MISCELÁNEA

BORGES Y EL ORIGEN DEL MAL. LA

COSMOGONÍA GNÓSTICA EN LA RELECTURA
BORGEANA DEL CANON OCCIDENTAL
Borges and the Origin of Evil. Gnostic Cosmogony in Borgean Re-
reading of the Western Canon
CAMILO TORRES
UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE PERÚ (PERÚ)
MALTES@HOTMAIL.COM
ORCID: 000-0003-3909-5767

DOI: https://doi.org/10.5565/rev/mitologias.941
vol. 27 | diciembre 2022 | 198-207

Recibido: 31/07/2022 | Aceptado: 05/09/2022

Resumen:

La religión gnóstica tuvo una singular importancia en la literatura de Jorge Luis Borges. Este,
además de su obra poética y narrativa, es autor de ensayos donde realiza una original relectura
de obras canónicas (de Occidente o en el ámbito de Argentina), que nos lleva a apreciaciones
tan originales y subversivas como fecundas desde el punto de vista estético. En este estudio
analizamos la presencia del gnosticismo en la interpretación crítica que Borges realiza de seis
autores.

Palabras clave:

Jorge Luis Borges, gnosticismo, canon occidental, relectura

ISSN: 2014-1130
Universitat Autònoma de Barcelona
 Mitologías hoy. Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos

Abstract:

Jorge Luis Borges’ essays re-read from an original perspective authors of classic Argentine
literature and the Western canon. Subversive and productive from an aesthetic point of view,
they are also often influenced by Gnosticism. Through an examination of his essays, this
research analyses the impact of this religion on the critical interpretation Borges brings to six
authors.

Keywords:

Jorge Luis Borges, Gnosticism, Western Canon, Re-reading

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Borges y el origen del mal. La cosmogonía gnóstica en la relectura borgeana del canon occidental – Camilo Torres

Introducción
Toda crítica literaria debería surgir de una deuda de amor, nos dice George Steiner (1968: 9). Cabe
presumir que la lectura radicalmente original que hizo Jorge Luis Borges de obras canónicas obedeció a
esa pasión, pero fue un amor desengañado, pero fue un amor tan agradecido como implacable; de allí
que su interpretación sea iluminadora y, a la vez, sombría. La crítica borgiana de los clásicos puede ser
entendida como una subversión cultural llevada a cabo desde la periferia, como lo pone de manifiesto
Borges en “El escritor argentino y la tradición”, cuando declara la libertad de que gozamos los
latinoamericanos en nuestra relación con el milenario canon occidental. En ese ensayo, muchas veces
citado, compara a los escritores de este continente con los judíos y los irlandeses, quienes, por sentirse
diferentes de los demás europeos, se vincularon con la tradición clásica con singular independencia: “Creo
que los argentinos, los sudamericanos en general, estamos en una situación análoga; podemos manejar
todos los temas europeos, manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene,
consecuencias afortunadas” (1996f: 273).

La lectura que Borges hace del canon ha sido estudiada, entre otros, por Beatriz Sarlo (2001),
Sergio Pastormerlo (2007) y Nora Catelli (2020); la influencia de diversas filosofías y doctrinas en sus
relatos, por Marcin Kazmierczak (2001), Horacio E. Luna (2003) y otros investigadores. En el presente
estudio examino la presencia que las doctrinas gnósticas tuvieron en algunas de esas interpretaciones
subversivas practicadas por Borges. Si bien es cierto que esta relectura de los clásicos desde los márgenes
de Occidente puede ser vista como un fenómeno socio-cultural, también es una fecunda práctica artística
que descubre nuevos sentidos en obras clásicas y nos obsequia una imagen renovada de la literatura
antigua. No debemos subestimar, naturalmente, la íntima relación que para Borges tuvieron lectura y
escritura. Y las herramientas de semejante lector-creador son la imaginación irrespetuosa y una erudición
libre de “supersticiones”.

El anhelo del Dios Extraño

Primero definamos, en lo posible, el gnosticismo. Utilizaremos aquí información procedente de Hans
Jonas (2000), Ireneo de Lyón (2002) y Borges (1996a). La religión gnóstica apareció en Alejandría y el
Asia Menor antes y durante los orígenes del cristianismo. Su denominación proviene del griego gnosis
(conocimiento). Sus adeptos despreciaban por igual la fe de Jesús y el judaísmo, y se nutrieron de un
intenso sincretismo de la metafísica de Platón y los mitos griegos y hebreos. Sus doctrinas, que se
diferenciaron según cada uno de sus profetas, sustentaron una “imaginación mitológica […] de
extraordinaria fertilidad” (Jonas, 2000: 76), que aún hoy seguimos disfrutando en literaturas que se han
nutrido de ella, como la de Hermann Hesse, Hugo Pratt, Melville, Rimbaud, Kafka, los existencialistas y
el propio Borges.

Los gnósticos nunca formaron una iglesia, mas su identidad es reconocible por algunos puntos
fundamentales: a. el “dualismo”, tomado de Platón y que condena la carne y el mundo, y exalta la
purificación del alma; b. el “trascendentalismo” de su divinidad, ajena al universo, por lo cual es llamada
el Dios Extraño; c. su “objetivo salvífico”, pues tenía como propósito la salvación de los adeptos (Jonas,
2000: 65 y 66). Basílides, Valentino, Ptolomeo y Simón el Mago figuran entre sus líderes más importantes;
enseñaron en diferentes sectas en los siglos I y II de nuestra era, y la lengua de su terminología es el
griego. La Patrística cristiana los ha rebajado a heresiarcas.

Esta religión, producto de la primera globalización en la historia (el helenismo mediterráneo),

venera a una divinidad sin nombre —que reside en el pleroma, el ámbito de los arquetipos platónicos—,
y de quien emergen sucesivamente seres de menor divinidad, que a su vez dan existencia a otros númenes
inferiores. Uno de ellos es Logos, también llamado Cristo; otra es Sofía (Sabiduría), que tiene una doble

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 Mitologías hoy. Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos

naturaleza. Un error de ella permite el nacimiento de un demonio, que es adorado por los judíos con el
nombre de Yahvé o Jehová y también el Demiurgo (término de origen platónico). Este creó, con rezagos
de la luz primera, pero sobre todo con materia infame, el universo y a nosotros mismos. La ignorancia
de Yahvé es grande y culpable: desconoce la existencia del Dios Extraño, el origen de todo. Su malignidad
lo lleva a encerrar a los hombres en una prisión, que es donde vivimos o creemos vivir, pues, como dice
Rimbaud, “la verdadera vida está ausente. No estamos en el mundo” (Rimbaud, 2010: 216).

Siete mundos encierran el nuestro. Siete arcontes los gobiernan y su misión es impedir que el
espíritu (pneuma) del hombre retorne a su origen primario, la serenidad del pleroma. Siete veces los derrotó
Cristo (Logos), el enviado por el Dios Extraño para rescatar de la ignorancia a la humanidad y revelarle
el auténtico saber, la gnosis. Esta no debe ser entendida como una categoría filosófica, sino como una
experiencia religiosa. A esta cosmogonía corresponde una coherente escatología: al morir, el gnóstico se
libera de su cuerpo y luego del alma (psyché) para que su pneuma, atravesando los siete cielos, alcance la
gloria. Este corpus central de las doctrinas gnósticas conoció variaciones sin número de acuerdo con el
profeta que lo predicó. Alguna vez, por ejemplo, la cifra de cielos que separan nuestro mundo del pleroma
del Dios Extraño se eleva a 365 y el dios sin nombre es bautizado como Abraxas (Borges, 1996a: 214).

Como hemos adelantado, los mitos gnósticos son exuberantes y laberínticos, mestizaje de una
sociedad global gobernada por el helenismo, pero vivida por hombres del Cercano Oriente. Pueden,
incluso, contradecirse, pero sobre todo refutan las versiones hebreas y cristianas. En estos mitos Cristo
o la serpiente o ambos entregan la manzana a Adamath y Ewa para iniciar así la rebelión contra su
perverso creador. Caín, el héroe civilizador, fundador de la primera ciudad y padre del primer herrero, se
alía con Lilith, la primera mujer de su padre, la primera mujer que se rebeló contra la autoridad de los
varones. Con ella, Caín declara la guerra destinada a recuperar el Paraíso a fin de devolvérselo a su madre,
Ewa, de la que, nuevo Edipo, está enamorado. Helena de Troya es hermana de Cristo y su precioso
cuerpo sufre en un prostíbulo las infamias de la carne hasta que es liberada por Simón el Mago.

En la dimensión ética, el creyente gnóstico suele elegir uno de dos caminos antagónicos. Ambos
parten del desprecio de la carne, la naturaleza material del hombre. Unos optan por el ascetismo; otros
juzgan que nada de lo que experimente su cuerpo puede afectar su espíritu, y así se entregan a las extremas
alegrías de la piel. En su época fueron célebres las exquisitas orgías de la secta de los flebonitas. Otras
sectas fueron las de los cainitas, los ofitas y naasenos (que reivindicaban a la serpiente), los valentinianos
y muchas más.

La salvación del iniciado se basa en su conocimiento (gnosis) de la realidad transmundana; su

liberación, en el uso de un saber esotérico que Cristo-Logos ha revelado a sus seguidores. Así, en el
prólogo de Fábula de Venecia, Hugo Pratt refiere sobre su infancia, vivida durante la Segunda Guerra
Mundial en Etiopía:

Supe por un camellero dancalo que, para entrar en Al-Jannah Al Adn, el Jardín del Edén, es necesario
abrir siete puertas en el desierto y que para poder abrirlas hay que conocer los nombres de los siete
ángeles terribles de la tribu de los shaitans o bien ir acompañado de un poeta que tenga una llave de
oro bajo la lengua. (Pratt, 1998: 13)

Asimismo, Pratt ha fabulado con magnífico arte la rebelión de Caín contra Jehová en El hombre de Somalía
(2007), también conocido como Al oeste del Edén, novela gráfica que es al mismo tiempo una parábola

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Borges y el origen del mal. La cosmogonía gnóstica en la relectura borgeana del canon occidental – Camilo Torres

anticolonialista, un resumen mitográfico de la epopeya cainita y un soberbio ejemplo de literatura

dibujada.1

Asombrosamente para nosotros, el gnosticismo pudo haber derrotado a la fe de los cristianos.

De Alejandría se extendió a Europa, Persia, Egipto y hoy la arqueología ha hallado algunos de sus textos
sagrados en griego, sirio, copto, turco y aun en chino. La Patrística cristiana subordinó estos delirios a la
condición de sucias desviaciones y así Ireneo, en el siglo II, los recordó y refutó en su tratado Adversus
haereses (Contra las herejías). Gracias a Ireneo y otros pocos autores cristianos hemos recibido información
sobre las creencias de estos heresiarcas, a los que veían como cristianos descarriados. La única fuente
pagana que se conserva sobre ellos es el neoplatónico Plotino, Enéadas, II, 9, Contra los gnósticos o contra
aquellos que sostienen que el Creador del mundo es maligno y que el mundo es malo (García Romero, en Ireneo de
Lyon, 2002: XIV). Solo hace muy poco se ha accedido a los manuscritos coptos donde los propios
gnósticos registran su fe, descubiertos en Nag-Hammadi.

Pero también encontramos la amenazante y temida presencia del gnosticismo en los Evangelios.
Juan (1,14) nos dice: “Y la Palabra (Logos) se hizo carne y puso su Morada entre nosotros”. Esto debe
ser entendido como una prédica contra los gnósticos, quienes sostenían que Cristo o Logos (palabra)
vino a traer la religión revelada, mas no pudo ser carne, pues esta es vil y lo habría mancillado. Solo su
imagen insustancial trató con los hombres. Más tarde, en su Carta a los Efesios (3, 17-19), Pablo exhorta a
seguir el amor a Cristo por oposición al “conocimiento” (gnosis) y promete a quienes lo oigan la plenitud
(pleroma) de Dios (citado por García Romero, en Ireneo de Lyon, 2002: IX). Ejemplos de este tipo
abundan en el Nuevo Testamento.

En su “Vindicación del falso Basílides”, Borges señala dos consecuencias de las enseñanzas
gnósticas. La primera es la satisfactoria explicación de la existencia del mal en el mundo. La segunda, y la
más importante para él, la condición valetudinaria, de segundo orden, que en esas fantasías detenta la
creación del mundo y del hombre, creatura intrascendente: “No nuestro mal, sino nuestra central
insignificancia es predicada en ellas. Como en los caudalosos ponientes de la llanura, el cielo es apasionado
y monumental y la tierra es pobre” (Borges, 1996a: 215).

Los clásicos en la tierra del diablo

Propongo distinguir tres formas en las que el gnosticismo está presente en la obra borgeana.

a. En los temas de sus ensayos, poemas y relatos, donde es explícitamente mencionado, como “Tlön,
Uqbar, Orbis Tertius” (1944) y “Tres versiones de Judas” (1944). Este caso ha sido estudiado por Jorge
Ayora (1973), Marcin Kazmierczak (2001) y Horacio E. Luna (2003), entre otros.

b. Como inspiración de la forma o estructura que Borges les dio a algunos de sus cuentos. Adopté esta
perspectiva, que no tenía precedentes, en El dios amenazado (2009).

c. En la interpretación y valoración crítica que el lector Borges —aspecto consustancial del escritor—
formuló sobre algunas obras clásicas. Este es el objetivo del presente trabajo.

Naturalmente, el gnosticismo no fue la única doctrina religiosa o filosófica que influyó en la

lectura creativa que Borges hizo de la literatura clásica. Según se sabe, el idealismo de Berkeley, el
panteísmo de Emerson y el irracionalismo de Schopenhauer son algunas de sus filiaciones declaradas. Sí

1 Cabe mencionar que Pratt ha rendido homenaje a Borges repetidas veces y ha realizado adaptaciones de “La forma de la

espada” y “Tema del traidor y del héroe”, entre otras narraciones.

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 Mitologías hoy. Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos

cabe señalar, sin embargo, que el gnosticismo, a pesar del famoso ensayo supracitado, ha sido menos
atendido por la crítica en el estudio de la perspectiva que Borges adopta frente a las obras que leyó.

Todos recordamos la muchas veces citada voluntad de Borges de “estimar las ideas religiosas o
filosóficas por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y maravilloso” (Borges, 1952: 223).
Nada nos permite atribuirle, pues, una religiosidad gnóstica. Sí es claro, en cambio, que las enseñanzas
del Dios Extraño están presentes en su interpretación de ciertas obras literarias. Coherente con esta
postura, Borges critica a otros autores, verbigracia Quevedo, por no reconocer su valor estético:

Hay en la historia de la filosofía doctrinas, probablemente falsas, que ejercen un oscuro encanto sobre
la imaginación de los hombres: la doctrina platónica y pitagórica del tránsito del alma por muchos
cuerpos, la doctrina gnóstica de que el mundo es obra de un dios hostil o rudimentario. Quevedo,
solo estudioso de la verdad, es invulnerable a ese encanto. (1952c: 47-48)

Como vemos, Borges encuentra natural y legítimo el goce de ese “oscuro encanto”. A continuación
presentaremos ejemplos significativos de críticas donde nuestro autor lo reconoció o, en el caso de Dante,
fue influido por él en su lectura.

a. En primer lugar se debe consignar los autores mencionados por el mismo Borges en su ensayo sobre
el gnosticismo. A los nombres de Rimbaud y Novalis (citado por Thomas Carlyle), añade: “No
coincidencias momentáneas, sino un redescubrimiento esencial de las agonías y de las luces del
gnosticismo, es el de los Libros proféticos de William Blake” (1996a: 216, nota 1). Cabe destacar aquí el
interés de Borges en distinguir “coincidencias momentáneas” de “un redescubrimiento esencial”. Quiere
establecer que la tradición gnóstica no debe ser tomada como un elemento adjetivo, ornamental o casual
en las obras de Blake, y en otra literatura canónica donde Borges percibe su presencia.

b. Este “redescubrimiento esencial” del gnosticismo puede estar ausente de forma explícita en un autor
y no obstante informar su cosmovisión, afín a la postulada por la religión gnóstica y, por tanto, legitimar
una lectura de su obra bajo ese signo. Así lo entiende Borges cuando lee a Herman Melville. Luego de
citar la interpretación de E. M. Forster, quien sostiene que la bestia perseguida por el capitán Ahab es
una representación del mal, Borges discrepa o complementa:

De acuerdo, pero el símbolo de la ballena es menos apto para sugerir que el cosmos es malvado que
para sugerir su vastedad, su inhumanidad, su bestial o enigmática estupidez. Chesterton, en alguno
de sus relatos, compara el universo de los ateos con un laberinto sin centro. Tal es el universo de
Moby-Dick: un cosmos (un caos) no solo perceptiblemente maligno, como el que intuyeron los gnósticos,
sino también irracional, como el de los hexámetros de Lucrecio. (Borges, 1944: 10; las cursivas son
mías)

Melville, además, fue autor de “Fragmentos de un poema gnóstico perdido del siglo XII” (Melville, s. f.).

c. La imagen de una humanidad arrojada a un mundo hostil e incomprensible, gobernada por poderes
diabólicos que desconoce y sometida a infinitas instancias superpuestas no puede dejar de hacernos
pensar en la obra de Kafka. En el prólogo de su traducción de La metamorfosis, Borges comparte su
interpretación: “Dos ideas —mejor dicho, dos obsesiones— rigen la obra de Franz Kafka. La
subordinación es la primera de las dos; el infinito, la segunda. En casi todas sus ficciones hay jerarquías
y esas jerarquías son infinitas” (1996b: 98).

La influencia del autor checo en la obra narrativa de Borges es evidente. Incluso, este le rinde un
lúdico homenaje en “La lotería en Babilonia”, donde se hace referencia a una “letrina sagrada llamada
Qaphqa”. Pero acaso, además, la consideración del interés de Borges en el gnosticismo puede replantear

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Borges y el origen del mal. La cosmogonía gnóstica en la relectura borgeana del canon occidental – Camilo Torres

esta influencia; puede ser vista, en cierto modo, no como una causa, sino una consecuencia. Declarada la
importancia que en Borges tienen las ideas de los heresiarcas de Alejandría, se podría explicar su
entusiasmo por autores cuya obra las haga renacer, y en ese caso el hallazgo de la obra kafkiana por el
argentino sería posterior a la formación del perfil artístico e intelectual de este.

d. El argentino Almafuerte, si bien un poeta menor, es una de las voces más originales de las letras
sudamericanas. Observamos aquí que Borges no se limita al cuestionamiento y la relectura de clásicos
europeos y norteamericanos (puramente occidentales), sino que en su imaginario estos son tan
importantes y discutibles como las obras de un canon de alcance nacional. Borges se toma la legítima
libertad de comparar a Almafuerte con literatos europeos que han poetizado su propia desdicha y
concluye: “[…] nadie ha concebido como él una doctrina general de la frustración, una vindicación y una
mística. He señalado la soledad central de Almafuerte; este logró imponerse la certidumbre de que el
fracaso no era un estigma suyo, sino el destino sustancial y final de todos los hombres” (Borges, 1996c:
17).

Y más adelante declara que ningún escritor argentino “es tan complejo, intelectualmente; ninguno
ha renovado, como él, los temas de la ética” (Borges, 1996c: 19). Esta radicalidad que lleva a Almafuerte
a despreciar el universo le permite a Borges afirmar con justicia: “Almafuerte debió desempeñarse en una
época adversa. A principios de la era cristiana, en el Asia Menor o en Alejandría, hubiera sido un
heresiarca, un soñador de arcanas redenciones y un tejedor de fórmulas mágicas” (Borges, 1996c: 18).
No es difícil discernir a qué heresiarcas se refiere.

e. Si consideramos la filosofía, según el famoso axioma borgiano, como una rama de la literatura
fantástica, es legítimo incluirla en esta revisión. David Hume desconoció el principio de causalidad (y por
lo tanto la base del saber científico), negó la existencia de un yo personal (con lo que anuló el principio
de identidad tradicional), redactó sus ensayos filosóficos con ironía, agudeza y letal elegancia. Como
Gibbon, como Voltaire, como el doctor Johnson, Hume no podía dejar de ser uno de esos amigos
selectos que a Borges le dio el siglo XVIII. En “El idioma analítico de John Wilkins”, Borges cita el
siguiente pasaje de sus Diálogos sobre la religión natural:

El mundo es tal vez el bosquejo rudimentario de algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer,
avergonzado de su ejecución deficiente; es la obra de un dios subalterno, de quien los dioses
superiores se burlan; es la confusa producción de una divinidad decrépita y jubilada, que ya se ha
muerto. (Hume, citado en Borges, 1952a: 86)

No recordar la cosmología gnóstica resulta de todo punto imposible. Esta cita del filósofo edimburgués
comprensiblemente fascinó a Borges: era una fundamentación suficiente de su propio escepticismo.
Además, considero que en ella aparece otro precursor de Kafka, inesperadamente hallado en el razonable
Siglo de las Luces, el siglo de Rousseau y Kant y Goethe.

f. Una de las reformulaciones más radicales, subversivas y fascinantes que Borges propone es la que hace
de la Comedia dantesca. Nadie, a lo largo de seis siglos de veneración y estudio, la había planteado. Dante,
católico y tomista, es uno de los arquitectos más precisos que ha dado la literatura. Sin embargo, Borges
pone de relieve anomalías que se podrían estimar como síntomas, en un sentido freudiano, como alarmas
que se revelan mientras dormimos. Primero tenemos “El encuentro en un sueño”. Durante la primera
conversación de Dante con Beatriz, irrumpe una procesión cuyos personajes “parecen menos propios de
la Gloria que de los vanos círculos infernales” (Borges, 1996d: 368). Como en una experiencia onírica,
explica Borges, la escena creada por el poeta quiere satisfacer un deseo imposible: el reencuentro con la
amada muerta; como en los sueños, surgen contenidos que se quisiera ignorar o reprimir: la indiferencia
de esta amada, que quizá, incluso, humilló a Dante. Borges contrasta este episodio con la unión eterna
de Francesca y Paolo, réprobos que en el segundo círculo infernal seguirán gozando de su amor, y piensa

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 Mitologías hoy. Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos

en ellos “con espantoso amor, con ansiedad, con envidia” (1996d: 369). Luego, en “La última sonrisa de
Beatriz”, Borges declara sin modestia: “Mi propósito es comentar los versos más patéticos que la literatura
ha alcanzado. Los incluye el Canto XXXI del Paraíso y, aunque famosos, nadie parece haber discernido
el pesar que hay en ellos, nadie los escuchó enteramente” (1996e: 370). Dante y Beatriz han culminado
su ascensión a través de los cielos y contemplan juntos la Rosa formada por las almas salvadas y la “fuente
de luz”. Súbitamente ella desaparece y Dante ve en su lugar a un anciano, y luego la distingue elevada y
lejana. Borges, con razonamientos que recuerdan a los de Sigmund Freud,2 postula que, como en el caso
anterior, los contenidos que se quiere reprimir terminan por imponerse y configuran un escenario
pesadillesco: “De ahí las circunstancias atroces, tanto más infernales, claro está, por ocurrir en el empíreo:
la desaparición de Beatriz, el anciano que toma su lugar, su brusca elevación a la Rosa, la fugacidad de la
sonrisa y de la mirada, el desvío eterno del rostro” (1996e: 372).

Es razonable sospechar que un sufrimiento tan intenso, que tal frustración ubicua y sin término
importa, de modo natural, acaso inevitable, una protesta y una rebelión. Dante, envidioso de almas
lujuriosas eternamente condenadas, soñador de monstruos que infaman el Paraíso, amante desesperado
que ve a la amada amar a Otro, al Creador, se asemeja a los héroes gnósticos que, como Caín, se levantan
contra Jehová por amor a su propia madre, Eva; aunque esta protesta sea silenciada, aunque esta rebeldía
sea censurada por el propio Dante. Por eso no es ilegítimo suponer que la interpretación que hace Borges
—pero no la obra de Dante—, tan radical y novedosa, puede vincularse o inspirarse en una visión
gnóstica del cosmos.

Conclusiones
De acuerdo con el evangelista, Jesús de Nazaret declara a sus oponentes: “La verdad os hará libres” (Juan,
8, 32). Tal promesa se aviene al común presupuesto de las religiones: solo hay una verdad y es la mía. En
el mundo moderno la literatura ha mostrado que ese apotegma no es inevitable. “Solo la aventura nos
hará libres”, predican las obras de Tolstói, Conrad, Pratt, Moebius o Stevenson, hijos de la sospecha.
Borges llevó a término una de las mayores aventuras intelectuales de este continente, y lo hizo con la guía
de lecturas inesperadas en la América Latina de su época. Como resultado, su imaginación, ahora, nos
hace más libres.

Con pesada prudencia germánica, Hans Jonas se arriesga a comparar el universo que habitan los
existencialistas con el denunciado por los gnósticos (2000: 337-339). Más lúcido, más irreverente, más
fecundo, Borges reconoce en obras disímiles entre sí un presupuesto común: la certeza abominable de la
malignidad o la inhumanidad o la brutal gratuidad del orbe. Un dios menor y malévolo creador de un
mundo infernal, una dinastía de heresiarcas y una mitología de héroes malditos pueden estimular nuestra
imaginación literaria. Borges comprendió, con “la lucidez atroz del insomnio”, que esas antiguas doctrinas
condenadas podían ser útiles para leer mejor, para disfrutar mejor ciertas obras y ciertos autores. Las
aplicó con imaginativa claridad, y ahora su lectura de esos poetas o filósofos se prolonga en la nuestra. Y
sombríamente la ilumina.

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2Repetidas veces Borges descalificó al psicoanálisis. En “Valéry como símbolo” describió el siglo XX como “una era
bajamente romántica, […] la era melancólica del nazismo y del materialismo dialéctico, de los augures de la secta de Freud y
de los comerciantes del surréalisme” (1952b: 89).

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