HISTORIA Y

VID\ COTIDIANA
aportación a la
sociología socialista

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HISTORIA Y VIDA
COTIDIANA
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 HISTORIA Y VIDA
COTIDIANA
Aportación a la sociología socialista

AGNES HELLER

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MtXICO BARCELONA BUENOS AIRES
 HISTORIA Y VIDA COTIDIANA
Aportación a la sociología socialista
Titulo original en Alemán:
Alltag 1md geschichle
Traducción: Manuel Sacristán.de la edición
de Hermann Luchterhand Verlag GmbH,
Neuwied y Berlín, 1970

©1970, Hermann Luchterhand Verlag GmbH

© 1972, Ediciones Grijalbo, S.A.

Déu i Mata98, Barcelona 29
España

D.R. ©1985, por EDITORIAL GRIJALBO, S.A.

C..11. Jn Banolo aucalpan Nº 282.
Argenuna Poniente 11230
Miguel 1 hdalgo. México, O. F.

E te libro no puede ser rtproduc1do,

total o porcwlmn1tt,
Illl 1111tonzoci6n escrita dtl editor.

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INDICE

Presentación de la edición castellana 7

VALOR E HISTORIA. 19

U ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA 39

DE LOS PREJUICIOS • 71

INDIVIDUO Y COMUNIDAD. ¿CONTRAPOSICIÓN REAL O APARENTE? 97

SOBRE LOS ROLES • 12J

Et LUGAR DE LA ÉTICA EN EL MARXISMO • 153

 Presentación de la edición castellana

Agnes Heller trabaja en el Instituto Sociológico de

Budapest, es miembro del consejo de la revista Praxis
y fue de 1955 a 1958 ayudante de Lukács en la Universidad.
Lukács ha prologado el estudio más amplio de Agnes
Heller sobre el problema de la vida cotidiana, cuya edición
en lengua castellana está en preparación. Libros y artícu­
los de Agnes Heller han sido traducidos a las lenguas ale­
mana, inglesa, francesa, italiana, serbocroata, checa, polaca
y rumana. El conjunto de ensayos Historia y vida cotidia­
na que aquí se presenta es el primer libro de Agnes Heller
en castellano. Otras obras destacadas de la autora son:
El problema del egoísmo racional; Rol social y prejuicio;
La ética de Aristóteles y el etlws antiguo; El hombre del
Renacimiento,· la ya aludida Vida cotidiana,· y el ensayo
Hipótesis para una teoría marxista de los valores.

Al doble interés que tienen para el lector marxista occi­

dental los trabajos teóricos que se producen en los países
de base no-capitalista -t!l interés que merezcan por su
contenido y el que presenten como documentos- se añade
otro más en el caso de Agnes Heller: la escritora húngara
trabaja en continuidad con una precisa tradición marxista
principalmente configurada por un «clásico de tercera ge�

7
neración»: Georg Lukács. Continuidad de una tradición real­
mente productiva, que intervenga como tal, como un motor
claramente identificable, desde hace medio siglo en la co­
rriente general del pensamiento teórico marxista no es cosa
que se dé en muchos lugares. Uno de ellos es Budapest.
Y aquí la idea de continuidad tiene, además, un acento
peculiar: en el trabajo de Agnes Heller, lo mismo que en
el de Lukács, la continuidad individual es parte de un cons­
tante esfuerzo por dar continuidad al mundo, por impedir
que la crisis del capitalismo sea una cesura histórica in­
sanable.
El lector que ha crecido desde otras raíces puede tener
la impresión de que la voluntad de continuidad histórica
de ésta que convendría llamar escuela de Budapest acarree
a veces cierto conservadurismo cultural, por una confianza
aristocratizante en que «lo mejor» apuntó desde siempre al
comunismo. El clasicismo de los moldes filosóficos utili­
zados por Agnes Heller -también en esto muy representa­
tiva del marxismo húngaro- se encuentra entre los agentes
más visibles de esta impresión. Pero ésta no es propia­
mente una cuestión de tesis, sino de sensibilidad inte­
lectual. Por ejemplo, en un importante artículo titulado
«La teoría revolucionaria de Marx y la revolución de la
vida cotidiana» 1, Agnes Heller, tras incluir entre las objeti­
vaciones necesarias e inmediatamente específicas 2 la polí-
1. Texto alemán mecanografiado de 29 folios cuya comunicación
agradezco a la autora.
2. Objetivaciones inmediatamente específicas (léxico de origen
lukacsiano) son los productos de la práctica que se constituyen en
realidad externa a los miembros singulares de la especie. La más
básica es el conjunto de productos y técnicas del trabajo, y todas
ellas son puntos de apoyo e instrumentos del proceso histórico de
la especie, de la "reproducción específica". "Práctica" se debe enten­
der en el sentido más especial usado por Lukács: como actividad
q.u< no se agota dentro del ámbito de la vida singular, sino que
.
t1<.ne trascendencia social, esto es, específica. La hipótesis lukacsiana
adoptada por Agn�s Heller se puede resumir (muy esquemáticamen­
te) as!; en los estadios primitivos de la especie, las objetivaciones
especfücas {el arte, por ejemplo) son sólo conativas están inmersas
'
in?ifcrencia?amente en la vida cotidiana, que es vida de todos los
miembros singulares de la especie: pues no hay en esa fase distin­
ción entre las actividade reproductoras de la vida singular y las
�
r�productoras de la e�pec1e {de los colectivos). Con la primera divi­
.
sión clasista del trabaJo se produce la separación entre ambas clases
de actividades reproductoras; las objetivaciones inmediatamente es­
pcclfr::a� se separan de la vida cotidiana; y la inmensa mayoría de

8
tica, el derecho, la religión, la filosofía y el arte, decl::ira
categóricamente: ·<No 1iay duda de que sería una utopía
retrógrada el fijar una perspectiva: históri:::a en la cual la
vida cotidiana reabsorbiera de nuevo las objetivaciones
inmediatamente específicas.» Si se tiene en cuenta la defi­
nición de «vida cotidiana» por Agnes Heller -«La vida co­
tidiana es la totalidad de las actividades que caracterizan
las reproducciones singulares productoras de la posibilidad
permanente de la reproducción social»- y si, por lo que
hace al método, no sr tiene nada importante que objetar a
la distinción entre reproducción singular y reproducción
social, se podrá convenir en ese juicio. Pero cualquier sen­
sibilidad un poco corrida en la realidad capitalista con­
temporánea se sentirá incómoda por la positividad apro­
blemática con que aparecen en el texto las objetivaciones
socio-culturales. La fusión de la publicidad con las pulsa­
ciones del gusto y con la producción literaria, artística e
ideológica en un magma mercantil de constante y falso
cambio facilita al marxismo en los países capitalistas una
experiencia, quizás insustituible, que ha de hacerle más
reticente también respecto de la subcultura superior o
académica.
Pero este lector de aquí notará pronto que esa punta
de extrañeza, aunque trasluce una diferencia de situación,
no manifiesta ningún abismo, ni siquiera una diferencia
fija. Sería un error entender ciertos modos de decir (sin
duda más confiados de lo que en una sociedad capitalista
parece posible) como síntomas de conformismo teórico o
práctico. El mismo artículo en el que aparece la formu­
lación, para nosotros demasiado confiada, sobre la natu­
raleza de las objetivaciones socio-culturales institucionali­
zadas afirma a renglón seguido que «aceptar para siempre
la alienación de la vida cotidiana respecto de las objeti­
vaciones directamente específicas sería renunciar a la teo­
ría revolucionaria de Marx». Por lo demás, e: llismo plan­
teamiento del tema actualmente más cultivado por Agnes

los singulares de la especie (que no salen prácticamente nunca de

la cotidianidad) queda alienada de las objetivaciones específicas.
El fenómeno es -como todo caso de alienación- bifronte: significa
opresión y explotación, y posibilita -en condiciones de escasez pri­
mitiva- el definitivo despegue de la especie respecto del resto del
reino animal.

9
Heller y al que pertenecen los textos aludidos -el pro­
blema de }a vida cotidiana- muestra un pensamiento per­
ceptivo de las novedades reales y muy eficaz en el análisis
de los fundamentos de éstas. La explicación por Heller de
la actualidad del tema de la vida cotidiana entre los mar­
xistas desde la amplia investigación del volumen 1 de Ja
Estética lukácsiana, que roturó realmente la problemática,
es una muestra de reflexión particularmente productiva.
Para Agnes Heller, la preocupación por Ja cotidianidad
se impone al pensamiento marxista por causa «del abrupto
final, en el mundo capitalista, de la época optimista y
llena de ilusiones que siguió a la derrota del fascismo, así
como por causa de que esa derrota no suscitó una nueva
Europa de izquierda». El agotamiento de lo que Thomas
Mann llamó «la época moralmente buena», la época en
la cual «la lucha colectiva contra la extrema deshumaniza­
ción nazi dio a los hombres comunidad, objetivo inmedia­
to, sostén moral», contempla una nueva consolidación del
capitalismo, y este «éxito provisional y relativo de Ja ma­
nipulación [ ...], conseguido al hilo de la satisfacción de
ciertas necesidades, da una importancia central a Ja crí­
tica de la vida cotidiana y del pensamiento cotidiano».
No deja de ser notable que·venga de Budapest una
explicación tan clara (por más que lacónica) de un hecho
fundamental del capitalismo moderno que numerosos sec­
tores del movimiento socialista occidental no parecen ha­
ber percibido todavía o no traducen, al menos, a la política,
revisando drásticamente su confiado continuismo con «la
época moralmente buena». Pero no menos valioso -sino
acaso más- es el que Agnes Heller se enfrente resuelta­
mente, y con el mismo acierto, con Ja aparición de Ja pro­
blemática análoga en los países de gobiernos subjetivamen­
te socialistas. Heller empieza por registrar el hecho: «En
el socialismo se agudizó ese mismo problema [el de la
cotidianidad] en la época subsiguiente a Ja muerte de
Stalin. En este caso resultaba que Ja mera desaparición
del poder de Stalin, aunque era condición imprescindible
de la producción de una forma de vida humanizada no era
ni mucho menos condición suficiente. Pues en lo � países
en que se realizó esa liquidación -con mayor o menor con­
secuencia- quedó aún por resolver -entre otras- Ja
cuestión de la función configuradora de la forma de vida

JO
socialista». En el volumen ahora presentado al lector de
'
lengua c astellana -Historia y vida cotidiana- Heller parte
precisamente de esa observación para reconocer a la ética
una posición de importancia en el marxismo contempo­
ráneo. Véase, por ejemplo, lo que escribe en el ensayo «El
lugar de la ética en el marxismo»: «Ahora no se trata ya
de crear los presupuestos de la vida humana, sino que
nuestra acción inmediata ha de ser la producción de la
vida verdaderamente humana. La consciencia del derecho
a una vida verdaderamente humana está presente en los
hombres del mismo modo potencial en que lo estuvo el
derecho a la abolición de la miseria en los tiempos de la
Revolución de la Miseria. Lafargue hablaba de la "maldita
falta de necesidades" de los obreros. Lo que se hace proble­
ma ahora es la "maldita falta de necesidades" en cuanto
a la totalidad de un regimiento humano de la vida. La
nueva consciencia de clase tiene que despertar y formu­
lar la correspondiente reivindicación, para que ésta se
convierta en una fuerza capaz de transformar el mundo.
El despliegue y la configuración de esta nueva reivindica­
ción es, empero, cosa más difícil que en el caso de la
antigua. La ética llega entonces a tener una función cen·
tral [ .. ] »
.

E n este texto de Historia y vida cotidiana Agnes Heller

no expresa sus reservas críticas (autocríticas, si uno se ve
inserto en la historia del movimiento socialista) a propósi­
to de la articulación entre transformación de la base, trans­
formación de la sobrestructura y transformación de la
subjetividad que fue profesada, con varios acentos, por
las internacionales JI y III. Pero en otros lugares (por
ejemplo, en el artículo inédito antes citado) Heller se re­
monta a los clásicos para situarse (auto-)críticamente fren­
te a la tradición del «primum vivere» en sus versiones so­
cialdemócrata o terciointernacionalista: «Es un hecho in­
dudable [ .. ] que Marx no ha visto en la revolución sólo
.

la cuestión de la toma del poder por el proletariado revo­

lucionario, sino que consideró eso -lo que llama abolición
negativa de la propiedad privada- como condición previa
del proceso que llama abolición positiva de la propie­
dad privada, o sea, abolición de la alienación.» Para Heller,
las Tesis sobre Feuerbach documentan que Marx ha pen­
sado que la transformación de la vida cotidiana, de las re-

11
laciones y circunstancias de los hombres, no es anterior ni
posterior a la transformación política y económiCa, sino
simultánea con ella. A la luz de esa lectura de la concep­
ción revolucionaria marxiana, Agnes Heller formula del
modo siguiente la cuestión planteada al movimiento socia­
lista por el agotamiento de los valores que organizan la
cotidianidad heredada: «¿podemos ofrecer una forma de
vida? ¿y qué forma de vida podemos ofrecer?» La autora
no quiere dar, en el artículo recordado, un programa de
transformación socialista de la cotidianidad. Pero su viva
falta de inhibición doctrinal (sobre la que habrá que in­
sistir) la lleva, en el mismo texto, muy cerca de ello: «Marx
ha caracterizado el hombre particular de la sociedad de
clases diciendo que todo su sentido se reduce al sentido de
la "posesión". Las nuevas comunidades han de proclamar
la rebelión contra la "posesión", contra la psicología de
propietario y contra el fetichismo de las "cosas". Hay que
formular la diferencia entre posesión y goce, hacerla sen­
sible y proclamar así un programa para llevar una "vida
hermosa" sin esteticismo.»

La continuidad cultural y teórica que enmarca el tra­

bajo de Agnes Heller no tiene, pues, nada de conservadu­
rismo o fijación ante horizontes rebasados. Ló que sí hay,
en cambio, en todo su estilo filosófico y literario es una
dosis de crispación mucho menor que la de rigor hoy entre
los marxistas occidentales. El hecho importa particular­
mente porque los temas de Heller -empezando por el de
la vida cotidiana- son sintomáticos también de la crisis
que crispa al marxismo de los países capitalistas. Es posi­
ble que éste sea el lado bueno, o la contrapartida, de lo
que, no del todo en broma, se puede llamar «la venganza
de Marx». Las profundas dificultades con que tropieza
la construcción del socialismo en los países que derroca­
ron un antiguo régimen inmaduramente capitalista --el
prototipo es la U.R.S.S.- hacen, en efecto, pensar a me­
nudo que en ellas se manifieste la razón del marxismo
pre-leninista, cuyo esquema contemplaba el paso al socia­
lismo de sociedades capitalistas con sus contradicciones
básicas maduramente desarrolladas, no de sociedades como
la tártara o la uzbeka de 1920. El haber cubierto ideoló-

12
gicamente con léxico socialista la ejecución, según modelo
europeo, de una tarea de acumulación que en ese modelo
es propiamente burguesa puede estar, en efecto, en la
base no sólo de las deformaciones políticas burocráticas,
sino también de las degeneraciones doctrinales que equi­
valen a una reasimilación de la mentalidad y la cultura
burguesas (en la hipótesis audaz de que éstas fueran supe­
radas en algún momento). «La venganza de Marx» es real­
mente terrible en este sentido. Pero la serenidad, la falta
de crispación de Agnes Heller -de toda la escuela de Bu­
dapest- revela quizá (por comparación con el estilo de los
marxistas occidentales) algo que «el vengativo Marx» deja,
a pesar de todo, a las sociedades postcapitalistas burocrá­
ticas: la serenidad intelectual del Lukács maduro o de
Heller tienen probablemente que ver con cierta seguridad
o confianza respecto de la evolución social, confianza ba­
sada en la derrota de la vieja burguesía, en la abolición,
aunque sea meramente negativa, de la propiedad privada.
La serenidad se aprecia en todos los planos: en el pen­
samiento político inmediato, en el reducido de los teore­
mas científicos, en el más general político-filosófico. Los
pocos dardos lanzados (sin ira y con cordialidad) por Agnes
Heller a Louis Althusser -el crispado escritor cuyo agita­
do filosofar a hachazos mejor puede representar el desa­
sosiego del marxismo en occidente -discurren por este
último plano. La tesis crítica -Agnes Heller ve en la ten­
dencia de Althusser el peligro de una recaída en el marxis­
mo cientificista de la socialdemocracia clásica- es más
sugestiva que su propia epistemología. Pues si se puede
admitir que Althusser tiende a atribuir equívocamente al
marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científi­
ca en sentido estricto (de lo que los lógicos tradicionales
llamaron scientia in statu perfectionis), operación inopor­
tuna que no puede evitar rasgos de escolástica cientificis­
ta, no es menos plausible pensar que la filosofía de la cien­
cia de ascendencia lukácsiana tiende, inversamente, a im­
poner a las teorías científicas en sentido estricto (que es un
sentido muy pobre desde el punto de vista político-filosó­
fico) los rasgos totalizadores propios del pensamiento re­
volucionario, lo que acarrea motivos de una escolástica más
tradicional que la althusseriana: la escolástica metafísica
que impone prejuicios a la investigación positiva, la esco-

13
lástica que entre marxistas se debería llamar lyssenkismo.
Se puede leer en la Hipótesis para una teoría marxista de
los valores: «En cierto "sentido", las ciencias sociales hacen
ellas mismas su verdad, por la intensidad de los contenidos
axiológicos que acogen, por la posibilidad que tienen de
descubrir, sobre la base de aquellos contenidos, las fuerzas
y las posibilidades reales apoyadas en las cuales, "inser­
tándose" en las cuales, pueden realizar sus valores, decidir
su propia verdad.» En «cierto sentido», eso mismo son ca­
paces de hacer las teorías científico-naturales. Pero ese
cierto sentido no es el naturalista en que aquí piensa la
autora, sino el sentido artificioso o artefactor en el cual
toda teoría construye su objeto directo o «formal», como
se decía tradicionalmente. La autofabricación del objeto o
de la verdad en sentido naturalista es lyssenkismo. Cierto
que Lyssenko iba más lejos y pretendía realizar sus valo­
res en el mismísimo trigo. Pero la diferencia es psiquiá­
trica, no epistemológica, pues el principio (erróneo) de filo­
sofía de la ciencia es el mismo en ambos casos, a saber, la
idea de que las características de las teorías (en sentido
fuerte o estricto) dependen sólo de los objetos materiales,
y no también de la naturaleza de herramientas, de arte­
factos, que tienen dichas teorías y sus objetos formales.
Hay que añadir en seguida que Agnes Heller aporta, de
todos modos, una nueva y superior consciencia epistemo­
lógica a la tradición de Budapest. Cuando las cuestiones
de epistemología del marxismo se hacen explícitas, Heller
enseña con claridad que la ciencia social académica y el
marxismo no son dos modos -el malo y el bueno, respec­
tivamente- de hacer lo mismo, de trabajar lo mismo, sino
dos trabajos diferentes, o sea, que la diferencia no está
en la diversidad de respuestas a unas mismas preguntas,
sino en las preguntas mismas, orientadas por diferentes
totalizaciones clasistas: «el marxismo» -escribe en la
Hipótesis- «no tiene el mismo objeto de investigación que
la ciencia burguesa de la sociedad». Heller conoce perfec­
tamente el estatuto lógico de su investigación: en el pri­
mer folio de la Hipótesis se lee: «esta hipótesis no es ve­
rificable empíricamente».
Tan alegre declaración nos devuelve el hilo soltado, la
serenidad, la falta de inhibición y crispación de este mar­
xismo: pues esas palabras muestran que Agnes Heller no

14
confunde planos noéticos, sino que tiene la tranquilidad
y el optimismo filosófico suficientes para moverse por to­
dos ellos, particularmente por los especulativos y los que
rebasan las cuestiones de método. En la construcción teó­
rica la serenidad se transparenta, en efecto, en la falta de
inhibiciones y obsesiones metodológicas. Así, en las prime­
ras páginas del libro aquí presentado Agnes Heller anuncia
redondamente al lector: «LO que planteamos es la cuestión
de si la historia persigue algún fin, y cuál es, caso de que
no persiga ninguno, el origen de la apariencia de finalidad
objetiva.» Ejemplo no menos contundente de Ja falta de
inhibiciones metodológicas es, en la Hipótesis, la inter­
pretación del criterio axiológico o valorativo que regula la
concepción histórica de Marx. El mismo estilo literario re­
fleja aquí esa impresión de tranquilo y seguro hallarse
culturalmente en casa propia, sentimiento pocas veces al
alcance del marxismo del oeste: «Afirmamos que Marx
cuenta con axiomas axiológicos universales, de los que se
derivan axiológicamente todos los valores y juicios de valor
que acepta, con una categoría ontológicamente primaria
(no derivable empíricamente), a saber, la categoría de ri­
queza.» La interpretación se basa, como se puede suponer,
en los Grundrisse (lo que explica que la breve polémica
de Heller con Althusser se produzca en este contexto: el
silencio de Althusser sobre los planteamientos de los
Grundrisse da un suelo muy firme a Heller). Como la cate­
goría riqueza tiene una importante función constructiva en
ciertas conceptuaciones de Agnes Heller que el lector en­
contrará ya terminadas en Historia y vida cotidiana, vale
la pena reproducir 1a definición de esa categoría en la
Hipótesis: «"Riqueza" es el despliegue multilateral de las
fuerzas esenciales de la especie» 3• Con esa categoría pro­
pone Agnes Heller su reconstrucción de los axiomas valo­
rativos de Marx: «Primer axioma axiológico: es valor todo
lo que favorece el enriquecimiento de las fuerzas esenciales
específicas. Segundo axioma axiológico: el valor supremo
3. "Fuerzas esenciales de la especie" es un concepto para cuya
dilucidación Agnes Heller se remite explícitamente al marxista
húngaro Gyorgy Márkus, que propone como componentes "esencia­
les" del concepto marxiano de especificidad humana las siguien­
tes: trabajo (en el sentido más amplio de producción de objetiva­
ciones), socialidad, universalidad, consciencia y libertad. (Cfr. el
ensayo "Valor e historia", primero de este volumen).

15
es la posibilidad de que los individuos se apropien la ri­
queza específica», la riqueza de la especie.
El estilo un tanto especulativo resultante de la ausencia
de inhibiciones metodológicas resuelve muy bien sus pro­
blemas, como se ve. Pero lo más universalmente valioso
para todas las corrientes de pensamiento marxista no es,
probablemente, ese tipo de solución de corte especulativo,
sino las importantes reconstrucciones de sus conceptos
para ponerlos en un contexto político. (Dicho sea de paso,
la estimación de aportaciones de Agnes Heller desde el
punto de vista de su utilidad también para otras corrientes
del pensamiento marxista se justifica por el mismo abierto
y autoconsciente planteamiento de la autora, que ya en el
primer folio, por ejemplo, de su Hipótesis para una teoría
marxista de los valores escribe: «El presente trabajo desa­
rrolla la hipótesis de una teoría marxista de los valores.
Con el artículo indeterminado quiero expresar que no con­
sidero esa hipótesis como la única de interés para traba­
jar la teoría marxista de los valores.»)
Baste con un ejemplo de esas reconstrucciones concep­
tuales de Agnes Heller: la del concepto (explicandum) de
alienación o extrañación. El explicatum correspondiente
dice así en Historia y vida cotidiana: «Hay extrañación
desde que existe un abismo entre el desarrollo humano
específico [o sea, de la especie] y las posibilidades de desa­
rrollo de los individuos humanos, entre la producción
humano-específica y la participación consciente del indi­
viduo en ella.» Aparte de su utilidad teórica general, esa
reconstrucción o explicación del concepto tiene una fe­
cunda consecuencia para la teoría política: hace inmediata­
mente comprensible la agravación de la alienación en la
vida cotidiana del capitalismo estatal de los grandes mo­
nopolios. La misma explicación del concepto de alienación
se redondea en la Hipótesis, alcanzando mayor profundi­
dad y sistematicidad, con ayuda de la categoría de riqueza,
ya mencionada. El siguiente texto puede representar, pese
a su brevedad, el núcleo de la reconstrucción del concepto
de alienación en la Hipótesis: «La alienación [ ] no es
. . .

simplemente la discrepancia entre la esencia específica

y la existencia individual; se trata -más concretamente­
del abismo entre la riqueza específica y la individual. Con
el comunismo Marx no postula simplemente una sociedad

16
en la que puedan desplegarse las capacidades de los indi­
viduos, sino una sociedad en Ja que Ja riqueza del indi­
viduo sea finalidad autónoma de todos los hombres.»
La serenidad intelectual verosímilmente facilitada por
la contrapartida de «la venganza de Marx» permite a Agnes
Heller la ofensiva doctrinal, confiadamente revolucionaria,
que anima esas reconstrucciones de las intenciones mar­
xistas más radicales, de la «abolición positiva de la pro­
piedad privada». Esa optimista serenidad basada en lo
ya logrado confluye con el tronco del optimismo histórico,
modesto y autocrítico, del marxismo pontifical de Georg
Lukács. (Lukács ha escrito sobre «el puente que he inten­
tado trazar entre el pasado y el futuro para y a través del
presente»'). El conjunto completa la confianza revolucio­
naria en la dialéctica (no lineal) continuidad histórica,
que Agnes Heller expresa contundentemente: «Ni un solo
valor conquistado por la humanidad se pierde de un modo
absoluto; ha habido, hay resurrección y la habrá siempre.
Yo llamaría a esto la invencibilidad de la sustancia huma­
na, la cual no puede sucumbir sino con la humanidad
misma. Mientras haya humanidad, mientras haya historia,
habrá también desarrollo axiológico [ ... ]» 5•

MANUEL SACRISTÁN

Barcelona, abril de 1971.

4. En Goethe y su época, Barcelona-México 1968, pág. 23.

5. En el ensayo "Valor e historia", de Hrstoria y vida cotidiana.

17
2- H.' Y VIDA COTIDIANA
 Valor e historia

La idea de que los hombres hacen ellos mismos su

historia, pero en tondiciones previamente dadas, con­
tiene las tesis básicas de la concepción marxiana de la
historia : la tesis de la inmanencia, por una parte, y,
por otra, la de la obj etividad . A primera vista el prin­
cipio de inmanencia implica el hecho de la teleología,
y el principio de obj etividad el hecho de la causalidad;
los hombres aspiran a determinados fines, pero éstos
están determinados por l as circunstancias, las cuales
modifican, además, dichos esfuerzos y aspiraciones y
producen de este modo resultados que discrepan de los
fines iniciales, etc . Pero esa distinción no sería verda­
dera más que si «circunstancia» y « hombre » fueran en­
tidades separadas . Y ocurre que esas « circunstancias•
determinadas en las cuales los hombres se formulan
fines son las relaciones y situaciones sociohumanas, las
relaciones y situaciones humanas mismas, mediadas
por las cosas. Nunca hay que entender la « circunstan­
cia» como totalidad de objetos muertos, ni siquiera de
medios de producción; la « circunstancia » es la unidad

19
compuesta por fueria productiva, estructura social y
forma mental : un complej o que contiene innumerables
posiciones o aserciones teleológicas, la resultante obje­
tiva de esas posiciones de fines. Y, a la inversa, cuando
los hombres se plantean fines, lo determinado causal­
mente no es sólo el ámbito y la orientación de sus plan­
teamientos, sino que, además, sus actos teleológicos y
todas las demás obj etivaciones desencadenan igualmen­
te nuevas series causales .
Causalidad y finalidad son, pues, para Marx hechos
ontológico-sociales que se oponen necesariamente el
uno al otro . La tesis de su copertenencia necesaria no
es, desde luego, verdadera más que para la sociedad,
pues en la naturaleza existe una causalidad sin teleolo­
gía alguna . Se sigue de lo dicho que también el par con­
ceptual apariencia-esencia expresa una realidad ontoló­
gico-social. El concepto de esencia no tiene sentido si
se le extirpa la finalidad, pues no hay esencialidad -ni,
por lo tanto, apariencia- más que desde el punto de
vista de una posición dada de fines. En la naturaleza
la ley es realidad ontológica; referidas a la naturaleza,
esencia y apariencia no se pueden considerar sino como
categorías epistemológicas.
Pero ahora no vamos a analizar el problema de las
actividades teleológicas del hombre individual y del
proceso histórico objetivo . Lo que planteamos es la
cuestión de si la historia persigue algún fin, y cuál es,
caso de que no persiga ninguno, el origen de la apa­
riencia de finalidad objetiva. Por último, también,
la cuestión de si han de ir necesariamente j untos el
desarrollo histórico y la idea de una finalidad ob­
jetiva.
La historia es la sustancia de la sociedad. La socie­
dad no d ispone de sustancia alguna que no sea el
hombre, pues los hombres son los portadores de la ob-

20
j etividad social, y a ellos exclusivamente compete la
construcción de cada estructura social y su trasmisión.
Pero esa sustancia no puede ser el individuo humano,
porque éste -pese a ser la totalidad de sus relaciones
sociales- no puede j amás contener la infinitud exten­
sional de las relaciones sociales. Ni siquiera se identi­
fica esa sustancia con lo que Marx ha llamado «la esen­
cia humana » . Verem os que la « esencia humana» es
ella misma histórica; la historia es, entre otras cosas,
historia del despliegue de la esencia hum ana, sin que
se identifique con ese proceso. La sustancia no contiene
sólo lo esencial , sino también la continuidad de toda la
heterogénea estructura social, la continuidad de los va­
lores. Consiguientemen te, la sustancia de la sociedad
no puede ser sino la historia misma.
Esa sustancia es estructurada y ampliamente he te­
rogénea. Las esferas he terogéneas -por ejemplo, pro­
ducción, relaciones de propiedad, estructura política,
vida cotidiana, moral, ciencia, arte, etc.- se encuen­
tran entre ellas en la relación de lo primario y lo s e­
cundario o pura y simplemente, en la mera relación de
alteridad. No hay entre las esferas heterogéneas ningu­
na jerarquía universal, ninguna relación universal d e
esencia y apariencia. El desarrollo d e l a s fuerzas pro·
ductivas es una instancia primaria respecto del desa­
rrollo de la estructura total de la sociedad; pero esa
afirmación no implica ninguna articulación según el
par esencia-apariencia. Sólo en un punto concreto, sólo
desde el punto de vista d e tareas o decisiones dadas,
respecto de fines concretos, se produce una j erarquía
entre las esferas heterogéneas .
El tiempo e s la irreversibilidad d e l o s acaeceres. El
tiempo his tórico es la irreversibilidad de los acaeceres
Todo acaecer es igualmente irreversible; por
sociales.
eso es absurdo decir que en las varias épocas históricas

21
el tiempo procede unas veces « lentamente » y otras
« con más rapidez ». Lo que cambia no es el tiempo, sino
el ritmo de la alteración de las estructuras sociales .
Pero ese ritmo es divergente en las esferas heterogé­
neas. Ése es el fundamento de la desigualdad del de­
sarrollo, la cual sin duda constituye, fundamentalmen­
te, una categoría central de la concepción marxista de
1a historia.
Las indicadas esferas, heterogéneas y j erárquicas en
sus relaciones recíprocas, son también heterogéneas in­
cluso en el seno de su relativa homogeneidad de cam­
pos cerrados, y están ellas mismas articuladas respecto
del par esencia-apariencia. Ellas son las grandes fosas
de la historia, pero también, y al mismo tiempo, sus
cunas . En tal punto se sumen en las profundidades las
que fueron estructuras esenciales, para continuar en
ellas una vida inesencial desde el punto de vista global­
mente social ; y otras se yerguen pasando de la inesen­
cialidad a la significatividad . Así, por ej emplo, en la
época tribal las principales integraciones de la estruc­
tura social fueron las formaciones de grupos facert o­
face: el trabajo se organizaba en esos grupos, que fue­
ron la tierra natal de las costumbres; hoy están recu­
biertos por una amplia escala de integraciones, ya «irre­
conducibles» a los grupos copresenciales, o face-to-face.
Ejemplo inverso : el valor cívico, que en la antigüedad
no se manifestó sino esporádicamente y se valoró muy
por debaj o del coraj e militar y patriótico, consiguió
subir con increíble rapidez, al empezar la Edad Moder­
na, hasta el más alto nivel de los valores morales . Aná­
logamente se alteran las funciones de estructuras, teo­
rías y valores determinados. Pero aún querríamos sub­
rayar que el hundimiento y el ascenso de tales entida­
des se tienen que entender como alteración interna de
las esferas básicas. Las esferas heterogéneas mismas,

22
surgidas en el curso de la historia , no perecen ya nun­
ca, una vez que se han constituido.
El curso de l a historia es el proceso de construc­
ción de los valores, o de la degeneración y ocaso de
tal o cual valor. Ya la mera, existencia de las varias es­
feras heterogéneas es en sí misma un fenómeno axio­
lógico : la dinámica del crecimiento y la degeneración
axio1ógicos se reflej a en el contenido de las esferas
heterogéneas, en su estructura interna. Así, por ej em­
plo, el nacimiento de las esferas «producción » o « mo­
ral» es la aparición de un valor; pero el nacimiento de
una determinada producción.o de una determinada mo­
ral implica ya el movimiento ondulatorio de la cons­
trucción y la desintegración.
Ante todo : ¿ a qué llamaremos valor ? A todo lo que
pertenece al ser específico del hombre y contribuye
directa o mediatamente al despliegue de ese ser especí­
fico. Aceptamos la concepción del joven Marx -que se
mantiene también en el Marx tardío-, tal como la ha
manifestado el rico análisis de Gyorgy Márkus 1 . Según
ese análisis, las componentes de la esencia humana son
para Marx el trabajo (la objetivación), la socialidad, la
universalidad, la consciencia y la libertad. La esencia
humana no es, pues, lo que siempre «ha estado presen­
te» en la humanidad, por no hablar ya de cada indivi­
duo, sino la realización gradual y continua de las pos i­
bilidades inmanentes a la humanidad, a la especie hu­
mana. Volvamos al problema del valor : se puede con­
siderar valor todo aquello que, en la esfera que sea y
en comparación con el estado de cada momento, con­
tribuya al enriquecimiento de aquellas componentes
esenciales; y se puede considerar desvalor todo lo que
directa o mediatamente rebaje o invierta el grado al-
1. GYORGY MÁRKUS, Marxiz.mus és "Antropol6gia", Budapest, Aka­
démiai Kiadó, 1966.

23
canzado en el desarrollo de una determinada componen­
te esencial. El valo r es, pues, una categoría ontológico­
social; como tal. es obj etivo ; no tiene objetividad natu­
ral -sino sólo presupuestos o condiciones naturales-,
pero sí objetividad social. Es independiente de las es­
timaciones de los individuos, pero no de la actividad
de los hombres, pues es expresión y resultante de
relaciones y situaciones social es. Por lo demás, Marx
ha analizado innumerables veces esa específica obj eti­
vidad ontológico-social. Querría limitarme aquí a los
ej emplos : el análisis del valor económico , respecto del
cual Marx explica que es imposible documentarlo me­
diante un análi sis químico, pero que a pesar de ello es
objetivo ; y el paso en el cual Marx ironiza sob re
la refutación kantiana del argumento ontológico para la
demostración de la existencia de Dios, y escribe con
razón que los dioses han existido realmente, y han
obrado, y hasta se han desarrollado, pero como reali­
dades sociales. Podemos añadir que también existieron
para los hombres que no creyeron en ellos .
Como es natural, los mentados valores objetivos se
despliegan en conexión recíproca dentro de cada esfera
de la heterogénea realidad social, y del mismo modo se
puede producir la desvaloración en cada esfera . La pro­
ducción misma puede ser, por ej emplo, universal, libre,
consciente , o bien, por el contrario --como ocurre en
el caso de la extrañación *- especializada, mecánica,
esclavitud salarial. Cuando se trata de valores específi­
camente morales, cuyo carácter axiológico se descubrió
ya rclat:vamcntc pronto, es muy fácil ver lo intensa­
mente que se orientan al despliegue de los varios as­
pectos de la esencia humana. No hay actividad «mo­
ral» autónoma o sustantiva ; la moral es una relación
* 'Extrañación' traduce 'Entfremdimg'. 'Alienación' se reserva
para 'E11tii11sscru11¡:'
( N. del T.).

24
entre las actividades humanas . Esa relación es -por
decirlo del modo más abstracto- la razón de la par­
ticularidad a la generalidad específica. La portadora
de esa universalidad de la especie es siempre alguna
concreta estructura social, alguna comunidad, orga­
nización o idea, alguna exigencia social. La moral es el
sistema de las exigencias y costumbres que consiguen
que el hombre convierta más o menos intensamente
en necesidad interior -en necesidad moral -el levan­
tarse por encima de las necesidades inmediatas -de
su particularidad- las cuales se pueden expresar como
deseo, cólera, pasión, egoísmo o incluso fría lógica ego­
céntrica-, de modo que la particularidad se identifi­
que con las exigencias, las aspiraciones y las acciones
sociales que existen más allá de las casualidades de la
persona propia, «levan tándose» realmente hasta esa
altura. Esta estructura básica comprende también el
caso de sociedades portadoras de desvalores por los
cuales resulte sumamente valorada materialmente -no
estructuralmente- la satisfacción incluso de la pre­
tensión más espontánea y vaga. Basta echar un vistazo
a los valores morales más arcaicos y, al mismo tiempo,
más tenaces, como la honradez, la justicia, la valentía,
para no dudar de que esos valores han sido siempre
-como normas, usos o ideas- medios de elevación de
la particularidad a la especie o genericidad; las varia­
ciones de sus contenidos dependieron en gran medida
de la clase de comunidad a que tenía que elevarse el
individuo desde su particularidad. Hemos de añadir
aún que el arte cumple también, como autoconsciencia
y memoria que es de la historia humana (por usar la
definición de Georg Lukács 2), esa función de « elevar»

2. GEORG LUKÁCS, Werke, Band 10, Probleme der Aesthetik, Neu­

wied y Berlín, 1969, págs. 773 ss. [Traducción castellana, Obras Com­
pletas, vol. XIX, Barcelona, Grijalbo (2.• edición), 1969, págs. 301 s s.]

25
la particularidad a especificidad o genericidad; por
eso observaremos -remitiéndonos de nuevo a Lukács­
que no es casual que una de las categorías más centra­
les del arte -la catarsis- sea propiamente una catego­
ría moral 3•
Volvamos al carácter complejo de los valores mora­
les. Hasta ahora no nos hemos referido más que al
momento del despliegue de la esencia humana que se
refiere a la sociedad. Citemos otro aspecto más : tam­
bién la libertad es una categoría central de la ética.
Observemos incidentalmente que no siempre ha sido
así. En la cima de la jerarquía de valores de las éti­
cas antiguas no estaba la libertad, sino la felicidad . La
libertad no consiguió un lugar importante y cada vez
más significativo en el núcleo de la ética, sino en la épo­
ca en la cual consiguió esa misma importancia en la
realidad misma, en la época en que las comunidades
naturales de tipo antiguo se disolvieron, la sociedad
capitalista emprendió el camino de su desarrollo, se
agotó la inserción incondicional y natural del hombre
en una situación dada y, consiguientemente, al menos
de un modo abstracto y de acuerdo con la mera posi­
bilidad, el hombre pudo ya elegir su lugar en el mundo
y, con él, sus costumbres y sus normas, lo cual hizo
innecesaria una ética vinculada al código de las costum­
bres . Así, pues, la « libertad » en cuanto nueva categoría
central de la eticidad significa un crecimiento a.xioló­
gico, el nacimiento de un valor; el fenómeno fue real
y objetivo, aunque para la grandísima mayoría de los
individuos quedara en posibilidad abstracta. No es éste
el lugar adecuado para analizar el modo como se arti­
culan en el mundo de la moralidad la universalidad,

. 3. lo., Werke, Band 11, Aes thetik !, Halbhand l. Neuwied y Ber·

lm, Luchterhand, 1963, págs. 802 ss. (Obras completas vol. XXI,
'
Barcelona, Grijalbo, 1966, págs. 491 ss.)

26
la consciencia y el trabaj o (la obj etivación), así como la
relación con ellos. Cada cual puede convencerse fácil­
mente de eso.
El despliegue de los valores se produce, pues, en
esferas heterogéneas. :Éstas se desarrollan desigualmen­
te, como queda dicho. Una esfera puede desplegar la
esencia en un respecto, mientras otra esfera impide
eso mismo en otro respecto y se orienta hacia una des­
valoración. La historia es historia de colisiones de va­
lores de esferas heterogéneas.
Pero la colisión entre esferas heterogéneas no es
más que una de las continuas colisiones de valores de
la historia. También dentro de cada esfera hay que con­
siderar típica la situación que contribuye al pleno des­
pliegue de un aspecto de la esencia humana mientras
provoca la degeneración de otros. Piénsese en el desa­
rrollo de la sociedad durante los últimos siglos . La
integración, el nacimiento de una humanidad para-no­
sotros, esto es, ya autoconsciente, y la constitución de
una historia universal son sin duda un momento va­
lioso, mientras que la soledad del hombre, la pérdida
de su base comunitaria, su sumisión manipulada a los
grandes mecanismos sociales son, sin duda también,
desvaloraciones obj etivas ocurridas en el curso del mis­
mo proceso.
B asta lo dicho para apreciar que contemplamos en
el despliegue de valores una tendencia del desarrollo,
y que en la constante oscilación entre constitución de
valores y desvaloración consideramos fundamental
precisamente el incremento de valor; contemplamos,
pues, la historia como desarrollo, la sustancia social
como sustancia en desarrollo. Si por depliegue del valor
entendiéramos meramente el aumento y enriquecimien­
to de los valores morales, sería dudoso -por hablar co­
medidamente- que pudiéramos justificar ese punto

27
de vista . Pues se nos podría obj etar que los hombres
no son ni mejores ni más felices que en el pasado. E in­
cluso sería difícil, o imposible, probar nuestro punto de
vista entendiendo por desarrollo del valor el hecho
de que los valores realizados de determinadas épocas
históricas son -globalmente considerados- más de­
sarrollados que los valores realizados -y también glo­
balmente vistos- de épocas anteriores. Pero nosotros
no reducimos el concepto de valor al valor moral, ni
éste a los conceptos de bondad y felicidad, aparte de
lo cual tampoco identificamos el desarrollo de los valo­
res con la totalidad de los valores que efectivamente
funcionan en una época determinada.
Por lo que hace a la primera cuestión repetiremos
que consideramos valor todo lo que produce directa­
mente el despliegue de la esencia humana o es condi­
ción de ese despliegue. Consideramos, pues, valores
las fuerzas productivas, y despliegue de valores el des­
pliegue de esas fuerzas, pues este despliegue signi­
fica, directa y mediatamente, el de las capacidades hu­
manas, por aumentar la cantidad de valores de uso -y,
por lo tanto, de necesidades humanas- y disminuir el
tiempo socialmente necesario para la obtención de los
varios productos .
Este desarrollo es la base d e l despliegue de todos los
demás valores. Y si se nos obj eta en este punto el
hecho de la extrañación o la siniestra utopía de una
humanid ad manipulada, contestarem os : el caracter ob­
jetivo y básico de valor que tiene el desarrollo de las
fuerzas productiv as significa simplemen te que es con­
dición imprescin dible del despliegue universal de l a
esencia humana . L o cual n o significa p o r s í mismo ab­
solutamen te nada respecto del increment o de valor que
se produce en las demás esferas heterogén eas, ni de su
posible desvalorac ión. El valor total de una estructura

28
social puede disminuir aunque aumente el contenido
axiológico de una de sus esferas; y la disminución glo­
bal no impide que el contenido axiológico de esa esfera
determinada sea de verdad un valor, ni que se incre­
mente. En nuestro caso : la posible disminución de
valor global no anula el hecho de que ese desarrollo
axiológico (de las fuerzas productivas) es la base del
despliegue de valores de las demás esferas, sólo, desde
luego, en el sentido de una conditio sine qua non, y de
ninguna manera en sentido j erárquico.
El camino « ascendente », el caracter de desarrollo de
la historia, se puede mostrar del modo más plausible
en el desarrollo de las fuerzas productivas, el cual es,
como hemos visto, un desarrollo valioso. Pero ya en
este mismo caso se puede observar el fenómeno de la
discrepancia entre posibilidad y realidad, del que habla­
remos en lo que sigue. Así, por ej emplo, en los comien­
zos del feudalismo la producción real, la cantidad de
valores de uso, disminuye en comparación con las épo­
cas más fecundas de la Antigüedad. Pero a pesar de eso
el nuevo tipo de producción cuenta entre sus posibili­
dades, y ya en aquella fase, mucho más que el estadio
más alto de la producción antigua. Criterio del desa­
rrollo de los valores no es sólo la realidad de éstos,
sino tam bién su posib ilidad. Mas si consideramos los
valores de otras esferas tropezamos con el hecho de
la ya citada discrepancia. Analizando la moral, la li­
bertad social, el despliegue del individuo, el arte o sus
varias ramas y clases, et.e ., nos daremos cuenta de que
el desarrollo del valor no es en modo alguno continuo.
Una vez alcanzado determinado estadio en una u otra
esfera, le puede ocurrir -en dependencia de la estruc­
tura social en su conjunto- que en la época siguiente
se vea apeado de nuevo, para comenzar un proceso de
deformación, de pérdida de importancia o esencialidad.

29
Opinamos, empero, que en ninguna esfera puede que­
dar la obtención de un valor completamente anulada
por la pérdida de uno de sus estadios. La consecución
es siempre absoluta, la pérdida, en cambio, relativa.
Mientras la humanidad no alcanza un determinado es­
tadio, no tiene existencia el incremento axiológico co­
rrespondiente al mismo. Cuando el valor constituido
en una determinada esfera o en un respecto determina­
do pierde la altura o el estadio alcanzados, existe ya
sólo como posibilidad, pero no queda enteramente ani­
quilado. Pueden variar las formas de su subsistencia;
puede ocurrir que sucumba una forma de vida existen­
te en enteras comunidades (por ejemplo, la democracia
ateniense), pero grupos reducidos o incluso individuos
(los estoicos y los epicúreos, en el caso del ejemplo)
preservarán la mayoría de sus valores incluso a través
de largos períodos yermos de la historia, o incluso en
épocas de predominio de otros valores . A veces el valor
alcanzado subsiste como norma abstracta, nunca satis­
fecha en realidad. Y también que el valor descanse en
sus objetivaciones --en los epas homéricos, por ejem­
plo- en espera de ser nuevamente descubierto. Las
fases históricas yermas respecto de una u otra esfera
axiológica o sustancia axiológica pueden durar cuan­
to quieran, que siempre hay «preservadores» de los va­
lores conseguidos. El ser según la mera posibilidad es
una desaparición relativa; tras épocas yermas desde el
punto de vista del valor de que se trate empieza el re­
descubrimien to y, con él, la continuación de la cons­
trucción del viejo valor, el cual puede de nuevo hun­
dirse -desde un nivel superior- hasta el plano de
la mera posibilidad . Ni un sólo valor conquistado por la
humanidad se pierde de modo absoluto; ha habido, hay
resurrección , y la habrá siempre . Yo llamaría a esto la
invencibilidad de la sustancia humana, la cual no puede

30
sucumbir sino con la humanidad misma, con la histo­
ria. Mientras haya humanidad, mientras haya historia,
habrá t ambién desarrollo axiológico en el sentido antes
descrito.
No querría con todo esto negar a los hombres ( a las
capas y a las clases sociales) el derecho de desesperar
a la vista de la disgregación de los valores en el hic e t
nunc d e una época determinada, o e l d e indignarse, o
el de considerar irreparable la decadencia. No es pa­
radój ico afirmar que esa indignación o desesperación,
el descubrimiento de las perspectivas de la irreparabi­
lidad pueden ser una de las principales fuentes de pre­
servación de los valores. Desde luego que no siempre
ocurre así; también pueden reducirse esos fenómenos
a histeria, huida, retroceso ante el conflicto. Es la situa­
ción concreta la que decide siempre si se puede con­
siderar preservador de valores a un comportamiento de­
terminado. En una determinada época la decadencia
del valor puede ser fáctica, aunque sea relativa desde
el punto de vista histórico-universal. Ante las conclu­
siones desesperadas de C. Wright Mills respecto de la
degradación esencial de sus contemporáneos y compa­
triotas podemos replicar con el argumento de que ni
el más manipulado de nuestros contemporáneos se sen­
tiría a gusto en el estado de Platón ni en la ciudad del
sol de Campanella, porque en esos dos ambientes sen­
tiría estrangulada su individualidad, aunque ni Platón
ni Campanella -pese a ser refutados en tantos puntos
por sus contemporáneos- fueron nunca acusados en
su época de oprimir al individuo : pues los individuos
de aquellas épocas, a diferencia de los muchos indi­
viduos manipulados de la nuestra, no tenían siquiera
necesidades individuales '. Nuestro argumento sería ver-

4. Cfr., p.e., C. WRIGHT MILLS, Kritik der soziologischen Denk-

31
<ladero, pero injusto. El crítico social tiene ra z on es para
no someter sus comparaciones a la luz de la historia
universal.
Hasta el momento no hemos considerado la posibi­
lidad del valor más que en el sentido de que un valor
ya conquistado puede recaer hasta el estadio de lo me­
ramente posible. Pero también es posible observar otro
sentido de posibilidad en las varias esferas de valor : se
trata de una posibilidad del valor de la que ya hemos
hablado a propósito del desarrollo de las fuerzas pro­
ductivas, a saber, que ciertas relaciones de producción
y relaciones sociales en general, contienen abstracta­
mente una posibilidad axiológica superior a las que las
han precedido, pese a lo cual no la actualizan en segui­
da. Por eso es justo medir las estructuras sociales apli­
cándoles como criterio sus propias posibilidades onto­
lógicas : el criterio adecuado para estimar las formas
existentes de socialismo y sus relaciones axiológicas in­
ternas no es el conjunto de valores sociales del capita­
lismo, sino el de las posibilidades de valor del socia­
lismo.
La histc�ia es, pues, la sustancia de la sociedad.
Pero la sociedad es siempre un complejo dado, con un
método de producción dado, y con clases, capas, for­
mas mentales y alternativas dadas. Esas clases, capas,
formas mentales y alternativas son meramente portado­
ras de un contenido axiológico relativo, o de una posi­
bilidad axiológica relativa. La relatividad se debe ante
todo a que la totalidad del valor -el despliegue de
la esencia humana- no se puede realizar más que en ·

el proceso infinito del desarrollo histórico total. Por

otra parte, aquellos factores no abarcan siquiera las po-

weise ( trad. alemana), Soziologische Texte, vol. 4, Neuwied y Berlin,

Luchterhand, 1 963.

32
sibilidades de cada época dada : tan heterogénea es la
realidad misma y tanto pueden diferir unos de otros
-y hasta contradecirse -los distintos aspectos axioló­
gicos de cada decisión. El arte supo siempre que es muy
extremo el caso de que una alternativa o los individuos
que lá eligen carezcan de todo valor, y que es imposible
encarnar un valor absoluto; el arte materializó tam­
bién ese saber del modo que le es propio, y podríamos
formular abreviadamente esta circunstancia diciendo :
en todo buen drama cada personaj e «está en lo justo de
algún modo ». Pero aunque todo valor y toda elección
de contenidos valiosos (la elección practicada en la
vida cotidiana carece muchas veces de tal valor) son
relativos, sin embargo, no es posible considerar idén­
ticas las varias decisiones y alternativas. Dicho gro­
seramente : una elección es tanto más valiosa --en su
totalidad- cuantos más valores permite realizar y
cuanto más intensa y rica es la esfera de posibilidad
concomitante. Así, por ejemplo, el proletariado es según
Marx la clase que mediante su propia liberación libera
a toda la humanidad de la explotación, y esa libera­
ción da pie al despliegue de una infinidad de valores,
incluido -y no en séptimo lugar- el hecho valioso de
que todo individuo de la sociedad puede apropiarse
y realizar esos valores. IJesde ese punto de vista juzga
Marx las teorías económicas de S ismondi y Ricardo y
condena al romántico Sismondi en comparación con
Ricardo, el cual caracteriza con cierto cinismo el desa­
rrollo de las fuerzas productivas como valor funda­
mental : « el que, como ciertos sentimentales contrin­
cantes de Ricardo, afirma que la producción como tal
no es el fin, olvida que la producción por la produc­
ción no quiere decir sino desarrollo de las fuerzas pro­
ductivas humanas, o sea, desarrollo de la riqueza de la
naturaleza humana como fin de sí misma. . . Y no en-

33
3- H . " Y VIDA COTIDIANA
tien d e que ese d esarrollo d e las capaci d ades de la es­
pecie hombre, aunque inicialmente se realiza a costa
de la mayoría de los individuos humanos y de ciertas
clases humanas, perfora al final ese antagonismo y coin­
cide con el desarrollo del individuo; o sea, que el de­
sarrollo superior de la individualidad se tiene que p a­
gar con un proceso histórico en el cual se sacrifican los
individuos » 5 •
El mismo ej emplo de Marx muestra que no sólo los
estéticos y éticos son juicios de valor. Todo juicio refe­
rente a la sociedad es un juicio de valor, en la medida
en que se presenta en el seno de una teoría, de una con­
cepción del mundo. No por eso será subj etivo : pues los
mismos valores sociales son hechos ontológicos . Cuan­
tos más valores fácticos alumbra una teoría -fácticos
en la realidad y la posibilidad-, cuanto más clara­
mente revela cuál es el camino de despliegue del valor
y qué lo que se opone a su desarrollo, tanto más ver­
dadera y obj etiva es ella misma. El conocimiento y la
toma de posición no son aquí dos entidades diferentes,
sino dos aspectos distintos de una misma revelación
del valor.
Al decir que todo juicio referente a la sociedad es
un juicio de valor, hemos añadido la restricción si­
guiente : « en la medida en que se presenta en el seno de
una teoría, de una concepción del mundo » . Pues si es­
tudiamos uno por uno los juicios referentes a la so­
ciedad, de un modo abstracto, es fácil probar que mu­
chos de ellos no son juicios de valor. Pero en la reali­
dad ningún juicio referente a la sociedad « existe » ais­
lado de ese modo. Todo juicio funciona siempre, explíci­
ta o implícitamente , como parte de la totalidad de una
teoría, de una concepción del !llu ndo, de una imagen
S. KARL MARX, Theorien ii ber den Merhwert, Stuttgart 1921,
1 1 / I, págs. 309 s.

34
del mundo. El análisis de juicios aislados no nos hace
avanzar nada en este complej o problemático .
Las elecciones entre alternativas, los juicios, los
actos, tienen un contenido axiológico objetivo. Pero
los hombres no eligen nunca valores, del mismo modo
que no eligen nunca el bien, ni la felicidad . Siempre eli­
gen ideas concretas, fines concretos, alternativas con­
cretas. Sus concretos actos de elección están, natural­
mente, relacionados con su actitud valorativa general,
del mismo modo que sus juicios lo están con su ima­
gen del mundo . Y recíprocamente : su actitud valorativa
se robustece en el curso de los actos concretos de elec­
ción. La heterogeneidad de la realidad puede dificultar
extraordinariamente en algunos casos la decisión acer­
ca de cuál es la elección que, entre las alternativas
dadas, dispone de mayor contenido valioso, y esa de­
cisión -en la medida en que es necesaria- no se pue­
de siempre tomar con independencia de la concreta
persona que la practica. Por eso dij o Thomas Mann que
los años del fascismo fueron tiempos moralmente bue­
nos, pues el fascismo reprimía tan inequívocamente
todo valor humano fundamental que facilitaba conside­
rablemente la elección buena (la facilitaba, evidente­
mente, no físicamente, sino moralmente, desde el punto
de vista de la claridad o univocidad). Habremos de
añadir a eso que precisamente la indignación y la rebe­
lión elementales de la humanidad contra el fascismo
suministran la prueba más concluyente de lo que he­
mos llamado invencibilidad de la sustancia humana .
La invencibilidad de la sustancia y el desarrollo de
los valores -dada como posibilidad incluso en una
situación de desvaloración -constituyen la esencia de
la historia, porque la historia es continua a pesar
de su caracter discreto y porque precisamente esa con­
tinuidad es la sustancia de la sociedad. Hoy día la hu-

35
manidad dispone por vez primera de medios -las bom­
bas atómica y de hidrógeno- con los cuales puede inte­
rrumpir esa continuidad y aniquilar su propia historia.
Consiguientemente, la aniquilación de nuestra historia
-esto es, de nuestros valores- es sin ninguna duda
una alternativa hoy existente; desde luego que no po­
demos trabajar con ella, porque sólo podemos hacer­
lo con nuestra historia y con nuestros valores . Ésta es
la única alternativa en la cual -para nuestra historia
al menos- no hay resurrección posible. Por eso se en­
cuentra en el centro mismo de los valores de nuestra
época la consigna de luchar contra esa alternativa .
Volvamos finalmente a nuestro planteamiento ini­
cial : ¿ es la historia un proceso finalístico, un proceso
obj etivamente teleológico ? Hemos de contestar a esa
pregunta con un NO inequívoco. Las alternativas histó­
ricas son siempre reales : siempre se puede decidir en
ellas de modo diferente de aquel en el que realmente
se decide. No era necesario que el desarrollo social to­
mara la fonna que ha tomado; fue, simplemente , posi­
ble que se configurara así (o de otro modo). Muchas
veces las fases decisivas del desarrollo fueron frutos
del azar; no hay ninguna duda de que el arranque de la
producción en la Grecia antigua es un fenómeno casual
si se confronta con el modo de producción asiático.
¿ Qué es, pues, lo que, pese o todo eso, produce la apa­
riencia de finalidad obj etiva y hasta, a menudo, de
« sentido » de la historia ? Respuesta : el caracter sustan­
cial de la historia, la construcción de los valores sobre
la base de otros valores. Desde que el hombre produjo
las posibilidades de su propia esencia al alzarse, con la
hominización , por encima del reino animal, no puede
realizar sino precisament e esas posibilidades. En cuan­
to que las realiza una vez -en el respecto que sea-,
no puede volver a perderlas desde el punto de vista del

36
desarrollo histórico global. De este modo se constituye
la apariencia de encontrarnos ante el extraño plan de
un arquitecto ante « la astucia de la Razón » . No pode­
mos conocer la meta de la historia ni su necesidad -in­
terpretada sin alternativa-, cuya representación es se­
cretamente idéntica con la representación teleológica.
Pero podemos darnos cuenta de la posibilidad de un
ulterior desarrollo de los valores, apoyarla y dar así
un sentido a nuestra historia .

37
 La estru ctu ra d e la v i d a coti d i an a

L a vida cotidiana e s l a vida d e todo hombre. L a vive

cada cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea
el lugar que le asigne la división del trabaj o intelec­
tual y físico . Nadie consigue identificarse con su acti­
vidad humano-específica hasta el punto de poder des­
prenderse enteramente de la cotidianidad. Y, a la in­
versa, no hay hombre alguno, por « insustancial » que
sea, que viva sólo la cotidianidad, aunque sin duda ésta
le absorberá principalmente.
La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o
sea : el hombre participa en la vida cotidiana con todos
los aspectos de su individualidad, de su personalidad.
En ella se «ponen en obra» todos sus sentidos, todas
sus capacidades intelectuales, sus habilidades manipu­
lativas, sus sentimientos, pasiones , ideas, ideologías. La
circunstancia de que todas sus capacidades se ponen
en obra determina también, como es natural, el que
ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con
toda su intensidad . El hombre de la cotidianidad es ac­
tivo y goza, obra y recibe, es afectivo y racional, pero

39
no tiene ni tiempo ni po sibilidad de absorberse entera­
mente en ninguno de esos aspectos para poder apu­
rarlo según tod� su intensidad.
La vida cotidiana es en gran medida heterogénea,
y ello desde varios puntos de vista, ante todo desde el
del contenido y la significación o importancia de nues­
tros tipos de actividad. Son partes orgánicas de la vida
cotidiana la organización del trabaj o y de la vida pri­
vada, las distracciones y el descanso, la actividad so­
cial sistematizada, el tráfico y la purificación.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual
que su contenido, no es simplemente heterogénea, sino
también jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia
del hecho mismo de la heterogeneidad, la forma con­
creta de la jerarquía no es eterna e inmutable, sino que
se modifica de modo específico según las diferentes
estructuras económico-sociales . Así, por ejemplo, en los
tiempos prehistóricos el .trabaj o fue dominante en esa
j erarquía, y para determinadas clases trabajadoras (por
ejemplo, para los siervos) esa misma jerarquía se man­
tuvo durante mucho tiempo más; toda la vida cotidiana
se constituía en torno de la organización del trabaj o,
a la que se subordinaba cualquier otra forma de acti­
vidad . En cambio, para la población libre del Atica del
siglo v antes de nuestra era ocupaban el lugar central
de la vida cotidiana la actividad social, la contempla­
ción, el entretenimiento (cultivo de las facultades físi­
cas y mentales), y las demás formas de actividad se
agrupaban en torno a ésas en una gradación jerárquica.
La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición
de organicidad) de la vida cotidiana coinciden en posi­
bilitar un despliegue « liso» de la producción y la repro­
ducción, no sólo en el « Campo de la producción » en sen­
tido estricto, sino también en lo que respecta a las
formas del tráfico. La heterogeneidad es imprescindi-

40
ble para conseguir ese «liso despliegue» de la cotidia­
nidad, y también hace falta el rutinario funcionamiento
de la j erarquía espontánea para que las esferas hete­
rogéneas se mantengan en movimiento simultáneo.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La
maduración del hombre significa en toda sociedad que
el individuo se hace con todas las habilidades impres­
cindibles para la vida cotidiana de la sociedad (capa
social) dada. Es adulto el capaz de vivir por sí mismo
su cotidianidad .
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación
de las cosas (de las cosas, naturalmente, que son im­
prescindibles para la vida de la cotidianidad de que
se trate). Ha de aprender a sostener el vaso y a beber
de él, a utilizar el cuchillo y el tenedor, por no citar
sino ejemplos de los más sencillos . Pero ya ellos ponen
en claro que la asimilación de la manipulación de las
cosas es lo mismo que la asimilación de las relaciones
sociales. (Pues no es adulto el que aprende a comer sólo
con la mano, pese a que también de ese modo puede
satisfacer sus necesidades vitales) . Pero aunque la ma­
nipulación de las cosas sea decisivamente idéntica con
la asimilación de las relaciones sociales, de todos mo­
dos, sigue conteniendo inevitablemente, de forma « in­
manente », el dominio espontáneo de las leyes de la na­
turaleza. La forma concreta de sometimiento al poder
(de la naturaleza) es siempre mediada por las relacio­
nes sociales, pero el hecho mismo de la sumisión a la
naturaleza persiste siempre como tal.
Si ya la asimilación de la manipulación de las cosas
(y, eo ipso, la asimilación del dominio de la naturaleza
y de las mediaciones sociales) es condición de la «ma­
duración » del hombre hasta ser adulto en la cotidiani­
dad, lo mismo se podrá decir, y al menos en la misma
medida, por lo que hace a la asimilación inmediata de

41
las formas del tráfico o comunicación social. Esta asi­
milación, esa «maduración » hasta la cotidianidad em­
pieza siempre «por grupos » (hoy, generalmente, en la
familia, en la escuela, en comunidades menores). Y es­
tos grupos face-to-face o copresenciales median y tras­
miten al individuo las costumbres, las normas, la ética
de otras integraciones mayores. El hombre aprende
en el grupo los elementos de la cotidianidad (por ejem­
plo, que se tiene que levantar y actuar por su cuenta;
o el modo de saludar, o cómo comportarse en deter­
minadas situaciones, etc.); pero no ingresa en las filas
de los adultos, ni las normas asimiladas cobran «Va­
lor» , sino cuando éstas comunican realmente al indivi­
duo los valores de las integraciones mayores, cuando el
individuo -saliendo del grupo (por ejemplo, de la fa­
milia)- es capaz de sostenerse autónomamente en el
mundo de las integraciones mayores, de orientarse en
situaciones que ya no tienen la dimensión del grupo
humano, de moverse en el medio de la sociedad en ge­
neral y, además, de mover por su parte ese medio
mismo.
La vida cotidiana no está « fuera » de la historia,
sino en el «Centro » del acaecer histórico : es la verda­
dera «esencia» de la sustancia social . En este sentido
Cincinato es un símbolo. Las grandes hazañas no coti­
dianas que se reseñan en los libros de historia arran­
can de la vida cotidiana y vuelven a ella . Toda gran
hazaña histórica concreta se hace particular e históri­
ca precisamente por su posterior efecto en la cotidia­
nidad . El que se asimila la cotidianidad de su época se
asimila con ello también el pasado de la humanidad,
aunque no conscientemente, sino «en-sí ».
La vida cotidiana es la vida del individuo. El indi­
viduo es siempre y al mismo tiempo ser particular y
ser específico. Eso no le distingue de ningún otro ser

42
vivo si se considera en sentido naturalista. Pero en el
caso humano la particularidad expresa no sólo su ser
«aislado », sino también su ser « in dividual » . Basta una
hoj a de un árbol para leer en ella las propiedades esen­
ciales de todas las hojas pertenecientes a la misma es­
pecie; pero un hombre no puede representar ni ex­
presar j amás la esencia de la humanidad.
¿ Qué es lo que caracteriza esa particularidad social
(o socialmente mediada) ? La unicidad, la irrepetibi­
lidad son en este punto hechos ontológicos fundamen­
tales . Pero lo único e irrepetible se convierte en un
complej o cada vez más complicado, que se basa en la
asimilación de la realidad social dada y, al mismo tiem­
po, de las capacidades dadas de manipulación de las
cosas; la asimilación contiene en cada caso (incluso en
el del hombre más primitivo) algo de momento «irre­
soluble », «Único ».
Las necesidades humanas se hacen siempre cons­
cientes en el individuo como necesidades del Yo. El
«Yo» tiene hambre, siente dolore s -igual de naturale­
za física que de naturaleza psíquica-, en el «YO» na­
cen los afectos, las pasiones . La dinámica básica de la
particularidad humana es la satisfacción de esas ne­
cesidades del «Yo » . Desde este punto de vista da igual
la medida en la cual un tal « YO » se identifique en sí
o conscientemente con la representación dada de lo
humano-específico, y son indiferentes los contenidos de
las necesidades del « YO » .
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta re­
ferente al mundo que se motiven directamente por ese
«YO» único, por sus necesidades y sus pasiones, es una
cuestión de la particularidad. « ¿ Por qué vivo ?», « ¿ Qué
me destina el Todo ?» son preguntas de ese tipo. La te­
leología de la particularidad se orienta siempre a la
particularidad misma, o sea, al individuo.

43
 También lo específico está «contenido » en todo hom­
bre, y precisamente en toda actividad que sea especí­
fica aunque sus motivos sean particulares. Así, por
ejemplo, el trabaj o tiene frecuentemente motivos par­
ticulares, pero la actividad del trabajo -cuando se tra­
ta de trabaj o fáctico (esto es, socialmente necesario)­
es siempre actividad de la especie. También es posible
considerar humano-específicos en su mayoría los sen­
timientos y las pasiones, pues su existencia y su conte­
nido pueden ser útiles para expresar y trasmitir la sus­
tancia humana. Y así la mayor parte de las veces lo
particular no es el sentimiento ni la pasión , sino su
modo de manifestarse, referido al yo y puesto al ser­
vicio de la satisfacción de las necesidades y la teleología
del individuo.
También en cuanto individuo es, pues, el hombre ser
específico, pues es producto y expresión de sus rela­
ciones y situaciones sociales, heredero y preservador
del desarrollo humano; pero el representante de lo hu­
mano-específico no es nunca un hombre solo, sino siem­
pre la integración (tribu; demos, estamento, clase, na­
ción, humanidad) -y también a menudo varias inte­
graciones- cuya parte consciente es el hombre y en la
cual se forma su «consciencia del nosotros».
No es casual que acentuemos el elemento «cons­
ciencia». El individuo pertenecía ya a la humanidad
-que es la integración suprema- cuando todavía no se
había formado una humanidad unitaria, una historia
como historia universal. (No podemos profundizar aquí
en las diferencias entre la relación mediada y la rela­
ción inmediata a la humanidad ). Para el hombre de
una época dada, lo humano-específico es siempre re­
presentado por la comunidad «a través » de la cual pasa
el camino, la historia de la humanidad (y esto aun en el
caso de que el destino de esa concreta integración sea

44
la catástrofe). Todo hombre tuvo siempre una relación
consciente con esa comunidad ; en ella se formó su cons­
ciencia colectiva o « Consciencia del nosotros», y tam­
bién se configuró su misma « Consciencia del Yo ». En
ella se desplegó la teleología de lo humano-específico,
cuyo planteamiento n o se orienta nunca al « YO » , sino
siempre al «nosotros » .
El individuo ( l a individualidad) contiene tanto l a
particularidad cuanto lo específico que funciona cons­
ciente e inconscientemente en el hombre. Pero el indi­
viduo es un ser singular que se encuentra en relación
con su propia particularidad y con su propia especifi­
cidad; y en él se hacen conscientes ambos elementos.
Es común a toda individualidad la elección relativa­
mente libre (autónoma) de los elementos específicos
y particulares; pero en esa formulación hay que subra­
yar por igual los términos « libre » y « relativamente ».
Hemos de añadir aún que el grado de individualidad
puede variar. El hombre singular no es ya sin más in­
dividuo en el sentido dicho, y en las condiciones de la
manipulación social y de la extrañación se va frag­
mentando cada vez más «en roles». El desarrollo del in­
dividuo es ante todo -pero en modo alguno exclusi­
vamente- función de su libertad fáctica o de sus po­
sibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origi­
na en mayor o menor medida la unidad del individuo,
la « aleación » de particularidad y especificidad para pro­
ducir una individualidad unitaria. Cuanto más unitaria
sea esa individualidad (pues dicha unidad es, natural­
mente, sólo tendencia, más débil o más fuerte, y más o
menos consciente), tanto más pronto dej a de ser la
muda unión vital de lo específico y lo particular ca­
racterización de la entera vida. La condición ontológico­
social de este resultado es una relajación de la relación

45
entre la comunidad portadora de lo específico y el in­
dividuo mismo, el cual -ya como i ndividuo- dispone
de un cierto ámbito de movimiento en el que puede
elegir su propia comunidad y su propio modo de vida
dentro de las posibilidades dadas . La consecuencia es
cierta distancia gracias a la cual el hombre puede cons­
truir una relación con su propia comunidad, así como
otra con su propia particularidad vivida como « dato »
relativo .
Pero tampoco entonces deja de ser esa unidad indi­
vidual mera tendencia, mera posibilidad . En la vida
cotidiana, la aplastante mayoría de la humanidad no
dej a nunca de ser, aunque no siempre en la m isma me­
dida, ni tampoco con la misma extensión, muda unidad
vital de particularidad y especificidad. Los dos elemen­
tos funcionan en sí y no son conscientemente cognos­
cibles . El nacer ya proyectado en la cotidianidad sigue
significando que los hombres asumen como dadas las
funciones de la vida cotidiana y las ej ercen paralela­
mente.
Las colisiones entre particularidad y especificidad
no suelen ser conscientes en la vida cotidiana; ambas
se someten sucesivamente la una a la otra del aludido
modo, « mudamente». Pero eso no significa que la p ar­
ticularidad se someta a una comunidad natural : en
ese punto se expresa una diferencia de principio entre
la estructura moderna de la vida cotidiana y el des­
pliegue de la estructura que precedió a la individuali­
dad. Pues ya no existen « comunidades naturales » . Con
eso aumentan las posibilidades que tiene la particu­
laridad de someter lo específico y poner las necesida­
des y los intereses de la integración social dada al ser­
vicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del indi­
viduo .
Ese aumento de posibilidades -esa oportunidad de

46
victoria espontánea de la particularidad- suscitó la
ética como necesidad de la comunidad social . Las exi­
gencias y las normas de la ética componen la intima­
ción dirigida por la integración específica dada (y por
la tradición del desarrollo humano) al individuo, para
que éste someta su particularidad a lo específico y con­
vierta esa intimación en motivación interior. La ética
como motivo (lo que llamamos moral) es algo indi­
vidual, pero no una motivación particular : es indivi­
dual en el sentido de actitud libremente adoptada (con
libertad relativa) por nosotros ante la vida, la socie­
dad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición, el
veto. La otra es la trasformación, la culturización de
las aspiraciones de la particularidad. Esto no se refie­
re sólo a la vida del individuo, sino también a la de la
humanidad. Por intenso que sea el esfuerzo « trasfor­
mador» y culturizador de la moral, no se supera su
función inhibidora, y ésta se impone mientras la es­
tructura de la vida cotidiana es tá básicamente carac­
terizada por la muda coexis tencia de particularidad y
especificidad.
La vida cotidiana está cargada de alternativas, de
elecciones. Esas elecciones pueden ser del todo indi­
ferentes desde el punto de vista moral (por ejemplo, la
elección entre tomar un tranvía lleno o esperar el si­
guiente); pero también pueden estar motivadas mo­
ralmente (por ejemplo, ceder o no ceder el asiento a
una muj er de edad ) . Cuan to mayor es la importancia
de la moralidad, el compromiso personal, la individua­
lidad y el riesgo ( que siempre van juntos) en la decisión
sobre una alternativa dada, tanto más fácilmente se
yergue ésta por encima de la cotidianidad y tanto me­
nos es posible hablar de una decisión cotidiana. Cuan­
to más intensa es la motivación del hombre por la

47
moral, esto es, por lo específico, tanto más fácilmente
se alzará su particularidad (por obra de la moral) a
la esfera de la especificidad . En este punto termina la
muda coexistencia de particularidad y especificidad.
Hace falta el conocimiento del propio Yo, el ¡ufu!h
a&oi:óv , el conocimiento y la apasionada asunción de
las intimaciones humano-específicas para que el hom­
bre sea capaz de decidir elevándose por encima de la
cotidianidad. Kant ha buscado en el imperativo categó­
rico el criterio formal de ese comportamiento. Ningún
hombre es en realidad capaz de obrar de tal modo que
su acto se convierta en ej emplo universal, porque todo
hombre actúa siempre c omo individuo concreto y en
una situación concreta. Pero el caracter paradigmáti­
co existe a pesar de t odo en la medida en la cual
se produce aquella elevación hacia lo específicamente
humano.
Pero aquí hemos de introducir dos restricciones.
Por una parte, la elevación a lo específico no signi­
fica nunca abolición de la particularidad. Como es sa­
bido, las pasiones y los sentimientos orientados al
Yo (al Yo particular) n o desaparecen, sino que se « li­
mitan » a dirigirse hacia afuera, se convierten en motor
de la realización de lo específico, o bien quedan en sus­
penso -en la medida en que inhiben la acción moral­
mente motivada- mientras duran las acciones corres­
pondientes . Por otra parte, una decisión moral en el
sentido tan afilado que estamos contemplando se debe
considerar siempre como tendencia. No es posible dis­
tinguir taj ante e inequívocamente de las cotidii;;as las
decisiones y las acciones moralmente motivadas . La
mayoría de las acciones y elecciones tiene motivación
heterogénea; las motivaciones particulares y las espe­
cífico-morales se encuentran y unen, de modo que la
elevación por encima de lo particular no se produce

48
nunca completanic:nte ni nunca dej a de existir del todo1
sino que ocurre generalmente en mayor o menor m�
dida. No hay «Muralla China » entre las esferas de la
cotidianidad y l a moral. Sólo los moralistas utilizan
motivaciones morales «pura s » , e incluso ellos lo hacen
más en la teoría que en la realidad.
No es posible hablar de « Muralla China » ya por el
hecho de que la herencia moral del pasado de la huma­
nidad y la exigencia moral de la época se revelan al
hombre incluso en los usos y las normas consuetudi­
narias de la cotidianidad, cuya asimilación se puede
producir de modo enteramente espontáneo, sin motiva­
ción moral alguna . Pero aunque estas normas contu­
vieran motivos morales, l a elevación por encima de la
particularidad o su suspensión no anularía el movi­
miento mismo, ni su presencia estaría en contradicción
con aquella « muda copresencia».
Los conflictos extremos y puramente morales se
producen en los casos en que la motivación moral
se hace determinante y su impulso, su finalidad y su ob­
jeto se han de en tender como servicio a la elevación
hasta lo específico. Ei caso típico de este comportamien­
to -aunque no el único -es el servicio a la comunidad.
Pero el motivo moral se manifiesta también cuando
con nuestro comportamiento personal representamos
el comportamiento « j usto» del género humano (por
ejemplo, en la actitud del estoico respecto de la muerte
natural). La vía de ese comportamiento es la elección
(la decisión), la concentración de todas nuestras fue r­
zas en torno a la ejecución de la elección (o decisión),
y la vinculación consciente a la vista de la situación
que s e ha elegido, y, ante todo, de sus consecuencias.
Numerosas estaciones del «Camino» esbozado son tam­
bién características de las decisiones medio cotidianas
en las cuales se realiza sólo parcialmente, o ni siquiera

49
4- H . ª Y VIDA COTIDIANA
- --- -------
parcialmente, la elevación a lo específico, la suspen­
sión de la particularidad. La elección y la aceptación
de las consecuencias , por ejemplo, van de la mano. Pero
en la cotidianidad no es posible concentrar todas las
energías en cada decisión. Un comportamiento así es­
taría en contradicción con la estructura básica de la
cotidianidad. También sería absurdo por nuestra parte
asumir conscientemente las consecuencias de una elec­
ción no practicada por el individuo entero. La « asun­
ción » o aceptación es aquí más o menos pasiva y se
compadece bien con la pregunta característica d e la
particularidad : « ¿ Y por qué ha de pasarme esto preci­
samente a mí ? » El héroe de la elección moral es su pro­
pio destino, y lo que le ocurre no le puede ocurrir sino
a él. La cima de la elevación moral por encima de la
cotidianidad es la catarsis. En la catarsis el hombre se
hace consciente de lo humano-específico de su indivi­
dualidad.
En ninguna esfera de la actividad humana, y no sólo
en el caso de la elección moral, es posible trazar una
línea divisoria tajante y rígida entre el comportamien­
to cotidiano y el no cotidiano. (Cuando se trata, natu­
ralmente, de comportamientos en los que sea posible
una elevación consciente a lo específico .) Baste con
considerar la esfera política. Tampoco son cotidianidad
las elecciones y decisiones del « amour passion », a causa
de la intensidad de la elección y de la pasión; pero una
vez convertido en costumbre, y acaso hecho ya rutina,
el amor puede de nuevo «hundirse» en cotidianidad 1 .
Las formas de elevación por encima de la vida co­
tidiana que producen objetivaciones duraderas son el
arte y la ciencia. En este contexto nos remitimos al

l. El concepto de "hundimiento " no tiene aquí sentido peyora­

tivo, sino que pretende sólo caracterizar Ja diferencia entre la coti­
dianidad y la no-cotidianidad.

50
profundo análisis realizado por Georg Lukács en el
capítulo introductorio de s u estética 2• Según ese análi­
sis el reflej o artístico y el reflej o científico rompen con
la tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, ten­
dencia orientada al Yo particular. El arte lo hace por­
que por su esencia es la autoconsciencia y la memoria
de la humanidad; la ciencia de la sociedad consigue esa
ruptura por su efecto contrario a l antropocentrismo (si
se prescinde de la teleología referente a cada indivi­
duo), y la ciencia de la naturaleza p or su efecto desan­
tropomorfizador. La ciencia misma y el arte no están
separados d e la vida y el pensamiento cotidianos por
límites rígidos, como se puede apreciar desde varios
puntos de vista. Por de pronto, el mismo científico o
artista tiene vida cotidiana : los problemas mismos a
los que responde con sus obj etivaciones y sus obras l e
s o n planteados entre otros (sólo entre otros, natural­
mente) por la vida. Artista y científico tienen su par­
ticularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa
particularidad puede quedar en suspenso durante la
producción científica o artística, pero interviene en
la misma obj etivación a través de determinadas media­
ciones (en el arte y en las ciencias sociales, por la me­
diación de la individualidad). Por último, toda obra
esencial vuelve a la cotidianidad, y su efecto pervive
en la cotidianidad de otros .
El medio de la abolición-superación parcial o total
de la particularidad, de su arranque de la cotidianidad
y su ascenso a lo específico, es la homogenización.
Sabemos que la vida cotidiana es heterogénea, que re­
caba todas nuestras capacidades en varias direccio­
nes, pero ninguna capacidad con particular intensidad.

2. GEORG LUKÁCS, Werke, B a n d 11, Aesthetik l , Halbband l, Neu·

wied y Berlin, Luch terhand , págs. 33-138. (Ob ras, Barcelona, Grijal·
bo, vol. XX, Es tética l, 1, 1966, págs. 34-145.)

51
Dicho con las palabras de Georg Lukács : es el «hom­
bre entero » el que interviene en la cotidianidad . ¿ Qué
significa homogenización ? Significa, por una parte, que
concentramos toda nuestra atención sobre una sola
cuestión y « suspendemos» cualquier otra actividad du­
rante la satisfacción de la anterior tarea; y, por otra
parte, que aplicamos nuestra entera individualidad hu­
mana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de nuevo
una expresión de Georg Lukács : nos trasformamos en
«hombre enteramente » * . Y significa, por último, que
ese proceso no se puede realizar arbitrariamente, sino
de tal modo que nuestra particularidad se disipe en
la actividad humano-específica que elegimos consciente
y autónomamente, esto es, como individuos.
Sólo cuando se dan j untos los tres factores podemos
hablar de una homogenización que se levanta totalmen­
te de la cotidianidad para penetrar en la esfera de lo
específico. El tipo de homogenización al que no se
puede atribuir más que el primer factor, la concen­
tración en torno a una tarea única, se compadece aún
perfectamente con la cotidianidad, es parte orgánica
suya. Cuando hemos de asimilar un nuevo movimien­
to en el trabaj o, por ej emplo, no podemos «pensar en
otra cosa » mientras trabaj amos, como ocurre, en cam­
bio, en el ej ercicio de movimientos ya asimilados, que
se han hecho mecánicos; en la hipótesis considerada
suspendemos pues, cualquier otra actividad. Y cuando
examinamos a una persona para calificarla en algún
campo profesional homogenizamos también espontá­
neamente, pues hacemos abstracción de las demás pro-

• Estas expresiones 'hombre entero', 'hombre enteramente' tra­

ducen. respectivamen te, ganzer Mensch, Mensch ganz. El lector po­
drla disculpar la dureza en atención a la fidelidad casi literal y a la
coherencia : en la traducc ión de Lukács publicada por este mismo
editor (Estética, 1-4. B arcelona, 1966/67) he utilizado esos mismos
términos. ( N. del T. )

52
piedades de la persona que tenemos delante y la con­
templamos sólo desde el punto de vista su adecuación
o inadecuación para la práctica de un trabajo determi­
nado. Pero en este caso la concentración, la homogeni­
zación m omentánea, no tiene consecuencias posteriores
para nosotros.
Es obvio que en ese tipo de homogenización no ac­
tuó toda nuestra entera indivi dualidad, y que la con­
centración no implicaba una suspensión de nuestra par­
ticularidad. Pero los actos de decisión pueden también
ocurrir en un plano « superior» que rebase en mayor
o menor medida la cotidianidad . Por ejemplo : cuan­
do un campesino empieza a trabajar en una fábrica
y la asimilación de los movimientos del trabaj o decide
de si es adecuado para el trabaj o fabril, si podrá aban­
donar para siempre la aldea, se trata de una prueba
cuyos efectos afectarán ya a toda la vida; durante el
examen a que se le someta po drían, consiguientemente,
producirse conflictos, incluso conflictos morales. En
casos así el Yo entra ya bastante en acción y la decisión
es en mayor medida función de la individualidad. Deci­
siones de este tipo trasforman ya en menor o mayor
medida al hombre entero, tienen efecto posterior : aun­
que todavía sin imponerse, se manifiesta ya la homoge­
nización que abre camino a lo específico; aquí comienza
la « salida » de la cotidianidad, sin llegar a consumarse.
La mayor parte de las decisiones de nuestra vida -la
mayor parte de las decisiones fácticas- se realizan en
ese plano.
La homogenización en el sentido de lo específico,
la suspensión completa de la particularidad, la tras­
formación en « hombre enteramente» es del todo excep­
cional en la mayoría de los seres humanos. Ni siquiera
en épocas ricas en grandes conmociones sociales hay
muchos puntos críticos así en la vida del hombre me-

53
dio. La vida de muchos hombres termina sin que se
haya producido ni un solo punto crítico semej ante . La
homogenización abierta a lo específico no dej a de ser
excepcional, puntual, más que en aquellos individuos
cuya pasión principal se orien ta a lo específico, si es
que tienen, además, la capacidad de realizar esa pasión.
Tales son los grandes moralistas ejemplares, los esta­
distas (revolucionarios), artistas y científico s . A propó­
sito del gran estadista, del revolucionario profesional,
del gran artista, del gran científico, hay que decir, ade­
más, que no sólo su pasión principal, sino también su
trabajo principal, su actividad básica promueve la ele­
vación a lo específico y la acarrea consigo. Por eso para
esas personas la homogenización en « h ombre entera­
mente » es elemento necesario de su esencia, de la acti­
vidad básica de la vida .
Desde luego que el arti sta, el científico, el estadista
no viven constantemente en esa tensión. Tienen tam­
bién, como los demás, una vida cotidiana, y la parti­
cularidad se manifiesta en ellos igual que en los demás
hombres. Sólo se su spende durante las fases producti­
vas, y entonces dichos individuos se convierten, por
mediación de su individualidad, en representantes del
género humano y aparecen como protagonistas en el
proceso histórico global. El estadista, que tiene que
convencer a su medio, la muchedumbre, y arrastrarla
consigo a la acción , o que tiene que influir en los sol­
dados para que tiendan a un determinado objetivo, o
resolver complicadas s ituaciones previendo sus conse­
cuencias, se levanta por encima de sí mismo, se hace
llevar, si así puede decirse, por una fuerza « invisible »
que a menudo se llama inspiración, pero que no es
sino la fuerza elevadora de la decisión humano-espe­
cífica. El artista parece guiado por una mano « invisi­
ble », de tal modo que produce en su obra algo diferen-

54
te de lo que se proponía producir; le arrastra la fuerza
de la objetividad, que extirpa de su creación todo lo
que en su intención era aún particular.
No podemos estudiar aquí detalladamente la estruc­
tura de la vida cotidiana. Nos limitaremos a aludir a
algunos momentos de esa e structura que tendrán im­
portancia para el posterior desarrollo.
Las característica dominante de la vida cotidiana es
la espontaneidad. Desde luego que no toda actividad
cotidiana es espontánea al m ismo nivel , igual que una
misma actividad tampoco es idénticamente espontánea
en situaciones diversas, en diversos estadios de aprendi­
zaje. Pero, de todos modos, la espontaneidad es la t en­
dencia de toda forma de actividad cotidiana. La esp on­
taneidad caracteriza tanto los motivos particulares (y
las particulares formas de actividad) cuanto las acti­
vidades humano-específicas. El ritmo fij o, la repeti­
ción, la rigurosa regularidad de la cotidianidad (rotos
en cuanto que se produce el ascenso desde la cotidia­
nidad) no están en modo alguno en contradicción con
esa espontaneidad, sino que, por el contrario, lo uno
implica lo otro. Ya la asimilación del comportamiento
consuetudinario, de las exigencias sociales y las modas
-que es en la mayoría de los casos una asimilación no
tematizada- exige p ara su exp licación la espontanei­
dad. Pues si nos dispusiéramos a reflexionar s ob re el
contenido de verdad material o formal de cada una de
nuestras formas de actividad, no podríamos realizar
ni siquiera una fracción de las actividades cotidianas
imprescindibles y se imposibilitarían la producción y la
reproducción de la vida de la sociedad humana. Pero
la espontaneidad no se expresa solamente en la asimila­
ción del comportamiento consuetudinario y del ritmo
de la vida, sino también en el hecho de que esa asimi­
lación va acompañada por motivaciones efímeras en

SS
constante alteración, en constante aparición y desapari­
ción. En la mayoría de las formas de actividad de la
cotidianidad los motivos del hombre no llegan a ser
típicos, esto es, los cambiantes motivos es tán muy lejo s
de expresar la totalidad, la esencia del individuo. Lo
mismo se puede decir de la mayoría de los motivos ex­
plícitamente formulados, aunque no tanto como en
el caso de los motivos « mudos ».
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base
de la probabilidad, en el plano de la posibilidad : entre
sus actividades y las consecuencias de éstas hay una
relación objetiva de probabilidad . Nunca es posible cal­
cular con seguridad científica la consecuencia posible
de una acción . Ni tampoco habría t iempo para hacer­
lo en la múltiple riqueza de las actividades cotidianas .
Pero tampoco es necesario : en el caso medio la acción
se puede determinar mediante es timaciones probabi­
litarias de modo suficiente para alcanzar realmente la
meta perseguida. Los conceptos de caso « medio » y de
s eguridad « suficiente » tienen en este contexto la misma
importancia el uno que el otro . El primero apunta al
hecho de que son perfectamente posibles casos en los
cuales fracasen las consideraciones probabilitarias. En
estos casos podemos hablar de catástrofes de la vida
cotidiana. Consideraciones pro babili tarias utilizamos,
por ejemplo, al cruzar la calle : jamás calculamos con
exactitud nuestra velocidad y la de los vehículos . Nunca
hasta el momen to hemos ido a parar debajo de un
vehículo , aunque ello puede ocurrir; pero si antes de
cruzar decidiéramos realizar cálculos científicamente
suficientes, no llegaríamos a movernos nunca . También
el concepto de « suficiencia » indica una frontera dú­
plice. Significa que en la cotidianidad podemos efec­
tivamente orientarnos y obrar con ayuda de estima­
ciones probabilitarias, mientras que por debajo de es2.

56
línea, en la esfera de la mera posibilidad, no podemos
todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima
de la correspondiente frontera superior, en la esfe­
ra de la seguridad científica. Como es natural, esa situa­
ción implica el riesgo de la acción basada en la proba­
bilidad; pero no se trata de un riesgo autónomamente
asumido, sino de un riesgo imprescindible y necesario
para la vida. Precisamente eso le diferencia de los
riesgos de la individualidad, los cuales son riesgos
morales.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabi­
lidad indica el economicismo de la vida cotidiana.
Toda categoría de la acción y del pensamiento se ma­
nifiesta y funciona exclusivamente en la medida en que
es imprescindible para la simple continuación de la
cotidianidad; no se manifiesta normalmente con par­
ticular profundidad, amplitud o intensidad, pues eso
arruinaría el rígido « orden » de la cotidianidad. Y cuan­
to efectivamente se manifiesta con intensidad mayor
disuelve ese orden indefectiblemente, igual si tiende
hacia «arriba » , levantándonos a lo específico, cosa
que no puede nunca caracterizar toda nuestra vida, que
si tiende hacia « abaj o » hasta el punto de incapacitar­
nos, como a Oblomov, para la vida.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización
de actividades cotidianas, y en esa medida es posible
hablar de unidad inmediata del pensamiento y la acción
en la cotidianidad. Las ideas necesarias de la cotidia­
nidad no se levantan nunca hasta el plano de la teoría,
y la actividad cotidiana no constituye la práctica. La
actividad práctica del individuo no se eleva hasta el
plano de la práctica más que si es actividad específica
consciente; en la unidad viva y muda de particularidad
y especificidad, o sea, en la cotidianidad, la actividad
individual no es más que parte de la práctica, de la ac-

57
tividad total de la humanidad que, construyendo sobre
lo dado, produce algo nuevo sin trasformar en nuevo lo
ya dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad
implica la inexistencia de una diferencia entre « acier­
to» y « verdad» en la cotidianidad : lo acertado es sin
más «verdadero » . Consiguientemente, la actitud de la
vida cotidiana es absolutamente pragmática.
Pero hay que aclarar y complementar esa afinna­
ción de que lo acertado es sin más verdadero en la vida
cotidiana. El pensamiento cotidiano abunda en pensa­
mientos fragmentarios, material cognoscitivo y hasta
juicios que no t ienen nada que ver con la manipulación
de las cosas ni con nuestras objetivaciones cósicas, sino
que se refieren exclusivamente a nuestra orien tación
social. En la manipulación de las cosas o de nuestras
objetivaciones cósicas la identificación espontánea de
« acertado » y « verdadero » es aproblemática (por lo
menos, en el plano de la vida cotidiana : aquí no habla­
mos de la ciencia). Pero esa aproblematicidad se ter­
mina en cuanto que el « aciert o » nos abre la posibilidad
de movernos en un medio dado y de mover ese mismo
medio dado. En esta hipótesis el acierto es una verdad
sólo en la medida en que con su ayuda podemos conti­
nuar la cotidianidad con las menores fricciones po­
sibles . Lo cual no significa nada respecto del contenido
veritativo objetivo del juicio o el pensamiento dados,
con independencia de nuestra actividad individual. (Po·
cas veces, desde luego, es completamente individual en
este contexto la activid¡;id individual : generalmente es
proyección de las aspiraciones y los intereses de una
capa o clase s ocial .) Hasta los juicios y los pensamien­
tos objetivamente menos verdaderos pueden resultar
acertados en la actividad social cuando representan
los intereses de la capa o clase a la que pertenece el

58
individuo y facilitan así a éste la orientación o la acción
correspondiente a las exigencias cotidianas de la clase
o capa dadas . Cierto que una acción correspondiente a
los intereses de una clase o de una capa se puede elevar
hasta el plano de la p ráctica, pero en ese caso rebasará
el de la cotidianidad; la teoría de l a cotidianidad se
convierte entonces en ideología, la cual se independiza
relativamente de la práctica cotidiana, cobra vida p ro­
pia y se p one, consiguientemente, en relación p rincipal
no con la actividad cotidiana, sino con l a p ráctica.
Y aquí habremos de repetir de nuevo que no hay nin­
guna «Muralla China» entre la actividad cotidiana y la
p ráctica no-cotidiana o el pensamiento no-cotidiano,
sino que existen infinitos tipos de transición.
Se desprende de lo dicho que la fe y la confianza
desempeñan en la vida cotidiana una función mucho
más importante que en las demás esferas de la vida.
Eso no quiere decir en m odo alguno que la fe y la
confianza sean en ella más intensas que en otros cam­
pos : la fe religiosa suele ser más intensa y más in­
condicional, y la confianza tiene significación más
intensa y emocionalmente más grande en la ética o en
la actividad política; pero sí quiere decir que esos
dos sentimientos « ocupan más espacio » en l a cotidia­
nidad, que se necesita su función mediadora en mayor
número de situaciones. Los hombres no pueden domi­
nar el todo con la mirada en ningún aspecto de la rea­
lidad; por eso el conocimiento de los contornos bási­
cos de la verdad requiere confianza (confianza en nues­
tro método científico, en la cognoscibilidad de la rea­
lidad, en los resultados c ientíficos de otras personas,
etcétera). En la cotidianidad el conocimiento se limi­
ta al aspecto de la actividad, y por eso el « espacio » de
la confianza y la fe es muy diferente. Al astrónomo no
le basta con la fe en que la Tierra gira alrededor del

59
Sol, pero esa fe basta plenamente en la vida cotidiana;
ni basta al médico con creer en la acción terapéutica
de un medicamento, mientras que esa fe basta para el
enfermo (y precisamente sobre la base de una simple
fe puesta en el médico y en la ciencia médica, con
mayor o menor fundamento empírico). Estos ejemplos
bastan ya para indicar que no se trata aquí de c ontra­
dicciones irreconciliables, sino de modos de comporta­
miento « relacionados entre sí». Cuando el médico actúa
sobre la base de la confianza (cosa que ocurre no rara
vez), está actuando en el marco de la estructura de la
cotidianidad . Y, a la inversa, cuando, en un momento
cualquiera de la vida cotidiana, un individuo empieza
a reflexionar acerca de una superstición que compartía,
o de una tesis de su integración que antes se había asi­
milado, y piensa que ni una ni otra son aceptables por­
que contradicen a l a experiencia, y pasa luego a exami­
nar el objeto puesto en duda contrastándolo con l a
realidad, para acabar rechazándolo, e s e individuo se
eleva por encima del curso sólito del pensamiento co­
tidiano, aunque sólo sea en ese momento.
Hasta ahora hemos hablado de fe (o creencia) y
confianza globalmente. No podemos analizar aquí la
cuestión de la diferencia entre esos afectos, pese a su
frecuente comunidad de función; nos limitaremos a pre­
cisar que la confianza es un afecto del individuo entero,
más accesible, por lo tanto, a la experiencia, a la moral
y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la par­
ticularidad .
Puesto que el pensamiento cotidiano es pragmático,
cada una de nuestras actividades cotidianas va acom­
pañada por alguna fe o alguna confianza. No hay lugar
para la fe cuando se expresa el « acierto» de la manipu­
lación o de la objetivació n cósica; basta en principio
la experiencia para practicar las correcciones necesa-

60
 rias . Depende de la totalidad, de la individualidad d el
hombre y de la situación social dada qué afecto es fun­
damental en el movimiento en el medio social, en el
cual aparece de forma más problemática la unidad del
acierto y la verdad.
Pues lo característico del pensamiento cotidiano es
la ultrageneralización, o generalización excesiva, ya en
formas « tradicionales», ya como consecuencia de la ex­
periencia individual. Los j uicios ultrageneralizadores
s on todos juicios provisionales que la práctica confirma
o, por lo menos, no refuta, mientras, basados en ellos,
podemos obrar y orientarnos. Si el afecto confianza se
adhiere a un juicio provisional, no representa ningún
«perjuici o » el tener «meramente» j uicios provisionales
ultrageneralizados ; como hemos visto, ni siquiera e s
posible exigir ni al comienzo ni durante la acción j ui­
cios más precisos, porque con esa exigencia se perdería
la capacidad de acción. Pero cuando no se trata ya de la
orientación en la vida cotidiana, sino de nuestra en­
tera individualidad, de nuestra integridad m oral y su
superior desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso
podemos operar con j uicios provisionales, hemos de ser
capaces de abandonarlos o de modificarlos. Y lo pode­
mos hacer cuando el juicio se apoya en la confianza,
pero no cuando le sostiene la fe. Los juicios provisiona­
les que arraigan en la particularidad y se basan, consi­
guientemente, en la fe son prejuicios 3•
Los j uicios provisionales (y los prej uicios) son me-
ros ejemplos particulares de u ltrageneralización . Pues

l
1
es característico de la vida cotidiana en general el ma-
nejo grosero de l o «Singular». Siempre reaccionamos
a situaciones s ingulares, respondemos a estímulos s in-
,
1

1
3. He estudiado detalladamente los prejuicios en el libro Rol
social y prejuicios, publicado en húngaro por la Edi torial Académica
de Budapest (Tarsadalmi nerep és, Akadémiai Kiadó, Budapest 1966).

61
1
gulares y reso lvemos probl emas singulares. Para po d er
reaccionar hemos de subsumir lo singular, del modo
más rápido posible. Bajo alguna generalidad, hemos
de inordinarlo en nuestra actividad cotidiana, en el
conjunto de nuestra actividad vital : en suma, hemos de
resolver el asunto. Pero no tenemos tiempo para exa­
minar todos los aspectos del caso singular, ni siquiera
los decisivos : hemos de situarlo lo más rápidamente
posible desde el punto de vista de la tarea planteada .
Y eso no es posible más que con la ayuda de las varias
formas de ultrageneralización. Así, por ejemplo, se re­
curre a la analogía. Mediante ella funciona principal­
mente nuestro conocimiento c otidiano del hombre, sin
el cual no podríamos siquiera orientarnos : clasificamos
en algún tipo ya conocido p or experiencia al hombre
que queremos conocer en algún respecto importante
para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite
orientarnos. Sólo a posteriori se pone « de manifiesto »
en la práctica que podemos disolver aquella analogía y
conocer el fenómeno singular -en este caso, el hom­
bre de que se trate- en su concreta totalidad, estimarlo
y comprenderlo . Desde luego que e l juicio provisional
de analogía puede cristalizar en prejuicio; puede ocu­
rrir que no atendamos ya a ningún hecho posterior que
contradiga abiertamente a nuestro juicio provisional :
hasta ese punto podemos quedar sometidos al poder
de nuestras propias tipificaciones, de nuestros pre­
juicios. El juicio provisional analógico es, pues, inevi­
table en el conocimiento cotidiano de los hombres, pero
está expuesto al peligro de la cristalización (fosiliza­
ción), y mientras que al principio el tratamiento grose­
ro de lo singular no es perjudicial, puede convertirse
en un daño irreparable si se mantiene una vez cumplida
su función. Se puede tratar de un error moral, caso en
el cual n o se «perturbará » la orientación en la vida coti-

62
diana; pero tamb ién puede ser un . error que acarree
una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes.
El precedente tiene más importancia para el conocí•
miento de la situación que p ara el de las personas.
Es un « indicador» útil para nuestro comportamiento,
para nuestra actitud. (« Otros obraron en mi situación
de tal o cual modo, ya había ejemplos de eso » , etc.).
Sin esta actitud nos ocurriría a menudo lo que al asno
de Buridán. Por eso no se trata de un fenómeno «malo »
en principio. Esta actitud tiene efectos negativos, y has­
ta destructivos, cuando nuestra percepción del prece­
dente nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único
de una situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. En la asimila­
ción del sistema consuetudinario no procedemos nun­
ca meramente « Según preceptos», sino que imitamos a
otros; ni el trabaj o ni el tráfico s ocial serían posibles
sin mímesis. La cuestión estriba, como siempre, en si
somos capaces de producir un campo de libertad indivi­
dual de movimiento dentro de la mímesis o, en el caso
extremo, de deponer completamente las costumbres mi­
méticas y configurar nuevas actitudes . Hay, natural­
mente, en la vida cotidiana sectores en los cuales no es
necesaria la individualización de la mímesis, y épocas
en las cuales se hace superflua; por lo demás, los tipos
y los grados de individualización son por necesidad
diversos en las varias esferas vitales, épocas y situa­
ciones.
La entonación tiene una importancia apreciable en
la vida cotidiana, tanto en la configuración de nuestro
tipo de actividad y pensamiento cuanto en la estima­
ción de otros, en la comunicación, etc. La aparición de
un individuo en un medio dado « entona» al suj eto
de que se trate, produce una atmó sfera tonal específica

63
en torno suyo que l uego l e sigue ro d ean d o. la persona
que no produce esa entonación carece de individuali­
dad, y la persona incapaz de percibirla es insensibl e
para un aspecto importantísimo de las vinculaciones
humanas. Pero quedar preso en esa realidad tonal sería
otra clase de ultrageneralización, en este caso en el te­
rreno emocional más que en el de los juicios. Tal vez
podríamos aplicar a este fenómeno el término «pre­
j uicio emocional » . El fenómeno se presenta frecuente­
mente junto con el prejuicio basado en ultragenera­
lización.
Todos esos momentos característicos del comporta­
miento y el pensamiento cotidianos constituyen una co­
nexión necesaria, a pesar del carácter aparentemente
casual de la « selección » en que aquí se presentan .
Todos tienen en común el ser necesarios para que el
hombre sea capaz de vivir en la cotidianidad. No hay
vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, econo­
micismo, analogía, precedentes, juicio provisional, ul­
trageneralización, mímesis y entonación. Pero las for­
mas necesarias de la estructura y el pensamiento de l a
vida cotidiana no deben cristalizar en absolutos, sino
que tienen que dejar al i ndividuo un margen de m ovi­
miento y posibilidades de desarrollo. (Esto es impor­
tante para lo que sigue). Si esas formas se absolutizan
y dejan de posibilitar un margen de movimiento, nos
encontramos con la extrañación de la vida cotidiana .
Extrañación es, desde luego , s iempre extrañación
respecto de algo, y precisamente respecto de las posi­
bilidades concretas del desarrollo específico de la hu­
manidad. La mímesis de un mismo tipo, general en la
época en que aún no se había desarrollado el individuo
moderno, pero formalmente presente también hoy día,
en la misma medida, se tiene que entender como pro­
ducto de la extrañación sólo en este último caso, pues

64
las posibilidades configuradas desde entonces en la
humanidad exigen una orientación ampliamente indi­
vidual.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la
realidad, la que más se presta a la extrañación. Por
causa de la copresencia «muda», en-sí, de particulari­
dad y especificidad, la actividad cotidiana puede ser ac­
tividad específica no-consciente, aunque sus m otivos
sean, como normalmente lo son, efímeros y particula­
res . En la cotidianidad parece « natural » l a disgrega­
ción, la separación de ser y esencia. En la copresencia
y sucesión heterogéneas de las actividades cotidianas
no tiene por qué revelarse ninguna individualidad uni­
taria; el hombre agotado por y en sus « role s » puede
orientarse en la cotidianidad con sólo cumplir adecua­
damente con ellos. La asimilación espontánea de las
normas consuetudinarias dominantes puede convertir­
se por sí misma en conformismo cuando el que las asi­
mila es un individuo sin « columna vertebral »; y la par­
ticularidad que aspira a una «buena vida» sin conflictos
refuerza aún ese conformismo con su fe .
Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin
duda constituye un terreno propicio para la extraña­
ción, no es en modo alguno extrañada por necesidad.
Subrayemos una vez más que las formas de pensa­
miento y comportamiento producidas en esa estructu­
ra pueden dejar perfectamente al individuo un margen
de movimiento y posibilidades de desarrollo, posibili­
tarle -en cuanto unidad consciente de lo específico
y lo particular- una condensación « prismática », por
así decirlo, de la experiencia de la cotidianidad, de tal
modo que ésta pueda manifestarse como esencia unita­
ria de las heterogéneas formas de actividad de la coti­
dianidad y objetivarse en ellas . El ser y la esencia no
quedan separados y las formas de actividad de la co-

65
5 - H, • Y VIDA COTIDIASA
tidianidad no son formas extrañadas en la medida en
que todo eso es posible para los individuos de una épo­
ca dada y en el plano máximo de individualidad -y,
consiguientemente, d e desarrollo de lo específico- ca­
racteristico de dicha época. Cuanto mayor es la extra­
ñación producida por la estructura económica de una
sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su
propia extrañación sobre las demás esferas .
Hay extrañación desde que existe un abismo entre
el desarrollo humano-específico y las posibilidades de
desarrollo de los individuos humanos, entre la produc­
ción humano-específica y la participación consciente
d el individuo en ella. Ese abismo no ha tenido la misma
profundidad en todas las épocas ni para todas las ca­
pas sociales; así, por ejemplo, se cerró casi completa­
mente en las épocas de florecimiento de la polis ática
y del Renacimiento italiano; pero en el capitalismo mo­
derno se ahondó más allá de toda medida. Por lo demás,
j amás fue enteramente insalvable ese abismo para el in­
dividuo aislado : en toda época ha habido un número
mayor o menor de personas que, con ayuda de su ta­
lento, de su situación, de las grandes constelaciones his­
tóricas, consiguieron el salto. Pero para la masa, para
los numerosos otros, subsistió el abismo igual cuando
era muy profundo que cuando era más superficial.
Como queda dicho, el moderno desarrollo capitalis­
ta ha exacerbado hasta el extremo esta contradicción .
Por eso la estructura de la cotidianidad extrañada em­
pezó a expansionarse y a penetrar en esferas en las que
no es necesaria ni consti tuye una condición previa de la
orientación, sino que es incluso obstáculo para esta
última.
No se trata de que las ca tegorías de la cotidianidad
sean ajenas a las esferas no-cotidianas. Baste con aludir
a la función que tienen los precedentes en la actividad

66
política, a la de Ja analogía en la comparación cientí­
fica y artística, a la de la mímesis o la entonación en
el arte. Pero esta limitada comunidad o generalidad de
las categorías no significó nunca una identidad estruc­
tural con -ni una asimilación por- las formas de ac­
tividad y los contenidos de la cotidianidad . En cambio
la ciencia moderna, al ponerse sobre unos fundamentos
pragmáticos, « absorbe » , asimila la estructura cotidia­
na; y cuando el arte moderno se decide a elegir por
terna las efímeras motivaciones y a hacer abstracción
de la esencia de la vida humana, de la constante osci­
lación, de la interacción entre la cotidianidad y lo que
no lo es, la cotidianidad absorbe incluso al arte . La
estructura en cuestión, que en la cotidianidad no puede
ser un fenómeno d e extrañación, es necesariamente
fenómeno de extrañación en el arte, en la ciencia, en
las decisiones morales y políticas. Ahora bien, es evi­
dente que la continuidad no empieza a expansionar­
se « hacia arriba » sino cuando ya ella misma es ex­
trañada.
Repetirnos : la vida cotidiana no es extrañada por
necesidad, a consecuencia de su estructura, sino sólo
en determinadas circunstancias s ociale s . En toda época
ha habido personalidades representativas que han vi­
vido en una cotidianidad no-extrañada; y puesto que la
estructura científica de la sociedad posibilita el final
de la extrañación, esa posibilidad se encuentra abierta
a todo ser humano.
Pero eso no significa en modo alguno que la vida
de cualquier hombre se haga específica en su activi­
dad principal, en el t rabaj o y en las objetivaciones.
Humanización de la vida cotidiana no quiere decir
que los hombres vayan a recibir el don de la inteligen­
cia de Planck, la mano de Menuhin o las capacidades
políticas de Lenin. Se trata de algo que se puede expre-

67
sar con palabras de Goethe : todo hombre puede ser
completo, incluso en la cotidianidad. Pero ¿cómo?
Sabemos que l a vida cotidiana tiene siempre una
jerarquía espontánea determinada por la época (por la
producción, por la sociedad, por el lugar del individuo
en ésta).
Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad
un margen de movimiento diferente en cada caso. En
la época que empezó con el despliegue de la sociedad
burguesa ese marco se ensanchó, en principio al menos.
Siempre fue posible; pero desde que l a relación de un
hombre con su clase se ha hecho « casual » (Marx), ha
aumentado para todo hombre la posibilidad de cons­
truirse una jerarquía consciente, dictada por su propia
personalidad, dentro de la jerarquía espontánea. Mas
las mismas relaciones y situaciones sociales que crea­
ron esa nueva posibilidad han impedido su desarrollo
en lo esencial; en el momento de la elevación de toda
la sociedad, o sea, con el final de la extrañación, se
podrá contar con el despliegue máximo de aquella p osi­
bilidad. Podemos llamar, también con palabras de Goe­
the, « regimiento de la vida » a la construcción de esa
jerarquía de la cotidianidad afirmada por la individua­
lidad consciente.
« Regimiento de la vida » no significa, pues, abolición
de la j erarquía espontánea de la cotidianidad, sino sólo
que la « muda » copresencia de la particularidad y es­
pecificidad queda sustituida por la relación consciente
del individuo con lo específico, y que esta actitud -que
es al mismo tiempo un « engagement» moral, de con­
cepción del mundo, y aspiración a autorrealización
y autogoce de la personalidad- « ordena» las varias y
heterogéneas actividades de la vida. E l regimiento de
la vida supone para cada cual una vida propia, aun
man teniendo la estructura de la cotidianidad : cada cual

68
ha de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el
seUo de su individualidad. Desde luego que el regimien­
to de la vida no es nunca sino una tendencia de reali­
zación más o menos perfecta. Y es regimiento de la
vida porque su perfección es función de la individua­
lidad del hombre, y no de un talento particular o de
una capacidad especial .
Como hemos visto, el regimiento de la vida no puede
convertirse en posibilidad social universal más que una
vez abolida y superada la extrañacíón. Pero no es im­
posible t rabaj ar en el regimiento de la vida m ientras
las condiciones generales económico-sociales favorecen
aún la extrañación . En este caso el regimiento de la
vida se hace representativo, significa un reto a la deshu­
manización , tal como ocurrió en el estoicismo y el epi­
cureísmo. En este caso la « ordenación » de la cotidiani­
dad es un fenómeno nada cotidiano : el caracter repre­
sentativo, «provocador» , excepcional trasforma la mis­
ma ordenación de la cotidianidad en una acción moral
y política.

69
 De los prej u i c i os

El prejuicio es la categoría del pensamiento y del

comportamiento cotidianos . Los prejuicios han desem­
peñado siempre una función importante también en
esferas que, por su generalidad, se encuentran por en­
cima de la cotidianidad; pero no proceden esencialmen­
te de esas esferas, ni aumentan su eficacia, sino que la
disminuyen, y obstaculizan el aprovechamiento de las
posibilidades dadas en ellas. El que no se desprende
de sus prejuicios artísticos, cier1tíficos y políticos acaba
hundiéndose incluso personalmente.
Hemos, pues, de acercarnos a la comprensión de los
prejuicios partiendo de la esfera de la cotidianidad.
Son característicos de la vida cotidiana el caracter m o­
mentáneo de los efectos, lo efímero de las motivaciones
y la fij ación repetitiva del ritmo, la rigidez del modo
de vida. Análogamente es el pensamiento cotidiano un
pensamiento fij o en la experiencia, empírico, y, al mis­
mo tiempo, ultrageneralizador. Por « pensamiento » no
entendemos aquí teoría. E l pensamiento cotidiano im­
plica siempre comportamiento.

71
 De dos modos llegamos a la ultrageneralización ca­
racterística de nuestro pensamiento y nuestro compor­
tamiento cotidianos : por una parte, asumimos estereo­
tipos, analogías y esquemas ya elaborados; por otra,
nos los «pega» el medio en el que crecemos, y puede
pasar mucho tiempo antes de que atendamos con acti­
tud crítica a esos esquemas recibidos, si es que llega
a producirse esa actitud. Ello depende de la época y
del individuo . En períodos estáticos pasan a menudo
generaciones enteras sin que se problematicen los es­
tereotipos de comportamiento y pensamiento ; en épo­
cas dinámicas esos elementos pueden hacerse proble­
máticos incluso varias veces en una sola generación;
y la problematización es más lenta e infrecuente en
caracteres inclinados al conformismo que en individuos
dinamicos y crítico s . La tradición no es siempre la fuen­
te de la ultrageneralización, la cual se puede basar tam­
bién en experiencia personal; y la actitud que se con­
trapone al sistema estereotipado tradicional puede con­
tener ultrageneralizaciones análogas a las del sistema
mismo al que se opone.
La ultrageneralización es inevitable en l a vida co­
tidiana. Cada una de nuestras actitudes se basa en una
estimación probabilitaria. En lapsos de tiempo cor­
tos hemos de realizar actividades tan heterogéneas que
no podríamos vivir si nos empeñáramos en hacer de­
pender nuestra actividad de conceptos científicamente
fundados.
Pero el grado de ultrageneralización no es siempre
el mismo. La rigidez de las formas de pensamiento y
comportamiento de la vida cotidiana es sólo relativa, o
sea, puede modificarse lentamente en la actividad dura­
dera, y generalmente se modifica de hecho. Toda ultra­
generalización es un juicio provisional o una regla pro­
visional de comportamiento: provisional porque se

72
anticipa a la actividad posible, y no siempre, ni m u­
cho menos, se confirma en el infinito proceso de la
práctica. A diferencia de lo que ocurre con los juicios
cotidianos, los juicios científicos sólo se consideran
provisionales hasta que, en un determinado estadio evo­
lutivo de la ciencia, las hipótesis se prueban como
verdades, se confirman. Esto implica una remisión a la
ambivalencia del concepto de « saber » . Lo que en la cien­
cia es sólo opinión puede considerarse con razón como
saber en la vida cotidiana, porque es criterio de la ac­
ción y porque la acción cotidiana responde del con­
tenido acertado del juicio en el que se basa aquel saber.
Volvamos, pues, a los juicios y a los esquemas de com­
portamiento de la cotidianidad : esos juicios y esque­
mas son siempre provisionales, a causa, precisamente ,
del caracter de dóxa u opinión propio del saber cotidia­
no. Pero la «provisionalidad » no disminuye en ningún
respecto la verdad de nuestra afirmación de que los
j uicios provisionales se pueden alterar, se pueden modi­
ficar en la actividad social y en la individual : su carac­
ter de provisionalidad se mantiene en la misma alte­
ración.
Podemos inferir de todo lo dicho que la mayqría de
los j uicios provisionales no son prejuicios. El prej ui­
cio es un tipo particular de juicio provisional, y para
entender su fuente hemos de considerar otra propie­
dad más de la estructura de la vida cotidiana .
Se trata del pragmatismo de ésta. La vida cotidia­
na se caracteriza por la unidad inmediata del pensa­
miento y la acción. Pero hemos de añadir en seguida
a esa caracterización que el pensamiento cotidiano n o
es nunca teoría y que l a actividad cotidiana no es nunca
práctica. En la teoría y en la práctica dominan fines y
contenidos que representan lo específico; unos y otros
promueven el desarrollo humano-específico y produ-

73
cen novedad en él. La vida cotidiana puede ser fuente,
ejemplo, punto de partida de la teoría, como lo fue en
el caso del llamado « Common sense »; también puede
tener cierta participación no consciente en la práctica,
ante todo en la actividad del trabaj o. Pero en modo
alguno se puede hablar en este caso de identidad.
La unidad inmediata del pensamiento y la actividad
se expresa también en el hecho de que en la vida co­
tidiana son idénticos la verdad y el acierto. Lo que
muestra ser acertado, útil. lo que ofrece al hombre una
base de orientación y de acción en el mundo, lo que con­
duce al éxito, es también « verdadero » .
Volvamos ahora a l a ultrageneralización. f.sta puede
ser acertada o falsa. Una ultrageneralización es acer­
tada cuando corresponde al objetivo dado, cuya reali­
zación promueve; y falsa o desacertada cuando no po­
demos afirmarnos mediante ella, cuando « fracasamos »
con esa orientación. f.ste es e l caso de las « catástrofes»
de la vida cotidiana. Cuando se trata de la relación
entre el hombre y la naturaleza -en la objetivación,
en el consumo o en la amplia escala de actividades que
rodean la producción y el consumo- la coincidencia
de la verdad con el acierto no puede hacerse en modo
alguno problemática. Si generalizamos falsamente, la
actividad misma nos corregirá : el producto que produz­
camos será malo, nos pondremos enfermos por haber
comido algo inadecuado, etc. Tendremos que alterar
inmediatamente nuestra conducta y formar un nuevo
juicio provisional para orientarnos acertadamente en
el medio.
La estructura pragmática de la vida cotidiana tiene
consecuencias más problemáticas cuando se trata de
orientarse en las relaciones sociales. La mayor parte
de las veces -aunque no siempre, naturalmente- el
hombre suele orientarse en un complej o social dado so-

74
bre la base de las normas, los estereotipos (y por lo tan­
to, las ultrageneralizaciones) de su integración primaria
(su clase, su capa, su nación). La m ayoría de las veces
es precisamente la asimilación de esas normas la que
le da el éxito. Tal es la raíz del conformismo . Todo
hombre necesita inevitablemente cierta medida de con­
formidad . Pero esa conformidad se convierte en confor­
mismo si el individuo no aprovecha las p osibilida­
des individuales del m ovimiento, objetivamente presen­
tes en la vida cotidiana de su sociedad, de modo que las
motivaciones conformes de la vida cotidiana permean
las formas no cotidianas de actividad, ante todo las de­
cisiones morales y políticas, hasta que éstas pierden su
caracter de decisiones individuales. Las más de las
veces esas dos formas de manifestación del conformis­
mo aparecen juntas .
La posibilidad e incluso probabilidad del comporta­
miento conforme al medio dan a la unidad de lo verda­
dero y lo acertado en las relaciones sociales un conte­
nido muy diferente del que tiene en la actividad del
trabaj o . Lo que en la vida cotidiana pedimos a la acti­
vidad de trabaj o es que nos facilite, con el menor es­
fuerzo posible, participación en la reproducción social :
el « mínimo esfuerzo » es en este caso las « necesidades
normales» del individuo. Esta misma norma del « mí­
nimo esfuerzo» que promueve una identificación sin
conflictos con los intereses de nuestra integración so­
cial puede « ahorrar » pensamiento individual y deci­
sión individual incluso en campos en los cuales esa
individualidad es posible e incluso necesaria, para pre­
sentar como acertado algo que en modo alguno es
verdadero : puede, pues, basarse en un j uicio provisio­
nal falso. ¿ Qué es en este caso un juicio provisional
falso ? Es un juicio provisional que podríamos corregir
mediante la experiencia, el pensamiento, el conocimien-

75
to y la decisión moral individual, pero que no corre­
gimos porque ello perturbaría el éxito, el « acierto» evi­
dente, aunque no moral.
Los juicios provisionales refutados por la ciencia
y por una experiencia cuidadosamente analizada, p ero
que se mantienen inconmoviblemente contra todos los
argumentos de la razón, · son prejuicios. Hasta el mo­
mento se nos impone la conclusión de que los prej ui­
cios son -parcialmente al menos- productos de la
vida y el pensamiento cotidianos. Ahora vamos a estu­
diar sus raíces antropológicas .
Siempre tenemos u n a fij ación afectiva e n e l pre­
juicio. Por eso era ilusoria la esperanza de los ilustra­
dos de que el prejuicio pudiera ser abolido a la luz de
la esfera de la razón . Dos afectos diferentes nos pue­
den atar a una opinión, visión, convicción : la fe y la
confianza. El afecto del prejuicio es la fe.
La fe y la confianza se diferencian entre sí antro­
pológicamente, epistemológicamente y éticamente. Las
diferencias epistemológicas y éticas se basan en las an­
tropológicas.
Desde el punto de vista antropológico, la fe nace de
la particularidad, cuyas necesidades satisface. Todo
hombre es al mismo tiempo ente particular y ente es­
pecífico o genérico, una « singularida d », pues, y, al mis­
mo t iempo, parte orgánica de la humanidad, de la his­
toria humana. Con diferencias de grado, todo hombre
tiene motivos que se refieren sólo a él mismo, fines
que pacifican sólo sus p ropias urgencias ; pero, ade­
más, se inserta necesariamente en el desarrollo global
de la humanidad mediante actividades objetivas (como
el trabaj o) y puede tener motivos que tiendan a encar­
nar lo específico, objetivos dirigidos « hacia afuera ».
(Tales motivos son, por ejemplo, los éticos, y fines tales
son los considerados conscientemente en los valores

76
d e una amplia integración, ya sea ésta la polis, el esta­
mento, la clase o l a patria .)
Lo particular no suele ser aquello en lo que cree el
hombre, sino su relación con los objetos de l a fe y la
necesidad satisfecha por la fe. Esto se p one particular­
mente de manifiesto en los prejuicios : los obj etos y
los contenidos de nuestros prej uicios pueden ser de
naturaleza plenamente general; pueden referirse a l a
totalidad de nuestra naturaleza o clase, a proposicio­
nes morales o religiosas, etc. En cambio, los m otivos
y las necesidades que alimentan nuestra fe y, con ella,
nuestro prej uicio, satisfacen en cualquier caso nues­
tra propia particularidad. La mayoría de las veces l o
hacen de u n m o d o directo, s i n mediación : creer e n pre­
juicios es cómodo porque nos protege de conflictos,
confirma nuestras anteriores acciones. Pero muchas ve­
ces también el mecanismo es mediato : nuestra vida,
que no pudo alcanzar su obj eto en su verdadera acti­
vidad específica, consigue entonces pleno « sentido » en
el prej uicio.
A diferencia de la fe, la confianza arraiga en el i n­
dividuo. El individuo está en una relación más o me­
nos consciente con su esencia específica y con su par­
ticularidad . Cuando confío en un hombre o en una
cosa soy yo el que confío, yo el que ofrezco, por l o que
hace a la confianza, tanto como en el caso de la fe .
Las necesidades de ese «Yo » que se ofrece o entrega no
se dirigen sólo a sí mismo, sino que ahora su teleología
rebasa la particularidad propia. El Yo cobra cierta dis­
tancia respecto de su propia particularidad, y esa
distancia implica a su vez -cosa de suma importancia
respecto de los prej uicios- la posibilidad de otra dis­
tanciación respecto de la comunidad o integración pro­
pia, respecto de la « Consciencia del nosotro s » o cons­
ciencia colectiva.

77
 Esta diferencia antropológica fundamenta la epis­
temológica. Toda confianza descansa en saber. En la
esfera cotidiana eso significa que toda confianza regu­
larmente refutada por el pensamiento y la experiencia
acaba aniquilada . En cambio, la fe está en contradic­
ción con el saber, esto es, se resiste, como hemos visto,
inconmoviblemente al pensamiento y a las experiencias
controladas .
Sólo a posteriori se puede precisar, por regla gene­
ral, si un juicio o un comportamiento va apareado con
fe o con confianza, y si en la combinación concreta
sólo la particularidad tiene una función o si también
la tiene el individuo moral. Así, por ejemplo, ocurre
con frecuencia que un prej uicio s ocial típico no con­
sigue ej ercer función rígida de prejuicio en todos los
miembros de la sociedad; muchas veces se trata sólo
de un juicio provisional que no logra afirmarse sino
mientras el individuo no se ve confrontado con ver­
dades que ignoraba hasta el momento. La «prueba»
de si un prej uicio s ocial tiene función de prejuicio tam­
bién en el individuo o carece de ella consiste siempre
en la confrontación con los hecho s . Si la fuente de un
juicio es una autoridad, la prueba s erá del mismo tipo,
aunque indirectamente; pues lo que hay que investi­
gar entonces es el fundamento y e l respecto en el cual
la autoridad en cuestión ha conseguido esa función de
autoridad : si podemos confiar fundadamente en sus
juicios sólo es posible tener fe en ellos.
Las reservas emocionales de la fe y la confianza son
muy varias . Podemos dej ar de lado la mayoría de ellas,
porque sólo una es importante p ara nuestro tema, a
saber : el hecho de que en el caso de la fe aparece
siempre el par de sentimientos amor-odio, y el odio no
se dirige sólo a aquello en lo cual no tenemos fe, sino
también a las personas que no creen lo mismo que no-

78
sotros. La intolerancia emocional es, pues, consecuen­
cia necesaria de la fe.
El par de sentimientos amor-odio divide nuestros
prej uicios en dos grupos, en prejuicios positivos y pre­
j uicios negativos, en prej uicios acerca de nuestra pro­
pia vida, nuestra propia moral, nuestros propios pre­
j uicios, nuestra propia comunidad, nuestras propias
ideas y prejuicios referentes a los « demás », extraños
y contrapuestos a nosotros. En este último grupo el
prej uicio se deforma «hacia abaj o » en la escala de los
sentimientos . El prejuicio, pues, impide hallar el « valor
medio » aristotélico ; yerra siempre en la medida, pero
no sólo por lo que hace a la cantidad, sino también en
cuanto a la cualidad.
El prejuicio puede ser individual o social. El hom­
b re puede estar tan lleno de prej uicios respecto de una
concreta persona o institución que no le haga en abso­
luto falta la fuente social del contenido del prejuicio.
Pero la mayoría de nuestros prej uicios tiene un carac­
ter mediata o inmediatamente social. Esto es : solemos
asimilarlos simplemente de nuestro ambiente, o bien
los aplicamos espontáneamente a casos concretos a tra­
vés de mediaciones.
Nuestros prejuicios sociales pueden ser estereotipa­
dos o no e stereotipados . Todo prejuicio dominante o
relativamente general tiene, empero, por lo común su
« núcleo» estereotipado, en torno del cual se puedan
situar « Variantes » semi-estereotipadas o no estereoti­
padas en absoluto. La circunstancia de que la formu­
lación de un prejuicio pueda ser más o menos indivi­
dual no dice, sin embargo, nada acerca de la individua­
lidad del hombre cargado con ese prej uicio.
No hay relación directa entre la estereotipia y la
intensidad de los prejuicios. La intensidad de los pre­
j uicios se puede descubrir en su grado de trasposición

79
práctica. Allport ha construido la s iguiente gradación
por lo que hace a los prejuicios negativos : resenti­
miento, racionalización (autoj ustificación) estereotipa­
da, comportamiento e stereotipado (desde la discrimi­
nación hasta el exterminio, pasando por la tortura físi­
ca). La gradación histórica no varía cuando se trata del
despliegue social de un prejuicio, aunque no todo pre­
juicio atraviesa todas las fases indicadas. Pero la gra­
dación se suele invertir en l a configuración de los pre­
juicios en el individuo. El niño empieza por notar los
modos de comportamiento prejuzgado estereotipados
y las racionalizaciones o justificaciones de los mismos
hechas por los adultos, y sólo luego empieza a sentir
el resentimiento correspondiente .
Hemos partido del hecho de que la vida cotidiana
produce, en su dimensión social, los prejuicios, y que la
base antropológica de esa producción es la particulari­
dad, mientras que el « tej ido conjuntivo » emocional es
la fe . Pero de eso no se sigue ni fáctica ni lógicamen­
te la existencia del sistema de los prej uicios sociales es­
tereotipados . Y a la invers a : la particularidad del hom­
bre está vinculada a los sistemas de prejuicios por el
hecho de que en la sociedad misma dominan también
-aunque en otro p lano y con variaciones- sistemas
de prejuicios sociales es tereotipados y estereotipias de
comportamiento cargadas de prejuicios.
¿ Qué es lo que p rovoca esos sistemas de prejuicios ?
Los provocan las integraciones sociales en las que vi­
ven los hombres y, dentro de esas integraciones, las
clases sociales ante todo .
Pero en este punto hemos de introducir una restric­
ción . Los típicos juicios de clase, o sea, los juicios que
expresan el interés fáctico de una clase (o capa) y a los
que se remite la práctica de la clase (o capa, o nación)
dada, los juicios, pues, sobre cuya base actúa esa co-

80
muni d a d , no son prejuicios. Cuanto más « en movimien­
to» está una clase, cuanto más posibilidades tiene de
práctica fáctica, tanto menos son prejuicios sus juicios.
La actividad política (en el más amplio sentido del
término), la actividad que dirige el movimiento, l a mo­
vilización de las grandes integraciones, no puede tener
éxito más que si se levanta sobre un pensamiento exen­
to de prejuicios. Políticos grandes -y victoriosos­
han sido siempre aquellos cuyas representaciones de
la propia clase o nación y de los mismos enemigos es­
tuvieron exentas de prejuicios. Por eso precisamente,
y sólo por eso, pudieron ver con claridad lo que podían
hacer, en una concreta situación dada, con su clase,
su nación, cómo podían dirigirla y cuáles eran los pasos
que habían de acarrear el éxito . « El cobarde », por ejem­
plo, es un caso típico de concepto estereotipado por
el prejuicio , y si un político parte del supuesto de que
su contrincante ha de ser un cobarde, será inevitable­
mente derrotado.
La esfera política (la asunción consciente de la
práctica de la integración) destaca, pues, de la cotidia­
nidad tanto como la actividad científica . No es casual
que en este punto consideremos necesario recordar
nuestro punto de partida, esto es, la tesis de que el pre­
juicio no pertenece necesariamente a la esfera de la
ciencia y el arte, aunque una parte de los prejuicios se
desarrolle precisamente en esas esferas. La fuente de
los prejuicios científicos y artísticos es la misma con­
formidad de la que ya hemos hablado a propósito de
la vida cotidiana. El científico o artista profesa esos
prejuicios para poderse mover « con éxito », « acertada­
mente », en su integración. El éxito de una ciencia y u n
arte llenos de prejuicios se produce exclusivamente
en la esfera de la cotidianidad. El científico con pre­
juicios puede sin duda hacer carrera, pero no en la es-

81
6 - H . ' y' VIDA COTIDIA�A
fera de la ciencia. La ciencia y el arte de éxito real,
o sea, todo lo que s erá duradero y promoverá la causa
de la humanidad, está exento de prej uicios, al menos
en el aspecto en el cual es una victoria artística o cien­
tífica. Tampoco el gran político puede quedarse preso
en prej uicios.
El j uicio de clase (o de capa, o nacional) está a me­
nudo libre de resentimientos respecto de los « demás ».
Si hubiéramos preguntado a los nobles terratenientes
del feudalismo clásico cómo estimaban las caracte­
rísticas de sus siervos habríamos recibido en respues­
ta numerosas veces estereotipos íntegramente positivos,
características como « fieles » « generosos», « aplicados»,
« trabajadores», etc. Un j uicio así es elástico porque
tiene que serlo. Si no se atiene en sus contenidos a las
trasformaciones ocurridas en el comportamiento y en
el caracter de la parte contraria, la práctica que se cons­
truya sobre él estará condenada al fracaso. Aspira
tanto, en sus autoestereotipias, a conseguir un criterio
objetivo, que a menudo se distancia particularmente
de su propia nación, de la clase en cuyo nombre se
formula.
En este punto hemos de distinguir entre el sistema
de prej uicios y la falsa consciencia, o la ideología en la
cual se expresa esa falsa consciencia. La falsa conscien­
cia (o la falsa ideología) está tan perrneada como el
sistema de prejuicios mismo por una ultrageneraliza­
ción de un contenido acusadamente emocional. Pero
no por eso se trata de un sistema de prej uicios. La
falsa ideología puede trasformarse en sistema de pre­
j uicios, puede adoptar más o menos plenamente los
rasgos de un sistema así, pero no tiene por qué hacerlo,
ni siempre que lo haga lo hará en la misma medida.
Pues, en la medida en que es expresión de aspiraciones
clasistas esenciales motivadoras de la práctica histó-

82
rica total, la ideología no tiene caracter de prejuicio,
por simplista, tendencioso y deformador que sea el
sistema intelectual en el cual se exponga. La asunción
de una ideología suele ser muy difícil para el individuo,
p orque la ideología no apea a lo particular y exige a
menudo una fuerza moral realmente extraordinaria,
así como mucha iniciativa individual. Cuando los revo­
lucionarios franceses levantaban sus barricadas con la
convicción de estar llamados, como encarnación de
los antiguos héroes romanos, a realizar el « Reino de la
Razón », no podían dominar con la mirada las fuer­
zas económicas y sociales a cuyo servicio se p onían; en
el prosaico mundo burgués realizado se vio que sus jui­
cios eran juicios p rovisionales . Pero como la burguesía
no habría podido dar a quel paso de importancia histó­
rico-universal que inauguró su dominio sin una ultra­
generalización intelectual y emocional, aquella ideolo­
gía no fue un sistema de prejuic;ios : estaba vinculada
a la práctica, a lo específico-humano, no a la particula­
ridad; a la confianza, no a la fe. En cambio, en todos
aquellos que declararon a posteriori que la s ociedad
burguesa realizada era en su facticidad el « Reino de la
Razón », aquella ideología (que no se encontraba ya
en la principal línea de fuerza de l a práctica histórico­
universal) se convirtió en un sistema de prejuicios. Por
eso pudo Marx afirmar con razón que lo que en Helve­
cio era aún profundo y rico en espíritu se trasforma
en Bentham en superficial apología .
Los prej uicios son pues obra de la misma integra­
ción s ocial (por ej emplo, de la nación o de la capa,
pero sobre todo de la clase) que tantea sus reales po­
sibilidades de movimiento mediante ideas e ideologías
exentas de prejuicios. Los prejuicios sirven para con­
solidar y mantener la estabilidad y la cohesión de la in­
tegración dada .

83
 No podemos entrar aquí en la cuestión de las va­
rias especies y formas del prej uicio. Nos limitaremos a
mencionar unas cuantas que son características.
Ya las mismas ideologías exentas de prejuicios están
más o menos « recubiertas » por ellos . Es decisivo para
la práctica histórico-universal de una integración social
que la situación, las reservas de fuerzas y el enemigo
sean exactamente estimados en los puntos básicos, que
la acción se pueda apoyar en la iniciativa individual
y pueda exigirlo todo de los participantes , incluso el
sacrificio propio; pero en los momentos menos funda­
mentales tiene su función también el prejuicio, porque
moviliza la misma p articularidad en interés del obje­
tivo. El prejuicio puede afirmar la « omnipotencia» del
dirigente dado, y entonces la fe ocupa el lugar de la
confianza; pero también se puede expresar en la de­
sautorización del contrincante, caso en el cual no es
inevitable que la visión se empañe cuando se trata
de cuestiones decisivas . De todos modos, esos prej ui­
cios « recubridores » no son en modo alguno inofensivos
para la práctica de una integración . Al principio pueden
serlo, pero muchas veces se expansionan de tal modo
que impiden totalmente una visión clara de las cues­
tiones básicas y hacen fracasar la acción .
Pocas veces se inicia ese proceso por el lado de la
ideología . La mayoría de las veces comienza cuando em­
pieza a relaj arse la cohesión económica, política e ideo­
lógica de la integración social activa de que se trate,
por ejemplo, cuando la cohesión nacional se debili­
ta por las luchas de clase, la cohesión de la clase por
las luchas entre partidos, la cohesión del partido por las
luchas entre fracciones , etc. El aumento de prejuicios
puede acelerarse entonces espontáneamente, aunque
también puede ser resultado de la manipulación polí­
tica. De todo lo cual se infiere que la cohesión de una

84
integración no está en razón directa de la in tensidad de
sus prejuicios. El sistema de prejuicios no es impres­
cindible para toda cohesión como tal, sino sólo para la
cohesión internamente amenazada.
La mayoría de los prej uicios, aunque no todos, son
producto de las clases dominan tes, incluso cuando éstas
pretenden, en la esfera del para-sí, contar con una ima­
gen del mundo relativamente exenta de prejuicios y de­
sarrollar las acciones correspondientes . El fundamen­
to de este hecho es obvio : las clases dominantes desean
mantener la cohesión de una estructura social bene­
ficiosa para ellas y movilizar en su interés incluso a los
hombres que representan otros intereses, y a veces in­
cluso las clases o capas contrapuestas. Con ayuda de
los prej uicios apelan a la particularidad, la cual, por
su conservadurismo, su comodonería y su conformis­
mo, o también por interés inmediato, es fácil de movi­
lizar contra los intereses de su propia integración social
y contra la práctica orientada hacia lo humano-especí�
fico. El campesino húngaro que se lanzó entusiasmado
a la primera guerra mundial, o el obrero alemán entre­
gado en alma y cuerpo a Hitler fueron tipos humanos
manipulados con sistemas de prejuicios. No es casual
que fueran manipulados : sus intereses fácticos, su par­
ticularidad, se movilizaron contra su ser humano-espe­
cífico, y de tal modo que aceptaron como integración
superior las formas ideales del servicio a una « cons­
ciencia del nosotros», a una consciencia colectiva.
Otra cosa más hay que observar en este contexto : la
clase burguesa produce prej uicios en medida mucho
mayor que todas las clases sociales conocidas hasta
ahora. Esto n o e s sólo consecuencia de sus mayores
posibilidades técnicas, sino también de sus esfuerzos
ideológicos hegemónicos : la clase burguesa aspira a
generalizar su ideología. Tal vez parezca paradójico el

85
que consideremos «productor» max1mo de preJu1c10s
precisamente a la clase que fue la primera en comba­
tirlos (piénsese, por ejemplo, en lo que hizo con los pre­
juicios referentes a la pertenencia a una determinada
confesión o un determinado estamento). Pero mientras
que ni necesitaba sancionar con prejuicios los límites
aristocráticos-estamentales , sí que le resultó absoluta­
mente necesario el prej uicio en el mundo de la igual­
dad y la libertad formales, precisamente porque ahora
sí que existían esas nociones formales . La cohesión de
la sociedad burguesa fue desde el primer momento
más hábil que la de la Antigüedad o la del feudalismo
clásico . Por eso los llamados prej uicios de grupo (los
prejuicios nacionales, raciales , étnicos) no aparecen
propiamente en el plano histórico sino con la socie dad
burguesa.
El desprecio del « Otro » , la antipatía al diferente son
tan antiguos como la humanidad misma. Pero hasta la
sociedad burguesa no fue un fenómeno típico la movi­
lización de sociedades enteras contra otras sociedades
por medio de sistemas de prejuicios. Si se prescinde
de casos excepcionales, lo principal es que nunca fue
en absoluto necesario movilizar una sociedad entera .
Lo típico en la lucha era más bien el respeto al ene­
migo : griegos y troyanos se estimaban recíprocamente
tanto como las grandes familias que se combatían unas
a otras durante el feudalismo clásico .
Decimos todo esto con el s imple objeto de refutar
el punto de vista dominante en la s ociología contempo­
ránea, según el cual la fuente de los prej uicios es el
grupo como tal, la cohesión de grupo como tal. Ya el
mismo concepto de «grupo » nos parece una categoría
ultragencralizadora y, consiguientemente, de escasa ga­
rantía científica ; las meras concordancias formales no
bastan para justificar un tratamiento de las forma-

86
ciones face-to-face idéntico al que se da a las integra­
ciones sociales. Éstas son hoy, como queda dicho, las
productoras de los prejuicios socialmente eficaces, y no
se ba san precisamente en relaciones face-to-face. En
cambio, los pequeños grupos no trasmiten al individuo
más que un sistema de prej uicios producidos por ellos
mismos y de impronta particularmente provinciana y
efímera. No todo grupo produce prejuicios socialmen­
te típicos. Además, y como hemos visto, su cohesión
y sus prej uicios no están en razón directa y, por último,
hay grupos colect ivamente activos que están completa­
mente libres de prejuicios . La cuestión de qué grupo
produce prejuicios , y por qué y cómo, es simplemente
una cuestión histórica , a la que sólo se puede contes­
tar concretamente mediante el análisis de la historia de
la integración dada.
Podemos distinguir por el contenido muchas clases
de prej uicios : prejuicios-tópicos (por ejemplo : « l os
hombres son malos, no es posible mej orarlos»), prejui­
cios morales, científicos, artísticos, políticos, prejuicios
de grupo, nacionales, religiosos, raciales, etc. Sea cual
sea su contenido su esfera es siempre la vida cotidiana.
Lo que en este contexto hemos dicho acerca de los j ui­
cios artísticos, científicos y políticos y acerca de los pre­
juicios de esas mismas clases se aplica también a los
morales. Los lugares comunes y las estereotipias de
grupo pueden estar exentas de prejuicios, pero, a dife­
rencia de los juicios de aquellas esferas, no abandonan
nunca el ámbito de la vida cotidiana .
Una observación más acerca de los prej uicios mo­
rales: en los prej uicios morales la moral es objeto di­
recto . Pero, fuera incluso de los prejuicios morales,
todos los prejuicios se caracterizan con una toma de
posición moral, puesto que, como hemos visto, son al
mismo tiempo juicios falsos de valor. Así, por ejemplo,

87
la acusación de « inmoralidad » suele ir de la mano de
prejuicios artísticos, científicos, nacionales, etc. La sos­
pecha moral es en estos casos un eslabón que media
la racionalizaci6n del sentimiento prejuzgador.
Hemos negado antes que el grupo sea, como tal, la
fuente del prejuicio . Llamamos «prejuicios de grupo»
a los que se refieren a todo un grupo homogéneo, con
independencia de que la homogeneidad del grupo res­
ponda a criterios esenciales o a criterios secundarios,
y con independencia de que el grupo mismo en cuestión
sea una integración fundamental o una integración de­
rivada; se trata, pues, de prej uicios contra los miem­
bros de un grupo exclusivamente por el hecho de
ser miembros de ese grupo. La estereotipia de rasgos
característicos nacionales, religiosos, étnicos, etc., va
inevitablemente cargada de prejuicios cuando la es te­
reotipia de que se trata no corresponde a la función
realmente desempeñada por el pueblo, la religión, etc.,
considerados en el curso de la historia, sino que articu­
la en vez de ello" una limitación mental empapada de
fe estereotipada. Lo mismo ocurre cuando las cualida­
des o peculiaridades es tereotipadas se separan de la
concreta situación histórica ; y también cuando la e ste­
reotipia tiene una función no analítica, sino normativa ;
lo mismo ocurre, por último, cuando buscamos a priori
en el individuo propiedades de grupo y las considera­
mos esenciales .
El hombre pre-dispuesto (predeterminado por p re­
ju icios) tasa lo que tiene delante y lo inserta en una
estereotipia de grupo. Al hacerlo suele pasar por alto
las propiedades del individuo que discrepan de las del
grupo. Incluso cuando se da cuenta de ellas las regis­
tra como si se hubieran producido a pesar de la perte­
nencia del individuo a su grupo, contra esa misma per­
tenencia. Hay dos cosas que el hombre pre-dispuesto

88
no es nunca capaz de hacer : corregir el juicio provisio­
nal formado acerca de un grupo s obre la base de la ex­
periencia individual y preguntarse por la intensidad de
la pertenencia de los individuos a sus grupos. El indi­
viduo predispuesto no se pregunta si la pertenencia de
u n individuo a su grupo es casual o elegida, de impor­
tancia primaria, secundaria o totalmente inesencial,
ni se pregunta tampoco por la función que esa per te­
nencia desempeña efectivamente en la existencia y la
consciencia del individuo . El hombre pre-dispuesto no
se deja impresionar ni siquiera por las cualidades éti­
cas del individuo. Una vez adquiridos prejuicios contra
los negros, todo negro es un « Nigger» .
Los prej uicios sociales concretos son e n gran parte
de procedencia histórica. El despliegue, el dominio y
el agotamiento de los prej uicios y sistemas estereoti­
pados no son, de todos modos, fenómenos paralelos :
un mismo prejuicio puede contar en el curso del tiempo
con sistemas estereotipados muy diferentes (piénsese
en los prejuicios contra los protestantes), y un mismo
estereotipo puede estar subordinado a prejuicios muy
diferentes . Pero, coincidan o no, prejuicios y estereo­
tipias están sometidos a una t rasformación perma­
nente.
Pero lo que nos interesa preguntarnos no es si cada
concreto prejuicio social es histórico -pues eso está
fuera de duda-, sino si la existencia d e prejuicios es
como tal necesaria o es un fenómeno histórico y, por
lo tanto, relativo. La respuesta no es tan simple como lo
creyó el racionalismo de la Ilustración; ni siquiera es
inequívoca para todo caso.
Hemos dicho ya que la posibilidad antropológica
permanente del prejuicio está constituida por la e s­
tructura de la vida cotidiana, por el «movimiento » de
la particularidad en esa cotidianidad y por su pragma-

89
 tismo respecto de las relaciones sociales . También he­
mos visto que los grupos que se ven amenazados en su
cohesión producen constantemente prejuicios sociales,
satisfacen la « demanda » de la particularidad y le pres­
tan contenido. Podría, pues, dejar de haber prej uicios
si desaparecieran la particularidad que funciona con
entera independencia de lo humano-específico, el afecto
de la fe, que satisface esa particularidad y, por el otro
lado, toda integración social, todo grupo, toda comu­
nidad que sienta amenazada su cohesión .
Creemos que no es en absoluto utópica, sino que re­
presenta una posibilidad, la idea de una sociedad en la
cual cada hombre puede llegar a ser individuo, puede
configurar él mismo el regimiento de su vida, y la par­
ticularidad deja de funcionar « independientement e »
de lo humano-específico. En una sociedad así no queda­
rían suprimidos los falsos juicios provisionales, pero
desaparecería la adhesión a ellos, dictada por la fe, su
cristalización en prejuicio. También creemos posible
una sociedad -la ha habido ya más o menos plena­
mente en la historia- cuya cohesión no exija impres­
cindiblemente prejuicios, en principio porque el con­
tenido de su «consciencia del nosotro s » sea la huma­
nidad misma, esto es, la integración de más amplia
base, frente a la cual sería poco imaginable una cons­
ciencia de la « alteridad » .
Pero como e n u n a sociedad dinámica y mutable
(y tal es toda sociedad construida sobre la base de un
progreso indefinido de la producción) siempre hay fuer­
zas conservadoras y fuerzas dinámicas, y como la posi­
bilidad de llegar a individuo está dada sólo a cada ente
singular -lo que no significa en modo alguno que todo
ente singular llegue a ser individuo-, es evidente que
los prejuicios no se pueden eliminar totalmente del
desarrollo social . Pero sí que es posible eliminar la or-

90
ganizac1on de los preJmc1os en sistema, su rigidez y
--cosa la más esencial- la discriminación actuada por
los prej uicios .
Indicamos esa perspectiva posible no sólo por m oti­
vos formales y puramente teóricos, sino porque tiene
su función en la estimación de los prejuicios y los m o­
dos de comportamiento pre-dispuestos que se originan
presentemente .
El prejuicio tiene en general un contenido axiológico
negativo . Eso no quiere decir que todo hombre s ome­
tido a la influencia de prejuicios sea « moralmente
hueco » . Todo hombre tiene prejuicios, en algunos res­
pectos y en cierta medida. Lo que hay que considerar
para j uzgar a un hombre desde este punto de vista es
si su totalidad está enteramente motivada por su par­
ticularidad, esto es, por sus prejuicios. También es
muy importante saber a qué se refieren sus prejuicios
y cuál es su intensidad. Pues hay prejuicios socialmen­
te justificados y menos j ustificados, peligrosos y menos
peligrosos, peligrosos para la colectividad y peligrosos
para el individuo. Estas dimensiones se deben tener
en cuenta porque con ellas se plantea la cuestión de las
consecuencias . La intensidad del prejuicio indica su
contenido valora tivo negativo desde el punto de vista
de la motivación. Y desde luego que también ella reper­
cute en las consciencias.
Hemos, pues, de afirmar que ni uno ni varios pre­
juicios bastan para hacer « inmoral» al hombre , sino
que esto depende esencialmente de la relación de la
individualidad con la totalidad, de las consecuencias y
de los motivos del prejuicio. Pero, entonces, ¿ por qué
sostenemos que el prejuicio, abstractamente considera­
do, es siempre moralmente malo ?
Porque todo prejuicio impide la autonomía del hom­
bre, esto es, disminuye su libertad relativa respecto del

91
acto de elección, al deformar y consiguien temen te, es­
trechar la alternativa real del individuo.
¿ Qué es necesario para que el hombre pueda elegir
con relativa libertad en unas circunstancias dadas ?
Por de pronto, el conocimiento óptimo de sus alterna­
tivas respecto de las posibilidades que le ofrecen las
circunstancias; por otra parte, una representación ade­
cuada del contenido axiológico de esas alternativas,
esto es, de la relación entre los valores de las alterna­
tivas y los valores que más promueven el desarrollo
humano en las circunstancias dadas. Esto presupone
que el hombre es capaz de alzarse hasta el plano de lo
humano-específico y que dispone, al mismo tiempo, de
un conocimiento óptimo del hombre y de la situación
en que se encuentra . Como hemos visto, el prejuicio
tiene una acción inhibitoria de esos tres momento s .
(En el concepto d e conocimiento del hombre queda in­
cluido el conocimiento de sí mismo.)
No podemos, pues, decir que todo hombre pre­
dispuesto es « i nmoral ». Pero podemos afirmar que en
todos los respectos en que tiene prejuicios disminuye
para el hombre la posibilidad de una elección adecuada
y buena, históricamente positiva, y, con ella, la posi­
bilidad del despliegue de su personalidad.
El prejuicio, pues, reduce las alternativas del indi­
vi�uo. Pero tamb ién él mismo es en mayor o menor
medida objeto de la alternativa. Por difundido y gene­
ral que sea un prejuicio social, siempre depende de una
elección relativamente libre el que alguien se lo apro­
pie o no. Cada cual es responsable de sus prejuicios.
La decisión en favor del prejuicio es al mismo tiempo
elección del camino fácil en lugar del difícil, el « de­
senfreno» de la particularidad , la evitación de los ver­
daderos conflictos morales, haciendo superflua la fir­
meza .

92
 En la medida en que un hombre preserva una con­
cepción sin prej uicios orientada por la realidad se ex­
presa la medida en la cual es individualidad, « núcleo »,
la medida en la cual tiene sustancia.
La cuestión es : ¿ cómo liberarnos de los prej uicios?
¿ Hay algún esquema, alguna receta, algún consej o que
lo garantice ? No lo hay, naturalmente. Muchas veces
sólo a posterior se puede apreciar que una opinión era
un prej uicio, y muy a menudo nos es imposible perci­
bir el punto nodal histórico en el cual nuestras ideas no
prejuzgadas se convierten en prej uicios. Tanto riesgo
hay en este campo como en cualquier otra elección d e
nuestra vida.
El esquema de comportamiento general más eficaz
sigue siendo el que formularon por vez primera los
estoicos; el constante control de la particularidad, la
elección de lo difícil en vez de la de lo fácil.
Dicho con palabras de Goethe :

Que no te arrebaten
Tu sentido inicial.
Es fácil creer
Lo que la muchedumbre.

Esfuerza el en tendimiento
Con naturaleza;
Difícil es saber
Lo que el discreto.

Allport, el psicólogo soda! norteamericano ya antes

citado, contrapone en su libro sobre la naturaleza del
prejuicio 1 al « caracter cargado d e prejuicios » el « Ca-

l. GORDON: W. ALLPO RT, The Na ture of Prejudice, Reading, Massa­

chussets-Palo Alto-London, Don Milis, Ontario, Addison Wesley, 1954.

93
racter tolerante » . Hay que empezar por decir que los
prejuicios no son asunto del caracter, como tampoco la
tolerancia es simplemente una estructura del caracter.
Pero hay que añadir una objeción más esencial : la
tolerancia tomada como ideal del comportamiento no
es sino el principio del liberalismo . Ni la particulari­
dad orientada a la actividad cotidiana ni la individua­
lidad orien tada a la práctica pueden ser « toleran tes » en
sus ideales. Con la misma incondicionalidad con que
defendemos los obj etivos y los ideales de nuestra con­
fianza luchamos también por los objetivos y los idea­
les de nuestra fe, y en el segundo caso estamos tan con­
vencidos como en el primero de la rectitud, del conte­
nido verdadero de nuestra opinión.
Las ideas « tolerantes » son pasivas, van de la mano
del escepticismo . Hay, sin duda, situaciones en las cua­
les la tolerancia de las ideas es también positiva ; lo
único que negamos es que un sistema intelectual así
puede ser his tóricamente eficaz.
Si, pues, nos queremos liberar de nuestros prejui­
cios sometiendo todos nuestros juicios a la duda, per­
deremos, con aquellos, también nuestras convicciones.
La « receta» liberal ofrece, pues, un medicamento que
acaba con el enfermo al mismo tiempo que con la en­
fermedad.
En este punto querríamos apelar de nuevo a Goe­
the, el cual ha analizado profundamente esta conexión
de problemas :

Cuando oigo hablar de ideas liberales me asom­

bro siempre de lo gus tosamente que se adornan
los hombres con la elocuencia vacía; una idea no
puede permitirse el ser liberal. Sea enérgica, tenaz,
cerrada en sí misma, para cumplir el mandato di­
vino de ser productiva; menos aún puede ser li-

94
 b eral un concepto, pues su misión es muy di­
ferente.
Donde hay que buscar la liberalidad es en las
actitudes, y éstas son el ánimo vivo .

Pero también

Pocas veces son liberales las actitudes y los

sentimientos, porque brotan directamente de la
persona, de sus relaciones y sus necesidades in­
mediatas.

Ningún concepto y ninguna idea puede ser liberal;

desde este punto de vista no hay criterio alguno que
los diferencie del prej uicio. El criterio se ha de bus­
car en la relación con l a particularidad. Pues la acti­
tud liberal es simplemente el « ánimo » que se alza por
encima de las necesidades y las pretensiones de la par­
ticularidad.
Si confiamos como individuos en nuestros ideales y
en nuestras convicciones, esto es, si confiamos en ellas
sobre la base de un control permanente de la si tuación,
de las autoridades y también -y no en último lugar­
de nuestras p ropias motivaciones, si estamos dispuestos
a negar confianza a nuestras ideas en cuanto que el
conocimiento y la experiencia las contradigan regu­
larmente, si nos decidimos por lo difícil, por mirar
cara a cara los conflictos, si no perdemos la capacidad
de j uzgar concretamente lo singular, seremos capa­
ces de desprendernos de nuestros prej uicios y de reco­
brar siempre la libertad relativa de elección. Sólo pode­
mos liberarnos de los prej uicios si asumimos el riesgo
del error y abandonamos, junto con la «infalibilidad »
sin riesgos, la no menos tranquila carencia de indivi­
dualidad .

95
 I n d i v i d u o y c o m u n i d ad
¿ C o n tra p o s i c i ó n rea l o a p a re n te?

¿ Hay contraposición entre individuo y comunidad

o es esa contraposición sólo aparente ? No es posible
dar respuesta unívoca a esa p regunta planteada así,
con toda su generalidad . Pues la respuesta depende
siempre de las peculiaridades del individuo y de la
sociedad de los que se trate : tiene ante todo caracter
material, de contenido .
Pero antes de emprender un análisis detallado del
problema hemos de distinguirlo de otras cuestiones
con las que a menudo se le confunde. La primera de
ellas se refiere a la relación entre individuo y sociedad,
la segunda a la relación entre individuo y grupo, la
tercera a la relación entre inc/.ividuo y masa.
La vinculación del individuo con la sociedad coin­
cide con la vinculación del individuo con la comuni­
dad cuando la más alta integración social cobra ella
misma caracter comunitario. Las últimas integraciones
de ese tipo fueron la gran familia y las tribus. Cuanto
más diferenciada, cua.nto más estructurada es una so­
ciedad dada, tanto menos podrá constituir ella misma

97
7 - H . • Y VIDA COTIDIASA
la comunidad del hombre . Ya en la época de la polis
antigua y en la de los estamentos de la Alta Edad Me­
dia, en la de la democracia urbana del Renacimiento
italiano y aun más en la situación llamada por Marx
« democracia de la libertad », la función de la comuni­
dad no puede competir sino a u na de las capas o clases
esenciales de la sociedad total, esto es, a una in t eg ra­
ción dentro de la diferenciación. Desde el desarrollo
de los grandes estados nacionales burgueses, hasta
eso ha dejado de ser posible. Por lo demás, las teorías
sociales contemporáneas están reaccionando rápida­
mente a ese cambio. En las utopías de Moro y Campa­
nella la sociedad entera funciona aún como comunidad;
eso no ocurre ya en el utopismo que empieza con la
Ilustración francesa. Desde Morelly hasta Fourier, el
interés de los utópicos se concentra en torno a la cues­
tión de cómo construir una sociedad partiendo de co­
munidades, de cómo posibilitar que la relación del in­
dividuo con la sociedad total sea mediada por comuni­
dades orgánicas . En el Contrat social Rousseau analiza
detalladamente por qué el orden estatal unitario mo­
derno no puede ser una comunidad , y en La Nouvelle
Helo"ise se propone presentar un modelo de la nueva
«pequeña comunidad». Desde luego que a la vista de
la progresiva industrialización, en esta época de las
« sociedades industriales », el único planteamiento que
puede resultar racional es el último . Cuando pensamos
en el futuro de la humanidad no nos podemos casi
imaginar que la integración total llegue a convertirse
en comunidad ; más perspectivas parece tener la ima­
gen de una estructura social articulada en comunida­
des orgánicas.
El problema individuo-comunidad no se puede iden­
tificar con la relación entre el individuo y el grupo
porque esta última relación se puede basar perfecta-

98
mente en una casualidad. El que se m e matricule en la
sección a o b de un mismo curso, por ej emplo, es cues­
tión casual desde el punto de vista de mi individua­
lidad, y también dependen del azar el barrio en que
vivo, la profesión para la cual se me forma, la fábrica en
la que encuentro trabaj o, etc . En la medida en que esos
factores dejan d e ser casuales , en la medida en que
mi individualidad « acuña» el grupo al que pertenezco,
«mis» grupos se van convirtiendo en comunidades . No
todo grupo, pues, se puede tomar por comunidad, aun­
que cualquier grupo puede llegar a ser comunidad. Por
aducir un aspecto más : el individuo puede pertenecer
a numerosos grupos en la medida en que la pertenen­
cia a grupos se define por una cierta analogía de inte­
reses y de objetivos, así como por cierta actividad com­
partida. Pero hay fines, intereses y actividades impor­
tantes y otros que no lo son tanto. Eso origina una j e­
rarquización de « nuestro s » grupos, distinguiendo prin­
cipalmente entre los grupos que representan nuestros
principales intereses, objetivos y actividades, al mismo
tiempo que los asumen ellos también, y los grupos que
se refieren a nuestros intereses, actividades y objetivos
secundarios, inesenciales . No hay entre las comunida­
des una j erarquía semej ante. En el caso « clásico » el
hombre pertenece a una comunidad, y en los casos «no
clásicos» no pasa de pertenecer a unas pocas. En el
caso de pertenencia comunitaria pluralista disminuye
el caracter de comunidad de los grupos secundarios
y terciarios. He aquí, por último, otro aspecto más,
de importancia suma : no todo grupo tiene una j erar­
quía fij a y específica de valores ; la mayoría de las
veces, lo único que conculca las normas del grupo
es la violación del interés de grupo, y aparte de eso
hay en el grupo « éticas » plenamente pluralistas y con­
tradictorias . Los alumnos de la sección a tienen que

99
ser incondicionalmente solidarios en sus acciones res­
pecto de los alumnos de la clase b; pero ni siquiera en
este caso se hace el grupo comunidad más que si dis­
pone de un s istema de normas relativamente concreto
y válido para todos sus miembro s .
Hemos acentuado antes el carácter casual -casual
en comparación con la pertenencia a comunidad- de
la pertenencia a grupo . Pero aún hay que aclarar este
punto. Pues se nos p odría objetar que el nacer en una
determinada comunidad -por ejemplo, en la comu­
nidad de la polis- es todavía menos obj eto de elección
que la pertenencia a una u otra sección del curso . Pero
es que la pertenencia a una comunidad se presenta en
dos tipos distintos, lo que da a lo casual u n aspecto
nuevo : por una parte, es posible pertenecer a una co­
munidad dada a consecuencia de una necesidad in­
terna, esto es, consecuencia de una elección individual .
En el caso de la polis o de los estamentos se trata del
primer tipo. Estas s ociedades no son aún s ociedades
«puras», esto es, en ellas no se ha consumado aún el
proceso que Marx llamó « retroceso de la barrera natu­
ral » . Las comunidades de esas s ociedades son « natura­
les » en el sentido de que no pueden ser obj eto de una
elección libre y de que la posición s ocial del individuo,
las p osibilidades de desarrollo d e su individualidad y
de. s u j erarquía de valores están determinadas por el
nacimiento y con el nacimiento. Un j oven nacido en
una familia noble de la Alta Edad Media podía acaso
decidir libremente -muy p ocas veces- entre ser ca­
ballero o ser clérigo , pero no podía decidirse por una
vida de siervo ni por una existencia burguesa; posi­
bilidades de elección de este tipo no se presentan
sino CU,!l ndo la comunidad dada, naturalmente dada, se
encuentra ya en proceso de disolución. Pero la vincu­
lación de que se trata no es acciden tal o casual, pues

100
su esencia consiste en que es imposible « salir» de ella,
trascenderla, trasponerla en individuali dad. Sólo una
sociedad sin estamentos, l a sociedad clasista «pura » ,
la sociedad burguesa, consigue abolir l a s comunida­
des naturales en cuanto integraciones sociales prima­
ri as, y sólo en esa sociedad se puede producir, por lo
tanto, una relación accidental o « Casu a l » del hombre
con su integración social básica y con su clase. Y sólo
en esta sociedad -y en paralelismo con el fenómeno re­
cién descrito- puede ganar espacio el movimiento qu e
se manifiesta en la elección de nuestra integración, esto
es , el movimiento que nos permite invertir la situación
antigua : no llegar a ser individuos por medio de nues­
tra comun idad, sino ser capaces de elegir una comuni­
dad gracias a ser ya individuos. El aristócrata que en la
Revolución Francesa adopta un nombre burgués , el
burgués que hace suyos los obj etivos y los intereses del
movimiento obrero son productos y representantes de
esta nueva posibilidad. El desarrollo de esta relación
« Casual» o accidental, la disolución de las comunidades
naturalmente dadas es también lo que permitió que
el individuo pudiera fun dar una familia sobre la base
de szt elección individual.
De todo lo dicho se infiere que la clase (la clase s o­
cial) no es en modo alguno por necesidad una comuni­
dad, aunque los intereses y las funciones de los miem­
bros de una clase social son i dénticos en todos los
aspectos esenciales y aunque, además, en el sistema de
valores de la clase dominan normas y costumbres que
suministran un margen de movimiento análogo. Tam­
poco la pertenencia a clase se puede trasformar en per­
tenencia a una comunidad más que si el miembro de la
clase se decide conscientement e a ello.
Unas palabras más acerca de la relación entre el in­
dividuo y la masa, cuestión que a menudo se mete de

101
contrabando en nuestra problemática, todavía más in­
jus tamente, desde luego, que las demás . Sociedad, cla­
se, grupo, es tamento, comunidad, etc., son, en efecto,
categorías de una esfera homogénea de estructuración
de la sociedad ; a diferencia de esas constelaciones, la
relación entre el individuo y la masa es heterogénea.
La masa es la copresencia de muchos hombres en una
acción determinante que se puede expresar por una ac­
ción común igual que en un común «papel de coristas » .
Ambas cosas, la acción común y e l papel de acompaña­
miento, pueden ser casuales (p.e., en las reacciones que
se producen en el incendio de un teatro), pero también
pueden ser no casuales (por ej emplo, en una manifes­
tación). Para la masa o muchedumbre el interés y el
fin comunes, l a función común, no son características
necesarias en la misma medida en que lo son para los
grupos sociales estructuradores; recíprocamente, para
estos grupos la actividad común o la común función de
coro no es neces ariamente característica. Un grupo o
comunidad no puede nunca ser una « masa», porque
siempre será articulado y estratificado, mientras que
en la acción común la masa puede perfec tamente ser
no estratificada e inarticulada. Desde luego que ese
«poder» admite el caso contrario : no pocas veces ocu­
rre que la muchedumbre es una «Comunidad». Así, por
ej emplo, en una manifestación la muchedumbre puede
ser en la calle representante de una comunidad dada
con intereses y obj etivos comunes, y, por lo tanto, será
posible entenderla como entidad organizada, estructu­
rada, en absoluto casual.
Algunos autores contraponen simplísticamente la
muchedumbre o « masa » a la comunidad, suponiendo
que existe muchedumbre precisamente donde no hay
comunidad. Así identifican un tipo de muchedumbre, la
muchedumbre no estructura da y, por lo tanto, fácil-

102
mente manipulable, con el concepto de muchedumbre
como tal; y la comunidad con la comunidad democráti­
ca formada por individuos. Esta equiparación es falsa
incluso cuando se pone al servicio de simpáticas ideas
de oposición a la manipulación; y es falsa incluso cuan­
do la muchedumbre realiza el conocido criterio típico :
las acciones que los hombres realizan « masivamente »,
esto es, j untos, o como reacción a algún acontecimien­
to, acentúan en los individuos que constituyen la mu­
chedumbre precisamente los rasgos, los objetivos y los
intereses idén ticos con los de los demás, y les procuran
por resonancia una fundamentación afectiva adicional.
Esto no implica en modo alguno la abolición de la indi­
vidualidad, sino, a lo sumo, la suspensión p rovisional o
la subordinación provisional de sus aspiraciones hete­
rogéneas . Y tampoco implica manipulabilidad sin obs­
táculos, porque la fuerza avasalladora de la acción de
masas no persiste ....:....s i la masa consta de verdaderos
individuos- más que mientras no tropieza con obs­
táculos en la individualidad misma. Se puede a lo sumo
suponer -limitación que es, sin duda, importan te­
que a consecuencia de la copresencia masiva aumentan
las posibilidades de manipulación cuando la muche­
dumbre consta de individuos poco desarrollados o
cuando pertenece a una comunidad no-estructurada
(esta segunda hipótesis no coincide necesariamente con
la primera).
En este sentido se suele hablar de « s ociedad de ma­
sas » . La p alabra «masa» tiene en efecto en este con­
texto un sentido bastante traslaticio . No se trata de
copresencia fáctica, de común papel físico de coro.
Más bien se quiere significar con esa expresión que
una sociedad dada favorece exclusivamente -o en p ri­
mer término- la estructuración interna en la cual no
pueden desarrollarse ni la individualidad ni la comuni-

1 03
dad, y Ja s ocialidad de los hombres se expresa desde el
primer m omento como si todos constituyeran una mu­
chedumbre manipulada, y como si por todas partes do­
minara una actitud dispersadora. « S ociedad de masas »
es, pues, expresión met afórica para describir una s o­
ciedad conformista manipulada.
La comunidad es una unidad estructurada, organiza­
da, de grupos, la cual dispone de una jerarquía homo­
génea <le valores y a la cual pertenece necesariamente
el individuo : esa necesidad s e debe al haber nacido en
la c omunidad, a « ser proyect ado al nacer » en ella, caso
en e l cual la comunidad promueve luego la formación
de la individualidad ; o a una elección relativamente
au tónoma del individuo ya desarrollado .
Volvamos ahora a nuestra primera pregunta : indivi­
duo y comunidad : ¿ c ontraposición real o aparente?
Mientras las comunidades fueron comunidades natu­
rales y m ientras Ja existencia social del individuo fue
una existencia « necesaria » basada en el « ser proyecta­
do» en l a comunidad al nacer, habría carecido de sen­
tido el pl antear esa pregunta. Todo individuo se desa­
rrollaba hasta ser tal individualidad precisamente en
la comunidad. El que perdía su comunidad perdía t am­
bién la condición de existencia de su actividad ; el cas­
tigo más duro era el destierro.
Sin duda podían producirse, ya entonces, concre tas
con trapos iciones entre el individuo y su comunidad, y
efectivamente se produjeron. Como es sabido, la expul­
sión de la comunidad -baste pensar en el ostracismo­
era la represalia por una oposición así, o bien una m e­
dida preventiva contra ella. La contraposición podía
surgir de dos causas, ambas a menudo entrelazadas :
unas veces el i ndividuo, por su importancia o su popu­
laridad, se levantaba tanto por encima de sus conciu­
dadanos que su mera exisrencia perturbaba la actividad

1 04
relativamente llana dentro de la es tructura de la comu­
nidad dada; otras veces el individuo ponía sus metas
y éxitos par ticulares, su enriquecimiento personal, por
encima de los intereses y las metas de la comunidad,
e intentaba utilizar ésta como instrumento para la
realización de sus propi os fines . Como es natural, el
criterio concreto con el que se determinaba cuándo un
individuo empezaba a perjudicar a la sociedad difería
según los varios sistemas sociales y político s . La pros­
cripción podía ser también injusta; tal era, en efecto,
su riesgo, y las comunidades tenían consciencia más o
menos clara de ello . A pesar de todo, la posibilidad de
error y de injusticia no movió nunca a poner en duda
la justicia de la prevención protectora de la comunidad.
En sociedades-comunidades (y hablamos siempre de
comunidades naturales) la expulsión implica un juicio
de valor. El proscrito no está nunca en lo «justo », ni
siquiera cuando el concreto acto de proscripción ha
sido evidentemente injusto . El individuo expulsado de
la sociedad se siente como pez en la brilla, extranjero
eterno (es el caso de Ovidio), o se rebela contra su
sociedad; mas este c omportamiento no se le perdona
nunca, ya sea la causa de su proscripción la superiori­
dad de su individualidad -caso de Temístocles-, ya
el haber abusado, como Alcibíades, de la comunidad
para sus propios intereses y fines . Coriolano y la ida
del emperador Enrique a Canossa son ej emplos de la
típica catarsis del hombre que vive en unidad natural .
El individuo reconoce a la comunidad natural el
derecho a proscribi rle incluso cuando se considera más
valioso que aquellos que le expulsan . Por eso se negó
Sócrates a huir de la p risión, sintiendo que las leyes de
su patria, que le condenaban a muerte, eran a pesar
de todo obligatorias para él.
En las fases de disolución de las comunidades na-

1 05
turales se rompe definitivamente esa contradictoria
armonía entre el individuo y la comunidad y empiezan
a desempeñar un papel cada vez más importante las
comunidades no «preexistentes » , sino elegidas. Toda­
vía no se plantea en esa fase nuestro problema de si el
individuo y la comunidad se contraponen ; lo único en
discusión de si el hombre puede entrar en conflicto
con una comunidad determinada, o , más exactamente,
si en lugar de las relaj adas comunidades cuyas jerar­
quías de valores se diluyen progresivamente el indivi­
duo puede elegir autónomamente una nueva comuni­
dad que despliegue una jerarquía de valores fij a y e s­
table. No se trata, pues, de una simple contraposición
entre el individuo y la comunidad, sino entre el indi­
viduo que aspira a una comunidad nueva y una comu­
nidad viej a cada vez más laxa. En todas partes encon­
tramos tale � comunidades libremente elegidas, pero
firmes, desde la poikilé stoá hasta los discípulos de
Jesús pasando por el j ardín de Epicuro. Análoga es la
situación de los m ovimientos heréticos de la Edad
Media, en los cuales, como es sabido, los lazos comu­
nitarios no fueron más débiles, sino más fuertes, que
en la iglesia oficial.
El problema de l a contraposición entre comunidad
e individuo surgió con la « sociedad pura», con la so­
ciedad burguesa, por la relación casual del hombre
con su clase. Nació, pues , por obra de la sociedad en
la cual se separaron la pertenencia a clase y la perte­
nencia a comunidad, en la que el individuo quedó so­
metido como tal a las leyes del movimiento de las cla­
ses, en la que el hombre se convirtió en ser social no
necesariamente comunitario.
Hasta este momento hemos hablado simplificada­
mente de las comunidades naturales, con objeto de
contraponerlas al desarrollo iniciado con la sociedad

1 06
burguesa. Pero ahora hemos de distinguir, pues las
formas concretas de comunidades naturales fueron muy
varias. En este momento sólo nos resulta importante
el hecho de que también varió el margen de movimien­
to que esas comunidades dispusieron para el desarrollo
del individuo y concedieron a la individualidad ya de­
sarrollada . O, también : individuos en grados de desa­
rrollo diferentes concentraron márgenes de movimien­
to diferentes en formas comunitarias diferente s . El
aumento de la libertad de m ovimiento del individuo no
se debe a la relaj ación de l a comunidad, pues esa li­
b ertad está ya prefigurada en medidas muy variables
en las comunidades que funcionan bien y no se relaj an.
No vamos a entrar en esta p roblemática, pero sí obser­
varemos que el tipo (variable) de comunidad y el desa­
rrollo de l a individualidad se encuentran en interac­
ción. Nos gustaría ilustrar este punto con un ejemplo.
Si hoy leemos la República de Platón al individuo más
manipulado, menos « individual», éste exclamará horro­
rizado que en un estado así el individuo está totalmente
sometido al lugar que le asigna la división del trabaj o
y no cuenta con libertad alguna. Pero en tiempos de
Platón nadie, ni siquiera los peores enemigos suyos
(ni tampoco Aristóteles), le dirigió esa acusación. Pues
p ara el individuo de la época la vida en un estado pla­
tónico no habría supuesto ninguna reducción de la in­
dividualidad; aquel individuo n o e ra el individuo de
hoy, y sólo es posible « reducir» necesidades, aspiracio­
nes, si existen de verdad. Cosa análoga sentimos al leer
la Utopia de Tomás Moro, mientras que en su época
todo el mundo opinaba que los habitantes de l a isla
de Utopia eran absolutamente libres. Y los habitan­
tes de Utopia, por su parte, habrían considerado amor­
dazamiento del indivfduo el que l a comunidad p rescri­
biera a sus miembros la pertenencia a una determinada

1 07
religión, cosa que en una comunidad del siglo xr nadie,
probablemente, habría sentido como disminución de su
libertad.
Desde luego que al estudiar el desarrollo histórico
de la individualidad no debemos j amás partir del t ér­
mino medio de los individuos de una época. Hemos
de analizar la posibilidad máxima producida por la épo­
ca dada para el desarrollo de la individualidad. Esta
posibilidad máxima se puede descubrir en los llamados
individuos representativos, individuos siempre excep­
cionales que realizan hasta lo último la posibilidad
dada . Esta distinción es tanto más importante cuanto
mayor es en una sociedad dada la extrañación, cuan­
to más radicalmente se separa de la esencia humana la
existencia del término medio de los hombres. Por eso
es sobre todo importante al estudiar los individuos de
la s ociedad capitalista. En el análisis de la individuali­
dad burguesa aparecen principalmente dos puntos de
vista contrapuestos. Unos autores afirman que la indi­
vidualidad propiamente dicha ha sido creada por la so­
ciedad burguesa, mientras que cualquier otra sociedad
no puede tener por consecuencia sino la abolición de la
individualidad ( tal es la tesis de los liberales ) ; otros
opinan que la formal equiparación burguesa, el confor­
mismo que acarreó y, ante todo, la manipulación han
abolido ya el desarrollo de la individualidad, la inicia­
tiva individual y, con ella, la posibilidad del desplie­
gue de los «grandes hombres » , de los individuos verda­
deramente libres (ésta es la concepción del romanti­
cismo). Para quien considere atentamente los hechos
quedará claro que los dos análisis contienen verdad,
aunque en sentidos diferentes . Es verdad que la socie­
dad burguesa desarrolló la individualidad en una medi­
da sin preceden tes ; eso se puede apreciar del modo
más patente recordando cuál es el momento histórico

108
en el cual se puso en m archa dicho desarrollo : el Rena­
cimiento. Más tarde la individualidad s e enriqueció
con rasgos enteramente nuevos : la subjetividad, la « in­
terioridad », documentadas por el gran desarrollo de la
música y la lírica, sus sensibles sismógrafos . Sólo la so­
ciedad burguesa podía procurar al individuo la posibi­
lidad de alzarse hasta cualquier altura : la personalidad
de Napoleón ej emplifica tangiblemente esa circunstan­
cia. Pero a continuación viene la verdad de la crítica
romántica : esa m isma sociedad es la que, al sub sumir
el individuo en su clase, al someterle a leyes económicas
como si fueran leyes de la naturaleza, abolió aquella
gran posibilidad e hizo de los individuos libres esclavos
de la extrañación, hasta el punto de que los individuos
cayeron de facto muy por debajo del nivel de los indivi­
duos de épocas anteriores. Durante el siglo pasado esta
segunda tendencia se fue reforzando constantemente,
y hoy la mayoría de los individuos representativos es
representativa precisamente por el hecho de negar su
mundo y de buscar una nueva perspectiva para el desa­
rrollo humano.
La configuración del mundo burgués acarreó una al­
teración básica de la j erarquía moral de los valores
-y, muy en general, de la j erarquía social de los mis­
mos-, y al mismo tiempo trasformó la relación d el
individuo con dicha j erarquía. En las comunidades
naturales imperaba un orden fijo de los valores, existía
una j erarquía de los valores representada por las co­
munidades y todo individuo se la asimilaba necesaria­
mente. (En la Antigüedad, por ejemplo, nadie podía
poner en duda que las « Virtudes capitales » son la sabi­
duría, el valor, la moderación y la j usticia.) Desde lue­
go que también en aquellas comunidades había un
margen de movimiento individual y elección individual.
El desarrollo de la autonomía del individuo s e medía

109
por su capacidad de estimar individualmente el caso
individual ofrecido a su j uicio, y de aplicar de acuerdo
con su individualidad los valores dados en cada con­
creta situación decisional. El despliegue de la sociedad
burguesa acarreó también la disolución de las jerar­
quías axiológicas fijas, incluidas las comunidades natu­
rales. La tarea del individuo consiste desde entonces no
sólo en aplicar una j erarquía de valores dada en cada
acción concreta (aunque también esto es imprescindi­
ble), sino, además, en elegir los valores y construir su
propia jerarquía de ellos dentro de un marco dado, más
o menos amplio. Así, pues las posibilidades de la in­
dividualidad aumentan particularmente con la elección
de los valores. Pero hemos de repetir que en la misma
sociedad los intereses, las costumbres o, simplemente,
las fórmulas de trato interindividual de las clases socia­
les, cosas todas que no tienen objetivamente nada que
ver con la tabla de valores morales, presentan la ten­
dencia a cumplir una función valorativa muy resuelta
e inequívoca. Recordemos también aquí el particular
robustecimiento del conformismo .
Atendamos de nuevo a la relación del individuo con
la comunidad . De todo lo dicho hasta ahora se sigue
que la pertenencia a una comunidad no es obligatoria.
Pues en la sociedad burguesa el hombre no nace en
una comunidad, su existencia individual no está deter­
minada por su existencia social; el individuo burgués
crece a menudo sin comunidad alguna, e incluso vive
así toda su vida. La mayoría de los individuos burgue­
ses considera -durante algún tiempo al menos- ideal
esa vida sin comunidad, la idealiza como « libertad per­
sonal » . La « liberación» del poder de la sociedad le per­
mite convertir explícitamente los in tereses privados en
motor de las acciones individuales . Se desarrollan el
individualismo y la autoconsciencia del individualismo,

1 10
para la cual el llamado « interés común » -o sea, el pro­
greso -de la sociedad se realiza mediante la persecu­
ción de los intereses privados. La carencia de comuni­
dad se convierte en principio para el individualismo,
y su autoconsciencia en la llamada « t eoría del egoísmo ».
Pero eso no significa que el individuo de la sociedad
burguesa carezca necesariamente de comunidad. Lo
único que se altera es su relación con la comunidad.
Cuando pertenece a una, se tra t a de una comunidad
construida, libremente elegida. Los revolucionarios bur­
gueses, los plebeyos, crearon constantemente c omunida­
des así, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Pronto
empezó la clase obrera a construir sus propias organi­
zaciones comunitarias independien tes. El obj etivo de
la creación de estas comunidades era la continuación
victoriosa de la explotación. El trabaj ador que llega a
consciencia de clase y da vida a una comunidad para
abolir la existencia de clase y poder poner en el lugar
del orden y la j erarquía de valores existentes otros nue­
vos, es representante de todo lo que la misma sociedad
burguesa ha producido en el desarrollo de la individua­
lidad.
Pero ¿ tiene siempre el individuo l a posibilidad de
elegir una comunidad ? ¿Y cualquier comunidad ? La
primera pregunta se debe contestar sin más con una
respuesta negativa. B aste pensar en artistas como Schu­
bert, Schumann, Beethoven . Todo su mundo afectivo
musical lleva el sello de la nostalgia de una comunidad
no hallada o perdida. Desde luego que la posibilidad en
cuestión se tiene que estudiar siempre desde el punto
de vista del individuo de que se trate. Y para dar res­
puesta a la segunda pregunta hay que introducir, ade­
más, en nuestra reflexión el concepto de «valor».
Esa segunda pregunta es propiamente una cuestión
central de nuestra época.

111
 No olvidemos que el individualismo burgués se
había « agotado» ya hacia mediados del siglo pasado.
O sea, aquella ingenua confianza en que el individuo se
podría desarrollar libremente incluso sin comunidad y
en que el interés individual es un buen hilo conductor
hacia la libertad individual se fue haciendo cada vez
más problemática. A partir del « fin de siecle» la deses­
peración sustituye a la seguridad : el individuo siente
ahora la falta de comunidad como soledad, como infeli­
cidad. Esto reflej a subj etivamente el hecho de que se
ha acabado el desarrollo de la individualidad en la so­
ciedad burguesa, incluso para los individuos represen­
tativos . Paralelamente se desarrollan -con intensidad
creciente- los movimientos obreros, y los intelectuales
que se adhieren a ellos vuelven a encontrar en las co­
munidades de esos movimientos obreros el sentido de
su vida. No se trató de « m i ed o a la l i b er tad » , sino
de búsqueda de ella. El movimiento revolucionario flo­
reciente en el siglo xx, ante todo la Revolución de Octu­
bre, dej ó huellas imborrables, al menos en lo mej or de
la intelectualidad. La búsqueda de una actividad en
comunidad que elevara el individuo cc con las alas de la
comunidad » se sumó a la ex igencia de una nueva soéie­
dad en la que el hombre pudiera ser de nuevo un ente
comunitario.
Sin duda tres fenómenos históricos que se distin­
guen por caracter y tipo han influido en nuestra epoca
de tal modo que la búsqueda de la comunidad volvió a
sufrir un retroceso. Esos tres fenómenos son : el culto
de la personalidad en el socialismo, el fascismo, la ma­
nipulación de grupo en el mundo burgués del presente.
Repitámoslo : se trata de tres fenómenos enteramente
distintos. No podemos analizar ahora sus diferencias,
pero hemos de citarlos porque han provocado escepti­
cismo respecto de la comunidad y plantean así urgen-

112
temente la cuestión : ¿ Qué comunidad debe elegir el
hombre ?
En ese punto necesitamos, como queda dicho, el con­
cepto de valor. Consideramos valor obj etivo, esto es,
independientemente de la estimación humana, el com­
plej o de todas las relaciones, los productos, las accio­
nes, las ideas, etc. sociales que promueven el desarrollo
de la esencia humana en el estadio h istórico de que
se trate.
Pero ¿ qué es « esencia humana » ? Nos lo puede acla­
rar una idea de Marx a través de la interpretación del
j oven filósofo húngaro Gyi:irgy Markus . Según esa in­
terpretación, l a esencia humana consta de actividad
de trabaj o (objetivación), socialidad, univers alidad,
autoconsciencia, libertad. Esas cualidades· esenciales
pueden darse ya en la hominización misma como meras
posibilidades, y se realizan en el proceso indefinido
de la evolución humana.
Son de valor positivo las relaciones, los productos ,
las acciones, las ideas que suministran a los hombres
mayores posibilidades de obj etivación, integran su so­
cialidad, configuran más universalmente su consciencia
y aumentan su libertad social. Todo lo que impide u
obstaculiza esos procesos es para nosotros negativo
aunque la m ayor parte de la sociedad lo valore p osi­
tivamente.
Como estos valores se configuran en esferas hete­
rogéneas, pueden entrar, naturalmente, en contradic­
ción. Hay situaciones sociales que desarrollan un valor
y destruyen otro, o desarrollan un valor en su aspecto
social total e impiden su desarrollo en los individuos.
Por eso al elegir una comunidad hay que tener presente
el todo, lo predominante en el contradictorio complej o
de valores y sus consecuencias posibles para el desplie­
gue de la sustancia axiológica . El despliegue de ésta es

1 13
8 - H , • Y VIDA COT!DIAJ'IA
en nuestra hipótesis simplemente el despliegue de la
esencia humana. Así, pues, si queremos comprobar el
contenido axiológico de una comunidad hemos de com­
probar primero su relación con la esencia humana y
examinar si esa comunidad -comparada con las demás
comunidades (y posibilidades comunitarias ) despliega
la esencia humana de un modo más satisfactorio, y
también cómo lo hace, y en qué medida .
El que una comunidad sea relativamente favorable
al despliegue de la esencia humana no implica en abso­
luto que despliegue también inequívoca y uniforme­
mente las capacidades de los individuos . Pues no hay
paralelismo necesario entre desarrollo específico y de­
sarrollo individual , sino que en la mayoría de las épo­
cas históricas hay una discrepancia, posible, precisa­
mente, cuando la pertenencia del individuo a una co­
munidad se basa en la elección autónoma . Recuérdese
el terror revolucionario de las comunidades j acobinas,
necesario para el desarrollo de sus contenidos axioló­
gicos, pero al mismo tiempo ruina moral de no pocos
individuos que intervinieron en ellas por decisión autó­
noma y con un pathos adecuado a la tarea histórico­
universal que se les ofrecía. Esto ej emplifica el caso
en el que el despliegue del individuo se hace proble­
mático por causa de las contradicciones axiológicas
contenidas en la comunidad de que se trate . Pero tam­
bién desde otro punto de vista hay que excluir el para­
lelismo : las comunidades organizadas con determina­
dos fines históricos solicitan sobre todo determinadas
capacidades de los individuos. Por eso los individuos
cuyas inclinaciones innatas son c ongruentes con las
cualidades más importantes para los fines de una co­
munidad tienen más posibilidades de desarrollar su
individualidad que aquellos cuyas capacidades y talen­
tos innatos quedan fuera de la línea de esa tendencia.

114
 Dos motivos pueden, pues, subyacer a la elección
de comunidad : el valor axiológico objetivo de la comu­
nidad, sus momentos favorables a la esencia humana,
y la intención de desplegar en ella y por ella la indivi­
dualidad propia. El primer motivo tiene siempre el pri­
mado respecto del segundo. Este primado no es mera
postulación, no se sitúa en la categoría del « deber-ser»,
sino que procede de la esencia de la individualidad
misma.
La individualidad humana, en efecto, no es simple­
mente una «singularidad ». Cada hombre es singular,
particularidad ; y además ente específico. Su actividad
es siempre y al mismo tiempo particular y específica.
Esto es : el ente singular humano obra siempre según
sus instintos y necesidades, socialmente formados, pero
referidos a su Yo, y en esa perspectiva percibe, inte­
rroga y da respuesta a la realidad; pero al mismo tiem­
po actúa como miembro de la especie humana, y sus
sentimientos y sus necesidades tienen carácter humano­
específico. Todo hombre se encuentra, como ser parti­
cular-singular, en una relación consciente con su ser
específico. En esta relación lo humano-específico es
representado para el individuo por algo dado fuera de
él mismo, ante todo por l a comunidad, y luego tamb ién
por las cos tumbres y las exigencias morales de la socie­
dad en su conj unto, por las normas morales abstractas,
etcétera. El hombre está constantemente en « movi­
miento», en su actividad social global, entre su parti­
cularidad y su elevación a especificidad, y es función
de la m oral sostener ese movimiento. El hombre llega
a ser individuo en la medida en que produce en su Yo
una síntesis, trasforma c onscientemente los objetivos
y las aspiraciones sociales en obj etivos y aspiraciones
suyos particulares y «Socializa» así su particularidad.
La distancia es esencial a la individualidad, distancia

115
respecto de la particularidad propia y, al mismo tiem­
po, respecto de la propia integración, o sea, una actitud
libre respecto de esa integración. Esto vale ya -según
el grado de desarrollo del individuo- p ara las comu­
nidades naturales (pensemos en la relación de Sócrates
con Atenas) y mucho más de�de la disolución de aque­
llas comunidades.
Puesto que la actitud libre respecto de la comuni­
dad -o sea, la elección de ésta- es de la esencialidad
del individuo, el contenido axiológico de este individuo
mismo se manifestará ante todo en el contenido axio­
lógico de la sociedad por él elegida. Quod erat demos­
traundum : el primado del con tenido axiológico objeti­
vo de la comunidad se legitima por la individualización
misma. Y aquí queda clara, además, otra cosa : una
comunidad cuyo contenido en valores sea básicamen­
te negativo no desarrollará nunca la individualidad,
porque tampoco desarrolla el valor en el individuo, ni
siquiera cuando el individuo se encuentra bien en esa
comunidad, cuando cree haber hallado el espacio ade­
cuado para el despliegue de sus capacidades. Lo más
que se puede configurar en una comunidad de conte­
nido axiológico negativo es la particularidad, no la ca­
pacidad de individualidad.
La historia lo muestra así de un modo clásico con el
caso de las comunidades fascistas . Estas comunidades
-y sus mitos correspondientes- han abolido una ex­
traordinari a conquista de la historia humana al su­
primir la libertad relativa en la elección de l a comuni­
dad. En un mundo en el que ya desde hacía siglos no
existían comunidades naturales, el fascismo creó el
mito de la comunidad natural, el mito de la sangre y
de la raza. Este mito desenmascara su propio caracter
al abolir la libre elección de la comunidad y documenta
que los obj etivos y los contenidos de la comunidad fas-

1 16
cista son en su totalidad tan negativos que ni siquiera
pueden sostener la apariencia de la libertad de elec­
ción. Precisamente por eso el mito fascista y su prácti­
ca tuvieron que aniquilar uno de los valores básicos de
la individualidad, la distancia de la que antes hablá­
bamos, la distancia respecto de la particularidad y tam­
b ién respecto de la integración propia . La relación
inmediata, sin distancia, con la integración acarreó
inevitablemente el « desenfreno », la ilimitación de los
afectos particulares. En las comunidades fascistas no
se realizó el individuo, pero, además, éste se « desinte­
gró » en una particularidad desenfrenada y en una pseu­
do comunidad que se sometió sin reservas a exigen­
cias pseudo-específicas.
Al buscar un contra-ej emplo en nuestro mismo siglo
se tropieza espontáneamente con la comuni dad des­
crita por Makarenko en El camino de la vida. No se
trata aquí del análisis de las cualidades únicas o casua­
les de una colectividad juvenil, sino de mucho más : de
un ejemplo de comunidad humana socialista, de un
ejemplo de las posibilidades presentes en principio en
el sociali smo. No vamos a entrar ahora en las peculia­
ridades de esa comuni dad, pues ya lo ha hecho Georg
Lukács en su estudio de ese libro .1 Nos basta con es­
bozar sus momentos esenciales. Ante todo la libre ele­
gibilidad de esa comunidad. En aquella colectividad
podía ingresar el que quería, y podía dejarla quien lo
quisiera . En segundo lugar, la orientación finalística de
la colectividad. La existencia colectiva no es nunca fin
en sí misma, del mismo modo que no son fines en sí
mismos la educación o el «no quedarse sol o » . Se trata
sólo de resultados producidos por la realización de ob-

1. GEORG LuK�cs. We rke, Band 5, Probleme des Realismus 11, Der

russische Realismus in der Weltliteratur, Neuwied y Be rlin , Luch­
terhand, páis. 41747 1 , Makarenko : "Der Weg ins Leben".

1 17
j etivos concreto s fij ados por la sociedad en su conjunto,
aunque la relación de la comunidad con esa sociedad
total no es nunca aproblemática, exenta de conflictos.
(La relación de la colectividad de Makarenko con la to­
talidad de la sociedad s oviética fue efectivamente siem­
pre una concordancia cargada de conflictos). Por últi­
mo : su estructura interna, organización de las normas
éticas de la comunidad, que juzga estrictamente toda
acción que nazca de la particularidad y destruya los
valores globales de l a colectividad, pero sin marcar al
individuo que ha realizado el acto, con lo que mantiene
siempre la posibilidad de un renacimiento. Al mismo
tiempo, esa estructura ofrece al individuo la posibili­
dad máxima de configurar las más varias jerarquías
individuales de valores dentro de un ámbito axiológico
positivo, la posibilidad de desarrollar los más varios
modos de comportamiento. Se trata de una organiza­
ción tan heterogénea, tan polifacética, de las posibil ida­
des activas de la colectividad que cada cual puede desa­
rrollar sus capacidades naturales.
¿ Tiene, pues, sentido hablar de contradicción entre
individuo y comunidad ?
No es casual que hayamos contrapuesto antes dos
comunidades diferentes . Hemos afirmado que en la pri­
mera el hombre no puede en absoluto desarrollarse
hasta la individualdad, por lo que no le queda más re­
curso que defender su individualidad frente a la co-­
munidad, mientras que en el segundo tipo de comuni­
dad encuentra condiciones óptimas para el despliegue
de su individualidad. Ya hemos dado, en realidad, res­
puesta a la cuestión de lo que debe hacer el hombre
cuando en su sociedad hay una comunidad de contenido
axiológico po sitivo : no hay duda de que debe elegir
esa comunidad, para que se desplieguen sus capacida­
des y para que su individualidad pueda desarrollarse.

1 18
Más problemática parece la contra pregunta : ¿ qué debe
hacer el hombre si su sociedad n o presenta ninguna
comunidad de contenido axiológico positivo ?
La sustancia portadora de los valores es l a misma
historia humana, y ésta no se obj etiva sólo en comu­
nidades . Suponiendo -aunque sin concederlo- que
una sociedad no permitiera el desarrollo de n inguna
comunidad de contenido axiológico positivo, se podrían
realizar valores en otras numerosas objetivaciones : en
el arte, en la ciencia, en la producción, etc. Y aunque el
individuo no pudiera producir en ninguna de esas
esferas, seguiría teniendo la posibilidad de elegir posi­
bilidades positivas. Las puede encontrar en las obje­
tivaciones y el mundo intelectual y las normas de épo­
cas pasadas, y puede elegir sus valores, convertirlos en
valores suyos propios , hispotasiarlos en futuro, etc. El
que el individuo entre con esa elección en contraposi­
ción con las comun idades de su época no anula el hecho
de que está eligiendo una comuni dad, aunque sea sólo
idealmente. El individuo se decide por una comunidad
con los que en las épocas pasadas produjeron aquellos
valores; se decide por la integración que en el futuro
los defienda. Sin una tal comunidad ideal no hay indi­
viduo realmente libre, con contenido axiológico posi­
tivo. Sólo el individuo que renuncia a la humanidad
y, consiguientemente, a la realización de valores en
general puede abstenerse de elegir una comunidad; el
que elige un valor y aspira a su realización (y ambas
cosas son inseparables) elige también, en el más amplio
sentido de la palabra, una comunidad.
Hemos supuesto, ciertamente, que hay épocas que
no conceden posibilidad alguna al despliegue de comu­
nidades de valor axiológico positivo . Pero no lo hemos
podido conceder : no creemos que existan épocas así.
Hay, desde luego, una gran diferencia entre que una

1 19
comunidad de contenido axiológico positivo sea carac­
terística de una época o excepcional en ella, entre que
esa comunidad se desarrolle dentro de la tendencia
principal del desarrollo o lo haga contra la corriente,
entre que tenga un ámbito de influencia (política, por
ejemplo) extenso o se limite a un estrecho círculo de
amistades. Pero de una u o tra forma -amplia o redu­
cida, con mayor o menor ámbito de influencia- siem­
pre se encuentra una posibilidad para una comunidad
así, y todo verdadero individuo tiene derecho a ella. El
hombre, como ser específico, no puede conocer y reco­
nocer adecuadamente el mundo y a sí mismo sino en
el espej o de los demás .
La resistencia del hombre a una comunidad de con­
tenido axiológico negativo no e s simplemente resisten­
cia del « individuo » a la comunidad, sino oposición del
individuo a una determinada comunidad, y precisa­
mente en nombre de los valores encarnados por otra
comunidad -acaso sólo ·relativamente- o de los valo­
res ideales de una comunidad que existió en otro tiem­
po y acaso se postule ahora para el futuro.
Por lo tanto, en cada época es posible, en principio
al menos, crear una comunidad de contenido axiológico
positivo; pero no para todo el mundo, y esta l imitación
es importante . Hay épocas en las cuales el crear una
comunidad y desarrollar con ella la individualidad re­
quiere tan extraordinarias capacidades, tal derroche
de energía intelectual y moral, que sólo consiguen ha­
cerlo los individuos representativos ; dicho de otro
modo : los hombres capaces de crear una comunidad
así se convierten necesariamente en individuos repre­
sentativos . La « Sociedad de masas » manipulada cumple
esas condiciones negativas. Recordemos lo que ya he­
mos dicho de la « sociedad de masas » : que imposibilita
cada vez más la decisión individual sin la cual es inima-

1 20
ginable la comunidad, ante todo desde que la elección
de la misma se convirtió en requisito de la pertenencia
a ella. El grupo manipulado no funciona ya como co­
munidad, porque de « resultante » de objetos que era
se ha trasformado ella misma en mero objeto. En esos
grupos la aspiración a la comunidad y las formas de
comunidad (idénticas con las de la individualidad y con
la reivindicación de su despliegue) se han convertido
en una acción cada vez más excepcional, heroica e in­
frecuente.
Como ya hemos dicho, l a sociedad no puede ser co­
munidad en su totalidad. Pero depende de la totalidad
de la sociedad -incluida su estructura económica- la
medida en la cual sea posible la configuración de comu­
nidades de contenido axiológico positivo y los indivi­
duos a los que sea accesible esa posibilidad, si sólo a
los individuos representativos o (en principio al menos)
a todo miembro de la sociedad. Al hablar de perspectiva
socialista hipostatizanws una sociedad cuya estructura
ofrece a todos esa posibilidad de principio, una socie­
dad construida con comunidades organizadas por indi­
viduos y productora de valores positivos. Si se nos pre­
gunta qué hay que hacer hic et nunc, contestamos : hay
que organizar y asumir comunidades cuyo objetivo sea
la puesta en marcha o la aceleración del proceso social
que posibilite el nacimiento de esa sociedad.

121
 S o b re l o s ro l e s 1

Los presupuestos del rol e n la estructura

de la vida cotidiana

La función ro l no nace casualmente ni de la nada,

sino que resulta de numerosos factores de Ja vida co­
tidiana dados ya antes de su existencia y que seguirán
existiendo cuando dicha función se haya agotado . Al
estudiar la categoría rol de un modo « puro », esto es,
abstracto, según su forma clásica de m anifestación,
no nos proponíamos negar que numerosos conatos
y numerosas componentes d e la actitud de rol están
dados de un modo general en la existencia s ocial del
hombre, por lo menos, pueden considerar suyo un pa­
sado mucho más dilatado que la vida de la función rol.
No hay, por l o demás, ninguna divisoria firme entre
los comportamientos sin rol y los concordes con roles.
¿ Cuáles s on esos factores generales ?
Ya la vida social más elemental s ería inimaginable

1. Fragmento de un ensayo más extenso.

123
sin imitación. La mímesis humana se distingue, ya en
sus formas más primitivas, de la animal, pues el hom­
bre es capaz de imitar no sólo momentos y funciones
sueltas, sino también enteros modos de conducta y de
acción. En la mímesis se basa también la asimilación de
roles, pues sin la imitación activa de la totalidad de un
modo de comportamiento no habría asunción de roles .
Pero en esa afirmación hay que acentuar la idea de
actividad. Pues la imitación humana más mecánica
es asimilación activa . El hombre no puede extrañarse
de su naturaleza de un modo absoluto, tampoco en
este terreno.
La imitación afecta ante todo a los usos. En todos
los estadios del desarrollo social el hombre nace en
un mundo ya «hecho », en una estructura consuetudina­
ria ya «hecha » . Tiene entonces que asimi larse esos usos
igual que las experiencias del trabajo . De ese modo se
apropia la historia humana, «ingresa» en la historia,
y ése es el marco en el cual el hombre consigue orien­
tarse. En los varios terrenos de la realidad se consti­
tuyen estructuras consuetudinarias diferentes. El hom­
bre no se enfrenta nunca con usos sueltos, sino que
los « aprende » en una totalidad relativa, como si stema,
como estructura. El caracter estructurado del uso, la
copresencia de varias reacciones consuetudinarias ( sis­
tema tanto más complicado cuanto más desarrollada
la sociedad) e s uno de los p resupuestos de la función
rol . La sociedad sería incapaz de funcionar si no con­
tara con sistemas consuetudinarios en cierto sentido es­
tereotipado s . Esos sistemas constituyen el fundamento
del sistema de «reflej os condicionados » de los hombres,
sistema que permite a los miembros de una sociedad
mecanizar la mayor parte de sus acciones, practicarlas
de un modo instintivo (pero i nstintivo por adquisición,
no por resto de una estructura biológica), o sea, con-

1 24
centrar el pensamiento, la fuerza moral, etc., en torno
a los puntos en los que se trata de resolver nuevas
tareas. Si tuviéramos que decidir mediante detenida re­
flexión si vamos a s aludar o no vamos a hacerlo, si
vamos a encender la luz o no, qué tenemos que h acer
para consegui r alimentos, no nos quedaría tiempo al­
guno no ya sólo para una ocupación libre, sino ni
siquiera para el trabajo habitual. Por todo eso es nece­
sario en la convivencia social un determinado plano
de reacciones m ecúnicas dadas por el rol, incluso cuan­
do no se trata de funciones propiamente de rol.
Lo mismo se puede decir de la asimilación de la
j erarquía de valores morales . Hasta e l hombre más
autónomo ) más moralmente consciente es incapaz de
estimar moralmente cada paso que da, cada acto q ue
realiza. Siempre hay en la vida humana puntos nodales
en los cuales se proyectan muy crudamente los pro­
blemas de la elección moral . Pero esos problemas bro­
tan del suelo de una jera rquía de valores ya asimilada
-y afirmada o negada por el hombre de que se trate-,
y, sin embargo, no se pueden repetir arbitrariamente
cuando se quiere . Así, por ejemplo, hay decisiones de
las que se siguen otras de modo más o menos necesario,
pero rutinariamente desde el punto de vista del sujeto.
No por el hecho de que el titular de un rol acoj a un
sistema de valores construido previamente se convierte
su función en rol.
La tradición y l a moda son formas p articulares de
manifestación del sistema consuetudinario y también,
hasta cierto punto, del sistema de valores. La tradición
cobra mayor importancia en la estructura social orien­
tada al p asado, y la moda en la estructura social
orientada al futuro . Las sociedades precapitalistas se
orientaban esencialmente hacia el pasado . Eso impli­
caba no sólo una estabilidad relativa de los usos asimi-

125
lados, sino también la orientación de toda la vida por
la actitud de las generaciones anteriores, de los antepa­
sados. Los hijos imitaban a los padres, los nietos a los
abuelos, y ello en todos los aspectos de la vida, desde
las experiencias de la producción hasta la moral. Esa
situación acarreaba, entre otras consecuencias , el pres­
tigio de los ancianos, y la edad se hacía titular de múl­
tiples valores. Los viejos eran los que mejor conocían
las experiencias del pasado y los más capaces de resu­
mirlas del modo más útil. Con el ascenso de la sociedad
burguesa se va imponiendo crecientemente desde el
Renacimiento la orientación al futuro en el sistema de
la convivencia humana.
La posibilidad de una producción indefinida que no
se limita a lo elemental (Marx) produce en el hombre
la necesidad de alterarse constantemente, de renovarse,
de trasformarse. Esta necesidad de novedad, la nece­
sidad de trasformamos constantemente a nosotros mis­
mos y nuestra sociedad, es una de las mayores con­
quistas de la historia humana. Pero, con la extrañación
creciente, también esta conquista se convierte en su
contrario. La orientación al futuro se convierte ella
misma en moda. Del mismo modo que los sistemas
funcionales de la sociedad se van estereotipando, del
mismo modo que los tipos de comportamiento tienden
a convertirse en roles, así también la orientación al
futuro se trasforma en la necesidad de no quedarse
a · la zaga de la moda. El que quiere entonces desem­
peñar bien su rol no puede permitirse el menor re­
traso respecto de la moda, tiene que seguirla paso a
paso, tiene que someterse a su arbitrio, igual en el sis­
tema consuetudinario general que en el vestido o en las
esferas estéticas de la vida (decoración de la vivienda,
sensibilidad artística, etc.). La moda es, pues, la mani­
festación extrañada de la orientación al futuro, y se

1 26
encuentra en relación necesaria con el ascenso de la
categoría rol. Eso no implica que la orientación al pasa­
do haya desaparecido enteramente en el estadio del c a­
pitalismo desarrollado . Puede, por el contrario, ser in­
cluso dominante en las capas sociales en las que el
capital n o ha penetrado aún sino relativamente. Tal es,
por ejemplo, el caso de los pequeños campesinos, aun­
que incluso en ese medio el fenómeno esté en regresión.
Ni tampoco se trata de afirmar que la orientación al
pasado no esté en absoluto presente en la cristalización
de los comportamientos en forma de roles; existe aún,
sólo que con importancia secundaria.
La sociedad humana tiene la propiedad esencial de
que la publicidad de las acciones influye en las accio­
nes mismas. El comportamiento global de los hombres
se trasforma cuando están puestos ante el público,
ante sus ojos y ante su j uicio; los hombres adoptan
entonces una «postura » en un sentido redundante. Ello
se debe en parte a que, puesto en el medio público, el
hombre siente más intensamente como un deber de re­
presentar a la humanidad, de dar ejemplo. El que lanza
un viva a la patria desde el cadalso, el que declara en
el lecho de muerte su legado moral a la familia reuni­
da, el niño que se atreve a decir al maestro la verdad,
delante de sus compañeros, «se superan a sí mismos ».
Por otra parte, es un hecho que el hombre ve muchas
cosas de otro modo cuando se encuentra baj o la luz
pública. El que ha faltado lo ve mucho mejor ante la
publicidad, y no por oportunismo, sino porque la pre­
sencia de la comunidad funciona, por así decirlo, c omo
un catalizador : en esa situación es posible reconocer
faltas propias que en otras sería imposible percibir.
Pero eso no significa que los hombres desarrollen un
rol ante el público como consecuencia de su esencia
s ocial, cuando en realidad lo que hacen es ser más sin-

127
ceros. El que se abandona al miedo a la muerte no es
«más sincero » que el que espera la muerte con sere­
nidad; y el que disimula sus faltas no es «más since­
ro » que el que las ve, etc. Por lo demás, al dar ejemplo,
al contemplarnos a nosotros mismos con los oj os de
la publicidad, la presencia de la comunidad no es siem­
pre materialmente necesaria. La persona vinculada ínti­
mamente con las normas de la comunidad siente la pre­
sencia de la sociedad incluso cuando ésta está ausente,
cuando la persona en cuestión está sola. El revolucio­
nario ej ecutado en secreto, sin ser visto por nadie, suele
comportarse noble y sublimemente. En su representa­
ción está presente l a comunidad. ¿ Y afirmaríamos de
un hombre así que está simplemente representando
su rol ante sí mismo ? De ningún modo. El acto de asu­
mir una postura en público no tiene que ver por sí
mismo con la asunción de un rol. Pero sí que es un
presupuesto de dicha asunción. Pues como el comporta­
miento humano se descompone en varios clichés este­
reotipados y como la personalidad autónoma del hom­
bre puede perderse enteramente en esos clichés, cuan­
do eso ocurre la diferencia gradual, la diferencia de in­
tensidad siempre dada entre la actitud « solitaria» y la
actitud «pública» se puede convertir en todo lo con­
trario de lo dicho . Y entonces el hombre representa en
público un papel, un rol en sentido primitivo, «hace
su número », expresa opiniones, estados de ánimo, j ui­
cios, etc., que tal vez no tienen nada en común con los
suyos propios. Ejemplo de cliché de rol obligatorio
destinado al público es el « keep smiling» de moda, la
sonrisa obligatoria, el optimismo incondicionalmente
exigido. Hasta el más profundamente desesperado son­
ríe constantemente por necesidad, se presenta como
« Optimista », bienhumorado, porque el medio público
espera eso de él. La escisión de la personalidad del

1 28
payaso tópico se convierte en norma de toda la so­
ciedad.
La unidad que se manifiesta en la diversidad, en la
dialéctica interna y externa de ese fenómeno, tiene im­
portancia no sólo en la relación de la soledad con la
publicidad. También se revela en muchos aspectos del
desarrollo de la personalidad, pues la multiplicidad de
la personalidad humana es una resultante de la compli­
cada totalidad de sus relaciones sociales. Pero n o hay
hombre alguno (ni comunidad alguna) que conozca o
sea capaz de conocer al otro individuo en todas sus
relaciones, en la totalidad de sus reacciones. Las perso­
nas, y lo mismo las comunidades, no pueden conocer
ni captar nunca más que aspectos aislados de la perso­
nalidad, de la esencia de los individuos. Pero eso no
implica en modo alguno una contraposición necesaria
entre «esencia íntima» y « m anifestación externa». Por
una parte, todo hombre puede, mediante sus experien­
cias sociales (e individuales), conseguir un conocimien­
to del hombre que le permita averiguar si un determi­
nado individuo se ha manifestado en un acto importan­
te, decisivo, esencial, o sea, si determinadas acciones
del sujeto que quiere conocer dicen algo decisivo, acer­
ca de su esencia. Con ese conocimiento de los hombres
se puede también estimar la posibilidad de inferir el
comportamiento de un individuo en situaciones futuras,
o la actitud del hombre entero, p artiendo de tal o cual
acción. Desde luego que una inferencia así no será sino
en poquísimos casos una operación lógica; en la ma­
yoría de los casos se tratará de intuición. El conoci­
miento de los hombres puede engañar, evidentemente,
pero sólo en la medida en la que puede engañar todo
conocimiento, que lleva siempre en sí la posibilidad
del error. Y todo eso no altera e l hecho de que pese
a la diferencia entre la esencia y la m anifestación del

1 29
9 - H . ' Y VIDA COTIDIANA
hombre es posible inferir la « interioridad » de la « ex­
terioridad», y es además imprescindible hacerlo.
La aparición de estereotipos dificulta extraordina­
riamente las tareas del conocimiento de los hombres.
Pues cuando el hombre desempeña un rol es perfecta­
mente posible que no se « manifieste» en absoluto en
lo que hace y que sus relaciones sociales, por muy nu­
merosas que sean, no aumenten la variedad de su sus­
tancia. En la estructura de rol se degradan las relacio­
nes sociales, y pasan progresivamente de ser elementos
cualitativos a serlo sólo cuantitativos. Por muchos que
sean los roles desempeñados por un suj eto, su esen­
cia se empobrecerá. El conocimiento de los hombres
no queda, pues, simplemente dificultado por el hecho
de que la mucha « exterioridad » encubra la « interiori­
dad », sino también porque empobrece la interioridad
misma. También aquí se trata de extrañación de una
propiedad característica del hombre. Pero la función
rol no puede agotar nunca la totalidad de los comporta­
mientos humanos -del mismo modo que la extraña­
ción no es nunca absoluta-, de manera que el c o­
nocimiento de los hombres, aunque sin duda se difi­
culta, sin embargo, no llega en modo alguno a ser
imposible.
Otro aspecto de la diferencia entre la exterioridad
y la intensidad cobra también importancia en el com­
portamiento de rol : en situaciones diferentes y en la
resolución de problemas diferentes se despliegan real
e inevitablemente en el hombre valores que también
difieren. El planteamiento de las tareas actualiza valo­
res potenciales que, sin ese complej o problemático, no
habrían pasado nunca de posibilidad mera, no habría
llegado a existir. Cuando al terminar una tarea alguien
se aplica a resolver otro problema no se limita a cam­
biar de rol , sino que empieza a cambiarse a sí mismo

130
en la medidá en que la nueva tarea reclama otras cua­
lidades. Alguien, por ejemplo, era un terroris ta cuando
estaba situado en lo más alto de la j erarquía social,
y luego, una vez derrocado, se convierte en tolerante;
no es inevi table -y hasta ocurre pocas veces- l a con­
clusión de que en uno u otro caso ha asumido un rol
concorde con la situación dada; también es perfecta­
mente posible que en su caída y pos teriormente haya
repasado su vida anterior, que haya atravesado una ca­
tarsis, una crisis, y se haya trasformado realmente. En
esos casos de cambio de función la trasformación real
no es nunca igual a cero . Es un hecho elemental que el
individuo desarrolla capacidades diferentes en la ej e­
cución de diferentes tareas, y que en s ituaciones dife­
rentes consigue invertir la actitud de todo su ser moral,
o sea, que la « interiori dad» del hombre se trasforma
en interacción con su exteriori dad. Pero en la medida en
que los modos de comportamiento se convierten en
roles estereotipados, las trasformaciones quedan en
mera apariencia (sin olvidar que, como hemos dicho,
esas trasformaciones aparen tes n o son nunca absolu­
tamente aparentes, nunca absolutamente nulas). Cuan­
do los roles son múltiples y muy cambiantes, la situa­
ción exige al hombre un rico y cambiante despliegue
de sus habilidades técnicas, de su capacidad de mani­
pulación . También y precisamente en este caso la ex­
trañación significa que el enri quecimiento de las ca­
pacidades técnicas y manipulativas no va a la par con
el enriquecimiento del hombre entero (de su esencia
social-moral), o sea -y para volver al problema aquí
analizado-, que el cambio de roles no s ignifica ni mu­
cho menos una trasformación del hombre. El fenóme­
no se sorprende muy plásticamente en el drama El
Vicario, de Rolf Hochhuth . El autor presenta numero­
sos fascis tas, «burócratas de la muerte», que prestaron

131
« Servicio» en las cámaras de gas de Auschwitz. Y esos
mismos hombres, sin la menor alteración de su esencia,
son hoy comerciantes, especiali stas industriales, jue­
ces . Hochhuth sub raya precisamente el hecho de que
esas gentes han cambiado muy poco, de que han vivido
y realizado por su parte sin ca tarsis alguna las mons­
truosidades del fa scismo y su posterior revelación pú­
blica, etc., y que en ellos el cambio de ocupación es
un mero cambio de rol, en el primario sentido de cam­
bio de papel en la escena. Cuanto más se estereotipan
las funciones de rol, tanto menos puede « crecer» el
hombre hasta l a altura de su misión histórica, tanto
más infantil permanece.
Al generalizarse, los comportamientos de rol modi­
fican la función del deber ser en la vida cotidiana. En
el deber ser se revela la relación del hombre entero
con sus « deberes », con s :..: s vinculaciones, sean éstas
económica s , p olíticas, éticas, m orales o de otro tipo.
Todos conocemos como expresión de hechos de la vida
fórmulas de exhortación como «he de estar en la ofi­
cina a las ocho» «he de ser sincero en este punto», «he
de llevar siempre una vida honrada », «he de casarme
con esta chica», y también : «me tengo que lavar los
dientes», etc. No menos conocido es que el deber-ser
se enlaza frecuentemente con el hecho de la represen­
tación. He de port arme, p or ejemplo, como un caba­
llero, como buen marino he de saber aguantar, etc .
Estos casos de deber-ser se pueden referir a un hecho
singular, a un sólo asunto, y también a enteros com­
plej os de comportamiento. Así, por ejemplo, la exhorta­
ción «he de portarme como un caballero, o como un
marino» no se refiere a un aspecto solo del comporta­
miento, s i n o a su totalidad. Ahora bien : la autonomía
del hombre, su posibilidad de elegir, su libertad en el
sistema de los casos de debe-ser no se revela más que

1 32
cuando ese sistema contiene también el deber-ser mo­
ral. Si el deber-ser referente al complejo global del com­
portamiento se hace exclusivo, si reprime o llega a
abolir el deber-ser moral, entonces se disipa también
la autonomía, la verdadera alternativa moral, la liber­
tad del hombre . Pero en situaciones sociales no extra­
ñadas, o sólo extrañadas parcialmente, el deber-ser re­
ferido a enteros complej o s de comportamiento no sólo
no reprime el deber-ser moral, sino que incluso lo pre­
supone. Así, por ej emplo, el pathos básico de la vida de
Antígona se debe a que debe-ser una buena hermana,
esto es, a que ese deber-ser se refiere al complejo de
comportamiento « Ser-herman a » . Como a pesar de las
amenazas de Creonte decide mantenerse fiel a la tradi­
ción moral, decide también acerca de cómo cump lir el
deber-ser referen te al « ser-hermana » . En cambio, cuan­
do los complej o s de comportamiento cristalizan en ro­
les no se puede siquiera suscitar la cuestión del «cómo » .
Soy camarero , p o r l o tanto, m e comporto como cama­
rero, como debe comportarse un camarero ; soy madre,
por lo tanto, hago lo que debe hacer una madre, etc.
Los estereotipos describen detalladamente lo que deben
hacer una madre o un camarero, y en cuanto que los
aspectos morales del deber-ser se atrofian, no puede
presentarse la cuestión de si está fuera de duda que
seré una madre tan buena como dice el rol, o si basta
como contenido de la vida el cumplir exactamente los
deberes de cam arero . El deber-ser se convierte en una
exigencia puramente externa y mi actitud es mera adap­
tación . Obscn·emos de paso que la conexión de los as­
pectos del deber-ser es mucho más complicada en la
realidad. No sólo los casos de deber-ser moral y los
casos de deber-ser referentes a los complej os de com­
portamiento se encuentran enlazados por numero sas
trasposiciones y sobreposiciones, sino también, por

1 33
ejemplo, los casos de deber-ser político. Sería, por ej em­
plo, ridículo pretender que el obrero en huelga actúa
contra el deber-ser de su rol de obrero, aunque sin
duda es un elemento del concepto de obrero el trabaj ar.
Pero el individuo es un obrero consciente precisamente
en la medida en que derriba, rechaza y recusa el ro l
que le prescriben los patronos.
La recusación del rol es característica de quienes
no se encuentran a gusto en la extrañación . Pero e l
conflicto de los casos de deber-ser y, en su caso, el con­
flicto moral , manifiesto en una forma particular, es
inevitable en cuanto que un hombre no somete in­
condicionalmente todo su ser al rol que desempeña
en un momento dado. Por eso los representantes de la
teoría del rol son enemigos irreconciliables de todo
conflicto. Interpretan los conflictos como « defectos
de organización » , como « perturbaciones funcionales »
corregibles; algunos llegan a interpretarlos como « com­
plejos», como perturbaciones psíquicas. Pero el conflic­
to es la rebelión de las sanas aspiraciones humanas
contra el conformismo, es una in surrección moral,
consciente o inconsciente . (Desde luego que eso no se
puede afirmar de todo tipo de conflicto.)
El deber-ser describe siempre de un modo concep­
tualmen te accesible la relación del hombre con su obli­
gación. La obligación manifiesta en el deber-ser puede
ser obj etivo del hombre, pero no tiene por qué serlo
necesariamente. También el ideal contiene algo así
como una exigencia, pero ese carácter suyo resulta mu­
chas veces inasible conceptualmente. Así, por ejemplo,
muchos niños dicen que querrían ser como Julio César,
sin precisar, sin poder describir con exactitud los ras­
gos, las virtudes, etc., del personaj e que les atrae. No
es imposible hallar los momentos del ideal en el com­
portamiento de rol. El que quiere asimilarse el rol

1 34
camarero, o el que se complace en verse en el rol novio,
no se ve enfrentado con el concepto abstracto de ca­
marero o de novio, con la totalidad de los derechos,
deberes y complejos consuetudinarios abstractos co­
rrespondientes a esos conceptos. Más bien elegirá como
ideal un determ inado camarero o novio y se asimilará,
imitándole, el correspondiente comportamiento de rol.
La extrañación en cuanto estereotipia no se revela en
el hecho de que los hombres elijan ideales y se com­
porten imitándolos. f.se es un momento necesario del
desarrollo de la personalidad humana. En la concreta
elección de ideal, en la autonomía concreta, en la liber­
tad con la cual se elige el ideal se revela más bien si
en la sociedad se dan personalidades múltiples dentro
de un determinado complejo de comportamiento, de
modo que sea posible una variada elección de ideal,
y si mediante la asimilación de tales complej os de com­
portamiento es posible desarrollarse realmente como
personalidad autónoma. Hollywood, por ejemplo, pro­
duce año tras año la «mujer ideal » de cada temporada,
la propaga en sus películas, y todas las chicas quieren
ser ese año precisamente como la « mujer ideal », y
todos los hombres buscan ese tip o de muj er : en esta
situación la personalidad individual, el individuo, no
se puede desplegar en la elección de ideal, el ideal es
mercancía y el hombre no es creador, sino consumidor
de ideales . Pero en este caso la elección del ideal no es
ya grado del desarrollo de la personalidad hasta una
altura en la cual es incluso posible rechazar el ideal,
sino muleta enteramente exterior, sustituida constan­
temente -y con independencia completa de la perso­
nalidad y de la voluntad singular- por otras muletas
no menos exteriores . Mas como el ideal es siempre un
objetivo, eso significa que el hombre recibe sus objeti­
vos ya listos para el consumo, y siempre de modo acci-

135
dental respecto de su propia esencia humana. Esto
significa que los ideales de rol no conducen sino al
empobrecimiento, a la atrofia del hombre . Remiten sim­
plemente a la dirección manipulada y mecanizada del
comportamiento . Es posible aprender de cualquiera las
operaciones y los gestos correctos de un oficio, pero
no es posible aprender a «hacer la corte» de cualquiera
que sepa hacerla él mismo.
Para terminar nuestras consideraciones podernos
afirmar que las formas de comportamiento, los méto­
dos y los contenidos de conocimiento y éticos que apa­
recen en la función rol existían ya antes de que apare­
ciera esa función. Todos ellos, empero -la imitación,
el uso, el sistema de los «reflej os condicionados », la
tradición, la orientación por el fu turo, la publicidad,
la diferencia entre lo externo y lo interno, la trasforma­
ción de la personalidad, el despliegue de capacidades
diferentes en diferentes situaciones, el deber-ser y el
ideal- aparecen de form a extrañada. Ahora vamos a
estudiar desde dentro la categoría rol . Primero en su
aspecto obj etivo , desde el punto de vista de su posición
en el sistema de las relaciones sociales; luego atendien­
do al suj eto, según el aspecto de su relación con el rol
del hombre.

Individuo y rol

Hemos indicado ya que el comportamiento del indi­

viduo respecto de su rol o respecto de sus roles puede
variar mucho. Las variaciones son prácticamente ina­
gotables . Pero de todos modos, si se prescinde de las
formas de transición, es posible distinguir cuatro com­
po rtamientos fundamentales, a saber : l .º identifica­
ción; 2 .º distanciación aceptando las reglas de j uego

1 36
dominantes (incógnito no serio); 3 .º distanciación re­
cusando íntimamente las reglas de j uego dominantes
( incógnito de oposición); 4 .º recusación del ro l.
La identificación plena con el rol o los roles es pro­
piamente la forma directa de revelarse la extrañación .
En e s t e c a s o s e llega a perder la continuidad d e l carác­
ter, a la completa atrofia, a la consunción de la per­
sonalidad. Típico ejemplo literario es Peer Gynt, que,
tras una vida más que rica en aventuras y aparente­
mente muy varia, vuelve a su patria y tiene que com­
probar que es corno la cebolla, que sólo tiene cáscaras,
y no núcleo . Esas cáscaras son los varios roles, y el
núcleo humano que falta es la personalidad disipada.
A diferencia de esa actitud, en el incógnito no serio,
o lúcido, el hombre no se identifica con su rol. Penetra
con la mirada el rol y su función social. Por eso tiene
una personalidad que no se disipa, que no se aniquila.
Pero como la preservación de su personalidad discurre
j unto con la aceptación y el aprovechamiento de la
realidad -realidad que acepta tanto más gustosamente
cuanto peor es-, esta personalidad se hace demoníaca,
amoral . Nadie le conoce, m ientras que él conoce a todos
y los tiene en la mano, de tal modo que -por aludir a
un solo ejemplo- puede burlarse, corno Tartuffe, de los
probos ciudadanos que han perdido la capacidad de
mirar por detrás de los roles. Pero es sumamente im­
portante y nunca se acentuará con exceso que todos
esos jugadores demoníacos que viven de incógnito no
pueden nunca a la postre evitar su derrocamiento, por
muchos hombres de que se hayan burlado, por muchas
almas que hayan confundido y dominado . Así se des­
prende, en todo caso, del arte y de la historia. Cippola
habrá engañado a muchos caballeros romanos, pero al
final llega Mario y dispara el revólver contra él. Y esto
indi ca una cosa no menos importante : que todos los ex-

1 37
perimentalistas que se cuentan entre los criminales de
la literatura y de la historia, esto es, de la vida, com­
parten el prejuicio de la moderna filosofía burguesa.
Todos, en efecto, desprecian tanto a los pobres hombres
que van desempeñando sus roles que consideran abso­
luta y definitiva la fetichización y piensan que es posi­
ble manipular al hombre en cualquier medida. Pero
siempre ha resul tado que, en realidad, los hombres no
son manipulables en cualquier medida y sentido, sino
que siempre hay un punto límite, un limes en el cual
dejan de ser objetos y se trasforman en sujetos : que
hay un punto más allá del cual es imposible confundir
a los hombres y a los pueblos. Ese punto se puede en­
contrar en lugares diferentes cuando se trata de hom­
bres diferentes , es decir, será posible aún arrastrar a
un hombre a la inhumanidad mientras que otro gri­
tará antes su « ¡ alto ! » Y también en los diversos pue­
blos se sitúa ese punto en sitios diferentes ; baste
con comparar, para ejemplificarlo, el fascismo ale­
mán con el italiano. También varía la localización del
punto según las clases : el pequeño burgués (visto,
desde luego, sólo en el término medio de la clase) es
moralmente más frágil que el obrero, etc. Pero, en todo
caso, el punto existe siempre.
La estructura psicológica básica del hombre situado
en un incógnito de oposición se parece formalmente a
la del hombre en incógnito lúdico. También el de opo­
sición representa más o menos el rol exigido en el
mundo, pero no abandona su núcleo humano, pues dis­
tancia de ese rol su personalidad ; y por lo que hace
al contenido y a la moralidad de ese comportamiento
se t rata de un fenómeno enteramente distinto del an­
terior. El hombre situado en un incógnito de oposición
se encuentra en contraposición con el mundo en que
vive; no desprecia a los hombres que representan inge-

138
nuamente los varios roles, sino el mundo que prescribe
esos roles . Preserva las normas morales de tiempos
pasados o tiene una acusada sensibilidad para las nor­
mas morales de épocas futuras. No se siente bien en la
realidad, ésta le hace sufrir, igual que sufre por los
roles que tiene que representar. Le gustaría manifestar­
se, deponer su incógnito, establecer contacto con los
hombres , trabar relaciones, pero no encuentra ninguna
comunidad en la que eso sea posible. No es ya un con­
formista, pero tampoco es un revolucionario. Este com­
portamiento es muy frecuente entre los mejores repre­
sentantes de la intelectualidad burguesa. Para descri­
birlo más plás ticamente aduciremos una atractiva poe­
sía del conocido poeta húngaro Árpád Tóth :

Enmascarado (Alarcosan)

¿Estoy malhumorado ? ¿ Soy taciturno, sombrío? ¿Acaso

Perdóname. Si lo pudiera, [frío?
Querría ofrecer en abundancia
Toda la luz, todo el calor del mundo.

Palacios. Palmeras. Danzas.

La Riviera invernal con violetas.
O, por lo m enos, de vez en cuando, una feliz
Hora rica de compañía.

Pero ahora es tan difícil. Ahora no puedo

Mentir ni robar rayo alguno.
Sucumbiré
En una lucha convulsa sin gloria.

Este es el tiempo del Anticristo.

Brilla la repugnante porquería dorada del m undo.

139
Y entran en el Cielo
Nadies engolados, ca11allas sutiles.

Pero yo lucho aquí abajo y nadie se da cuenta

De los tormen tos qlle me queman en las noches de mi
Ten paciencia. Aún llegarán los días [silencio.
De mzísica armoniosa.

Ten paciencia. Mientras puedas

Sigue siendo el puerto qzte me espera, mi refugio fl�
Ahora llevo una máscara fría y oscu ra, [ rido.
Ya me la qu itaré.

O bien, empapada de lágrimas,

Caerá a trozos en tll seno
Y tú me mece rás, me m ecerás en tus rodillas
Hasta la muerte.

En el caso del que recusa un rol la categoría dis tan­

ciación queda de nuevo levantada a un nivel superior
y abolida en él . Este hombre no se distancia ya del rol
n i intenta p reservar s u personalidad a pesar del rol,
sino que la realiza n o insertándose en el o rden de los
compo rtamientos d e rol. Se trata siempre de un rebel­
de, pero n o siempre de un revolucionario . Hay, por de
pronto recusaciones de rol que son u n asunto pura­
mente p rivado . En estos casos el que la lleva a cabo no
se preocupa en absoluto de s i para l o s demás los com­
portamientos de rol son o no son obligatorio s . Él, en
todo caso, n o les reconoce obligatoriedad p a ra su per­
s o n a . Hay épocas en las cuales este tipo de recusación
de rol se pone de moda, como ocurrió con la c o s tumbre
de « épater le bou rgeois » , practicada por l a juventud
intelectual de principios de siglo. Shaw ha construido
numerosos excéntricos de este t i p o , como, p o r ejemplo,

1 40
el señor Trefusis, que no quiere llevar luto visible por
la muerte de su mujer por la simple razón de que los
demás esperan que sí lo lleve. La expectativa tiene
siempre efectos negativos en el excéntrico, pues éste
hace siempre intencionadamente lo contrario de lo que
se espera de él. (Por lo demás , Shaw ha mostrado, con
mucha agudeza, que este tipo de actitud excéntrica es
un luj o , pues para sostenerla suele hacer falta algún
capital.) Observaremos aquí, de todos modos, que la
recusación particular de roles no ha de mutar necesa­
riamente en excentricidad, aunque haya mucha proba­
bilidad de ello por el hecho de que no existe ninguna
norma socio-moral con la que medir el contenido mo­
ral de la realización de la personalidad. Por eso en
estos casos la realización de la personalidad es siempre
problemática .
En cambio, el que recusa el rol por motivos revo­
lucionarios sustrae su propia persona al j uego de los
roles, se opone, además , a la base económica y política
de determinadas funciones de rol y se propone abolir
la sociedad que produce esas costumbres y esos usos
dados, cristalizados en roles. Obsérvese que la recusa­
ción de roles, esto es, la negación de todo compor­
tamiento de rol, no se identifica en modo alguno con
la recusación de todos los sistemas consuetudinarios
cris talizados en roles. Piénsese, por ejemplo, en Lenin,
que era enemigo radical de todos los clichés de com­
portamiento , pero a pesar de ello ha insistido en la con­
servación de las normas tradicionales elementales, pese
a que en los clichés de comportamiento se expresan
precisamente a menudo esas formas de modos fetichi­
zados, extrañados.
La relación general media con los roles se p resenta
obvia mente como identificación en los períodos histó­
ricos relativamente tranquilos, como perdida de sí mis-

141
 mo en la simultaneidad y la sucesión de los roles repre­
sentados. El interés es siempre en esto la determinante
más abstracta y más universal. Esto se suele apreciar
claramente en los casos conflictivos, pero es una situa­
ción que existe en todo caso, aunque sea latente. La de­
terminante universal más concreta es la socialidad del
hombre, la aspiración de todo hombre a que esa so­
cialidad se realice en contactos externos, en relacio­
nes humanas. Al principio de mi exposición he expuesto
el hecho de que el capitalismo desarrollado extraña to­
das las relaciones humanas, y hace cristalizar en roles
todos los sistemas de costumbres, todas las jerarquías
de comportamiento, etc ., de tal modo que los hechos
vitales imprescindibles para la convivencia humana,
como la imitación, los estereotipos básicos, la relación
con la tradición, las costumbres, etc., aparecen en for­
ma de roles. Para el término medio de los hombres
es práctica y teóricamente imposible distinguir las es­
tructuras de la imitación valiosa o relativamente valiosa
de la tradición, etc., de su función de rol . Para practi-
. car esa distinción hacen falta capacidades intelectuales
no comunes y una fuerza moral extraordinaria. Estas
posibilidades aumentan repentinamente en tiempos re­
volucionarios, pero el período d e crisis revolucionarias
agudas es relativamente corto comparado con todo el
desarrollo del capitalismo. Cuanto más desarrollado es
el capitalismo y cuanto más encubiertas sus manifes­
taciones de crisis, tanto más heroico va resultando
ya el mero comportamiento medio estoico que se dis­
tancia del rol.
Aunque hemos relacionado la relación de identifica­
ción al rol con la extrañación, no se trata de afirmar
con ello que haya en todo caso una razón directa entre
la medida de identificación y la de extrañación. La si­
tuación está muy determinada por la relación entre

142
las concretas posibilidades dadas a la personalidad y el
rol concreto dado. Hay, por ej emplo, posibilidades per­
sonales que se pueden desarrollar -aunque limitada­
mente- en determinados roles. En estos casos, natu­
ralmente, la extrañación es menor que cuando el rol
dado o el sistema de roles dado es contrario a las posi­
bilidades personales de up hombre en todos los terre­
nos. Análogamente, los motivos p sicológicos conscien­
tes o inconscientes de la identificación pueden diferir
mucho, y desde luego que influyen de modos muy va­
rios en el desarrollo o la involución de la personalidad.
Un rol, por ejemplo, puede ser asumido por obligación
íntima. Aunque el rol sea objetivamente conforme con
la estructura social dada y aunque también lo sea la
determinante última de la motivación, como esa deter­
minante aparece en forma inconformista en la conscien­
cia, en la esfera de la llegada de la motivación a cons­
ciencia, la personalidad no se empobrece sino limitada­
mente. El resultado depende sin duda en gran medida
del contenido socio-moral de los roles dados. Pero no
hay duda de que el desarrollo de la personalidad tiene
menos posibilidades cuando incluso los motivos cons­
cientes se adaptan a los roles aceptados y con expresión
directa de la opinión pública manipulada.
También aquí hay que distinguir. No es posible iden­
tificar la diferencia que media entre aceptar un rol por
obligación íntima o aceptarlo por manipulación y la
que separa los hechos de la consciencia y la esponta­
neidad. Pues tanto la consciencia cuanto la espontanei­
dad tienen formas extrañadas y formas no-extrañadas
(prescindiendo aquí de la dilatada escala de formas
de transición). Cuando la cristalización de las formas de
comportamiento en roles es un proceso ya adelantado
la consciencia no se contrapone simplemente a la es­
pontaneidad, sino que las contraposiciones reales se

1 43
 dan, por un lado, entra la conciencia extrañada y la no
extrañada y, por otro, entre la espontaneidad extraña­
da y la no extrañada. En ambos casos el problema
consiste en lo profundamente que esas formas consigan
penetrar en la esencia de la personalidad, en la medida
en la cual esta tercera dim'ensión (la profundidad) de­
termine las acciones . Hay muchas cosas que son, sin
duda, consciencia, pero consciencia caricaturizada y fe­
tichizada; por ejempl o : saber reconocer las exteriorida­
des de un determinado status qua de la realidad, saber
« Contar» con ellas, saber prever en su marco, ser capaz
de decidir, a los veinte años, lo que uno podrá ganar
quince años más tarde en un determinado empleo,
cuándo le convendrá casarse, cuántos hij os le conven­
drá tener, etc. Análogamente representa una caricatura
fetichizada de la espontaneidad el hombre que lo acep­
ta todo sin preocupaciones, tal como se le presenta en
la vida, el hombre que actúa según el principio « lo que
sea sonará », sin más perspectiva que la del día. La ver­
dadera espontaneidad es siempre exteriorización de la
personalidad y, por lo tanto, acto de la libertad; la ver­
dadera consciencia es un comportamiento que busca
las conexiones obj etivas de la realidad, y es también un
acto de la libertad. La espontaneidad creadora está por
encima de la consciencia conformista, y la consciencia
creadora está por encima de la espontaneidad creadora,
pero aboliendo-superando siempre los elementos de
la espontaneidad.
Es, en consecuencia, un punto de vista enteramente
errado el que afirma que el índice psico-social de s ta­
tus y la capacidad de desempeñar roles son correlativos .
E s a tesis implica no sólo la s imple aceptación del esta­
tus qua de los países más manipulados, sino también,
incoativamente al menos, extremos que ni siquiera se
imponen en dichos países.

144
 No es verdad, por de pronto, que un caracter sea
tanto más social cuanto más adaptable, cuanto más
roles sea capaz de « representar» sucesiva y simultánea­
mente. Los individuos no suficientemente adaptables
a cualquier rol han sido siempre personalidades verda­
deras, portadores de nuevas tendencias sociales y de
nuevas ideas . Pero de eso se sigue que la mayor o
menor adaptabilidad o la mayor o menor aspereza de
un caracter no plantean en absoluto una cuestión pura­
mente psicológica. Desde luego que se t rata también de
un asunto psicológico, pero en medida igual, si no ma­
yor, están implicados valores morales. Un caracter es
muchas veces inflexible, o insuficientemente flexible,
por la simple razón de que no quiere ser de otro modo,
porque ve en la flexibilidad que a todo se adapta indig­
nidad y amoralidad. ¿ Por qué los niños de escuela no
simpatizan tanto con el papel de provocador policíaco
como con el papel de capitán de bandidos ? Uno y otro
s on roles. Si hay que contestar que es el desprecio
general lo que impide la primera elección, esa respuesta
bastará para refutar que el índice psicológico-social de
status sea correlativo de la capacidad de desempeñar
roles . Pero aún daré un paso más. En ambientes como
los internados, en los que puede ser uso y distinción
molestar a los novatos, a los estudiantes de primer año,
hay siempre estudiantes veteranos que se niegan a par­
ticipar en esos j uegos, aunque su comunidad los des­
precie por ello y hasta los segregue. Y ocurre a menudo
que el que es capaz de soportar esa segregación goza
luego de mayor prestigio que cualquiera de los colegas
de su curso. Mas si la respuesta dice que los hombres
que se niegan a aceptar determinados roles, que los
hombres no dispuestos a aceptar cualquier rol quedan
inevitablemente segregados cuando llegan a edad adul­
ta, ¿ por qué considerar esa respuesta verdad eterna,

1 45
10 - H . ' Y VIDA COTIOUSA
«Correlación psico-social», en vez de sublevarse con­
tra ella?

E l condicionamiento del rol

Repetidamente hemos subrayado el caracter condi­

cionado de la función rol . El hombre es más que el
conjunto de sus roles, en primer lugar porque éstos
son simplemente las formas de sus relaciones sociales,
estereotipadas en clichés, y luego porque los roles no
agotan nunca el comportamiento humano en su tota­
J.idad. Del mismo modo que no existe ninguna relación
social que sea enteramente extrañada, así tampoco hay
comportamientos humanos que hayan cristalizado en
roles absolutos.
Hemos visto que las funciones de rol están ante todo
condicionadas por el conjunto de la sociedad . Incluso
en los mundos más manipulados se produce constan­
temente la « recusación de rol ». En todos ellos hay ex­
céntricos, rebeldes y revolucionarios. Hasta los mundos
más manipulados están llenos de hombres que viven
en « incógnito de oposición ».
Aun limitando nuestra investigación al comporta­
miento obj etivamente cínico, aun pensando sólo en
quienes se identifican con su rol al aceptarlo, nos en­
contramos con el condicionamiento dicho .
Piénsese en el camarero de Sartre. Este camarero
representa día tras día, desde la mañana temprano has­
ta bien entrada la noche, el rol de camarero . Pero, ¿ qué
ocurri rá el día -hipótesis nada extraordinaria, sino
cotidiana- en que alguien por él servido (una mucha­
cha, o una viej a señora) se encuentre mal? ¿ Cómo
reaccionará a esa situación inesperada ? En las « expec­
tativas del rol » camarero no hay preceptos, no hay rece-

1 46
 tas que digan que al necesitar concreta ayuda un con­
creto ser humano el camarero deba ayudarle, ni menos
el modo de esa ayuda. En esta situación, por lo tanto, el
camarero no se comportará de acuerdo con las ex­
pectativas del rol. Sería ridículo afirmar que lo que
pasa es que en el caso de la hipótesis el camarero « asu­
me» los roles de médico, enfermero, amigo, etc. La
verdad es que en el caso considerado han de entrar en
acción las cualidades humanas más generales e inme­
diatas, como la bondad, la solidaridad, y también -y
n o en último lugar- la capacidad simpatética de cono­
cer una situación, y el tacto junto con ella. O bien, si
se trata del comportamiento contrario, las cualidades
humanas, también generales e inmediatas, de indife­
rencia, egoísmo, falta de tacto, comodonería, etc. Es
claro que las cualidades que en un caso así se imponen
en primer término no se limitan a roles determinados
particulares, no funcionan en conexiones de rol, sino
que son características del hombre entero, del indi­
viduo . En situaciones nuevas, sorprendentes, en las que
los estereotipos dejan de funcionar o funcionan mal,
se restablece siempre la unidad de l a personalidad, esto
es, se manifiesta repentinamente cómo es el hombre de
que s e trate, qué clase de hombre es. Aduciremos tam­
bién aquí un ejemplo literario : el H olmer de Ibsen
desempeña durante toda su vida dos papeles . Es un fun­
cionario duro y egoísta, pero, al mismo tiempo, un ma­
rido amable y afectuoso y un padre ejemplar. En cuan­
to que se encuentra en una situación nueva, en una
situación conflictiva, se desprende repentinamente de
todo elemento de rol, y se comporta también con su
muj er como un egoísta brutal e inhumano. En vano
intenta volver a su anterior «rol » familiar luego del con­
flicto . Nora le conoce ya y no le cree. Cuanto más
conflictiva y desconocida, cuanto más nueva es una si-

147
tuación, tanto menos es posible comportarse en ella
según un rol . Por eso he subrayado ya varias veces que
el elemento rol del comportamiento se relaj a desde el
punto de vista s ocial general en cuanto que en su
decurso se produce una situación conflictiva repen­
tina y revolucionaria.
Al igual que la pérdida d e la personalidad, también
la interrupción de la continuidad del caracter es, natu­
ralmente, mera tendencia. Cuanto más fetichizado está
el comportamiento humano, tanto menos se le impri­
men los varios roles y tantas menos huellas dejan en
él, de tal modo que el hombre será ya anciano y seguirá
siendo pueril. Pero también a este respecto hay que re­
cordar que no hay mundo alguno, por extrañado que
sea, en el que los roles asumidos no dej en rastro algu­
no en el sujeto, pues, por paradój ico que pueda parecer,
ya la circunstancia de que un sujeto asuma y realice
ciegamente determinados roles dice algo acerca de él;
también el vaciamiento, la corrosión moral es un con­
tenido humano, aunque se trate de un contenido nega­
tivo. Toda negación es al mismo tiempo afirmación :
este p rincipio se aplica plenamente también al caracter.
Como ya hemos indicado, el niño no se reconoce
s implemente en otros roles, sino en el ente-otro en ge­
neral, en el o tro. Y ya hemos dicho que el niño no asi­
mila roles, sino modos de comportamiento, y que per­
cibe la unidad de éste . Cuando en la vida adulta se
pierde paulatinamente esa sensibilidad -y se pierde
en la medida en que la sociedad es manipulada-, y las
expectativas se van estrechando efectivamente hasta
coincidir con las del rol, de todos modos, nunca llegan
a i dentificarse con éstas . Basta pensar en un hecho ele­
mental, como la elección del compañero sexual o del
cónyuge . Los sociólogos norteamericanos suelen lamen­
tar que esta decisiva esfera de la vida esté profunda-

1 48
mente manipulada; notan que los esquemas de rol re­
sultan decisivos en la elección de compañero y que el
«Cónyuge ideal » del que el cine y la televisión hacen
publicidad en un momento dado suele determinar la
elección, la cual recae, pues, en las personas que mejor
representan el rol . Y esto se refiere tanto a las cualida­
des externas (ideal conformista de belleza) cuanto a
las «interiore s » . Pero dentro del grup o de los muchos
hombres o de las muchas mujeres uniformes se elige
precisamente tal o cual, y no ese otro ni esa otra, y
esta circunstancia no se podría explicar simple ni ex­
clusivamente por el azar. Es inimaginable que no haya,
incluso dentro de los estereotipos, ninguna cualidad
particular, individual, ningún m atiz individual, que no
« quede » , por así decirlo, nada p articular que resulte
más atractivo para unos que para otros; y también es
imposible que esos « matice s » individuales sean sólo ex­
ternos, y no al mismo tiempo internos. Me dij o una vez
una mujer : « Un hombre no nos gusta por el tipo de
su relación con nosotros, sino por el tipo de su rela­
ción con el mundo . » No son, desde luego, las palabras
que determinarían las expectativas de su rol . Pero in­
cluso para el caso de las expectativas conformes al rol
hay que negar que sean indiferentes las formas de com­
portamiento en los campos no determinados por el rol
(en este caso, por el rol de marido) respecto de los sen­
timientos (por pobres que sean éstos) o respecto de la
elección (por mecánica que sea) .
Ya hemos dicho que en el comportamiento de rol
los hombres actúan según las reglas del j uego. Pero
tampoco en esto hay que pasar por alto que no hay
comportamiento alguno, por cristalizado que esté en
rol, en el que no se despierte, con mayor o menor fre­
cuencia, la consciencia de la responsabilidad personal
o, cuando menos, la sensibilidad correspondiente. La

149
 conciencia moral y las llamadas de la conciencia moral
no se reducen nunca exclusivamente a la observancia
o el desprecio de las reglas de juego de la vida, a la
cuestión victoria-o-derrota. Todo hombre psíquicamen­
te normal puede distinguir entre la vida real y el juego,
y lo hace efectivamente. Precisamente en esto se en­
cuentra la línea divisoria entre la es quizofrenia social
y la médica; el esquizofrénico médico pierde realmente
la capacidad de distinguir entre el juego y la vida, entre
la representación y la realidad . Muchos psicólogos so­
ciales no reconocen ese hecho elemental porque pasan
de la investigación de los fenómenos patológicos al aná­
lisis del comportamiento de hombres psíquicamente
normales e interpretan la analogía como si fuera una
identidad .
Last but not least : la existencia económica de las
distintas clases y las distintas capas no posibilita en
Ja misma medida la formación de clichés de rol. Las
más expuestas a la fetichización según rol de los com­
portamientos humanos son las capas de los pequeños
burgueses, los funcionarios, los managers y los peque­
ños capitalistas. Menos expuestos están a ella la clase
obrera y las capas altas de la burguesía. En el caso
de la clase obrera lo decis ivo es que el proceso del tra­
baj o -por extraño y mecánico que sea -se presta
poco a la formación de clichés de rol . Se puede « repre­
sentar» el papel de portero de hotel, y un director-ge­
rente puede sin duda sumirse en el rol de «director­
gerente ideal » . Pero es imposible « representar» el papel
de « tornero ideal » , pues ante el torno no hay más re­
medio que trabaj ar, y precisamente sirviéndose de los
movimientos más simples y económicos que se conoz­
can. Todos esos movimientos están determinados por
Ja pieza trabajada y por la herramienta, y no directa­
mente por la re lación socia l . Los representantes des-

1 50
 tacados de la burguesía -cuyos comportamientos en
la actividad cotidiana pueden ser clichés- se ven cons­
tantemente en la necesidad de producir reacciones no
determinadas por el rol, a causa de la lucha de clases
nacional e internacional y a causa de la constante apa­
rición de situaciones nuevas. Si reaccionara según cli­
chés de rol, la burguesía habría desaparecido ya hace
tiempo.
En la lectura de novelas policíacas norteamericanas
contemporáneas se encuentra a menudo la siguiente si­
tuación : se parte de un hecho punible y se busca su
autor. Los caracteres de los personajes no ofrecen apo­
yo alguno para averiguar quién es el autor. ¿ Por qué ?
Porque no son caracteres, no son personalidades, de
modo que en principio todos habrían podido cometer
el acto . El asesino es « Sustituible » : todos pueden ser
asesinos. La tensión resulta precisamente del hecho de
que unas veces sospechamos de uno, otras de otro,
hasta que, al final, el genial detective descubre el ase­
sino real. Este genial detective es el único que penetra
con la mirada todas las complicaciones, el único si­
tuado por encima del mundo del acusado, el único
que puede jugar con los seres humanos y, por lo tanto,
vencer en última instancia. Si existiera el mundo abso­
lutamente manipulado, sería precisamente así.
Pero «mientras pueda aspirar, nuestro corazón no
será una ficha».

151
 El lu g a r d e la éti ca e n e l m a rx ismo

Todo movimiento social importante se enfrenta más

pronto o más tarde con las cuestiones centrales de la
ética. Un movimiento social que no se base exclusiva­
mente en la pura espontaneidad, sino que ofrezca a sus
miembros una teoría o ideología -y, por lo tanto, una
perspectiva-, un movimiento que espere la entrega
consciente de sus partidarios tiene que tomar posición
-positiva o negativa- respecto de la tradición ética.
El que un movimiento importante no pueda evitar a la
larga una toma de posición respecto de la moral no
significa, ni mucho menos, que se encuentren en razón
directa la ampliación y la importancia del m ovimiento,
su fuerza capaz de arrastrar a los hombres , por un lado,
con la explicitación, por otro, de su ética. Así se puede
apreciar estudiando el desarrollo de los m ovimientos
socialistas . El marxismo existe y actúa desde hace ya
un siglo. Arrastra masas . Es en mayor o menor me­
dida, y con acentuaciones varias, la concepción del
mundo de los movimientos y factores políticos que es­
tán dando forma al mundo. Pero a pesar de ello los pro-

1 53
 blemas de la ética no han sido aún aclarados por el
marxismo -ni siquiera por sus principales represen­
tantes- de un modo que rebase la mera aforística.
Y no porque la ética no tenga su lugar en el si stema
intelectual de Marx. (Más adelante nos referiremos a
un análisis pertinente al tema .) Hoy se convierte en
necesidad urgente la aclaración de este punto vacío.
No basta con comprobar que un movimiento de di­
mensiones histórico-universales y cuya teoría contie­
ne . en principio también el planteamiento moral no ha
elaborado ética alguna durante más de un siglo . Hay
que preguntarse además : ¿ por qué ?
Desde luego que l a falta de ética n o significa que
un movimiento carezca de moral o de código consue­
tudinario. Pero de todas maneras esos tres factores van
juntos de algún modo. Las morales o códigos de cos­
tumbres de los movimientos dados ofrecen en sus con­
tenidos y funciones, con mayor o menor claridad, la
respuesta a nuestra pregunta de por qué un movimien­
to no tiene ética alguna, o por qué tiene tal o cual ética
determinada.
Código y ética pueden encontrarse en relación in­
directa. Cuando la elección y la acción se orientan por
códigos fijos, la seguridad de la elección humana es
relativamente grande y el contenido moral de la elec­
ción dada es aproblemática para el hombre. Al mismo
tiempo es menos individual, se basa menos en el riesgo
personal, no es dinámica, es incapaz de tantear lo
<< nuevo ». La ética no aumenta siempre, ni mucho me­
nos, la elección que se produce en una situación con­
creta, sino que la seguridad puede dificultar la locali­
zación de las contradiccione s morales y de otro tipo
de la situación dada . No se facilita la elección, sino
que se indican y se hacen conscientes el caracter alter­
nativo de la situación y la individualidad relativa de la

1 54
elección . La ética da respuesta a la cuestión del conte­
nido moral y de las posibilidades de la situación, pero
no le da nunca un consejo concreto.
Un movimiento no elabora una ética, no posibilita
la elaboración de los aspectos éticos de su teoría más
que cuando sus intereses morales tienen más afinidad
con la ética que con la acción dirigida por códigos .
Pero s u s intereses morales dependen en gran medida
de otros factores, algunos de los cuales vamos a rela­
cionar :

a ) No puede surgir una ética sino en mov1m1en­

tos que no se consideren absolutos, sino sólo factor re­
lativo en el sistema global de otros movimientos, de la
sociedad entera, o de la histori a .
b ) Es posible y necesaria la elaboración d e u n a éti­
ca en el lugar mismo en que se corta la espontaneidad
o la conciencia de espontaneidad en el desarrollo de
un movimiento determinado. En las épocas en que la
historia discurre lisamente y sin conmociones -y en
que lo mismo le ocurre al movimiento dado, dentro
de ella-, se desarrolla la ideología de la espontanei­
dad : esta ideología pasa por alto la importancia de la
elección humana y , consiguientemente, da lugar a un
comportamiento burocrático. Por eso la ética -como
teoría, naturalmente, del movimiento de que se trate­
pasa a primer plano en las épocas de crisis positiva,
en las épocas revolucionarias, y en las épocas de cri­
sis negativas, cuando se manifie stan nuevas contra­
dicciones.
c) La elaboración de la ética es posible y necesa­
ria cuando en el seno de una comunidad aumenta la
práctica individual y, con ella, la función de la decisión
individual, particularmente cuando los individuos dan
masivamente en situaciones que no ofrecen posibilidad

155
alguna de una conducta conforme al código consuetu­
dinario .
d) Por último, hace falta para l a elaboración de
la ética de un movimiento que haya conciencia, auto­
conocimiento y autocrítica del movimiento de que se
trate. Lo cual no es tanto como el conocimiento de la
relatividad histórica por el mismo movimiento, sino
más bien una confrontación consciente con las contra­
dicciones de dicho movimiento, contradicciones que
se aparecen a los individuos en la forma -entre ellas­
de contradicciones m orales .

Las palabras antes utilizadas -« po sible », «necesa­

rio »- no tienen la misma cualidad . Pues la «posibi­
lidad» es absoluta, mientras que la « necesidad » es ella
misma objeto de una alternativa.
En el desarrollo del socialismo marxi sta (y lo mis­
mo se puede decir, en medida mayor, para los movi­
mientos socialistas no-marxistas) esas cuatro condicio­
nes no se encuentran ni todas juntas ni siquiera mayo­
ritariamente representadas.
Podemos distinguir aproximadamente las siguientes
etapas en el desarrollo del socialismo marxist a :

a ) la construcción del marxismo de Marx, la Re­

volución de 1 848 y la época de la 1 Internacional;
b ) l a I I Internacional, o el marxismo d e los clási­
cos de la social-democracia;
c) el renacimiento de la teo ría marxiana de la revo­
lución a principios del siglo xx, hasta el es tablecimiento
definitivo de la sociedad soviética (Lenin y el leninismo,
Rosa Luxemburg, Jaures, Gramsci , Lukács en Histo ria
y Consciencia de Clase, y, desde cierto punto de vista,
Pannekoek y Otto Bauer);

156
 d) la época del marxismo pos1t1v1sta y manipula­
dor, el m arxismo del culto a la personalidad;
e) las tendencias que se resistieron a la anterior,
sobre todo en estos últimos diez años, que son intentos
de un s egundo renacimiento del marxi smo .

Afirmamos que la «promesa » e incluso el postulado

de una ética marxista han aparecido ya tres veces : la
primera con Marx mismo, la segunda en el período de
renovación revolµcionaria del siglo xx, y la tercera hoy.
Si consideramos los factores que posibilitan l a cons­
titución de la ética de un movimiento es fácil ver por
qué esa posibilidad no se presentó ni en la época de
la II Internacional ni en la del culto a la personal idad.
El movimiento obrero de finales del siglo XIX se aisló
en mayor o menor medida de la totalidad de la socie­
dad, se apoyó cada vez más en la espontaneidad y se
orientó al mismo tiempo por los factores económicos;
por eso es natural que salieran de su campo visual teó­
rico la práctica y, particularmen te, sus motivaciones
individuales, así como la heterogeneidad de los siste­
mas de valor. Se desprende de todo eso que la moral
se interpretó unívocamente como moral de clase -y,
por si esa reducción fuera poco, como sistema absolu­
to y cerrado--, se la deduj o directamente de las necesi­
dades y los intereses, y que se entendieran biológica­
mente las motivaciones morales. Así se acercó el mo­
vimiento más a un Holbach completado por Darwin
que al punto de partida de Marx. La ética de Kautsky
es un ejemplo característico de esa constelación, pero
también podríamos citar el estudio de Lafargue que
analiza el origen de los conceptos m orales; el mismo
Engels, en algunos capítulos del Anti-Dühring, se limitó
a aplicar simplemente al aná l isis clasista la teoría del
egoísmo propia de l a Ilustración . El desarrollo evoluti-

1 57
vo del período, que t ranscurrió sin grandes conmocio­
nes, impidió que el m ovimiento se tuviera que enfren­
tar con su carencia de ética propia.
El marxismo de l a época del culto a la personalidad
recogió casi sin modificaciones la interpretación moral
de Kautsky y Plej ánov, aunque, como es natural, con
algunos complementos. El positivismo de esa época
se combina con no poco voluntarismo y ensambla am­
bos con códigos demasiado rígidos y estrechos . Ese
« matrimonio mixto » corresponde a l a peculiaridad del
movimiento. Siguió en pie el factor aislamiento, más
programáticamente, incluso, que en la época de la
JI Internacional, y análogamente se estrechó la posibi­
lidad de una práctica real dentro del movimiento. Todo
lo cual iba junto con un activismo colectivo en el cual
la espontaneidad no tenía casi función alguna, se es­
trechaba el margen de movimiento del individuo hasta
el extremo y el có digo de costumbres ya aludido pres­
cribía el contenido de las acciones individuales.
En el primer cuarto del siglo xx se manifestó de
nuevo la necesidad de ética, a causa de la situación re­
volucionaria y también como consecuencia de la crisis
de la social-democracia, situada ante la elección entre
dos movimientos diferentes, entre varios caminos po­
sibles. Lenin y Jaures fueron los que más intensamen­
te sintieron esa necesidad; no por c asualidad : ambos
querían evitar -de modos muy diferentes y en condi­
ciones también muy diversas- que el movimiento obre­
ro no se aislara de los problemas y conflictos globales
de l a sociedad. El ¿ Qué hacer? de Lenin sitúa progra­
máticamente en su lugar la categoría de la práctica
y tiene en cuenta la alternativa y la función de cada
individuo en la configuración y la realización de las
alternativas, en el « ¿ cómo ? » de l a realización.
No podemos ofrecer aquí un análisis de aquella

158
época . Nos limitaremos a afirmar que pese a ese nuevo
conato tampoco se convirtió en cuestión central la ela­
boración de la ética marxista. Cierto que junto con la
práctica y la alternativa surgieron en el horizonte de
la teoría otras categorías y otros problemas importan­
tes : la función social y ética de la violencia, las contra­
dicciones éticas de Ja espontaneidad y la consciencia, la
relación con la tradición moral (el problema de los va­
lores), la concreta aplicación de la tesis marxiana sobre
Feuerbach que analiza el dilema entre el « educador»
y el «educando », y según la cual la sociedad es siem­
pre trasformada por los hombres que viven en ella
y por lo tanto -aunque no necesariamente- está siem­
pre expuesta a la posibilidad de deformaciones ; la idea
de que la trasformación de la sociedad no es sino un
medio para la humanización d e la vida, la cual no se
puede conseguir de una vez, sino sólo en una revolu­
ción permanente, etc . Pero esas teorías no se fundían
en un todo unitario (o lo hicieron sólo transitoriamen­
te, y sólo en algunos respectos); y no se trató de que
faltara tiempo (siempre lo hay para la «exigencia de la
hora »), sino de que no era la « exigencia de la hora » .
Se desprende de muchos análisis -me limitaré a
citar el de Marcuse- que las revoluciones del siglo que
comenzaba seguían siendo « revoluciones del hambre » .
« Exigencias del d í a » eran, y c o n razón, l a conquista
del poder, la supresión de la miseria y de la opresión
brutal, la organización de la economía. Los problemas
éticos se presentaron sólo marginalmente, como mo­
mentos morales contenidos en la anterior posición de
objetivos, como valores que caracterizaban material­
mente la perspectiva y motivaban de este modo, junto
con otros motivos, la acción .
Hoy la situación es completamente distinta. Los trá­
gicos y tremendos acontecimientos de la época pasada

159
han puesto, ante todo, en claro lo que puede ocurrir
al desterrar el motivo moral de la política y de la eco­
nomía, cuando se separan política y economía de la
tendencia a la humanización, cuando en cada plano
de la realidad se impide la decisión individual y se
suprime la individual responsabilidad. En seg�ndo lu­
gar, los órdenes sociales bien manipulados de Europa
y Norteamérica, que ofrecen a su población un bienes­
tar material relativamente aceptable y en crecimiento
constante, requieren una nueva formulación de la pre­
gunta « ¿ Qué hacer ? » Ahora el apartamiento o libera­
ción de la miseria no ocupa en esa problemática más
que una posición de segunda fila, y más tarde de ter­
cera. Ahora no se trata ya de crear los presupuestos de
la vida humana, sino que nuestra acción inmediata ha
de ser la producción de la vida verdaderamente hu­
mana. La consciencia del derecho a una vida verdade­
ramente humana está presente en los hombres del
mismo modo potencial en que lo estuvo el derecho
a la abolición de la miseria en los tiempos de la Revo­
lución de la Miseria. Lassalle hablaba de la «maldita
falta de necesidades » 1 de los obreros. Lo que se hace
problema ahora es l a «maldita falta de necesidades » en
cuanto a l a totalidad de un regimiento humano de la
vida. La nueva consciencia de clase tiene que despertar
y formular la correspondiente reivindicación, para que
ésta se convierta en una fuerza capaz de trasformar
el mundo. El despliegue y la configuración de esta nue­
va reivindicación es, empero, cosa más difícil que en
el caso de la antigua. La ética llega entonces a tener una
función central, si realmente asume su papel. Pues la
situación no sólo contiene implícitamente un momento
ético, sino que el paso de la nueva reivindicación a
l. En el siglo xx los obreros, en el sentido de La ssalle, no pade­
cen, ciertamente, ninguna "maldita fal ta de necesidades".

160
consciencia es al mismo tiempo el paso a consciencia
del valor y el comportamien to éticos. Marx ha dicho
que los hombres se trasforman a sí mismos al tras­
formar el mundo; no falsearemos nada si invertimos
del modo siguiente ese pensamiento : sólo podemos
trasformar el mundo si al hacerlo nos trasformamos
también a nosotros mismos.
De este modo volvemos a una de nuestras tesis ini­
ciales : la ética tiene su lugar en el mundo intelectual
de Marx . Querríamos decir aún algunas palabras acer­
ca de dónde está ese lugar, y de cómo es.
Todo el mundo sabe que Marx interpreta la socie­
dad como práctica, como unidad de ser y consciencia
en la cual los marcos más generales de las posibilida­
des de acción están determinados por el grado en que
está sometida la naturaleza, por el grado de « retroceso
de la barrera natural » . La humanid:1d se p roduce a sí
misma partiendo de un mundo que existía antes que
ella ; la historia de la humanidad es el nacim!ento y el
despliegue de la libertad : los hombres convierten cons­
tantemente y en creciente medida las necesidades natu­
rales en libertad propia suya, sin abolir por ello su
esencia necesaria y natural. Marx nos da, pues, una de­
ducción consecuente de la idea de inmanencia. Las mo­
tivaciones de la humanidad son de facto siempre inma­
nentes : pero los hombres no tienen consciencia de ello,
o no la tienen p!ena. La consciencia de libertad de la
humanidad (y de los hombres individuales) aumenta en
la medida y en el modo como se hacen conscientes
en la humanidad (y en los hombres individuales) esa
inmanencia y la alternativa y el poder que nacen de ella.
Esta idea debe contener los contornos más generales
de la ética de Marx. La moral es siempre inmanen te,
pero la humanidad -en cuanto humanidad lib re- no
puede despertar a autoconsciencia más que con la cons-

161
11 - H . " Y VID� COTIOIM•a
ciencia de la inmanencia moral, lo cual significa -re­
pitámoslo- la consciencia integral y única de la cis­
mundaneidad y de la autocreación permanente. En esto
vería yo la contraposición de principio entre la ética
de Marx y la ética religiosa, completamente aparte del
hecho de que en la estimación de los diversos valores
ambas éticas lleguen a resultados contrapuestos, pare­
cidos o idénticos.
En el pensamiento de Marx el grado de « retroceso
de la barrera natural» (resultante a su vez de finalida­
des humanas) apunta al ámbito de movimiento de la
humanidad y, dentro de él, al de las integraciones, las
acciones, las clases, las capas y los individuos. Ese
margen de movimiento puede ser amplio o estrecho,
en su dependencia de épocas, capas, individuos e inte­
graciones variables. Pero sea lo que sea, siempre con­
tiene alternativas, y el resultado se presenta luego de la
elección entre un número infinito de alternativas. La
au tonomía relativa de la acció n humana es en mi opi­
nión el segundo punto de partida de la ética marxiana.
La autonomía relativa significa dos cosas para el
in dividuo . Por una parte , es posibilidad, y al mismo
tiempo, postulado de configurar activamente su propio
des t : no y también, mediata e inmediatamente, el de su
integración y el de toda la humanidad. Por otra parte
es posibilidad, y también al mismo tiempo postulado,
de tener en cuenta todo lo necesario, o sea, y particu­
larmente, los hechos sin estimar cuya mera « existen­
cia» todo comportamiento activo degenera en moralis­
mo vacío o en sueño es t éril. Los comportamientos de
Prometeo y Epicuro simbolizan juntos para Marx la
actitud fecunda ante las alternativas .
La moral es para Marx la razón del individuo dado
a sus circunstancias y posibilidades concretas . Por eso
rechazó categóricamente a cuan tos pretendían describir

1 62
las circunstancias con el léxico de la moral. Protestó
enérgicamente contra la identificación del concepto de
«Capitalista » con el de « malo» y del de « obrero» con
« bueno », y protestó también contra una caracterización
de la sociedad del futuro mediante conceptos morales .
E s o no quiere decir q u e negara la existencia d e valores
y hasta de acumulaciones de valores entre las circuns­
tancias mismas. Pero Marx no pensaba que los valores
sociales , antropológicos acumulados fueran ya por sí
mismos valores morales; éstos val ores acumulados son
más amplios o más estrechos que los m orales y, en
todo caso, heterogéneos con ellos. La moral se revela
en la relación con ellos, en la elección o la recusación
de los valores que promueven el despliegue de la esen­
cia humana verdaderamente tal, en la fidelidad al fin
afirmado, en el modo de esa firmeza, etc. Sólo sobre la
base de esa concepción podía surgir la categoría de re­
volucionario prematuro (que se encuentra en el episto­
lario sobre el drama de Lassalle Franz von Sickingen } ,
categoría e n l a cual la grandeza humana d e la acción
no queda indicada por la pura m otivación ni por la
mera consecuencia, sino por el hecho de que el héroe
asume una causa, responde de una causa que encarna
la representación consciente de todos los valores hu­
manos, valores que él mismo no puede realizar en las
circunstancias dadas, pero que, a pesar de ello, entran
dentro de una perspectiva verdaderamente humana del
desarrollo de los hombres.
De todo ello se sigue que para Marx la moral no
tiene ninguna esfera particular. Casi toda acción huma­
na tiene una dimensión moral, pero ninguna de ellas es
de naturaleza puramente ética. La moral señala la rela­
ción objetiva del individuo con su especie (la relación
con los contenidos axiológicos), el nivel en el cual se
expresa esa relación (lo conscientemente que el indivi-

1 63
duo asume lo específico, h ::i s t a qué punto some te a ello
su propia particularidad, en qué medida llega a ser la
moral motivo de sus acciones) y también la p ru den­
cia mural (en qué medida reconoce los conflictos entre
los contenidos axiológicos, qué capaz es de juzgar y ele­
gir en las varias situaciones, en qué medida es capaz
de « aplicar » sus pri ncipios sin adaptarse simplemente
a la situación), y , por último, también la fuerza, la
resistencia y la seguridad del caracter.
Tambi éP. en la moral descubre Marx la extrañación.
Cuando l a moral se presenta como una e sfera autó­
noma se trata de una moral extrañada. Sus postulados
se yerguen entonces inmóviles frente a la particulari­
dad, y la moral aplast a al individuo (aunque a veces
éste se someta voluntariamente) igual que lo apl astan
el derecho o el estado (recuérdese el análisis de Fleur
de Marie). Pero la m o ral se encuentra también extra­
ñada cuando -y en la medida en que- los intereses
de la integración (de la clase ante todo) se convierten
en postulados morales « naturales » para los individuos
pertenecientes a la clase de que se trate. El movimiento
comunista ha de conducir al final de esa determinación
clasista (o por las capas sociales), a conseguir que la
motivación específica de la elección se despren da de
su génesis actual en los intereses de clase de cada inte­
gración concreta y se trasforme en un crecer hasta ser
directamente humanidad, ser específico . El despl iegue
de la esencia humano-específica , la human'.zación de las
circunstancias humanas se convierte así al mismo tiem­
po en superación de la extrañación moral : la conquista
de un ámbito de movimiento individual cada vez mayor
en el cual Ja decisión e n el plano de la ética (no ya el
de la moral ab stracta) se haga pos'.ble para todos y
para siempre .
Una vez ofrecido un conspecto esquemático del he-

1 64
cho de que la ética tiene un lugar en el sistema del
marxismo y de dónde se encuentra ese lugar, hemos de
aclarar aún por qué hemos hablado de ética de los
movimientos socialistas, y no, simplemente, de ética
marxista. ¿ Por qué no es posible construir esa ética
basándose en la teoría filosófica de Marx? Digámoslo
más concretamente : ¿ por qué no puede un « marxólo­
go » producir una ética marxista?
De todo filósofo se puede decir, en medida mayor o
menor, que ha de vivir y experimentar sus propias
ideas; sólo las ideas vividas son ideas filosóficas . Aun
más validez tiene esa afirmación para la ética, y, por
encima de todo, para la ética marxista . La ética mar­
xista es ella misma práctica : no puede existir más
que si se puede realizar de un modo u otro, o de una
forma u otra. Una ética que se limite a contraponerse
pasivamente a un mundo manipulado no puede -aun­
que esté construida sobre la base marxista- sino cons­
tituirse a l o sumo en expresión contemporánea de la
«Consciencia desgraciada » . La ética de Marx no puede
ser toma de consciencia sino del movimiento que se
humaniza a sí mismo y humaniza de este modo la hu­
manidad . Por eso la elaboración de la ética de .Marx
no depende sólo de la comprensión o interpretación
adecuada de los textos de Marx, sino también del des­
pliegue de un m ovimien to así, cuya ética es esa ética.
Para quienes trabaj an ahora en ética marxiana, para
quienes quieren colmar aquel «punto hueco », no hay
más que una perspectiva : un renovado encuentro de la
actividad del movimien to revolucionario, de sus hom­
bres, de sus masas (y de la actividad, trasformadora
del mundo, que se humaniza a sí misma) con la teoría
de Marx. La necesidad de una ética maaista se debe
a la moderna « maldita falta de necesidades », pero la
fecunda ética de Marx no se puede desarrollar más que

16.7
con la disminución y la superación de esa «maldita
falta de necesidade s » ,
Recordemos nuestras afirmaciones iniciales. Habla­
mos al principio de cuándo puede un movimiento ela­
borar una ética, y precisamos que cuando no se consi­
dera absoluto, cuando termina su consciencia de espon­
taneidad, cuando aumenta el ámbito de la práctica in­
dividual dentro de la comunidad, cuando dispone de
consciencia, autoconocimiento y autocrítica. Pero no
pusimos en duda que, pese a faltar en mayor medida
esos factores, un movimiento puede desarrollarse, con­
seguir éxitos y aumentar su influencia de las masas (así
ocurrió, por ej emplo, en la historia de los movimientos
marxistas, en el período de la II Internacional). Pero
hoy día un movimiento trasformador de la sociedad en
el sentido de Marx no puede existir sin esos factores.
Se trata ya no de los postulados de la ética, ni de la
ética marxista, sino de los postulados generales del mo­
vimiento comunista en el sentido de Marx.

166
Esta obra se ter m i n ó de i m p r i m i r
en Febrero de 1 985,
en l n gramex, S.A.
Ce nteno 1 62, México 1 3, D.F.
La edición consta de 3, 000 ejempl ares
 El principal tema de Agnes Heller es el
---

de los valores en la historia,

particularmente en la vida cotidiana.
·

Escribe: "Ni un solo valor conquistado

por la humanidad se pierde de modo
absoluto; ha habido, hay resurrección y
la habrá siempre . Yo llamaría a esto la
'invencibilidad de la sustancia
humana' , la cual no puede sucumbir
sino con la humanidad misma .
Mientras haya humanidad, mientras
haya historia, habrá también desarrollo
axiológico' ' . La continuidad cultur_al y
teórica que enmarca el trabajo de Agnes
Heller no tiene, pues, nada de
conservadurismo o fijación ante
horizontes rebasados.