las figuras exaltadas no participaban de la identidad divina, eran creaciones de
Dios y estaban sujetas a él.
Bauckham señala que la exégesis creativa de las escrituras hebreas era el medio
principal mediante el cual los primeros cristianos desarrollaron su cristología de
identidad divina. Como ya mencioné la prueba más antigua que encuentra en el Nuevo
Testamento de que el Jesús exaltado participa de la soberanía de Dios sobre todas las
cosas es la lectura cristiana del Salmo 110:1. Este texto era poco citado en la tradición
judía, sin emabrgo los cristianos lo utilizaron mucho para decir algo que la literatura
hebrea no había estado interesada en decir de nadie más, que Jesús participa en el
gobierno de Dios sobre todas las cosas. En las escrituras hebreas la frase “todas las cosas”
se utilizaba de forma natural para referir a la creación y el gobierno de Dios de toda la

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realidad. Bauckham enfatiza el poder acumulativo de esta frase que aparece en varios
lugares del Nuevo Testamento en referencia a Jesús.
Otra prueba de la inclusión de Jesús en la identidad divina sería la exaltación de
Jesús por encima de todos los poderes celestiales (Efesios 1:20-22 y 4:10). Si Jesús es
superior a todos los ángeles es claro que no es uno de ellos. Ninguno de los ángeles, ni si
quiera los más exaltados participaban del gobierno de Dios sobre todas las cosas, sin
embargo Jesús sí. Otro rasgo particularmente interesante de la inclusión de Jesús en la
identidad divina es que recibe el nombre de Dios. Bauckham sostiene que hay varios
pasajes en el Nuevo Testamento que aplican a Jesús el nombre que en el Antiguo
Testamento solo se aplicaba a Dios. Esta afirmación puede ser difícil de asimilar ya que es
sabido el respeto que se tenía en la tradición judía por el nombre de Dios. La frase “llamar
en el nombre del Señor” se utilizaba en el Antiguo Testamento para referirse a la
invocación de Dios por su nombre (Isaías 12:4, Salmos 80:18, Joel 2:32, Sofonías 3:9,
Zacarías 13:9) y en el Nuevo Testamento se utiliza esa misma frase pero aplicada a Jesús
(Hechos 2:17-38, 8:14, Romanos 10:9-13, 1 Corintios 1:2, 2 Timoteo, 2:22). La adoración
de Jesús sería otra prueba importante de su inclusión en la identidad divina, los textos de
Filipenses 2:9-11 y Apocalipsis 5 muestran que Jesús fue adorado en las primeras
comunidades cristianas de una manera que sólo se rendía al Dios único, y se hacía de tal
forma que no se comprometía al monoteísmo judío pues se realizaba en el mismo
contexto de la adoración al Dios único.
Una de las pruebas más sorprendentes de la inclusión de Jesús en la identidad
divina es su participación en la creación. En la tradición judía Dios había creado todas las
cosas sin la necesidad de nadie más. No son muchos los pasajes del Nuevo Testamento
que hablan de Jesús en la creación, ya que las preocupaciones del cristianismo de los
orígenes iban más orientadas hacia la participación presente y futura de Jesús en la
soberanía divina. Pero Bauckham señala que si se quiere afirmar que los primeros
cristianos incluyeron a Jesús en esa identidad divina sería indispensable encontrar
pasajes que situaran a Jesús teniendo participación activa en la creación. Uno de esos
pasajes es 1 Corintios 8:6, el cual resulta en extremo interesante ya que está inmerso en
una discusión donde lo que Pablo quiere hacer es precisamente afirmar el monoteísmo y
decir que solo hay un Dios. La preocupación de Pablo es monoteísta, y lo que hace es

83

mantener esa idea de que hay un solo y verdadero Dios pero con una interpretación
cristológica. Según Bauckham esta sería la manera más inequívoca de incluir a Jesús en la
identidad divina y al mismo tiempo excluir de cualquier peligro al monoteísmo. Para
Bauckham Pablo incluye a Jesús en la identidad divina consciente y deliberadamente.42
En la costumbre judía se explicaba que Dios había creado todas las cosas a través
de su Palabra o su Sabiduría. Estos atributos de Dios habían llegado a representar figuras
personificadas de las cuales se decían muchas cosas que también eran ciertas respecto a
Dios. Se utilizaban a menudo para referir la actividad creadora de Dios. Para Bauckham
esto dio a los cristianos la posibilidad de incluir a Jesús en esa labor creadora. Como ya he
reptido en varias ocasiones, Bauckham señala que una de las características de la
identidad divina era justamante la afirmación de que Dios había creado todas las cosas, de
manera que cuando en el Nuevo Testamento se hace partícipe a Jesús en la creación
también se le está incluyendo en la identidad divina. Pero eso no significa que hayan sido
estos conceptos de Palabra y Sabiduría de Dios los que impulsaron el desarrollo
cristológico, simplemente dieron a los cristianos un marco conceptual para explicar la
labor de Jesús. Para Bauckham lo que habría que resaltar es que el desarrollo cristológico
se dio en el contexto judío, bajo una manera de pensar monoteísta, y utilizando las
categorías propias del imaginario judío.
Así, el monoteísmo cristológico que propone Bauckham no rompe de ninguna
manera con los criterios judíos sino que los utiliza. Mantiene la misma manera de
distinguir a Dios del resto de la realidad, pero incluye a Jesús en esa identidad divina. Para
él esta manera de entender los inicios de la cristología sería más adecuada que otras
propuestas, porque ofrece una mejor comprensión del contexto en el que nace y de la
manera de pensar de quienes la produjeron. Se libera de las categorías de cristología
ontológica y cristología funcional que, a su parecer, no alcanzan a comprender los textos
neotestamentarios sin traicionar la manera de pensar de quienes los escribieron, ya que
el Nuevo Testamento no explica la naturaleza divina de Jesús porque no eran esas las
categorías que utilizaban para definir quién es Dios.



42 Ibid., p. 43

84

La cristología de identidad divina en Pablo
Bauckham señala que Pablo tenía un interés deliberado en reformular el monoteísmo
judío como un monoteísmo cristológico. Para comprobar esto comienza analizando el
fenómeno de la interpretación cristológica de pasajes del Antiguo Testamento que
utilizaban el tetragramaton YHWH, que en la Septuaginta (LXX) se traducía como Kyrios
(Señor). Bauckham encuentra diecisiete ejemplos de textos en las cartas paulinas
originales en que se cita un texto del Antiguo Testamento que utilizaba el nombre de Dios,
pero que Pablo usa para referirse a Jesús. Además los compara con otros veinticuatro
textos de las cartas de Pablo en que se citan textos del Antiguo Testamento que
mencionan el nombre divino pero donde el referente sigue siendo Dios. Bauckham señala
que es imposible que al citar las escrituras Pablo no supiera que estaba aplicando el
nombre de Dios a Jesús, más bien lo hacía deliberadamente. Tampoco es posible que
Pablo estuviera usando una interpretación diteísta de las escrituras y distinguiera a Dios
como la deidad suprema y a YHWH como un segundo dios, pues de hecho del mismo
modo que utiliza el nombre de Dios en referencia a Jesús también lo hace con Dios mismo
en otros textos.
Bauckham subraya el hecho de que una buena cantidad de estos textos donde lo
que se dice del Dios del Antiguo Testamento en Pablo se refiere a Jesús, o bien son en sí
mismos afirmaciones monoteístas o se encuentran en un contexto de una afirmación
monoteísta. Por ejemplo el texto que Pablo cita en Romanos 10:13 y quizá también en 1
Corintios 1:2 es Joel 2:32, el cual es antecedido por una de las fórmulas monoteístas más
conocidas (Joel 2:27). Respecto a este pasaje es interesante la comparación que
Bauckham hace entre los textos de Romanos 3:29-30 y Romanos 10:12-13. En el primero
Pablo señala que Dios es Dios no solo de los judíos sino de todo el mundo, y que todos se
salvarán si tuvieran fe en ese Dios, el Dios uno del Pueblo de Israel. Y en el segundo Pablo
afirma algo muy similar pero en relación a Jesús; él es Señor de judíos y también de
griegos y se salvará todo aquel que invoque su nombre. Bauckham cita un estudio sobre
Romanos 10:13 en que C. Rowe señala que “el Dios de Pablo y el Dios de Israel son el

85

mismo Dios solo si YHWH se identifica con Jesús y Jesús con YHWH de una manera en que
no sean violados los dos primeros mandamientos”.43
Otro ejemplo es el famoso texto de Filipenses 2:6-18, donde es muy importante
notar la cita que hace Pablo de Isaías 45:23, ya que se encuentra en el centro de un pasaje
que se considera como uno de los que mejor y más profunda e insistentemente expresan
el monoteísmo creacional y escatológico judío. Tan solo dos versículos antes Dios dice “yo
soy Dios y no hay otro fuera de mi” (Isaías 45:21). Por lo tanto la interpretación de Pablo
necesariamente se encuentra en un contexto monoteísta, y es en ese contexto en que
Pablo hace a Jesús igual a Dios.
Otro texto de Pablo citando al Antiguo Testamento que también revela una
concepción completamente monoteísta es 1 Corintios 8:4-6, el cual es sumamente
importante porque es un hecho ampliamente aceptado que en él Pablo está adaptando el
Shema judío,44 produciendo una versión cristiana. El Shema era la principal afirmación
monoteísta que los judíos repetían a menudo “Jehová nuestro Dios, Jehová uno es”. Y
Pablo, al adaptar esa confesión monoteísta para incluir a Jesús no está añadiendo una
deidad sino que está incluyendo a Jesús en la identidad única de Dios. Pablo utiliza las
mismas palabras que el Shema judío pero en diferente orden, y para Bauckham es de
suma importancia enfatizar que no está añadiendo a esa fórmula un Señor que no estaba
incluido antes sino que está identificando a Jesús con el Señor del Shema.
Algunos exegetas sostienen que la inclusión de Jesús en esta fórmula significa que
Pablo está repudiando el monoteísmo judío, pero Bacukham señala que esta visión
solamente deja clara la poca comprensión que tales exegetas tienen del monoteísmo judío
del Segundo Templo, ya que es evidente que Pablo es un judío comprometido con el
monoteísmo. El Shema era una de las formas más características de afirmar la unicidad de
Dios y para Bauckham el hecho de que Pablo lo utilice e incluya en esa identidad divina a


43 C. K. Rowe, 'Romans 10:13: What is the Name of the Lord?,' HBT 22, (2000), 135-173. La traducción es

mía el texto original dice: “Paul's God and the God of Israel are the same God only if YHWH is so identified
with Jesus and Jesus with YHWH that the first two commandments are not violated” (p137).
44 E.g. F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, London: Oliphants, 1971, p. 80; D. R. de Lacey, “One Lord in Pauline

Christology”, en: H. H. Rowdon, Christ the Lord, Leicester: Inter- Varsity Press, 1982, pp. 191-203; Dunn,
Christology in the Making, Eardmans, Grand Rapids, 1996, p. 180; Hurtado, One God, One Lord, Edinburgh:
Fortres Press, 1998, p. 97; D. A. Hagner, 'Paul's Christology and Jewish Monotheism,' en M. Shuster y R.
Muller (eds.), Perspectives on Christology, Grand Rapids: Zondervan, 1991, pp. 28- 29; Richardson, Paul's
Language about God, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, p. 300.
86

Jesús no es otra cosa que una afirmación de que la identidad divina es única, y en esa
identidad Jesús está incluído.
Como ya he dicho, para Bauckham la referencia a la creación era una de las formas
mas características de afirmar la unicidad de Dios, por lo cual también resulta revelador
que Pablo diga que Jesús también es Señor de la creación y que por él fueron creadas
todas las cosas. No hay razón para ver a Jesús solo como un intermediario en la actividad
creadora de Dios, menos cuando tenemos en cuenta que se trata de un pasaje monoteísta
que como todas las argumentaciones monoteístas judías de la época pretendía enfatizar la
unicidad de Dios, así que lo que se dice de Jesús sólo sirve a este propósito si en esa
unicidad también está identificado él mismo. Además en ningún texto judío de ninguna
época se había visto a ninguna figura, fuera de Dios, como participante en la creación. Por
lo tanto el hecho de que Jesús sea visto como el agente principal en la actividad creadora
de Dios es evidencia de que los primeros cristianos lo incluyeron en la identidad divina.

La cristología en la interpretación del Antiguo Testamento
Para Bauckham toda la cristología del Nuevo Testamento es cristología alta ya que los
escritores neotestamentarios incluyeron a Jesús en la identidad única del Dios uno y lo
hicieron deliberadamente y sin ambigüedades utilizando las mismas categorías mediante
las cuales el Judaísmo del Segundo Templo distinguía a Dios como único.45 Sostiene que
los primeros cristianos eran judíos monoteístas fieles a su tradición y que su pensamiento
teológico se realizó sobre la exégesis del Antiguo Testamento. En palabras de Bauckham
“…relacionaron el texto del Antiguo Testamento con la historia de Jesús, en un proceso de
interpretación mutua, del cual surgieron algunas de sus ideas teológicas más
profundas”. 46 Los escritores del Nuevo Testamento expresaron un pensamiento
novedoso, incluir a Jesús en la identidad divina, pero lo hicieron basados en la
interpretación de las escrituras, o sea que para ellos lo que Jesús revelaba de quién era
Dios debía ser congruente con lo que ya había sido revelado.
En ese sentido el llamado deutero-Isaías (Isaías 40-55) era de lo más importante
ya que para los primeros cristianos anticipaba los acontecimientos de la salvación


45 Ibid., p. 49
46 Ibid., p. 51

87

escatológica que ellos mismos habían presenciado en Jesús. Por ejemplo el hecho de que
la palabra evangelio haya sido tomada de Isaías 40:9 o que los cuatro evangelistas señalen
como el inicio del evangelio el ministerio de Juan el Bautista, cumpliendo con la profecía
de Isaías 40:3-4. Isaías 40-55 es uno de los textos clásicos de la literatura judía para
afirmar el monoteísmo y la esperanza escatológica. Para Bauckham, entenderlo como tal
debe estar en la base de la comprensión de su utilización por parte de los primeros
cristianos.
Hay tres ejemplos en el Nuevo Testamento de la lectura cristiana del deutero-
Isaías que Bauckham señala como evidencias de la utilización de este texto por parte de
los primeros cristianos para expresar que Jesús estaba incluido en la identidad divina. El
ya citado pasaje de Filipenses 2:6-11 tiene una clara relación con el deutero-Isaías
(específicamente Isaías 45:22-23, pasaje que expresa la unicidad de Dios, y es uno de los
principales textos de afirmación monoteísta). Así, Bauckham observa que Pablo completa
el monoteísmo del deutero-Isaías identificando a Jesús con el Dios de Israel.47
En Apocalipsis se encuentran, situadas estratégicamente al principio y al final del
libro, unas declaraciones de Dios y de Jesús como el “principio y el final” (Apocalipsis 1:8,
17; 21:6; 22:13) que tienen como modelo las de Isaías, donde YHWH dice “yo soy el
primero y el último” (Isaías 4:6 y 48:12). De esta manera, afirma Bauckham, el deutero-
Isaías es interpretado como un monoteísmo cristológico. 48
El tercer ejemplo es la serie de frases “Yo Soy” en boca de Jesús en el evangelio de
Juan (Juan 4:26, 6:20, 8:24-58, 13:19, 18:5-8). En la Biblia Hebrea esa frase aparece siete
veces como una declaración de la identidad única de Dios y como una de las máximas
afirmaciones monoteístas, una vez en Deuteronomio y seis veces en el deutero-Isaías. En
el evangelio de Juan también aparece en siete ocasiones, cosa que para Bauckham no es
ninguna coincidencia sino una identificación deliberada de Jesús con Dios por parte del
autor del evangelio de Juan.
Lo que Bauckham pretende hacer con estos ejemplos es demostrar que el
monoteísmo era una preocupación fundamental para los escritores del Nuevo Testamento
a la hora de construir su cristología, y que al hacerlo se remitieron a las escrituras


47 Ibid., p. 56
48 Ibid., p. 57

88

hebreas, justamente de la manera como el judaísmo expresaba su pensamiento teológico.
Pero no solo eso sino que también estaban dando un paso más al profundizar en su
desarrollo teológico, presentando a Jesús como la revelación de la identidad única de Dios.
De manera que saber quién es Jesús también revelaba quién es Dios. Para Bauckham:

“aquellos estudiosos, incluyendo a muchos del Nuevo Testamento, que asumen que ningún
monoteísta judío podía haber aceptado la Cristología divina, incluyendo a Jesús en la identidad
divina sin abandonar el Monoteísmo judío, no han comprendido dicho Monoteísmo."49


Los primeros cristianos desarrollaron esta cristología de identidad divina a través
de la exégesis de la literatura judía, y muchas veces a partir de pasajes de importancia
mayúscula para la afirmación del Dios Uno. Bauckham plantea que los propios cristianos
sabían que estaban innovando, pero a partir de una exégesis creativa pudieron
desarrollar una cristología de identidad divina sin traicionar lo que sus propias escrituras
decían de ese Dios, y así, hallaron coherencia en la novedad. Para Bauckham la identidad
divina del Dios de Israel no excluía lo sorprendente e inesperado sino al contrario, la
identidad de Dios incluía estar libre de cualquier expectativa humana. Podía actuar de
forma inesperada y sorprendente y al mismo tiempo ser coherente con su identidad
revelada, no era caprichoso pero tampoco previsible. Bauckham señala que esto lo
entendieron los primeros cristianos y “apreciaron lo radicalmente nuevo justamente en el
proceso de entender su continuidad con lo que ya había sido revelado.”50
En otras palabras, la humillación de Cristo como revelación de Dios resulta algo
inesperado, pero de ningún modo algo extraño e incoherente con la identidad de Dios.
Numerosos pasajes del Antiguo Testamente muestran a Dios del lado de los humildes, que
escucha el lamento de los oprimidos, levanta a los pobres del polvo, desciende de su
trono, se identifica con los humillados, etcétera. Y Bauckham señala que esa característica
de Dios es la que se evoca en Filipenses 2:5-11.

La cristología original y el desarrollo posterior de la historia cristiana
Bauckham termina su obra reflexionando sobre la relación entre los orígenes de la
cristología y la ortodoxia nicena, la cual afirmaba categóricamente que Jesús era el Dios

49 Ibid., p. 73
50 Ibid., p. 74

89

único al mismo tiempo que era un hombre. Para él los escritores del Nuevo Testamento
expresaron de forma deliberada y elaborada una cristología completa y divina, al incluir a
Jesús en la identidad única de Dios según su definición en el pensamiento del judaísmo del
Segundo Templo.51 De manera que lo se expresó en el credo niceno según las categorías
helenísticas era lo mismo que ya se había expresado en el Nuevo Testamento.
Bacukham cuestiona la idea de que la cristología divina es el resultado de la
transición de la religiosidad judía a la helenista en el desarrollo del cristianismo. En esta
visión Nicea representaría la victoria de las filosofía griega en el cristianismo. Pero para
Bauckham es una visión incorrecta, argumenta que eran las categorías griegas las que
hacían difícil atribuir a Jesús la divinidad verdadera y completa, y no las judías. Y para él,
la teología nicena no representó la victoria de la filosofía griega, sino al contrario,
representó la resistencia a las implicaciones de las categorías helenistas en la teología
cristiana y una forma de reapropiarse, bajo un nuevo marco conceptual, la inclusión que
el Nuevo Testamento ya hacía de Jesús en la identidad divina.
Los padres de la iglesia lograron expresar la inclusión de Jesús en la identidad
divina única que se creía desde los orígenes del cristianismo pero en un nuevo contexto
ideológico. Bauckham plantea que efectivamente hubo una transición, pero no fue un
cambio de cristología sino una cambio en el modo de expresarlo, bajo nuevas categorías,
las de “sustancia” y “naturaleza” propias de la filosofía griega. Lo que no lograron los
padres de la iglesia, a juicio de Bauckham, fue expresar en ese mismo nuevo marco
conceptual el hecho de que esa identidad divina también se veía relevada en la cruz y en
el Jesús sufriente y humillado.

Mis conclusiones
En resumen, la visión de los orígenes de la cristología de Richard Bauckham es que los
primeros cristianos identificaron a Jesús con el Dios Uno del monoteísmo judío desde un
momento muy temprano. Para él la identidad de ese Dios se distinguía del resto de la
realidad afirmando que solo Dios era el creador de todas las cosas, sólo él era soberano de
todas las cosas y sólo a él debía ser rendida la adoración. Para Bauckham los textos del
Nuevo Testamento muestran que los primeros cristianos vieron que Jesús participó en la

51 Ibid., p. 78

90

creación de todas las cosas, sería soberano de todas las cosas y también se le rendía
adoración, y por tanto incluyeron a Jesús en la identidad divina. No comenzaron a creer en
un segundo Dios, sino que identificaron a Jesús con el Dios único. En otras palabras,
respecto a la línea divisoria entre Dios y el resto de la realidad, que para Bauckham los
judíos trazaron sin ambigüedades, Jesús estaba en el lado de Dios. A esto es a lo que llama
un monoteísmo cristológico de identidad divina.
La visión de Bauckham tiene numerosas fortalezas que deben ser tomadas en
cuenta, aunque también creo que presenta algunas debilidades que, sin embargo, no
demeritan lo valioso de sus aportaciones. Las propuestas de Bauckham son claras, están
bien organizadas, y son defendidas con argumentos sólidos e inteligentes. Como ya he
dicho se basa en una exégesis de los textos judíos así como del Nuevo Testamento, la cual
considera diversos elementos que hacen su propuestas convincentes. Estudia
lingüísticamente los textos, considera las diferentes traducciones, y sitúa en su propio
contexto las fuentes. Además toma en cuenta los trabajos de numerosos especialistas en
los campos que estudia, aun cuando las conclusiones de estos estén en contra de lo que él
mismo quiere plantear. Debate con los académicos de manera inteligente, sustenada y con
argumentaciones sólidas.
Me parece que una de las principales fortalezas de Bauckham es la reconstrucción
que ofrece del monoteísmo judío en el Segundo Templo. Además de sus aportaciones
valiosas a la cuestión de los orígenes del monoteísmo y sus importantes reflexiones sobre
la particularidad del judaísmo entre otras religiones, me parece que para el estudio de los
orígenes de la cristología los planteamientos de Bauckham deben ser tomados en cuenta.
Plantea al judaísmo del Segundo Templo como un monoteísmo estricto que sin embargo
no negaba la existencia de otras figuras celestiales, pero que se diferenciaban claramente
del Dios único. Este planteamiento me parece congruente con las evidencias en las fuentes
que tenemos, más que la visión de un monoteísmo flexible que creía en numerosos dioses
de los cuales el Dios de Israel era solo uno más. Bauckham se esfuerza en comprender al
judaísmo hasta lo más profundo y me parece que logra, mejor que otros especialistas,
expresar la esencia y particularidad del judaísmo en la época del Segundo Templo.
También me parece muy acertada la manera en que estudia algunos pasajes del
Nuevo Testamento y la relación que encuentra en ellos entre la cristología y el

91

monoteísmo. A diferencia de otros estudiosos Bauckham comprende que la cristología se
construyó dentro del marco del monoteísmo judío. Varios de los pasajes
neotestamentarios más importantes para conocer los orígenes de la cristología se
encuentran en contextos profundamente monoteístas. Ya sea porque se está afirmando la
unicidad de Dios o porque se hace en referencia a textos del Antiguo Testamento de clara
afirmación monoteísta. Esto lo entiende muy bien Bauckham y por eso lo llama un
monoteísmo cristológico.
Por otro lado, si bien me parece correcta la afirmación de que los textos del Nuevo
Testamento muestran una identificación de Jesús con Dios, lo cierto es que también
muestran una distinción en muchos casos y eso es algo Bauckham no parece tomar en
cuenta. Vemos a Jesús orando a Dios, leemos que el Hijo será sometido al Padre, y muchos
otros ejemplos que Bauckham ni si quiera estudia. En ese sentido me parece que la
utilización de la categoría identidad divina hace justicia a los orígenes de la cristología
solo de manera parcial, pues ayuda a entender algunos aspectos muy importantes de
cómo entendieron los primeros cristianos a Jesús y su relación con Dios, pero no alcanza a
comprender la diversidad de formas en que los primeros cristianos expresaron quién era
Jesús.
Además de ser un trabajo exegético las obras de Bauckham son de carácter
histórico teológico. Tal vez alguien pudiera opinar que al ser obras de teología no
deberían formar parte de este estudio de visiones sobre los orígenes históricos de la
cristología. Sin embargo me parece válida su inclusión porque Bauckham no se limita a
ofrecer reflexiones teológicas sino un análisis de las creencias de hombres y mujeres del
pasado. No obstante creo que sí se queda corto en algunos aspectos a la hora de ofrecer
una explicación histórica. En general me parece que falla en su reconstrucción histórica
de los orígenes del cristianismo, al no tomar en cuenta ciertos factores cronológicos y
demográficos. Bauckham llama indiscriminadamente a los escritores del Nuevo
Testamento como “los primeros cristianos”, sin importar de qué libro o qué carta esté
hablando. No ofrece ninguna explicación respecto de qué entiende por “primeros
cristianos”. No toma en cuenta las posibles fechas de composición de los diferentes textos,
no estudia las tradiciones preliterarias, y en resumen no explica históricamente los
orígenes de la cristología sino exegéticamente.

92

Para Bauckham lo que se muestra en el Nuevo Testamento es una teología que
existía desde los primeros años del cristianismo antes de que se escribieran ninguno de
los textos cristianos. Me parece que tiene razón al afirmar que hay consistencia
cristológica en los textos neotestamentarios, sin embargo ignora que aun tomando en
cuenta las características similares, que bien pueden ser esenciales, también hay
características que muestran diferentes visiones dentro de los mismos textos del Nuevo
Testamento. Además creo que ofrece una visión simplista de los orígenes de la cristología
y niega la posibilidad de que el entendimiendo de Jesús haya podido ser un proceso.
En mi opinión su principal debilidad es que no ofrece una respuesta a la pregunta
por qué tuvo origen la cristología, o dicho en sus propios términos por qué los primeros
cristianos incluyeron a Jesús en la identidad divina. Ofrece una amplia argumentación
basada en su trabajo exégetico de cómo se dio la inclusión de Jesús en la identidad divina,
y cómo entendieron los primeros cristianos quién era Jesús, pero no explica por qué
sucedió. Por eso concluyo que la propuesta de Richard Bauckham contiene
planteamientos rescatables, algunos de los cuales no deberían pasarse por alto, sin
embargo también muestra algunas omisiones y debilidades que no me permiten ver en su
visión de los orígenes de la cristología la más convincente y satisfactoria.





















93

James Dunn
Una visión de los orígenes de la cristología
como un proceso judío de elaboración teológica.

Datos biográficos52
James D. G. Dunn es un académico británico nacido el 21 de octubre de 1939 en
Birmingham, Inglaterra. Realizó sus estudios de maestría y doctorado en las
universidades de Durham y Cambridge. Sus principales campos de estudio son los
orígenes del cristianismo, la teología histórica del cristianismo primitivo, el Nuevo
Testamento, y la que él mismo ha llamado Nueva Perspectiva sobre el Apóstol Pablo.
Entre sus obras más destacadas están La teología del apóstol Pablo, Unidad y diversidad en
el Nuevo Testamento y su obra monumental en dos volúmenes El cristianismo en sus
comienzos, además de sus dos obras que estudiaré en este capítulo, y de las cuales trataré
a continuación.

Sus obras
La visión de los orígenes de la cristología de James Dunn la podemos encontrar en dos de
sus obras. La primera es Christology in the making53 publicada por primera vez en 1988 y
reeditada en 1989. En esta obra Dunn analiza los orígenes de la doctrina de la
encarnación. Estudia la cristología primitiva a través de un análisis de los textos del
Nuevo Testamento y concluye que el origen de la doctrina de la encarnación debe
buscarse en las especulaciones judías sobre las figuras de la Sabiduría y la Palabra de
Dios, que fueron aplicadas a Jesús por los primeros cristianos en el primer siglo de
nuestra era. En este estudio Dunn descubre una gran diversidad de formas en que los
primeros cristianos expresaron el significado de quién era Jesús para ellos. La otra obra es
¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? publicada en inglés en 2010 y curiosamente
dedicada a Richard Bauckham y Larry Hurtado “compañeros en diálogo”.54 En esta obra
Dunn analiza el culto cristiano primitivo a partir de un estudio profundo de los textos


52 Datos tomados de sus obras y de la página de la Universidad de Durham

https://www.dur.ac.uk/theology.religion/staff/profile/?id=664
53 James Dunn, Christology in the Making: a New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the

Incarnation, Grand Rapids, Michigan: Eardmans, 1996.


54 Así dice su dedicatoria en J. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo

Testamento, Navarra: Verbo Divino, 2011.


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neotestamentarios y concluye que el culto cristiano primitivo fue dado a Dios, no a Cristo,
sin embargo Cristo era parte esencial de ese culto, era la razón y el medio por el cual los
cristianos daban culto a Dios.

Su método
Para conocer y comprender los orígenes del cristianismo Dunn se basa en un estudio
exegético de los textos del Nuevo Testamento. Propone hacerlo considerando el “contexto
histórico de significado” 55 que tiene que ver con estudiar el marco general (social,
religioso, político, geográfico, etc.) en el que fue escrito cada texto, así como el específico
(personal, circunstancial, psicológico, relacional, etc.) para encontrar su significado
original. Señala que este contexto está escondido para el historiador por la lejanía
temporal, y tiene que encontrar respuestas fuera del texto para poder entenderlo a
plenitud. También propone tomar en cuenta lo que llama “conceptos en transición”56, con
lo que se refiere a la habilidad que debe tener el historiador para darse cuenta que en los
textos antiguos se pueden encontrar palabras cuyo significado es diferente al de la misma
palabra en otros textos. Ya que aunque las palabras sean las mismas su significado puede
ser distinto de un texto a otro o puede encontrarse en transición en los diferentes
contextos históricos específicos. Dunn señala que se debe hacer un análisis “desde
adentro”, considerando que los escritores no sabían cómo iban a ser interpretadas sus
palabras ni en qué iba a terminar el desarrollo de sus ideas. Desde afuera puede ser
engañoso conocer la historia de las doctrinas cristianas, ya que si se sabe y se toma en
cuenta en qué desembocaron, se corre el riesgo de no comprender lo que los autores
quisieron expresar en un primer momento y en su propio contexto. El objetivo de Dunn es
dejar al documento hablar por sí mismo, escuchar lo que dijo su autor original tal como él
lo había pensado y como lo entendieron sus primeros destinatarios. El historiador debe
deshacerse, en la medida de lo posible, de ideas preconcebidas acerca de lo que va a
encontrar en los textos.
De esta manera James Dunn estudia los principales títulos y temas cristológicos en
su propio contexto: hijo de Dios, Mesías, Señor, hijo de Hombre, la cristología de Adán, la


55 J. Dunn, Christology in the Making, p. iii
56 Ibid., p. iv

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cristología de la Sabiduría y la cristología de la Palabra. Comienza siempre por descubrir
cómo se utilizaban estos títulos y temas en el contexto judío e incluso en el del Imperio
Romano, para tratar de encontrar la forma más cercana a como lo entendieron los
primeros cristianos. Para hacer esto analiza el Antiguo Testamento y los textos judíos del
periodo intertestamentario, y a partir de ese análisis estudia sus fuentes primarias, los
textos del Nuevo Testamento, para encontrar su sentido original. Entre sus fuentes
primarias las cartas originales de Pablo ocupan un lugar primordial, pues afirma que es el
único cristiano de la primera generación al que se tiene un acceso directo.
En el estudio de los orígenes de la cristología Dunn propone que no debe trazarse
una línea de desarrollo gradual como si el proceso fuera lineal y constante, sino que debe
analizarse en su propio contexto y bajo una correcta exégesis cada libro y cada carta del
cristianismo primitivo, para encontrar qué quiso decir el autor y qué entendieron sus
lectores. Y por otro lado afirma que tampoco deben exagerarse las diferencias, por
ejemplo: llamar adopcionismo a las ideas más antiguas sobre la filiación divina en Jesús,
como si se negara su preexistencia, sería un error de crítica histórica ya que la
preexistencia no era un tema que se afirmara o negara sino hasta algún tiempo después. O
sea que para Dunn, por ejemplo, la cristología más antigua no negaba la preexistencia de
Jesús, simplemente no la afirmaba. De esta manera Dunn ejerce su método de estudiar
cada texto en su propio contexto específico y esto le lleva a notar que el desarrollo
cristológico posterior no es una negación de las ideas anteriores sino justamente eso, un
desarrollo.

El contexto
Dunn señala que, en el judaísmo antiguo, mientras más se enfatizaba la trascendencia de
Yahvé, más exaltado se le presentaba, y por lo tanto hubo la posibilidad y necesidad del
surgimiento de diversas figuras intermediarias que expresaban su inmanencia sin poner
en entredicho su trascendencia, a través de las cuales Dios se relacionaba con su pueblo y
con la creación. Dunn afirma que el judaísmo precristiano era más abierto y más diverso
que el judaísmo que se reformuló a partir del primer siglo después de Cristo. Aquella
transformación se dio por diversas razones, entre ellas el enfrentamiento con el
cristianismo, las guerras judías, y la evidencia de que algunas creencias de ciertos grupos

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judíos estaban comprometiendo al monoteísmo. Pero antes del primer siglo de nuestra
era en el judaísmo había una diversidad y una apertura que permitían la creencia en
ciertas figuras intermediarias independientes que, según Dunn, crearon un terreno
propicio y un lenguaje adecuado para que los primeros cristianos identificaran a Jesús con
alguna de esas figuras o con algunas de sus funciones, y así se llegara a hablar de ciertos
temas cristológicos importantes como preexistencia y encarnación.
No seré más amplio en presentar el contexto que Dunn reconstruye porque su
visión de los orígenes de la cristología está tan entrelazada con el contexto que plantea
que me ha parecido más adecuado exponerlos al mismo tiempo en el siguiente apartado.
Para Dunn la cristología surgió en el contexto de la comprensión judía de quién es Dios, y
en ellla, entre otras cosas, los judíos entendían que Dios se había revelado como Espíritu,
Sabiduría y Palabra. De ese entendimiento hablaré más adelante, sin embargo sí cabe
ahora mencionar un tema que ocupa un lugar especial en el trabajo de Dunn, la
autocomprensión de Jesús, o sea cómo se veía Jesús de Nazaret a sí mismo.

La autocomprensión de Jesús
Dunn señala que es tarea del historiador estudiar a los personajes del pasado, y conocer
su manera de pensar, y afirma que por lo tanto, en un estudio de los orígenes de la
cristología, se debe estudiar la autoconciencia o autoentendimiento de Jesús. Dunn
sostiene que las fuentes parecen indicar que Jesús usaba comúnmente en sus oraciones el
término abba, para referirse a Dios como padre de un modo muy cercano, y era algo que
lo distinguía de sus contemporáneos. Había en Jesús una característica forma de hablar
con Dios con mucha intimidad, en términos de filiación, pero ¿qué tiene eso que decir
sobre su autontendimiento como hijo de Dios? Dunn diría que difícilmente una filiación
divina que signifique preexistencia, sino más bien una cercanía particular con Dios como
padre.
Dunn plantea que se puede saber algo de cómo se entendía Jesús a sí mismo con
respecto a su relación con el Espíritu de Dios. Para Dunn Jesús creía en su inspiración
divina y tenía un sentido de comisión de parte de Dios, de su ministerio, de su mensaje y
de su predicación (Mateo 12:28 y Lucas 6:20). Se veía a sí mismo como un profeta o por lo
menos se situaba de algún modo en la tradición profética (Marcos 6:4 y Lucas 13:33), lo

97

que significaba que era inspirado por Dios (Mateo 10:40 y 15:24). En los evangelios,
incluyendo Juan, se presenta a Jesús, en su ministerio, como un hombre inspirado y
movido por el espíritu, y en su resurrección y exaltación es presentado como el dador del
Espíritu. De tal manera que, para Dunn, Jesús no se hacía igual que el Espíritu, una figura
que representaba y era Dios mismo, sino más bien como inspirado por este.
Dunn se pregunta cuáles eran las convicciones religiosas de Jesús y responde que
se puede inferir que Jesús tuvo padres piadosos, por lo que dicen los relatos evangélicos y
por los nombres que pusieron a sus otros hijos, todos nombres importantes de la
tradición bíblica. Además señala que una educación piadosa incluiría la tradición de
recitar el Shemá, así como la práctica de orar dos o tres veces al día, cosa que hacían los
primeros cristianos (Hechos 3:1, 10:3, 30), así que con toda probabilidad Jesús no rechazó
esa costumbre. También afirma que Jesús frecuentaba las sinagogas y estaba
familiarizado con el templo y sus funcionarios. Además, la tradición más temprana
recordaba que para Jesús era de suma importancia el Shemá, el cual contiene la
afirmación de que Dios es uno. Así responde en los evangelios sinópticos cuando le
preguntan cuál es el mandamiento más importante. También en la tradición evangélica se
encuentra a Jesús diciendo “darás culto al Señor, tu Dios, y solo a él servirás” cuando es
tentado en el desierto. Además Jesús rechaza el ser llamado “Maestro bueno” cuando en la
tradición sinóptica un joven adinerado se le acerca, y Jesús dice “nadie es bueno sino
Dios” (Marcos 10:17-18).
A la pregunta de si Jesús era monoteísta Dunn responde de manera afirmativa: “Sí,
Jesús era monoteísta; profesaba su fe en un solo Dios; proclamaba el poder soberano del
único Dios; oraba y exhortaba a sus discípulos a orar a este Dios; daba culto solamente a
Dios”.57 Sin embargo señala que es una respuesta del tipo “sí, pero…” y observa que Jesús
dejó en sus discípulos la impresión de que él tenía una relación tan íntima con Dios como
su Abba (Padre, en un sentido muy familiar) y que ellos sólo podían experimentar esa
misma relación a través del mismo Jesús. De hecho afirma que en Romanos 8:29 también
se puede ver ese pensamiento cuando Pablo dice que todos los cristianos son hermanos
entre sí por medio de Jesús, el hermano mayor. En la tradición evangélica Jesús tiene
autoridad para reinterpretar la Ley de Moisés. Muchas veces comienza sus enseñanzas

57 J. Dunn, ¿Dieron culto a Jesúslos primeros cristianos?, p. 128

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con amén amén, una frase que daba gran importancia solemne a lo que se iba a decir.
Jesús dejó en sus discípulos la impresión de que hablaba en nombre de Dios. Además,
señala Dunn, “los primeros discípulos de Jesús recordaban su misión y su enseñanza como
una revelación de Dios y de su voluntad que nunca antes habían tenido; hablaba con la
voz de Dios, pero más clara y categóricamente que Moisés o los profetas”, y más adelante
concluye: “incluso en el modo en que los cristianos recordaban a Jesús encontraban toda
la fuerza necesaria no solo para acercarse a Dios mediante él, sino también para
reconocer que Dios había llegado a ellos por medio de Jesús y de su misión.”58
Sobre la autocomprensión de Jesús Dunn propone que se veía como el hijo de Dios
en una relación muy cercana, como inspirado y conmocionado por el Espíritu de Dios de
una forma parecida a la tradición profética, incluso como el profeta escatológico enviado a
anunciar la intervención final de Dios. Y subraya que de ninguna manera se puede decir
que Jesús se veía a sí mismo como el hijo de Dios preexistente o como encarnación de su
Palabra, que esa forma de pensar vendría hasta el fin del siglo después de un proceso de
elaboración y comprensión teológica. Plantea que “no podemos decir que Jesús creía que
él mismo era el Hijo de Dios encarnado; pero sí podemos decir que la enseñanza que llevó
a ese resultado tal como se expresó en el pensamiento cristiano de fines de siglo fue, a la
luz del evento-Cristo, un reflejo apropiado en, y una elaboración del propio sentido de
Jesús de filiación divina y misión escatológica.”59 O sea que para Dunn la cristología que se
desarrolló después y que se puede apreciar en los documentos del Nuevo Testamento no
significó un rechazo ni una anulación de las enseñanzas del propio Jesús, sino que
expresaba de manera mucho más desarrollada, una imagen que el mismo Jesús imprimió
en sus seguidores al presentarse como un hombre inspirado directamente por el Espíritu
de Dios y en una relación particular y única con Dios como su padre.



58 Ibid., p. 129
59 J. Dunn, Christology in the making., p. 254. La traducción es mía, el texto en inglés dice: “We cannot claim

that Jesus believed himself to be the incarnate Son of God; but we can claim that the teaching to that effect
as it came to expression in the later first-century Christian thought was, in the light of the whole Christ-
event, an appropriate reflection on and elaboration ofJ esus' own sense of sonship and eschatological
misión.”
99

Su visión de los orígenes de la cristología
Tengo que admitir que fue difícil para mí elegir un subtítulo adecuado para este capítulo.
Terminé por llamarlo “Una visión de los orígenes de la cristología como un proceso judío
de elaboración teológica”. Me fue difícil, en primer lugar, por que a fin de cuentas el
subtítulo que elegí resulta algo obvio. Cuando hablamos de cristología estamos hablando
de una serie de ideas teológicas acerca de quién es Cristo, por lo tanto decir que para
Dunn el origen de la cristología fue un proceso de elaboración teológica puede ser
ciertamente obvio. En segundo lugar es probable que todos los autores que estudié para
el presente trabajo estarían de acuerdo en que el origen de la cristología fue un proceso
de elaboración teológica, aunque tal vez no todos convendrían en que fue un proceso
judío o discutirían el grado de importancia del contexto judío. Sin embargo decidí elegir
este subtítulo por que me parece que no había otra manera de resumir la visión del origen
de la cristología de James Dunn. En mi opinión él es quien mejor alcanza a comprender la
amplia variedad de maneras en que los primeros cristianos entendieron quién era Jesús.
Para Dunn, estos primeros cristianos utilizaron todos los medios a su alcance, sus
recursos conceptuales, sus ideas religiosas y en en resumen su propio contexto, pues no
podía a haber sido de otra manera, para expresar el significado e importancia de Jesús.
Esto dio como resultado una gran diversidad a la hora de hablar de Cristo, sin que eso
significara que había diferentes partidos cristológicos o diferentes comunidades que se
oponían entre sí por su cristología. Más bien Dunn plantea que las comunidades cristianas
primitivas desarrollaron su comprensión de la persona de Cristo a partir de los diferentes
recursos que les brindaba su contexto religioso judío, y no a partir de un solo elemento de
su catálogo conceptual. Así, para Dunn, la cristología primitiva fue un proceso de
elaboración teológica que los primeros judíos creyentes en Cristo realizaron a partir de
sus propias concepciones religiosas. Esas concepciones son las que Dunn analiza y a partir
de las cuales nos ofrece su reconstrucción de los orígenes de la cristología.

El origen de la cristología
Dunn observa que es difícil conocer muchos detalles de los orígenes de la cristología por
que no hay fuentes directas de los primeros años del movimiento de Jesús, sin embargo
plantea que lo que es seguro es que el centro de la fe cristiana primitiva se encontraba en

100

la creencia de que Jesús resucitó de los muertos. Afirma que esa creencia transformó su
forma de entenderlo y que “puede remontarse con toda seguridad a los primerísimos días
del movimiento que tuvo su origen en Jesús y, en particular, a las visiones que los
primeros cristianos tuvieron del resucitado y exaltado al cielo”.60 Además sostiente que,
por las referencias de Pablo en algunas de sus cartas, podemos darnos la idea de que la
resurrección de Jesús constituía el centro de la fe cristiana desde antes de la propia
conversión del apóstol (1 Corintios 15:3-7).
Al igual que Hurtado, Dunn observa en la invocación cristiana maranatha una
evidencia de que existía una liturgia en arameo en la que se invocaba a Jesús como Señor
y que influyó a las demás comunidades cristianas. También observa en algunos himnos
cristianos que se encuentran en las cartas de Pablo evidencias de un culto cristiano
primitivo en el que el contenido cristológico era de suma importancia desde un momento
muy temprano. Dunn subraya que para Pablo la muerte de Cristo representaba un
sacrificio expiatorio, (1 Corintios 15:3 dice “Cristo murió por nuestros pecados”), y que
dijo que esa enseñanza fue la que recibió, o sea que muy probablemente fuera una
tradición anterior al mismo Pablo surgida en las primeras comunidades cristianas de
Palestina. Otros pasajes de Pablo, afirma Dunn, sugieren esta misma interpretación de la
muerte de Jesús (Romanos 3:24-25, 2 Corintios 5:21).
Para Dunn no hay que trazar una línea directa en el desarrollo cristológico pero sí
nota que hay una tendencia en el proceso de la comprensión de quién es Jesús por parte
de las comunidades cristianas que va de una filiación divina escatológica a un concepto de
preexistencia. Sin embargo en este desarrollo cristológico no encuentra una ruptura sino
una continuidad, pues el mismo Jesús comprendía su propia filiación divina de manera
que se pueden rastrear los orígenes de la cristología hasta Jesús y encontrar sus raíces en
su ministerio y sus enseñanzas. Dunn sostiene que no se puede decir que el desarrollo
cristológico hacia la preexistencia se haya salido de la lógica del pensamiento judío del
primer siglo, sino que más bien heredó la misma manera de pensar judía y fue el
resultado natural de la creencia original en la resurrección y exaltación de Jesús.



60 J. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos?, p. 129

101

Hijo de Dios
Dunn se pregunta qué era lo que se entendía por hijo de Dios en el contexto de los
primeros cristianos, señala que debemos hacer callar las voces de los padres de la iglesia,
y nuestras propias concepciones, resultado de dos mil años de desarrollo teológico, y
tratar de comprender qué significaba el lenguaje hijo de Dios en un principio. Para ello,
primero habría que entender cómo se usaba el concepto de hijo de Dios en el contexto en
el que nació el cristianismo, sin que eso signifique que los cristianos no pudieron darle un
nuevo significado, pero sí que debemos conocer el significado contextual de la frase.
En el contexto grecorromano se usaba comúnmente la expresión hijo de Dios para
referirse a héroes legendarios, gobernantes, filósofos, etc. También en el contexto judío
era usado para ángeles, el pueblo de Israel, o algún rey. En la literatura judía del tiempo
entre los dos testamentos el concepto fue ampliamente desarrollado. Los términos hijo de
Dios, divino e incluso dios tenían un uso mucho más amplio que el que tenemos hoy día
después de dos mil años de historia, y se aplicaban a toda clase de personajes. Para la
época, entonces, aplicar el término hijo de Dios a alguien no significaba necesariamente
que fuera una deidad. Para Dunn no hay evidencias de dioses descendiendo en forma de
hombre para salvar a la humanidad. Y de hecho señala que la palabra dios se llegó a
aplicar a humanos también en el judaísmo, sin por eso negar la barrera y diferencia entre
el Dios único y los hombres.
En cuanto a la filiación divina de Jesús Dunn afirma que es difícil saber lo que
opinaban los primeros cristianos ya que los textos más antiguos son las cartas de Pablo,
las cuales se comenzaron a escribir dos décadas después de la muerte de Jesús. Sin
embargo también señala que hay un consenso generalizado entre los estudiosos acerca de
algunos pasajes neotestamentarios que retoman fórmulas muy primitivas. Por ejemplo el
ampliamente estudiado pasaje de Romanos 1:3-4, que para Dunn, junto con muchos otros
especialistas, refleja una cristología muy antigua en la que Jesús es designado como hijo
de Dios en el momento de su resurrección. Además, junto a un análisis del uso cristiano
primitivo del Salmo 2:7 Dunn concluye que en la predicación cristiana más antigua fue la
resurrección de Jesús el evento en el cual había llegado a una relación cualitativa y
definitivamente distinta con Dios como su padre. De manera que en la cristología más
antigua aún no había nada de preexistencia ni encarnación. Sin embargo, para Dunn sí es

102

una alta cristología ya que aún esta cristología escatológica, en la cual se ve a Jesús como
hijo de Dios en su resurrección, decía algo sobre él que difícilmente se podría decir de
cualquier otra figura en el judaísmo.
En Pablo Dunn reconoce la importancia del título hijo de Dios a pesar de que su uso
no sea tan abundante como el de Cristo o Señor. Dunn no ve en Gálatas 4:4, a diferencia de
otros exegetas, un reflejo de la idea de la preexistencia de Jesús en Pablo. Señala que la
palabra que se traduce por “enviar” se usa en la LXX muchas veces para decir que Dios
envío a sus profetas, o a un ángel, o incluso las plagas, no dice nada del origen de aquello
que se envía, simplemente enfatiza el origen divino de la comisión. Dunn señala que así
era como Pablo y sus lectores entendían la frase hijo de Dios y el verbo enviar, en
referencia al Jesús humano y su comisión divina. Además señala que en este pasaje en
particular la intención de Pablo no es cristológica sino soteriológica, no tiene interés en
decir algo del origen de Jesús sino de los beneficios de su muerte. Si hubiese querido decir
algo acerca de la preexistencia o encarnación de Jesús hubiera requerido una explicación
más amplia ya que no era algo con lo que sus lectores estuvieran familiarizados.
Dunn estudia el tema de la filiación divina en una gran parte de los textos del
Nuevo Testamento. En Marcos nota que se utiliza la filiación divina en relación a la
muerte de Jesús y no solo a partir de su resurrección y exaltación. El momento en que
Jesús fue hecho hijo de Dios fue su bautismo. Mateo amplía el concepto de filiación divina
hasta la concepción de Jesús, pero aun no hay una doctrina de la encarnación elaborada
que implique preexistencia. Tanto para Mateo como para Lucas el momento por el que se
llama a Jesús hijo de Dios es su concepción virginal. En Hebreos Dunn observa una
síntesis del pensamiento platónico y la tradición judía (algo que Filón ya había hecho
antes). Por un lado Jesús es el hijo de Dios desde la eternidad en un mundo ideal y por
otro lado, en el mundo real, Jesús es hecho hijo de Dios en su sufrimiento, muerte y
resurrección. Para Dunn sería ir más allá del propio texto afirmar que se pensaba en una
preexistencia personal que fue encarnada en Jesús. Para Dunn en Hebreos se encuentra la
preexistencia de una idea más que de una persona. En Juan la elaboración de la doctrina
de la encarnación llega a su punto más alto al afirmar la preexistencia de Jesús como hijo
de Dios desde antes del principio de los tiempos y para Dunn es el único texto del Nuevo
Testamento donde se encuentra esta preexistencia personal.

103

El hijo del hombre
Después del siglo segundo, afirma Dunn, el título Hijo de Hombre comenzó a significar
nada más que la humanidad de Jesús en contraste con su divinidad “no solamente hijo del
Hombre sino hijo de Dios”. Sin embargo sostiene que para los cristianos del primer siglo e
incluso para el mismo Jesús tenía un significado mucho más profundo, el cual sigue siendo
tema de debate entre los estudiosos. Para Dunn este es un título que surgió con el
cristianismo, si bien la expresión ya existía, en realidad no se refería a una figura concreta.
Analizando la visión de Daniel 7 Dunn afirma que aquel “como un hijo de hombre”
simplemente representa al pueblo de Israel frente a sus enemigos. No encuentra
evidencia en la tradición judía precristiana para identificar al hijo del Hombre de Daniel
con el Mesías. Tampoco ve evidencia de que esa figura pueda ser interpretada como Adán
o como el primer hombre. El título hijo de Hombre puede remontarse a Jesús como una
referencia de Daniel 7 en la que expresaba la vindicación de su propio ministerio, pero no
refleja el sentido de preexistencia en los sinópticos, sino hasta la literatura joanina que
data de finales del primer siglo. Dunn afirma que antes de las similitudes de Enoc no hay
una concepción no cristiana de un Mesías preexistente. Y sostiene que con las evidencias
históricas tampoco se puede hablar de una concepción de Hijo de Hombre antes del
cristianismo, sino que la identificación más temprana del Hijo de Hombre de Daniel 7 con
una figura específica es la cristiana.

La cristología de Adán
Para Dunn la concepción del último Adán es de suma importancia para comprender la
cristología primitiva. De hecho señala que es la clave para entender la cristología,
soteriología, y antropología en Pablo, y para esclarecer algunos pasajes difíciles de
interpretar en sus cartas. Sostiene que en tiempos de Pablo eran comunes las
especulaciones que contrastaban a un hombre celestial y un hombre terrenal. Y para él
esa manera de pensar debe ser el marco conceptual que alumbre nuestro entendimiento
de Pablo. Dunn deshecha la teoría de Bultman de que el origen de la doctrina de la
encarnación se encuentra en un mito gnóstico que circulaba en tiempos de Pablo. Sostiene
que de hecho fue el cristianismo el que influenció aquel mito gnóstico posterior, y señala
que sí existía la especulación respecto a un redentor celestial, pero en términos de la

104

antítesis entre un hombre celestial y un hombre terrenal.
Dunn afirma que para Pablo el hombre tiene la imagen caída de Adán y no la de
Dios, y la conversión es ser transformado en un proceso gradual de recuperar la imagen
de Dios. Señala que la palabra gloria en varias ocasiones es utilizada pensando en Adán y
la gloria que perdió en la caída, la cual será recuperada en un futuro (Romanos 5:2, 8:18-
21, 2 Corintios 3:18, 4:17 y 1 Tesalonicenses 2:12). La salvación sería adquirir la imagen
de Cristo como el segundo Adán, en quien el hombre caído es restaurado. Pero en Pablo el
Cristo que representa al último Adán no es ni el Jesús terreno ni el preexistente sino,
según Dunn, el Cristo exaltado. Los planes de Dios para el hombre fueron completados en
Cristo y han sido puestas todas las cosas debajo de él en sumisión a Dios, justamente en
contraste con la desobediencia de Adán. Para Dunn, en el pensamiento paulino Jesús
compartía la identidad caída de Adán, pero por su muerte y resurrección pudo restaurar
la filiación con Dios que se había perdido. En un principio Jesús era como el primer Adán,
compartiendo su caída igual que todos los hombres, pero en su resurrección y exaltación
pudo dar el paso de restaurar lo que Dios había planeado originalmente para todos los
hombres.
Esta cristología de Adán es la que utiliza Dunn para interpretar dos de los pasajes
paulinos más controvertidos, 2 Corintios 8:9 y Filipenses 2:6-11. Señala que sería un error
ver en ellos las doctrinas de la encarnación y la preexistencia de Cristo, pues no eran
doctrinas obvias para sus lectores y de haberlas querido afirmar Pablo hubiera sido más
explícito. Dunn prefiere interpretar estos pasajes a la luz de la antítesis entre el Cristo
exaltado, como el hombre celestial, y Adán como el hombre terrenal. Respecto al pasaje de
2 Corintios 8:9 dice que no hay razón alguna para interpretar la palabra riqueza como
preexistencia y la palabra pobreza como encarnación. Y respecto al himno de Filipenses
2:6-11 afirma que cuando dice que Jesús “no tuvo el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse” no se refiere a que existía con Dios en la eternidad sino a que tuvo la misma
tentación de Adán de ser como Dios, sin embargo decidió de manera diferente. Adán quiso
ser igual a Dios pero Jesús decidió hacerse siervo, justamente lo contrario. Jesús decidió
libremente la muerte que Adán obtuvo como castigo, la cual trajo muerte a todos los
hombres, y por el contrario la decisión de Jesús trajo vida. De esta manera Dunn
interpreta estos pasajes paulinos a la luz de las especulaciones judías que oponían a un

105

hombre celestial contra uno terreno.

Espíritu
Dunn plantea que en el imaginario religioso judío existían varias figuras que servían para
hablar de la inmanencia de Dios sin poner en entre dicho su trascendencia, entre ellas el
Espíritu de Dios y el Ángel de Dios. En el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios era Dios
mismo actuando efectivamente con poder en su creación. Pero en el periodo
intertestamentario el uso del Espíritu de Dios en la literatura hebrea decayó
considerablemente, los judíos preferían usar otros conceptos para hablar de cómo el Dios
trascendente se relacionaba con su creación. Dunn plantea que esto ocurrió quizá por que
la función del Espíritu se había identificado demasiado con la tarea de la inspiración
profética, o quizá por el uso, mucho más materialista, que se le daba en la filosofía
helenística. No se encuentra al Espíritu como una entidad independiente de Dios, mucho
menos como una hipóstasis divina, que pudiera hacer pensar que los cristianos usaron
este concepto para relacionarlo con la encarnación de Cristo. Para Dunn la relación de
Jesús con el Espíritu en el Nuevo Testamento es más bien en términos proféticos y no de
encarnación. Opina que incluso quienes tienen una visión del Jesús exaltado como
preextistente no piensan en la encarnación del Espíritu. Por ejemplo, para Lucas y Juan el
Jesús resucitado y exaltado es el Señor del Espíritu, y para Pablo la relación es más
compleja, Jesús es el espíritu vivificante, algo así como la fuerza activa de Dios en relación
con los hombres. Así, la visión de Dunn es que la figura del Espíritu de Dios no fue
utilizada por los primeros cristianos para identificarla con Jesús, ni se debe buscar en ella
el origen de las doctrinas de encarnación y preexistencia.

Ángel
En el Antiguo Testamento, de la misma manera que con la figura del Espíritu de Dios,
hablar del Ángel de Jehová era hablar de Dios mismo. También era una forma de hablar de
la actividad de Dios con la realidad material sin comprometer su absoluta trascendencia
respecto al mundo terrenal. Aunque Justino intentó identificar a ese Ángel de Jehová con
el Cristo preexistente, lo cierto es que en el Antiguo Testamento solo se identificaba al
Ángel de Yahvé con Dios mismo. Dunn señala que en el periodo intertestamentario la

106

literatura judía dio un paso significativo en el tema de los ángeles, ya que comenzaron a
escribir de diversas figuras angelicales, como los arcángeles principales que, aunque
seguían sometidos a Dios, tenían cierta personalidad independiente de él, y ya no eran
meros enviados impersonales dependientes sino verdaderos intermediarios. Sin embargo
también afirma que en el Nuevo Testamento es claro que no se identifica a Jesús con un
ángel, ni en su ministerio ni en su exaltación, no se le ve ni como una encarnación de un
ángel ni como que Cristo haya llegado a serlo. Y de esta manera, para Dunn, tampoco sería
adecuado buscar en el Nuevo Testamento la identificación de Jesús con el Ángel de Yahvé,
ni con cualquier otra figura angélica. La única posible influencia que Dunn observa de la
angelología judía en el pensamiento cristiano primitivo es el uso de “paracleto” por Juan.
Esta palabra se usó también para traducir Job 33:23 donde dice “mediador”, quizá Juan
estaba hablando en términos de mediación angélica y por eso escogió esa palabra. Para
Dunn no es que la comunidad joanina creyera en Jesús como un ángel, sino que transfirió
la función de mediación angélica que tenía el judaísmo de la época al Cristo exaltado, o
quizá simplemente absorbieron la terminología judía. De cualquier manera, para Dunn,
los escritores del Nuevo Testamento, en su entendimiento de quién era Cristo, ignoraron
las concepciones de figuras personales celestiales que funcionaban como mediadores.

La Sabiduría
En la literatura judía la Sabiduría de Dios se había convertido en una figura muy
importante y recurrente. Desde algunos pasajes del Antiguo Testamento se puede ver el
lenguaje que usaron los hebreos para hablar de la Sabiduría de Dios, pero es en la
literatura judía precristiana cuando tomó mayor fuerza esta tradición e incluso en algunos
pasajes se puede apreciar a la Sabiduría como una verdadera personificación divina. Dunn
señala que el lenguaje de Sabiduría fue tomado de las religiones y filosofías de los pueblos
cercanos a Israel, quizá para presentar a su religión y a su Dios de una manera atractiva
ante la tentación de creer en otros dioses. Sin embargo en el judaísmo ese lenguaje no
generó culto a nuevas deidades, sino una identificación de la Sabiduría con la ley de Dios.
Dunn afirma que se usó la Sabiduría solo como una manera de describir la sabia creación
de Dios y que en los casos en que hay una personificación es solo como un recurso
literario y no como si fuera una verdadera deidad aparte de Dios.

107

Dunn plantea que este lenguaje sapiencial influyó fuertemente a la cristología
primitiva, o sea al entendimiento de los primeros cristianos de quién era Cristo. Y de
hecho enlista un buen número de textos del Nuevo Testamento que reflejan un lenguaje
muy similar al de la literatura judía sobre la sabiduría.61 Sostiene, a partir de un análisis
de estos textos, que los primeros cristianos identificaron a Jesús con la Sabiduría de Dios,
y que en esta identificación se puede encontrar el origen de la idea de la preexistencia y
encarnación de Cristo. Para Dunn esto no significa que al identificar a Jesús con la
Sabiduría de Dios los primeros cristianos estaban afirmando su preexistencia, sino que
fue a partir de esa identificación que posteriormente se llegó a pensar en Jesús como un
ser preexistente.
En Pablo Dunn no encuentra que se afirme la preexistencia de Jesús, pero sí una
identificación con la Sabiduría que posteriormente pudo ser, y de hecho fue interpretada
como una afirmación de su preexistencia. Dunn afirma que el pasaje de 1 Corintios 8:6 es
una utilización paulina del Shemá, en la que se añade o incluye a Jesús en la más
importante de las afirmaciones monoteístas judías, y señala que es algo sin precedentes
en el judaísmo. En este pasaje se dice que fue por Jesús que fueron creadas todas las cosas.
Sin embargo Dunn no observa que se afirme la preexistencia de Jesús, para él Pablo no
está identificando a Jesús con un ser específico preexistente sino con el poder y la acción
creativas de Dios que después tomaron cuerpo finalmente en Cristo. Dunn señala que de
haber querido afirmar la preexistencia de Jesús como una figura específica que se había
encarnado lo habría explicado más detalladamente, pero más bien parece que habla de
temas familiares para sus destinatarios, y la preexistencia y encarnación de Jesús
definitivamente no habrían sido un tema familiar.
Lo que Dunn observa en la cristología paulina es que Pablo utilizó los medios que
tenía a su alcance para expresar la gran importancia de Cristo, que en él se había revelado
a plenitud todo lo que se entendía de Dios. Unos de estos medios eran las especulaciones y
el lenguaje sobre la Sabiduría de Dios y por lo tanto los utilizó para identificar a Cristo con
la Sabiduría, pero no como una entidad existente desde siempre sino como el plan
predeterminado de Dios para la salvación. De modo que en el pensamiento paulino Jesús
no es un ser preexistente sino que fue él quien cumplió el plan eterno de Dios al morir en

61 J. Dunn, Christology in the Making, p. 132-136

108

la cruz. Para Dunn Pablo aun no estaba pensando en preexistencia y encarnación de Jesús,
sin embargo fue a partir del tipo de especulaciones cristológicas como las que
encontramos en sus cartas que posteriormente surgirían estas doctrinas.
A través de un análisis de los textos del Nuevo Testamento Dunn encuentra que la
identificación de Jesús con la Sabiduría no corresponde a la cristología más antigua. En
pasajes paralelos entre Mateo y Lucas claramente tomados de Q que ocupan la
terminología de la Sabiduría, Dunn descubre que donde Q y Lucas hablan de Jesús como
un profeta enviado por Dios e inspirado y comisionado por la Sabiduría, Mateo identifica a
Jesús como la Sabiduría. Así, para Dunn, Mateo revela un punto de transición en el
desarrollo de la cristología de la Sabiduría, pues en pasajes más tardíos (Hebreos 1:3 y
Colosenses 1:15-20, por ejemplo) esa identificación ya se da por sentada. Eso no significa
que hubiera partidos cristológicos opuestos, sino simplemente que los cristianos
expresaron quién era Cristo para ellos a través de un proceso de elaboración teológica en
el cual utilizaron paulatinamente los medios que tenían a su alcance.
Dunn concluye que el resultado que arroja el estudio de las fuentes
neotestamentarias es que la cristología de la Sabiduría fue muy importante para los
primeros cristianos. La Sabiduría era una manera de hablar de Dios usando imágenes
impersonales, de modo que al identificar a Jesús con la Sabiduría se estaba diciendo que él
representaba el poder creativo de Dios, su revelación y su redención. Pero eso no significa
que Cristo haya sido una figura personal preexistente que se encarnó en un momento
específico, Cristo no encarnó a la Sabiduría, la representaba, revelaba el poder creativo de
Dios y era el cumplimiento de lo que había planeado en su eterna sabiduría.

La Palabra
En el prólogo del cuarto evangelio se identifica a Jesús con la Palabra de Dios (logos) y esa
cristología se llegó a convertir en la cristología dominante en los siguientes siglos del
cristianismo. Dunn señala que aunque en efecto tiene relación con la filosofía helenista, el
contexto directo de esta cristología debe buscarse en la tradición judía, o sea desde el
Antiguo Testamento y especialmente en el pensamiento del judaísmo helenista del
periodo intertestamental. Dunn señala que al igual que la Sabiduría y el Espíritu, la
Palabra es otra de las formas que usaban los pensadores judíos para hablar de la

109

inmanencia de Dios sin comprometer su trascendencia. Son formas alternativas para
hablar del poder efectivo de Dios en su relación activa con el mundo y sus habitantes.62
Para Dunn había un amplio estilo metafórico en la literatura hebrea, en que se
personificaban atributos de Dios, sin que por eso se pueda hablar de una “configuración
mítica emergente” en que se creyera que efectivamente existían estas entidades
independientes. Sin embargo en Filón de Alejandría Dunn encuentra que de hecho el logos
es una entidad en sí misma. Para Filón el logos es Dios en su deseo de darse a conocer a
los hombres, Dios es imposible de ser conocido pero por medio del logos se ha querido
dar a conocer. El pensamiento de Filón es una fusión de platonismo y estoicismo con
monoteísmo judío.
Para Dunn la identificación de Jesús con la Sabiduría de Dios planteó un
antecedente para su identificación también con la Palabra de Dios, pero el prólogo de Juan
va un paso más allá, incluso más allá que la carta de Hebreos donde ya se había
identificado a Jesús con la Sabiduría y presentado la idea de una preexistencia más bien
ideal e impersonal. En el prólogo de Juan 1 la Palabra es preexistente y Jesús es esa
Palabra encarnada, para Dunn la frase más importante es la que se traduce como “el
Verbo se hizo carne” (Juan 1:14), de la cual no encuentra ningún antecedente. Para él este
paso resulta asombroso y decisivo y refleja la transición de la preexistencia impersonal a
la personal. El autor del poema fue el primer judío helenístico en identificar al logos de
Dios con una persona, y el cuarto evangelista fue el primer cristiano en concebir la idea, a
través de una cristología Logos-Hijo, de la preexistencia personal.
Analizando otros pasajes del Nuevo Testamento como 1 Juan 1:1-3 y Apocalipsis
19:13, pasajes también de la literatura joanina que muestran una cristología de la Palabra
en que Jesús se asocia más con el mensaje que con la Palabra misma, Dunn muestra que el
proceso por el cual se consideró a Jesús como la Palabra encarnada fue gradual y pudo
convivir con otras formas de entender a Cristo. Señala que el cuarto evangelista fue el
primer escritor judío-helenista en identificar a la Palabra con una persona concreta y el
primer cristiano que afirmó claramente la preexistencia personal del Logos-Hijo. Dunn
sostiene que al identificar al logos impersonal con el Hijo personal, e identificar a Jesús
como la Palabra encarnada que hace visible al Dios invisible, el cuarto evangelista planteó

62 Ibid., p. 219

110

una manera de resolver la tensión que ha existido siempre en el monoteísmo entre la
trascendencia y la inmanencia de Dios, entre su carácter personal y su numinoso poder
impersonal.

La encarnación
En su libro Christology in the Making Dunn responde concretamente a la cuestión de los
orígenes de la idea de la encarnación de Cristo, es decir la idea de que Jesús es la
encarnación de un ser divino preexistente, y concluye lo siguiente. No surgió identificando
a Jesús con un ser divino, que de hecho en el judaísmo los había a parte de los ángeles, con
los cuales nunca se identificó a Jesús. No surgió identificando a Jesús con un héroe
exaltado como Elías, Enoc o Moisés, pues no existen evidencias de tal identificación. No
surgió como resultado inmediato de la convicción de su muerte, resurrección y exaltación,
pues aquella doctrina no se encuentra sino hasta finales del siglo I en el cuarto evangelio.
No surgió como resultado de identificarlo como Hijo de Dios, ni como profeta inspirado
por el Espíritu. Surgió como resultado de un proceso de elabaración teológica utilizando
el lenguage de la Sabiduría, propio la literatura judía precristiana al hablar de Jesús como
la Sabiduría y tomando su rol en la relación efectiva de Dios con su creación. Este proceso
comenzó en el pensamiento de Pablo, pero solo alcanzó una forma de preexistencia
definitiva y clara encarnación en el prólogo del cuarto evangelio. Al respecto Dunn
concluye:

“Inicialmente, por lo menos, Cristo no era pensado como un ser divino que preexistía con Dios
sino como la corporeidad climática del poder y propósito de Dios, su vida, muerte y
resurrección eran entendidas en terminos del acercamiento de Dios al hombre. Cristo se
identificaba no con alguna figura redentora divina sino con la Sabiduría creadora de Dios, el
propósito redentor de Dios, y su palabra reveladora expresada de tal forma que el evento-
Cristo resultaba la definición normativa de la sabiduría y revelación divina, la más clara
expresión de Dios, la última palabra de Dios.”63

Así, para Dunn, Cristo no solo revelaba lo que Dios quería sino quién era, un Dios que se
acercaba al hombre y le ofrecía salvación completa y gratis. Dunn habla de un “naciente
binitarianismo” pero que no es algo absolutamente nuevo, pues en el pensamiento judío
estaba presente desde mucho tiempo atrás un péndulo entre la inmanencia de Dios y su


63 Ibid., p. 262

111

trascendencia, el Dios lejano inconocible e invisible y el Dios cercano, conocible y visible.
Sin embargo, dice Dunn, ese binitarianismo con Juan parece mas bien caer en el peligro de
biteísmo, porque el binitarianismo ya no está en el plano impersonal sino personal, y
además refiere a una persona histórica.

Señor
En las cartas de Pablo es donde más se encuentra el título Señor (kyrios), y la mayoría de
las veces que Pablo lo usa es para referirse a Jesús. De hecho sintetiza su evangelio como
la predicación de “Jesucristo nuestro Señor” (2 Corintios 4:5). Las únicas excepciones son
cuando cita algunos pasajes del Antiguo Testamento y Señor se refiere a Yahvé. Sin
embargo en otras ocasiones Pablo da una interpretación diferente a pasajes del Antiguo
Testamento, por ejemplo la expectación escatológica del “día del Señor”, pues en Pablo se
ha convertido en la esperanza del “día de nuestro Señor Jesucristo” (1 Corintios 1:18, 2
Corintios 1:14). Para Dunn resulta sorprendente que Pablo aplique a Jesús el título Señor
citando pasajes que en el texto del Antiguo Testamento se referían a Yahvé. Por ejemplo el
texto de Joel 2:32 que dice “todo el que invoque el nombre del Señor será salvo” y Pablo lo
usa para referirse a Jesús en Romanos 10:9-13, y también cuando se refiere a los
cristianos como “los que invocan el nombre del Señor” (1 Corintios 1:2).
Dunn está de acuerdo con algunos especialistas, entre ellos Bauckham, en que en 1
Corintios 8:6 Pablo hace una adaptación del Shemá judío. Y por su parte Dunn distingue
entre Dios Padre, del cual son todas las cosas y para quien son los creyentes, y Jesús el
Señor por medio del cual son los creyentes. Dunn afirma que esa distinción ya estaba
presente en el judaísmo de Filón de Alejandría, entre Dios como la “causa primordial e
incognoscible del ser” y su revelación mediante la creación, y que esa “coparticipación de
la identidad divina” es “idéntica al modo en que se concebía que la Sabiduría y la Palabra
compartían la identidad divina, distinguiendo precisamente entre origen y mediación”.64
En todo caso, para Dunn, lo que resulta sorprendente es el hecho de que se concibiera a
Jesús, un hombre que había vívido como mucho tres décadas antes de que se escribiera la
primera carta a los corintios, como un mediador entre Dios y los hombres.


64 J. Dunn, ¿Dieron culto a Jesús los primeros cristianos?, p. 139

112

Dunn enfatiza la importancia de la interpretación cristiana del primer versículo del
Salmo 110 señalando que fue un estímulo muy importante para el desarrollo y
fortalecimiento de la confesión cristiana de Jesús como Señor (kyrios), título a partir del
cual “Jesús aparece más bien del lado de Dios, que extiende la mano a la humanidad, que
del lado de la humanidad, que se aproxima a Dios.”65
Para Dunn la utilización del término kyrios en Pablo no es tanto una identificación
de Jesús con Dios sino más bien una distinción entre los dos, por ejemplo cuando Pablo se
refiere al “Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo” (2 Corintios 1:3). Enfatiza la
importancia de 1 Corintios 15:24-28 afirmando que es la explicación del Salmo 110 más
importante de todo el Nuevo Testamento y fundamental para entender cómo entendieron
la relación entre Jesús y Dios los primeros cristianos. Dunn observa que esta forma de
entender a Cristo como el que reina sobre todas las cosas pero que finalmente se
someterá al que le sometió todas las cosas, o sea a Dios, es el mismo modo en que Filón
entendía el Logos, como aquel máximo punto al que la humanidad puede llegar en el
conocimiento de Dios, pero que Dios siempre estará más allá de él.66

El culto cristiano
Dunn trata ampliamente la cuestión de si los primeros cristianos daban culto a Jesús, y
señala que es una pregunta que no se puede contestar de manera sencilla. En sus propias
palabras:

“Espero dejar claro que los primeros cristianos no dieron culto a Jesús como alternativa al
culto a Dios, sino que más bien el primero era un modo de dar culto a Dios, es decir, que el
culto a Jesús es solamente posible o aceptable dentro de lo que actualmente entendemos como
marco trinitario. No es cristiano dar un culto a Jesús que no sea un culto a Dios mediante Jesús,
o, dicho con más exactitud, un culto a Dios mediante Jesús en el Espíritu.”67

Para responder esta cuestión Dunn analiza el vocabulario del culto en el contexto judío y
romano y concluye que aunque puede haber excepciones, en lo general el culto cristiano
primitivo fue dado a Dios, y que de hecho hay palabras del culto que se utilizan
exclusivamente a Dios. Sin embargo destaca que en ese culto a Dios el medio y el


65 Ibid., p. 131
66 Ibid., p. 139-142
67 Ibid., p. 13

113

contenido es Jesucristo68 (por ejemplo: Filipenses 1:2-3, 1 Tesalonicenses 2:13-14, 3:9-10,
2 Corintios 1:20, 2:14, 8:16, Romanos 1:8, 16:27). Sin embargo Dunn señala que “…resulta
sorprendente que el vocabulario del culto se aplique a Jesús, aun cuando sea en pocas
ocasiones, puesto que habría sido algo totalmente excepcional y sin precedentes en el
judaísmo de la época.”69 Y más adelante afirma que “parece que se pensaba que Cristo
estaba en los dos lados de la relación establecida por el culto: en cierto grado, al menos, es
el destinatario del culto, pero también es el que lo hace posible o su intermediario
eficaz.”70
Además del vocabulario del culto Dunn también analiza la práctica del culto. Es
decir las oraciones, los himnos, los rituales, los sacrificios, el espacio y tiempo sagrado, los
banquetes y el sacerdocio. A partir de este análisis concluye que no cabe la menor duda de
que Jesús ocupaba un lugar central en el culto cristiano primitivo. Jesús era la razón por la
que se podía orar y el contenido de los himnos, le invocaban, le suplicaban en momentos
de crisis personal, incluso le incluían en la alabanza a Dios, el espacio sagrado era la
comunidad reunida en su nombre (el “cuerpo de Cristo”), el banquete sagrado era el
recuero de la última cena de Jesús y los elementos eran su sangre y su carne, él era el
único sacerdote y el único sacrificio.
Sobre el culto cristiano Dunn concluye lo siguiente:

“…los primeros cristianos tenían la convicción de que Jesús estaba completa e íntimamente
unido con el culto que daban: él era quien les había acercado a Dios; ofrecían sus oración a
Dios por medio de él y no pensaban que fuera nada raro que le hicieran súplicas; él era el
contenido y el destinatario digno de su alabanza; él era quien daba contenido y contexto al
culto que se le tributaba o, mejor dicho, era él mismo; él era la comida y la bebida de su culto,
el medio por el que se acercaban a Dios. Por tanto, la cuestión no es tanto si los primeros
cristianos dieron culto a Jesús, sino más bien si era posible el culto cristiano primitivo sin
recurrir a Jesús o independientemente de él; si estaba tan íntimamente vinculado el culto
cristiano primitivo con Jesús que, inevitablemente, participaba como destinatario y como
oferente; si se dirigía en parte a él y, al mismo tiempo, era él quien lo hacía posible.”71

Conclusiones
He tratado de presentar, a grandes rasgos, la visión de los orígenes de la cristología de
James Dunn. En primer lugar es necesario subrayar que para Dunn es el judaísmo y su

68 Ibid., p. 33
69 Ibid., p. 40
70 Ibid., p. 41
71 Ibid., p. 77

114

manera de entender a Dios el contexto en el que nació la cristología. Dunn explica ese
entendimiento judío de Dios de la siguiente manera: “la concepción israelita de Dios no
era monocromática. Los teólogos de Israel no insistían en que el único modo de concebir
la interacción de Dios con su creación y su pueblo consistiera en profesar la fe en su
unicidad, sino que eran innovadores y flexibles (o liberales) en su modo poético y
metafórico de hablar sobre él”72. Para Dunn existía una diversidad y pluralidad en la
manera en que Israel comprendía a Dios a partir de la cual también surgió una plural y
diversa cristología. Por ejemplo, Dunn señala que los escritores del Antiguo Testamento y
otros textos de la tradición escrita del pueblo de Israel habían utilizado al Espíritu, la
Palabra y la Sabiduría de Dios como medios para hablar de Dios y su relación con el
mundo sin violar su trascendencia, y afirma que “…los escritores del Nuevo Testamento
eran conscientes de esto y recurrieron deliberadamente a estos modos de hablar sobre la
acción y la revelación de Dios en su esfuerzo por expresar la relevancia de Cristo y lo que
Dios había llevado a cabo a través de él.”73
Dunn observa que la diversidad de las formulaciones cristológicas fue una
característica de los escritos cristianos del primer siglo. Se habló de Jesús como Hijo de
Dios, en su resurrección, en su baustimo, y en su nacimiento, se le idenfició con la visión
del libro de Daniel, el Hijo del Hombre, se le representó como el último Adán, como
profeta inspirado por el Espíritu, se dijo de él lo que se decía de la Sabiduría de Dios, se
vio como la revelación de Dios, y como su poder creador, como la Palabra de Dios, y
muchas cosas más. Así fueron los orígenes de la cristología para Dunn, diversos, sin que
por eso sean contradictorios, por que de hecho se puede encontrar variedad de
afirmaciones en un mismo autor, y los escritores neotestamentarios toman de unos y de
otros, sin que haya evidencia de algún intento de armonización. Así, para Dunn, “el
significado de Cristo solo puede ser aprehendido por una diversidad de formulaciones
que aunque no siempre son estrictamente compatibles unas con otras tampoco se
consideró que se invalidaban.”74



72 Ibid., p. 102
73 Ibid., p. 147
74 J. Dunn, Christology in the Making, p. 267
115

Mis conclusiones
La visión de los orígenes de la cristología de James Dunn podría sintetizarse de la
siguiente manera. Los primeros cristianos creyeron que Jesús, un contemporáneo suyo
que había padecido la muerte en la cruz en el mismo período en que vivieron la mayoría
de los escritores del Nuevo Testamento, era el Mesías de Israel, pero no sólo eso sino que
resucitó, lo consideraron su Señor, le atribuyeron lo que diversos pasajes del Antiguo
Testamento sólo atribuían a Dios, invocaban su nombre en la oración, le asignaron
funciones que los sabios de Israel atribuían a la Sabiduría y la Palabra de Dios, lo
consideraron presente en la creación, pero también lo distinguieron del Padre, dieron
culto a Dios mediante él, Jesús era aquel en cuyo nombre y mediante el cual daban gracias
y gloria a Dios, y reconocían que ese Dios seguía siendo el único Dios, el Dios de “nuestro
Señor Jesucristo”, Jesús era entendido como la encarnación de la cercanía de Dios, la
manera cómo Dios se da a conocer a la humanidad, Dios acercándose a la humanidad.
Jesús estaba en dos direcciones, hacia Dios y desde Dios. Era la síntesis y la encarnación
de la presencia divina. En resumen esa es la visión de los orígenes de la cristología de
Dunn. Me parece que es una visión bastante completa y acertada, encuentro pocas
debilidades y muchas virtudes que valen la pena destacar.
Quizá una de las pocas debilidades del estudio de Dunn es que no queda clara su
comprensión del desarrollo cristológico anterior a la escritura de los textos
neotestamentarios. Basa su reconstrucción histórica en el análisis del Nuevo Testamento
y aunque sí ofrece algunas afirmaciones respecto al desarrollo cristológico preliterario lo
cierto es que su estudio es más bien un trabajo exegético de los propios textos. Lo que
hace falta es una explicación histórica respecto al origen de la cristología que respondiera
cómo y por qué llegaron a tales conclusiones los escritores de las fuentes.
El hecho de que su trabajo sea sobre todo exegético hace que el estudio de Dunn no
siempre dé respuestas satisfactorias a preguntas de índole histórico. Dunn habla de los
escritores del Nuevo Testamento de tal manera que a veces pareciera que se refiere a un
grupo homogéneo de personas en una misma época, y no siempre alcanza a apreciar, o
por lo menos no queda del todo claro, el hecho de que son personas de diferentes lugares
y a veces con varias décadas de distancia. No es que Dunn ignore esta realidad sino que su
propósito es descurbir las respuestas que el Nuevo Testamento da a ciertas preguntas

116

específicas, y al hacerlo se tiende a perder el carácter histórico de estos documentos. Sin
embargo no creo que esta debilidad en el trabajo de Dunn sea determinante pues no anula
la correcta y muy completa reconstrucción que ofrece sobre la comprensión de quién era
Jesús para los primeros cristianos.
En esa comprensión encuentro solamente un punto discutible, el énfasis en la
importancia de la cristología de Adán que a mi parecer es exagerado. Dunn afirma que el
contexto en el cual se debe interpretar el pasaje contenido en Filipenses 2:6-18, para ser
fiel a lo que Pablo quiso decir y lo que sus lectores entendieron, es la cristología de Adán.
Afirma, sin argumentos, que la cristología de Adán era una idea muy extendida entre la
cristiandad de los años 40 y 50, no explica nada al respecto ni menciona ejemplos de esa
idea presente en otros textos o autores. Me parece que Dunn cae en una contradicción
porque dice que si Pablo hubiera querido hablar de la preexistencia de Jesús lo hubiera
explicado claramente por que no era un tema obvio para sus lectores. Pero yo me
pregunto ¿no aplica ese mismo razonamiento para la cristología de Adán?, ¿por qué
debemos pensar que la cristología de Adán sí era un tema obvio para sus lectores?, Dunn
no ofrece ninguna respuesta al respecto. Me parece que si Pablo hubiera querido hablar
de Jesús como el Segundo Adán en ciertos pasajes, lo hubiera dicho explícitamente, y en el
pasaje concreto de Filipenses 2 no hay ninguna alusión clara ni específica.
Sin embargo, en mi opinión, la visión de los orígenes de la cristología de James
Dunn es de las más sólidas, completas y adecuadas que he estudiado. Su estudio toma en
cuenta las investigaciones de otros especialistas en el tema, incluso de aquellos con los
que no está de acuerdo. Con algunos autores discute abierta y explícitamente, como es el
caso de Larry Hurtado y Richard Bauckham. Muestra un conocimiento profundo de las
fuentes judías y cristianas y ofrece una interpretación de los textos basada en la
aplicación de un método que pretende comprender al texto en su propio contexto. Quizá
esa es una de las principales fortalezas del trabajo de Dunn, que se esfuerza en todo
momento por descubrir lo que el autor quiso de decir en un primer momento y lo que
entendieron los que primero leyeron cada texto, para obtener el significado original.
Por último me parece que la principal aportación del trabajo de James Dunn es que
ofrece una visión muy completa de la comprensión cristológica de los primeros cristianos.
Dunn alcanza a entender que los primeros cristianos utilizaron una gran variedad de

117

fórmulas, conceptos, ideas y recursos para expresar el significado y la importancia que
tenía la persona de Jesús para ellos. Y toda esa diversidad de recursos conceptuales fue
herencia de su contexto judío en el que de igual manera había una gran variedad de
figuras, metáforas, e imágenes para hablar de Dios. Así explica Dunn la diversidad
cristológica que se puede encontrar en el Nuevo Testamento sin que por ello se pueda
hablar de cristologías opuestas o rupturas en el proceso de desarrollo cristológico, sino
que convivían diferentes formas de expresar quién era Jesús en una misma comunidad sin
que por ello hubiera conflicto. Para Dunn los orígenes de la cristología fueron un proceso
de elaboración teológica que tomó todos los recursos a su alcance para decir la
importancia de Jesús con una gran diversidad formas, pues la importancia de Jesús era tal
que era necesario utilizar todos los medios para poder expresarla.
























118

Larry Hurtado
Una visión de los orígenes de la cristología como
una mutación binitaria del monoteísmo judío.

Datos biográficos75
Larry Hurtado nació en Kansas, Missouri en 1943 y terminó su doctorado en 1973 en Case
Western Reserve University. Desde 1975 ha ocupado diferentes puestos en instituciones
de educación superior. Desde 1996 fue profesor en la Universidad de Edimburgo, Escocia,
de Nuevo Testamento, Cristianismo Primitivo y Teología. En esa misma universidad, entre
2007 y 2010, fue el director de la Facultad de Teología y Director del Centro de Estudios
de los Orígenes del Cristianismo. Desde Agosto de 2011 vive retirado en Edimburgo y
continúa su labor de investigación en temas del Nuevo Testamento y orígenes del
cristianismo. Larry Hurtado es un reconocido académico, teólogo e historiador que se ha
especializado en los orígenes del cristianismo, la crítica textual de los textos del Nuevo
Testamento, el análisis de los manuscritos antiguos, y el judaísmo del Segundo Templo.
Entre sus estudios destaca especialmente su trabajo sobre la emergencia temprana de la
devoción a Jesús en las primeras comunidades cristianas.

Sus obras
Hurtado ha estudiado ampliamente el tema de los orígenes de la cristología, su visión la
podemos encontrar en cuatro de sus obras. La primera fue One God, One Lord: Early
Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism76 , publicada en 1988 y en la que
proponía ya, que el culto cristiano primitivo tenía un esquema binitario en el que Cristo
era, junto con Dios, el recipiente de una profunda devoción. En su segundo libro sobre el
tema, At the Origins of Christian Worship: the Context and Character of Earliest Christian
Devotion77, publicado en 1999, Hurtado plantea que el contexto en el cual surgió aquella
devoción a Jesús fue el monoteísmo judío, y que significó una mutación religiosa y no una
ruptura. Su tercer libro es su obra maestra, todo un monumento de los orígenes de la


75 Datos tomados del blog de Larry Hurtado https://larryhurtado.wordpress.com/about/
76 Larry Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh:

Fortres Press, 1998.


77 L. Hurtado, At the Origins of Christian Worship: the Context and Character of Earliest Chsristian Devotion,

Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999.


119

cristología, Señor Jesucristo: La devoción a Jesús en el Cristianismo Primitivo78, publicada en
2003 en su idioma original y traducida al español cinco años después. En ella plasma todo
el resultado de tres décadas de trabajo estudiando al cristianismo primitivo y los orígenes
de la cristología. En esta obra Hurtado ofrece su reconstrucción del origen de la devoción
a Jesús a partir de un análisis profundo de las fuentes, e intencionalmente organiza su
estudio hasta llegar a la primera mitad del siglo II de una manera que recuerda la obra,
también monumental, de Wilhelm Bousset79, con quien Hurtado discute ampliamente. La
última de las obras de Hurtado respecto a los orígenes de la cristología es ¿Cómo Llegó
Jesús a ser Dios? Cuestiones Históricas Sobre la Primitiva Devoción a Jesús80, que es una
recopilación de varias conferencias en diferentes contextos académicos. Esta obra es
mucho más corta y resume los resultados del trabajo de Hurtado de una manera accesible
al público no especializado. Además de estos cuatro libros también existen varios
artículos y publicaciones digitales de Hurtado que abordan el tema de la devoción
primitiva a Jesús, así como comentarios a los trabajos de otros autores sobre el mismo
tema. Puedo decir con bastante seguridad que de los siete autores que he estudiado para
este trabajo Larry Hurtado es quien más ha escrito al respecto de los orígenes de la
cristología.

Su método
Más que “cristología” Hurtado prefiere utilizar la frase “devoción a Jesús” porque si bien
estudia las doctrinas, conceptos y terminología en torno a la persona de Jesús, va más allá
de todo ello, estudiando también las afirmaciones honoríficas, las prácticas devocionales,
y la cultura material y visual emergente.81 Para Hurtado es de suma importancia estudiar
las prácticas devocionales de los primeros cristianos, pues señala que en el mundo
antiguo lo determinante de una religión no eran las creencias intelectuales sino las
prácticas cultuales. Sostiene e insiste en que la principal forma mediante la cual judíos y
cristianos distinguían a Dios y a Cristo de otras figuras honoríficas era rindiéndoles o
negándoles el culto.

78 Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, Salamanca: Sígueme, 2008.
79 Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, Nashville: Abingdon, 1970.
80 Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios? Cuestiones hitóricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Salamanca:

Sígueme, 2013.
81 L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 22

120

Hay tres tesis fundamentales que Hurtado defiende a lo largo de todas sus obras.
Primero que la devoción a Jesús surgió desde época muy temprana, propone que fue en
las primeras dos décadas después de la muerte de Jesús y que comenzó como una
explosión entre los años 30 a 50 d.C., y no como un proceso evolutivo.82 Para Hurtado la
devoción a Jesús surge desde los primeros años entre sus discípulos directos y no debe
atribuirse a una fase secundaria de desarrollo religioso, ni explicarse como producto de
influencias externas. Segundo, es un fenómeno religioso sin precedentes y para su estudio
debe hacerse un esfuerzo especial ya que resulta en extremo complicado compararlo con
otros fenómenos religiosos similares, justamente porque no los hay.83 Y tercero, que la
devoción a Jesús, que incluía venerarlo como divino, siempre se articuló dentro de una
firme actitud de monoteísmo exclusivista, y que los primeros cristianos trataron de
comprender la identidad divina de Jesús en relación con ese Dios único.84
Para estudiar este fenómeno histórico Hurtado plantea que existe una dificultad
muy importante, el hecho de que no existen procesos similares con los cuales poder hacer
comparaciones o analogías. Dice “…se trata de algo inusual, que no puede acomodarse
fácilmente al esquema de los desarrollos análogos de su época…”85, y esto representa una
gran dificultad porque es justamente con analogías con las que puede trabajar un
historiador al enfrentarse a los fenómenos religiosos. El propósito de Hurtado en sus
obras sobre los orígenes de la devoción a Jesús es explicar este fenómeno, responder por
qué y cómo surgió. Para ello propone una teoría de fuerzas y factores para explicar el
surgimiento de la devoción a Jesús.
El primero de los factores explicativos que propone es el monoteísmo judío. El
cristianismo nació dentro del judaísmo, Jesús era judío, sus seguidores eran judíos y sus
ideas tuvieron un origen judío, por lo tanto, señala Hurtado, es necesario que
comencemos centrando nuestra atención en el monoteísmo judío no sólo como contexto
en el cual se desarrolló la primitiva devoción a Jesús sino también como una fuerza que
impulsó y moldeó ese desarrollo. Hurtado afirma que “…la principal característica de la


82 Ibid., p. 20
83 Lo cual explica ampliamente en: L. Hurtado, One God, One Lord, pp. 3-26
84 Ibid., p. 21
85 L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 46

121

religión judía en este periodo era su desafiante actitud monoteísta…”86, y es enfático en
demostrar que los judíos de la época del Segundo Templo tenían una firme convicción
monoteísta que se traducía en la exclusividad del culto a Dios. Para Hurtado, en esto
consiste otra gran dificultad para explicar el fenómeno de la devoción a Jesús, pues se
pregunta cómo fue posible que en un grupo de personas de una tradición religiosa que
tenía tan arraigada la concepción de un Dios único, naciera la adoración a un hombre,
Jesús, considerando que en el contexto judío no existe ningún proceso similar.
Hurtado discute con una gran cantidad de especialistas en diferentes temas.
Muestra un amplio conocimiento de los estudios sobre los diferentes temas que toca y
presenta argumentos sólidos e inteligentes para explicar por qué acuerda o no con
determinadas posturas. Señala que no acuerda con quienes opinan que la devoción a Jesús
pudo surgir en el judaísmo porque ya había un culto biteísta prefigurado, ni tampoco con
quienes sostienen que el culto a Jesús no surgió sino hasta que las comunidades cristianas
se liberaron de la influencia monoteísta. Hurtado plantea firmemente que la devoción a
Jesús surgió desde época muy temprana en comunidades judías y bajo una actitud
monoteísta. Afirma que de eso dan evidencia las fuentes, y que se debe tomar en cuenta la
posibilidad de que existan nuevas adaptaciones en el seno de una tradición religiosa
realizadas por los seguidores de dicha tradición. Para Hurtado la devoción a Cristo, en
términos históricos, debe considerarse una “variante peculiar de monoteísmo”.87 Propone
que la adoración a Cristo fue una variante de aquel monoteísmo exclusivista del judaísmo
del Segundo Templo, el cual no limitó sino que dio forma a la nueva devoción cristiana.
El segundo factor explicativo que propone Hurtado es la persona de Jesús.
Considerando la gran cantidad de estudios sobre el Jesús histórico que se han
multiplicado en las últimas décadas, Hurtado no entra en la discusión de la personalidad,
intereses, o afirmaciones propias de Jesús, sino que se limita a apuntar ciertos hechos que
son innegables para la gran mayoría de los estudiosos. Que Jesús fue crucificado y sus
discípulos, sin embargo, no fueron perseguidos, lo cual habla de que Jesús, como
individuo, tenía cierta relevancia particular en su propio contexo. Las fuentes apuntan a
que su identificación mesiánica pudo tener algo que ver con su condena, y nuevamente


86 Ibid., p. 50
87 Ibid., p. 72

122

sin entrar en el tema de si el propio Jesús se identificó como Mesías, Hurtado subraya que
su persona debió tener un gran carisma que generó la simpatía de muchos y el rechazo de
muchos otros. Y afirma que teniendo en cuenta la enorme importancia de Jesús, la cual
caracterizaba desde los primeros días al movimiento de sus discípulos (al menos de
aquellos círculos de los que tenemos una referencia directa en las fuentes), si él no
reclamó un papel especial para sí mismo en su vida religiosa entonces no supo comunicar
sus intenciones a sus discípulos o estos se sintieron en completa libertad de ignorar su
mensaje.88 De esta manera, el segundo factor dentro del estudio de la primitiva devoción a
Jesús es el efecto polarizador que tuvo la persona de Jesús, o sea el hecho de que su
persona suscitara desde un primer momento opiniones extremas, positivas por un lado y
negativas por otro, y que su personalidad particular fue de mayúscula importancia en la
configuración de lo que se pensaba de él.
El tercer factor explicativo que propone Hurtado es la experiencia religiosa de los
primeros seguidores de Jesús. Basándose en algunos estudiosos de la religión que afirman
que la experiencia religiosa es una fuerza creativa en los procesos de innovaciones
religiosas Hurtado señala que “…al elaborar una teoría para explicar la innovación
religiosa que constituyó la primitiva devoción a Cristo, resulta perfectamente razonable
en principio postular que las experiencias religiosas de revelación juegan un papel
significativo como causas.”89 Para él no se puede entender cómo surgió el cristianismo
solo mediante la explicación de factores externos que influyeron ciertamente en su
configuración, sino que la experiencia propia de cada cristiano también debe ser un
elemento constitutivo de cualquier explicación de los orígenes del cristianismo. Además
añade “…creo que es un prejuicio ideológico o una premisa insuficientemente examinada
lo que impide que algunos investigadores tomen en serio la idea de que las experiencias
religiosas de revelación pueden contribuir directamente a la existencia de innovaciones
religiosas…”90 La experiencia religiosa en el Nuevo Testamento como motor de un cambio
en las convicciones religiosas se sitúa, para Hurtado, sobre todo en las apariciones del
Jesús resucitado.


88 Ibid., p. 82-83
89 Ibid., p. 94
90 Ibid., p. 94

123

Hurtado señala que “…teniendo en cuenta los escrúpulos religiosos de la antigua
tradición judía, la más sorprendente innovación en los grupos cristianos primitivos fue
incluir a Cristo junto con Dios como objeto de devoción cultual.”91 Y responde que lo que
motivó ese cambio fue que muchos dentro de aquellas comunidades estaban convencidos
de estar obedeciendo a Dios porque experimentaron, sin duda, lo que ellos consideraron
revelaciones divinas.
Por último Hurtado plantea que el ambiente religioso también es un factor en la
configuración de la primitiva devoción a Jesús. Sin embargo señala que la forma en que
ese ambiente religioso influyó no fue, o por lo menos no principalmente, en términos de
una asimilación ni simple ni directa de distintas ideas y prácticas religiosas del entorno,
como algunos han planteado. Hurtado afirma que los cristianos pretendían diferenciar su
mensaje del de otros sistemas religiosos de su contexto, y que por lo tanto tuvieron en
cuenta el entorno religioso de una manera mucho más consciente de lo que hubieran
hecho si sólo consideraran su mensaje como una más de las versiones religiosas
aceptadas en su contexto religioso.
Otra fuerza importante del ambiente religioso fue la oposición judía. Hurtado hace
uso de algunos estudios sociológicos92 para afirmar que la oposición a una idea puede ser
un factor determinante para que sus partidarios generen una mayor conceptualización de
dicha idea frente a grupos opositores o disidentes internos. Dentro del cristianismo esto
ocurrió por ejemplo en el caso del tratamiento que se hace de la ley judía en los textos
neotestamentarios, Hurtado señala que la conceptualización que se hizo de la ley mosaica
pudo ser una respuesta bastante influida por la oposición judía hacia las nuevas
comunidades cristianas.
A grandes rasgos esta es la toería de fuerzas y factores que Hurtado propone para
explicar el origen y la configuración de la primitiva devoción a Jesús. Esos factores son
cuatro: el monoteísmo judío, el impacto personal de Jesús, las experiencias religiosas de
sus seguidores, y el ambiente religioso judío y romano. Para Hurtado estas fuerzas deben
estudiarse como elementos dinámicos que interactúan entre sí. De esta manera se puede
explicar mejor, por ejemplo, el hecho de que el resultado de las experiencias religiosas

91 Ibid., p. 97
92 Específicamente: Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires:

Amorrortu, 1984, p. 138


124

sumado a la personalidad de Jesús no fue una apoteosis de Cristo como un dios aparte
sino que fue modelado dentro del contexto del monoteísmo judío para producir lo que
Hurtado denomina una orientación binitaria.
Además de esta teoría de fuerzas y factores que propone Hurtado hay algunos
puntos más que vale la pena señalar respecto a su método para estudiar los orígenes de la
devoción a Jesús. Las fuentes principales en su trabajo son los textos neotestamentarios,
los cuales estudia utilizando las herramientas de la exégesis moderna y tomando en
cuentan los resultados de los especialistas más destacados. Comienza por analizar las
cartas originales de Pablo pues son las primeras fuentes cristianas de las que se tiene
noticia, ya que a pesar de que hubo creyentes en Cristo antes de Pablo, y aunque él mismo
no fue discípulo de Jesús, lo cierto es que las cartas de Pablo se escribieron antes de
cualquier otro documento que hable de Cristo que haya llegado hasta nuestros días. Para
Hurtado Pablo no es parte del crecimiento del cristianismo sino de su nacimiento, conoció
a la comunidad judeopalestina incluso antes de su conversión y según sus datos
autobiográficos tuvo contacto con los dirigentes de la comunidad de Jerusalén. Además, la
mayoría de los especialistas reconocen que Pablo incorpora en su cartas parte de la
tradición cristiana anterior a él y compartida por otros grupos cristianos.
En el siguiente apartado trataré el tema del contexto que propone Hurtado, el cual
es fundamental para interpretar los textos, además hay que mencionar que para él no solo
es importante el contexto histórico, social, cultural y religioso a la hora de interpretar los
pasajes neotestamentarios, sino también el contexto inmediato en el que fueron utilizadas
determinadas palabras. Por ejemplo el título Señor, que al igual que en español, en griego
también tendría diferentes significados en determinados contextos, por ello el hecho de
que se use en el contexto de la adoración comunitaria arroja evidencias de que su uso
tendría un sentido de exaltación más elevado.93

El contexto
Hurtado resume las características del ambiente religioso en el contexto romano en cinco
categorías. Ubiquity, que define como la capacidad de la religión para estar presente en


93 L. Huratdo, At the origins…, p. 2

125

todas las áreas de la vida. Salience94, como la visibilidad e importancia de las expresiones
religiosas. Diversidad, característica fundamental del ambiente religioso mediterráneo,
donde había gran intercambio religioso entre los diferentes pueblos que componían al
Imperio, y en este intercambio el interesarse por una divinidad o práctica religiosa no
significaba necesariamente conversión ni incluía obligaciones de exclusividad. Las
Imágenes eran parte esencial de la vida religiosa romana a tal grado que cristianos y
judíos causaban gran extrañeza e incluso eran tildados de ateos por no usarlas. Al
respecto Hurtado señala que el hecho de que a Jesús se le llame “la imagen de Dios” (2
Corintios 4:4 y Colosenses 1:15) refleja el lugar importante que tenía Jesús en la
adoración cristiana y quizá también una polémica contra la adoración de imágenes en las
religiones del contexto romano. 95 Los Rituales también eran parte esencial de la
religiosidad romana, eran vistosos e incluso exóticos. Al respecto Hurtado llama la
atención de los pocos y poco vistosos rituales en el cristianismo de los orígenes así como
su carácter de exclusividad.
Además del contexto del ambiente religioso romano Hurtado plantea que el
contexto directo del origen de la cristología es el judaísmo. El monoteísmo judío es un
tema en extremo amplio y aun se discute entre los especialistas diversos detalles de su
historia, sin embargo Hurtado afirma que desde tiempos del judaísmo postexcílico, entre
los pensadores judíos se había llegado a un monoteísmo teórico en el que se rechazaba no
solo la adoración sino también la existencia de otros dioses. Sostiene que el monoteísmo
exclusivista se identificó con la piedad judía de tal manera que se veía el hecho de no
mantener esa actitud como el peor pecado para un judío. Se veía a la disposición de los
paganos a aceptar varios dioses como una estupidez, incluso para un judío educado de la
diáspora como Filón de Alejandría (Decál. 52-81). Para Hurtado resulta llamativa esta
postura al considerar que muchos judíos de la diáspora aceptaban otros elementos de la
cultura helenística y su estilo de vida. Con respecto al monoteísmo judío de época romana
hay dos características fundamentales que Hurtado señala, primero que se aceptaban las
creencias y la retórica honoraria en relación con diversas figuras como arcángeles y seres
humanos ensalzados, tales como Moisés. Y en segundo lugar que al mismo tiempo se

94 Al no encontrar una palabra en Español que tradujera correctamente estos conceptos los he dejado en

inglés.
95 Ibid., p. 23

126

estableció una clara distinción en el ámbito cultual entre ese tipo de figuras y el Dios uno,
reservando la adoración solo para Dios.96
Para Hurtado el monoteísmo exclusivista del judaísmo antiguo es el contexto
religioso fundamental en el que se debe contemplar la devoción a Cristo. Para mostrar la
importancia del monoteísmo como contexto Hurtado hace referencia al cristianismo
paulino. En la primera carta a los corintios Pablo da una serie de recomendaciones a sus
destinatarios de no participar en ciertas prácticas paganas por considerarlas
incompatibles con la adoración al Dios único. Esto es, para Hurtado, una clara
manifestación de la tradición monoteísta de Pablo que al mismo tiempo es perfectamente
compatible con la devoción a Cristo. En el Apocalipsis también se observa una fuerte
actitud monoteísta que restringe la adoración a Dios y al Cordero. Es por ello que Hurtado
señala que en los primeros textos cristianos la devoción a Cristo no solo fue compatible
con el monoteísmo exclusivista sino que este fue el contexto en el que se desarrolló
aquella. Justo esto es lo que hace, para Hurtado, que el proceso histórico de la devoción a
Cristo sea un tema tan extraordinariamente particular e inusual ya que no existe dentro
del judaísmo algún proceso análogo en el que se admita una segunda figura digna de
semejante devoción.

Su visión de los orígenes de la cristología
Como ya he mencionado, la producción literaria de Hurtado al respecto de los orígenes de
la cristología es bastante amplia, cuatro libros, incluyendo uno de carácter monumental,
además de una gran cantidad de artículos y capítulos en otras publicaciones. Es por ello
que sería imposible abarcar la totalidad de su visión de los orígenes de la cristología en
unas cuantas páginas. Trataré de hacer un resumen de la reconstrucción que hace del
cristianismo primitivo y su devoción a Jesús. Me limitaré a estudiar el trabajo de Hurtado
a partir de su análisis del cristianismo paulino, pues me parece que la esencia de su visión
se encuentra en su estudio de las cartas paulinas.




96 L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 69

127

Cuestiones históricas de los orígenes de la cristología
Las cartas de Pablo son los documentos más antiguos del cristianismo y en ellos ya se
encuentra un esquema devocional en torno a Jesús. Para Hurtado la cuestión cronológica
es muy importante pues plantea que si para el momento en que fueron escritas las cartas
originales de Pablo, que según la mayoría de los especialistas sería entre finales de la
década de los 40 y principios de la década de los 60, ya existía una devoción a Jesús tan
claramente aceptada en las comunidades cristianas, al grado que en estas cartas
simplemente se presupone, eso significaría que surgió en las escasas dos décadas que van
desde la muerte de Jesús hasta el momento en que Pablo escribe su primera carta.
Además, Hurtado considera que esa devoción a Jesús debió existir ya para el momento en
que Pablo se convirtió a un movimiento que, según su propia información autobiográfica,
él había perseguido antes. Hurtado sostiene que el estudio serio de las fuentes apunta a
que Pablo persiguió a los seguidores de Cristo porque consideraba peligrosa e incluso
blasfema la clase de devoción que le rendían a Jesús, y que cuando se convirtió adoptó las
creencias que antes había perseguido. Hurtado plantea que si se toma en cuenta, junto con
la mayoría de los especialistas, que Pablo se convirtió entre dos y cinco años después de la
muerte de Jesús, debió ser en esos pocos años en los que surgió una devoción a Jesús que
marcaría a las comunidades cristianas a partir de entonces.
Hurtado plantea que en el estudio de los orígenes del cristianismo debe
considerarse como un elemento fundamental la demografía de las primeras comunidades
cristianas. Según las fuentes los primeros cristianos eran judíos y quienes se acercaban a
este nuevo movimiento estaban conscientes de que se acercaban a un movimiento judío.
Incluso el mismo Pablo, que se autoproclamaba como apsótol a los gentiles, era un judío
de la diáspora. Además, como ya he dicho, Hurtado reconstruye un contexto en el que el
judaísmo de época romana tenía como una de sus principlaes características un
monoteísmo exclusivista que prohibía la adoración a cualquier otra figura que no fuera
Dios.
Por otro lado, Hurtado sostiene que las fuentes no permiten demostrar la
existencia de otros grupos cristianos que no compartían la misma devoción cultual a Jesús
que la que se observa en las cartas paulinas. Hurtado argumenta amplia y profundamente
contra quienes sostienen que supuestamente existió un grupo de seguidores de Cristo

128

para quienes Jesús no era más que un maestro pero no una figura importante en el culto.
Para Hurtado no hay evidencias en las fuentes de que tal grupo existiera, como tampoco
hay evidencias de que el cristianismo de Judea haya sido esencialmente diferente al
cristianismo de las comunidades paulinas respecto a su devoción a Jesús. Hurtado
demuestra, a partir de un análisis de las cartas paulinas originales, que Pablo promovía un
contacto con la comunidad de Jerusalén y mostraba respeto por sus líderes. Respecto a
otros temas Pablo se mostraba enérgico a la hora de discutir con quienes sostenían
opiniones diferentes a la suya, por ejemplo en el lugar que ocupaba la ley en la salvación
de los creyentes. Considerando esa actitud Hurtado señala que la cristología de Pablo no
debió ser muy diferente a la de las comunidades cristianas en Jerusalén, pues no parece
ser motivo de discusión.
En contra de quienes afirman que la devoción a Jesús debió surgir como producto
de la influencia del ambiente religioso romano, donde existían múltiples divinidades así
como seres humanos exaltados, Hurtado argumenta con solidez. Señala que las fuentes
neotestamentarias reflejan un contexto en el que tanto los autores como los destinatarios
comparten una actitud firmemente monoteísta respecto a las religiones del contexto
romano. No existen motivos para pensar que estas comunidades cristianas primitivas
tenían tal proclividad a las ideas de las religiones romanas. Aquí Hurtado vuelve a insistir
en el carácter del judaísmo del Segundo Templo, cuyo rasgo mejor conocido era la
práctica judía de no ofrecer devoción a nadie más que a Dios. Hurtado demuestra que esta
actitud era la que más sorprendía a los observadores externos, y se puede encontrar
también en los judíos de la diáspora, incluso los más asimilados como Filón de Alejandría.
Además, en el estudio de los textos del Nuevo Testamento Hurtado descubre que
se mantiene esa misma actitud de un firme monoteísmo exclusivo. Incluso en las cartas
paulinas dirigidas a comunidades de mayoría gentil. En Romanos 1:18-32 Pablo critica a
la religión pagana de una forma que recuerda las actitudes judías más estrictas. En 1
Tesalonicenes 1:2-10 Pablo alaba a sus destinatarios por haber dejado a “los ídolos para
servir al Dios vivo y verdadero y esperar así a su Hijo”. Muestra una clara distinción entre
el entorno politeísta que hay que rechazar y la fe en un único Dios verdadero. Analizando
estos y otros pasajes paulinos Hurtado demuestra que existía un rechazo y un absoluto
desdén por lo que Pablo llama de manera despectiva el “culto a los ídolos”, en una clara y

129

firme actitud de monoteísmo exlcusivo, y que contrapone ese culto falso a un culto
verdadero al Dios único de Israel en el cual Jesús es el agente principal.
Entre las obras de Hurtado podemos encontrar que este es su argumento principal
para defender su visión de los orígenes de la cristología, una visión en la que la devoción a
Jesús surge como una explosión en los primeros años después de su muerte, debido a un
cierto tipo de experiencias religiosas que tuvieron sus discípulos y que les llevó a rendir
veneración a Jesús en el marco del culto al Dios único del monoteísmo judío. En los
siguientes apartados expondré a qué se refiere Hurtado cuando habla de la devoción a
Jesús, la cual tiene que ver con ideas y conceptos acerca de Jesús, títulos que se le aplican
y también todo un cúmulo de prácticas y temas devocionales que formaban parte esencial
de las comunidades cristianas y en las cuales Jesús juega un papel central.

El primtitivo cristianismo paulino
Para Hurtado Pablo debe verse ante todo como un judío. Asemejó su designación como
apóstol a una llamada profética (Gálatas 1:15 que recuerda a Isaías 49:1), y parece haber
percibido su misión a los gentiles de acuerdo con aquellos pasajes de Isaías en que las
naciones se acercan a adorar al Dios de Israel (por ejemplo en Romanos 15:21 se cita
Isaías 52:15). Pablo siguió identificándose como judío (Romanos 9:1-5; Gálatas 2:15) y
seguía pensando que la humanidad estaba compuesta de judíos y gentiles, una
cosmovisión claramente judía (Romanos 1:16, 9:24; 1 Corintios 1:22-25. 10:32). También
su predisposición a sufrir flagelaciones en la sinagoga, cosa que solo podía ser infligida a
un judío que se sometiera a la condena97 (2 Corinitios 11:24). Para Hurtado esto es de
suma importancia pues encuentra en Pablo una devoción a Cristo en el contexto de una
actitud firmemente monteísta propia de su judaísmo.
Hurtado señala que parte de la gran importancia de Pablo y sus cartas radica justo
en su condición de converso: “Pablo debió llevar a cabo una reformulación bastante
completa de sus ideas religiosas; de hecho, de todos su ‘yo’ religioso.”98 En sus cartas
encontramos una defensa de la fe que abrazó, así como una explicación de esta
reformulación de sus ideas religiosas. Además, son importantísimas porque resulta


97 Ibid., p. 114
98 Ibid., p. 127

130

razonable pensar que las ideas cristológicas que están presentes en sus cartas reflejan las
ideas que existían desde antes en las comunidades judeocristianas a las que persiguió y a
las que posteriormente se convirtió.

Cristo
Es el título más utilizado por Pablo. Es bien sabido que deriva del término judío mashiac
que significa literalmente ungido y Pablo lo utiliza de diversas maneras sólo para referirse
a Jesús: Cristo, Jesucristo, Cristo Jesús, Señor Jesucristo y Jesucristo nuestro Señor. El
título, en las cartas paulinas, ha pasado a ser sinónimo de Jesús, se utiliza el término para
designarle a él y solo a él, sin embargo no parece existir la necesidad de hacer una
explicación de por qué Jesús es el Mesías, lo cual supone que en las comunidades y la
tradición cristiana que están bajo estos escritos existe ya una firme y rutinaria
identificación de Jesús como el Mesías, el Cristo.
Cada vez que se usa el título Cristo para referirse a Jesús se le está poniendo en
situación de preeminencia al ser aquella figura acreditada por Dios que actúa como su
agente escatológico. Hurtado señala que “la connotación real-mesiánica de Christos parece
mantenerse en la referencia de Pablo a que Jesús es entronizado por designación divina a
fin de garantizar la total supremacía de Dios”99 lo cual se puede ver en 1 Corinitos 15:20-
28. El título de Cristo sigue siendo un rasgo destacado para hacer afirmaciones
cristológicas incluso dentro de comunidades mayoritariamente de origen gentil. Hurtado
señala que esto “…sólo puede explicarse considerando que la afirmación mesiánica había
sido característica de la predicación cristiana durante un periodo considerablemente
anterior a las cartas.”100

Hijo de Dios
Hurtado argumenta en contra de algunos historiadores de las religiones que han
resaltado la importancia de factores externos en la conformación del cristianismo, como
las religiones paganas, los cultos mistéricos y la cultura imperial. En el tema de la filiación
divina de Jesús se ha dicho que fue tomado de los cultos mistéricos, del culto al


99 Ibid., p. 127
100 Ibid., p. 128

131

emperador o de la tradición griega donde hay personajes que son hijos de dioses, sin
embargo Hurtado apela a otros importantes estudiosos que han demostrado que es difícil
demostrar la relevancia de las referencias paganas a la filiación divina. 101 Ellos
demuestran que la manera en que Pablo habla de Jesús como hijo de Dios es
sustancialmente diferente a cómo se hablaba en la mitología griega de los hijos de los
dioses.
Hurtado señala que “la filiación divina era una categoría conocida en la tradición
bíblica y judía que moldeó el vocabulario religioso de los grupos cristianos de principios
del siglo I.”102 Y después de mencionar una serie de casos en los que se utiliza el tema de
la filiación divina en los textos judíos, afirma que es un elemento que está mucho más
cerca de la matriz judía que de una posible influencia pagana. Además argumenta que la
manera y el contexto en el que Pablo utiliza el título Hijo de Dios son propios del judaísmo
y sostiene que aunque es posible que haya reformulado algunas convicciones religiosas e
incorporado nuevas ideas lo cierto es que lo hizo dentro del marco de la tradición judía.
Hurtado afirma que aunque en Pablo es un título que no se usa en muchas ocasiones,
quizá para evitar la confusión con los hijos de los dioses en el contexto romano, sí tenía
una gran importancia en sus convicciones religiosas. Para Pablo, en resumen, la categoría
bíblica de hijo de Dios era una manera de expresar la condición de Jesús de un estatus
elevado y en una estrecha relación con Dios, la cual todos los creyentes debían imitar, y
una manera de expresar la importancia de su muerte redentora (Gálatas 2:20, Romanos
5:10 y 8:32).

Señor
Aunque el título kyrios era conocido y utilizado en el contexto religioso romano Hurtado
propone que el trasfondo semántico principal de su uso cristiano se encuentra en la
tradición judía y que la designación cristológica de Jesús como Señor se remonta a los
primeros círculos judeocristianos. Para esta época se había hecho costumbre entre los
judíos evitar pronunciar el nombre de Dios, incluso cuando estaba escrito el
tetragramatón, nombre hebreo de Dios (YHWH), y se utilizaban sustitutos para la lectura

101 Por ejemplo Martin Hengel, The son of God, Oregon: Wpif &Stock Publishers, 1976, p. 40-62 y A. D. Nock,

Early christianity an its hellenistic background, New York: Harper, Torchbooks 1964, p. 45
102 L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 130

132

pública. Los estudiosos señalan que es muy probable que el sustituto más utilizado entre
los judíos de habla griega haya sido Señor (kyrios)103. Considerando el trasfondo judío de
Pablo así como sus escrúpulos religiosos, el precedente lingüístico para el uso cristológico
de kyrios parece ser el empleo religioso que tenían los judíos grecoparlantes.
En 1 Corintios 16:22 Pablo usa la expresión aramea maranahta que significa
“Señor nuestro ven”, Pablo la conserva sin traducirla al griego en una carta dirigida a
cristianos en su mayoría grecoparlantes, lo cual nos indica que los cristianos griegos
conocían la expresión y les era familiar pues no necesitaron una traducción. Hurtado
señala que probablemente Pablo les había enseñado la expresión como una manera de
mantener vínculos con los cristianos judeopalestinenses donde la expresión seguramente
ya era común desde tiempo atrás, así como para crear un lenguaje devocional común
entre los cristianos de diferentes lenguas.104 Hay otra expresión que Pablo no traduce del
arameo sino que la usa en su idioma original: “abba” Padre (Romanos 8:15 y Gálatas 4:6).
Analizando las dos expresiones en arameo, una para referirse a Jesús y otra a Dios,
Hurtado afirma que “…reflejan un esquema devocional ‘binitario’ que se originó entre los
judeocristianos de lengua aramea de Judea/Palestina y luego prosperó entre las
comunidades paulinas grecoparlantes”.105 En contra de quienes exageran la diferencia
entre las comunidades cristianas paulinas y las de Judea y Palestina, Hurtado sostiene que
en sus cartas Pablo mostraba un interés por mantener vínculos con las comunidades de
judeocristianos, promovía el contacto entre las comunidades y la imitación de los
creyentes judeopalestinenses (1 Tesalonicenses 2:14-16, 1 Corintios 15:1-11, 2 Corintios
8-9, Romanos 15:25-33). Esto no sólo significa que había un vocabulario compartido sino
toda una común religiosidad en sí misma, Hurtado propone que “Pablo trató de aproximar
los términos cristológicos y la praxis devocional de sus conversos con los de los primeros
grupos de judeocristianos.”106
Pablo utiliza el término kyrios unas doscientas veces en las epístolas originales, de
las cuales unas ciento ochenta se refieren a Jesús. En otras ocasiones lo utiliza cuando cita


103 Ibid., p. 138
104 Ibid., p. 139
105 Ibid., p. 139
106 Ibid., p. 140

133

pasajes del Antiguo Testamento para sustituir el nombre de Dios.107 También lo usa en
citas que aparentemente no tienen una equivalencia exacta,108 lo cual prueba que el
término era parte del vocabulario religioso del propio Pablo para referirse a Dios.
Particularmente interesante son los textos en que Pablo cita el Antiguo Testamento y
aplica el término kyrios a Jesús cuando originalmente se refería a Dios.109 Y en otros
pasajes es difícil discernir si el título se aplica a Cristo o a Dios.110 Para Hurtado, uno de
los ejemplos más sorprendente es Filipenses 2:10-11 donde Pablo cita a Isaías 45:23-25
que originalmente señala que toda lengua y toda rodilla se someterá ante Dios el Señor, y
Pablo aplica esa descripción a Jesús el Señor “para la gloria de Dios Padre”. Este pasaje
generalmente se reconoce entre los exegetas como un himno anterior a la misma carta
que Pablo retoma e incluye en su discurso, lo cual ofrece una evidencia histórica de una
devoción a Jesús bastante temprana.
Las referencias directas a Jesús como el kyrios reflejan una asociación muy cercana
con Dios. En 2 Corintios 3:15-18 Pablo refiere al pasaje veterotestamentario de Éxodo
34:34, atribuye a Jesús las cualidades que en el pasaje del Antiguo Testamento se
aplicaban a Dios. En diferentes pasajes Pablo menciona el tema bíblico del “día del Señor
(Yahvé)” para remitir a la victoria escatológica de Cristo (1 Tesalonicenses 5:2, 1 Corintios
5:5, 2 Tesalonicenses 2:2, 1 Corintios 1:8, 2 Corintios 1:14) identificando claramente al
Kyrios con Jesús. Hay otros lugares donde la afirmación de Jesús como Señor parece
indicar una praxis devocional en el primitivo culto cristiano (Filipenses 2:6-11, 1
Corintios 8:5-6, Romanos 10:9-10, 1 Corintios 12:3) que tenía que ver con declarar que
Jesús es Señor.
En todo momento, señala Hurtado, la cristología de Pablo se encuentra
fuertemente influída y modelada por su herencia judía y por las relaciones entre sus
comunidades y las comunidades judeocristianas de Judea y Palestina. En 1 Corintios 8:5-6
hace una afirmación sobre Cristo como Señor muy dentro del contexto de exclusivismo
monoteísta judío: “hay un solo Dios, el Padre, y un Señor, Jesucristo”, lo cual parece, a


107 Romanos 4:8 (Salmos 32:1-2), 9:28-29 (Isaías 28:22, 1:9), 10:16 (Isaías 53:1), 11:34 (Isaías 40:13), 15:11

(Salmos 117:1), 1 Corintios 3:20 (Salmos 94:11), 2 Corintios 6:17-18 (Isaías 52:11, 2 Samuel 7:14).
108 Romanos 11:· (1 Reyes 19:10), 12:19 (Deuteronomio 32:35), 1 Corintios 14:21 (Isaías 28:11).
109 Romanos 10:13 (Joel 2:32), 1 Corintios 1:31 (Jeremías 9:23-24), 10:26 (Salmo 24:1), 2 Corintios 10:17

(Jeremías 9:23-24).
110 Romanos 14:11 (Isaías 45:23), 1 Corintios 2:16 (Isaías 40:13).

134

juicio de Hurtado, una adaptación del Shema judío. En muchas ocasiones se combina
kyrios con otras fórmulas cristológicas, sobre todo en las introducciones y en las
despedidas de las cartas paulinas, justamente donde los especialistas han descubierto que
Pablo emplea fórmulas de saludo y bendición tomadas del ambiente del primitivo culto
cristiano.111

La preexistencia de Jesús
El tema de si la preexistencia de Jesús está presente en las cartas de Pablo sigue siendo un
debate hoy día entre los especialistas. Hurtado señala que la mayoría de los estudiosos
concuerdan en el hecho de que hay pasajes paulinos que reflejan la preexistencia de Jesús,
pero no hay consenso en el grado y sentido que ello significa. Sobre todo se pone de
relieve Filipenses 2:6-11 como el testimonio más explícito, pero hay otros pasajes que
pueden hacernos pensar en la preexistencia de Jesús. Por ejemplo, 1 Corintios 8:6 señala
un vínculo entre Cristo y la creación, 1 Corintios 15:47 afirma que Jesús procede del cielo,
2 Corintios 8:9 dice que Jesús se hizo pobre por los hombres, en Gálatas 4:4 y Romanos
8:3 Pablo afirma que Dios envió a su hijo, y 1 Corintios 10:4 dice que Cristo está presente
en la espiritualidad de la historia nacional judía pasada. Todos estos textos presentan de
una u otra manera una posible creencia en la preexistencia de Jesús. Hurtado afirma que
es evidente que esa idea está presente en la cartas paulinas, sin embargo también opina
que es todo un reto definir qué se entiende por preexistencia en Pablo y en qué sentido la
afirma.
Hurtado se refiere al trabajo de James Dunn en el que se señala que si bien el tema
de la preexistencia está presente en Pablo lo está en el contexto de Cristo como la
expresión o encarnación del atributo de la Sabiduría de Dios.112 Respecto al texto de
Filipenses 2:6-10 en el que Dunn no ve una expresión de la preexistencia de Cristo, sino
una utilización de la cristología de Adán, Hurtado critica sus postulados. En primer lugar
opina que Dunn da demasiada importancia a una “cristología de Adán” y señala que no
hay evidencias que puedan hacer pensar que Pablo quiso hacer referencia al texto de


111 David E. Aune, El Nuevo Testamento en su entorno literario, Bilbao: Desclee de Brouwer, 1993, pp. 250-

253
112 J. Dunn, Christology in the making, p. 113-128, 176-196, idem, Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids,

Michigan: Eerdmans, 1998, p. 266-293


135

Génesis en que se habla de la “imagen” (eikon) utilizando la palabra “forma” (morphe).113
El mismo Pablo refiere a esa idea en 1 Corintios 11:7 utilizando la palabra imagen, y no
forma. Hurtado plantea que “pese a lo sorprendente que pueda ser un desarrollo tan
temprano de la idea, Filipenses 2:6-7 debería leerse como una descripción de la acción del
Cristo ‘preencarnado’ o ‘preexistente’.”114
Para Hurtado la idea de la preexistencia incluso es anterior a Pablo y se ha
extendido tanto que ni si quiera tiene que explicarla sino simplemente mencionarla. Tal
como se pone de manifiesto en 2 Corintios 8:9 donde dice: “ya conocéis la gracia de Dios”
remitiendo a sus lectores a algo que ya tenían bien sabido y después dice “que por amor a
vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza fueseis
enriquecidos”, en donde Hurtado encuentra una alusión a la preexistencia de Jesús.
También encuentra una referencia a la preexistencia de Jesús en 1 Corintios 8:6 que dice
de Jesús “por medio del cual han sido creadas todas las cosas”, afirmación tan corta que,
según Hurtado, hace suponer que la idea ya era conocida, y por lo tanto no necesitaba
explicación.115

La muerte redentora de Jesús
Igual que con la preexistencia de Jesús Hurtado nota que Pablo se refiere a la muerte
redentora de Cristo sin explicar nada, lo cual refleja que había entre sus lectores un
conocimiento previo de dicha idea y por lo tanto no necesitaba mayor argumentación,
esperaba que estuvieran familiarizados con el tema y, de hecho, incluso lo utiliza en
pasajes en que está tratando otra tema (1 Tesalonicenses 5:9-11, Romanos 14:15, 1
Corintios 5:7-8, 6:12-20, 8:11). Además de ser una idea presente en las comunidades a las
que Pablo escribe y muy probablemente incluso anterior a él mismo, también es una idea
que claramente significa el centro de su predicación. En 1 Corintios 1:18-25 Pablo habla
del “mensaje de la cruz” y del “crucificado” como el sujeto principal de su predicación y en
1 Corintios 2:2 vuelve a enfatizar al “crucificado” como el centro de su mensaje.
Hay dos pasajes particularmente interesantes que Hurtado analiza. El primero es 1
Corintios 11:23-26, donde Pablo habla sobre una de las más antiguas instituciones de las

113 L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 152
114 Ibid., p. 153
115 Ibid., p. 153

136

comunidades cristianas, la Cena del Señor, en la cual se hace un énfasis especial en la
muerte redentora de Jesús. Pablo señala que él mismo recibió del Señor esta enseñanza.
Los especialistas aun discuten qué significa exactamente esa afirmación, puede referirse a
que eso fue lo que le enseñaron los discípulos directos de Jesús, pero Hurtado opina que
más bien se refiere a una enseñanza directa de Jesús como medio para justificar su
apostolado. Sea lo que sea, refleja que es una idea anterior a la propia carta, la cual los
mismos corintios habían ya recibido y aceptado. El segundo pasaje es 1 Corintios 15:1-3
en donde Pablo sitúa a la muerte de Jesús como un cumplimiento de las escrituras, y
además señala de manera breve pero explícita que la muerte de Jesús fue “por nuestros
pecados”. Esta misma porción de la carta a los corintios (1 Corintios 15:1-8) lleva a
Hurtado a otra observación, Pablo atribuye la idea de la muerte redentora de Jesús a
personas anteriores a él mismo, señalando por nombre a algunos líderes del cristianismo
de Judea: Cefas, Santiago y los doce. Lo cual, una vez más, apunta a que es una idea
anterior a Pablo y extendida entre las diferentes comunidades cristianas.
Además de estos textos Hurtado analiza otros pasajes y señala que la principal
aportación de Pablo no fue la idea de la muerte redentora de Jesús, la cual ya estaba
presente en el judeocristianismo, sino la idea de su muerte como salvación también para
los gentiles, cuya fe es suficiente y por lo tanto ya no es necesario el cumplimiento de la
Ley para salvación.116

El culto a Jesús
Hurtado define lo que entiende por culto para presentar su argumentación en contra de
quienes plantean que lo que se encuentra en Pablo no puede ser calificado como “Culto a
Jesús”. Sostiene que el culto no se refiere solamente a menciones esporádicas de
veneración a una persona, como ocurría en ocasiones en la tradición judía, sino a un
verdadero esquema de devoción, toda una constelación de prácticas cultuales. Deben ser
actos de devoción que se presentan en la asamblea, que forman parte constitutiva de la
liturgia y que ocurren no sólo en la religiosidad individual sino colectiva. Para Hurtado es
importante enfatizar que el esquema devocional a Jesús se da siempre en el contexto del
culto al Dios único y no como un culto a otra divinidad independiente.

116 Ibid., p. 164

137

Para Hurtado el culto a Jesús inició en una época tan temprana que ni siquiera
tenemos testimonios de su desarrollo primigenio. En las cartas paulinas, que son los
documentos cristianos más antiguos, se presupone el culto a Jesús como algo aceptado
por todas las comunidades cristianas. Por lo que sabemos de Pablo no era un hombre que
ocultara sus divergencias con otras posturas, censura a los falsos hermanos (Gálatas 2:4)
a los falsos predicadores (Filipenses 3:2) y a los falsos apóstoles (2 Corintios 11:13), pero
no encontramos nunca que escriba contra cristianos que se resistieran a rendir culto a
Jesús de la misma manera en que él le rendía culto. Por lo tanto, señala Hurtado, no es
posible atribuir a Pablo ni al cristianismo paulino de las comunidades cristianas a las que
Pablo escribe el origen de la veneración cultual a Jesús, antes bien Pablo toma elementos
de tradiciones anteriores a él y perpetuó un esquema devocional de grupos cristianos que
ya existían.
En su análisis de las cartas paulinas Hurtado estudia en su conjunto toda una
constelación de prácticas devocionales que forman lo que el llama un esquema binitario
en el culto cristiano. Este esquema no tiene comparación en el judaísmo, aunque sus
componentes particulares puedan encontrar símiles en el pensamiento y en la literatura
judía. Lo que Hurtado afirma es que ninguna otra figura antes había formado, no solo la
suma de las prácticas devocionales que se le rendían a Jesús, sino también la relevancia en
la vida religiosa tanto comunitaria como individual.
En su análisis de los textos neotestamentarios Hurtado descubre y comprueba que
Jesús estaba presente en todas las áreas del culto cristiano primitivo. Estaba en las
oraciones a Dios, y era el contenido de las gratitudes y las bendiciones. Pero no solo eso
sino también era, en algunos casos, el que derramaba gracia o mediante quien Dios
prodigaba sus favores. No puedo hacer aquí una cita de todos los pasajes que Hurtado
utiliza para demostrar esto pero basta decir que es exahustivo en su argumentación.
En Romanos 10:8-13 Pablo exalta el acto de confesar con la boca que Jesús es el
Señor y le atribuye consecuencias salvíficas. Hurtado afirma que la fórmula “invocar el
nombre del Señor” que utiliza Pablo es muy usada en la tradición judía bíblica y
extrabíblica (por ejemplo Joel 2:32) y que por lo tanto “la aclamación o invocación ritual

138

de Jesús es asemejada (o asimilada) al culto de Dios”.117 Es una expresión bíblica que
remite al culto a Dios en la cual ahora se sitúa a Jesús. Otro ejemplo se encuentra en 1
Corintios 12:3 donde se habla de la invocación a Jesús como Señor, la cual Hurtado señala
que muy probablemente se refería a una acción que se realizaba en el contexto del culto
comunitario. En 1 Corintios 1:2 Pablo habla de los cristianos de todas partes como
aquellos que “invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo”, a partir de lo cual Hurtado
encuentra que la invocación a Jesús era una práctica extendida, y no solo de las
comunidades paulinas sino probablemente de tiempo antes de Pablo en las comunidades
palestinas.
En el cristianismo paulino Jesús era claramente el elemento esencial de los dos
principales rituales, el bautismo, que se hacía en su nombre, y la Cena del Señor en la que
se recordaba su muerte y cuyos elementos rituales remitían a su cuerpo y su sangre.
Hurtado señala que en un análisis de los textos de las cartas de Pablo es evidente que
estos rituales no eran exclusivos de las comunidades paulinas sino que de hecho ellas los
heredaron de grupos cristianos anteriores. Otro elemento del culto eran los himnos, de
los cuales los especialistas han encontrado ejemplos dentro del texto paulino, y Hurtado
subraya el hecho de que el contenido de estos himnos es en su mayoría cristológico
incluso más que teológico. En fin, según los resultados del estudio de Hurtado, Jesús era el
elemento central de todo lo que constituía el culto cristiano en las comunidades paulinas.
Para Hurtado los fenómenos analizados del culto cristiano no encuentran ningún
paralelo en ningún grupo de la tradición judía de la época, y constituyen una
sistematización de una devoción a Jesús que cataloga como culto. Jesús es venerado con
una serie de acciones que asemejan las maneras en que un dios era venerado en el
escenario religioso de la época romana, sin embargo no se trata de un diteísmo, pues el
culto paulino que se le rendía a Jesús siempre se hacía en referencia a un Dios único. La
devoción que se da a Jesús surge de una actitud monoteísta y se hace como obediencia al
Dios único, toma su forma a partir de ese judaísmo monoteísta pero adaptando las
prácticas devocionales para crear un nuevo culto a una nueva figura que sin embargo no
constituye un alejamiento de la adoración al Dios uno. Y a esto es a lo que Hurtado llama
esquema binitario.

117 Ibid., p. 174

139

Mis conclusiones
En resumen, la visión de los orígenes de la cristología de Larry Hurtado consiste en
sostener que la devoción a Jesús surgió en la primera comunidad de seguidores de Jesús
en Palestina en los primeros años después de su muerte. Surgió por el impacto de la
personalidad de Jesús y su enseñanza, y por un cierto tipo de experiencias religiosas que
tuvieron sus seguidores, las cuales les llevaron a considerar que Jesús merecía una
adoración semejante a la que se le ofrecía a Dios. Este proceso se dio en el marco de un
monoteísmo exclusivista en el cual se integró a Jesús no como una nueva deidad con un
nuevo culto sino en el mismo contexto del culto al Dios uno de Israel. Para Hurtado este
proceso fue tan rápido que no se puede explicar como una evolución sino más bien como
una explosión, que significó una mutación religiosa en el seno del monoteísmo judío que
derivó en lo que él llama un monoteísmo cristológico con un esquema devocional
binitario. Esta es a grandes rasgos la visión de Hurtado y en mi opinión es la más
convincente de las siete propuestas que he analizado en este trabajo, por razones que
explicaré a continuación.
El enfoque que utiliza Hurtado para estudiar los orígenes de la cristología está
basado en un conocimiento profundo y serio del contexto en el que nació el cristianismo.
Hurtado analiza al judaísmo en época romana y a partir de ese análisis reconstruye la
importancia y el significado histórico del origen de la devoción a Jesús. Así mismo estudia
las fuentes neotestamentarias en ese contexto. Todo este esfuerzo hermenéutico le
permite a Hurtado reconstruir los orígenes de la cristología desde un enfoque más
completo al de otros estudiosos que consideran solamente algunos factores o que
caracterizan el contexto sin considerar todas las implicaciones de lo que era el
monoteísmo judío en época romana.
Me parece que una de las principales virtudes del trabajo de Larry Hurtado es su
manera solida y convincente de discutir con otros especialistas. Vale la pena resaltar que
lo hace muy a menudo, prácticamente en cada tema que toca, y muestra un amplio
conocimiento de los estudios realizados en los diferentes temas de los que trata.
Argumenta de una manera respetuosa y a la vez contundente en contra de quienes
sostienen posturas diferentes a la suya y al mismo tiempo tiene la virtud de reconocer en
esos mismos opositores las propuestas valiosas que a él mismo le han servido para

140

reformular sus postulados y reconsiderar sus ideas.
Respecto a su visión de los orígenes de la cristología me parece valioso destacar
algunos puntos que ha defendido con solidez. Primero su defensa del monoteísmo judío
en época romana con su característica esencial de rechazar la adoración a cualquier otra
figura que no sea Dios. Me parece que, en contra de quienes lo caracterizan como un
monoteísmo flexible, Hurtado logra muy bien sostener su punto al explicar justamente
aquellos ejemplos que sus opositores utilizan para tratar de demostrar sus propuestas.
Esto es algo que no realizan otros estudiosos, que ignoran o pasan por alto los ejemplos
que parecen contradecir sus posturas, sin embargo Hurtado se muestra cosistente en sus
propuestas aun a la hora de explicar los casos en que las fuentes parecen contradecirlo.
En segundo lugar, su postura respecto a la devoción a Jesús como un fenómeno que
surgió pronto, en los primeros años después de la muerte de Jesús, me parece una de sus
principales aportaciones y uno de sus mejor defendidos planteamientos. Argumenta
ampliamente por medio de una reconstrucción histórica muy completa, considerando el
contexto social, ideológico y religioso, así como las cuestiones cronológicas y
demográficas, tan importantes a la hora de explicar un fenómeno histórico.
Y por último me parece que el estudio de las prácticas devocionales en su conjunto
es uno de los pilares de su trabajo y una de sus más importantes aportaciones al estudio
de los orígenes del cristianismo. A diferencia de otros estudiosos Hurtado no se limita a
estudiar los títulos cristológicos en las fuentes neotestamentarias, ni se limita a comparar
los textos neotestamentarios con otras fuentes, ya sean judías y romanas, sino que nos
ofrece una visión de conjunto del origen de la cristología considerando también las
prácticas cultuales de los primeros cristianos y análizandolas a partir de un esfuerzo
histórico integral que considera un amplio umbral de factores que influyeron en el origen
de la devoción a Jesús.
Por todo ello, y sin demeritar el trabajo de otros estudiosos cuyas aportaciones
también son muy valiosas para el estudio del paleocristianismo, me parece que la de
Hurtado es una visión más completa e integral respecto a los orígenes de la cristología,
por que ofrece una visión de conjunto, responde a cuestiones que otros no tocan y abarca
una cantidad de factores mayor a la de otros especialistas. Es convincente y sólido a la
hora de argumentar, tanto que no encuentro, por lo menos en su visión general, alguna

141

debilidad que mencionar.











































142

Bart Ehrman
Una visión de los orígenes de la cristología
a partir de la creencia en la resurrección

Datos biográficos118
Bart D. Ehrman, nacido el 5 de octubre de 1955, es un historiador estadounidense
especialista en el cristianismo antiguo. Actualmente es profesor en el Departamento de
Estudios Religiosos de la University of North Carolina at Chapel Hill, donde enseña desde
1988. Ehrman es un reconocido y mediático académico en Norte América, varios de sus
libros han sido bestsellers del New York Times, ha sido llamado por numerosas cadenas
televisivas y revistas para realizar entrevistas, y participa frecuentemente en debates
sobre los temas que estudia. Ha escrito y coeditado más de treinta libros, además de
docenas de artículos académicos. Los temas que principalmente estudia son el Jesús
Histórico, la crítica textual del Nuevo Testamento, y el Cristianismo Antiguo. Cabe
mencionar que desde su adolescencia fue un cristiano fundamentalista convencido y
realizó sus estudios de maestría y doctorado en el Princeton Theological Seminary,
periodo durante el cual dejó el cristianismo fundamentalista para volverse un evangélico
liberal. Después de quince años, como él mismo narra en varios de sus libros, Ehrman se
volvió un ateo agnóstico por no encontrar en la religión una solución al problema de la
maldad y el sufrimiento. En los Estados Unidos, un país con una sociedad muy diversa
especialmente en temas religiosos, Ehrman se ha convertido en una voz autorizada del
agnosticismo. Quizá a ese carácter polémico se deba el éxito de sus publicaciones. De
cualquier modo es un académico serio que trabaja con un espíritu crítico y defiende sus
posturas con inteligencia, se puede estar o no de acuerdo con él, como de hecho muchos
otros académicos han criticado sus planteamientos, sin embargo se le debe reconocer
como un historiador serio a quien vale la pena escuchar y analizar.

Su obra
La visión de los orígenes de la cristología de Bart Ehrman se puede encontrar en su obra
How Jesus Became God: The exaltation of a Jewish Preacher from Galilee119 , publicada en


118 Datos tomados del blog personal de Bart Ehrman: http://ehrmanblog.org/
119 Bart Ehrman, How Jesus became God, New York: Harper Collins, 2014.

143

2014. En este libro Ehrman responde cómo fue que los seguidores de Jesús llegaron a
verlo como un ser divino, en cualquier sentido de divinidad, y cómo fue que el predicador
crucificado de Galilea comenzó a ser visto como Dios. Ehrman parte de la premisa de que
en el mundo antiguo, específicamente en el contexto de los pueblos que componían el
Imperio Romano, lo divino y lo humano no eran categorías absolutas separadas entre sí
por un abismo inquebrantable, sino que eran dos esferas que formaban un continuo que
podía intersectarse. En ese contexto era posible creer que un hombre fuera, o se
convirtiera, en una divinidad, de muchas maneras y en varios sentidos. Así, en esta obra,
Ehrman plantea que la idea de que Jesús era un dios exisitó desde un momento muy
temprano después de su muerte, y surgió por la creencia de sus seguidores de que había
resucitado. La fe en la resurrección fue el detonante para el origen de una visión de Jesús
como un ser divino, pero esa divinidad se expresaba en diferentes sentidos, ya sea que
adquirió esa condición por adopción o exaltación en algún momento específico, o que ya
tenía esa condición desde siempre por naturaleza o encarnación. En resumen la
cristología se originó por la creencia de sus primeros discípulos en la resurrección de
Jesús, y surgió en la primera generación de cristianos judíos después de su muerte.

Su método
En primer lugar Ehrman reconstruye el contexto en el cual surgió la cristología. Presenta
las concepciones de lo divino y lo humano en las antiguas Grecia y Roma y en el Judaísmo
Antiguo, a través del análisis de diversos ejemplos donde se muestra la relación entre las
esferas divina y humana en diferenes textos de cada tradición. Concluye que tanto en el
mundo gentil como entre los judíos había un continuo entre lo divino y lo humano, y no
un abismo infranqueable como a veces se suele pensar. Lo divino podía encontrarse con
lo humano y viceversa. Además había diferentes grados de divinidad, de manera que para
Ehrman la pregunta correcta a la hora investigar cómo llegó Jesús a ser visto como Dios
sería en qué sentido fue que Jesús comenzó a ser visto como un dios.
Posteriormente, Ehrman responde qué pensaba Jesús de sí mismo. Para responder
a esta pregunta se vale de tres criterios de verificabilidad utilizados por muchos
académicos que estudian al Jesús histórico; criterio de testimonio independiente, criterio
de disimilaridad, y criterio de credibilidad contextual, que explicaré más adelante. Estos

144

criterios se utilizan para analizar los textos evangélicos de manera crítica, ya que son las
fuentes más importantes para el conocimiento del Jesús histórico. El propósito es
descubrir qué narraciones, ya sean milagros, discursos, dichos o parábolas, pueden ser
consideradas como históricas más probablemente. Al aplicar estos criterios, como
veremos más adelante, Ehrman concluye que Jesús se veía a sí mismo como el Mesías en
el sentido de que sería el futuro rey del Reino de Dios. Jesús predicaba la llegada
inminente del Reino de Dios que sería establecido por el Hijo del Hombre. Ehrman analiza
los dichos apocalípticos de Jesús donde se habla del Hijo del Hombre y escoge los que son
más probablemente originales según la aplicación de los criterios de verificabilidad, y
concluye que para Jesús el Hijo del Hombre era una figura independiente y no él mismo.
Utilizando estos mismos criterios Ehrman afirma que los textos evángelicos donde Jesús
se presenta a sí mismo como Dios muy probablemente no son originales sino
construcciones posteriores.
Además de los evangelios, las cartas pauilinas constituyen el otro grupo de fuentes
primarias para el conocimiento de los orígenes de la cristología. Las cartas de Pablo son
los documentos más antiguos en donde se habla de Jesús, y se escribieron unos veinte
años después de su muerte. Ehrman considera particularmente importantes las
tradiciones prepaulinas, o sea confesiones, himnos, o declaraciones cristianas que eran
comunes entre las comunidades cristianas, y que Pablo no compuso sino que recibió quizá
desde el momento en que se convirtió al cristianismo. Estas confesiones son importantes
como fuentes para el conocimiento de los orígenes de la cristología porque aportan
información sobre lo que creían los cristianos en un momento muy temprano del proceso
por el cual surge la cristología. También algunos de los discursos de los primeros
capítulos del libro de los Hechos pueden contener tradiciones preliterarias que dan
información sobre un momento más antiguo del cristianismo.
Ehrman señala cuatro criterios para considerar que una parte de un texto del
Nuevo Testamento contiene una tradición preliteraria. El primer criterio es que estas
tradiciones preliterarias tienden a ser unidades textuales independientes, esto quiere
decir que tienen coherencia en sí mismas aún fuera del contexto en el que están, y que si
fueran quitadas del texto este seguiría teniendo sentido, como si fueran secciones
interpuestas. El segundo criterio es que son tradiciones bien estrucutradas en sentido

145

literario, quizá poesías, o en forma de estrofas y versos en que unas líneas se
corresponden a otras. El tercer criterio es que a menudo encontramos en ellas palabras y
frases que no son usadas comunmente por el autor del texto en donde están incluidas. Y
por último a veces expresan ideas teológicas que difieren en menor o mayor medida con
la visión que encontramos en el autor del texto general.
Como diré en repetidas ocasiones para Ehrman la cristología surge por la creencia
de sus discípulos en la resurrección. Y es por eso que estudia de manera particular las
implicaciones históricas de la muerte, el entierro y la resurrección de Jesús. Señala que no
hay evidencias en las fuentes para considerar la resurrección como un hecho histórico
(además del hecho de que constituye un evento milagroso y como tal se debe creer solo
por fe). Las narraciones del Nuevo Testamento sobre la resurrección presentan muchas
discrepencias insalvables. Por otro lado Ehrman discute el tema del entierro de Jesús.
Analiza las prácticas romanas de crucifixión y entierro y concluye que lo más probable es
que Jesús no haya tenido un entierro digno. La crucifixión era una muerte humillante y lo
común era dejar el cuerpo en la cruz hasta que se descompusiera, aunque podía haber
excepciones para familias importantes, pero no era el caso, y menos en la fecha de la
Pascua. Generalmente los condenados no tenían un entierro digno, y menos si se
considera que Jesús no tenía familia en Jerusalén y la mayoría de sus discípulos huyeron
después de su arresto. Además, en Pablo, la fuente más antigua, no encontramos ninguna
mención de la tradición de la tumba vacía ni tampoco en las tradiciones prepaulinas o en
los discursos de Hechos, solamente encontramos la proclamación de la resurrección de
Jesús en referencia a las apariciones. Lo cual hace pensar que las tradiciones de la tumba
vacía y las apariciones surgieron de manera independiente, pero sobre todo que es
dudable que Jesús haya sido enterredo en una tumba.
El estudio de Bart Ehrman, como casi todos sus libros, está dirigido al público en
general y no a un grupo académico. Es por eso que muchas veces incluye definiciones
simples de términos especializados, su lectura es amena, a menudo da ejemplos
coloquiales, y sobre todo ofrece explicaciones para creyentes y no creyentes. Señala que si
los historiadores a menudo no creen en la resurrección de Jesús no es porque estén
obligados a mantener una postura laica, sino, en primer lugar porque no hay evidencias
que apunten a que es un hecho histórico. Pero también señala que la función de la historia

146

no es comprobar o demostrar falsos eventos milagrosos como el de una resurrección,
pues pertenecen a campos de conocimiento diferentes y ajenos. Las afirmaciones
teológicas (sean de la religión que sea) se deben creer por fe, cosa que no cabe en los
análisis históricos. Un historiador debe buscar en sus fuentes evidencias de los hechos del
pasado para tratar de reconstruir qué fue lo que pasó, y trabaja con una serie de
presuposiciones que se basan en la lógica de lo probable e improbable. Y en ese sentido
cualquier explicación a partir de una intervención divina o milagrosa entraría en el campo
de lo más improbable, pues por eso es milagroso. Además un historiador debe trabajar
bajo una lógica sostenida por la mayoría de otros investigadores en el campo del estudio
del pasado, y en ese sentido no puede utilizar como factores de explicación presupuestos
teológicos que la mayoría de sus colegas no comparten.
Como explicaré más adeltante Ehrman afirma que si los discípulos de Jesús
llegaron a la conclusión de que había resucitado fue porque algunos de ellos tuvieron
visiones en que Jesús se les aparecía. Señala que él mismo piensa que fueron
alucinaciones, o sea visiones no causadas por algún estímulo material externo sino por
uno interno, y que son percibidas como reales sin serlo. Pero afirma que no es su
intención discutir el hecho de si fueron visiones reales o alucinaciones pues no sería ese el
trabajo del historiador, y que sea cual sea el caso no afecta sus conclusiones históricas. Lo
que le interesa señalar es que algunos de los discípulos de Jesús creyeron haber visto a su
maestro y eso les llevó a pensar que había resucitado, independientemente de si fueron
alucinaciones o percepciones reales lo cierto es que tuvieron cierta clase de experiencias
que les convencieron de que su maestro estaba vivo.
Ehrman se vale de varios estudios sobre visiones y alucinaciones que concluyen
que este tipo de experiencias son comunes y que suelen suceder a personas sin problemas
de salud mentales. En estos estudios se afirma que uno de los casos más comunes en que
las personas experimentan algún tipo de visión es cuando una persona cercana ha muerto
y les aparece e incluso les habla. Esto ocurre sobre todo cuando se siente algún tipo de
culpa, hay un asunto no resuelto con la persona fallecida, o cuando las situaciones de su
muerte han sido dolorosa o injustas. Además estas experiencias llevan a idealizar al
fallecido y los sobrevivientes tienden a formar comunidad con aquellos que también
recuerdan a la persona amada y cuentan historias acerca de ella. Así es cómo Ehrman

147

analiza el asunto de la creencia en la resurrección de Jesús, a partir de la cual nació la
cristología.

El contexto
Bart Ehrman estudia tanto el mundo grecorromano como la cultura judía para encontrar
su entendimiento de las esferas divina y humana. Se interesa sobre todo en las diferentes
maneras como griegos, romanos y judíos concebían que un ser humano podía ser
considerado divino. Según su estudio, en el cristianismo primitivo existieron diferentes
formas de entender cómo Jesús, un ser humano, también era un dios, y esas formas ya
estaban presentes entre los griegos, romanos y judíos. Además estudia al Jesús histórico y
su entendimiento de sí mismo a través de una lectura crítica de los evangelios. Con ello
ofrece el contexto en el cual surgió la cristología.

Divinidad y humanidad en las antiguas Grecia y Roma
Para reconstruir el contexto en el que nació la cristología Ehrman comienza por analizar
los casos en las ideas religiosas de Grecia y Roma en que un ser humano es considerado
divino. Estudia tres modelos en que se podía considerar divino a un humano. El primero
es cuando un dios se convierte en hombre temporalmente, que puede ser por encarnación
o por tomar el aspecto de humano. De encarnación solamente existen dos ejemplos, Jesús
y Apolonio. Aunque Ehrman reconoce que la historia de este último fue muy
probablemente influenciada por los evangelios. Y por el otro lado era muy común en la
religión tradicional griega y romana que un dios tomara temporalmente el aspecto de
hombre. La segunda manera en que un hombre podía ser divino era mediante la
procreación de un mortal y un dios. Esta era una creencia muy común, presente un
muchas historias de dioses en la Grecia y Roma antiguas. En el judaísmo, por otro lado, no
se encuentra ningún ejemplo en el que Dios tenga relaciones sexuales con una mortal.
El tercer modelo es un hombre que llega a ser dios, y según Ehrman este fue el
marco conceptual en el que los primeros cristianos consideraron a Jesús divino.
Estudiando algunos ejemplo de los mitos griegos y romanos Ehrman afirma que un
humano podía ser honrado por los dioses como uno de ellos por méritos personales, y

148

como una divinad tal persona sería digna de adoración.120 En este modelo también se
incluye la deificación, proceso por el cual una persona adquiría el rango de dios después
de su muerte. Ehrman afirma que el título “Hijo de Dios” además del emperador romano
solo otra persona conocida por nombre lo recibió, Jesús.121 Y esto no es un accidente sino
señal de que Jesús y el emperador estaban en competencia. El culto al emperador también
entra en este modelo, del cual Ehrman señala que tiene notables similitudes con el culto
cristiano, el cual se desarrolló en compencia con aquel.
Para Ehrman, en el contexto grecorromano la esfera de lo divino y lo humano no
eran dos ámbitos separados absolutamente, sino un continuo vertical que a menudo se
encontraba. Además la concepción antigua de la esfera divina se entendía como una
pirámide en que había diferentes niveles de divinidad. Para Ehrman es necesario asumir
esto muy claramente para poder llegar a una correcta comprensión de los orígenes de la
cristología y responder a la pregunta ¿cómo llegó Jesús a ser Dios? De hecho la pregunta
más adecuada sería ¿en qué sentido los primeros cristianos consideraron a Jesús como
dios? Esta esfera divina estaba plagada de dioses en diferentes niveles, por eso para los
romanos no tenía sentido la práctica judía de adorar a un solo Dios.

Divinidad y humanidad en el judaísmo antiguo
Bart Ehrman señala que el judaísmo no se trataba principalmente de creencias sino sobre
todo de prácticas, y que esas prácticas nos permiten descubrir cuáles eran las principales
creencias del judaísmo antiguo. Reconoce que no es una tarea fácil, pues entre los propios
judíos existían opiniones encontradas, pero hace una reconstrucción de las ideas
religiosas judías más extendidas. En esa reconstrucción concluye que en el judaísmo
también existía un espectro continuo entre lo divino y lo humano, y que también existían
niveles de divinidad. Los ángeles, por ejemplo, eran divinidades en un nivel inferior en el
judaísmo antiguo. Ehrman señala que incluso se llegaba a rendir culto a otras figuras que
no eran el Dios de Israel, por ejemplo a los principales ángeles. Prueba de esa práctica es
que existen textos que prohiben la adoración a los ángeles, lo cual indica que de hecho se
hacía. Esta concepción del mundo en el que existían muchas divinidades sin embargo Dios


120 Ibid., p. 26
121 Ibid., p. 28

149

estaba por encima de todas ellas es lo que se denomina Henoteísmo, y según Ehrman era
la manera de pensar el mundo espiritual entre la mayoría de los judíos incluso en la época
de Jesús.
Ehrman recorre los textos del Antiguo Testamento y otra literatura judía del
periodo del Segundo Templo para encontrar ejemplos en que un ser celestial toma forma
humana temporalmente, como puede ser el Ángel del Señor, a quien se identifica con Dios
mismo. También encuentra que hay textos judíos que hablan de hombres convirtiéndose
en ángeles después de su muerte, adquiriendo gloria celestial e incluso siendo dignos de
ser adorados. Así, para Ehrman, si en el judaísmo los ángeles podrían ser dioses, y tomar
forma humana, y si los humanos podían llegar a convertirse en ángeles, el contexto para el
surgimiento de la cristología estaba puesto, solo hacía falta ver a Jesús como un ángel en
forma humana.
Además Ehrman refiere otras figuras que demuestran este continuo entre lo divino
y lo humano y los diferentes niveles de divinidad. Por ejemplo los hijos de Dios en los
primeros capítulos de génesis que procrearon gigantes con las mujeres humanas. El Hijo
del Hombre del libro del profeta Daniel que llegó a ser considerado como una figura muy
exaltada, y de hecho en el libro de Enoc se le identifica con este personaje y es exaltado a
una posición muy cercana al Dios todopoderoso, se le considera como a un ser
preexistente que juzgaría a los malvados en el final de los tiempos y traerá liberación al
pueblo de Israel. Ehrman se remite al trabajo de Alan Seagal sobre los “dos poderse en el
cielo”122, en el que este especialista del judaísmo antiguo estudia los esfuerzos de algunos
rabinos judíos por condenar y perseguir la herejía que ponía a “otro poder” junto al Dios
único de Israel. Para Ehrman esta idea de dos poderes en el cielo podía rastrearse muy
atrás en el judaísmo, se basaba en una interpretación particular de las escrituras, e indica
una manera judía de entender lo divino que también fue heredada por los cristianos,
quienes vieron en Jesús a esa segunda figura.
Para seguir examinando la concepción de la divinidad que tenían los judíos
Ehrman analiza brevemente las hipóstasis divinas, algunos atributos de Dios que en
ciertos casos de la literatura hebrea son personificados como seres prácticamente


122 Alan Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, Leiden: Brill,

1977.
150

independientes. Para Ehrman la Sabiduría en Proverbios 8 y sobre todo en el libro de la
Sabiduría de Salomón es vista como una hipóstasis divina. La Palabra de Dios también
puede ser considerada una hipóstasis divina, por ejemplo y sobre todo en el pensamiento
de Filón de Alejandría, el Logos es el más alto de todos los seres, la imagen de Dios, a
partir del cual se había ordenado todo el universo, y era ese ser divino el que podía tener
contacto con el mundo creado en tanto que el Dios perfecto, inmutable y trascendente no
tenía contacto con ese mundo material imperfecto y cambiante.
Además, Ehrman analiza en el judaísmo lo que él llama “hombres que llegan a ser
divinos”. Entre estos el primero es el rey de Israel que según la interpretación de Ehrman
es llamado dios en Isaías 9:16-7 y Salmos 45:6-7. Moisés también es llamado dios en
éxodo cuando se le dice “tú le serás por Dios” a Faraón. Pero sobre todo en Filón de
Alejandría es presentado como un ser divino e incluso llamado “Dios y rey de toda la
nación” (Vida de Moisés 1:158).
Para Ehrman todos estos ejemplos muestran la concepción de la divinidad que
existía en el judaísmo antiguo incluso en tiempos de Jesús y que constituyó el contexto en
el que nació la cristología.123 Para comprender este proceso y responder la pregunta
fundamental en el estudio de Ehrman ¿cómo llegó Jesús a ser Dios? Es necesario
preguntarse primero ¿dios en qué sentido? Pues el monoteísmo judío que plantea Ehrman
es uno donde hay diversidad de divinidades y diversos grados de lo divino.

El Jesús histórico.
Aunque el objeto de estudio de su obra How Jesus became God no es específicamente el
Jesús Histórico, Bart Ehrman utiliza un capítiulo de su libro para plantear algunas
cuestiones referentes a este tema. Comienza explicando el método y las dificultades para
el estudio de la vida de una persona que vivió hace dos mil años. El principal problema
son las fuentes, Jesús no dejó nada escrito y aunque existen documentos muy antiguos
que hablan de él todos ellos se escribieron después de su muerte. Las cartas de Pablo son
los primeros documentos que mencionan a Jesús, pero en realidad dicen muy poco de su
vida y sus palabras. Los evangelios del Nuevo Testamento son las principales fuentes para
obtener información del Jesús histórico, son las narraciones más antiguas de su vida y sus

123 Erhman, op. cit., p. 83

151

palabras.124 Sin embargo no son historia como tal y los investigadores deben hacer un
análisis cuidadoso para descubrir qué de las narraciones evangélicas puede tomarse
como hecho real de la vida de Jesús, composición posterior de la comunidad cristiana
primitiva, o una mezcla de ambas. Ehrman explica brevemente que la composición de los
evangelios comenzó después de la muerte de Jesús cuando sus discípulos llegaron a creer
que había resucitado, y con el propósito de mostrar que era el Mesías comenzaron a
transmitir, de manera oral, historias sobre los milagros y discursos de Jesús. Y en la
transmisión oral, naturalmente, las historias van variando con el pasar del tiempo, y se
añaden elementos a la historia que no estaban antes.
En cuanto al método de estudio del Jesús histórico Ehrman explica la utilización
por parte de los académicos de tres criterios para conocer si los dichos o hechos de Jesús
pueden ser considerados históricos. Primero, el criterio de testimonio independiente, que
dice que si una narración se incluye en diferentes fuentes independientes es más probable
que se remonte a la vida misma de Jesús. El segundo es el criterio de disimilaridad, que
dice que si un dicho o hecho de Jesús no va acorde a las creencias de la comunidad
cristiana posterior es muy probable que de hecho haya sucedido. Y finalmente el criterio
de credibilidad contextual, el cual dice que una tradición sobre Jesús es más creíble
cuando encaja en el contexto de la Palestina judía del primer siglo. Este último criterio es
especialmete importante para Ehrman porque enfatiza que en todo momento se debe ver
a Jesús como un hombre judío del primer siglo. Como todos los judíos Jesús creía en un
solo Dios, creador del cielo y la tierra, que había escogido a Israel como pueblo especial al
que le dio la Ley. Pero sobre todo, para Ehrman, Jesús compartía un rasgo del judaísmo
del primer siglo presente en muchos otros individuos y grupos judíos, la apocalíptica.
La apocalíptica judía creía en la revelación de Dios, sobre todo en lo tocante a su
intervención final en el mundo para acabar con el dolor y la injusticia. Está presente en los
rollos del Mar Muerto descubiertos el siglo pasado, en Juan el Bautista, e incluso en los
fariseos. Y en los evangelios sinópticos Jesús es presentado como un predicador
apocalíptico que anunciaba el inminente fin de los tiempos y la llegada del Reino de Dios.
Este carácter apocalíptico del ministerio de Jesús pasa la prueba del criterio de testimonio
independiente, pues se encuentra en las diferentes fuentes, el de disimilaridad porque la

124 Ibid., p. 89

152

comunidad cristiana posterior tendió a suavizar el mensaje apocalíptico, y el de
credibilidad contextual por que la apocalíptica es un rasgo del judaísmo del primer siglo.
Además Jesús comenzó su ministerio muy relacionado con Juan el Bautista, un predicador
claramente apocalíptico, y después de su muerte sus discípulos mantuvieron una
predicación apocalíptica, como se puede ver en la más antigua de las cartas paulinas 1
Tesalonicenses. De manera que lo más probable es que su ministerio también haya tenido
este carácter apocalíptico. Y para Ehrman el mensaje principal de Jesús era la llegada del
Reino de Dios, y la venida del Hijo del Hombre. Sin embargo Jesús no se identificaba a sí
mismo con el Hijo del Hombre, sino que anunciaba que era alguien más que había de
venir, fue la iglesia posterior la que hizo esa identificación.

Qué pensaba Jesús de sí mismo
El título más común en el Nuevo Testamento para Jesús es el de Cristo, que literalmente
quiere decir Mesías. En el judaísmo antiguo el término mesías podía tener diferentes usos.
La palabra significa “el ungido” y comunmente se usaba para un ser humano, un sacerdote
o un rey, y podía referirse a una figura que vendría en el futuro para juzgar y liberar. No
hay ninguna tradición que hable de un mesías que moriría y resucitaría, simplemente no
existía esa expectación en el judaísmo antiguo. De hecho la vida de Jesús no encaja en lo
que se esperaba de un mesías que vendría a destruir al enemigo, ya que Jesús de hecho
fue condenado por el Imperio Romano. Es por eso que Ehrman opina que Jesús recibió el
título Mesías antes de su muerte, por que de otra manera no se explicaría por qué se le dio
ese título después de un final tan poco mesiánico.125
Sin embargo, a juicio de Ehrman, el minsiterio de Jesús tampoco parece muy
mesiánico. Predicaba el amor y la paz, y no la rebelión contra Roma para liberar al pueblo
judío, su liberación era espiritual y no militar. Por eso Ehrman opina que si se le llamó
Mesías en su ministerio fue por que él mismo se identificó como tal. Para explicar eso
Ehrman se remite a una de las principales narraciones con que defiende su planteamiento
de Jesús como un predicador apocalíptico, la cual está presente en Mateo 19:28 y Lucas
22:30. En esta tradición Jesús dice que en el final de los tiempos sus discípulos se sentarán
sobre doce tronos en el Reino de Dios para juzgar a Israel. La inclusión de Judas en este

125 Ibid., p. 117

153

dicho pasa el criterio de disimilaridad pues la comunidad cristiana posterior no hubiera
inventado un dicho en que se pone a Judas, el traidor, como uno de los jueces futuros. De
manera que Jesús predicaba el establecimiento del Reino de Dios por medio del Hijo del
Hombre. Pero es claro que Jesús pensaba que en ese Reino futuro él mismo habría de
tener un papel fundamental. Para Ehrman Jesús se veía a sí mismo como el rey del futuro
Reino de Dios, y en ese sentido es que se identifició a sí mismo como el Mesías.
Para Ehrman la traición de Judas, que pasa todos los criterios de verificabilidad,
muestra la autoidentificación de Jesús como Mesías. Esta traición, dice Ehrman, no
consistió en llevar a las autoridades a Jesús, cosa que hubieran podido hacer sin necesidad
de un traidor, sino en revelar que Jesús se predicaba en privado como el rey del futuro
Reino de Dios. En público predicaba la llegada del Reino por el Hijo del Hombre pero en
privado se identifcaba como el Mesías. Además, la evidencia muestra que la condena de
Jesús tuvo mucho que ver con el título Rey de los Judíos, las fuentes son congruentes en
ello. Esas son las palabras de Pilato en el juicio “¿eres tú el Rey de los Judíos?”, dicho que
pasa el criterio de disimilaridad al no ser un título utilizado por la iglesia cristiana
posterior. Ehrman sostiene que la causa de la muerte de Jesús fue que se identificaba a sí
mismo como el Rey de los Judíos en el futuro Reino de Dios, lo hacía en privado pero Judas
el traidor sacó a la luz esto ante las autoridades. Este mensaje apocalípticio de Jesús era
visto con gran sospecha por parte de las autoridades tanto judías como romanas y más
aun en una fecha tan inestable para las sensibilidades judías como la celebración de la
Pascua, en que se recordaba la liberación del pueblo de un gobierno opresor. Y fue por
eso, dice Ehrman, que Jesús fue condenado a la muerte en cruz.
En resumen, Jesús se veía a sí mismo como el Mesías en el sentido de que sería el
rey del futuro Reino de Dios, del cual proclamaba su establecimiento por parte del Hijo
del Hombre. Jesús no se veía a si mismo como Dios, ni como divino en ningún sentido.
Todas las tradiciones en que Jesús se ve a sí mismo como igual a Dios pertenecen al cuarto
evangelio, escrito más de cuarenta años después de su muerte, y no pasan ninguno de los
criterios de verificabilidad. Los argumentos de los milagros y las postraciones delante de
Jesús tampoco indicarían su divinidad pues pueden ser rasgos perfectamente humanos.
Otros humanos realizaron milagros en pasajes bíblicos, y también otros humanos
recibiern postraciones, por ejemplo los reyes. Además muchas de esas narraciones deben

154

ser atribuídas más bien al embellecimiento de las comunidades cristianas en un momento
posterior a la muerte de Jesús.

Su visión de los orígenes de la cristología
En resumen, para Bart Ehrman, los orígenes de la cristología se hayan en la creencia de
los discípulos en la resurrección, la cual surgió por las experiencias de visiones del Jesús
resucitado que tuvieron algunos de sus seguidores. Esta creencia en la resurrección
comenzó en los primeros años después de la muerte de Jesús y fue la que detonó el
desarrollo cristológico, a partir de entonces comenzaron a existir varias maneras de
entender quién era Jesús en un sentido divino. Ehrman señala que existen dos visiones
cristológicas fundamentalmente diferentes. La primera y más antigua es la cristología de
exaltación, o sea la creencia en Jesús como un hombre que llegó a ser dios ya que en algún
momento de su vida fe exaltado por Dios para tener ese estatus. Esta es la visión que se
encuentra en las tradiciones preliterarias e incluso en los evangelios sinópticos. La
segunda es la cristología de encarnación, o sea la creencia en Jesús como un ser divino que
se volvió hombre durante el tiempo de su vida terrenal. Esta es la cristología que se
encuentra en Pablo y sobre todo en el evangelio de Juan. Ehrman afirma que este
desarrollo cristológico no debe entenderse como una línea recta cronológica, sino que
desde el principio existieron diferentes visiones en diferentes comunidades y en
diferentes lugares del cristianismo primitivo al mismo tiempo.126 En su reconstrucción
histórica es evidente que para él la cristología más antigua fue una cristología de
exaltación, y la cristología de encarnación sería un desarrollo posterior. Sin embargo
afirma que las cristologías de exaltación se transformaron rápidamente en cristologías de
encarnación incluso en los primeros años después de la muerte de Jesús, y tan es así que
se pueden ver todas esas visiones diferentes presentes en el Nuevo Testamento.

La creencia en la resurrección como el origen de la cristología
La tesis fundamental del estudio de Ehrman es que “…la creencia de que Jesús resucitó de
los muertos es la clave para entender por qué los cristianos eventualmente comenzaron a


126 Ibid., p. 237

155

verle como Dios.” 127 Para él es un hecho histórico indudable que algunos de sus
discípulos, poco tiempo después de su muerte, llegaron a la conclusión de que había
resucitado y afirma que así es como inició el cristianismo, y que si nadie hubiera creído
que Jesús resucitó nunca hubiera pasado de ser otro profeta más
Como ya he dicho, Ehrman opina que la tradición de la tumba vacía no puede estar
basada en un hecho histórico, pues lo más probable es que Jesús no haya tenido un
entierro digno. Por otro lado la referencia a la tumba vacía no se encuentra en Pablo ni en
el libro de los Hechos. Y por último el hecho de una tumba vacía por sí solo no llevaría a la
creencia en la resurreción. De esta manera Ehrman analiza crítica y detalladamente las
evidencias en el Nuevo Testamento para concluir que los discípulos de Jesús llegaron a la
creencia de que había resucitado gracias a las visiones que algunos de ellos tuvieron en
las que Jesús les aparecía. En la tradición más antigua atestiguada en el Nuevo
Testamento sobre la resurrección en 1 Corintios 15, son las visiones las referencias a la
verdad de la resurrección, y es también lo que opina Pablo en Gálatas 1:15-16. Incluso en
los relatos evángelicos quienes descubren la tumba vacía no llegan a creer en la
resurrección sino hasta que presencian alguna de las apariciones de Jesús.
Para Ehrman no todos los discípulos experimentaron las visiones sino solamente
algunos. Pedro sería el primero pues su inclusión es constante en las fuentes, lo mismo
que María Magdalena, quien apenas se menciona en el ministerio de Jesús pero siempre
aparece en los relatos de apariciones. Seguramente también Pablo experimentó alguna
visión pues él mismo narra su experiencia. Fuera de ellos tres Ehrman señala que no se
puede saber quién más tuvo alguna visión. Afirma que no fueron todos los discípulos pues
en los relatos evangélicos hay una fuerte tradición de la duda de algunos de ellos, e
incluso Jesús debe probarles que ha resucitado aún estando frente a ellos. Esto quiere
decir que muy probablemente algunos de los primeros seguidores de Jesús que no habían
tenido ninguna visión no creían a quienes aseguraban que le habían visto resucitado.
Como ya he dicho Ehrman retoma las conclusiones de diferentes estudios sobre las
visiones y alucinaciones y hace encajar el caso de los discípulos de Jesús en sus resultados,
pues según estos esudios eran candidatos idóneos para tener este tipo de experiencias. Se
había muerto su maestro, a quien seguían profundamente, algunos de ellos lo

127 Ibid., p. 151

156

traicionaron, huyeron o lo negaron, murió en circunstancias dolorosas e injustas, lo cual
también pudo provocar sentimientos de culpa, enojo y angustia, y por todo ello algunos
experimentaron visiones de Jesús resucitado. Ehrman afirma que pudieron ser días,
semanas, meses o incluso años después, pero que idealizaron a Jesús y conformaron
comunidades para recordarlo.
Las visiones, señala Ehrman apoyado en otros estudios, se interpretan según el
contexto cultural y religioso en el que viven los sujetos que las experimentan. Entre los
discípulos de Jesús la apocalíptica judía, a la cual se habían adherido al seguir a un
predicador apocalíptico como Jesús, decía que en el final de los tiempos Dios intervendría
en el mundo para juzgar a vivos y muertos, y por lo tanto la idea de la resurrección era un
tema presente en esta imagen del fin. Así, plantea Ehrman, si Jesús predicaba la llegada
del Reino de Dios era natural que sus discípulos interpretaran sus visiones como una
señal de que su maestro había resucitado. Además, señala, hasta ese momento creían en
Jesús como un maestro, un profeta, quizá hasta el Mesías que anunciaba la llegada del
Reino del cual sería el Rey, pero fue hasta que se creyó en su resurrección que se le
comenzó a ver como una figura exaltada en la esfera de lo divino. Sin que eso signifique
que ya se le veía como Dios en un sentido absoluto, pero sí un ser celestial y
suprahumano.

Las primeras cristologías a partir de tradiciones preliterarias
Para Ehrman, fue a partir de la creencia en la resurrección que Jesús fue considerado
como un ser exatlado, y los títulos Mesías, Señor, Hijo de Dios e Hijo de Hombre se
refieren a él como dios en cierto sentido, no como igual al Dios Todopoderoso pero sí
como un ser exaltado en los cielos. Así es como plantea los orígenes de la cristología, y
posteriormente su estudio trata de reconstruir cómo fue el desarrollo de esta cristología
desde sus primeros días hasta el momento en que Jesús llegó a ser considerado como Dios
en sentido absoluto. Ehrman afirma que no es una tarea fácil, pues las fuentes más
antiguas son las cartas de Pablo escritas todas ellas después de la década de los cincuenta.
Sin embargo se vale de tradiciones preliterarias presentes en Pablo y el libro de los
Hechos para descubrir cómo era el entendimiento de Jesús en los primeros años después
de su muerte.

157

En las tradiciones prelitararias que Ehrman considera hay una cristología
consistente, que Jesús fue exaltado a los cielos en su resurrección y fue en ese momento
de su existencia en que fue hecho hijo de Dios. En esta cristología particular Jesús no era
el hijo de Dios enviado de los cielos a la tierra, sino un ser humano que fue exaltado al
final de su vida terrenal. Ya que considera que las tradiciones preliterarias contienen el
material más antiguo del que podamos tener noticia, y que estas tradiciones presentan
una cristología consistente, Ehrman señala que así debió ser la primera cristología.
Una de estas tradiciones preliterarias está presente en Romanos 1:3-4. Para
Ehrman esta partícula textual cumple los requisistos para ser considerada prepaulina,
quizá un himno o una confesión. Tiene sentido en sí misma y parece estructurada en dos
secciones de tres versos cada una. Además utiliza vocabulario e ideas que difieren al usual
de Pablo, quien nunca usa la frase “linaje de David” en ningún otro lado, jamás menciona
en otro momento que Jesús sea descendiente de David, y tampoco usa la frase “Espíritu de
santidad” ni la idea de que Jesús se convierte en hijo de Dios en la resurrección. Además
algunos elementos de este credo apuntan a que en realidad es muy antiguo. Primero el
énfasis que hace en el mesianismo de Jesús como descendiente de David. Segundo la frase
“Espíritu de santidad”, la cual es lo que los estudiosos llaman un semitisimo, o sea que
muy probablemente es una traducción del arameo y esto indicaría que fue compuesto en
las primeras comunidades de seguidores. Y tercero incluye la idea de Jesús hecho hijo de
Dios en el momento de la resurrección, idea que parece irse diluyendo con el tiempo. De
hecho no es la idea que predicaba el mismo Pablo, y Ehrman señala que este añade al
credo la frase “con poder”, como para decir que desde siempre había sido hijo de Dios.
Además del pasaje de Romanos Ehrman encuentra otras tradiciones preliterarias
en algunos de los discursos de los primeros capítulos del libro de Hechos. Para él es claro
que estos discursos fueron escritos por el autor de Hechos, y no se puede considerar que
fueron palabras reales de quienes los recitan en la narración. Sin embargo sostiene que en
ellos podemos encontrar ideas antiguas que el autor de Hechos recogió. Hechos 13:32-33,
2:36 y 5:31 contienen tradiciones preliterarias que son consistentes en afirmar que Jesús
fue hecho hijo de Dios, Señor o exaltado de alguna manera justo en el momento de o por
causa de la resurreccción.
A partir del estudio de estas tradiciones preliterarias Ehrman concluye que la

158

cristología más antigua entendía que Jesús había sido exaltado en su resurrección. Antes
de esto se le veía como un profeta, un maestro, incluso quizá el Mesías, pero a fin de
cuentas un ser humano normal. Aun no hay nada de nacimiento vriginal ni se habla de él
como un ser divino durante su vida terrenal. Sin embargo, señala Ehrman, esta visión no
debe minusvalorarse, pues de hecho estos primeros discípulos estaban creyendo que
Jesús había sido exaltado al estatus más alto imaginable. Ehrman prefiere no hablar de
“alta” y “baja” cristología, pues le parece que toda la cristología desde el principio fue
bastante alta, pues se elevaba a Jesús justo a un lado del Dios todopoderoso. Señala que no
debe pensarse que en esta visión “solo” se veía a Jesús como un ser humano exaltado, y
que era hijo de Dios “solamente” por adopción. Para Ehrman es una visión de Jesús
sorprendente y bastante alta que no se debe subestimar, por eso en vez de los términos
“baja cristología” o “cristología adopcionista” prefiere decir cristología de exaltación. Se
remite a algunos estudios modernos sobre los hijos adoptivos en el Imperio Romano para
decir que el ser un hijo adoptado no significaba tener un estatus menor que el de un hijo
por nacimiento natural, sino que muchas veces de hecho era un estatus más alto, ya que
se adoptaba a un hijo por sus cualidades demostradas y se le hacía heredero de todas las
posesiones y grados del padre. Así, cuando los primeros cristianos vieron a Jesús como el
hijo exaltado de Dios de hecho estaban sosteniendo una cristología bastante alta, pues
heredaba el estatus y las mismas funciones de Dios. Ehrma opina que fue gracias a esa
forma de entender a Jesús que los primeros cristianos comenzaron a rendirle a él el
mismo culto que antes se le rendía a Dios.128

El desarrollo cristológico en los evangelios sinópticos
Ehrman señala que a lo largo del Nuevo Testamento podemos encontrar una gran
diversidad cristológica y notables variaciones respecto a las visiones que tenían los
primeros cristianos sobre Jesús. Una de ellas es el momento en qué Jesús adquiere un
estatus divino. Como ya mencioné, Ehrman afirma que las tradiciones preliterarias
parecen apuntar a que la primera cristología sostenía que Jesús fue hecho hijo de Dios en
la resurrección. Sin embargo, también señala que en otras tradiciones se encuentra que
hubo un momento anterior en que Jesús fue hecho hijo de Dios. El evangelio de Marcos

128 Ibid., p. 235

159

parece contener la visión de que fue en su bautismo el momento en que Jesús adquirió ese
estatus. Este evangelio no narra nada del nacimiento virginal de Jesús y no presenta la
idea de su preexistencia, temas que deberían ser lo suficientemente importantes para
incluirlos en su evangelio en caso de que el autor los creyera. Sin embargo estos temas
están ausentes en Marcos, el cual comienza con el ministerio de Juan el Bautista y el
bautismo de Jesús, cuya narración se presenta como un momento cristológico
trascendente, pues en él se convierte en hijo de Dios. Esta también es una cristología de
exaltación, pero ya no es la resurrección el momento en Jesús comienza a ser hijo de Dios
sino un momento anterior, el bautistmo.
En Lucas se narra el nacimiento virginal de Jesús y se explicita que el Espíritu
Santo vendría sobre María y por lo tanto el “Santo Ser” que le nacería era el hijo de Dios
(Lucas 1:35). Por otro lado el evangelio de Mateo también presenta el tema del
nacimiento virginal de Jesús, aunque aquí no se usa, por lo menos no explícitamente, para
decir que es por eso que será llamado hijo de Dios. En Mateo se explica el nacimiento
virginal mediante las profecías de la Escritura. Sea como sea lo cierto es que en ninguno
de estos dos evangelios está presente la idea de la preexistencia de Jesús ni la de la
encarnación de Dios, temas que después se volvieron dominantes. Lo que sí está presente
es una cristología de exaltación que ha sido traída al mero principio de la vida de Jesús,
tanto que podría cuestionarse si se sigue tratando de una cristología de exaltación, pues
en esta visión Jesús nunca vivió como un ser humano normal sino que fue hijo de Dios
desde el momento de su concepción.
De cualquier manera, para Ehrman la cristología más antigua no incluía el
nacimiento virginal, ni el bautismo como el momento cristológico. La primera cristología
veía a Jesús como un predicador apocalíptico que anunció la llegada del Reino por el Hijo
del Hombre y que fue exaltado en su recurrección. En los evangelios sinópticos se puede
apreciar parte de ese desarrollo cristológico a partir de aquella primera cristología, al
contener los temas de Jesús siendo hecho hijo de Dios en el bautismo o incluso más atrás,
en su nacimiento. En Lucas y Mateo se puede cuestionar si lo que se encuentra es en
verdad una cristología de exaltación, ya que Jesús es hijo de Dios desde su nacimiento, sin
embargo para Ehrman el punto clave es que no hay en ellos una idea de Jesús como un ser
divino convertido en un hombre, y por lo tanto no hay cristología de encarnación.

160

La cristología en Pablo
Ehrman señala que hubo un tiempo en que él creía que en Pablo no podía haber
cristología de la encarnación, pues las cartas de Pablo son anteriores a los evangelios
sinópticos, y por lo tanto en ellos debería haber una cristología más alta, al ser posteriores
cronológicamente. Sin embargo en algún momento llegó a entender que Pablo bien pudo
sostener una cristología de encarnación, mientras otros cristianos, incluso mucho tiempo
después seguían sosteniendo una cristología de exaltación. De hecho señala que de la
cristología de exaltación a la de encarnación hay tan solo una ligera transformación. Y que
el estímulo para esta transformación cristológica fue la creencia judía de que una persona
exaltada se convertía en un ángel después de su muerte. Eso era lo que se creía de Moisés
y otras figuras importantes y, según Ehrman, llevó a creer a los primeros cristianos que
Jesús se convirtió en un ángel después de su muerte, o sea una figura divina que mediaba
entre Dios y los hombres. Ehrman afirma que a partir de esta idea hacía falta solo un
pequeño paso para creer que Jesús había sido una figura angélica no solo desde el
momento de su muerte y exaltación, sino desde antes de ser un hombre.
Ehrman refiere a varios pasajes en que a su juicio se muestra la idea de Jesús como
un ser angélico. 1 Corintios 15:47 habla de Jesús como el segundo Adán, un Adán venido
del cielo y diferente al primero que era terranal. Romanos 8:3 dice que Dios envió a su
hijo Jesús, en un sentido que indica que ya existía desde antes. Gálatas 4:4 también dice
que Dios envió a su hijo y añade “nacido de mujer”, lo cual quiere decir que podría haber
otra opción de Jesús viniendo de otra forma ya que era un ser celestial. En otros pasajes
paulinos Jesús es visto como la Sabiduría de Dios, que en el judaísmo era una figura
celestial, en el libro judío de Sabiduría 7:25-26 a esta figura se le llama “la gloria de Dios”
y es lo mismo que se dice de Jesús en 1 Corintios 4:4. En 1 Corintios 8:6 se ve a Jesús como
un agente en la creación, cosa que también se decía de la Sabiduría. Y por último Romanos
9:5, texto cuya traducción ha generado polémica entre los académicos. Algunos señalan
que en la mejor traducción Pablo llama Dios a Jesús, sin embargo otros ofrecen otras
traducciones, sobre todo porque Pablo no llama Dios a Jesús en ningún otro lugar. Pero
para Ehrman en realidad Pablo si veía a Jesús como un ser divino pero no igual al Dios
todopoderoso.
El pasaje de Filipenses 2:6-18 es ampliamente considerado como una tradición

161

preliteraria. Parece ser una unidad independiente al texto, y tiene una estrucutrua poética
identificable en dos secciones de tres estrofas y de tres versos cada una. Contiene
palabras que no se encuentran en ningún otro lugar de las cartas de Pablo, como la
palabra “forma” o la que se traduce por “estimó”. Además incluye algunos conceptos que
no se encuentran en Pablo. Y por último, la segunda parte del poema parece estar fuera de
contexto. Pablo quiere motivar a los filipenses a que sirvan a los demás
desinteresadamente, y por eso cita la primera parte del poema, pues les dice que sean
como Cristo quien dejó su derecho de ser como Dios para servir a otros. Sin embargo la
segunda parte del poema no encaja en este contexto por que habla de la exaltación de
Jesús por haberse humillado, y según Ehrman esto iría en contra de lo que Pablo quiere
decir, que sirvan desinteresadamente. Y por todo eso parece que en este pasaje Pablo
estaba citando una tradición anterior que ya era familiar a sus destinatarios.
Para Ehrman la interpretación que han hecho algunos estudiosos de este poema, a
partir de una identificación de Jesús como el segundo Adán no es convincente. Esta
interpretación niega que exista en el poema la idea de la preexistencia de Jesús como un
ser divino que se hizo hombre, pues señala que cuando dice “forma de Dios” hace alusión
al relato de la creación de Adán a “su imagen”. Y que cuando dice “no escatimó al ser igual
a Dios” hace referencia a la tentación de la serpiente a comer el fruto para “ser como
Dios”. Pero Ehrman opina que si el autor del poema hubiera tenido en mente la
identificación de Jesús con Adán la hubiera hecho de manera más explícita, por lo menos
usando la palabra “imagen” en vez de “forma”. Y que si leemos el relato del Génesis en
realidad quien quiso ser igual a Dios fue Eva y no Adán. Además, para Ehrman, la
interpretación del poema a partir de una cristología de Adán para negar que Pablo habla
de preexistencia no es necesaria porque de hecho la idea de la preexistencia de Jesús se
puede encontrar en otros pasajes paulinos (1 Corintios 10:4 y 15:47).
De esta manera Ehrman plantea que el poema revela que su creador veía a Jesús
como un ser divino, pero no igual al Dios todopoderoso, porque después dice que lo
exaltó, cosa que no podría suceder si ya fuera igual a Dios. Sin embargo con esta
exaltación Jesús sí se volvió igual a Dios, pero no por naturaleza sino por que Dios lo
exaltó a ese nivel. Ehrman considera, junto con otros especialistas, que el poema alude a
un texto de Isaías (Isaías 45:22-23) en el que se afirma la unicidad de Dios, y que esto

162

revela cuán tempranamente algunos cristianos tuvieron una comprensión de Jesús tan
exaltada como la de verlo igual a Dios. El poema es una tradición prepaulina, y si Pablo lo
usó quiere decir que era familiar a sus destinatarios y por lo tanto debería tener varios
años en circulación, por lo que debió crearse hacia el año 40 d. C. Además afirma que este
poema muestra una fase transicional entre la cristología de exaltación y la de encarnación,
pues en él Jesús es un ser celestial que baja a la tierra pero que después es exaltado hasta
ser igual a Dios.

La cristología de la encarnación en el Nuevo Testamento
De los cuatro evangelios presentes en el Nuevo Testamento el único que contiene una
cristología de encarnación es el evangelio de Juan. Y de hecho esta es la cristología que se
volvió dominante en el curso posterior de la historia cristiana, tanto que el día de hoy es
la cristología que sostienen la mayoría de las muchas y muy diversas confesiones
cristianas. Es por eso que muchos cristianos hoy día pueden parecer sorprendidos y
confundidos si se les dice que en los evangelios sinópticos no se afirma una cristología de
encarnación, o en palabras más simples que en Marcos, Mateo y Lucas no se dice que
Jesús sea Dios hecho hombre. Pues de hecho esta cristología de encarnación solo la
encontramos en el evangelio de Juan, donde se afirma desde el primer capítulo y se pone
incluso en palabras de Jesús.
Ehrman señala que el evangelio de Juan se debió escribir unos sesenta años
después de la muerte de Jesús, por un autor en un contexto muy diferente al de Jesús y sus
discípulos. De manera que lo que se puede leer en este evangelio, en su narración e
incluso en las palabras de Jesús, es una cristología en una fase de desarrollo posterior. El
primer capítulo de este evangelio, que se conoce como el prólogo, contiene un poema que
a juicio de Ehrman es una tradición anterior al evangelio. Parece una unidad
independiente, está escrito de manera poética y contiene palabras y conceptos que no se
encuentran en ninguna otra parte del evangelio. Juan no llama Logos a Jesús más que en
este capítulo.
La idea de la Palabra de Dios ya existía en el judaísmo antiguo, y también existía la
idea de la Palabra en la filosofía griega. Filón de Alejandría pensaba en la Palabra (Logos)
de Dios de manera muy parecida a lo que la literatura judía decía de la Sabiduría de Dios,

163

que también es muy similar a lo que dice el prólogo del evangelio de Juan. Que existían
desde el principio, estaban con Dios, eran agentes en la creación, daban vida y luz,
disipaban la oscuridad, y otras cosas similares. Sin embargo lo que dice el primer capítulo
de Juan no es que Jesús sea Dios, de hecho habla más del Logos que de otra cosa, Jesús era
la Palabra de Dios encarnada, y en ese sentido era Dios. Pero también era un ser diferente
que mostraba la gloria de Dios. Aunque use palabras diferentes a las del prólogo, a juicio
de Ehrman esa es la misma cristología de Juan. Jesús es el Logos de Dios encarnado, el cual
existe desde siempre, y en ese sentido Jesús es Dios. Por eso en el evangelio Jesús
constantemente se refiere a sí mismo como igual a Dios.
Otros libros tardíos del Nuevo Testamento, como la carta a los Colosenses y
Hebreos, expresan un entendimiento de Jesús bastante elevado y contienen cristologías
de encarnación. Pues de hecho poco a poco las cristologías de encarnación fueron
imponiéndose sobre las de exaltación, a tal grado que con el pasar del tiempo estas
llegaron a ser consideradas ideas heréticas por ciertos grupos dominantes. Y así, la
cristología siguió desarrollándose y sofisticándose. En los libros del Nuevo Testamento
encontramos cristologías muy altas que hacen a Jesús igual a Dios, pero aún no
encontramos la complicada sistematización teológica de los siglos posteriores. Pues llevó
mucho tiempo y muchas reflexiones a las siguientes generaciones de cristianos resolver
los problemas cristológicos que significaban el ver a Jesús como Dios, y a Dios Padre como
Dios y al mismo tiempo afirmar que había un solo Dios. Algunas de las soluciones que se
dieron también fueron consdieradas heréticas con el pasar de los años. Sin embargo toda
esa historia rebasa los objetivos de mi investigación, por eso dejo hasta aquí la explicación
de la visión de Ehrman de los orígenes de la cristología y paso a dar mis conclusiones.

Mis conclusiones
En resumen, la visión de Ehrman es que la cristología surgió a partir de la creencia en la
resurrección de Jesús, la cual surgió a su vez por las experiencias de visiones que tuvieron
algunos de sus discípulos. Ese fue el detonante de los orígenes de la cristología, pero su
explicación de cómo sucedió ese proceso tiene que ver con el contexto religioso
grecorromano y judío. Para Ehrman en ese contexto existía una concepción de la esfera
divina y humana como un continuo, de manera que se podía creer en dioses que se hacían

164

hombres y hombres que se hacían dioses, de tal manera que el entendimiento de Jesús
como un dios se hizo en ese contexto. Primero se le consideró un ser humano exaltado en
su resurrección, y después se le consideró una figura celestial que se convirtió en hombre.
Este desarrollo cristológico se dio en los primeros años después de la muerte de Jesús y
entre sus primeros discípulos. A grandes rasgos ese es el planteamiento de Ehrman. Tiene
la virtud de ser muy claro y ameno, está escrito para llegar un público no especializado y
de hecho lo logra exitosamente. Sin embargo me parece que muchas de sus afirmaciones
son cuestionables y si bien su estudio tiene algunas virtudes, en general me parece poco
convincente.
Me parece que su principal defecto es el contexto que plantea, sobre todo en lo
referente al judaísmo y su concepción de la esfera divina. Ehrman sostiene que esta
concepción era básicamente igual entre judíos, griegos y romanos, ya que se creía en una
gran variedad de figuras divinas de diferentes rangos y en la posibilidad de que algunas
de esas figuras tomaran apariencia humana o que algún ser humano llegara a adquirir
cierto rango divino. La manera en que Ehrman utiliza el término “dios” me parece por
demás inadecuada, la utiliza indistintamente para referirse a cualquier figura
suprahumana ya se trate de un ángel, un semidios, un ser humano exaltado o el Dios
Único del monoteísmo judío. Pero más allá de lo indiscriminado que sea el uso de esa
palabra por parte de Ehrman, pienso que el grave error consiste en ignorar la gran
diferencia y particularidad de la concepción judía de Dios. Si bien es cierto que en el
judaísmo antiguo se creía en la existencia de una multitud de ángeles y otras figuras
celestiales, lo cierto es que también existía la creencia en un Dios único, todopoderoso,
creador de todos los otros seres, que era absolutamente superior y diferente a ellos. Por
eso me parece un grave error referirse de la misma e indiscriminada manera a ese Dios y
a cualquiera de las otras figuras celestiales.
Este planteamiento de Ehrman ignora, sorprendentemente, muchas cuestiones
básicas del monoteísmo judío. Por ejemplo el rechazo y repudio constante de las prácticas
idólatras y politeístas de las religiones gentiles por parte de los judíos. No puedo ser
exhaustivo al respecto pero basta el ejemplo de Filón de Alejandría, un judío cosmopolita
y asimilado a la cultura helenística que sin embargo dice “primero se convertiría Dios en

165

hombre que un hombre en Dios”129. Y cómo ese muchos otros ejemplos de afirmaciones
monoteístas por parte del judaísmo que constantemente clamaba “solo hay un Dios”. Es
verdad que en el judaísmo hay ejemplos de figuras intermediarias que fueron seres
humanos que después de su muerte adquirieron ciertas funciones celestiales, pero es muy
diferente a decir que se convirtieron en Dios. Incluso si, como hace Ehrman, se añada la
aclaración de “dios en cierto sentido”, pues en el contexto judío sí existía una diferencia
abismal e infranqueable entre la figura celestial que sea y el Dios todopoderoso. Al
contrario, Ehrman plantea un monoteísmo flexible basado en la existencia de estas figuras
celestiales, pero no se da cuenta que el punto clave no es sí existen otras figuras divinas a
parte del Dios único, sino que ese Dios era absolutamente superior, trascendente y
diferentes a todas las demás figuras que de hecho eran su creación y estaban
subordinadas a él.
En mi opinión el contexto que plantea Ehrman para los orígenes de la cristología
no obedece a un análisis amplio y profundo de las fuentes. Es interesante que en su
descripción del monoteísmo judío Ehrman no mencione ni si quiera una sola vez el Shemá
judío, la confesión de fe más importante. El judaísmo que plantea Ehrman sencillamente
carece de ciertos elementos esenciales: la concepción de un Dios por encima de todos que
era el único digno de recibir cierto tipo de adoración, además de un constante rechazo e
incluso ridiculización del culto politeísta. Y de hecho esos elementos fueron heredados
también por los primeros cristianos, por ejemplo en 1 Corintios 8 encontramos
afirmaciones estrictamente monoteístas, un rechazo enfático del culto a otros dioses, e
incluso la negación de su existencia. Me parece que ese es el verdadero contexto en el que
nació la cristología y no el monoteísmo flexible e incluso ambiguo que plantea Ehrman.
Además me parece que Ehrman cae en el error de encontrar el origen de una idea
en cualquier otro caso que presente alguna similitud. Presenta una constante tendencia a
encontrar en la cristología paralelos con las religiones gentiles. Por ejemplo cuando habla
del nacimiento virginal de Jesús narrado en Lucas y lo compara con las historias de los
dioses griegos que tienen sexo con humanas y engendran semidioses. Si bien puede haber
algunas similitudes, no me parece que haya argumentos suficientes para poder decir que
las narraciones evangélicas encuentran su origen en los mitos griegos. Como ya dije son

129 Citado en: L. Hurtado, Señor Jesucristo..., p. 81

166

dos formas de entender la realidad divina notablemente diferentes, y no encuentro razón
para pensar que una manera de entender a los dioses como la griega pudo ser el modelo
de las ideas religiosas de unas comunidades cristianas que habían heredado la creencia
judía en un Dios único y que de hecho rechazaban y ridiculizaban explícitamente los otros
cultos.
Este error de Ehrman se aprecia en numerosas ocasiones y no puedo referirlas
todas aquí. Pero lo que me parece más grave es que a lo largo de toda su obra se esfuerza
por encontrar paralelos entre la cristología y los cultos romanos pero no se esfuerza ni un
poco por señalar las diferencias, que de hecho me parecen notables y mucho más
determinantes para una correcta comprensión de este proceso histórico. En su obra, el
judaísmo parece una religión más entre muchas otras que tenían concepciones similares,
y también el cristianismo una vez que tuvo origen. Pero creo que una correcta lectura de
las fuentes y un conocimiento profundo del judaísmo antiguo nos llevaría a otra
conclusión, que el judaísmo, a pesar de las coincidencias que pudiera tener, e incluso la
influencia que recibió de los cultos gentiles, en realidad se veía a sí mismo como un
pueblo único, que practicaban un culto a un solo Dios y que eso los hacía diferentes a los
demás. De hecho los propios romanos los veían así. En ese sentido el cristianismo heredó
ese carácter del judaísmo y los primeros cristianos también se identificaban como una
comunidad que adoraba a un solo Dios y que eso los hacía diferentes a los demás.
Reconozco que muchas de las cosas que he dicho en contra del planteamiento de
Ehrman requerirían una argumentación más amplia y sustentada para ser convincentes,
pero por falta de espacio no puedo hacerlo aquí. En mis conclusiones finales diré algo más
al respecto sin embargo creo que un estudio sistemático y concienzudo del contexto en el
que nació la cristología requeriría un trabajo por separado. Por ahora dejo ahí el tema del
contexto y paso a analizar su visión de los orígenes de la cristología.
Me parece que tiene algunas virtudes, por ejemplo el aceptar que la cristología
debió surgir en un momento muy temprano, poco tiempo después de la muerte de Jesús,
incluyendo la alta cristología. También reconoce la importancia del culto, las acciones y no
solamente las creencias como afirmaciones doctrinales o intelectuales.130 Sin embargo, si
bien me parece valiosa su aportación a la cuestión de los orígenes de la cristología, pienso

130 Ibid., p. 32

167

que se queda corto. Afirma que surgió por la creencia en la resurrección que a su vez se
debe a las experiencias de visiones por parte de algunos discípulos. Hasta ahí, me parece
adecuado su planteamiento pero incompleto, porque no aduce más razones para el
surgimiento de la cristología. Según Ehrman, entonces, toda una comunidad de discúpulos
comenzó a creer en Jesús como un ser divino, incluso en contra de lo que él había dicho,
sólo porque unos cuantos tuvieron unas visiones. Esa reconstrucción histórica me parece
poco convincente si lo único que se toma en cuenta son las experiencias de visiones, más
aún cuando cuando plantea que lo que creyeron los primeros cristianos de Jesús difería de
lo que él mismo enseñó. Creo que para que un grupo de seguidores que estaban tan
impactados por el mensaje de su maestro, a tal grado que tuvieron visiones de su
resurrección y siguieron creyendo en él aun después de su muerte, cambiaran su manera
de pensar incluso en contra de lo que su maestro les había enseñado, se necesitaría una
explicación mucho más amplia que un simple “tuvieron alucinaciones”.
Ehrman afirma que la primera cristología veía a Jesús como un hombre que fue
exaltado a un rango divino en el momento de su resurrección. Esto lo hace basado en un
análisis de las tradiciones preliterarias, que a su juicio son consistentes en mostrar esta
cristología. Sin embargo después analiza otra tradición preliteraria (Filipenses 2:6-18), la
cual él mismo reconoce que contiene una cristología diferente, una transición entre
exaltación y encarnación, pues en ella Jesús es un ser divino que toma forma de hombre y
por la obediencia a Dios es exaltado a un grado superlativo. Hay una clara contradicción
entre su opinión de que las tradiciones preliterarias son consistentes en cuanto a su
cristología y su propio análisis de otra tradición preliteraria que no toma en cuenta en un
principio. Y de hecho ese me parece un error constante en Ehrman, a menudo toma en
cuenta solamente los ejemplos que apoyan su posición, e ignora deliberadamente
aquellos que la contradicen.
A la hora de conocer el desarrollo de la cristología, para Ehrman es muy
importante preguntarse cuál era el momento en que los primeros cristianos consideraban
que Jesús había adquirido el estatus divino. Pienso que se está haciendo las preguntas
equivocadas. Primero porque está trayendo a un momento muy anterior preguntas que
los cristianos no se hicieron sino hasta mucho tiempo después. No me parece que los
primeros cristianos estuvieran muy interesados en decir cuál fue el momento en que

168

Jesús fue hecho hijo de Dios. Prueba de ello es que un mismo autor incluye ideas
diferentes. Pablo presenta la idea de la preexistencia en el poema a Cristo de Filipenses
(junto con otros pasajes) y al mismo tiempo retoma de las tradiciones preliterarias la idea
de Jesús hecho hijo de Dios en el momento de la resurrección. El evangelio de Lucas, y
esto es algo que Ehrman nota y menciona explícitamente131, presenta a Jesús como hijo de
Dios desde su nacimiento sin embargo también presenta el bautismo y la resurrección
como momentos cristológicos, sin que eso signifique que estén en competencia, y no se
puede notar de ninguna manera que haya alguna preocupación por mostrar cuál es el
momento preciso en que Jesús adquirió la condición de hijo de Dios. Lo que quiero decir
es que al estudiar los orígenes de la cristología no podemos pretender encontrar una
sitematización teológica que lleve a distinguir cuándo Jesús adquirió su condición divina.
Para saber quién era Jesús para ellos debemos analizar los textos como un todo, además
de considerar otros factores, por ejemplo, las prácticas cultuales.
De todas las afirmaciones de Ehrman hay una que me parece especialmente
cuestionable y carente de argumentos sólidos. La de que la transformación de la
cristología de exaltación en cristología de encarnación se dio gracias a la creencia en Jesús
como una figura angélica, más aun como el Ángel del Señor. Me parece ilustrativo que
Ehrman lo afirma así sin más, no argumenta nada para decir que Jesús era visto como el
Ángel del Señor.132 Su única prueba de que Jesús podía ser una figura angélica es un
pasaje de Pablo (Gálatas 4:4) cuya interpretación puede ser, y de hecho ha sido,
cuestionada. Además, si bien se pueden encontrar algunas similitudes entre lo que se
creía de Jesús y lo que se decía de los ángeles u otras figuras celestiales, lo cierto es que
también hay notables diferencias que Ehrman ni siquiera se atreve a mencionar. Una de
estas diferencias sería, por ejemplo, la constante y sistemática inclusión de Jesús en el
culto al Dios Único. Y por otro lado aquí Ehrman vuelve a caer en su uso indistinto e
indiscriminado de algunos términos como “divino” y “ángel”. Me parece que en el
pensamiento judío había una clara diferencia entre figuras celestiales como los ángeles,
algunos atributos personificados de Dios (como la Sabiduría o la Palabra) y Dios mismo,
que Ehrman a menudo parece confundir.


131 Ibid., p. 240
132 Ibid., p. 250

169

Ehrman reconoce que la visión que tenía Pablo de Jesús es difícil de entender
porque es muy alusivo al respecto, o sea no ofrece una explicación sistemática.133 Me
parece claro por qué es esto, y no tiene que ver con la personalidad Pablo, pues de hecho
sí encontramos que da explicaciones claras respecto otros temas teológicos, como por
ejemplo el lugar de la Ley en la salvación, por que era un tema con el cual discrepaba
respecto a las ideas de otros cristianos. Sin embargo no parece haber ninguna
discrepancia en cuestiones critológicas. En mi opinión este es un punto clave para
entender los orígenes del cristianismo, Pablo no da una explicación sistemática de su
cristología ni discute ampliamente al respecto por que no hay razones para hacerlo, su
cristología les es familiar a sus destinatiarios y es similar a las de otras comunidades
cristianas.
Podría decir muchas cosas más y dar ejemplos más específicos de las debilidades
del trabajo de Ehrman pero basta lo dicho para concluir que, en general me parece que es
tendencioso en su análisis, muestra sólo las evidencias que le convienen para sostener lo
que quiere decir, y muchas veces exagera lo que apoya sus plantemientos mientras
minimiza aquello que lo contradice. Creo que si bien tiene algunas virtudes, como su
claridad, su lenguage simple, y su reconocimiento del origen de la cristología en un
momento temprano, en general es una visión fallida de los orígenes de la cristología y la
menos convincente de las siete que he estudiado.











133 Ibid., p. 251

170

Conclusiones

En la introducción anticipé que el estudio de los orígenes de la cristología se trata de
responder cuándo, dónde, entre quiénes, cómo y por qué surgió la valoración de Jesús
como figura divina. En mi análisis de cada autor describí de manera detallada cómo
responden a estas preguntas, explicando el método que utilizaron, el contexto que
plantearon, y la reconstrucción que propusieron de este proceso histórico. Ahora
abordaré una serie de cuestiones específicas respecto al estudio de los orígenes de la
cristología y presentaré la respuesta particular que ofrece cada uno de los investigadores
según el estudio que he realizado. Mi propósito es ser muy claro en mi presentación de los
resultados de esta investigación, ya que he encontrado que hay una variedad muy
interesante de posturas por parte de los especialistas respecto a los orígenes de la
cristología. Por ello me parece indispensable poder apreciar sus respuestas a una serie de
cuestiones fundamentales, para compararlas y observar la variedad de resultados que
ofrecen sus investigaciones. En cada cuestión explicaré cuáles me parecen las respuestas
más adecuadas y por qué.

El método y las fuentes para el estudio de los orígenes de la cristología
La cuestión del método y las fuentes es donde se pueden encontrar más elementos en
común entre los diferentes estudios del tema. Las fuentes son prácticamente las mismas
para todos. En primer lugar los textos del Nuevo Testamento, y luego los textos del
judaísmo; la Biblia Hebrea, la literatura judía de la época del Segundo Templo, los textos
de Qumram, y las obras de Josefo y Filón de Alejandría. Algunos dan más importancia a
ciertos textos que a otros pero lo cierto es que todos los especialistas están de acuerdo en
señalar cuáles son las fuentes para conocer los orígenes de la cristología.
Me parece importante destacar el hecho de que todos utilizan los textos del Nuevo
Testamento como fuentes primarias para el conocimiento de los orígenes del
cristianismo, especialmente las cartas paulinas y los evangelios. Y me parece importante
sobre todo por que es fácil caer en el prejucio de considerar a estos textos como poco
útiles para el conocimiento histórico, por la inevitable asociación que tienen como textos
sagrados de diferentes confesiones religiosas. No obstante todos estos especialistas los

171

analizan de manera crítica, encontrando en ellos información valiosa para conocer el
origen histórico del cristianismo y utilizando los métodos que se usan de manera
consensada en diferentes disciplinas para estudiar los documentos antiguos y valorar su
importancia. Me parece importante destacar esto y al mismo tiempo subrayar el hecho de
que los siete especialistas tienen visiones diferentes de este proceso histórico, tienen
posturas e incluso creencias diferentes, es decir, no forman un grupo uniforme sino que
representan una variedad respecto a propuestas y resultados, y sin embargo todos usan
las mismas fuentes primarias.
En cuanto al método que utilizan para conocer los orígenes de la cristología
encontramos al mismo tiempo unidad y diversidad. Ya he dicho que todos usan una
misma metodología, propia de las disciplinas como la Historia, la Filología y la
Antropología. Todos utilizan los principios hermenéuticos que se usan de manera
consensada a la hora de trabajar con fuentes antiguas. Sin embargo su manera de
organizar su obra y los factores explicativos que utilizan son diferentes. Fredriksen basa
su estudio en la premisa del estudio histórico que dice que los hombres y mujeres del
pasado se deben estudiar en su propio contexto. Casey utiliza la categoría de
autoidentificación tomada de los estudios sociológicos para analizar el origen de la
cristología. Horbury parte de su trabajo hermenéutico de los textos del judaísmo
(incluyendo al Nuevo Testamento) para estudiar las ideas, creencias, y prácticas cultuales,
y caracterizar a los orígenes de la cristología como un proceso judío. Bauckham realiza un
trabajo exegético de los textos neotestamentarios, y utiliza la categoría Identidad Divina
para explicar la manera en que el judaísmo antiguo comprendía a Dios, y descubre que los
primeros cristianos explicaron quién era Jesús en los mismos términos en que hablaban
de Dios. James Dunn también se esfuerza por analizar los textos neotestamentarios en su
propio contexto y descubre una gran diversidad en la forma en que los primeros
cristianos expresaron quién era Jesús para ellos, y que lo hicieron en el contexto del
judaísmo. Hurtado propone una teoría de fuerzas y factores para explicar los orígenes de
la devoción a Jesús, estos factores son el impacto de su persona, las experiencias religiosas
de sus seguidores, el monoteísmo judío y el ambiente religioso. Además realiza un estudio
exhaustivo de los textos neotestamentarios prestando particular atención a las prácticas
cultuales de los primeros cristianos, pues para él ese era el elemento determinante, sobre

172

todo en el contexto del monoteísmo judío que exigía la adoración exclusiva a Dios. Y
finalmente, Ehrman estudia los textos neotestamentarios comparándolos con los textos
del judaísmo y la literatura religiosa grecorromana.
Aunque los métodos son diferentes en realidad todos los especialistas trabajan con
una misma lógica, de tal manera que sus resultados pueden ser comparados entre sí.
Todos pretenden una comprensión histórica basada en el análisis crítico de las fuentes.
Analizan los textos del Nuevo Testamento como documentos antiguos que sirven como
fuentes para conocer este proceso histórico, y los interpretan tomando en cuenta el
contexto, y considerando los problemas que significa su fecha de composición, su idioma,
y la historia de su texto. Están conscientes de que no pueden ser considerados como mera
historia sino que se requiere un esfuerzo intelectual para comprender su proceso de
transmisión. Para todos es de suma importancia estudiar los orígenes de la cristología en
su propio contexto, sin proyectar conceptos, cuestiones, o ideas de otros tiempos, sino
entender a los primeros cristianos y a los textos neotestamentarios en su propia situación
particular. Entonces, si todos utilizan las mismas fuentes, y si todos trabajan con la misma
metodología de la historia, cabe preguntarse por qué sus resultados son tan divergentes.
Me parece que la respuesta tiene que ver sobre todo con el contexto que plantean y eso
me lleva a abordar la siguiente cuestión.

¿En qué contexto surgió la cristología?
Paula Fredriksen responde que la cristología surgió en el contexto de la escatología
apocalíptica judía. Para ella Jesús era un predicador apocalíptico y sus primeros
seguidores también compartían estas ideas, de tal manera que interpretaron su muerte a
la luz de la apocalíptica judía, que incluía la creencia en la resurrección de los muertos.
Maurice Casey plantea que hubo tres contextos diferentes que produjeron tres
cristologías diferentes. El primero es la comunidad de seguidores de Jesús en la que todos
eran judíos, lo único que los hacía diferentes al resto del judaísmo era su seguimiento de
Jesús, a quien consideraron el Mesías. El segundo son las comunidades cristianas que
aceptaron gentiles, seguían conservando algunos de los rasgos del judaísmo pero otros
no, su cristología era la de un Jesús exaltado con una sola limitante, el monoteísmo. El
tercero son las comunidades cristianas de identificación gentil que se separaron del

173

judaísmo y que, ya sin la restricción del monoteísmo, exaltaron a Jesús hasta hacerlo igual
a Dios. Esta tercera fase obedece a las nuevas cricunstancias después del año 70 d.C., que
significó un cambio en las actitudes del judaísmo a tal grado que expulsaron de sus
comunidades a los seguidores de Jesús, quienes tuvieron que decidir entre abandonar su
identidad judía y continuar en la comunidad cristiana, o abandonar su seguimiento de
Jesús para mantenerse unidos al grupo judío. Estas comunidades de identidad gentil
produjeron una cristología en la que Jesús era igual a Dios.
William Horbury sitúa los orígenes de la cristología en el contexto del mesianismo
judío. Este mesianismo veneraba a sus reyes y héroes, y de esa misma manera Jesús fue
venerado hasta generar un culto. Horbury explica las similitudes del culto a Cristo con los
cultos grecorromanos diciendo que estos ya habían influído en el mesianismo judío y su
práctica de venerar a sus héroes.
Richard Bauckham sostiene que la cristología debe entederse en el contexto de la
comprensión de Dios que tenía el monoteísmo judío. Para él, este monoteísmo trazaba
claramente la línea entre Dios y el resto de la realidad, solo Dios era creador y soberano
de todas las cosas, y no importa cuán exaltadas fueran otras figuras celestiales su
distinción de Dios era clara. Ninguno de los intermediarios celestiales, ya fueran
patriarcas exaltados o figuras angélicas, compartían con Dios ni su aspecto creador ni su
gobierno sobre todas las cosas, como sí lo hacían los atributos de Dios como su Palabra y
Sabiduría. Tampoco se le rendía culto a ninguna figura, solamente a Dios debía ser la
adoración monoteísta. En ese contexto, para Bauckham, los primeros cristianos
incluyeron a Jesús en lo que Dios era, creador y soberano de todo.
James Dunn, al igual que Bauckham, utiliza el contexto del judaísmo y su
comprensión de Dios, considerando que no es necesario incluir en esta comprensión a la
gran diversidad de figuras celestiales ni intermediarios divinos, pues no fue en ellos que
los primeros cristianos basaron su construcción de quién era Jesús. Sin embargo, para
Dunn, esta manera de entender a Dios era mucho más diversa que para Bauckham. Para
Dunn el judaísmo expresaba quién era Dios a través de un amplio cúmulo de metáforas e
imágenes que a su vez utilizaron los cristianos para expresar la importancia de Jesús.
Larry Hurtado plantea al monoteísmo judío como el contexto fundamental en el
que surgió la cristología, enfatizando como característica esencial el rechazo estricto a

174

ofrecer adoración a cualquier figura que no fuera Dios. Para Hurtado los primeros
cristianos heredaron del judaísmo estos escrúpulos religiosos y fue en ese contexto
monoteísta en el que surgió la devoción a Jesús como una mutación binitaria del
monoteísmo.
Bart Ehrman construye un contexto notablemente diferente al de los otros
especialistas. Para él había una cosmovisión compartida en el ámbito del Imperio Romano
incluyendo a los judíos, en la cual no existía una barrera infranqueable entre lo humano y
lo divino, sino un continuo en el que existían diferentes niveles de divinidad, y además
existían diferente maneras en que se consideraba que se podían juntar lo humano y lo
divino en una misma figura. Para Ehrman fue en ese contexto en el que surgió la
cristología, otorgándole a Jesús diferentes grados de divinidad, e imaginando diferentes
maneras en que se juntaban en su persona lo humano y lo divino.
Después de leer y analizar la reconstrucción histórica que plantean estos siete
investigadores me parece que los argumentos más convincentes son los que sostienen
que el contexto para los orígenes de la cristología debe buscarse en el monoteísmo judío,
el cual incluía una característica exclusividad en cuanto al culto ofrecido a un solo Dios.
Me parece que quienes apelan a un judaísmo flexible en cuanto su comprensión de Dios y
del culto, lo hacen más bien para justificar el nacimiento del cristianismo en el judaísmo, y
por la dificultad que representaría explicar el origen de la cristología en el mismo
contexto de un monoteísmo exclusivista. Sin embargo, apelando a la inteligencia histórica
y a una adecuada interpretación de los textos neotestamentarios, me parece claro que los
primeros cristianos heredaron la actitud firme y exclusiva respecto al culto a Dios que a
su vez miraba a los cultos politeístas con un gran rechazo, como lo muestran las cartas de
Pablo, particularmente el capítulo octavo de 1 Corintios. Estoy consciente que haría falta
una investigación más profunda para sostener esta caracterización del monoteísmo como
contexto en el que surgió la cristología, sin embargo encuentro que los argumentos de
Hurtado y Bauckham que plantean un monoteísmo estricto y exclusivista son mucho más
claros y contundentes que el contexto ambiguo y con argumentos débiles que construye
Ehrman, por ejemplo.
Ahora bien, el contexto que cada especialista plantea le lleva a contestar a las
cuestiones fundamentales de su investigación de diferente manera. Y eso me conduce a

175

abordar las siguientes preguntas.

¿Cuándo y dónde surgió la cristología?
Fredriksen sostiene que la identificación de Jesús como Mesías surgió durante su última
semana de ministerio antes de morir. Para ella sería poco probable que se haya
identificado a Jesús como Mesías después de su muerte ya que no fue una muerte fácil de
asociar con lo mesiánico. Tanto su identificación como Mesías como la interpretación de
su muerte redentora y su resurrección tienen que ver con las ideas de la escatología
apocalíptica judía que, como ya dije, son el contexto en el que Fredriksen sitúa a la
cristología. Sin embargo su estudio no va más allá, no dice nada del culto a Jesús ni de su
relación con Dios o lo divino. Ofrece una visión del origen de la cristología clara y
coherente en sí misma pero, en mi opinión, superficial y carente de profundidad.
Casey plantea que la identificación de Jesús como Mesías surgió en la primera
comunidad cristiana totalmente judía, sin embargo señala que en ese contexto Jesús no
era más que eso. En la segunda fase se le vio como una figura más exaltada, incluso
preexistente, ya que eran comunidades que incluían judíos y gentiles, su elemento común
era Jesús y por lo tanto era necesario exaltarlo para generar cohesión grupal, sin embargo
el monoteísmo seguía siendo una restricción y aun no se le veía como igual a Dios. En la
tercera fase Casey observa que, en la comunidad libre de la identidad judía que produjo el
evangelio de Juan hacia finales del primer siglo, se pudo ver a Jesús como igual a Dios.
Horbury opina que la identificación de Jesús como Mesías surgió desde su propio
ministerio y que después de su muerte se le identificó como una figura mesiánica
celestial. Para Horbury el mesianismo era una tradición fuerte y vigorosa que impulsó y
modeló el culto a Cristo de la misma manera en que había modelado las prácticas de
veneración a diferentes figuras mesiánicas en el judaísmo.
Bauckham señala que la cristología de identidad divina está presente en todo el
Nuevo Testamento y es consistente de principio a fin, por lo tanto, concluye que debió
surgir desde un primer momento en la primera comunidad de seguidores de Jesús.
Bauckham plantea la más alta cristología también como la primera, argumentando que no
sería probable encontrar un proceso evolutivo en el que se fuera viendo a Jesús cada vez
con un mayor grado de divinidad, ya que existía una línea claramente trazada entre Dios y

176

el resto de la realidad, y que ni siquiera las figuras más exaltadas cruzaban esa línea.
Dunn sostiene que la construcción de la cristología fue un proceso de elaboración
teológica que comenzó en la identificación de Jesús como Mesías durante su propia vida.
Sin embargo en los primeros momentos no había concepciones de encarnación,
preexistencia, o divinidad, ni se le daba culto directamente. Pero eso no significa que el
desarrollo cristológico representara una ruptura con las ideas originales, pues los
desarrollos posteriores pueden encontrar sus raíces incluso en las propias enseñanzas de
Jesús. Para Dunn, solamente en el evangelio de Juan se identifica a Jesús como un ser
divino preexistente y encarnado, sin embargo esto se hace en el contexto del pensamiento
judío y sin romper con las concepciones judías de Jesús, ni las de sus discípulos que
dieron origen a la cristología.
Hurtado afirma que la devoción a Jesús encuentra sus orígenes en la primera
generación de cristianos en Judea, en los primeros cinco años después de la muerte de
Jesús. Para él, surgió en esos pocos años como una explosión y no como un proceso largo.
Aunque reconoce que después hubo desarrollos, su énfasis recae en señalar que los pasos
esenciales para el surgimiento de la devoción a Jesús ocurrieron en los primeros años
después de su muerte. Hurtado encuentra que en los escritos del Nuevo Testamento se
presupone una devoción a Jesús tan familiar que no requiere explicación, y que ello es
prueba de que su origen fue muy temprano. Para él, en la cristología de Pablo se presenta
a Jesús como un ser preexistente y digno de ser adorado en un esquema devocional
dentro del culto al Dios único del monoteísmo. Además, encuentra que esa devoción a
Jesús no es defendida y no parece haber existido oposición en ningún otro grupo
cristiano, sino que más bien parece compartida con otras comunidades, y heredada de los
grupos cristianos más antiguos en Judea. No encuentra discusiones cristológicas que
puedan hacer pensar que haya existido alguna comunidad cristiana que no rindiera una
devoción a Jesús, y que si llegó a existir no fue ni la más antigua ni llegó a ser
determinante en el cristianismo primitivo.
Ehrman plantea que Jesús se identificó a sí mismo como Mesías durante su ministerio
pero que nunca se identificó como igual a Dios. Posteriormente hubo desarrollos
cristológicos entre sus seguidores que le vieron con diversos grados de divinidad.
Habiendo analizado los planteamientos de estos siete autores a continuación

177

señalaré algunos aspectos que son afirmados por la mayoría, y algunas posturas que me
parecen más convincentes que otras. En primer lugar es claro que para la mayoría la
identificación de Jesús como Mesías es el origen de la cristología, para muchos ocurrió en
el propio ministerio de Jesús, y resulta clara su antigüedad al leer que en las cartas
paulinas el título Cristo se usa como nombre propio. Por otro lado, encuentro poco
convincentes los esfuerzos de algunos estudiosos como Casey y Ehrman en demostrar que
hubo una ruptura significativa en cuanto la representación de quién era Jesús de unas
comunidades a otras en las primeras décadas del movimiento cristiano. Me parecen
mucho más convincentes los argumentos de Dunn al señalar que los desarrollos
cristológicos no significaron una ruptura con las ideas anteriores sino que fueron
desarrollos naturales en el contexto del pensamiento judío y su representación de Dios.
También me parecen sólidos los planteamientos de Bauckham al afirmar que el paso
decisivo en la construcción de una imagen de Jesús se debió dar en una fecha muy
temprana pues de otro modo no se podrían explicar las transformaciones posteriores. Y
por último encuentro que Hurtado ofrece una muy amplia y convincente argumentación a
favor de un surgimiento temprano de la devoción a Jesús, utilizando factores cronológicos
y demográficos, así como un tratamiento profundo de los textos neotestamentarios, con
especial atención en las cartas paulinas que son los documentos cristianos más antiguos y
las únicas fuentes directas de la primera generación de cristianos.

¿Por qué y cómo surgió la cristología?
Fredriksen plantea que la cristología surgió por el esfuerzo de las comunidades cristianas
por interpretar la muerte de Jesús, la cual significó una severa crisis y requería una
respuesta de sus seguidores. Su desarrollo tiene que ver con la respuesta a tres preguntas;
si jesús era el Mesías ¿por qué murió en una cruz?, si había anunciado el Reino ¿por qué
aun no había llegado?, y si había venido a redimir a Israel ¿por qué muchos gentiles
habían abrazado el evangelio, mientras la mayoría de los judíos lo habían rechazado? Para
Fredriksen las respuestas que ofrecieron los cristianos dieron lugar al desarrollo
cristológico, y esto se hizo en el mismo contexto en que habían surgido, el de las ideas de
la esctatología apocalíptica judía.
Casey sostiene que la cristología surgió, en un primer momento, por la necesidad

178

de la interpretación de la muerte de Jesús, que significó una severa crisis para sus
discípulos pues perdieron al elemento que era fundamental en su identidad como un
grupo judío. En un segundo momento se desarrolló la cristología por la necesidad de dar
cohesión a un grupo compuesto de judíos y gentiles, y al ser Jesús el elemento común, fue
exaltado tanto como lo permitiera la única restricción, el monoteísmo. Por último, la
razón para el desarrollo cristológico en la tercera fase fue la necesidad de dar identidad y
unidad a un grupo de gentiles y judíos expulsados de las sinagogas. Los gentiles creyentes
en Jesús y los judíos más asimilados que decidieron abandonar su identidad judía
fomaron nuevas comunidades cristianas libres de la restricción del monoteísmo y así
exaltaron a Jesús hasta verlo igual a Dios.
Horbury no responde a detalle estas preguntas, pero parece claro que para él el
culto a Cristo surgió como una más de las prácticas de aclamación y veneración de los
héroes judíos. Me parece que para Horbury es un proceso común y natural, poco
sorprendente, hasta el punto de que su surgimiento no requiere mayor explicación.
Bauckham postula que la cristología surgió como un descubrimiento teológico por
parte de los primeros cristianos desde los primeros días del movimiento cristiano. No
abunda en explicaciones al respecto, simplemente lo afirma a partir de su análisis del
Nuevo Testamento. Para Baukcham la cristología se construyó de la misma forma en que
el judaísmo expresaba quién era Dios, de tal manera que incluyeron a Jesús en la
identidad divina. Bauckham tampoco explica por qué se dio este fenómeno, solo se
esfuerza en demostrar que así fue.
Dunn plantea que la cristología surgió, en primer lugar, por el impacto y recuerdo
de la persona de Jesús, y luego por las experiencias que tuvieron sus discípulos de
visiones sobre el Jesús resucitado. A partir de entonces comenzó un proceso de
construcción de la representación de Jesús, el cual Dunn observa en su análisis de los
textos neotestamentarios. Para él los primeros cristianos utilizaron los medios a su
alcance: conceptos, metáforas, imágenes y términos, propios de su contexto judío para
expresar la importancia de Jesús. Este proceso de construcción no significó una ruptura ni
con las enseñanzas de Jesús ni con las ideas de las primeras comunidades cristianas. Dunn
observa que para la vida religiosa de los primeros cristianos Jesús era de suma
importancia a tal grado que formó parte esencial de un culto dado a Dios, Jesús era el

179

medio y la razón del culto, era la manera de acercarse a Dios, pero también la manera en
la que Dios se había acercado a los hombres.
Hurtado plantea que la devoción a Jesús se originó por el impacto de la persona de
Jesús y las experiencias de visiones que tuvieron sus seguidores. Para Hurtado fue un
proceso modelado por el contexto en el que nació, el judaísmo y las creencias monoteístas
de sus seguidores, así como su firme actitud de adoración exclusiva al Dios de Israel y su
rechazo de adorar a cualquier otra deidad. Fueron esas mismas fuerzas las que
configuraron el desarrollo de esta devoción a Jesús, de tal manera que no surgió un nuevo
culto a una figura aparte de Dios, sino que Jesús fue incluído en el culto tradicional al Dios
único del monoteísmo judío, creando así lo que Hurtado llama un esquema binitario.
Además, se esfuerza ampliamente en dar razones para el surgimiento de la devoción a
Jesús, pues para él es un fenómeno que resulta sorprendente y necesita una explicación.
Ehrman sostiene que la cristología tuvo origen por la creencia en la resurrección
de Jesús que, a su vez, surgió por las visiones que algunos de sus seguidores tuvieron de
su maestro resucitado. Posteriormente hubo diferentes desarrollos cristológicos que
Ehrman divide en dos, cristologías de exaltación y cristologías de encarnación. Para él
estas formas de entender el grado de divinidad de Jesús y su manera de adquirir esa
divinidad fueron tomadas del contexto religioso del Imperio Romano y su visión de las
esferas de lo humano y lo divino, la cual compartía el judaísmo. Ehrman encuentra en el
Nuevo Testamento diversidad en la forma en que se entendía que Jesús era dios. En las
fuentes más antiguas, las tradiciones preliterarias, Jesús fue hecho hijo de Dios en el
momento de su resurrección, posteriormente se retrasó ese momento a su bautismo e
incluso a su nacimiento. Además señala que surgieron ideas que veían a Jesús como un
ángel, o como una figura celestial que había tomado forma humana por algún tiempo. Y
afirma que finalmente se llegó a ver a Jesús como la encarnación de un atributo de Dios.
Responder a las preguntas cómo y por qué surgió la cristología me parece de lo
más importante. Creo que para una comprensión del pasado mucho más profunda hace
falta ir más allá de responder cuándo, dónde y quiénes, y esforzarse por dar una
explicación de cómo y por qué se dieron ciertos fenómenos históricos. Sin embargo
también son preguntas más difíciles de abordar por que hace falta un esfuerzo intelectual
y una reflexión histórica más profunda. En ese sentido me parece que el trabajo de

180

Hurtado representa un esfuerzo mayor al de los demás porque se ocupa ampliamente en
dar una respuesta al surgimiento de la cristología respondiendo por qué surgió, y además
sus argumentos son sólidos y convincentes. No todos se avocan a esta tarea, algunos se
limitan a una descripción superficial de la cristología primitiva y por eso encuentro que la
visión de Hurtado es una de las más completas y convincentes.
Entre las explicaciones al origen de la cristología encuentro algunos puntos en
común entre la mayoría de los especialistas. Fredriksen, Casey y Horbury, afirman que la
cristología más antigua sostenía que Jesús era el Mesías, y enfatizan que no más que eso.
Aunque los demás especialistas difieren en que Jesús haya sido visto solamente como
Mesías, no parecen poner en duda que la cristología más antigua incluía la identificación
mesiánica de Jesús. A excepción de Horbury y Bauckham todos señalan que el orgien de la
cristología se debe buscar en la interpretación de la muerte de Jesús, la cual llevó a la
creencia en su resurrección. Hurtado, Dunn y Ehrman afirman que los primeros cristianos
llegaron a esta conclusión por un cierto tipo de experiencias que tuvieron, ya fueran
visiones o alucinaciones, sobre el Jesús resucitado. Tanto Hurtado como Dunn, aunque
difieren en sus planteamientos, sostienen que el impacto de la persona de Jesús, sus
enseñanzas y su recuerdo, son factores explicativos fundamentales para entender el
origen de la cristología. A pesar de las diferentes visiones que ofrecen estos especialistas,
a veces incluso opuestas entre sí, me parece importante tomar en cuenta estos puntos en
los que coinciden y encontrar así algunos elementos en común a partir de los cuales
podemos hablar de un consenso en ciertos temas en particular.

El judaísmo y su influencia en los orígenes de la cristología
Fredriksen afirma enfáticamente que el judaísmo fue el contexto en el cual surgió la
cristología. Sin embargo solamente describe un aspecto del judaísmo, la escatología
apocalíptica. Para ella, las ideas de la apocalíptica judía son fundamentales para explicar
los inicios del cristianismo. Jesús era parte del movimiento de Juan el Bautista, claramente
apocalíptico, su propio mensaje era apocalíptico y los primeros cristianos mantuvieron
esas ideas. Además explica la condena de Jesús y la persecución de los primeros cristianos
a partir de su afirmación de que su mensaje era apocalíptico. Para Fredriksen los
primeros cristianos interpretaron la muerte de Jesús y respondieron a las preguntas

181

fundamentales que la situación les exigía con base en las ideas de la escatología
apocalíptica.
Casey señala que los desarrollos cristológicos se dieron en el contexto y a la
manera del judaísmo, incluso los de la tercera fase de desarrollo. Para él, ya existían en el
judaísmo las funciones que fueron aplicadas a Jesús en ciertas figuras intermediarias, y
también existía ya la manera de desarrollar figuras celestiales cuando el grupo lo
necesitara. Así, para Casey, el monoteísmo judío era la única limitante para estos
desarrollos hasta que la comunidad se liberó de la identidad judía. El judaísmo que
propone Casey no admitía la adoración de otra figura que no fuera el Dios único, sin
embargo había exaltado a diferentes figuras importantes a tal grado que se les llegó a
llamar dios, y afirma que en ese contexto se deben interpretar los textos del Nuevo
Testamento.
Horbury plantea que el judaísmo fue el contexto en el que nació el culto a Jesús,
sobre todo su vigoroso mesianismo, el cual estaba influído a su vez por el culto gentil a
sus gobernantes. Cabe decir que Horbury nunca toca el tema de la relación del culto a
Jesús con el culto monoteísta al Dios único. Probablemente para él no sería una cuestión
que significara algún problema, sin embargo no se pronunica claramente al respecto. Para
Horbury el culto a Cristo es un movimiento judío mesiánico más.
Bauckham sostiene que el monoteísmo judío era estricto en su prohibición de
adorar solo al Dios único, y afirma que se trazaba claramente la línea divisoria entre Dios
y el resto de la realidad. Para él, fue en ese contexto en el que surgió la cristología,
situando a Jesús del lado de Dios e incluyéndolo en la identidad divina del Dios único del
monoteísmo judío. Para Bauckham no sería determinante considerar la comprensión de
las figuras intermediarias en el judaísmo para explicar los orígenes de la cristología, pues
afirma que los primeros cristianos no utilizaron a esas figuras para expresar quién era
Jesús, sino que lo hicieron a partir de la comprensión judía de quién era Dios. De hecho
señala que identificar a Jesús con alguna figura intermediaria no hubiera llevado a verlo
igual a Dios, sino todo lo contrario, pues el judaísmo distinguía clara y estrictamente a
Dios del resto de las figuras celestiales.
Dunn afirma que el origen de la cristología se dio en el contexto del judaísmo. Para
él, el desarrollo cristológico se realizó bajo las categorías judías y utilizando las ideas,

182

imágenes, temas, figuras, y especulaciones existentes en el pensamiento teológico judío.
Sobre todo en la manera judía de entender a Dios, utilizando figuras como la Palabra y la
Sabiduría, que expresaban la inmanencia de Dios sin trastocar su trascendencia. Dunn
plantea un judaísmo con una gran diversidad en su expresión de quién era Dios, que fue
heredada por el cristianismo y que utilizaron también para expresar quién era Jesús.
Hurtado sostiene que el monoteísmo judío fue el contexto en el que surgió la
devoción a Jesús. Para él la característica fundamental de ese judaísmo era su
exclusivismo, de tal manera que no surgió un biteísmo en el que se veía a Jesús como una
segunda deidad a lado de Dios, sino que surgió lo que Hurtado llama un monoteísmo
cristológico con un esquema devocional binitario. Para él los cristianos heredaron los
escrúpulos monoteístas respecto al culto, y en ese contexto fue que incluyeron a Jesús en
el culto a Dios.
Ehrman plantea que el judaísmo compartía con las demás religiones del contexto
grecorromano una forma de entender lo divino y lo humano, en la cual había una gran
cantidad de seres celestiales y donde lo humano podía volverse divino y lo divino humano
de diversas maneras. Así, los primeros cristianos entendieron que Jesús se había vuelto
divino de diferentes maneras y posteriormente llegaron a entender que era una figura
celestial que se había hecho humano temporalmente.
Es claro que para todos los especialistas el judaísmo es el contexto en el cual nació
la cristología. Sin embargo la manera de caracterizar a ese judaísmo es notablemente
divergente. Unas líneas arriba argumenté brevemente por qué pienso que la manera más
adecuada de caracterizar a ese judaísmo es como lo hacen Hurtado y Bauckham,
enfatizando la exclusividad del culto a Dios y su distinción trascendente del resto de
figuras celestiales. Me parece claro que ese mismo judaísmo se deja ver en los
documentos cristianos como las cartas de Pablo y los evangelios, de tal manera que no
encuentro acertadas las posturas que planten que el origen de la cristología se debe
buscar en la influencia de los cultos grecorromanos. La devoción a Jesús y la cristología
que se pueden apreciar en el Nuevo Testamento se explica mejor como un movimiento
judío, que ciertamente implicó transformaciones mayúsculas, pero que no se dio por
influencia externa sino por factores internos del propio judaísmo. Jesús era judío y su
predicación era judía, los primeros cristianos eran todos judíos y conservaron sus

183

tradiciones judías, Pablo era judío y su mensaje mantenía la cosmovisión judía, incluso en
su aspecto característico de predicación a los gentiles. Por lo tanto el origen de la
cristología debe situarse en su propio contexto como un fenómeno que surgió en el
judaísmo.

He presentado mi análisis comparado de los resultados de siete especialistas que
dedicaron sus investigaciones al tema de los orígenes de la cristología. Comencé por
describir la visión de cada autor explicando cuáles eran sus virtudes y cuáles sus
carencias según mi propio análisis. Y terminé por incluir brevemente las respuestas de
estos siete académicos a cinco cuestiones fundamentales, señalando cuáles me parecían
las más adecuadas. Creo que con esta investigación se pueden observar los diferentes
métodos, propuestas, argumentos y resultados que ofrecen los especialistas en el tema,
apreciando las ventajas y desventajas de cada uno. Ha sido un acercamiento al estudio de
los orígenes de la cristología muy enriquecedor y revelador, que me ha enseñado lo
complejo de esta labor pero también su valor. Mi deseo es seguir estudiando este tema
que es de mi mayor interés, y realizar una investigación propia sobre los orígenes de la
cristología. Creo que me será mucho más fácil ahora que he estudiado las propuestas de
estos siete especialistas. Seré un enano en los hombros de estos gigantes.














184

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