26065-Texto Del Artículo-77776-1-10-20180515
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BIBLID [ 1 1 3 9 - 6 6 0 0 ( 2 0 0 5 ) n° 7; pp. 7-23]
ABSTRACT: The birth of greek anthropology - Plato can be considered as the beginner of
anthropology as a philosophical discipline. The philosophical study of man appears
in the context of the ontology, when it is realized that man has its own consistency
and that it presents some problems that can not be resolved by the general onto-
logical approach. Man appears first as a gnoseological problem: which is the relation
between man and intellect, as the capacity to know reality as such.
1. La herencia presocrática
No deja de resultar extraño que el estudio del hombre, tan cercano y tan
importante para el filósofo, no entre en las preocupaciones de los filósofos
desde el principio. La razón de esta omisión es, a mi modo de ver, que el
hombre no aparece al principio como un tema diferenciado de la filosofía.
Dicho de otro modo, se trata de una inadvertencia —si es que hay que ca-
lificarla negativamente— metódica: lo que se advierte, y los problemas que
esto plantea, no atañen al hombre de un modo distinto a cómo atañen a los
demás seres. Por otra parte, esta omisión, prueba, a su vez, que la filosofía
no nace animada por ningún interés práctico al que se subordine.
Desde Tales, los filósofos advierten que se puede afrontar la totalidad
de lo real como emergiendo de un fundamento que no siempre aparece, pero
que funda en el presente . Esto es lo que legitima el hecho de incluir a Tales
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4. "Desde Tales aparecen dos líneas; una es la línea Anaximandro-Heráclito; la otra, Parmé-
nides y el pluralismo ulterior. Sobre esta doble crisis de la filosofía trabajaron los sofistas,
que repusieron los temas prácticos y el lenguaje sin acertar a vincularlos con la filosofía.
Protagoras depende de Heráclito, y Gorgias de los eléatas. La reconstrucción de la filo-
sofía es la obra de los grandes socráticos, Platón y Aristóteles; esa reconstrucción sólo po-
día llevarse a cabo si se lograba pensar el fundamento con las otras operaciones mentales,
si se superaba la abstracción". L. POLO, Curso de teoría, II, 316.
5. Cfr. DIELS-KRANZ, 12 A 9. Para la transcripción de los términos griegos se seguirán los
siguientes criterios: a) todo término griego será transcrito en cursiva; b) las vocales largas
del alfabeto se transcriben con su correspondiente latina seguida de una hache.
6. Cfr. DIELS-KRANZ, 12 B 1.
7. "El tema de la filosofía de Heráclito es la tensión del comparecer de lo oculto". Intro-
ducción, 50-51.
8. En este sentido, Polo sostiene que "la filosofía empieza por el descubrimiento de lo in-
temporal". Introducción, 29.
9. "Es necesario decir y pensar que el ente es (permanece): pues el ser es". DIELS-KRANZ,
28 B 6. "Una sola vía queda al discurso: que es". Diels-Kranz, 28 B 8. S. PIÁ
TARAZONA, "La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una pro-
puesta de prolongación", en Futurizar el presente, Málaga, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Málaga, 2003, 259-282, epígrafe 1: el ser en Parménides.
10. Expresado por Parménides con la variante nóos.
11. Cfr. DIELS-KRANZ, 28 B 8.
nombre de dóxa, y de este modo esboza ya la distinción que más tarde con-
sagrará Platón entre el mundo inteligible y el sensible, que tan importante
será para la metafísica posterior.
La formulación Parmenídea del principio de no contradicción —«el
ente es y el no ente no es»— debe entenderse como la expulsión de la nega-
ción del ámbito del conocimiento intelectual. La negación no es de fiar para
Parménides, seguramente porque no sabe qué hacer con ella. Y es verdad
que, en aquellos que recurrieron antes a aquélla, aparece como una vía tenta-
tiva e insegura, que parece hacer naufragar las exigencias de claridad del
filósofo.
Puede resultar extraño que Polo considere que los pluralistas están em-
parentados con la solución parmenídea. Pero se puede decir que tanto a ellos
como a los pensadores atomistas les une una misma perspectiva. Es cierto
que, mientras que los eléatas deciden abolir el movimiento y el cambio por
impensables, éstos buscan explicarlos. Sin embargo, para hacerlo recurren a
realidades consistentes, que están pensadas según el modelo del ente par-
menídeo. Para conseguir su objetivo se ven obligados a dar un lugar, aunque
sea rigurosamente controlado, a la negación, sea en la forma de las fuerzas
opuestas, como el amor y el odio de Empédocles, o sea en la del vacío de los
atomistas, que representa la posibilidad de distinguir y situar relativamente
las entidades consistentes.
Pitágoras, por su parte, se va a detener en otro aspecto, que tendrá una
gran importancia para Platón, y que constituye una nueva formulación del
problema del lógos y la armonía. Para éste lo real es intrínsecamente racio-
nal, y, por lo tanto, pensable, de acuerdo con el número {arithmós).
El número de los pitagóricos es, en mi opinión, un nuevo intento de
pensar la armonía de Heráclito. En este caso, el lógos se identifica como
número, porque éste muestra la capacidad de reunir internamente lo dis-
perso. El número pitagórico no es el número concebido como medida de la
cantidad y como instrumento de cálculo, tal como se suele concebir en nues-
tra cultura. Por el contrario, para entender lo que los pitagóricos entienden
por número, es preciso fijarse en la geometría y en la música. Según la pri-
mera, el número está vinculado a las figuras y, por tanto, a la configuración
del espacio. De acuerdo con la segunda, el número es armonía. El descu-
brimiento del número como proporción influirá mucho en la cultura griega.
La proporción se identifica con la armonía y ésta con la belleza y la racio-
nalidad. El universo pitagórico se concibe como kósmos, en el que cada parte
está acordada con las demás.
12. "No llegarías a encontrar en tu camino, los límites del alma, ni aun recorriendo todos los
caminos: tan profundo es su lógos". DIELS-KRANZ, 22 B 45.
ver, más que una objeción teórica, una reducción del problema al horizonte
de la vida humana. Si el ser es lo que dice Parménides, el pensar es salirse de
las condiciones de la vida humana. Si lo que alcanza el noüs es como
Parménides lo describe, conocerlo es para el hombre lo mismo que no cono-
cer: nada nos aporta. Lo más humano no es ahora el noüs —que en realidad
nunca ha llegado hasta el momento a ser visto como humano— sino el lógos,
pero entendido de una forma nueva: como lenguaje. Y el lenguaje, para
Gorgias, está lejos de ser la casa del ente. Al menos, no del que Parménides
describe.
esencial. La guía del alma es el saber acerca del bien, y éste se consigue con
la investigación. El fracaso del hombre se debe a la ignorancia, pero no a la
de los medios que conducen a los fines que se propone, sino a la de aquello
que realmente le conviene. Desde Sócrates, también en el mundo de las ten-
dencias existe una norma y cabe distinguir entre las apariencias y la ver-
dad . A ese bien del hombre, inseparable del saber, que aparece como la
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22. Cfr. J. I. MURILLO, "¿Por qué es tan difícil vivir una vida? Lo uno y lo múltiple en las
tendencias humanas", en J. ARANGUREN, (ed.), La libertad sentimental, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
1999,31-54.
23. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, vol. II, Vita e pensiero, Milano 1988, 59 ss.
24. Platon distingue entre la eikasía o imaginación, que tiene como objeto las imágenes sen-
sibles, y la pístis o creencia, para los objetos sensibles. Cfr. República, VI, 509c ss.
Ante todo hay que señalar que considerar las ideas como lo realmente
real, provoca un nuevo problema. Desde ahora, el problema de la pluralidad
se plantea con matices propios. Si hay muchas ideas, la unidad no es un pro-
blema ajeno a la mente, sino que le afecta internamente. La correspondencia
entre mente y uno ya no es clara y hay que reconsiderarla.
Considerar que cada idea es un pensable por separado conduce a Platón
a hipostatizarlas. Las ideas son en sí. Pero en este caso queda por resolver
cómo pueden ser todas simultáneamente. Una idea no es otra idea. Este no
ser es la mutua exclusión de una idea respecto de otras. Pero el no ser, para
cumplir su función separadora debe ser, a su vez, pensable, y aún una de las
ideas supremas, en compañía del ser. De este modo se introduce el no ser
(méh orí) en el mundo realmente real y se consuma el parricidio de Parmé-
nides.
Ahora bien, la separación de las ideas entre sí no puede ser la última
palabra. El lenguaje da cuenta de la interrelación entre ellas, como ocurre,
por ejemplo, en el juicio. Para controlar a Gorgias y la sofística es preciso
restituir el lógos al lenguaje, y para ello es preciso encontrar la unidad e in-
terrelación (koinonía) en el mundo de las ideas. Heráclito abordó el proble-
ma apelando a una physis que ama ocultarse y que, en último extremo, no se
puede nombrar. Pero esta solución de tintes místicos está lejos de resolver el
problema del lenguaje; más bien conduce a su anulación.
En primer lugar, Platón se encuentra en la necesidad de ordenar las
ideas de alguna manera. No todas ellas se encuentran al mismo nivel. Es
preciso aceptar que algunas de ellas son más altas que las otras. Al ser y el
no ser se añaden otras en una lista que no parece cerrada, al menos en los
diálogos platónicos (movimiento, quietud, idéntico, diverso). Pero el proble-
ma del orden de los trascendentales, como señala Polo , consiste en saber
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26. "Si se tiene en cuenta que el pantelóhs on es el fundamento, parece que ha de primarse el
Bien, pues en él reside la razón de difusividad. Si se tiene en cuenta que la difusión es un
descenso y, por lo tanto, una desconcentración, parece que la cumbre en cuanto tal ha de
reservarse al Uno, lo que equivale a decir que en la difusión el Uno se pierde o genera la
pluralidad numérica, que no es perfecta —así entiende Platón la diada—. Ésta podría ser
una de las razones del recurso a la matemática; otra sería la luminosidad propia de la ver-
dad, cuya raíz es lo Bello del Bien —el kalós kaí agathós—, que también se debilita al
extenderse". L. POLO, Curso de teoría, vol. II, 333.
to, Platón no parece aceptar que el noüs esté a la altura del Uno. De hecho,
no deja clara cuál es la naturaleza de aquél. La presencia de esta ambigüedad
en su doctrina la prueban las especulaciones neoplatónicas para resolver el
problema. Para Plotino, por ejemplo, el noüs procede como primera emana-
ción del Uno, y esto deja claro que no es capaz de albergarlo . Esto es com- 27
modo en que el mundo sensible es una imitación del mundo real producida
por una instancia distinta del Uno. El neoplatonismo se separa de esta inter-
pretación al intentar explicar el universo como una emanación desde el prin-
cipio, pero para ello debe postular la conversión de cada una de las reali-
dades inteligibles a aquella que la origina . 30
31. Así se percibe en Plotino, que identifica sustancialmente el Alma del mundo —que es
análoga al alma humana, pero respecto a todo el universo— con el Demiurgo. Cfr.
PLOTINO, Enéadas, IV, 546 ss. Aunque en otros pasajes, el Demiurgo también se iden-
tifica con el Intelecto. Por otra parte, hay que tener en cuenta que en el caso de Plotino, el
carácter productivo del Demiurgo queda matizado por la tesis de que la actividad creadora
es la contemplación.
32. "Platón no examina los avatares del camino ascendente, sino que da por descontado que
se anda. Pero eso no se puede admitir en el orden práctico, pues la práctica humana no es
infalible. Lo que llamo huida es un entero prescindir del mal, una abrupta atracción de lo
perfecto, una ascética sin virtudes. El no considerar las dificultades —los peldaños de la
subida, por decirlo de algún modo— ni la elevación como un crecimiento de la capacidad
humana, presta la inevitable vaguedad del éxtasis al proyecto platónico, y postula la infa-
libilidad de la vida espiritual". Curso de teoría, II, 334.