CIENCIA DE LA CRUZ

EDITH STEIN
3-08-2012
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN: SENTIDO, ORIGEN Y FUNDAMENTO DE
LA CIENCIA DE LA CRUZ
I. EL MENSAJE DE LA CRUZ
1. Tempranos encuentros con la cruz
2. El mensaje de la Sagrada Escritura
3. El Sacrificio de la Misa
4. Visiones de la Cruz
5. El mensaje de la Cruz
6. Contenido del mensaje de la Cruz
II. DOCTRINA DE LA CRUZ
Introducción: San Juan de la Cruz como escritor
1. Cruz y noche (noche del sentido)
Diferencia en el carácter del símbolo: el simbolismo y su
expresión cósmica
La canción de la Noche Oscura
NOCHE OSCURA
Noche oscura del sentido
a) Introducción al sentido de la Noche
b) Entrada activa en la noche como seguimiento de la Cruz
c) La noche pasiva como crucifixión
2. Espíritu y fe. Muerte y resurrección (Noche del Espíritu)
1. Introducción: Desarrollo del Problema
 2. Despojo de las fuerzas espirituales en la noche activa
a) La noche de la fe como camino para la unión
b) La desnudez de las fuerzas espirituales como camino y
muerte de cruz
c) Incapacidad de todo lo creado para servir de medio para la
unión. Insuficiencia del conocimiento natural y sobrenatural
d) Purificación de la memoria
e) Purificación de la voluntad
Pasiones
Bienes temporales
Bienes naturales
Bienes sensibles
Bienes morales
Bienes espirituales
3. El Espíritu y la Fe aclarándose mutuamente
a) Mirada retrospectiva y prospectiva
b) Actividad natural del espíritu. El alma, sus partes y sus
potencias.
c) Elevación del alma al orden sobrenatural. Fe y vida de fe.
d) Comunicaciones extraordinarias de la gracia y liberación de
ellas
4. Muerte y resurrección
a) Noche pasiva del espíritu. Fe, contemplación oscura,
desnudez espiritual
Inflamación de amor y transformación
La secreta escala
El vestido tricolor del alma
 A oscuras y escondida en profunda paz
b) El alma en el reino del espíritu y de los espíritus: Estructura
del alma. Espíritu de Dios y espíritus creados
Comunicación del alma con Dios y con los espíritus creados
El más profundo centro del alma y los pensamientos del
corazón
El alma, el yo y la libertad
Diversas especies de unión con Dios
Fe y contemplación. Muerte y resurrección
3. La gloria de la resurrección
1. En las llamas del divino amor
a) En el umbral de la vida eterna
b) Unión con Dios, uno y trino
c) Entre resplandores de gloria divina
d) Vida escondida de amor
e) Características de la llama, en relación a los libros
anteriores del Santo
2. El Cántico nupcial del alma
a) El Cántico Espiritual y su relación con los demás escritos
b) La idea central, conforme a la exposición del Santo.
c) La imagen dominante y su valor dentro del contenido del
Cántico
d) El símbolo de esposa y el detalle de las otras imágenes
e) El símbolo de esposa y la cruz
III. EL SEGUIMIENTO DE LA CRUZ
 PRÓLOGO
Es nuestro intento en las presentes páginas tratar de
comprender a San Juan de la Cruz en la unidad de su ser tal
como se manifiesta en su vida y en sus escritos y esto desde un
punto de vista que permita captarla plenamente. No pretendemos
ofrecer una biografía del Santo ni dar tampoco una exposición
completa de sus enseñanzas; pero, tanto los hechos de su vida
como el contenido de sus escritos, los aprovecharemos para
conseguir penetrar más profundamente el sentido de esta unidad.
Aduciremos profusión de testimonios a los cuales trataremos
de dar una interpretación que sirva para confirmar lo que la
autora, a través de esfuerzos que han durado toda su vida, cree
haber comprendido acerca de las leyes del ser y de la vida
espiritual. Ha de aplicarse esto de manera particular a las
disertaciones sobre el espíritu, la fe y la contemplación que se
insertan en distintos lugares y, sobre todo, en el apartado que
lleva el título: "El alma en el reino del espíritu y de los espíritus".
Lo que allí se afirma del "yo", de la "libertad" y de la "persona" no
está tomado de los escritos del Santo, aunque no faltan en sus
obras algunos puntos que pudieran servir de apoyo para ello. Una
exposición detallada de estos problemas no entraba dentro de sus
cálculos ni estaba tampoco de acuerdo con su manera de pensar.
Por otra parte, no podemos olvidar que la elaboración de una
filosofía de la persona, tal como aparece en esos lugares, sólo se
ha conseguido en los filósofos de los últimos tiempos.
En la presentación de testimonios nos hemos guiado por los
libros de nuestro Padre Bruno de Jesús María Saint Jean de la
Croix, París 1929 y Vie d’amour de Saint Jean de la Croix, París,
1936, así como del de Juan Baruzi "Saint Jean de la Croix et le
Problème de l’Experience Mystique", París 1931. La obra de
Baruzi es rica en sugerencias y, sin embargo, no lo hemos
transcrito con mucha frecuencia porque no resulta fácil apoyarse
en sus explicaciones sin haberlas pasado antes por el tamiz de
una severa crítica, cosa que no entraba dentro de nuestros planes
al escribir el libro. Para quien conozca a Baruzi no resultar difícil
descubrir las huellas de su influjo y aun los elementos que puedan
servir de fundamento a una crítica de sus afirmaciones. Sin
embargo, tiene Baruzi un mérito que no se le puede discutir, el del
celo incansable con que ha examinado y valorado las fuentes.
Más discutible resulta su posición respecto a las dos redacciones
manuscritas a través de las cuales han llegado hasta nosotros El
Cántico Espiritual y la Llama de Amor Viva, la última de las cuales
(posiblemente en el caso de la Llama y con toda verosimilitud en
el Cántico) según él debería considerarse apócrifa, así como su
afirmación, contra el sentir unánime de la tradición, de que sólo
poseemos una versión apócrifa y truncada de la Subida y de la
Noche Oscura.
 INTRODUCCIÓN: SENTIDO,
ORIGEN Y FUNDAMENTO DE
LA CIENCIA DE LA CRUZ
En el mes de septiembre u octubre de 1568 el joven carmelita
Juan de Yepes, conocido hasta entonces con el nombre de Juan
de Santo Matía con el que había profesado en el Carmelo, hacía
su entrada en la pobre alquería de Duruelo, que había de servir
de fundamento y piedra angular de la Reforma Teresiana que
entonces comenzaba. El 28 de noviembre, juntamente con otros
dos compañeros, se comprometió a la observancia de la regla
primitiva y tomó como título de nobleza el sobrenombre de la
Cruz. Era todo un símbolo de lo que andaba buscando al
abandonar el Convento Carmelitano de Medina, desligándose con
ello de la Observancia mitigada, cosa que ya anteriormente había
procurado hacer viviendo conforme a la regla primitiva, para lo
cual había obtenido particular licencia. así se manifestaba la
característica especial de la Reforma: la vida de los carmelitas
descalzos debía basarse en el seguimiento de Cristo al Calvario y
en la participación de su Cruz.
Como se acaba de notar, Juan de la Cruz no era para
entonces ningún novato en la ciencia de la Cruz. El sobrenombre
que adoptó en la Orden demuestra que Dios se unía a su alma
para simbolizar un particular misterio. Juan trata de indicar con su
cambio de nombre que la Cruz ser en adelante el distintivo de su
vida. Cuando hablamos aquí de ciencia de la Cruz no tomamos el
nombre de ciencia en su sentido corriente: no se trata de pura
teoría, es decir, de una suma de sentencias verdaderas o
reputadas como tales, ni de un edificio ideal construido con
pensamientos coherentes. Se trata de una verdad bien conocida -
la teología de la Cruz- pero una verdad real y operante: como
semilla que depositada en el centro del alma crece imprimiendo
en ella un sello característico y determinando de tal manera sus
actos y omisiones que por ellos se manifiesta y hace cognoscible.
En este sentido es como puede hablarse de ciencia de los santos
y a él nos referimos cuando hablamos de ciencia de la Cruz.
De esta forma y fuerza vivientes brota en lo más profundo del
hombre un concepto de la vida y una visión de Dios y del mundo
que permiten un particular modo de pensar que se presta a ser
formulado en una teoría. Una tal cristalización la tenemos en la
doctrina de nuestro Santo Padre. Y es lo que nos proponemos
buscar en su vida y en sus escritos. Mas antes hemos de
preguntarnos de qué manera podemos concebir una ciencia en el
sentido arriba indicado.
Existen síntomas detectables naturalmente, que demuestran
que la naturaleza humana, tal como es en su realidad, se
encuentra en estado de corrupción. Uno de estos síntomas es la
incapacidad de apreciar las circunstancias de los actos de su
verdadero valor y de reaccionar ante ellos rectamente.
Incapacidad que puede provenir de cierto embotamiento, ya
congénito, o ya también adquirido en el curso de la vida, o
finalmente, de una insensibilidad ante ciertos estímulos como
resultado de rutinaria repetición. Lo continuamente oído, lo
conocido de mucho tiempo atrás "nos deja fríos". Añádase a todo
que con la mayor frecuencia nos afectan en exceso nuestras
propias conveniencias, mientras seguimos impermeables a las de
nuestros prójimos. Sentimos esta insensibilidad nuestra como
algo que no está de acuerdo con lo que debiera ser la realidad y
nos hace sufrir. Pero de nada nos sirve pensar que obedece a una
ley psicológica. Por otra parte nos sentimos felices al comprobar
por experiencia que somos capaces de profundas y auténticas
alegrías, y hasta un verdadero e íntimo dolor lo consideramos
como una gracia en comparación con la fría rigidez de la
insensibilidad. Esta resulta particularmente penoso en el campo
religioso. Muchos creyentes se sienten atormentados, porque los
hechos de la Salvación o nunca les han impresionado, o ya no les
impresionan tanto como debieran, y ya no conservan para sus
vidas la fuerza formativa de otros tiempos. La lectura de la vida de
los santos les hace volver a la realidad y ver que donde la fe es en
verdad viva, allí la doctrina de la fe y las grandes obras de Dios
constituyen el núcleo de la vida; todo lo demás queda postergado
y únicamente conserva su valor en cuanto está informado por
aquellos. Es el realismo de los santos, que brota del sentimiento
íntimo y fundamental del alma que se sabe renacida del Espíritu
Santo. Cuanto en esa alma entra, ella lo acoge en forma
adecuada y su correspondiente profundidad, y encuentra con ello
una fuerza vivía, impulsora y dispuesta a dejarse moldear, y no
impedida por obstáculo ni entorpecimiento alguno, que se deja
moldear, dirigir fácil y gozosamente por lo que ha recibido.
Cuando un alma santa acepta así las verdades de la fe, éstas se
le convierten en la Ciencia de los Santos. Y cuando su íntima
forma está constituida por el misterio de la Cruz, entonces esa
ciencia viene a ser la Ciencia de la Cruz.
Este realismo santo tiene cierto parentesco con el realismo del
niño que recibe sus impresiones y reacciona ante ellas con fuerza
aun no debilitada y con una viveza e ingenuidad libre de
inhibiciones. Claro está que tal reacción no siempre estar
naturalmente en conformidad con la razón. Le falta la madurez de
la inteligencia. Y tan pronto como la inteligencia entra en acción
se le presentan fuentes de error y de engaño tanto interiores
como exteriores que la dirigen por caminos equivocados. El
pertinente influjo del medio ambiente puede actuar
preventivamente. El alma del niño es blanda y dúctil. Lo que en
ella penetre puede estar informándola toda la vida. Cuando los
hechos de la Salvación penetran en el alma tierna del niño
debidamente, puede que se hayan colocado las bases para una
vida santa. A veces nos encontramos también con una temprana
y extraordinaria elección de la Divina Gracia, coincidiendo en este
caso el realismo infantil con el realismo santo. Así se cuenta de
santa Brígida que a la edad de diez años oyó por primera vez
hablar de la Pasión y Muerte de Jesús. A la noche siguiente se le
apareció el Salvador en la Cruz y desde entonces ya no le fue
posible meditar la Pasión del Señor sin derramar lágrimas.
En el caso de san Juan de la Cruz hay que tener en cuenta un
tercer aspecto: poseía una naturaleza de artista. Entre los
distintos oficios y artes manuales en los que se entrenó de niño se
cuentan los de escultor y pintor. De época posterior se conservan
todavía dibujos salidos de sus manos (es universalmente
conocido su dibujo de la Subida del Monte Carmelo). Siendo prior
de Granada trazó los planos de un convento de contemplativos.
Pero a la vez que artista dibujante, es poeta. Sentía la necesidad
de expresar en canciones lo que experimentaba en su alma. Sus
escritos místicos no son otra cosa que explicaciones posteriores
de sus inmediatas expresiones poéticas. Por ello en su caso
hemos de atender al realismo propio del artista. El artista por la
fuerza inquebrantable de su sensibilidad se emparenta al niño y al
santo.
Mas -al revés de lo que sucede en el realismo santo- aquí
estamos ante una impresionabilidad que contempla el mundo a la
luz de una determinada categoría de valores, con fácil detrimento
de los demás, y tiene su propio y peculiar procedimiento. Es
propio del artista representa en imágenes lo que interiormente le
impresiona y pugna por manifestarse al exterior. Cuando
hablamos de imágenes no pretendemos limitarnos al arte gráfico y
representativo: se incluye en esta expresión cualquier creación
artística, sin excluir la poética ni la musical. Es, al mismo tiempo,
imagen que representa algo, y creación: algo creado y encerrado
dentro de sí mismo formando su pequeño mundo. Toda obra
genuina de arte es además símbolo, háyalo pretendido o no el
artista, tanto si éste es naturalista como si es simbolista. Símbolo:
es decir, que de la plenitud infinita del sentido con la que tropieza
necesariamente todo humano conocimiento, capta algo y lo hace
manifiesto y lo expresa; y, por cierto, de tal manera que esa
misma plenitud de sentido, inagotable para el conocimiento
humano, encontrar en el símbolo una misteriosa resonancia. así
entendido todo arte auténtico es una revelación y la creación
artística un servicio santo. A pesar de todo, sigue siendo verdad
que en toda creación artística se oculta un peligro y esto no
solamente cuando el artista no tiene idea de la santidad de su
misión. Es el peligro de que se contente con la representación
externa de la imagen, como si no existieran para él otras
exigencias.
Lo que afirmamos de una manera general aparece con mayor
claridad tratándose de la imagen de la Cruz. Apenas hay artista
cristiano que no se haya sentido impulsado a representar a Cristo
cargado con la cruz o clavado en ella. Pero el Crucificado pide al
artista algo más de su imagen que una representación. Exige de
él, como de cualquier otro hombre, la imitación: que se convierta
él mismo en imagen de Cristo cargado con la cruz y crucificado y
que conforme a ella se deja modelar. La mera representación
externa puede ser obstáculo para su configuración personal, pero
no debe ser en absoluto así; incluso puede servir a ella, ya que la
misma imagen interior, proyectada al exterior, no hace sino que
quede más vivamente plasmada y más asimilable interiormente.
Por ello, cuando ningún obstáculo se cruza en su camino, se
convierte en forma interior que impulsa a la acción, es decir, a
caminar en su seguimiento. Sí, la misma imagen exterior, la
creada por uno mismo, puede servir como acicate para la
formación de la propia persona. Tenemos motivos para afirmar
que así sucedió en el caso de san Juan de la Cruz: el realismo del
niño, del artista y del santo se han unido en él para preparar un
terreno adecuado para el mensaje de la Cruz, para permitirle
progresar en la ciencia de la Cruz. Ya hemos dicho que su
naturaleza artística se manifestó desde su infancia. Tampoco
faltan testimonios que nos hablan de su temprana vocación a la
Santidad. Contaba más tarde su madre a las carmelitas descalzas
de Medina que su hijo durante su infancia se comportó como un
ángel. Esta piadosa madre le inculcó un amor tiernísimo a la
Madre de Dios y sabemos de buena fuente que María, por su
intervención personal, libró por dos veces al niño de ahogarse.
Todo lo demás que de su infancia y su juventud conocemos
demuestra igualmente que desde sus primeros años era el niño
de la gracia.
I. EL MENSAJE DE LA CRUZ
1. Tempranos encuentros con la cruz
Nos preguntamos ahora cómo fue sembrada en esta tierra
fecunda la semilla del mensaje de la Cruz. No poseemos ningún
testimonio que nos diga cuando contempló Juan por primera vez
la imagen del Crucificado. Es verosímil que su madre,
profundamente creyente, lo llevase consigo, siendo aún muy
pequeño, a la iglesia parroquial de su Fontiveros natal. Allí pudo
contemplar al Salvador en la Cruz, desfigurado el rostro por el
dolor, con cabellos naturales que descendiendo por sus mejillas
llegaban hasta sus espaldas, cubiertas de heridas. Y cuando la
joven viuda, que tanta necesidad y tanto sufrimiento había tenido
que soportar, hablaba a su hijo de la Madre del cielo, le conduciría
también ante la Madre Dolorosa al pie de la cruz. Podemos
conjeturar, con todo respeto ante los misterios de la gracia, que
fue María la que adoctrinó a su protegido, ya en edad temprana,
en la ciencia de la Cruz. ¿Quién más instruida y penetrada en la
dignidad de la cruz que la Virgen Sapientísima?
Juan encontró también, en todo caso, la imagen del Crucifijo
en los obradores en que trabajaba. Es posible que ya entonces se
entretuviera en tallar cruces, trabajo que tan gustosamente hará
más tarde. Si para todas estas afirmaciones nos hemos de
conformar con conjeturas, tenemos un buen apoyo para la
hipótesis de un temprano encuentro con la Cruz, en el hecho
seguro de que muy pronto se manifestó en él el amor a la
penitencia y mortificación. Cuando contaba todavía 9 años
despreciaba su cama y dormía sobre una yacida de sarmientos.
Algunos años más tarde no se concedía más que unas pocas
horas de reposo sobre este duro lecho y empleaba en el estudio
una buena parte de la noche. Siendo estudiante pedía limosna
para otros compañeros más pobres que él y, más tarde, para los
pobres del hospital. Después de varios intentos sin éxito en otras
profesiones, se consagró a la dura tarea de enfermero y
perseveró en ella con plena dedicación; según el testimonio de su
hermano Francisco se trataba del "hospital de las bubas". Se ha
aventurado también la hipótesis de que los enfermos cuidados en
este hospital eran sifilíticos. Sea esto verdad o no, lo seguro es
que el niño aprendió a conocer entre sus enfermos no sólo las
enfermedades del cuerpo, sino también a compadecerse de las
del alma y las morales, y el fiel cumplimiento de su deber exigió
del puro, profundo y tierno corazón del niño con mucha frecuencia
vencimientos dolorosos. ¿Quién le dio fuerza para ello? Sin duda
alguna el amor al Crucificado a quien quería seguir por duro,
escarpado y estrecho camino. El deseo de conocerlo más de
cerca y conformarse más perfectamente con su imagen,
determinó a san Juan de la Cruz a frecuentar el estudio en el
colegio de los Jesuitas como preparación para su vocación
sacerdotal. Para mejor escuchar el mensaje de la Cruz rechazó la
oferta lucrativa de capellán en el hospital en que servía,
prefiriendo la pobreza de la Orden. Este mismo deseo hizo que no
encontrara reposo en la observancia mitigada de los Carmelitas
de aquel tiempo y se refugiara en la Reforma.
2. El mensaje de la Sagrada Escritura
Es posible que ya siendo estudiante en los Jesuitas, san Juan
de la Cruz fuera iniciado en el manejo de la Sagrada Escritura. En
más temprana edad, tuvo, sin duda, ocasión de escuchar las
palabras de Cristo, y entre ellas, el mensaje de la Cruz, en los
sermones e instrucciones y en la Liturgia. Por lo demás, el estudio
cotidiano de las Sagradas Escrituras es cosa corriente entre los
Carmelitas. Cuando, joven carmelita, fue enviado a estudiar a
Salamanca, el examen del texto sagrado, bajo la dirección de
competentes exégetas, constituía la parte esencial de su trabajo,
y tenemos noticia de que, años más tarde, vivía sumergido por
completo en la meditación de la Escritura. Era la Biblia uno de los
pocos libros que tenía siempre en su celda. Las palabras de la
Escritura son inseparables de sus escritos, se habían convertido
en la expresión natural de su experiencia y brotan
espontáneamente de su pluma. Su secretario y confidente de los
últimos años, el padre Juan Evangelista, testifica que san Juan de
la Cruz apenas necesitaba consultar la Escritura porque se la
sabía casi de memoria. De todo ello podemos concluir que el
mensaje de la Cruz, contenido en las Sagradas Letras, tuvo que ir
penetrando cada vez más íntimamente en su corazón a lo largo
de toda su vida. Nos resulta imposible examinar exhaustivamente
esta primerísima fuente de su ciencia de la Cruz, porque no
podemos olvidar que toda la Sagrada Escritura, tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento, eran para él el pan de cada día. Las
citas de la Sagrada Escritura son tan numerosas en sus obras,
que no interesa citarlas todas. Por lo demás, no sería razonable
limitarnos a ellas y pretender que otras expresiones, que no se
encuentran citadas por él, no han tenido también un influjo vital en
su alma. Por ello, hemos de limitarnos a mostrar, con otra serie de
casos, su penetración en el mensaje de la Cruz.
 El mismo Salvador, en distintas ocasiones y con diverso
sentido, ha hablado de la Cruz: cuando predijo su Pasión y Muerte
tenía ante sus ojos en sentido literal el madero de ignominia en
que había de acabar su vida. Pero cuando dice "...el que no toma
su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí" o "el que quiera
venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome su cruz y
sígame", la Cruz es el símbolo de todo lo difícil y pesado, y que
resulta tan opuesto a la naturaleza que, cuando uno toma esta
carga sobre sí, tiene la sensación de caminar hacia la muerte. Y
ésta es la carga que ha de llevar diariamente el discípulo de
Cristo. El anuncia de la muerte ponía ante sus discípulos la
imagen del Crucificado y esto mismo hace todavía hoy en cuantos
leen o escuchan el Evangelio. Hay en esto una intimación callada
a responder de manera conveniente. La invitación a seguir a
Cristo por el Vía Crucis de la vida nos da la respuesta oportuna y,
al mismo tiempo, nos hace comprender el sentido de la muerte en
la Cruz, ya que a estas a palabras sigue inmediatamente la
advertencia: "Quien quisiere salvar su vida la perder; pero quien
perdiere su vida por amor de mí, la salvar". Cristo ofreció su vida
para abrir a los hombres las puertas de la vida eterna. Más para
ganar esta vida eterna hay que renunciar a la terrena. Hay que
morir con Cristo y con él resucitar: morir con la muerte del
sufrimiento que dura toda la vida, con la negación diaria de sí
mismo y, si se tercia, con la muerte sangrienta del martirio por el
Evangelio.
Las narraciones evangélicas de la Pasión pintan por extenso y
circunstanciadamente este imagen de Cristo paciente y
crucificado, aludida en las palabras del Señor. El puro y tierno
corazón de niño y la fantasía de artista que poseía Juan de
Yepes, tenían que quedar imborrablemente impresionadas por
estas imágenes. Además, hemos de tener en cuenta que el niño
asistiría e incluso haría de acólito en los oficios de Semana Santa.
Todos los años, el domingo de Ramos y durante los días de
Semana Santa, la Iglesia, a través de la Liturgia, pone ante los
fieles los últimos días de la vida de Cristo, su muerte y sepultura
con dramática viveza y con tan conmovedoras palabras y
melodías que convidan irresistiblemente a participar en ellas. Si
hasta los hombres fríos y los mismos incrédulos que viven
envueltos en la vida mundanal no pueden permanecer
indiferentes a ellas, cuál sería el efecto que producirían sobre el
santo joven del cual sabemos que en los años últimos de su vida
apenas podía hablar de cosas espirituales sin quedar extasiado y
le bastaba oír una canción para entrar en arrobamiento?
Estudiando la Sagrada Escritura, además de los datos de los
Evangelio, se encontró con las profecías del Antiguo Testamento
y, ante todo, con la descripción que del siervo de Dios hace Isaías
y que e joven Carmelita podía haber conocido por las lecciones
del breviario en la Semana Santa. Aquí no sólo podía encontrar
retratada con despiadado realismo la Pasión, sino que se ofrecía
el gran fondo histórico, sagrado y profano, sobre el cual se
desarrollaba el drama del Gólgota; Dios el Creador, todopoderoso
y Señor del mundo -que derriba los pueblos como vasija de barro
y es al mismo tiempo Padre que rodea a su pueblo de los más
tiernos cuidados- que, a través de los siglos, corteja a Israel su
esposa, y una y otra vez, es despreciado y olvidado, como canta
san Juan de la Cruz en su Canción del Pastorcito. Los Profetas y
los Evangelios se aclaran mutuamente cuando pintan el retrato
del Mesías que, obediente a su Padre, viene para rescatar a su
esposa y que, para liberarla, toma su yugo sobre sus espaldas y
no retrocede ante la muerte por darle la vida. En sus Romances
resuena un eco de todo esto. En los Profetas las relaciones de
amor de Israel se extienden a toda la humanidad y así se da una
correspondencia entre el anuncio del reino de Dios por los
Profetas y por los Evangelios.
Hay todavía otra cosa que debía aparecer clara para Juan en
los libros proféticos: la relación que el mismo Profeta tenía con
Dios: la vocación y segregación de un hombre sobre el que el
Omnipotente había puesto su mano. Una relación que convertir a
este hombre en amigo y confidente de Dios, conocedor y
mensajero de los divinos decretos, y exige, por otra parte, de él
una entrega incansable y una ilimitada disposición por arrancarle
de la comunidad de los hombres que piensan al modo natural y le
convierte en signo de contradicción. Para todo esto no solamente
se sirve inmediatamente de la Sagrada Escritura sino también de
su interpretación en la tradición de la Orden. En el Carmelo -aún
bajo la regla mitigada- se conservaba vivo el recuerdo del Profeta
Elías "Guía y Padre de los carmelitas". La Institutio primorum
monachorum lo presente a los jóvenes Carmelitas como modelo
de vida contemplativa. El Profeta a quien Dios ordena que se
retira a Desierto y se oculte en el torrente Karith, enfrente del
Jordán, y que beba del agua del torrente y se alimente de la
comida que Dios le enviará, es el modelo de todos aquellos que,
retirándose a la soledad, se despojan del pecado y de todos los
gustos sensibles (así interpreta la frase "enfrente del Jordán") y se
ocultan en el amor de Dios (Karith es interpretado como caritas):
el torrente de la gracia le dar deleitosa bebida y la doctrina de los
Padres ofrecer a su alma sólido alimento: el pan del
arrepentimiento y de la penitencia y la carne de la verdadera
humildad. ¿No habrá encontrado aquí san Juan de la Cruz la
clave para explicar lo que Dios obra en su propia alma? Se
realizan los planes salvadores de Dios sobre la humanidad y, por
su medio, sobre su pueblo escogido. Mas dentro de él tiene que
tratar con cada una de las almas. Cada una debe ser rodeada por
él de solícito cariño y de cuidado paternal. Encontrar en la
Sagrada Escritura, concretamente en el Cantar de los Cantares,
un ejemplo de cómo el sentirse amada se convierte para el alma
en un aguijón que ya no le permite quedar tranquila. El Cántico
Espiritual es el eco de todo esto. Más tarde demostraremos hasta
qué punto es el motivo de la Cruz el que continuamente se repite
en él.
Si el poeta encuentra en las imágenes tan plásticas del
Antiguo Testamento rica inspiración, puede hallarlas el teólogo en
otras fuentes fecundas. El alma, hecha una con Cristo, viviendo
de su vida -pero sólo por su abandono en el Crucificado, sólo
cuando ha recorrido con él todo el camino del Calvario-: en
ninguna parte aparece esto tan clara e impresionantemente
expresado como en el mensaje de san Pablo que constituye bien
desarrollada una Ciencia de la Cruz, una Teología de la Cruz,
vivida en el alma.
"Cristo me envió... a evangelizar y no con artificiosas palabras
para que no se desvirtúe la Cruz de Cristo. Porque la doctrina de
la Cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es
poder de Dios para los que se salvan"; "...los judíos piden
señales, los griegos buscan sabiduría, mientras que nosotros
predicamos a Cristo Crucificado, escándalo para los judíos, locura
para los gentiles, mas poder y sabiduría de Dios para los
llamados, ya sean judíos, ya griegos. Porque la locura de Dios es
más sabia que la sabiduría de los hombres, y la flaqueza de Dios
más poderosa que la fuerza de los hombres".
La doctrina de la Cruz constituye el "Evangelium Pauli", el
mensaje que tiene que anunciar a judíos y gentiles. Es un
mensaje sencillo, sin adornos, sin pretensión alguna de persuadir
con argumentos racionales. Saca toda su fuerza del testimonio
mismo que anuncia y éste es la Cruz de Cristo, es decir, la muerte
de Cristo en la Cruz y el mismo Crucificado. Cristo es fuerza de
Dios y sabiduría divina, no sólo en cuanto enviado de Dios, Hijo
de Dios y Dios El mismo, sino en cuanto crucificado. Y es que la
muerte de Cruz es el medio de salvación escogido por la infinita
sabiduría. Y para demostrar que la fuerza y la sabiduría humana
son incapaces de conseguir la Redención, ha sido dada la fuerza
salvadora a aquello que, según medidas humanas, parece débil y
loco: el que no quiere ser nada por sí mismo, sino que deja que la
fuerza de Dios obre sola en él, el que se ha despojado de sí
mismo y "se ha hecho obediente hasta la muerte y muerte de
Cruz".
La fuerza salvadora, es decir, el poder de resucitar a la vida a
quienes estaban muertos a la vida divina por causa del pecado.
Esta fuerza salvadora de la Cruz ha pasado a la palabra de la
Cruz y, a través de esta palabra, se comunica a cuantos la reciben
y se abren a ella sin pretender milagros ni fundamentos de
humana sabiduría: en ellos se convierte en esa fuerza vivificadora
y formadora que llaman Ciencia de la Cruz. El mismo san Pablo
ha cumplido esto a la perfección; "mas yo, por la misma ley, he
muerto a la Ley, para vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo,
y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y aunque al presente
vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se
entregó por mí".
Por aquellos días en que en torno suyo se hizo noche y, sin
embargo, lucía la luz en su interior, conoció el celador de la Ley,
que la Ley era el pedagogo en el camino que conduce a Cristo. La
Ley podía preparar para recibir la vida pero no podía dar vida
alguna. Cristo ha tomado sobre sí el yugo de la Ley por cuanto la
cumplió perfectamente y murió para la Ley y por la Ley. Con ello
ha librado de la Ley a quienes de él quieren recibir la vida, mas
sólo podrán recibirla cuando abandonen la suya propia. Porque
cuantos han sido bautizados en Cristo han sido bautizados en su
muerte. Se han sumergido en su vida para ser miembros de su
cuerpo y, como tales, padecer y morir con él, pero también
resucitar con él a la vida eterna y divina.
Esta vida llegar a nosotros plenamente el día de su gloria. Sin
embargo, ya ahora -"en la carne"- tomamos parte en El cuando
creemos: creemos que Cristo ha muerto por nosotros para darnos
la vida. Esta fe es la que nos permite ser una cosa con El con la
unidad que tienen los miembros con la cabeza y abre para
nosotros el torrente de su vida. Tal es la fe en el -Crucificado-, la
fe viva que va unida a un abandono amoroso y constituye para
nosotros la entrada a la vida y el principio de la futura glorificación:
de aquí que sea la Cruz nuestro único título de gloria: "Cuanto a
mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la Cruz de Nuestro
Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y
yo para el mundo". El que se ha decidido por Cristo, está muerto
para el mundo y el mundo para él. Lleva en su cuerpo los
estigmas del Señor; es débil y despreciado ante los hombres pero
recto y, por ello mismo, fuerte, pues la fuerza de Dios es su
fortaleza en la debilidad.
Con este conocimiento, no sólo toma el discípulo de Cristo
sobre sí la Cruz que le ha sido impuesta, sino que él mismo se
crucifica. "Los que son de Cristo Jesús han crucificado su carne
con sus pasiones y concupiscencias". Han tenido que librar una
guerra implacable contra su naturaleza para que muriera en ellos
la vida de pecado y diera lugar a la vida del espíritu. Esto último
es lo que importa. La Cruz no es un fin en sí misma. Ella se eleva
y empuja hacia lo alto. Por esta razón, no es solamente símbolo,
sino arma poderosa de Cristo, el cayado del pastor, con que el
divina David sale a combatir con el Goliat infernal y con el cual
llama con autoridad a la puerta del cielo y se le abre. Desde
entonces fluyen torrentes de luz divina que envuelven a cuantos
siguen a Crucificado.
 3. El Sacrificio de la Misa
El morir con Cristo y resucitar con él se hace factible para
todos los fieles, y particularmente para los sacerdotes, en el Santo
Sacrificio de la misa. El Sacrificio de la misa, según a doctrina
católica, no es otra cosa sino la renovación del sacrificio de la
Cruz. Para quien lo ofrece con fe viva o toma parte en él vuelve a
repetirse lo que en el Gólgota aconteció. Juan siendo niño
ayudaba a misa y este mismo oficio ejercitó, sin duda, en la Orden
antes del sacerdocio. Sabemos por la historia de su vida que la
mera contemplación del crucifijo era capaz de dejarle literalmente
extático. Cómo hubo de atraerle esta ofrenda perfecta -primero
como monaguillo y, más tarde, cuando era él mismo el que la
ofrecía-.
Tenemos noticias de su primera misa. La celebró en el
Convento de Santa Ana de Medina del Campo, en septiembre de
1567, acaso en la octava de la Natividad, y en presencia de su
madre, de su hermano mayor Francisco y de su familia. Un santo
terror le retraía de la dignidad del sacerdocio y sólo la obediencia
a las indicaciones de sus superiores consiguió vencer sus
escrúpulos. Entonces, al comenzar la Santa Misa, se hizo más
vivo en él el sentimiento de su indignidad, se encendió en ardiente
deseo de ser completamente puro para poder tocar con limpias
manos al Santo de los Santos y brotó de su corazón la petición de
que el Señor velara por él para que nunca le ofendiera
mortalmente. Quiso sentir dolor de todas las faltas en las que
podía caer sin a asistencia divina, pero sin cometer la culpa. En la
consagración escuchó las palabras "yo te concedo cuanto me
pides" y, desde entonces, fue confirmado en gracia y conservó el
corazón puro como el de un niño de dos años. Sentirse libre de
culpa y, a pesar de ello, experimentar dolor ¿no constituye esto
una verdadera compenetración con el Cordero sin mancha que
tomó sobre sí los pecados del mundo? ¿No es esto Getsemaní y
el Gólgota?
Nunca disminuyó el sentimiento de Juan ante la grandeza del
sacrificio de la misa. Sabemos que un día encontrándose en
Baeza se retiró extasiado del altar sin haber terminado la Santa
Misa. Uno de los que asistían a ella exclamó que debían venir los
ángeles para terminar aquella misa porque el Santo Padre no se
acordaba de que no la había terminado. En Caravaca se le vio en
cierta ocasión durante la misa cubierto del resplandor que salía de
la Sagrada Hostia. El mismo contó que, a veces, durante varios
días tuvo que prescindir de celebrar la Santa Misa, porque su
naturaleza era demasiado débil para soportar el torrente de
consolaciones divinas. Con particular deleite celebraba la Misa de
la Santísima Trinidad. Existe una íntima conexión entre este
altísimo misterio y el Santo Sacrificio que ha sido instituido
conforme al decreto de las Tres Divinas Personas, sirve para su
gloria y abre a puerta a la participación del torrente eterno de vida
trinitaria. No podemos ni siquiera sospechar la plenitud de divina
iluminación que le fue comunicada al Santo en el Altar durante el
transcurso de su vida sacerdotal. En todo caso hubo de ser en
gran parte durante la celebración de la Santa Misa cuando se
desarrollo su ciencia de la Cruz y tuvo lugar su misteriosa y
progresiva transformación en el Crucificado.
 4. Visiones de la Cruz
El mensaje de la Cruz se deja oír en el corazón de todo aquel
que vive dentro del ambiente cultural del cristianismo a través de
las palabras, las imágenes y las fiestas de la Liturgia, pero
encuentra una particular resonancia en el corazón del sacerdote,
aunque habrá muy pocos tan capaces y tan dispuestos a
aceptarlo y responder a Él como san Juan de la Cruz. Además, y,
prescindiendo de las gracias extraordinarias de la Santa Misa, el
mensaje de la Cruz ha llegado a él de otras maneras
extraordinarias. El Crucificado se le ha aparecido en repetidas
ocasiones, de dos de las cuales tenemos noticias concretas. En
su doctrina considera el Santo las visiones, locuciones y
revelaciones como elementos accidentales de la vida mística. Ha
advertido, ante todo y con gran insistencia, del peligro de engaño
o, por lo menos, de ser detenido en el camino de la unión que
puede seguirse de dar valor a tales cosas. Además se mostró
siempre muy retraído para comunicar nada que se refiera a su
vida, tanto en lo exterior como en lo interior. Si ha hablado de
estas visiones, ha sido porque tenían para él un significado
particular. A ambas siguió en su vida una tempestad de
persecuciones y de sufrimientos y es evidente que estas visiones
le sirvieron como de avisos.
La primera aparición tuvo lugar en Ávila, en el Monasterio de la
Encarnación, a donde le había llamado santa Teresa como
confesor de las monjas. Hallándose cierto día sumergido en la
contemplación de la Pasión, se le mostró el Crucificado, visible a
los ojos del cuerpo, cubierto de llagas y bañado en sangre. Tan
clara fue la aparición que pudo dibujarla a pluma en cuanto volvió
en sí. La hojita amarillenta, sobre la que la dibujó, se conserva
aún en nuestros días en el Monasterio de la Encarnación. El
dibujo da una impresión de modernidad. La Cruz y el cuerpo están
representados en fuerte escorzo, como vistos de lado: el cuerpo
en movimiento forzado, muy separado de la Cruz, colgado de las
manos (las manos, traspasadas por fuertes clavos, muy
prominentes, son particularmente impresionantes), la cabeza está
inclinada hacia delante de manera que no permite ver los rasgos
de la cara y deja descubierta la parte superior de la espalda
desnuda marcada de cardenales. El Santo envió la hojita a la
hermana María de Jesús a quien confió su secreto. Lo cual es
cosa comprensible por cuanto el mismo Señor comunicó al alma
de esta religiosa algo de los más íntimos secretos del Santo: la
gracia que recibió en su primera Misa. Ignoramos si le habló el
Señor al inclinarse tan profundamente en la Cruz. Pero lo que
podemos afirmar es que tuvo lugar un intercambio de corazón a
corazón. Sucedió esto poco antes de que se desencadenara la
persecución de los calzados contra la Reforma, cuya principal
víctima había de ser él precisamente.
La segunda aparición tuvo lugar en Segovia hacia el fin de su
vida. Había llamado allí a su hermano Francisco que es el que
nos ha transmitido el hecho. "Yo fui a verle y después de haber
estado allí dos o tres días, le pedí licencia para venirme. Díjome
que me detuviese algunos días más, que no sabía cuando nos
volveríamos a ver. Fue esta la última vez que le vi. Una tarde
después de la cena me tomó de la mano y me llevó al jardín y
cuando nos encontramos solos me dijo: "quiero contaros una cosa
que me sucedió con Nuestro Señor. Teníamos un crucifijo en el
convento y estando yo un día delante de él, pareció me estaría
más decentemente en la Iglesia, y con deseo de que no sólo los
religiosos le reverenciasen, sino también los de fuera, hice como
me había parecido. Después de tenerle en la Iglesia puesto lo
más decentemente que yo pude, estando un día en oración
delante de él, me dijo: fray Juan, pídeme lo que quisieres, que yo
te lo concederé por este servicio que me has hecho". Y yo le dije:
"Señor, lo que quiero que me deis es trabajos que padecer por
vos, y que yo sea menospreciado y tenido en poco"
 Cuando Juan expresó este deseo, las circunstancias de su
vida eran tales que fácilmente podía cumplirse sin intervenir más
que las causas naturales. Eras superior provincial del reformado
Carmelo el padre Nicolás Doria, exaltado celador de la
observancia, que quería modelar la Reforma de Teresa conforme
a sus propias ideas. Juan defendió con decisión la herencia de la
Santa Madre y a las víctimas del fanatismo: el padre Gracián y las
carmelitas. El 30 de mayo de 1591 se abrió en Madrid el Capítulo
General de los Descalzos. Antes de partir para él se despidió el
Santo de las Descalzas de Segovia. La priora María de la
Encarnación exclamó vivamente impresionada: "Padre, quién
sabe si no volver vuestra reverencia como provincial de esta
Provincia" y el Santo respondió: "¡Si supiese, hijo, cuan
diferentemente pienso yo lo que en el Capítulo pasará! Hágola
saber que estando en oración encomendando a Dios los sucesos
de él, me pareció que me tomaban y arrojaban a un rincón". Y así
sucedió de hecho. No se le dio ningún cargo y fue enviado a la
soledad de la Peñuela. Allí le llegaron noticias de las vejaciones
de que eran objeto las Descalzas. Se las tomaba declaración para
reunir materiales contra el Santo. Se buscaban motivos para
arrojarlo de la Orden. Poco después, a causa de su enfermedad,
se vio obligado a abandonar la Peñuela donde carecía de
asistencia médica. así llegó a la última estación de su Vía Crucis:
Úbeda. Cubierto de llagas purulentas, encontró aquí en el padre
prior, Francisco Crisóstomo, un enconado enemigo que hizo más
que lo suficiente para colmar su deseo de ser despreciado. Había
llegado a la cumbre del Gólgota.
 5. El mensaje de la Cruz
Tenemos todavía un tercer testimonio que prueba que san
Juan de la Cruz recibió de la imagen del Crucificado un influjo
poco corriente. Y es fácil que le haya ocurrido con mucha más
frecuencia de lo que sabemos. Todos estos influjos los
consideramos como mensajes que le animan y preparan a llevar
la Cruz. Mas también todo cuanto comprendemos simbólicamente
bajo el nombre de Cruz, todas las cargas y sufrimientos de la vida,
pueden considerarse como mensajes de la Cruz, ya que es
precisamente por su medio como mejor se puede aprender esta
ciencia. El Santo tuvo ocasión, desde sus primeros años, de
conocer el dolor y la necesidad. La temprana muerte del padre, la
lucha que hubo de emprender su madre para ganar el pan para
sus hijos, sus propios esfuerzos, siempre fracasados, para
colaborar al sostenimiento de la familia -todo esto debió de hacer
una profunda impresión en sus tiernos años-; mas nada sabemos
de ello. Tampoco sabemos mucho del efecto que tuvieron en su
alma las crisis de los primeros años de su vida religiosa.
De tiempos posteriores se conservan noticias que nos
descubren mejor su vida interior. Una tarde en Ávila, después de
haber oído las confesiones, volvía del Monasterio a la hora del
Ángelus por la senda que conducía a la casita en que habitaba
con su compañero, el padre Germán. Repentinamente se
precipitó sobre él un hombre que lo molió a palos y lo derrumbó al
suelo. (Era la rabia de un amante a quien había arrebatado su
presa). Cuando contaba Juan esta aventura solía añadir que
nunca había experimentado tanto consuelo, porque había sido
tratado como el mismo Salvador y había podido probar la dulzura
de la Cruz.
La prisión de Toledo le ofreció también abundantísimas
ocasiones para ello. El Santo había comenzado la Reforma en
Duruelo y fue trasladado a Mancera al crecer la Comunidad;
trabajó después en el noviciado de Pastrana y, finalmente, dirigió
el colegio de la Orden en Alcalá . En 1572 le llamó la Santa Madre
a Ávila para que la ayudara en su difícil misión. Había recibido la
orden de volver como priora al Monasterio de la Encarnación del
que había salido. Debía, bajo la observancia de la regla mitigada,
suprimir los abusos que allí se habían introducido y llevar a la
numerosa Comunidad a una verdadera vida espiritual. Para ello le
pareció imprescindible contar con buenos confesores. Ninguno
pudo encontrar más a propósito que Juan, cuya experiencia en la
vida interior conocía muy bien. Desde 1572 a 1577 trabajó aquí
con gran provecho de las almas. Mientras él tan calladamente
trabajaba, la Reforma había realizado grandes progresos. La
Santa Madre viajaba de un monasterio a otro. También habían
surgido nuevos conventos de frailes. Grandes personalidades
habían ingresado a la Orden y tomado las riendas de su gobierno.
Entre ellos los más importantes era el padre Gerónimo Gracián y
Ambrosio Mariano. Los calzados, no sin culpa, se sintieron
perjudicados y organizaron una poderosa contraofensiva. No
vamos a investigar aquí por qué dirigieron principalmente sus
tiros, y con particular dureza, contra el padre Juan, cuya actividad
era puramente espiritual. En la noche del 3 al 4 de diciembre de
1577 penetraron algunos calzados con sus cómplices en la casa
que habitaban los dos padres confesores y se los llevaron presos.
Desde entonces desapareció todo rastro del padre Juan. La Santa
Madre se enteró de que el padre Maldonado se lo había llevado.
Sólo nueve mes más tarde, a raíz de su liberación, se supo
dónde había estado. Con los ojos vendados fue conducido, a
través de barrios solitarios, al Convento de Nuestra Señora en
Toledo, el más famoso de los conventos que la observancia
mitigada sostenía en Castilla. Se le tomó declaración y, como se
negaba a abandonar la Reforma, fue tratado como rebelde. Le
sirvió de prisión una habitación estrecha, diez pies de larga por
seis de ancha, en la que apenas cabía "cuan chico es", como
escribió más tarde Teresa. Esta habitación no tenía ventana ni
otro respiradero sino una saetera abierta en la pared. El prisionero
para rezar su breviario tenía que subirse a una silla y esperar
hasta que el sol diera de frente. La puerta estaba asegurada con
un candado. Cuando en marzo de 1578 se tuvo noticia de la fuga
del padre Germán se cerró incluso la puerta de la sala que estaba
delante de la celdilla. Al principio todas las tardes y,
posteriormente tres veces a la semana, -a lo último sólo los
viernes-, era llevado el preso al refectorio donde, sentado en
tierra, tomaba sólo pan y agua como comida. En el mismo
refectorio recibía la disciplina. Se arrodillaba, desnudo de cintura
arriba y con la cabeza inclinada, y todos los religiosos pasaban
delante de él y le golpeaban con la disciplina. Como todo lo
llevaba con paciencia le llamaban mosca muerta, mátalas
callando. Para apartarle de la Reforma le ofrecieron como cebo un
priorato pero se mostró tan inmóvil como una roca. Entonces abrió
sus labios que habían permanecido sellados y aseguró que no
volvería atrás aunque le costase la vida. Los jóvenes novicios,
testigos de las injurias y de los malos tratos, lloraban de
compasión y, admirados de su paciencia, decía: "es un Santo". Su
túnica quedaba empapada con la sangre de los azotes. Mas no
podía cambiársela y hubo de llevarla durante los nueve meses
que duró su prisión. Puede imaginarse lo que hubo de padecer así
en los calurosos meses de verano. La comida que le servían le
causaba tales trastornos que pensó que le querían matar. Tenía
que hacer un acto de amor con cada bocado para resistir a esta
tentación.
Sabemos cuán íntimamente compenetrado estaba con los
demás compañeros de la Reforma a la que se había entregado
con toda su alma: la Santa Madre y los demás que seguían
identificados con él para esta grandiosa empresa y que, como él,
habían consagrado su vida entera -en gran parte bajo su
dirección- al ideal del Carmelo primitivo. Más tarde, cuando sus
obligaciones le retuvieron durante largo tiempo en Andalucía,
manifestó a personas de su confianza su nostalgia de Castilla.
"Que después que me tragó aquella ballena y me vomitó en este
extraño puerto, nunca más merecí verla, ni a los santos de por
allí". Ahora se encontraba tan separado de todos ellos que no
pudo darles noticia alguna durante todos estos meses. "A veces
me preocupa el pensamiento de que podrán pensar que me he
vuelto atrás en lo comenzado y lo siento por el dolor de la Santa
Madre".
Todavía hubo de soportar privaciones más duras. El 14 de
agosto de 1578, el padre Maldonado, prior, entró en su celda con
otros dos frailes. El prisionero estaba tan débil que apenas se
podía mover. No le vio y pensó que se trataba de su carcelero. El
prior le golpeó con el pie y le preguntó por qué no se había
levantado en su presencia. Como él le pidiese perdón y le
asegurara que no se había dado cuenta de quién era, le preguntó
el padre Maldonado: "pues ¿en qué pensabais ahora"?, respondió
el Santo: "pensaba en que mañana es día de Nuestra Señora y
gustara mucho decir Misa". ¡Cuánto debió sufrir no pudiendo decir
Misa ni una sola vez en los nueve largos meses de prisión! El día
de Corpus, día en que acostumbraba a pasar largas horas de
oración arrodillado delante del Santísimo, hubo de quedarse sin
decir Misa y sin comulgar.
Sentirse indefenso, entregado a la maldad de encarnizados
enemigos, sufriendo en cuerpo y alma, separado de todo humano
consuelo y hasta de la fuente de energía de la vida sacramental
de la Iglesia, ¿podía darse una más dura escuela de la Cruz? Y,
sin embargo, no fueron éstos los más hondos sufrimientos. Nada
de esto podía separarle de la fuente trinitaria de cuya existencia
estaba plenamente cierto por la fe. Su espíritu no se encontraba
encerrado en la prisión, podía levantarse hasta esa fuente que
siempre mana y corre y bucear en sus insondables profundidades,
en ese torrente que llena todo lo creado y aun el propio corazón.
Ningún poder humano podía separarle de Dios. Pero Dios mismo
podía escap rsele. Y el prisionero experimentó la más oscura de
las noches aquí en la prisión.
"¿A dónde te escondiste, amado, y me dejaste con gemido?"
 Este grito de dolor del alma resonó en la cárcel de Toledo. No
tenemos ningún testimonio que nos diga cuándo experimentó
Juan por primera vez la dulzura de la proximidad divina. Pero todo
parece indicar que su vida de oración mística comenzó muy
tempranamente en él. Para quedar más libre para el servicio de
Dios se había separado de sus seres queridos; por esta misma
razón había abandonado la carrera de estudios y dejó también el
Convento de Medina. Su ocupación en Ávila no fue otra que hacer
libres a las almas para que pudieran servir a Dios y esto mismo
puede aplicarse a toda su actividad dentro de la Orden. Por este
ideal de la Reforma soportó las penalidades de la prisión. Sufrió
alegremente las enfermedades y vejaciones por amor de su
Señor. Y ahora parecía que se había apagado su dulce luz en su
corazón. Dios le dejaba solo. Este fue el sufrimiento más profundo
con el que ningún dolor terreno puede compararse. Y, sin
embargo, era la prueba de un amor de predilección. Parecía
conducirle a la muerte, pero le llevaba a la vida.
Ningún humano corazón ha penetrado jamás en una tan
oscura noche como el Verbo Encarnado en Getsemaní y en el
Gólgota. Ningún espíritu humano podrá, por mucho que
investigue, penetrar en el secreto del abandono divino de Cristo
moribundo. Pero Jesús puede dar a gustar a las almas escogidas
algo de esta extrema amargura. Son sus más fieles amigos a
quienes exige la suprema prueba de amor. En el caso de que no
se asusten de ello y se vuelvan atrás, sino que voluntariamente se
dejen introducir en la oscura noche, él mismo se convierte en su
guía.
¡Oh noche que guiaste,
oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
amado con amada,
amada en el amado transformada!
 Esta es la gran experiencia de Toledo: abandono de Dios y en
medio de este abandono unión con el Crucificado. así deben
acaso explicarse los testimonios referentes al tiempo de su prisión
que parecen contradictorios; cuando nos dicen que, nunca o muy
raras veces encontró consolación; que sufrió en el cuerpo y en el
alma; y que, por otra parte, con una sola de las gracias que
recibió en la prisión podían darse por bien pagados muchos años
de cárcel. Más adelante demostraremos cómo el alma, con la
experiencia de su nada y de su impotencia en la noche oscura,
llega al verdadero conocimiento de sí misma y a la iluminación
acerca de la inmensa grandeza y santidad de Dios, y cómo, de
esta manera purificada y adornada de virtudes, se prepara para la
unión con Dios. Son ciertamente gracias preciosas que nunca se
pagan demasiado caras y por ellas podemos comprender que
Juan, después de la huida de la cárcel, hablase a las Carmelitas
de Toledo de sus verdugos como de sus grandes bienhechores.
Cuando él asegura en esta ocasión que jamás ha experimentado
tanta luz y consuelo sobrenaturales como en la prisión, podemos
suponer que aquí alcanzó, en el más alto grado, la gracia de la
Cruz y sufrimiento. También las estrofas de la Noche Oscura y del
Cántico Espiritual, que nacieron en la prisión, dan testimonio de
una unión beatificante. Cruz y noche son caminos para llegar a la
luz celestial: éste es el mensaje gozoso de la Cruz.
 6. Contenido del mensaje de la Cruz
Hemos considerado los caminos por los cuales llegó a san
Juan el mensaje de la Cruz. En las páginas siguientes
pretendemos demostrar hasta qué punto este mensaje ha influido
en la vida y en la doctrina del Santo. Para ello es necesario, a
grandes rasgos, poner delante de los ojos el contenido de este
mensaje. Lo exponemos aquí tal como lo hemos encontrado en el
mismo maestro de la ciencia de la Cruz.
“Cuán angosta es la puerta y estrecho el camino que guía a la
vida, y pocos son los que le hayan' (Mt. 7,14). En la cual autoridad
debemos mucho notar aquella exageración y encarecimiento que
contiene en sí aquella partícula quam. Porque es como si dijera:
de verdad es mucho angosta...; porque esta senda del alto monte
de perfección, como quiera que ella vaya hacia arriba y sea
angosta, tales viadores requiere que ni lleven carga que les haga
peso cuanto a lo inferior ni cosa que les haga embarazo cuanto a
lo superior; que pues es trato en que sólo Dios se busca y se
grangea, sólo Dios es el que se ha de buscar y grangear... De
donde instruyéndonos e induciéndonos Dios en este camino, dijo
por San Marcos, aquella tan admirable doctrina, no sé si diga
tanto menos ejercitada de los espirituales cuanto les es más
necesaria... Si alguno quiere ser mi discípulo niéguese a sí
mismo, tome su cruz y sígame. Porque el que quisiere salvar su
alma, perderla ha; pero el que por mí la perdiere, ganarla ha."
"Oh! quién pudiera aquí dar a entender y ejercitar y gustar qué
cosa sea este consejo que nos da aquí el Señor...; aniquilación de
toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo, lo
cual es la pura cruz espiritual y desnudez de espíritu pobre de
Cristo... Porque buscarse a sí en Dios es buscar los regalos y
recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en sí es no sólo querer
carecer de eso y de ese otro por Dios, sino inclinarse a escoger
por Cristo todo lo más desabrido ahora de Dios, ahora del mundo;
y esto es amor de Dios".
Este abandono conforme a la voluntad de Dios debe ser un
morir y aniquilarse a todo lo que la voluntad aprecia en lo
temporal, natural y espiritual. Quien de esta manera lleva la cruz
experimentar que es ella un yugo suave y una carga ligera (Mt.
2,30).
"Porque, si el hombre se determina a sujetarse a llevar esta
cruz, que es un determinarse de veras a querer hallar y llevar
trabajo en todas las cosas por Dios, en todas ellas hallar grande
alivio y suavidad para andar este camino así, desnudo de todo sin
querer nada". "Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que
ser la suma humildad, quedar hecha la unión espiritual entre el
alma y Dios, que es el mayor y más alto estado a que en esta vida
se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos y
sentimientos espirituales, sino en una muerte de Cruz sensitiva y
espiritual, esto es, interior y exterior".
Esto no puede suceder de otra manera, sino conforme al
admirable plan de salvación por el cual el alma debe ser salvada y
unida a Dios por los mismos medios por los que la naturaleza
quedó corrompida y destruida. Como, concretamente en el
paraíso, por haber gustado el fruto prohibido, la naturaleza fue
corrompida y entregada a la corrupción, de la misma manera bajo
el rbol de la Cruz ser por El salvada y restituida a su prístino
esplendor. El que quiere tomar parte en su vida debe como El
caminar a la muerte de cruz, crucificar como Él la propia
naturaleza con una vida de mortificación y de negación de sí
mismo y ofrecerse a la crucifixión en la Pasión y en la muerte
como Dios quiere. Cuanto más perfecta sea esta crucifixión activa
o pasiva, tanto más íntima ser la unión con el Crucificado y tanto
más rica la participación en su vida.
Con esto hemos tocado los puntos principales de la Ciencia de
la Cruz. Volveremos a encontrarnos con ellos cuando oigamos las
enseñanzas del Santo y sigamos las huellas de su vida. Se ver
entonces que ellas son las más profundas fuerzas motoras que
han formado su vida y su obra.
II. DOCTRINA DE LA CRUZ
 Introducción: San Juan de la
Cruz como escritor
Quien trate de comprender las enseñanzas de san Juan de la
Cruz partiendo de sus raíces anímicas, debe tener en cuenta la
particularidad, es más, el carácter único de sus escritos, su origen
y su destino.
Desde que la Iglesia le ha elevado a la categoría de Doctor,
quienquiera que trate de encontrar solución a los problemas de la
Mística dentro del catolicismo, debe dirigirse a él. Y aun para los
que militan fuera de la Iglesia católica, reconocidamente, es uno
de los espíritus rectores y de los más seguros guías, ante el cual
no puede pasar de largo quien quiera penetrar5 seriamente en el
Reino de la vida interior. Y, sin embargo, san Juan de la Cruz no
nos ofrece una exposición sistemática de la Mística. Su intención
al escribir no era teorética, por más que fuera suficientemente
teórico como para saber exponer las conexiones puramente
objetivas de su doctrina saliendo del plan prefijado. Lo que él
pretendía era "llevar de la mano" (como de sí decía el
Areopagita), completar con sus escritos su labor de Director de
almas. No se ha conservado todo lo que él escribió; lo escrito
antes de su prisión fue destruido por él o por otros. También la
segunda persecución (dentro de la Reforma) nos ha arrebatado
mucho; por ejemplo, los valiosos apuntes que hicieron las
Carmelitas tomados de sus enseñanzas orales. Tampoco de sus
cartas se conserva más que un pequeño número y de los grandes
tratados que nos quedan -Subida del Monte Carmelo, Noche
Oscura, Cántico Espiritual, Llama de Amor Viva- la Subida y la
Noche han llegado a nosotros incompletas. A pesar de estas
lagunas y de algunas cuestiones insolubles que plantean, lo que
hemos recibido como inestimable legado de nuestro Padre,
contiene ideas tan claras y fundamentales que bien podemos
esperar encontrar en ellos la respuesta a nuestro problema.
El origen de estos escritos hay que buscarlo en su prisión de
Toledo. La fuente de que manen es su íntima experiencia; la
felicidad y el tormento de un corazón probado y herido por Dios se
expresan primero en una confesión lírica; las 30 primeras estrofas
del Cántico Espiritual nacieron en la cárcel y acaso también las de
la Noche Oscura que sirven de fundamento al tratado de este
nombre y al de la Subida. Juan las sacó consigo de la cárcel (no
sabemos si sólo conservadas en la memoria o escritas en un
cuaderno, ya que son dispares a este respecto los testimonios) y
las dio a conocer a algunas almas de su confianza. Tenemos que
agradecer a la súplica de algunos hijos e hijas espirituales los
tratados aclaratorios respectivos.
En ellos su experiencia, expresada antes de manera poética,
se traduce al lenguaje de un pensador que conoce la teología y la
filosofía, con un empleo sobrio de las expresiones escolásticas y
el uso más copioso de las imágenes expresivas. Extiende
notablemente los fundamentos de su experiencia: lo que conoce
por la propia viene aclarado por lo que llega a saber por su
penetración en la vida interior de otras personas, como maestro
en la dirección de las almas. Esto le libra de particularismos y
falsas generalizaciones. Cuenta siempre con la gran diversidad de
los posibles caminos y con que la dirección de la gracia se
acomoda siempre suave y fácilmente a las circunstancias
particulares. La Sagrada Escritura se convierte para él en la
fuente incesante de enseñanzas acerca de la vida interior. Halla
siempre en ella la comprobación segura de lo que por la
experiencia interior le es ya conocido. Por otra parte, su propia
experiencia le abre los ojos para el conocimiento místico de los
Sagrados Libros. El atrevido estilo de los Salmos, tan cuajados de
imágenes, las par bolas del Señor, las narraciones históricas del
Antiguo Testamento, todo le resulta trasparente y le permite dirigir
una mirada cada vez más rica y profunda a lo único que pretende
alcanzar: el camino del alma hacia Dios y la acción de Dios en el
alma.
Dios ha creado las almas para Sí. Dios quiere unirlas a Sí y
comunicarles la inconmensurable plenitud y la incomprensible
felicidad de su propia vida divina, y esto, ya aquí en la tierra. Esta
es la meta hacia la que las orienta y a la que deben tender con
todas sus fuerzas, pero la mayor parte se quedan en el camino y
muy pocas logran pasar de los primeros principios, siendo en
número insignificante las que llegan hasta la meta. De ello son
responsables los peligros del camino -peligros por parte del
mundo, del enemigo malo y de la propia naturaleza y también la
ignorancia y la falta de directores apropiados-. No comprenden las
almas lo que les sucede y muy pocas veces encuentran alguno
que pueda abrirles los ojos para comprenderlo. El Santo tiene
compasión de quienes así yerran y lo siente por la obra de Dios
que con ello se malogra. Quiere y puede ayudar, porque conoce
todos los caminos y pasos del reino misterioso de la vida interior.
No le es posible decir todo cuanto sabe sobre el tema; tiene que
ponerse un freno continuo para no sobrepasar lo que el tema
exige.
El Santo no ha escrito sus obras para todos. No es que
pretenda excluir a nadie expresamente, mas sabe que sólo puede
ser comprendido por un limitado círculo de personas con una
cierta experiencia de vida interior. Y piensa en primer lugar en los
Carmelitas y las Carmelitas cuya vocación propia es la
contemplación. Mas sabe también que la gracia de Dios no se
circunscribe a un hábito religioso ni a una Orden determinada.
Precisamente, debemos su comentario a la Llama de Amor Viva a
una de sus penitentes o hijas espirituales "que vivía en el mundo".
Escribe para las almas contemplativas y las toma por la mano, en
un determinado punto del camino, en el que la mayor parte de las
almas, faltas de consejo, quedan paradas, incapaces de seguir
adelante. En el camino por el que hasta entonces ha andado el
alma choca con obstáculos insalvables. En nuevo camino que se
abre ante ella sigue adelante a través de impenetrable oscuridad -
¿quién tiene el valor de aventurarse por él?-. La encrucijada de
que se trata es la que separa la meditación de la contemplación.
Hasta el presente el alma ha ejercitado sus fuerzas en las horas
de meditación, acaso por el método ignaciano -sentidos,
imaginación, memoria, entendimiento, voluntad-. Nada de ello le
sirve ahora, resultan inútiles todos sus esfuerzos. Los ejercicios
espirituales, fuente un tiempo de interna alegría, se le convierten
en insufrible tormento, aridez y esterilidad. Mas tampoco siente
ninguna inclinación a interesarse de las cosas del mundo. Lo que
el alma querría es permanecer tranquila en la quietud de sus
potencias, sin agitación ninguna. Pero esto le parece ociosidad y
pérdida de tiempo. Algo parecido acontece en el alma cuando
quiere meterla en la noche oscura.
Según el común lenguaje cristiano a un estado así bien puede
llamársele Cruz. Ya anteriormente hemos advertido que Cruz y
Noche tienen algo de común. Más de poco nos sirve la
comprobación de un cierto parentesco. Querríamos encontrar
muchos lugares de los escritos del Santo Padre en que se hable
con tal determinación del significado de la cruz que pudiéramos
justificar plenamente con ellos nuestra pretensión de explicar su
vida y su doctrina por la ciencia de la cruz. Pero estos lugares son
relativamente pocos. El símbolo que domina tanto en sus poesías
como en sus tratados no es el de la Cruz sino el de la Noche, que
constituye el centro de la Subida; y en el Cántico y en la Llama
(que propiamente tratan del estado que tiene el alma una vez
atravesada la noche) continúa resonando todavía. Por ello es
necesario hablar ante todo de la relación entre la Cruz y la Noche,
si se quiere aclarar el sentido de la Cruz en la doctrina del Santo.
1. Cruz y noche (noche del
sentido)
Diferencia en el carácter del símbolo:
el simbolismo y su expresión cósmica
Ante todo hemos de preguntarnos si la Cruz y la noche son
símbolos en el mismo sentido. La palabra símbolo suele
emplearse en el mismo sentido. A veces, se la toma en sentido
amplio, pretendiendo significar por su medio todo elemento
sensible a través del cual se designa algo espiritual, o más bien
todo aquello que, conocido por experiencia natural, sirve para
designar algo que está al margen de este experiencia. En ese
sentido lato, tanto la noche como la Cruz pueden llamarse
símbolos. Mas, en cuanto atendemos a la diferencia entre signo e
imagen, se hace patente la distancia que entre ellos existe.
La imagen -en el sentido de representación- muestra lo
representado por medio de una íntima semejanza: el que la
contempla inmediatamente pensar en el modelo que ella le vuelve
a representar o que por su medio puede conocer. Entre el signo y
lo significado, por el contrario, no se precisa correspondencia
alguna. Su relación ha sido establecida arbitrariamente y quien
quiere entender el signo debe ser instruido acerca de lo que con
él se pretende significar. La Cruz no es ciertamente una imagen
en el sentido propio. (Cuando se la llama imagen no se quiere con
ello significar otra cosa sino que es símbolo en el sentido amplio a
que más arriba hemos aludido: algo visible que extiende su
significado a otra cosa invisible). Entre Cruz y sufrimiento no
existe ninguna semejanza inmediata apreciable, pero tampoco
media entre ellos una relación de signo puramente arbitraria. La
Cruz ha recibido su significado de la Historia. No es ningún objeto
natural sino un instrumento preparado y usado por el hombre con
una determinada finalidad. Como instrumento ha desempeñado
en la historia un papel de alcance incomparable. Todos cuantos
viven dentro del ambiente cultural cristiano lo conocen muy bien.
De aquí que la Cruz, a través de su figura visible, nos lleva a la
plenitud del sentido, que en ella se encierra. Es también un signo,
una señal, pero una señal cuyo significado no le ha sido aplicado
artificialmente, sino que dimana del fundamento de su eficacia y
de su misma historia. Su figura visible significa algo dentro de la
relación sensible en que se emplea. A ella aludimos cuando
decimos que la Cruz es un símbolo.
La noche, en cambio, es algo natural: lo contrario de la luz que
a nosotros y a todas las cosas envuelve. No es propiamente un
objeto en el sentido literal de la palabra. No está delante de
nosotros y ni siquiera se sostiene por sí mismo. No es tampoco
una imagen, entendida como figura visible. Es invisible e informe.
Y, sin embargo, la percibimos verdaderamente y está más
próxima a nosotros que todas las formas y figuras, está más
propiamente unida con nuestro ser. Como la luz penetra con sus
propiedades visibles todas las cosas, de la misma manera se las
traga la noche y amenaza con tragarnos a nosotros también. Lo
que en ella se hunde es algo más que nada: continúa existiendo,
pero indeterminado, invisible e informe como la noche misma o
como una sombra, un fantasma y, por ello, como algo
amenazador. En ella no sólo está amenazado exteriormente
nuestro ser por peligros ocultos en la noche, sino también
interiormente afectados por la noche misma. Nos priva del uso de
los sentidos, impide nuestros movimientos, reduce nuestras
fuerzas y nos arroja a la soledad convirtiéndonos a nosotros
mismos en sombras y fantasmas. Es como un preludio de la
muerte y todo esto no tiene solamente un significado vital sino
también anímico y espiritual. La noche cósmica produce en
nosotros un efecto semejante al de la que en sentido figurado
llamamos noche. O al revés: lo que en nosotros produce efectos
semejantes a los de la noche cósmica puede ser designado con el
nombre de noche en sentido figurado. Antes de intentar
comprender en qué puede consistir esta noche hemos de dejar
claro que la noche cósmica tiene un doble aspecto. Frente a la
noche oscura y espantosa está el embrujo de las noches de luna
que la penetra con su suave y delicado resplandor. No se traga
las cosas, sino que las deja brillar con aspecto nocturno. Todo lo
duro, lo espero y penetrante es moderado y suavizado y aparecen
rasgos esenciales de las cosas que no se ven a la luz del día. Se
escuchan también voces que el ruido del día amortigua y hace
enmudecer. Mas no solamente la noche iluminada tiene sus
encantos sino que podemos igualmente encontrarlos en la noche
oscura. Da fin a la prisa y al ajetreo del día y nos trae el descanso
y la paz. Estos mismos efectos causa la noche, entendida en
sentido anímico-espiritual. Hay también una suave claridad
nocturna del espíritu en la cual el alma, libre de la esclavitud de
los negocios cotidianos, se siente a un tiempo distraída y
reconcentrada en una profunda armonía de su ser y de su vida
entre el mundo y el trasmundo. Y hay en la paz de la noche un
profundo y agradecido descanso.
Hay que pensar en todo esto si queremos comprender el
simbolismo de la noche en san Juan de la Cruz. Por los testigos
de su vida y por sus propias poesías, sabemos que era
extraordinariamente sensible a la noche cósmica con todos sus
matices. Pasaba noches enteras en la ventana, perdida la mirada
en el amplio panorama o en el vacío. Y encuentra para describir la
noche expresiones que no han sido igualadas por ningún poeta.
El alma compara a su amado con:
La noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.
Cuando Juan, el pensador, habla de la noche en sus tratados,
detrás de sus palabras se encuentra lo que esta expresión
significa para el hombre y el poeta. Hemos tratado de reflejarlo a
grandes rasgos en cuanta expresión simbólica, sin pretender por
ello agotar su contenido. Ahora vamos a intentar captar lo que tal
simbolismo trata de expresar. El Santo ha hablado de ello
expresamente y a su exposición tenemos que recurrir. Ante todo
vamos a dar una rápida ojeada para comprender con propiedad
las relaciones de este simbolismo. La noche mística no debe
entenderse cósmicamente. No tiene su origen fuera del alma sino
que brota de sus mismas entrañas y afecta sólo al alma de donde
nace. Pero los efectos que opera en el interior, son semejantes a
los de la noche cósmica: implica un hundimiento del mundo
exterior, aunque el exterior se encuentre en la plena luz del día.
Establece al alma en la soledad, la aridez y el vacío, liga la
actividad de sus fuerzas y la angustia con los terrores
amenazadores que en ella se ocultan. Sin embargo, también hay
una luz en la noche, que descubre un nuevo mundo en lo más
hondo del alma, y en cierto modo, ilumina desde dentro el mundo
exterior que se nos devuelve completamente transformado.
Ahora tratamos de aclarar la relación de la noche cósmica con
la mística, en cuanto sea posible sobre la base de estas primeras
consideraciones. No se trata evidentemente de una relación de
signos, no hay nada intencionalmente determinado desde fuera ni
se trata tampoco de una dependencia causal que se haya
desarrollado históricamente como en el símbolo. Existe entre ellas
una íntima analogía que permite que, en ambos casos, se
empleen los mismos nombres. Cuando se habla de la imagen de
la Noche, se quiere significar con ello que este nombre conviene
en primer término a la noche cósmica y de ella se traslada a la
mística, para de esta forma dar a conocer, por medio de algo que
nos es conocido, con lo que estamos familiarizados, algo
desconocido y difícil de comprender, pero que le es semejante. No
se puede hablar, sin embargo, de una correspondencia de
imágenes, ya que ninguna de las dos noches ha sido modelada a
imagen de la otra. Antes bien hay que pensar en la relación de
una expresión simbólica, como la que existe generalmente entre
lo sensible y lo espiritual: de la misma manera que la fisonomía y
los gestos son expresión de la personalidad y de la vida anímica
y, al igual de como muchas veces lo espiritual, y aún el mismo
Dios, se revelan en la naturaleza. Se trata de una comunidad de
origen y una objetiva analogía que hace a lo sensible apropiado
para revelar lo espiritual. De la correspondencia de imágenes no
queda más que la semejanza, que, por cierto, no puede captar "el
parecido", por ambas partes, sino sólo a través de ciertos rasgos
comunes. Es también diferente de la correspondencia de
imágenes, no sólo por faltarle la posibilidad de representación
sino también porque se da la circunstancia de que no se trata de
imágenes, de figuras bien perfiladas. Estas pueden ser objeto de
expresión por medio de los gestos. Un cambio determinado del
rostro, que el pintor puede dibujar con el lápiz o con el pincel,
corresponde a un acontecimiento anímico. La noche, por el
contrario, tanto la cósmica como la mística, es algo informe e
inaprensible que, en la plenitud de su sentido, sólo sugiere sin
agotar nunca su contenido. En ello se incluye una cosmovisión
completa y una perfecta concepción del ser. Un algo inaprensible
es común a ambas que, sin embargo resulta tan claro como para
que por medio de la una podamos descubrir a la otra para la que
sirve de camino, no por una elección intencionada y por una
comparación pensada de antemano, sino sólo a través de la
experiencia simbólica, que tropieza con la dependencia primitiva,
y por ello, encuentra una expresión gráfica que le es necesaria
para manifestar lo que no puede expresarse en abstracto.
Estamos ahora en disposición de comprender la diferencia que
existe entre el carácter simbólico de la Cruz y la Noche. La Cruz
es símbolo de todo lo que causal o históricamente depende de la
de Cristo. Noche es la necesaria expresión cósmica de la mística
cosmovisión de san Juan de la Cruz. La nota predominante del
simbolismo de la Noche es una prueba de que en los escritos del
Santo Doctor no es el teólogo sino el poeta y el místico el que
habla, por más que también el teólogo controla concienzudamente
los pensamientos y las palabras.
 La canción de la Noche Oscura
Vamos a investigar la noche mística para percibir en ella el eco
del mensaje de la Cruz; para ello escogeremos como más
indicado punto de partida la canción de la Noche Oscura que sirve
de base a los dos grandes tratados que versan sobre la Noche
Mística.
 NOCHE OSCURA
1. En una noche oscura,
con ansias en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
2. A oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada,
¡oh dichosa ventura!
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
3. En la noche dichosa
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa
sin otra luz, ni guía,
sino la que en el corazón ardía.
4. Que ésta me guiaba
más cierto que la luz de mediodía,
a donde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.
5. ¡Oh noche, que guiaste,
oh noche amable más que la alborada,
oh noche, que juntaste
amado con amada,
amada en el Amado transformada!
6. En mi pecho florido,
que entero para él sólo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
7. El aire de la almena
cuando ya sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería,
y todos mis sentidos suspendía.
8. Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
 Noche oscura del sentido
a) Introducción al sentido de la Noche
La imagen poética se mantiene perfectamente sin que se
intercale ninguna expresión doctrinal. Para entenderla tenemos la
clave en los dos tratados explicativos Subida y Noche Oscura.
El alma que canta esta canción ya ha atravesado la Noche y
llegado al término pasando a la unión con el amado divino. De
aquí que sea un canto de alabanza a la noche que ha servido de
camino para su radiante felicidad. El grito de júbilo: Oh dichosa
ventura! le sirve de estribillo. Pero no ha olvidado la oscuridad y la
angustia pasadas. Y puede todavía con mirada retrospectiva
trasladarse a la noche.
La casa que ha dejado la esposa es la parte sensible del alma.
está sosegada, porque todos sus apetitos han sido acallados. El
alma pudo salir de ellos porque Dios la ha librado previamente.
Con sus propias fuerzas no lo hubiera conseguido. Aquí con una
breve aclaración se nos da a conocer la diferencia más
característica que existe entre la noche activa y la pasiva, de la
cual tratar más tarde expresamente, así como la relación que
media entre las dos. El alma debe trabajar, poniendo en tensión
todas sus fuerzas, para librarse de las ataduras de la naturaleza
sensible, pero antes Dios debe venir en su ayuda con su acción
divina, que es la que dirige y perfecciona la del alma.
El desprendimiento o purgación es designado como la noche
por la que el alma debe atravesar. Es de tres maneras según que
se la considere relacionada con el punto de partida, el camino y la
meta a alcanzar. El punto de partida es el gusto de las cosas de
este mundo de que el alma debe desprenderse. Este
desprendimiento deja al alma en tinieblas y como sin nada. Por
esta razón se la denomina noche. El mundo que captamos por los
sentidos es, desde el punto de vista natural, el suelo que nos
sostiene, la casa en la cual nos sentimos como en nuestro propio
centro, que nos alimenta y nos provee de lo necesario y es la
fuente de nuestras alegrías y de nuestros gozos. Si se nos quita o
nos vemos precisados abandonarla es verdaderamente algo así
como si el suelo faltara bajo nuestros pies y como si se hubiera
hecho noche en torno nuestro y nosotros mismos nos
hundiéramos y desapareciéramos.
Pero no es esto lo que sucede, sino que de hecho quedamos
asentados sobre un camino más seguro, aunque tenebroso y
envuelto en la noche: el camino de la Fe. Es un camino que
conduce a la meta de la divina unión. Pero es un camino nocturno
ya que, comparado con la evidencia del conocimiento racional, es
el de la fe un conocimiento oscuro: nos da a conocer algo pero no
podemos verlo. Por esta razón podemos afirmar que también el
término que alcanzamos por el camino de la fe es Noche: Dios
queda oculto para nosotros mientras vivimos en la tierra aunque
lleguemos a la dichosa unión. El ojo de nuestro espíritu no está
proporcionado a la intensidad de su luz y mira como si se
encontrara en las tinieblas de la noche. Pero así como la noche
cósmica no es igualmente oscura a la largo de toda ella, también
la noche mística tiene sus fases y grados respectivos. La
purgación del mundo de los sentidos es como la irrupción de la
noche en que todavía queda algo de la claridad del día. Por el
contrario la fe se asemeja a la media noche en la que no sólo ha
desaparecido la actividad de los sentidos sino también el
conocimiento natural de la razón. Mas cuando el alma encuentra a
Dios, irrumpe en su noche una como alba del nuevo día de la
eternidad.
Ya con estas breves consideraciones podemos establecer
alguna relación entre la noche y la Cruz, que aparecer más clara
cuando tratemos en particular de cada una de las fases de la
noche.
 b) Entrada activa en la noche como
seguimiento de la Cruz
El Santo llama Noche Oscura del Sentido al punto de partida o
fase primera de la noche. Esta, en el sentido de que aquí se trata,
consiste en la "privación del gusto en el apetito de todas las
cosas". No puede ciertamente tratarse de que no hay que conocer
ya con los sentidos, porque son ellos las ventanas por las que
penetra la luz del conocimiento en la tenebrosa cárcel del alma
que sigue ligada al cuerpo: No podemos prescindir de ellas
mientras vivimos. Pero, debemos aprender a ver y a oír de
manera muy diversa a como vemos y oímos. El enfoque
fundamental ante el mundo de los sentidos debe ser muy otro.
Este enfoque no es una postura puramente intelectual para el
hombre medio en su estado normal -ya que se encuentra en el
mundo más bien como ser que apetece y como hombre de
acción-. Está con él relacionado de mil maneras, por cuanto le
ofrece algo que puede calmar sus deseos, le impulsa a la acción y
constituye la materia de la misma. Generalmente se deja guiar de
sus impulsos y apetitos, en la comida y en el vestido, en el trabajo
y en el descanso, en el juego y la diversión y en el trato con los
demás. Se siente feliz y contento cuando no está embarazado por
ningún obstáculo especial. Teniendo en cuenta que una vida sin
obstáculos no es posible en este mundo, idea con la que se ha
familiarizado desde su juventud hasta tal punto que se ha
convertido para él en una segunda naturaleza, sabe por la
educación y la experiencia que ha tenido que es condenable el
dar rienda suelta a los apetitos de la naturaleza y así se deja guiar
por la recta razón y trata de limitarlos y reglamentarlos. En el
mismo sentido influye el respeto hacia los demás; el derecho y la
moral naturales, como exigencia indeclinable, se imponen en la
vida comunitaria. No se atenta con todo ello al derecho natural de
los instintos; solamente se le pone en armonía con los otros
derechos. Por el contrario, al instaurarse la Noche Oscura
comienza algo completamente nuevo.
 Toda esa cómoda familiaridad con el mundo, ese sentirse
saciado con los placeres que ofrece el apetito de estos placeres,
aceptado naturalmente por el alma -todo esto que para el hombre
que vive siguiendo a la naturaleza es claro como la luz del día-
son tinieblas a los ojos de Dios e incompatibles con la luz divina.
Deben ser arrancadas con todas sus raíces si se ha de dejar sitio
en el alma para Dios. Responder a esta exigencia significa
presentar batalla en toda la línea de la propia naturaleza, tomar
sobre sí su Cruz y entregarse a la crucifixión. El Santo Padre cita
en esta ocasión las palabras del Señor: "el que no renuncia todas
las cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discípulo"
(Lc. 14,13). Que el señorío que el apetito ejerce sobre el alma sea
verdaderamente tinieblas lo prueba detalladamente: los apetitos
cansan y atormentan al alma, la oscurecen y manchan y debilitan
y le arrebatan el espíritu de Dios, del cual se aleja al abandonarse
al espíritu animal. Entablar la lucha, o sea tomar sobre sí la cruz
es penetrar activamente en la Noche Oscura. El Santo da para
ello unos avisos, breves y precisos, de los que él mismo afirma
que "el que de veras quisiere ejercitarse en ellos no le harán falta
otros ningunos, antes en estos los alcanzar todos". Son los
siguientes:
"Lo primero traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en
todas sus cosas, conformándose con su vida la cual debe
considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como
se hubiera él.
Lo segundo para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que
se le ofreciere a los sentidos como no sea puramente para honra
y gloria de Dios, renúncielo y quédese vacío de él por amor de
Jesucristo el cual en esta vida no tuvo otro gusto ni le quiso, que
hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba El su comida y
manjar. Pongo ejemplo. Si se le ofreciere gusto de oír cosas que
no importan para el servicio y honra de Dios ni lo quiera gustar ni
lo quiera oír...y en todos los sentidos, ni más ni menos en cuanto
lo pudiere excusar buenamente; porque, si no pudiere, basta que
no quiera gustar de ello, aunque estas cosas pasen por él.
 Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y
vacíos de aquel gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este
cuidado en breve aprovechar mucho.
Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales,
que son, gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y
pacificación salen estos y los demás bienes, es total remedio lo
que se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes
virtudes:
Procure siempre inclinarse:
- no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso;
- no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido;
- no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
- no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
- no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;
- no a lo más, sino a lo menos;
- no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciado;
- no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
- no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo
peor, y desear entrar en toda
Desnudez y vacío por Cristo de todo cuanto hay en el mundo.
Y estas obras conviene las abrace de corazón y procure
allanar la voluntad en ellas...
Lo que está dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en la
Noche Sensitiva...".
No son necesarias nuevas aclaraciones para probar que el
caminar por la Noche Oscura del sentido es lo mismo que tomar
voluntariamente la Cruz y llevarla con perseverancia; pero con
sólo llevar la Cruz no se muere y para atravesar la Noche por
completo tiene el hombre que morir al pecado. Puede entregarse
para ser crucificado, mas no crucificarse él mismo. Por ello lo que
la Noche activa ha comenzado ha de completarlo la Noche
pasiva, esto es, el mismo Dios, "porque, por más que el alma se
ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que esté
dispuesta en la menor parte para la divina unión de perfección de
amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego oscuro
para ella".

c) La noche pasiva como crucifixión

Ya hemos advertido anteriormente que la entrada del alma en
la Noche Oscura sólo es posible porque la gracia divina
preveniente la ha empujado y apoyado a lo largo del camino. Pero
esta gracia preveniente y auxiliar no tiene todavía en los
principiantes el carácter de Noche Oscura. Estos son tratados por
Dios más bien como los niños pequeñitos por una madre
cariñosa, que los lleva en sus brazos y los alimenta con dulce
leche. En todos los ejercicios espirituales -oración, meditación,
mortificación- les comunica abundantemente alegría y consuelo.
Para ellos estas alegría se convierte en motivo para entregarse a
los ejercicios espirituales. No se dan cuenta de la imperfección
que esto supone, ni advierten las muchas faltas que cometen en
la práctica de las virtudes.
El Santo demuestra con vivos ejemplos, que en los
principiantes se encuentran los siete pecados capitales,
trasladados al terreno espiritual: soberbia espiritual, con alguna
satisfacción de las propias gracias y virtudes y desprecio de los
demás, prefiriendo enseñar a ser enseñados; avaricia espiritual,
que no se harta de libros, cruces, rosarios, etc. Para librarnos de
estas faltas tenemos que ser destetados de la leche de los
consuelos y alimentarnos con sólida corteza "ya que se han
ejercitado algún tiempo en el camino de la virtud, perseverando en
meditación y oración, en que con el saber y gusto que allí han
hallado se han desaficionado de las cosas del mundo y cobrado
algunas fuerzas espirituales en Dios, con que tienen algo
refrenados los apetitos de las criaturas, con que podrán sufrir por
Dios un poco de carga y sequedad sin volver atrás al mejor
tiempo; cuando más a su sabor y gusto andan en estos ejercicios
espirituales, y cuando más claro les luce el sol de los divinos
favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta y
manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en
Dios en todas las veces y todo el tiempo que ellos querían... y así
los deja tan a oscuras que no saben por dónde ir con el sentido de
la imaginación y el discurso". Todos los ejercicios espirituales le
parecen ahora al alma insípidos o repugnantes.
Por tres señales se conoce que no es esto consecuencia del
pecado o imperfecciones sino sólo pura sequedad de la Noche
Oscura:
1. Que el alma no halla gusto ninguno en las criaturas.
2. "Que ordinariamente trae la memoria de Dios con solicitud y
cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios sino que vuelve
atrás, como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios".
Esto la tendría sin cuidado si su sequedad se fundase en la
tibieza. En la sequedad purificativa, por el contrario, predomina
siempre el deseo de servir a Dios, y el espíritu se fortalece
mientras la parte sensible se adormece y se siente sin fuerzas por
falta de gusto, "porque la causa de esta sequedad es porque
muda Dios los bienes y fuerza del sentido al espíritu, de los cuales
por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se queda ayuno, seco
y vacío. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo que es
puro espíritu, y así, gustando al espíritu, se desabre la carne y se
afloja para obrar. Mas el espíritu que va recibiendo el manjar,
anda fuerte y más alerta y solícito que antes en el cuidado de no
faltar a Dios". Mas como no está acostumbrado a la dulzura
espiritual, de primeras no experimenta en ello más que sequedad
y disgusto.
3. Se conoce la sequedad purificadora en "el no poder ya
meditar ni descurrir en el sentido de la imaginación como solía,
aunque más haga de su parte. Porque, como aquí comienza Dios
a comunicársele, no ya por el sentido, como antes hacía por
medio del discurso que componía y dividía las noticias, sino por el
espíritu puro, en que no cae discurso sucesivamente,
comunicándosele con acto de sencilla contemplación, la cual no
alcanzan los sentidos de la parte inferior exteriores ni interiores".
Esta contemplación oscura y seca para el sentido es algo
escondido y misterioso aún para quien la posee. "Ordinariamente
junto con esta sequedad y vacío que hace al sentido da al alma
inclinación y gana de estarse a solas y en quietud, sin poder
pensar cosa particular ni tener gana de pensarla..." y si el alma
permaneciera en esta quietud "luego en aquel descuido y ocio
encontraría delicadamente aquella refección interior. La cual es
tan delicada que, ordinariamente, si tiene gana o cuidado en
sentirla, no la siente: porque como digo ella obra en el mayor ocio
o descuido del alma: que es como el aire, que en queriendo
encerrar el puño se le sale... porque de tal manera pone Dios al
alma en este estado, por tan diferente camino la lleva, que si ella
quiere obrar con sus potencias antes estorba la obra que Dios va
haciendo en ella". La paz que Dios quiere otorgar por medio de la
sequedad del sentido "...es espiritual y delicada" y "hace obra
quieta y delicada, solidaria, satisfactoria y pacífica, y muy ajena de
todos esotros gustos primeros que eran muy palpables y
sensibles".
así se comprende que sólo se perciba el morir del hombre
sensible sin que se rastree el romper de una nueva vida que en
esa muerte se oculta.
No hay, pues, ninguna exageración cuando llamamos
crucifixión a los sufrimientos del alma en este estado. Se
encuentra como clavadas en su incapacidad para usar de sus
propias fuerzas. A la sequedad se añade el tormento del miedo a
ir equivocados. "Pensando que se les ha acabado el bien
espiritual y que los ha dejado Dios". Se empeñan en obrar como
antes acostumbraban y no consiguen otra cosa sino turbar la paz
que Dios va poniendo en ellas. En estas circunstancias el alma no
debe hacer otra cosa sino "...tener paciencia y perseverar en la
oración sin hacer ellas nada. Sólo lo que aquí han de hacer es
dejar al alma libre y desembarazada y descansada de todas las
noticias y pensamientos, no teniendo cuidado allí de qué
pensarán ni meditarán, contentándose sólo con una advertencia
amorosa y sosegada en Dios y estar sin cuidado, sin eficacia y sin
gana de buscarla o sentirla".
Cuando carecen de Director experto, en lugar de esto se
cansan inútilmente, atormentándose todavía con el pensamiento
de que en la oración no hacen más que perder el tiempo y de que
deben abandonarla. Si se hubieran entregado a la oscura
contemplación pronto se habrían apercibido de lo que dice el
segundo verso de la Canción de la Noche: "la inflamación del
amor". Porque la contemplación no es otra cosa que una infusión
secreta, pacífica y amorosa de Dios, que si le dan lugar inflama al
alma en espíritu de amor". Al principio esta inflamación de amor
es, por lo general, imperceptible para el alma. El alma siente más
bien sequedad y vacío, angustia dolorosa y preocupación, y
cuando algo de aquello rastrea no es más que una ansia penosa
que la impulsa hacia Dios, una dolorosa herida de amor. Sólo más
tarde comprenderán que Dios trata de purificarla por la noche del
sentido y de someter el sentido al espíritu. Entonces exclamar: ¡oh
dichosa ventura! y aparecer claro, la ganancia que ha supuesto
para ella "salir sin ser notada": se ha librado de la esclavitud en
que la tenían los sentidos, sus inclinaciones se han ido
progresivamente desprendiendo de todo lo creado y
aficionándose a los bienes eternos. La Noche del Sentido fue para
ella la puerta estrecha (Mt. 7,15) que conduce a la vida.
Ahora le resta caminar por el estrecho sendero de la Noche
del espíritu. Ciertamente que son pocos los que hasta aquí llegan,
pero aún las ventajas que el alma obtiene en la Noche del Sentido
son extraordinarias: adquiere conocimiento de sí, llega a
penetrarse de su propia miseria, no encuentra ya en sí nada
bueno y aprende con ello a tratar con Dios con mayor temor y
reverencia. Sí, ahora se da cuenta de la grandeza y sublimidad
divinas. Precisamente el sentirse liberada de los estorbos
sensibles la capacita para recibir las ilustraciones y la hace
accesible a la verdad. Por esto dice en el salmo "en la tierra
desierta, sin agua, seca y sin camino parecí delante de ti para ver
tu virtud y gloria" (62,3). "...Lo cual es cosa admirable que no da
aquí a entender David que los detalles espirituales y gustos
muchos que había tenido le fuesen disposición y medio para
conocer la gloria de Dios, sino las sequedades y desanimos de la
parte sensitiva". Por "tierra sin camino" entiende el Santo la
incapacidad para formar un concepto de Dios a base del discurso
o con el pensamiento ayudado de la imaginación.
Además en la sequedad y vacío se vuelve el alma humilde.
Desaparece la soberbia anterior, porque ya nada encuentra en sí
que pueda servirle de apoyo para despreciar a los demás: más
bien le parecen los otros mucho más perfectos y en consecuencia
nace en su corazón el amor y aprecio hacia ellos. Tiene
demasiado qué hacer con su propia miseria para preocuparse de
los demás. A causa de su desamparo se vuelve el alma sumisa y
obediente: desea ser adoctrinada para encontrar el camino recto.
La avaricia espiritual se ha curado radicalmente. El alma se ha
hecho frugal y moderada, todo lo que hace lo hace tan sólo para
cumplir la voluntad divina, sin buscar en ello su propia
satisfacción. Otro tanto sucede con las imperfecciones. Con ellas
desaparece toda turbación e intranquilidad. En su lugar se
establece una profunda paz y un permanente recuerdo de Dios.
Su única preocupación es saber que le puede desagradar. La
Noche Oscura se convierte en escuela de todas las virtudes; se
ejercita en la resignación y paciencia, ya que permanece fiel a la
vida espiritual, a pesar de no hallar consuelo ni refrigerio; alcanza
un alto grado de amor de Dios, porque ya sólo obra movida por él.
La perseverancia en las contradicciones le da energía y fortaleza.
La perfecta purificación de todas las inclinaciones y apetitos
sensibles la lleva a la libertad de espíritu en la que maduran los
doce frutos del Espíritu Santo. Toma confianza contra los tres
enemigos, demonio, mundo y carne, que nada pueden contra el
espíritu. También en relación con ellos puede aplicarse lo de "salí
sin ser notada". Y ahora que las pasiones han sido aquietadas y
que los sentidos están dormidos, se queda "la casa sosegada".
El alma se ha escapado y ha alcanzado el camino del espíritu,
el de los aprovechados o vía iluminativa, en el que Dios mismo
quiere ser su maestro sin que intervenga la actividad del alma.
Esta se encuentra ahora en un estado de tránsito. La
contemplación le proporciona alegrías puramente espirituales, en
las que también toman parte los sentidos que a su vez están
espiritualizados. Pero a veces vuelve todavía a la meditación, y
las alegrías se mezclan con dolorosas aflicciones. Antes de que
entrara en la Noche del Espíritu a la sequedad y vacío se
añadieron pruebas más duras y dolorosas consistentes en
penosas tentaciones; el espíritu de impureza y de blasfemia se
hacen fuertes por la fuerza de la imaginación y el espíritu de
vértigo la sumerge en mil escrúpulos, en desorden y perplejidad.
En medio de estas tempestades se prueban y fortalecen las
almas. Muchos no logran traspasar este período de transición,
pero lo que llegan al fin han de sufrir mucho. Cuanto más alto es
el grado de unión con Dios al que Dios quiere elevarlas tanto más
profunda y duradera debe ser la purificación. Pero los mismos
aprovechados conservan todavía muchas imperfecciones
habituales, de las cuales tienen que ser liberados en la Noche
Oscura. Juntamente con el espíritu deben ser purificados
plenamente los sentidos, ya que en ellos tienen su raíz las
imperfecciones.
La exposición de los caminos de la purificación muestra
claramente que no falta del todo la luz en esta noche, por más
que los ojos del alma no está n todavía acomodados a ella y no
pueden verla. En las relativamente breves explicaciones que
dedica el Santo a los sentidos resaltan enérgicamente los
apreciabilísimos frutos de la Noche. Mas esto no está reñido con
el mensaje de la Cruz. Ya anteriormente hemos recordado cómo
el Salvador terminó el anuncio de su Pasión y muerte de Cruz con
el alegre mensaje de la Resurrección. La liturgia de la Iglesia
recuerda el "per passionem et crucem ad resurrectionis gloriam".
Con la muerte del hombre animal comienza a dar sus primeros
pasos el hombre espiritual. Hasta el presente apenas si hemos
aludido a este maravilloso renacimiento. Juan se ha detenido muy
poco en la exposición de la primera noche, porque tenía prisa de
llegar a la Noche del Espíritu que es el objeto fundamental de su
estudio. Por ello es mejor que tratemos de las relaciones de la
muerte y de la resurrección inmediatamente después de la Noche
Oscura del Espíritu.
2. Espíritu y fe. Muerte y
resurrección (Noche del
Espíritu)
 1. Introducción: Desarrollo del
Problema
San Juan de la Cruz llama a la Noche Oscura del Espíritu
Camino estrecho. Antes la había llamado Camino de fe y había
comparado su oscuridad a la de la media noche. La fe debe por
consiguiente representar un papel importante en la ciencia del
Espíritu. Para ver esto claramente, debemos comprender
rectamente qué es lo que el Santo entiende por espíritu y por Fe.
No es tarea fácil. Como fondo de todo lo que escribe se encuentra
una Ontología del espíritu. Mas no nos ha dejado ningún tratado a
este propósito y es posible que ni él mismo se haya preocupado
de convertir en teoría lo que vivía en él como conocimiento
habitual y que, circunstancialmente, se expresaba al exterior. Para
su finalidad carecía de importancia esclarecerlo. La investigación
ulterior de estos problemas históricos y espirituales nos llevaría
demasiado lejos de nuestro intento. Mas no debemos pasar por
alto las cuestiones fundamentales -lo que el Santo entiende por
espíritu y por fe-. Estas cuestiones deben ser resueltas a base de
lo que nos ha dicho de la Noche del Espíritu.
Una cierta dificultad procede del hecho de que ha tratado de la
Noche Oscura en dos veces -en la Subida y en la Noche- y que
estos dos tratados han quedado incompletos.
2. Despojo de las fuerzas espirituales
en la noche activa
a) La noche de la fe como camino para la
unión
La segunda noche es más oscura que la primera, por cuanto
ésta corresponde a la parte inferior sensitiva del hombre y por ello
es más externa. La Noche del Espíritu, por el contrario,
corresponde a la parte más elevada, la racional, y es por tanto
más interna y priva al alma de la luz de la razón o la ciega.
"La fe dicen los teólogos que es un hábito del alma cierto y
oscuro"; oscuro porque "hace creer verdades reveladas por el
mismo Dios las cuales son sobre toda luz natural y exceden a
todo humano entendimiento sin alguna proporción. De aquí que
para el alma esta excesiva luz que se le da de fe le es oscura
tiniebla, porque lo más priva y vence a los menos". "Así la luz de
la fe por su grande exceso oprime y vence a la del entendimiento
a cual sólo se extiende de suyo a la ciencia natural".
Puede consecuentemente captar lo sobrenatural cuando Dios
la quiera levantar a su conocimiento. El entendimiento por sí sólo
puede adquirir conocimientos naturales por vía natural; por vía de
los sentidos que le representan el objeto: "para lo cual ha de tener
los fantasmas y las figuras de los objetos presentes en sí o en sus
semejantes". Si se le habla a un hombre de algo que nunca ha
visto y que no conoce nada semejante, que pueda servirle de
rastro, poder captar el nombre mas no conseguir formarse una
imagen de la cosa; por ejemplo, un ciego de nacimiento respecto
de los colores. Lo mismo sucede en nosotros con la fe; nos da
noticia de cosas de las cuales jamás hemos visto ni oído nada;
nada conocemos que se le parezca. Justamente podemos captar
lo que se nos dice, si prescindimos de la luz de nuestro
conocimiento natural. Sólo nos queda aceptar lo que oímos sin
que nos haya llegado a través de los sentidos. Por ello es la fe
Noche completamente oscura para el alma. Mas esto mismo
supone alguna luz; un conocimiento completamente cierto que
supera a toda otra ciencia y conocimiento, hasta el punto de que
sólo en la contemplación perfecta podemos alcanzar una recta
idea de la fe. Por ello se dice: Si non credideritis, non intelligetis
("si no creyereis no entenderéis") (Isaías 7,3).
Finalmente, de lo dicho no sólo se deduce claramente que la
fe es noche oscura, sino también que es camino: el camino hacia
la meta por cuya consecución se esfuerza el alma, es decir, la
unión con Dios. Porque ella sola nos da el conocimiento de Dios.
Ni ¿cómo podría llegarse a la unión con Dios sin conocerle? Más
para poder ser dirigida por la fe hasta este término debe el alma
comportarse de manera conveniente: introducirse en la Noche por
su propia elección y con sus propias fuerzas. Después de haberse
despojado en la Noche del sentido del apetito de todas las cosas
creadas, tiene que morir ahora para llegar hasta Dios, morir a
todas sus fuerzas naturales, a sus sentidos y a su misma razón.
Pues para alcanzar la transformación sobrenatural, tiene que
dejar tras de sí todo lo natural. Sí, debe desprenderse de todos
los bienes sobrenaturales que Dios le regala. Debe deshacerse de
todo lo que cae bajo el dominio de su concupiscencia. "Siempre
se ha de quedar como desnuda de ellas y a oscuras, así como el
ciego, arrimándose a la fe oscura, tomándola por guía y luz y no
arrimándose a cosa de las que entiende, gusta y siente e imagina.
Porque todo aquello es tiniebla, que la hará errar; y la fe es sobre
todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar".
Respecto de todo ello debe el alma ser ciega y permanecer en
esta ceguera para alcanzar lo que la fe enseña. Porque el que no
es completamente ciego, no se deja guiar por el mozo de ciegos
sino que confía en lo que él ve. "Y así, el alma sin estribar en
algún saber suyo o gusto o sentir de Dios, como quiera que ello,
aunque más sea, sea muy poco o disímil de lo que es Dios, para
sí por este camino fácilmente yerra o se detiene por no querer
quedarse bien ciega en fe, que es su verdadero guía". Para
alcanzar la unión con Dios, el alma "no ha de ir entendiendo ni
arrimándose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginación, sino
creyendo su ser que no cae en sentido, ni apetito, ni imaginación,
ni otro algún sentido, ni en esta vida se puede saber; antes en
ella, lo más alto que se puede sentir y gustar de Dios dista en
infinita manera de Dios y del poseerlo puramente".
Debe el alma esforzarse para ser perfectamente una misma
cosa durante la vida con Aquel con quien otros están tan
íntimamente unidos en la gloria como dice el Apóstol San Pablo
que "ni ojo jamás vio, ni oído lo oyó, ni cayó en pensamiento ni
corazón de hombre" (1Cor. 2, 9; Isaías 64, 4), por ello en cuanto
le sea posible debe mostrarse insensible a "todo cuanto pueda
entrar por el ojo y de todo lo que se pueda recibir por el oído y se
pueda imaginar con la fantasía y comprender con el corazón que
aquí significa el alma". Si se apoya todavía en sus propias fuerzas
no hace más que crearse dificultades e impedimentos. Para
conseguir el fin tiene tanta importancia abandonar el camino
propio como seguir el verdadero. Sí, "en este camino el entrar en
camino es dejar su camino, o por mejor decir, es pasar al término,
y dejar su modo es entrar en lo que no tiene modo que es Dios.
Porque el alma que a este estado llega, ya no tiene modos ni
maneras ni menos se hace ni puede asir a ellos", a ninguna
manera particular de entender, de gustar o de sentir "aunque en sí
encierre todos los modos, al modo del que no tiene nada, que lo
tiene todo. Porque teniendo ánimo para pasar de limitado natural
interior y exteriormente, entra en límite sobrenatural que no tiene
modo alguno, teniendo en sustancia todos los modos". Ha de
levantarse sobre todo lo espiritual que puede ser conocido y
comprendido de manera natural y también sobre todo lo espiritual
que puede en esta vida ser gustado y sentido con los sentidos.
Cuanto mayor aprecio haga de ello tanto más se aleja del
supremo bien. Si en comparación con éste, todo lo tiene en poco,
"grandemente se acerca el alma a la unión por medio de la fe".
El Santo da en este lugar una breve explicación de lo que
entiende por unión par mejor inteligencia de todo lo que viene
exponiendo; no se refiere a esa unión sustancial de Dios con
todas las cosas por la cual éstas permanecen en su ser, sino lo
unión y transformación del alma con Dios por amor: "ésta no está
realizada siempre, sino sólo cuando ha alcanzado el alma la
semejanza con el amor". Aquella unión es natural, ésta
sobrenatural. La sobrenatural se establece cuando la voluntad del
alma y la de Dios quedan fundidas en una, hasta el punto que no
hay nada en una que contradiga a la otra. Cuando el alma quitare
de sí totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad
divina, quedar transformada en Dios por amor.
Esto se entiende no sólo en cuanto a lo que repugna a la
voluntad divina según el acto, sino también según el hábito. De
manera que no sólo los actos voluntarios de imperfección le han
de faltar, mas los hábitos de esas cualesquiera imperfecciones ha
de aniquilar. "Y por cuanto toda cualquier criatura y todas las
acciones y habilidades de ella no cuadran ni llegan a lo que es
Dios, por eso se ha de desnudar el alma de toda criatura y
acciones y habilidades suyas... y así se transforma en Dios". La
luz divina habita naturalmente en el alma. Pero sólo cuando el
alma se despoja por amor de Dios de todo lo que no es Dios -esto
es amar- puede ser iluminada y transformada en Dios "y le
comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que parece el
mismo Dios, y tiene lo que tiene el mismo Dios". Y llega a tanto
esta unión "que todas las cosas de Dios y el alma son unas en
transformación participante; y el alma más parece Dios que alma".
Es Dios por participación, pero conserva a pesar de la unión "su
ser naturalmente... tan distinto del de Dios como antes".

b) La desnudez de las fuerzas espirituales

como camino y muerte de cruz
 El despojo que se exige para esta unión transformante debe
producirse en el entendimiento por medio de la fe, en la memoria
por la esperanza y en la voluntad por el amor. De la fe ya hemos
dicho que por su medio el entendimiento adquiere un
conocimiento oscuro pero seguro. La fe la muestra a Dios como
luz inaccesible, incomprensible e infinito ante el cual fallan todas
las fuerzas naturales y por lo mismo hace volver al entendimiento
al reconocimiento de su nada; conoce su impotencia y la
grandeza de Dios. De la misma manera la esperanza vacía la
memoria, porque se preocupa de algo que no posee "la
esperanza que se ve no es esperanza; porque si lo que uno ve lo
posee ¿cómo lo espera?" (Rom. 8,24). Nos enseña a esperarlo
todo de Dios y nada de nosotros mismos o de las demás
criaturas. Esperar de él una felicidad sin fin y renunciar por ello en
esta vida a todo gusto y posesión. Finalmente el amor libra la
voluntad de todas las cosas, en cuanto obliga a amar a Dios sobre
todas ellas. Pero esto sólo es posible cuando se ha suprimido el
apetito de las criaturas.
Este camino del despojo total ha sido descrito anteriormente
como el camino angosto que pocos encuentran (Mt. 7,14) el
camino que conduce al alto monte de la perfección y que sólo
puede ser andado por aquellos que no se asustan de ninguna
carga. El camino de la Cruz, al cual convida Jesús a sus
discípulos: "El que quiera ser mi discípulo niéguese a sí mismo,
tome su Cruz y sígame. Porque el que quiere salvar su vida la
perder; pero el que por mi amor la perdiere la salvar " (Mc. 8,34
s.). Lo que aquí se exige no es un poco de recogimiento y una
cierta mejora en este o en el otro aspecto; una pequeña
prolongación de la oración o un poco de mortificación y en ellos
gozar de consuelos y sentimientos espirituales. Quienes con ello
se contentan, "huyen como de la muerte en ofreciéndoseles algo
de esto sólido y perfecto, que es la aniquilación de toda suavidad
en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo, lo cual es Cruz
pura espiritual y desnudez de espíritu pobre en Cristo". Lo otro no
es más que "buscarse a sí mismo en Dios, lo cual es harto
contrario al amor. Porque buscarse a sí mismo en Dios, es buscar
los regalos y recreaciones de Dios. Mas buscar a Dios en sí, es
no sólo querer carecer de eso y de eso otro por Dios, sino
inclinarse a escoger por Cristo todo lo más desabrido, ahora de
Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios".
Odiar su alma -o intentarlo- significa renunciar por amor de
Cristo a "todo lo que puede apetecer su voluntad y gustar,
escogiendo lo que más se parece a la Cruz". Beber el cáliz con el
Señor (Mt. 20,21) significa morir a la naturaleza -tanto sensitiva
como espiritual-. Sólo así puede el alma ascender por el camino
estrecho. "Pues en él no cabe más que la negación... y la Cruz,
que es e b culo para poder estribar en él, con el cual grandemente
se aligera y facilita. De donde el Señor dijo por san Mateo: mi
yugo es suave y mi carga liviana, la cual es la Cruz (Mt. 11,30).
Porque si el hombre se determina a sujetarse y llevar esta Cruz,
que es un determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en
todas las cosas por Dios, en todas ellas hallar grande alivio y
suavidad para andar este camino así desnudo de todo sin querer
nada. Empero si pretende tener algo, ahora de Dios, ahora de otra
cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado de todo; y
así no cabrá ni podrá subir por esta senda angosta. Las almas
espirituales tienen que persuadirse de que este camino de Dios
no consiste en multiplicidad de consideraciones ni modos, ni
maneras, ni gustos..., sino en una sola cosa necesaria, que es
saberse negar de veras según lo interior y exterior, donde sea
padecer por Cristo, y aniquilándose en todo. Porque ejercitándose
en eso, todo eso otro y más que ello se obra y se halla aquí. Y si
en este ejercicio hay falta, que es el total y la raíz de las virtudes
todas, todas estas maneras es andar por las ramas y no
aprovechar, aunque tengan tan altas consideraciones y
comunicaciones como los ángeles". Cristo es nuestro camino.
Todo se reduce a comprender cómo hemos de caminar imitando
al modelo que es Cristo.
"Cuanto a lo primero, cierto está que él murió, cuanto a lo
sensitivo espiritualmente en su vida, y naturalmente en su muerte.
Pues como él dijo, en la vida no tuvo donde reclinar la cabeza (Mt.
8, 20). Y en la muerte lo tuvo menos. Cuanto a lo segundo, cierto
está que al punto de la muerte quedó también desamparado y
como aniquilado en el alma, dejándole el Padre sin consuelo ni
alivio alguno, en íntima sequedad, por lo cual fue necesitado a
clamar en la Cruz: "Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisi
me? Dios mío ¿porqué me has abandonado?" (Mt. 27, 46). Lo
cual fue el mayor desamparo sensitivamente que ha tenido en su
vida. Y así entonces hizo la mayor obra que en toda su vida con
milagros y maravillas había hecho...; que fue reconciliar y unir al
género humano por loa gracia con Dios. Y esto fue al tiempo y
punto que este Señor estuvo más aniquilado en todo; conviene a
saber: acerca de la reputación de los hombres, porque como le
veían morir en un madero, antes hacían burla de él que le
estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se
aniquilaba muriendo y acerca del amparo y consuelo espiritual del
Padre, pues en aquel tiempo le desamparó, porque puramente
pagase la deuda y uniese al hombre con Dios... para que entienda
el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino Cristo para
unirse con Dios, y sepa que cuanto más se aniquilare por Dios,
según estas dos partes sensitiva y espiritual, tanto más se une a
Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto
en nada, que ser la suma humildad, quedar hecha la unión
espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto estado
a que en esta vida se puede llegar. No consiste pues en
recreaciones ni gustos ni sentimientos espirituales, sino en una
viva muerte de Cruz sensitiva y espiritual, interior y exterior".

c) Incapacidad de todo lo creado para servir

de medio para la unión. Insuficiencia del
conocimiento natural y sobrenatural
Se puede percibir aquí cómo pulsaba el corazón de nuestro
Santo. Habla de grandes verdades que ha conocido y en cuya
divulgación consiste su misión; nuestra meta es la unión con Dios,
nuestro camino Cristo crucificado. El único medio apropiado para
ello es la fe. Esto puede probarse, demostrando que ninguna cosa
real o imaginaria fuera de ella puede servirnos para esta unión.
Todo medio debe corresponder a su fin; por consiguiente, sólo
puede ser medio para la unión con Dios "aquel medio que junta
con él y tiene con él próxima semejanza". Esto no puede
afirmarse de ninguna cosa creada. Por más que todas las cosas
tengan cierta relación con Dios y lleven un cierto rastro suyo, de
Dios a ellas ningún respecto hay ni semejanza esencial; antes la
distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita, y por
eso es imposible que el entendimiento pueda dar perfectamente
en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora
sean terrenas, por cuanto no hay proporción de semejanza. "Los
mismos ángeles y Santos están tan lejos de la esencia divina que
no puede el entendimiento por su medio unirse perfectamente a
Dios". Y esto mismo puede afirmarse para "todo lo que la
imaginación pueda imaginar y el entendimiento recibir y entender
en esta vida". El mundo natural lo conoce el alma a través de
formas y figuras que recibe por el sentido, y éstas no le sirven
para adelantar en el camino que conduce a Dios. Y ni aún lo que
aquí en la tierra puede conocer del mundo sobrenatural basta
para ayudarle a conocer de una manera precisa a Dios. No puede
el entendimiento con su propia capacidad formarse un concepto
adecuado de Dios, ni la imaginación con su fantasía crear formas
o imágenes que puedan representarle, ni finalmente puede la
voluntad gustar ningún placer o gusto parecido a aquel que es
Dios. Por lo cual el hombre para llegar hasta Dios "antes ha de ir
no entendiendo que queriendo entender; y antes cegándose y
poniéndose en tinieblas, que abriendo los ojos para llegar más al
Divino Rayo...". Por ello el Areopagita llama a la contemplación
Mística Teología, esto es, sabiduría de Dios secreta y rayo de
tiniebla.
Esta tiniebla que guía hasta Dios es, como ya sabemos, la fe.
Es el único medio que nos lleva a la unión, porque pone a Dios
delante de nuestros ojos tal como él es: infinito y trino. La fe es
semejante a Dios porque ambos ciegan el entendimiento y se le
aparecen en tinieblas. Por lo cual el alma está más íntimamente
unida a Dios cuanto más está llena de fe. Su oscuridad la
representa la Sagrada Escritura en la imagen de la Nube bajo la
cual Dios se ocultaba en las revelaciones del Antiguo Testamento:
ante Moisés sobre la Montaña; en el templo de Salomón. En esta
oscuridad se oculta la luz de la verdad. Ser descubierta e irradiar
tan pronto como desaparezca la fe al acabar la vida. Pero
mientras tanto necesitamos de ella. Lo que ella nos da -la
contemplación- es un conocimiento oscuro y general; la fe no sólo
está por encima de la capacidad natural sino también de los
diversos modos con que al entendimiento clara y particularmente
pueden comunicársele conocimientos sobrenaturales: visiones,
revelaciones y sentimiento sobrenaturales. Pueden mostrarse a
los ojos del cuerpo figuras del otro mundo, ángeles o Santos o un
extraordinario resplandor. Pueden oírse palabras desusadas,
percibirse olores agradables, gustarse gustos sensibles o sentirse
grandes sensaciones de placer en el tacto.
Todo esto ha de desecharse sin investigar si es bueno o malo.
Corresponde a Dios más propiamente comunicarse al espíritu que
al sentido, y en ello encuentra el alma mayor seguridad y hace
mayores progresos, mientras que con los fenómenos sensibles
por lo regular van unidos grandes peligros. Porque en ésta los
sentidos pretenden juzgar acerca de las cosas espirituales que
conocen tan poco, como un jumento de las cosas de razón. En
este terreno puede también el demonio ejercitar sus artes, puesto
que tiene influjo en lo corpóreo. Y aunque las figuras procedieran
de Dios, son tan poco provechosas para el espíritu, que, cuanto
más se asienta en apariencias exteriores, menos estímulo tiene
para la oración, y da la sensación de que tienen para él más
importancia y se deja mejor guiar por ellas que por la fe, y además
conducen al alma a pensar más altamente de sí misma. Por ello
se sirve con tanta complacencia de ellas el demonio para perder a
las almas. Por todos estos motivos lo mejor es rechazar tales
imágenes. Si son de Dios, nada pierde el alma en ello, puesto que
toda comunicación que procede de Dios "en este mismo punto
que parece o se siente, hace su primer efecto en el espíritu, sin
dar lugar a que el alma tenga tiempo de deliberación en quererlo o
no quererlo". Y contrariamente a lo que acontece con las visiones
del Demonio "que sólo puede poner primeros movimientos en la
voluntad y no puede moverla a más si ella no quiere". A pesar de
estos efectos saludables, no debe el alma en manera alguna
desear tales apariciones: 1) "porque causan perjuicio a la fe que
está por encima de toda aprensión de los sentidos y de esta forma
apartan al alma del único medio para la unión con Dios. 2)
Detienen al espíritu y le impiden levantarse a lo invisible. 3) No
dejan llegar al alma al verdadero abandono y desnudez del
espíritu. 4) Al quedarse pegada a lo sensible se hace menos
permeable al espíritu de piedad. 5) Al procurar egoístamente las
visiones, pierde la gracia que Dios quería concederle. 6) Con ello
da paso al demonio para engañarla con tales visiones. Porque si
el alma no rechaza y se muestra desfavorable a tales apariciones,
el demonio va cesando de que ve que no hace daño; y Dios por el
contrario va aumentando y aventajando las mercedes en aquella
alma humilde y desapropiada, constituyéndola y poniéndola sobre
lo mucho, como el siervo que fue fiel en lo poco... (Mt. 25,21) en
las cuales mercedes si todavía el alma fuere fiel y retirada, no
parar el Señor hasta subirla de grado en grado a la divina unión y
transformación".
De la misma manera que las aprensiones de los sentidos
deben también rechazarse las imágenes de los sentidos
interiores, imaginación y fantasía. La primera forja imágenes, la
otra fantasea sobre lo imaginado. Ambas son útiles para la
meditación relacionada con tales imágenes. (Por ejemplo, se
puede representar a Cristo en la Cruz, o en la columna de la
flagelación o a Dios en el trono de gloria). Todas estas imágenes
sirven tan poco de medio inmediato para la unión como los
objetos de los sentidos exteriores, "porque la imaginación no
puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que con los
sentidos exteriores ha experimentado... o cuando mucho con
poner semejanzas de otras cosas vistas, oídas o sentidas";
porque éstas no pertenecen a más alta categoría que las
sensibles, "por cuanto todas las cosas creadas... no pueden tener
alguna proporción con el ser de Dios", no puede servir de próximo
medio para la unión con Dios, aquello cuyo parecido podemos
representarnos según nuestro capricho. Para los principiantes
puede que sea necesario imaginarse a Dios como un gran fuego o
resplandor o algo semejante para que el alma se inflame o mueva
a amor a través de lo sensible. Mas estas imágenes sólo servirán
de medio remoto... Las almas "ordinariamente han de pasar por
ellas para llegar al término y estancia del reposo espiritual". Pero
debe ser de manera que "pasen por ellas y no se estén en ellas,
porque de esa manera no llegarían al término...".
El tiempo apropiado para abandonar la etapa de la meditación
habrá llegado cuando concurran las tres señales que ya
conocemos por la Noche Oscura del Sentido; que el alma no
encuentre ya gusto, ni jugo en la oración sensible; que no sienta
tampoco inclinación a ocuparse de otras cosas; que guste de
plena quietud entretenerse con Dios en una noticia general
amorosa. Este conocimiento amoroso ordinariamente es fruto de
precedentes meditaciones conseguido a través de penosas
consideraciones, reflexiones y noticias particulares, que por el
largo ejercicio se han convertido en hábito. Por más que a veces
Dios produce este estado en el alma sin que preceda mucho
ejercicio, "poniéndolas luego en contemplación y amor". Este
conocimiento general amoroso no permite ya ninguna noticia
distinta, ni se detiene en particularidades, "por lo cual, en
poniéndose el alma en oración, ya como quien tiene allegada el
agua bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por
los arcaduces de las pasadas consideraciones, formas o figuras.
De manera que luego en poniéndose el alma delante de Dios se
pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacífica y sosegada en
que está el alma bebiendo sabiduría, amor y sabor". Toda la
intranquilidad y tormento vienen de no entender este estado y del
empeño en volver a la meditación que se ha hecho ya infructuosa.
 En la contemplación continúan unidas las potencias del alma,
memoria, entendimiento y voluntad. Pero en la meditación y
consideración ve además el Santo una actividad de las potencias
del sentido. Cuanto más pura, simple y perfecta y más espiritual e
interior es la noticia general, -y esto sucede cuando se derrama
en un alma completamente pura, libre de todas las demás
impresiones y conocimientos particulares-, tanto más libre y
delicada ser y tanto más pronto podrá sustraerse a la percepción.
El alma se encuentra en un profundo olvido y vive como abstraída
del tiempo. La oración le parece muy breve aunque haya durado
horas. Es la oración breve que "penetra los cielos porque la tal
alma está unida en inteligencia celestial". Deja en el alma como
efecto un levantamiento de mente a inteligencia celestial y
enajenación y abstracción de todas las cosas, formas y figuras. Al
mismo tiempo, las más de las veces queda también afectada la
voluntad sumergida en deleite de amor, sin que sepa cuál es el
objeto particular de este amor. La actividad del alma en este
estado consiste simplemente en recibir "lo que le dan, como
acaece en las iluminaciones, ilustraciones e inspiraciones de
Dios". Es una luz limpia y serena ésta que se le infunde y nada
puede asemejársele, por lo cual el acudir a objetos o
consideraciones particulares "impediría la luz sutil y sencilla
general del espíritu poniendo aquellas nubes en medio". "Esta luz
nunca falta en el alma; pero por las formas y velos de criaturas
con que el alma está velada y embarazada no se le infunde, que
si quitare estos impedimentos y velos del todo... quedándose en la
pura desnudez y pobreza del espíritu, luego el alma ya sencilla y
pura se transformaría en la sencilla y pura sabiduría divina, que es
el hijo de Dios". Y se infundir en el alma "el divino sosiego y paz...
con admirables... noticias de Dios, envueltas en divino amor". En
este alto estado de unión de amor, ya no se comunica Dios al
alma "mediante algún disfraz de visión imaginaria o semejanza o
figura... sino boca a boca (Núm. 12, 6 ss); esto es, en esencia
pura y desnuda de Dios, que es como la boca de Dios, en amor,
con esencia pura y desnuda del alma, mediante la voluntad, que
es la boca del alma, en amor de Dios".
 Para llegar hasta aquí es preciso andar un largo camino. Dios
guía al alma gradualmente a esta elevada cumbre. Se acomoda a
su naturaleza y le comunica al principio lo espiritual por medio de
cosas comprensibles y la lleva instruyéndola "por formas,
imágenes y vías sensibles a su modo de entender, ahora
naturales, ahora sobrenaturales y por discursos a ese suma
espíritu de Dios". Las visiones de la imaginativa tienen también su
cabida en este plan de educación divina. Pero en ellas no debe el
alma atender a otra cosa sino a "lo que Dios pretende y quiere,
que es el espíritu de devoción, pues que no las da para otra fin
principal; y se deja lo que El dejaría de dar si se pudiese recibir en
espíritu sin ello..., que es el ejercicio y aprehensión del sentido".
En el Antiguo Testamento estaba permitido, en conformidad
con la ordenación divina, desear visiones y revelaciones y dejarse
guiar por ellas, porque Dios descubría de esta forma los secretos
de fe y manifestaba su voluntad. Y es que "lo que hablaba antes
en partes a los profetas, ya lo ha hablado en El todo dándonos el
todo que es su Hijo". Antes hablaba Dios para prometernos a
Cristo. Ahora todo nos lo ha dado en El y nos ha dicho: "Oídle"
(Mt. 17,5). Desea ahora revelaciones implicaría falta de fe ya que
"en El están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia
de Dios" (Col. 2,3). "Y así en todo nos hablemos de guiar por la
doctrina de Cristo Señor Nuestro, hombre, y de su Iglesia y de sus
ministros, humana y visiblemente, y por esa vía remediar nuestras
ignorancias y flaquezas espirituales. Y no se ha de creer cosa por
vía sobrenatural, sino sólo lo que es enseñanza de Cristo hombre,
como digo, y de sus ministros, hombres... Todo lo demás no es
nada ni se ha de creer sino conforme con ello". Tampoco en la
Ley Antigua era lícito a cualquiera interrogar a Dios y tampoco
respondía más que a los sacerdotes y profetas. "Porque es Dios
tan amigo que el gobierno y trato de los hombres sea también por
otros hombres semejantes a él y que por razón natural sea el
hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas
que sobrenaturalmente nos comunica no las demos a entender...
ni hagan en nosotros confirmada fuerza y segura hasta que pasen
por este arcaduz humano de la boca del hombre. Y así siempre
que dice algo o revela al alma..." imprime "una manera de
inclinación puesta en la misma alma a que se diga a quien
conviene decirse. Porque en aquellos que se juntan a tratar la
verdad se junta allí él para aclararla y confirmarla en ellos". A lo
que el entendimiento comprende con ayuda de los sentidos
exteriores o interiores hay que añadir las comunicaciones
puramente espirituales; éstas se comunican al entendimiento sin
intervención de los sentidos exteriores ni interiores y sin propio
obrar "se ofrecen al entendimiento clara y distintivamente por vía
sobrenatural pasivamente; que es sin poner el alma algún acto y
obra de su parte, a lo menos activamente y como suyo".
El Santo distingue entre visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos espirituales, y agrupa a los cuatro bajo la
denominación general de visiones intelectuales, porque en todas
ellas se da de alguna forma un ver del alma. En sentido más
estricto reserva este nombre a lo que es visto espiritualmente a la
manera de visión corporal. A su vez puede llamarse revelación "a
lo que el alma recibe aprendiendo y entendiendo cosas nuevas...";
y a lo que el alma recibe a modo de oír, llamamos locución y a lo
que recibe a modo de los demás sentidos... llamamos
sentimientos espirituales". En ninguno de ellos intervienen ni
formas, ni imágenes, ni figuras, sino que inmediatamente se
comunican por obra y medios sobrenaturales.
Aunque estas aprensiones son de más subidos quilates y más
provechosas que las que se reciben por intermedio de los
sentidos o por la imaginación no debe olvidarse que también en
este caso puede suceder que salga perdiendo el entendimiento.
"Porque, embarazándose y enrudeciéndose con ellas, no se le
impida el camino de soledad y desnudez...". Las visiones pueden
representar ante los ojos del alma tantos seres corporales como
incorpóreos. Puede el alma contemplar en una cierta luz
sobrenatural todas las cosas corporales que hay en el cielo o en
la tierra. Los seres incorpóreos (Dios, ángeles, alma) sólo pueden
ser vistos con la lumbre de gloria, y ni aún esto en la presente
vida. "Porque si Dios las quisiera comunicar al alma
esencialmente, como ellas son, luego saldría de las carnes y se
desataría de la vida mortal". Estas visiones sólo pueden
excepcionalmente concederse a alguno, "disponiendo Dios y
salvando la condición de vida natural, abstrayendo totalmente al
espíritu de ella. Como San Pablo en su visión del tercer cielo fue
arrebatado de la vida natural" (2Cor. 12,2). Estas visiones sólo
rarísimas veces acaecen y únicamente en hombres como Moisés,
Elías y Pablo, "que son fuentes del espíritu de la Iglesia y ley de
Dios". "Pero las sustancias espirituales no se pueden de ley
ordinaria desnuda y claramente ver en esta vida con el
entendimiento; pueden ser empero sentir en la sustancia del alma,
mediante una noticia amorosa con suavísimos toques y juntas".
Esta "noticia oscura amorosa -que es la fe- sirve en esta vida para
la divina unión, como la lumbre de gloria sirve de medio en la otra
para la clara visión".
Aquí se nos adelante algo de lo que tratar más tarde
extensamente. Vale, sobre todo, para dar luz acerca de las
visiones espirituales de cosas corporales. Pueden éstas ser vistas
por el entendimiento por una luz sobrenatural, a la manera como
los ojos ven las cosas por luz natural. Pero el ver espiritual es más
sutil y claro que el corporal. Es como el resplandor del relámpago
que en la oscura noche súbitamente y por un instante hace ver las
cosas clara y distintamente. Por influjo de la luz espiritual quedan
las cosas tan profundamente grabadas en el alma que, cada vez
que, ilustrada de Dios las advierte, las vuelve a ver como las viera
antes. Estas visiones producen en el alma quietud, iluminación,
celestial alegría, amor puro, humildad y elevación del espíritu. Por
estos efectos se distinguen de las imitaciones diabólicas. A pesar
de todo debe el alma rechazarlas, porque si el alma quisiera
conservarlas como un tesoro, "sería estarse con aquellas formas,
imágenes y personajes que acerca del interior residen
embarazada, y no iría por negación de todas las cosas a Dios". Es
cierto que con el recuerdo de tales visiones puede alcanzarse un
cierto grado de amor, pero puede conseguirse todavía más alto
por medio de la fe pura, cuando por la desnudez, oscuridad y
pobreza de espíritu se arraiga en el alma, se le infunde esperanza
y amor, un amor que no se da a conocer por sentimiento alguno
de ternura en el alma, sino que se manifiesta por un mayor ánimo,
y una desconocida fortaleza. Dios es incomprensible y está sobre
todo, y por esta razón "nos conviene ir a él por negación de todo".
Con el nombre de revelaciones designa san Juan de la Cruz
dos clases de comunicaciones espirituales: conocimiento
intelectual, en el que se descubren verdades ocultas -pueden
referirse a cosas materiales o espirituales- y revelaciones en el
propio y estricto sentido, por cuyo medio se revelan secretos. El
conocimiento de verdades puras es completamente distinto de de
las visiones corporales del que hemos hablado antes. Pueden ser
verdades acerca del Creador y de la criatura. Vienen
acompañadas de un deleite sin igual e inefable. "Porque acaecen
estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo
altísimamente de algún atributo de Dios, ahora de su
omnipotencia, ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y
dulzura, etc., y todas las veces que se siente, pega en el alma
aquello que se siente. Que por cuanto es pura contemplación, ve
claro el alma que no hay cómo poder decir algo de ello, si no
fuese decir algunos términos generales; mas no para que en ellos
se pueda acabar de entender lo que allí el alma gustó y sintió". Si
se trata del conocimiento del mismo Dios, no se refieren a nada
en particular. "Estas altas noticias amorosas no las puede tener
sino el alma que llega a unión de Dios, porque ellas mismas son
la misma unión; porque consiste el tenerlas en cierto toque que se
hace del alma a la divinidad". De algunas "noticias y toques de
estos que hace Dios en la sustancia del alma, basta una de ellas
para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que ella
no había podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de bienes
y virtudes de Dios. Y le son al alma tan sabrosos y de tan íntimo
deleite estos toques, que con uno de ellos se dar por bien pagada
de todos los trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque
fuesen innumerables". El alma no puede llegar a este elevado
conocimiento por ningún esfuerzo propio. Sólo Dios obra en ella
sin su colaboración, a veces cuando menos lo piensa o lo desea.
Y como le vienen tan repentinamente y sin su cooperación, "no
tiene el alma que hacer en ellas en querer o no quererlas, sino
háyase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios hará
su obra cuando y como él quisiere".
Respecto de estas noticias no piensa el Santo que hayan de
ser desechadas como las anteriores, porque son una parte de la
unión a la cual pretende encaminar al alma. Por ello debe
desasirse de todas las otras y padecer con humildad, resignación
y desinterés de toda retribución. Porque estas mercedes no se
hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas con muy
particular amor de Dios, que tiene con la tal alma, porque el alma
también se le tiene a él muy desapropiada. "Así se manifiesta
Dios al alma que se allega a El y de veras le ama".
Muy diferentes de éstas son las otras dos maneras de noticias
sobre cosas tales como hechos y casos que acaecen entre los
hombres. Pertenecen al espíritu de profecía y a lo que san Pablo
llama "discreción de espíritus" (1Cor. 12,10), se asientan
profundamente en el alma y despiertan un convencimiento
inconmovible de su verdad. Mas, a pesar de todo, deben ser
sometidos al Director Espiritual, porque la fe es más seguro
camino para la unión con Dios que el de la razón. Así algunas
almas llegan por modo sobrenatural al conocimiento de la
naturaleza y de sus fuerzas. A veces son sólo iluminaciones
particulares y pasajeras en los muy adelantados, pero, otras,
consisten en conocimientos generales y duraderos. Hay
espirituales que pueden con la fuerza de la ilustración
sobrenatural ver lo que hay en el interior de otros por señales que
no aparecen externamente. Además pueden conocer las acciones
y suerte de ausentes. Estos conocimientos los recibe el alma sin
hacer nada para ello. Puede ser que sin pensar absolutamente en
ello adquiere un conocimiento de lo que ha leído u oído, mucho
más claro que "la palabra suena". Sucede a veces que oye
palabras de un idioma desconocido y, sin embargo, comprende
perfectamente su sentido. En este terreno (al contrario de lo que
acontecía en el anterior) puede de nuevo el demonio intervenir
notablemente. Por lo cual, aun miradas desde este punto de vista,
son de poca utilidad para el fin de la divina unión y encierran
muchos peligros. De aquí que lo mejor sea desecharlas,
comunicarlas al Director y seguir su consejo. Como estas cosas
sólo pasivamente pueden comunicársele al alma, "siempre se
queda en ellas el efecto que Dios quiere sin que el alma ponga
diligencia en ello".
Las revelaciones en sentido estricto se refieren a los misterios
de la fe; a la esencia de Dios (Trinidad y Unidad) así como a la
acción divina en la creación. A un segundo género pertenecen las
promesas y amenazas que hace Dios por boca de los Profetas,
así como "otros muchos casos particulares que Dios
ordinariamente revela, así acerca del universo en general, como
también en particular acerca de reinos, provincias, estados,
familias y de personas particulares". Cuando descubre al espíritu
las verdades de fe en sentido estricto, no se trata de revelaciones,
puesto que ya estaban reveladas, sino que son una manifestación
y aclaración de la verdad revelada. Como todo esto se comunica
por medio de palabras o señales, puede ser imitado por el
demonio. Si en ello se revelase algo que se apartara de la fe, en
manera alguna se podría aceptar. Y aunque se trate de una nueva
manifestación de verdades ya reveladas, no debe el alma
"creerlas porque entonces se revelan, sino porque ya están
reveladas bastantemente en la Iglesia". Y "conviénele al alma
mucho no querer entender esos cosas claras acerca de la fe para
conservar puro y entero el crédito de ella también y para venir en
esta noche del entendimiento a la divina luz de la divina unión". El
alma obrar prudentemente si se guarda de ellas "para caminar
pura y sin error en la Noche a la Divina Unión".
El Santo ha tratado bajo el nombre de locuciones de un tercer
grupo de comunicaciones espirituales, que el entendimiento
recibe sin intervención de los sentidos. Se dividen en sucesivas,
formales y sustanciales. Las primeras son palabras y razones que
forma el espíritu cuando está recogido en sí. Esto le sucede
"cuando está el espíritu recogido y embebido en alguna
consideración muy atento..., discurriendo de uno en otro y
formando palabras y razones muy a propósito, con tanta facilidad
y distinción y tales cosas no sabidas de Él". Le parece que es otro
el que responde y le enseña. De hecho está hablando consigo
mismo. El se propone las preguntas y las responde, pero en ello
es instrumento del Espíritu Santo bajo cuya ayuda piensa.
"Porque como entonces el entendimiento está unido y recogida
con la verdad de aquello que piensa y el Espíritu Divino está
también unido con El en aquella verdad, como lo está siempre con
toda verdad, de aquí es que comunicando el entendimiento en
esta manera con el Espíritu Divino mediante aquella verdad,
juntamente vaya formando en el interior sucesivamente las demás
verdades que son acerca de aquella que pensaba, abriendo la
puerta y yéndole dando luz el Espíritu Santo enseñador". A pesar
de esta iluminación no está el alma asegurada contra el error, en
primer lugar porque la luz es tan fina y espiritual, que el
entendimiento no puede orientarse fácilmente y, además, porque
el mismo entendimiento puede engañarse. "Que como ya
comenzó a tomar hilo de la verdad al principio, y luego pone de
suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento es cosa fácil
ir variando conforme a su capacidad". Puede suceder que un
entendimiento por naturaleza vivo y penetrante pueda sin ninguna
ayuda sobrenatural llegar a semejantes actividades del espíritu y
piense estar iluminado por Dios. A este peligro se añade otro y es
pensar que por estas pretendidas locuciones divinas se le
comunica algo grande y apartarse del abismo de la fe. Deben
guardarse de ello, porque, aun cuando la iluminación se deba al
Espíritu Santo, el entendimiento en verdad es iluminado por el
Espíritu Santo conforme al grado de su recogimiento. Pero nunca
alcanza mayor recogimiento que en la fe. "Porque cuanto más
pura y esmerada está el alma en perfección de viva fe, más tiene
de caridad infusa de Dios; y cuanto más caridad tiene tanto más la
alumbra y comunica los dones del Espíritu Santo".
 La luz que en la fe recibe, en comparación a lo que por medio
de la iluminación de verdades se le comunica es lo que el oro
para los metales deleznables y como el océano comparado con
un gota de agua. "Porque en a una manera se le comunica
sabiduría de una, dos o tres verdades... y en la otra se le
comunica toda sabiduría de Dios generalmente, que es el Hijo de
Dios que se le comunica al alma en fe". "Cuando uno hace caso
de esas comunicaciones sobrenaturales impide esta plenitud.
Debe más bien el alma con corazón puro y sencillo aprender "a no
hacer caso sino de fundar la voluntad en fortaleza de amor
humilde y obrar de veras, y padecer imitando al Hijo de Dios en su
vida y mortificaciones en todo; que éste es el camino para venir a
todo bien espiritual, y no muchos discursos interiores", que
pueden provenir no sólo de la actividad de la propia naturaleza
sino también del influjo del demonio. Ciertamente que dejan
efectos diferentes en el alma según la causa de donde proceden,
pero se precisa gran experiencia de la vida interior para
distinguirlos con seguridad. Por lo cual lo mejor es no darles
ningún valor. Debemos contentarnos "con saber los misterios y
verdades con la sencillez y verdad que nos lo propone la Iglesia,
que esto basta para inflamar mucho nuestra voluntad".
Las palabras formales se diferencian de la sucesivas en que el
espíritu las recibe sin poner nada de su parte, ni estar recogido y
sin haber pensado en lo que recibe. A veces son muy formadas y
otras consisten en una manera de conceptos en los que se
comunica algo. Unas veces constan de una sola palabra, otras
contienen muchas y, a veces, se componen de largas
enseñanzas. No dejan impresión profunda, porque por lo general
su única finalidad es enseñar o esclarecer al alma acerca de
algún punto determinado. Por lo común ellas mismas disponen al
alma para recibirlas. Mas puede suceder también que el alma
muestre repugnancia al efecto que pretenden producir. Y esta
repugnancia la permite Dios, sobre todo, cuando se trata de obras
muy importantes que deben llevar el sello Divino. En las cosas
humildes y bajas les pone mayor facilidad. Lo contrario acaece
cuando son del demonio, pues entonces el alma se muestra llena
de celo para las obras grandes y extraordinarias y siente
repugnancia para las comunes, aunque también aquí resulta difícil
distinguir lo que viene del bueno o del mal espíritu. Por ello "de
estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el alma como
de las otras sucesivas". Por lo cual jamás ha de seguir lo que las
palabras reclaman, sino que antes exigen comunicarlas con algún
director espiritual experimentado y seguir su consejo. Si no se
encuentra a nadie con suficiente experiencia, lo mejor ser
quedarse con lo que ellas contienen de seguro y esencial y no
preocuparse más de ello ni comunicarlo a nadie.
Las palabras sustanciales tienen de común con las formales el
que claramente se imprimen en el alma, pero difieren de ellas
porque producen un efecto vivo y sustancial; causan en el alma lo
mismo que dicen. Así si les habla el Señor y les dice: ¡ámame!, si
se trata de palabras sustanciales inmediatamente se hallan en
posesión de este amor y pueden verificarlo. Las palabras: "no
temas", inmediatamente en un alma angustiada producen valor y
paz. Tales locuciones son para el alma "vida y virtud y bien
incomparable; porque tal vez le hace más bien una palabra de
éstas, que cuanto el alma ha hecho en su vida". Nada tiene que
hacer, nada que desea, nada que temer. Es indiferente el que se
muestre propicia o reacia a ellas. Ni debe preocuparse de
ponerlas por obra, puesto que el mismo Dios se encarga de
hacerlo. Las locuciones se le comunican sin su deseo: "háyanse
con resignación y humildad en ellas. No tiene qué desechar,
porque el efecto de ellas queda sustanciado en el alma y lleno de
bien de Dios, al cual, como se le recibe pasivamente, su acción en
menos en todo".
No hay que temer aquí ningún engaño del entendimiento o del
demonio, porque ni uno ni otro son capaces de tales efectos
sustanciales. Sólo en el caso de que un alma hubiera hecho un
pacto libre con el demonio podría imprimirle sus pensamientos y
palabras; pero serían efectos malos, que no tendrían semejanza
con las que obra Dios.
 "Y así estas palabras sustanciales sirven mucho para la unión
del alma con Dios; y cuanto más interiores más sustanciales son y
más aprovechan".
Como cuarto y último género de aprensiones intelectuales se
cuentan los sentimientos espirituales. Pueden ser de dos clases:
sentimientos espirituales enraizados en la inclinación de la
voluntad y sentimientos espirituales que tienen su asiento en la
sustancia del alma. Aún los primeros, cuando son de Dios, son
muy subidos, pero los segundos "son altísimos y de gran bien y
provecho". Ni el alma ni quien la dirige pueden saber cómo y por
qué comunica Dios tales gracias, porque no dependen de las
consideraciones ni de las obras del alma. Es cierto que con las
tales obras y consideraciones puede el alma predisponerse a
estas gracias, mas Dios las da "a quien quiere y como quiere y
por lo que El quiere". Algunos que se habrán ejercitado en
muchas obras no les comunicar estos toques y, en cambio, a
otros muchos que habrán hecho menos se los dar en grado
subido y abundantemente. Muchos de estos toques pueden
sentirse claramente, pero pasan pronto; otros son más
indeterminados, pero duran más. De todos estos sentimientos -
tanto de los de la voluntad como de los que se obran en la
esencia del alma- deriva al entendimiento un cierto conocimiento
e inteligencia, que consiste ordinariamente en un subidísimo sentir
de Dios y sabrosísimo en el entendimiento, al que no puede poner
nombre como tampoco al sentimiento del cual redundan. Tanto las
noticias como los sentimientos se le comunican al alma
pasivamente, la cual "tampoco ha de hacer nada en ellos, sino
haberse pasivamente acerca de ellos sin entrometer su capacidad
natural. Porque... facilísimamente con su actividad turbar y
deshará aquellas noticias delicadas que son una sabrosa
inteligencia sobrenatural a que no llega el natural...; y así no ha de
procurarlas ni tener gana de admitirlas porque el entendimiento no
vaya de suyo formando otras; ni el demonio en aquel tiempo
tenga entrada con otras varias y falsas...". El alma "háyase
resignada, humilde y pasivamente" y Dios se las comunicar
"viéndola humilde y desapropiada".

d) Purificación de la memoria
En las pasadas explicaciones se ha ocupado el Santo
preferentemente de señalar las relaciones que existen entre el
conocimiento y la fe en orden al fin de la unión con Dios. Un
nuevo mundo del espíritu se ha abierto ante nosotros. Se nos ha
descubierto una serie variadísima de fenómenos anímicos, de
cuya existencia ni siquiera sospecha la experiencia común y de
mano maestra se nos ha descrito su significación y conexión con
los fenómenos espirituales. Dada la finalidad de nuestra síntesis
no nos es posible siquiera indicar todos los problemas y aspectos
que de aquí se derivan, por lo cual entresacaremos los más
importantes para nuestro intento.
Pero, ante todo, es preciso que sigamos exponiendo el
pensamiento del Santo. Ya en las páginas precedentes el Santo
ha afirmado vigorosamente que el camino de la fe a través de la
Noche es una especie de Vía Crucis. Por otra parte, nos ha
hablado tanto de luz y de felicidad, que, a veces, podía parecer
que había sido abandonado el tema de la Cruz. Pero hemos de
advertir que cuando no se trataba de una exposición del término
al que se dirige en todo cuanto trata -cosa necesaria para
comprender el camino- ese despliegue de riquezas, iluminaciones
y gracias no tenía otras finalidad sino demostrarnos que hay que
renuncia a todas ellas. Sólo quien ha poseído estas riquezas
puede medir convenientemente lo doloroso que su abandono
resulta; lo oscuro que queda todo cuando se cierran los ojos
estando a plena luz; cómo resulta una verdadera crucifixión
controlar la vida del espíritu y privarle todo lo que puede servirle
de refrigerio. Ya se ha advertido que este despojo o purificación
no sólo debe comprender al entendimiento sino también a las
demás potencias del alma: memoria y voluntad. El último libro de
la Subida está consagrado a prepararlas para la unión con Dios.
 "Siendo verdad como lo es que a Dios el alma antes le ha de ir
conociendo por lo que no es, que por lo que es: de necesidad,
para ir a él, ha de ir negando y no admitiendo hasta lo último que
pudiese negar de sus aprensiones, así naturales como
sobrenaturales".
Debemos sacar la memoria de los límites naturales que la
estrechan y levantarla sobre sí, es decir, sobre toda noticia distinta
y posesión sensible a "suma esperanza de Dios incomprensible".
Hay que despojarla también de todos los conocimientos e
imágenes que ha adquirido por la vía de los sentidos corporales.
Como Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser comprendida
de la memoria tiene ésta que "desprenderse de todas las formas
que no sean Dios. Esto es, cuando está unida con Dios... se
queda sin forma y sin figura, perdida la imaginación y embebida la
memoria en un sumo bien y en un grande olvido sin acuerdo de
nada". Este perfecto vacío que tiene lugar en la unión no es -así
como tampoco la unión misma- fruto solamente de la propia
actuación personal. "Y así es cosa notable cuando pasa esto;
porque algunas veces, cuando Dios hace estos toques de unión
en la memoria, súbitamente le da un vuelco al cerebro, que es
adonde ella tiene su asiento, tan sensible, que parece se
desvanece toda la cabeza, y que se pierde todo el juicio y el
sentido; y esto a veces más, y a veces menos, según que es más
o menos fuerte el toque, y entonces... se vacía y purga la
memoria... de todas las noticias y queda enajenada y a veces tan
olvidada de sí misma que ha menester hacerse gran fuerza para
acordarse de algo. Y de tal manera es a veces este olvido de la
memoria y suspensión de la imaginación, por estar la memoria
con Dios, que se pasa mucho tiempo sin sentirlo y sin saber qué
se hizo en aquel tiempo".
Una tal suspensión de la potencia sólo puede tener lugar en
los principios de la unión, pero no en los perfectos. En ellos va
todo dirigido por el Espíritu Santo: El es el que las advierte a su
debido tiempo de lo que tienen que hacer, y así se libran de las
faltas en la conducta exterior que son propias del estado de
transición.
La perfecta purificación viene dirigida pasivamente por Dios.
Lo único que tiene que hacer el alma es disponerse para ella. De
todo lo que le ofrecieren los sentidos "no haga particular archivo ni
presa de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar, y lo
procure con la eficacia, si es menester, que otras acordarse; de
manera que no le quede en la memoria alguna noticia ni figura de
ellas, como si en el mundo no fuesen, dejando la memoria libre y
desembarazada, no atándola a ninguna consideración ni de arriba
ni de abajo, dejándola libremente perder en olvido como cosa que
estorba...".
En cambio, un alma espiritual "que todavía quiere usar de las
noticias y discursos naturales de la memoria para ir a Dios"
experimentar tres géneros de daño. Por parte de las cosas del
mundo tendrá que sufrir hartas mezquindades "así como
falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de
tiempo, etcétera". Si se deja que a memoria se entretenga en lo
que ha percibido por los sentidos, hallar a cada paso
imperfecciones, "en lo cual se le ha de pegar alguna afición ahora
de dolor, ahora de temor, ahora de odio, de vana esperanza, vano
gozo...; cosas todas que impiden la perfecta pureza y simplicísima
unión con Dios... De todos los cuales daños yo creo no habrá
quien se libre, si no es cegando y oscureciendo la memoria
acerca de todas las cosas". Sin duda "lo que fuere puramente de
Dios y ayudare aquella noticia confusa, universal, pura y sencilla,
que eso no se deje, sino lo que detuviere en imagen, forma, figura
o semejanza de criatura". Por lo cual es lo mejor "aprender a
poner las potencias en silencio y callando, para que hable Dios".
Entonces "se las llenar de paz declinando sobre ella...un río de
paz en que la quitar todos los recelos y sospechas, turbaciones y
tinieblas que la hacían creer que iba perdida".
Nuevos daños vienen por parte del demonio, el cual "puede
añadir formas, noticias y discursos, y por medio de ellos afectar el
alma con soberbia, avaricia, envidia, ira, etc., y poner odio injusto,
amor vano, y engañar de muchas maneras... Y, finalmente, todos
los más engaños que hace el demonio y males al alma, entran por
las noticias y discursos de la memoria. La cual, si se oscurece de
todas ellas y se aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta de
este daño del demonio y se libra de todas estas cosas, que es
grande bien".
El tercer daño consiste en que las aprensiones naturales de la
memoria "le pueden impedir el bien moral y privar de lo espiritual".
"El bien moral consiste en la rienda de las pasiones y freno de los
apetitos desordenados", de manera que con ello se hace posible:
la paz, sosiego, tranquilidad del alma y las virtudes morales que
son su cortejo. Toda turbación y toda guerra le viene al alma del
contenido de la memoria. El alma que vive desasosegada y no
tiene ningún apoyo en el bien moral "no es capaz, en cuanto tal,
de lo espiritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y
que está en paz".
Si el alma hace caso de los contenidos de la memoria y se
inclina a ellos "no es posible que esté libre para lo incomprensible
que es Dios". Porque para que el alma llegue a unirse con Dios
debe "de trocar lo conmutable y comprensible, por la
inconmutable e incomprensible". Entonces en lugar de estos
daños gana el alma los provechos opuestos: tranquilidad y paz de
espíritu, pureza de conciencia y de alma y con ello la mejor
disposición para recibir "la sabiduría humana y divina y las
virtudes". Se libra de muchas sugestiones, tentaciones y
desasosiegos del enemigo mal que hace presa en tales
pensamientos. Y se dispone el alma para las inspiraciones y
consuelos del Espíritu Santo".
Al igual que las aprensiones de los sentidos también las
visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos sobrenaturales
dejan frecuentemente una viva impresión en la memoria y
fantasía. También para ellas vale el principio fundamental de que
el alma no debe reflexionar sobre cosas claras y distintas para
conservarlas en la memoria, porque "cuando el alma más presa
hace en alguna aprehensión natural o sobrenatural distinta y
clara, menos capacidad y disposición tiene en sí para entrar en el
abismo de la fe, donde todo lo demás se absorbe. Porque...
ningunas formas ni noticias... son de Dios, ni tienen proporción
con Dios, ni pueden ser próximo medio para su unión". De todo lo
cual hay que vaciar la memoria "para unirse con Dios en
esperanza perfecta y mística". "Porque toda posesión es contra
esperanza...; de donde cuanto más la memoria se desposee,
tanto más de esperanza tiene, y cuanto más de esperanza tiene
tanto más tiene de esta unión con Dios. Porque acerca de Dios,
cuanto más espera el alma, tanto más alcanza, y entonces espera
más cuando, como digo, se desposee más; y, cuando se hubiere
desposeído perfectamente, perfectamente quedar con la posesión
de Dios en unión divina".
La preocupación por estos conocimientos sobrenaturales
causa al alma cinco géneros de daños: la engaña grandemente
en el juicio, teniendo por revelación divina, lo que no pasa de ser
un juego de la fantasía, o tendrá las cosas de Dios por ilusión del
demonio, etc. Por ello debe el alma "no querer aplicar el juicio
para saber, qué sea lo que en sí tiene y siente... Pues todo cuanto
ellas son en sí, no le pueden ayudar al amor de Dios tanto como
el menor acto de fe viva y esperanza, que se hace en vacío y
renunciación de todo eso".
El segundo daño es el peligro de presunción o vanidad. Piensa
que está muy adelantada porque recibe comunicaciones
sobrenaturales y mira con orgullo y desprecio farisaicos a los
demás, que no han experimentado tales manifestaciones de la
gracia. A este respecto debe el alma tener en cuenta dos cosas:
"La primera, que la virtud no está en las aprehensiones y
sentimiento de Dios, por subidos que sean, ni en nada de lo que a
este talle pueden sentir en sí, sino por el contrario, está en lo que
no sienten en sí, que es mucha humildad y desprecio de sí y de
todas sus cosas, muy formado y sensible en el alma, y gustar de
que los demás sientan de aquello mismo, no queriendo valer nada
en el corazón ajeno".
"Lo segundo, ha menester advertir que todas las visiones,
revelaciones y sentimientos del cielo, y cuanto más ellos quisieren
pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual
tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las
procura, ni piensa mal sino de sí, y de sí ningún bien piensa sino
de los demás".
El tercer daño proviene del demonio, "pues no solamente
puede representar en la memoria y fantasía muchas noticias y
formas falsas, que parezcan verdaderas y buenas", mostrándose
al alma transfigurado en ángel de luz. Esto o hace sirviéndose de
las comunicaciones que realmente provienen de Dios, moviéndola
a sentimientos espirituales desordenados y haciéndola consentir
en ellos y caer en gula espiritual. Con ello se ciega el alma
respecto del gusto y aprecia más el sabor sensible que el amor y
no se preocupa del desprendimiento y del amor que exigen las
virtudes teologales. El origen de este mal hay que buscarlo en que
el alma "al principio no fue negando el gusto de aquellas cosas
sobrenaturales".
Del cuarto daño ya hemos hablado repetidas veces y no hay
por qué volver a hacerlo; y es que toda posesión de la memoria
constituye un impedimento para la unión con Dios por medio de la
esperanza.
Finalmente, pueden las representaciones e imágenes de la
memoria llevar al alma a "juzgar del ser y alteza de Dios menos
digna y altamente de lo que conviene a su incomprensibilidad..., a
no estimar y sentir de Dios tan altamente como enseña la fe, que
nos dice ser incomparable e incomprensible". El alma sólo puede
conocer clara y distintamente en esta vida lo que cae bajo género
y especie. Pero Dios no cae bajo nada de esto y en consecuencia
no puede ser comparado con ninguna criatura terrena, con
ninguna imagen ni conocimiento que pueda ser aprendido por el
alma. "Por tanto el que embaraza la memoria y las demás
potencias del alma con lo que ellas pueden comprender, no puede
estimar a Dios y sentir de él como debe".
Estos daños, en el caso de una perfecta purificación, se
truecan en sus respectivos provechos. A la tranquilidad y paz que
ya lleva consigo el despojo de las aprensiones naturales, se
añade el que se ven libres de la preocupación de si estas
comunicaciones sobrenaturales serán buenas o malas, "y del
trabajo y tiempo que había de gastar con los maestros
espirituales, queriendo que se las averigüe si son buenas o
malas..., pues de ninguna ha de hacer caso. Y así el tiempo y
caudal... lo puede emplear en otro mejor y más provechoso
ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en cuidar de
buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva", es decir, que
se preocupa seriamente de salir de todo sin reparar en consuelos
y aprensiones. Este negar las comunicaciones divinas no implica
apagar el espíritu. El alma con sus propias fuerzas no es capaz
más que de actividad natural, sin que pueda realizar nada en el
orden sobrenatural: sólo Dios la mueve a ello. Por esta razón "si
el alma quiere obrar de suyo, de fuerza... ha de impedir con su
obra activa la pasiva que Dios le está comunicando, que es el
espíritu, porque se pone en su propia obra, que es de otro género
y más baja que la que Dios le comunica, porque la de Dios es
pasiva y sobrenatural y la del alma activa y natural y esto sería
apagar el espíritu".
"Las potencias del alma, no pueden, de suyo, hacer reflexión y
operación sino sobre alguna forma o figura o imagen, y ésta es la
corteza y accidente de la sustancia y espíritu que hay debajo de la
tal corteza y accidente. La cual sustancia y espíritu no se une con
las potencias del alma en esta verdadera inteligencia y amor, sino
cuando ya cesa la operación de las potencias. Porque la
pretensión y fin de la tal operación no es sino venir a recibir en el
alma la sustancia entendida y amada de aquellas formas. De
donde la diferencia que hay entre la operación activa y la pasiva, y
la ventaja, es la que hay entre lo que se está haciendo y lo que
está ya hecho, que es, como entre lo que se pretende conseguir y
alcanzar, y entre lo que está ya conseguido y alcanzado". Hacer
uso activo de estas aprensiones sobrenaturales del alma "no sería
menos que dejar lo hecho para volverlo a hacer". Debe el alma
poner todo su empeño "en todas la aprensiones que de arriba le
vinieron... no haciendo caso de la letra y corteza (esto es, de lo
que significa o representa o da a entender) advertir sólo en tener
el amor de Dios que interiormente le causan en el alma. Y de esta
manera ha de hacer caso de los sentimientos, no de sabor o
suavidad ni figuras, sino de los sentimientos de amor que le
causan. Y para sólo este efecto bien podrá algunas veces
acordarse de aquella imagen y aprensión que le causó el amor,
para poner el espíritu en motivos de amor. Porque aunque no
hace después tanto efecto cuando se acuerda como la primera
vez que se comunicó..., se renueva el amor y hay levantamiento
de la mente en Dios, mayormente cuando es la recordación de
algunas imágenes, figuras o sentimientos sobrenaturales, que
suelen sellarse o imprimirse en el alma, de manera que duran
mucho tiempo, y algunas nunca se quitan del alma". Tales
recuerdos "casi cada vez que el alma advierte en ellos le hacen
divinos efectos de amor, suavidad, luz, etc., unas veces más,
otras menos; porque para estos se las imprimieron y así es una
gran merced a quien Dios la hace porque es tener un sin número
de bienes". Estas imágenes "están asentadas vivamente en el
alma según su memoria inteligible, que no son como otras
imágenes y formas que se conservan en la fantasía". No necesita
el alma de la fantasía para acordarse de ellas, "porque ve que las
tiene en sí misma como se ve la imagen en el espejo". Y si en
ellas se acuerda de despertar el amor dejan de ser impedimento,
"porque no le estorbar n para la unión de amor en fe, como no
quiere embeberse en la figura sino aprovecharse del amor".
Estas formales imágenes son más bien raras y para quien no
tiene experiencia de ello resulta dificultoso distinguirlas de las que
sólo proceden de la fantasía. "Pero ahora sean éstas, ahora
aquéllas, bueno le es al alma no querer comprender nada, sino a
Dios por fe en esperanza".
 La memoria conserva no sólo imágenes sino también noticias
espirituales. "Porque después de haber caído en el alma alguna
de ellas, se puede, cuando quisiere acordar de ellas", porque la
noticia deja en el alma una forma, imagen o concepto espiritual.
Se trata, como ya hemos advertido anteriormente, del
conocimiento de las perfecciones infinitas o de las cosas creadas.
Puede recordar las noticias de la segunda especie, para avivar el
amor; "pero si no le causa el acordarse de ellas buen efecto,
nunca quiera pasarlas por la memoria. Mas de las cosas
increadas, digo que se procure acordar las veces que pudiere,
porque... son toques y sentimientos de unión en Dios, que es
donde vamos encaminando al alma". El recuerdo no se provocas
aquí por medio de formas y figuras, ya que nada tiene que se las
asemeje, sino sólo por los efectos: luz, amor, deleite, renovación
espiritual. Y cada vez que de ellos se acuerda "se le renueva algo
de esto".
Resumiendo, recuerda el Santo una vez más que sólo así se
logra conducir la memoria a la unión con Dios. Como sólo puede
esperarse lo que no se posee, tanto más perfecta ser la
esperanza cuanto menos el alma posea. "Cuanto más el alma
desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables que
no son Dios, tanto más pondrá la memoria en Dios y más vacía la
tendrá para esperar de El el lleno de su memoria". Cuantas veces
se le ofrezcan figuras o noticias determinadas, debe rechazarlas
para volverse a Dios. Sólo debe hacer uso el alma de los
recuerdos en cuanto le sea preciso para el cumplimiento de sus
obligaciones. Y aún entonces sin que quede prendida de ellos,
para que no se lleven consigo completamente el alma".

e) Purificación de la voluntad
"No hubiéramos hecho nada en purgar el entendimiento para
fundarle en virtud de la fe, y a la memoria de la esperanza, si no
purgásemos también la voluntad acerca de la tercera virtud que
es la caridad". Todo cuanto puede decirse acerca de la
información de esta potencia por el amor de Dios está expresado
perfectamente en las palabras del Deuteronomio: "amar a tu
Señor Dios de todo tu corazón y de toda tu alma y de toda tu
fortaleza" (Deut. 6,5). "La fortaleza del alma consiste en sus
potencias, pasiones y apetitos, todo lo cual es gobernado por la
voluntad. Pues cuando estas pasiones y potencias y apetitos
endereza a Dios la voluntad, y las desvía de todo lo que no es
Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para Dios y así viene
a amar a Dios de toda su fortaleza".
 Pasiones
Como obstáculo fundamental se cruzan en el camino las
cuatro pasiones del alma: gozo esperanza, dolor y temor. "Las
cuales pasiones poniéndolas en obra de razón en orden a Dios,
de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente
honra y gloria de Dios nuestro Señor, ni tenga esperanza de otra
cosa ni se duela sino de lo que a eso tocare, ni tema sino a Dios
solo, está claro que enderezan la fortaleza del alma y su habilidad
para Dios. Porque cuanto más se gozare en otra cosa el alma,
tanto menos fuertemente se emplear su gozo en Dios".
Purificando la voluntad de sus apetitos se conseguir que "de
voluntad humana y baja venga a ser voluntad divina, hecha una
misma cosa con la voluntad de Dios". Si no son frenadas, crían en
el alma las pasiones toda clase de imperfecciones; mas si, por el
contrario están ordenadas y subyugadas, son fuente de todas las
virtudes. Las cuatro están tan unidas que, si se somete una,
quedarán sometidas también las otras. Cuando la voluntad se
goza de algo, tiene en sí el germen de la esperanza, del dolor y
del temor, con relación al mismo objeto. Una pasión arrastra
consigo a las demás, lleva cautiva a la voluntad y al alma toda y
no la deja volar "a la libertad y descanso de la dulce
contemplación".
Al examinar en las páginas siguientes la pasión del gozo
establece el Santo el principio fundamental que debe regir toda
esta materia y es que "la voluntad no se debe gozar, sino de
aquello que es honra y gloria de Dios y que la mayor honra que le
podemos dar, es servirle según la perfección evangélica; y lo que
es fuera de esto, es de ningún valor y provecho para el hombre".
Más adelante da esta luminosa aclaración: "Todo aquello de
que se puede gozar a voluntad distintamente es lo que le es
suave y deleitable, y ninguna cosa deleitable y suave que ella
pueda gozar y gustar es Dios, porque como Dios no puede caer
debajo de las aprehensiones de las demás potencias, tampoco
puede caer debajo de los apetitos y gustos de la voluntad; porque
en esta vida, así como el ama no puede gustar a Dios
esencialmente, así toda la suavidad y deleite que gustare, por
subido que sea, no puede ser Dios. Porque también todo o que la
voluntad puede gustar y apetecer distintamente, es en cuanto lo
conoce por tal o tal objeto; pues como la voluntad nunca haya
gustado a Dios como es, ni conocedlo debajo de alguna
aprehensión de apetito y por el consiguiente, cuál sea Dios no
sabe, ni puede saber cuál sea su gusto, ni puede su apetito y
gusto llegar a saber a apetecer a Dios, pues es sobre toda su
capacidad. Y así está claro que ninguna cosa distinta de cuantas
puede gozar la voluntad es Dios". De lo cual se desprende la
necesidad de renunciar al gusto de cualquier apetito tanto de
cosas naturales como sobrenaturales, para conseguir la unión con
Dios, porque esta unión sólo es realizable por amor. "Como el
deleite y suavidad y cualquier gusto que puede caer en la
voluntad no sea amor, sigue ese que ninguno de estos
sentimientos sabrosos puede ser medio proporcionado para que
la voluntad se una con Dios, sino la operación de la voluntad,
porque es muy distinta la operación de la voluntad de su
sentimiento. Por la operación se une con Dios y se termina en el
que es amar, no por el sentimiento y aprehensión de su apetito
que se asienta en el alma como fin y remate". Estos sentimientos
"de suyo no encaminan al alma a Dios, antes la hacen asentar en
sí mismos; pero la operación de la voluntad que es amar a Dios,
sólo en El pone el alma, dejadas atrás todas las cosas, amándole
sobre todas. De donde si alguno se mueve a amar a Dios no por
la suavidad que siente, ya deja atrás esta suavidad y pone el
amor en Dios a quien no siente". Si pusiese su amor en este
sentimiento, "sería ponerle en criatura... y hacer del motivo fin y
término; y, por el consiguiente, la obra de la voluntad sería
viciosa..., y ansí queda el alma amando a lo cierto y de veras al
gusto de la fe". Por esta razón "muy insipiente sería el que
faltándole la suavidad y deleite espiritual pensase que por eso le
faltaba Dios, y cuando le tuviese se gozase, pensando que por
eso tenía a Dios; y más lo sería si anduviese a buscar esta
suavidad en Dios y se gozase en ella, porque ya no andaría a
buscar a Dios con la voluntad fundada en vacío de fe, sino el
gusto espiritual, que es criatura...; y así no amaría a Dios
puramente sobre todas las cosas; lo cual es poner toda a fuerza
de la voluntad en Él..., porque es imposible que a voluntad pueda
llegar a la suavidad y deleite de la divina unión, sin vacío del
apetito en todo gusto particular. Eso quiere el Santo: Dilata os
tuum et implebo illud (Salmo 80, 11). El apetito es la boca de la
voluntad, la cual se dilata cuando con algún bocado de algún
gusto no se embaraza... Ha de tener la boca de la voluntad
siempre abierta con Dios, vacía de todo bocado de apetito, para
que Dios la hinche de su amor y dulzura".
 Bienes temporales
Esto se demuestra examinando las distintas formas de objetos
en que el apetito es capaz de encontrar contento. El gozo puede
referirse a los bienes temporales: riquezas, honores,
descendencia, etc. Aunque no lleven necesariamente al pecado,
por lo regular desembocan en infidelidad para con Dios. Sólo
debe alegrarse el alma de aquellas cosas que le ayudan a servir
mejor a Dios, o a conseguir más seguramente la vida eterna. Mas,
"como no puede conocer claramente, qué sirva más a Dios, vana
cosa sería gozarse determinadamente de estas cosas...".
El daño principal que consigo lleva la afición de la voluntad a
estas cosas, es el apartamiento de Dios. Este apartamiento se
completa en cuatro grados que juntos se encuentran expresados
en el texto sagrado: "empachóse del amado y dio trancos hacia
atrás. Empachó se, engrosó se, dilató se: dejó a Dios su Hacedor
y alejó se de Dios su salud" (Deut. 32, 15). El empacharse
significa el embotamiento de la mente para las cosas de Dios.
Porque por lo mismo que "el espiritual puso su gozo en alguna
cosa..., se entenebrece acerca de Dios y añubla la sencilla
inteligencia del juicio... y no basta santidad ni buen juicio que
tenga el hombre para que deje de caer en este daño, si da lugar a
la concupiscencia o gozo de las cosas temporales". "Empachó se
y dilató se" expresa el segundo grado, que consiste en una
"dilatación de la voluntad ya con más libertad en las cosas
temporales". Como no supo refrenar a los principios su gozo, la
voluntad se siente cada vez más alejada de las cosas espirituales
y ya no encuentra gusto en ellas. Finalmente, "quita al hombre los
continuos ejercicios que tenía, y hace que toda su mente y codicia
ande ya en lo secular". Aquí ya no sólo tiene el entendimiento y el
juicio oscurecidos "para conocer la verdad y la justicia..., más aún
mucha flojedad y tibieza y descuido en saberlo y obrarlo".
 El tercer grado consiste en el completo abandono de Dios:
"Dejó a Dios su Hacedor". Los que hasta aquí llegan no tienen
atención alguna a la que les obliga la ley de Dios. "Tienen grande
olvido y torpeza acerca de lo que toca a su salvación, y más
viveza y sutileza acerca de las cosas del mundo. Tanto que les
llama Cristo Señor nuestro en el Evangelio hijos de este siglo: y
dice de ellos que son más prudentes en sus tratos y agudos, que
los hijos de la luz en los suyos" (Lc. 16, 8). Estos son los
avarientos que "no se pueden ver hartos, sino que antes su
apetito crece tanto más y su sed, cuanto ellos están más
apartados de la fuente que sólo los podría hartar, que es Dios".
"Son los que caen en mil maneras de pecado por amor a los
bienes materiales y son innumerables sus males".
Así se llega al cuarto grado, en que el alma se olvida de Dios
como si no existiera. Este completo olvido de Dios llega a tanto
que hace "poner el corazón, que formalmente debía ponerlo en
Dios, formalmente en el dinero, como si no tuviese otro Dios".
Tales almas convierten los bienes temporales en ídolos suyos y
les sacrifican la vida cuando están amenazados de perderlos. Su
Dios les da lo que tiene: "desesperación y muerte; y a los que no
persigue hasta este daño de muerte los hace vivir muriendo en
penas de solicitud... Mas a los que menos daño hace, es de tener
harta lastima, pues... hace volver al alma muy atrás en la vía de
Dios". Por el contrario, el que se libra de la dependencia de los
bienes temporales consigue liberalidad, libertad de niño, claridad
en la razón, tranquilidad profunda, y pacífica confianza en Dios
juntamente con culto verdadero y plena sumisión a su voluntad
divina. Gana también en gozo de las criaturas con el
desasimiento: un gozo que nunca podrán experimentar los
avaros, porque en su inquietud carecen de libertad de espíritu. El
que se ha liberado aprecia las criaturas en su verdadero valor
natural y sobrenatural. "Porque éste las gusta según la verdad de
ellas, es otro según la mentira de ellas; éste según lo mejor, es
otro según lo peor; éste según la sustancia, es otro, que ase su
sentido a ellas, según el accidente"". "Al desasido no le molestan
cuidados, ni en oración ni fuera de ella; y así, sin perder tiempo,
con facilidad hace mucha hacienda espiritual; pero a es otro todo
se le suele ir en dar vueltas y revueltas sobre el lazo a que está
asido y apropiado su corazón... Debe pues el espiritual al primer
movimiento, cuando se le va el gozo a las cosas reprimirle". De
esta forma se guarda el corazón "libre para Dios, que es principio
dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de hacer...".
Por otra parte "podemos temer que todas las veces que
vanamente nos gozamos, está Dios mirando y trazando algún
castigo... según lo merecido".
 Bienes naturales
San Juan de la Cruz señala un segundo grupo de bienes
naturales: las prendas del cuerpo y del alma; por ejemplo, la
belleza, complexión corporal, y buen entendimiento y sano juicio.
Estas prendas constituyen tanto para quien las posee como para
los demás un peligro de aficionarse a ellas y de vano gozo. Para
evitar este peligro debe pensar "que la hermosura y todas las
demás partes naturales son tierra y que de ahí vienen y a la tierra
vuelven; y que la gracia y donaire es humo y aire de esta tierra..."
y tiene que "enderezar su corazón a Dios en gozo y alegría de
que Dios es en sí todas esas hermosuras y gracias
eminentísimamente en infinito grado sobre todas las criaturas".
Los daños particulares que se siguen al alma del gozo en los
bienes naturales son: "vanagloria, presunción, soberbia, y
desestima del prójimo". Excitación de la sensualidad y molicie;
afición a la lisonja y alabanzas vanas de efecto perjudicial sobre la
persona alabada; mayor embotamiento del entendimiento y del
juicio que el que causa el gozo por los bienes temporales; tibieza
y flojedad del espíritu que llega hasta el aborrecimiento de las
cosas divinas. El Santo subraya particularmente los peligros de la
seducción del placer sensible: "no se pueden comprehender con
la pluma ni significar con palabras..., y cuanta sea esta desventura
nacida del gozo puesto en las gracias y hermosura natural..., pues
tan pocos se hallarán que por santos que hayan sido, no les haya
embelesado y trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de
las hermosuras y gracias naturales". El vino del gozo de los
sentidos anubla el entendimiento. Y si no se toma un
contraveneno, "corre peligro la vida del alma". "Luego que el
corazón se sienta mover de este vano gozo de bienes naturales,
se acuerde con vana cosa es gozarse de otra cosa que de servir a
Dios, y con peligrosa y perniciosa..., cuánto daño fue para los
ángeles gozarse y complacerse de su hermosura y bienes
naturales, pues por eso cayeron en los abismos feos...".
 Si el alma se despoja de estos gozos, "derechamente da lugar
a la humildad para sí misma y a la caridad, para sus prójimos". Y
si no se aficiona "a ninguno por los bienes naturales aparentes
que son engañadores, le queda el alma libre y clara para amarlos
a todos racional y espiritualmente, como Dios quiere que sean
amados... Cuanto más crece este amor, tanto más crece el de
Dios; y cuanto más el de Dios, tanto más éste del prójimo".
Este despojo produce también en el alma "grande tranquilidad
y evacua las digresiones y hay recogimiento en los sentidos,
mayormente en los ojos". Si se ha conseguido en esto una cierta
facilidad lega a tanto que las cosas impuras no le causan ya
impresión. Adquiere el alma "limpieza de alma y cuerpo, esto es,
de espíritu y sentido y va teniendo conveniencia angelical con
Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno templo del Espíritu
Santo". así llega al último provecho, "que es un generoso bien del
ánima tan necesario para servir a Dios, como es la libertad del
espíritu, con que fácilmente se vencen las tentaciones y se pasan
bien los trabajos y crecen prósperamente las virtudes del alma".
 Bienes sensibles
Por bienes sensuales entiende el Santo todo lo que puede ser
percibido por los sentidos exteriores o fabricado por los interiores.
Dado que Dios no puede ser percibido por los sentidos, "sería por
lo menos vanidad" buscar el gozo en los objetos sensibles:
"porque entonces haría que la voluntad no se emplease en Dios
poniendo su gozo en Él".
Mas si no se detiene, sino que, tan pronto como experimenta
gozo en estas cosas, pone su gozo en Dios, no precisa renunciar
a estas impresiones, "porque hay almas que se mueven mucho a
Dios por los objetos sensibles". En muchos casos parece que la
intención se dirige a Dios, pero en realidad "el efecto que causan
es para la recreación sensitiva, en que sacan más flaqueza de
imperfección que avivar la voluntad y entregarla a Dios". Quien,
por el contrario, en cuanto siente los primeros movimientos pone
todo su gozo en Dios, "no se solicita por ellos y cuando se le
ofrecen, luego pasa.. La voluntad de ellos y los deja y se pone en
Dios".
El abandonarse a los bienes sensibles además de los daños
comunes a todo gozo en las cosas creadas causa otros
particulares. El gozo de los bienes sensibles produce "vanidad de
ánimo, distracción de mente, codicia desordenada,
deshonestidad, descompostura interior y exterior, impureza de
pensamientos y envidias. Del gozo de oír cosas inútiles
derechamente nace distracción de la imaginación, parlería y
envidia y juicios inciertos y variedad de pensamientos, y de estos
otros muchos y perniciosos daños. De gozarse en los olores
suaves, le nace asco de los pobres, que es contra la doctrina de
Cristo, enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de corazón
en las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos
según la proporción de su apetito. Del gozo en el sabor de los
manjares derechamente nace gula y embriaguez, ira, discordia,
falta de caridad con los prójimos y pobres; de ahí nace el
destemple corporal, las enfermedades, nacen los malos
movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Críese
derechamente gran torpeza en el espíritu, y estragase el apetito
de las cosas espirituales... Nace también de este gozo distracción
de los demás sentidos y del corazón y descontento acerca de
muchas cosas., Del gozo acerca del tacto, en cosas suaves
muchos más daños, y más perniciosos nacen y que más en breve
trasvierten el sentido y dañan al espíritu, y apagan su fuerza y
vigor. De aquí nace el abominable vicio de las molicies... Criase la
lujuria, hace el niño afeminado y tímido, y el sentido... dispuesto
para pecar y hacer daño. Infunde vana alegría y gozo en el
corazón, y cría soltura de lengua y libertad de ojos, y a los demás
sentidos embelesa y embota según el grado de tal apetito.
Empacha el juicio, sustentándole en insipiencia y necedad
espiritual, y moralmente cría cobardía e inconstancia; y con
tiniebla en el alma y flaqueza de corazón, hace temer aún donde
no hay que temer. Cría este gozo espíritu de confusión algunas
veces e insensibilidad, acerca de la conciencia y del espíritu; por
cuanto debilita mucho la razón y la pone de suerte que ni sepa
tomar consejo ni darlo, y pónela incapaz para los bienes
espirituales y morales, inútil como un vaso quebrado".
Todos estos daños causan más o menos perjuicio, según la
intensidad del gozo y la sensibilidad de los distintos sujetos.
"Admirables son los provechos que el alma saca de la abnegación
de este gozo...; se restaura acerca de la distracción...,
recogiéndose en Dios; y conservase el espíritu y virtudes que ha
adquirido, y se aumentan y de nuevo va ganando". Luego se
realiza una alta transformación: "que podemos decir con verdad
que de sensual se hace espiritual, y de animal se hace racional, y
de hombre camina a porción angelical; y que de temporal y
humano se hace divino y celestial"; ya en esta vida se le da a la
voluntad la recompensa del ciento por uno que ha prometido el
Salvador (Mt. 19, 29). Cambia los gozos sensibles por espirituales
y ya permanece unida con Dios. Como a nuestros primeros
padres en el Paraíso le sirven las impresiones de los sentidos
para aumentar la contemplación. Finalmente, en la vida gloriosa,
recibirán el premio con que recompensar Dios el haberlos negado
aquí; "las dotes corporales de gloria, como son la agilidad y
claridad, serán mucho más excelentes que las de aquellos que no
se negaron; así el aumento de la gloria esencial del alma que
responde al amor de Dios".
 Bienes morales
Al revés de lo que ocurre en los bienes externos naturales y
sensibles, tienen los bienes morales una dignidad en sí mismos
capaz de producir gozo; y pueden servir como instrumentos para
los bienes que el hombre es capaz de crear. Las virtudes merecen
por sí mismas aprecio y amor; además traen ventajas temporales
y por lo mismo, "hablando humanamente, bien se puede el
hombre gozar de tenerlas en sí, y ejercitarlas por lo que en sí son,
y por lo que de bien humana y temporalmente importan al
hombre".
Esto hicieron los príncipes y sabios de la antigüedad.
Apreciaron y ejercitaron las virtudes y Dios premió con
bendiciones temporales "a los que eran incapaces por su
infidelidad de premio eterno". Mas el cristiano, aunque pueda de
esta primera manera gozarse de los bienes morales y de las
buenas obras que realiza en el tiempo, por cuanto causan los
bienes temporales a los que hemos aludido, no debe detenerse
en ellos, "pues tiene lumbre de fe, en que espera vida eterna y
que sin ésta todo lo de acá y lo de allá no le valdrá nada. Y así
sólo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a Dios con su
ejemplar conducta y virtudes". "Porque sin este respeto no valen
delante de Dios nada las virtudes, como se ve en las diez
vírgenes del Evangelio..." (Mt. 25, 1 sg.). "Debe, pues, gozarse el
cristiano, no en si hace buenas obras y sigue buenas costumbres,
sino en si las hace por amor de Dios sin otro respeto alguno".
Del vano gozo en las propias obras se derivan al alma la
presunción farisaica, vanagloria y desprecio de los demás, deseo
de alabanzas humanas con pérdida del premio eterno. El gozo y
complacencia en las propias obras incluye la negación de Dios,
que es la causa primera de toda buena obra. Tales almas no
adelantan en la perfección. Si no encuentran ya gozo en sus
obras, porque Dios les ofrece el pan de los fuertes, se quedan
desalentadas y no son capaces de comerlo: "pierden la
perseverancia, de que no hayan dicho sabor en sus obras". Se
engañan también de ordinario juzgado mejores las obras y
ejercicios que les agradan que las que les desagradan. Pero a
Dios, sobre todo tratándose de almas proficientes, le complacen
más las obras que exigen mayor vencimiento propio. Finalmente,
el vano gozo en las propias obras hace al alma "incapaz para
recibir consejo y enseñanza razonable" acerca de las obras en
que debe ejercitarse. "Estos aflojan mucho en la caridad para con
Dios y el prójimo. Porque el amor propio que acerca de sus obras
tienen les hace resfriar en la caridad".
Si se rechaza el vano gozo, se libra "de caer en muchas
tentaciones y engaños del demonio, los cuales están encubiertos
en el gozo de tales buenas obras". Ya el vano gozo constituye un
engaño. De ahí viene un segundo provecho que consiste en que
el alma "hace las obras más acordadas y cabalmente". Porque la
pasión del gozo impide el influjo de la razón y hace al alma
variable en sus obras y propósitos. Se dirige por su gusto variable
y deja sin concluir los asuntos principales, cuando desaparece el
atractivo. Si el alma prescinde del contento natural, podrá
perseverar y alcanzar la meta. De esta forma se consigue también
la pobreza de espíritu, que recomendó nuestro Salvador. El alma
se hace mansa, humilde y prudente en toda su manera de obrar,
no hará nada con ímpetu y precipitación, y no sabe nada de
propia estimación. Y así al renunciar al gozo vano "hace
agradable a Dios y a los hombres y se libra de la avaricia y gula y
acidia espiritual y de la envidia espiritual y de otros mil vicios".
En el quinto grupo reúne San Juan de la Cruz los bienes
sobrenaturales, o sea, "todos los dones y gracias dadas de Dios,
que exceden la facultad y virtud natural, que se llaman gratis
datas, como son, los dones de sabiduría y ciencia que dio a
Salomón; y las gracias que dice San Pablo...; fe, gracia de
sanidades, operación de milagros, profecía, conocimiento y
discreción de espíritus, declaración de las palabras y también don
de lenguas" (1Cor. 12, 9-10). Su actuación va enderezada al
"provecho de los hombres y para ese provecho y fin los da Dios".
(Por e contrario, la finalidad de los bienes espirituales de que se
hablar más tarde se dirige a establecer relaciones entre al alma y
Dios). Los dones sobrenaturales tienen como efecto natural la
curación de enfermedades, restitución de la vista a los ciegos,
resurrección de los muertos, etc., y como efectos espirituales, el
conocimiento y glorificación de Dios por lo que El obra o por los
testigos de los milagros. Nadie debe complacerse en las obras
sobrenaturales por los efectos temporales, porque no son medio
apropiado para la unión con Dios. Y "sin estar en gracia y caridad
se pueden ejercitar". Dios puede concederlas de esta forma,
como en los casos de Balaam y Salomón; y pueden también ser
ejecutadas por la intervención de Satanás o de las fuerzas ocultas
de la naturaleza. San Pablo nos ha enseñado, que todos los
dones gratuitos no son nada sin el amor (1Cor. 13, 1-2). Por ello
responder Cristo a muchos que reclamar n un premio eterno por
las maravillas que han obrado: "apartaos de mí, obradores de
maldad" (Mt. 7, 23). Por lo cual debe el alma alegrarse solamente
del provecho espiritual que saca de ellas, "sirviendo a Dios en
ellas con verdadera caridad, en que está el fruto de la vida
eterna".
El vano gozo de las cosas sobrenaturales puede llevar al alma
a "engañar y ser engañada", hacerla retroceder en la fe, y
convertirla en víctima de la vanagloria y otras vanidades. Los
errores proceden de que se requiere mucha luz divina para
conocer "estas obras cuales sean falsas y cuales verdaderas y
cómo y a qué tiempo se han de ejercitar". Este conocimiento va
en contra de la alta estimación de esas obras; porque el gozo
embota el juicio, y la pasión mueve a alegrarse sin esperar a su
debido tiempo. Dios da con esos dones y gracias la iluminación y
discernimiento para conocer cómo y cuándo se ha de servir de
ellos. Mas los hombres en su imperfección no se preocupan de la
voluntad divina y no tienen en cuenta cómo y cuándo quiere el
Señor que se hagan las obras. De este modo se hace posible un
uso indebido y trastocado de los dones de Dios. De ahí proviene
también el vano gozo por los prodigios hechos mediante fuerzas
que no proceden de Dios. "Porque como el demonio los ve
aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y mucha
materia entrometiéndose de muchas maneras". "Debe, pues, el
que tuviere la gracia y don sobrenatural, apartar la codicia y el
gozo de ejercicio de él..., porque Dios que se lo da
sobrenaturalmente para utilidad de su Iglesia o de sus miembros,
le mover también sobrenaturalmente a su ejercicio, cómo y
cuándo le debe ejercitar...; quiere que se aguarde el hombre a que
Dios sea el obrero, moviendo el corazón, pues en su virtud se ha
de obrar toda virtud".
El detrimento de la fe que por tales obras se ocasiona se
refiere en primer lugar al prójimo. Quien pretende hace un
prodigio sin esperar al tiempo y circunstancias oportunas, comete
un grave pecado, porque tienta a Dios. Si fracasa en el empeño,
puede debilitar la fe en los corazones y hacerla despreciable. Y de
todas formas sufrirán ellos mismos detrimento en su fe, porque
"donde más señales y testimonios concurren, menos
merecimiento hay en creer".
Todo demuestra que Dios no es amigo de manifestarse por
milagros. Si los hace es sólo porque "son necesarios para creer, y
para otros fines de gloria suya y de sus santos". "Pierden mucho
acerca de la fe los que aman gozarse en estas cosas
sobrenaturales".
El alma que a tales gozos renuncia glorifica a Dios y se levanta
sobre sí misma. Dios es ensalzado en esa alma, porque se aparta
"el corazón y el gozo de la voluntad de todo lo que no es Dios..." y
al mismo tiempo es ensalzada el alma, porque en Dios sólo se
confía. Manifiesta su alteza y grandeza y da testimonio de lo que
en sí es. "Pues es verdad que se ensalza Dios poniendo el gozo
en lo apartado de todas las cosas, mucho más se ensalza
apartándola de éstas más maravillosas...". Dios aparece más
apartado y alto, cuanto más se confía en El y se le sirve sin
prodigios ni señales, "pues cree de Dios más que las señales y
milagros le pueden dar a entender". Por este medio alcanza el
alma una más pura fe. Dios se le infunde en más rica plenitud y
aumenta su esperanza y amor. Y goza de esta forma "de divinas
noticias altísimas por medio del oscuro y desnudo hábito de la fe;
y de grande deleite de amor por medio de la caridad, con que no
se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y en la
satisfacción de la voluntad por medio de la esperanza. Todo lo
cual es un admirable provecho que esencial y derechamente
importa para la unión perfecta del alma con Dios".
 Bienes espirituales
Más que todo otro bien sirven los bienes espirituales para la
unión con Dios. Por bienes espirituales entendemos "todos
aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato
del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma".
Unos son sabrosos y otros penosos y pueden ser de cosas claras
y distintas o referirse a cosas oscuras y confusas. El Santo quiere
tratar aquí solamente de los sabrosos y precisamente de los
claros y distintos. (El resto lo deja para más adelante). Para todas
las aprehensiones de la voluntad valen las mismas reglas que
para las del entendimiento y la memoria, porque éstas no pueden
aceptarse o rechazarse sin que la voluntad intervenga. Si ha de
purificarse, la voluntad se ha de vaciar del gozo de ellas".
Los bienes que pueden ofrecer claro y distinto gozo a la
voluntad se reducen a cuatro clases: motivos, provocativos,
directivos y perfectivos. A los motivos pertenecen las imágenes y
estatuas de los santos, los oratorios y ceremonias. "Y cuanto a lo
que toca a las imágenes y retratos de los santos, puede haber
mucha vanidad y vano gozo", cuando las personas "miran más en
la curiosidad de la imagen y valor de ella que en lo que
representan". Son los sentidos los únicos que de ello se agradan
"y se queda el amor y gozo en aquello"; y llegan algunos hasta
adornar a las imágenes con vestidos conformes al espíritu del
tiempo, cosa que a los santos que representan fue aborrecible y lo
es. Y de esta forma convierten la devoción en "ornato de
muñecas" y se aficionan a ellos como si fuesen ídolos. Hay
personas "que no se hartan de añadir imagen a imagen, y que no
sea sino de tal o tal suerte y hechura..., de suerte que deleite al
sentido, y la devoción del corazón es muy poca...".
Usadas rectamente las imágenes son muy "importantes para
el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a
devoción". Para esto y para honra de los santos ha aprobado la
Iglesia su uso. "Y por eso las que más al propio y vivo están
sacadas y mueven más la voluntad a devoción, se han de
escoger". "La persona devota en la invisible principalmente pone
su devoción y pocas imágenes ha menester y de pocas usa". Y
ante todo, prefiere "aquellas que más se conforman con lo divino
que con lo humano, conformándolas a ellas, y así con ellas con el
traje de otro siglo y su condición, y no con éste". "Ni en esas de
que usa tiene asido el corazón; y así se las quitan se pena muy
poco, porque la viva imagen busca dentro de sí, que es Cristo
crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que
todo le falte; hasta los motivos y medios que llegan más a Dios,
quitándoselos, queda quieto... "De manera que lo que ha de llevar
el espíritu volando por allí a Dios, olvidando luego eso y es otro se
lo coma todo el sentido, estando engolfado en el gozo de los
instrumentos, que habiéndome de servir sólo para ayuda de esto,
ya por mi imperfección me sirva para estorbo, tal vez no menos
que el asimiento y propiedad de otra cualquier cosa".
Más grave que el abuso de las imágenes es "la imperfección
que comúnmente tienen en los rosarios, pues apenas hallar s
quien no tenga alguna flaqueza en ellos, queriendo que sea de
esta hechura más que de la otra, o de este color o metal más que
de aquél, o de este ornato o de es otro, no importando más el uno
que el otro par que Dios oiga mejor lo que se rece por éste que
por aquél; sino antes aquella que va con sencillo y recto corazón,
no mirando más que agradar a Dios, no dándose nada más por
este rosario que por aquél".
"Grande es también la rudeza de las gentes que ponen más
confianza en una imágenes que en otras, entendiendo que les oir
Dios más por éstas que por aquéllas, representando ambas una
misma cosa... Porque Dios sólo mira a la fe y pureza del corazón
del que ora". "Y si a veces concede más gracias por medio de una
imagen que por otra, esto sucede porque las personas despiertan
más su devoción por medio de una que de otra. Que si la misma
devoción tuviesen por la una que por la otra (y aun sin la una y sin
la otra), las mismas mercedes recibirían de Dios".
 A veces sucede que los milagros obrados ante una imagen
determinada se despierta la devoción de los fieles y se mueven
éstos a orar allí con más perseverancia -que son las condiciones
para que Dios nos oiga y conceda lo que se le pide- y el Señor,
movido por esa devoción, continúa haciendo mercedes y milagros
por medio de aquella imagen. Pero "aun por experiencia se ve
que si Dios hace algunas mercedes y obras milagrosas,
ordinariamente las hace por medio de algunas imágenes no muy
bien talladas..., porque los fieles no atribuyan algo de esto a la
pintura o hechura. Y muchas veces suele obrar Nuestro Señor
estas mercedes por medio de aquellas
imágenes que están más apartadas y solitarias; lo uno, porque
con aquel movimiento de ir a ellas crezca más el afecto... Lo otro
porque se aparte del ruido y gente a orar, como lo hacía el Señor.
Por lo cual es que hace romería, hace bien de hacerla cuando no
va otra gente... Como haya devoción y fe, cualquier imagen basta;
mas si no lo hay, ninguna basta. Que harta viva imagen era
nuestro Salvador en el mundo y con todo, los que no tenían fe,
aunque más andaban con él y habían visto sus obras
maravillosas, no se aprovechaban".
Pero aún donde se da verdadera devoción puede haber
peligros en el uso de las imágenes. El demonio se aprovecha con
mucho gusto de ellas para coger bajo su dominio a las almas
incautas, por ejemplo, mediante manifestaciones sobrenaturales
que él imita (las imágenes comienzan a moverse, a hacer señas y
cosas por el estilo). Para librarse de todo daño debe buscar el
alma en las imágenes tan sólo "el motivo y afición y gozo de la
voluntad en lo vivo que representan". Por más que una imagen
"ahora le haga devoción sensitiva, ahora espiritual, ahora le haga
muestras sobrenaturales", el alma "no haciendo caso de nada de
estos accidentes... hecha a la imagen la adoración que manda la
Iglesia, luego levante de ahí la mente a lo que representa,
poniendo el jugo y gozo de la voluntad en Dios con la devoción y
oración de espíritu".
 El ponerla en imágenes o en oratorios hermosamente
adornados es acaso todavía más peligroso que el ponerla en las
cosas terrenas, y la razón en que el alma se siente en ellos más
segura y no teme faltar en nada. Hay personas que gastan en el
adorno de sus oratorios todo el tiempo "que habían de emplear en
oración de Dios y recogimiento interior... y desquitarán en el tal
apetito y gusto a cada paso, mayormente si lo quisiesen quitar".
A los principiantes les conviene tener algún gusto y jugo
sensible acerca de las imágenes, como oratorios y otras cosas
devotas visibles. "Esto sirve para quitarles el gusto de las cosas
terrenas. Por el contrario, el puro espíritu no conoce más que
recogimiento interior y trato mental con Dios. De acuerdo con que
hay que orar en un lugar conveniente; las iglesias y los lugares
silenciosos son apropiados para consagrarlos a la oración; sin
embargo, para "adorar en espíritu y en verdad" (Jn. 4, 23-24) no
se ha de escoger lugar que halague a los sentidos. Sino más bien
"lugar solitario y aun áspero para que el espíritu sólida y
derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas
visibles...; por lo cual nuestro Señor ordinariamente escogía
lugares solitarios para orar, y aquellos que no ocupasen mucho
los sentidos (para darnos ejemplo), sino que levantasen el alma a
Dios, como eran los montes que se levantaban de la tierra, y
ordinariamente son pelados sin materia sensitiva de recreación".
De tres suertes de lugares se sirve Dios para mover la
voluntad a devoción: paisajes impresionantes que por la
disposición de la tierra, por sus árboles y solitaria quietud
despiertan devoción. Y de éstos se puede usar, "cuando luego se
endereza a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares". A
veces suele Dios hacerles a algunas personas mercedes
particulares en determinados lugares, sean solitarios o no. Por
esta razón quedan inclinadas a ellos y a veces sienten grandes
deseos de volver allí. No se ha de ver en ello nada de
desordenado, a condición de que se haga esto sin apetito de
propiedad. Porque, aunque Dios no está ligado a lugar alguno,
mas parece que quiere ser alabado por la tal persona en tal
determinado lugar, en que le hizo la merced; allí se acuerda el
alma de su deber de gratitud, y el recuerdo aviva la devoción.
Finalmente, hay "lugares particulares que elige Dios para ser allí
invocado y servido; así como el monte Sinaí, donde Dios dio la ley
a Moisés (Ex. 24, 12)... y también el monte Horeb, donde mandó
Dios ir a Elías para mostrársele allí (3Reg. 19, 8)... La causa por
que Dios escoge estos lugares más que otros para ser alabado, El
se la sabe. Lo que a nosotros nos conviene saber es, que todo es
para nuestro provecho y para oír nuestras oraciones en ellos y
doquiera que con entera fe le rogaremos. Aunque en los que
están dedicados a su servicio hay mucha más ocasión de ser
oídos en ellos, por tenerlos la Iglesia señalados y dedicados para
esto".
Los extravíos de que hasta aquí hemos tratado "por ventura
son algo tolerables, por ir en ellos algo inocentemente". Pero
resulta intolerable la confianza ilimitada que tienen algunos en
"muchas maneras de ceremonias introducidas por gente poco
ilustrada y falta en la sencillez de la fe". Atribuyen a determinados
ejercicios una tal eficacia que piensan que "si un punto falta y sale
de aquellos límites, no aprovechar ni le oír Dios, poniendo más
fiducia en aquellos modos y maneras, que en lo vivo de la oración,
no sin grande desacato y agravio de Dios. Así, como que sea la
Misa con tantas candelas, y no más ni menos; y que la diga
sacerdote de tal o tal suerte; y que sea a tal o tal hora, y no antes
o después; y que sea después de tal día, y no antes ni después...
y... que si falta algo..., no se hace nada...; y lo que es peor e
intolerable, es que algunos quieren sentir algún efecto en sí, o
cumplirse lo que piden, o saber que se cumple el fin de aquellas
sus oraciones ceremónicas".
"Sepan, pues, estos que cuanto más fiducia hacen de sus
ceremonias, tanto menos confianza tienen en Dios, y no alcanzar
n de Dios lo que desean. Hay algunos que más obran por su
pretensión que por la honra de Dios... Sería mejor mudarlos en
cosas de más importancia para ellos, como es de limpiar de veras
sus conciencias, y entender de hecho en cosas de salvación...,
porque así lo tiene prometido el Señor por el evangelista,
diciendo: pretended primero y principalmente el Reino de Dios y
su justicia y todas es otras cosas se os añadirán (Mt. 6, 33).
Porque esta es la pretensión y petición que es más a su gusto; y,
para alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro corazón, no
hay mejor medio que poner la fuerza de nuestra oración en
aquella cosa que es más a gusto de Dios; porque entonces no
sólo nos dar lo que le pedimos, que es la salvación, sino aun lo
que El ve que nos conviene y nos es bueno... Cerca está el Señor
de los que le llaman: de los que le llaman en la verdad (Salmo
144, 18). Y aquellos le llaman en la verdad que le piden las cosas
que son de más altas veras... De esta manera, pues, se han de
enderezar a Dios las fuerzas de la voluntad y el gozo de ella en
las peticiones, no curando de estribar en las invenciones... No
quieran ellos buscar nuevos modos, como si supiesen ellos más
que el Espíritu Santo y su Iglesia. Que si por esta sencillez no los
oyera Dios, crean que no los oír aunque más invenciones hagan".
Alcanzaremos de Dios todo lo que deseamos, "porque Dios es
de manera, que si le llevan por bien y a su condición, harán de El
cuanto quisieren; mas si por interés, no hay que hablarle".
"Cuando sus discípulos le rogaron que les enseñase a orar, les
diría todo lo que hace al caso, para que nos oyese el Padre
Eterno..., y sólo les enseñó aquellas siete peticiones del Pater
Noster, en que se incluyen todas nuestras necesidades corporales
y espirituales, y no les dijo otras muchas maneras y ceremonias.
Antes en otra parte les dijo que cuando oraban no quisiesen
hablar mucho, porque bien sabía nuestro Padre celestial lo que
nos convenía" (Mt. 6, 7 y 8). Sólo encargó con muchos
encarecimiento, que perseveramos en la oración. Respecto a la
forma de su ejecución exterior nos dio solamente dos
indicaciones: que oremos en lo escondido al Padre celestial en
nuestro retiro y cerrada la puerta o retirados "a los desiertos
solitarios como El lo hacía y en el mejor y más quieto tiempo de la
noche".
 El Santo habla finalmente de los predicadores que nos
exhortan a servir al Señor. Para ser provechoso al pueblo y no
convertirse en víctima de vana complacencia "conviénele al
predicar advertir que aquel ejercicio es más espiritual que vocal".
Para que la predicación consiga su efecto, se precisa una cierta
receptibilidad previa por parte del predicador. Si no está penetrado
de verdadero espíritu, la más sublime doctrina y el más elevado
estilo de nada servirán. Cuanto más ejemplar sea su vida, tanto
más provecho hará aunque el estilo sea pobre y el discurso
sencillo. Un hermoso estilo, una profunda doctrina y un buen
discurso atraen poderosamente cuando habla por su medio el
espíritu de piedad; pero "sin él, aunque da sabor y gusto al
sentido y al entendimiento, muy poco o nada de jugo o calor pega
a la voluntad..., no teniendo la voz virtud para resucitar al muerto
de su sepulcro". El Santo quiere que el estilo sea bueno, que haya
elocuencia, y no desecha las palabras escogidas "porque antes
hace mucho al caso al predicador, como también a todos los
negocios; pues el buen término y estilo aun las cosas caídas y
estragadas levanta y reedifica, así como el mal término a las
buenas estraga y pierde".
 3. El Espíritu y la Fe aclarándose
mutuamente
a) Mirada retrospectiva y prospectiva
Aquí se interrumpe bruscamente la Subida del Monte Carmelo.
Ignoramos si es que la obra no fue terminada o si más bien no ha
llegado a nosotros ningún manuscrito completo. No está concluido
el tratado sobre el gozo y nada se ha expuesto acerca de las
demás pasiones. Las partes anunciadas sobre la purificación
pasiva han sido expuestas en la Noche Oscura. Por lo demás es
extraño que la exposición sólo en sus principios sea una
explicación directa de la poesía, y que progresivamente se aleje
más y más del texto y sigo la conexión real de las cuestiones
planteadas. También de ella tenemos un complemento en la
Noche Oscura. En las últimas partes de esta obra sirven los
versos de hilos conductores. Aunque la exposición se rompe en el
primer verso de la tercera estrofa con la misma brusquedad que la
Subida en mitad del tratado del gozo.
La forma y las circunstancias en que estos escritos nacieron
nos pueden explicar su carácter fragmentario, así como su falta
de unidad en muchos respectos. El Santo no escribió como un
artista que quiere formar un todo completo desarrollado
íntegramente en todas sus partes. Tampoco pretendía crear como
teólogo un sistema de Mística, o darnos, como filósofo o psicólogo
una doctrina elaborada acerca de la vida afectiva. Escribió como
padre y doctor de sus hijos e hijas espirituales. Tuvo a bien
acceder a su petición de que declarara las canciones espirituales,
reflexionó penetrando en su propia experiencia interior lo que
poéticamente había expresado y tradujo sus imágenes al lenguaje
del pensamiento. Sólo al hacerlo pudo darse cuenta de la
necesidad de intercalar acá y allí explicaciones previas para darse
a entender. Así hubo de tratar de muchas cosas accidentales que
estaban fueran de su primitiva intención; pero nunca perdió de
vista su pensamiento guía, sujetando con mano firme las riendas
de sus ideas, impidiendo su atropellada aglomeración. Hay que
tener en cuenta también que escribió sus tratados en los años en
que estaba más cargado de oficios y de preocupaciones externas.
Ni hay que olvidar que después de una larga interrupción no
vuelve a tomar el hilo donde lo había dejado, sino que en lugar de
hacerlo comienza una nueva obra. Esto ha de tenerse en cuenta
más de una vez para entender rectamente algunas declaraciones
preliminares del Santo.
Hemos reproducido lo que dice San Juan de la Cruz en la
Subida acerca de la entrada Noche del Espíritu para esclarecer lo
que entiende por espíritu y por fe. Porque la fe es el camino a
través de la Noche hacia la meta de la unión con Dios y en ella se
gesta el nuevo nacimiento doloroso del espíritu, su transformación
de ser natural en sobrenatural. Las explicaciones acerca del
espíritu y de la fe se iluminan recíprocamente. La fe consigue la
negación de la actividad natural de espíritu. En esta negación
consiste la Noche Activa de la fe, el seguimiento activo y personal
de la Cruz. Para explicar esta negación y por su medio entender
también en qué consiste la fe, hay que examinar la natural
actividad del espíritu. Por otra parte, a fe, por su misma
naturaleza, nos prueba la posibilidad de la existencia de un ser y
una actividad espirituales por encima del ser y actividad naturales
y, por ello, el aclarar en qué consiste la fe, nos lleva a una nueva
visión del espíritu. Esto es lo que hace comprensible que en
distintos lugares se hable del espíritu de diversa manera. Ante
una mirada superficial esta diversidad de formas de expresión
puede parecer contradictoria, pero en realidad obedece a una
necesidad objetiva. Por el ser espiritual, en cuanto es vida y
movimiento, no se deja encerrar en definiciones rígida, sino que
tiene un movimiento progresivo y hay que buscar expresiones
fluidas para su captación. Esto vale asimismo para la fe, que a ser
espiritual, supone movimiento: un subir a alturas cada vez más
incomprensibles y un bajar a abismos cada vez más profundos.
Por tanto, para tratar de hacerlas comprensibles, en cuanto esto
es posible, habrá que echar mano de expresiones varias.

b) Actividad natural del espíritu. El alma, sus

partes y sus potencias.
Ante todo ser necesario aclarar en qué consiste la actividad
natural del espíritu. Se deduce de la estructura del ser anímico-
espiritual. El Santo trata de explicarlo a través de los conceptos
tradicionales de la psicología escolástica, que le eran familiares
desde los años de sus estudios en Salamanca.
El alma es un principio de actividad dotado de diversas
potencias: inferior y superiores, sensibles y espirituales. Tanto en
la parte inferior como en la superior, estas potencias se dividen en
cognoscitivas y operativas. (Esto no lo dice el Santo, pero lo
presupone en su exposición). Los sentidos son órganos
corporales y, a pesar de ello, son también ventanas del alma por
las que llega a ésta el conocimiento del mundo exterior. La
sensibilidad es también común al cuerpo y al alma, pero ha
prestado el Santo relativamente poca atención a su parte corporal.
A la sensibilidad pertenece, además de las impresiones que le
proporciona el conocimiento del mundo sensible, el gozo y el
deseo que se despiertan en el alma al recibir las impresiones que
los sentidos le comunican. Como ya hemos advertido más arriba,
la Noche del Sentido se refiere ante todo a la sensibilidad en este
doble aspecto: la de los apetitos y deseos conforme al gusto
sensible debe librarse, es decir, purificarse, el alma en la primera
noche. Esta limitación se justifica plenamente porque el gusto y el
deseo son posibles ya en el grado de vida anímica puramente
sensible (aún entre los animales). Por el contrario, el conocimiento
aun en su forma inferior de aprensión sensible, no es dable sin
actividad espiritual. Es más , lo que el alma "percibe" aquí
propiamente es el deseo y el gozo.
El conocimiento sensible no es posible sin actividad del
espíritu; con ello se significa la íntima correspondencia que existe
entre la parte inferior y la superior del ser del alma. No son dos
plantas superpuestas. La expresión parte superior e inferior es
una imagen espacial de algo que es inespacial. El Santo advierte
expresamente que "el alma en cuanto espíritu no tiene alto ni
bajo..., como tienen los cuerpos cuantitativos...". La actividad
sensible y espiritual se entremezclan en el campo de la acción
natural. Si las ventanas de los sentidos no conducen a ningún
conocimiento si el espíritu no se asoma para mirar afuera a través
de ellas, sin embargo, se necesita de ellas para poder contemplar
el mundo. Dicho de otra forma: los sentidos le proporcionan la
materia sobre la cual actúa. Siguiendo a san Agustín y
apartándose en esto de Santo Tomás, el Santo cuenta como
tercera potencia espiritual, junto a entendimiento y a la voluntad, a
la memoria. No hay que ver en ello una profunda oposición real,
ya que no se trata propiamente de una división efectiva del alma,
sino solamente de diversas funciones y de la disposición de una
misma potencia del alma en esta o en aquella dirección. Por lo
demás existen razones válidas para ambas sentencias. Sin el
trabajo fundamental de la memoria -conservar-, no sería posible ni
una impresión sensible ni una operación espiritual. Ambas se
estructuran en una sucesión temporal y para ello es necesario que
las impresiones de cada momento no se hundan ni desaparezcan
sino que se conserven. Para la actividad propiamente intelectual
(comparación, generalización, deducción, etc.), es también
evidente que se precisan las demás operaciones de la memoria:
el recuerdo y la libre combinación que realiza la fantasía. Mas no
podemos detenernos en esto. Si hemos aludido a ello, ha sido
porque sirve para comprender que en la memoria se puede
distinguir entre las operaciones de los sentidos y del espíritu y que
puede considerarse como incluida en las otras potencias. Por otra
parte sus operaciones no pertenecen propiamente al
conocimiento, sino que tan sólo le sirven de medio. (Lo mismo
puede decirse de las relaciones entre la memoria y la voluntad) y
esto puede servir para justificar el que se considere a la memoria
como una potencia especial. En San Agustín fue motivo
determinante externo para la división tripartita la consideración del
espíritu como imagen de la Trinidad; en San Juan de la Cruz, la
relación de las tres potencias del alma con las tres virtudes
teologales. Y con ello llegamos al punto decisivo de su doctrina.

c) Elevación del alma al orden sobrenatural.

Fe y vida de fe.
El espíritu en su actividad natural está ligado a los sentidos.
Acepta lo que éstos le ofrecen, conserva lo recibido y cuando la
ocasión se presenta vuelve a reflexionar sobre ello, lo compara
con otras cosas, lo modifica y, comparando, universalizando,
deduciendo, etcétera, consigue llegar al conocimiento abstracto,
al juicio y al raciocinio, actos propiamente intelectuales. Una
actividad parecida ejerce naturalmente sobre lo que los sentidos
le presentan, en ello encuentra su gozo, se esfuerza por poseerlo,
siente perderlo, espera su posesión y teme su pérdida.
Pero el destino del espíritu no era primariamente el conocer
las cosas creadas para gozarse en ellas. Esto se debe a un
trastorno de su ser primitivo y propio, que con ello ha quedado
perturbado. De esta turbación debe ser liberado y levantado a su
verdadero ser para el que fuera creado. Su mirada debe dirigirse
a su Creador y a Él debe abandonarse con todas las fuerzas de
su ser. Esto lo conseguir por medio de un escalonado y progresivo
trabajo que comprende dos partes: educación y purgación. Dios
da el impulso para iniciarlo y lo lleva a término, pero exige la
colaboración del hombre con su propia actuación espiritual. El
espíritu debe despojarse de todo lo que le preocupa naturalmente
y así mismo debe instruirse en el conocimiento de Dios y gozarse
solamente en él.
 Para que esto acontezca, es necesario que a las potencias
naturales se les ofrezca algo que les atraiga y satisfaga más que
cuanto naturalmente pueden conocer y gustar. La fe muestra al
entendimiento el Creador, cuya omnipotencia ha dado el ser a
todas las cosas y es en sí mismo más grande, más elevado y más
digno de amor que todas ellas. La ilustra sobre los atributos
divinos y sobre todo lo que Dios ha hecho por el hombre y sobre
lo que éste debe a Dios.
Qué es lo que tratamos de expresar con este conjunto de
verdades de fe? Evidentemente lo que se nos propone para creer,
el contenido de todas las verdades reveladas, predicadas por la
Iglesia: fides quae creditur. Cuando el entendimiento acepta lo
que se le propone, pero no puede conocer por su propia visión, da
el primer paso hacia la Noche Oscura de la fe. Pero ésta no es
todavía más que la fe que se cree, una actividad viva del espíritu,
y el hábito a ella correspondiente o virtud de la fe; el
convencimiento de que Dios existe (credere Deum) y la
aceptación convencida de lo que Dios enseña por medio de su
Iglesia (credere Deo). Con esta vida de la fe se levanta el espíritu
sobre su actividad natural sin desprenderse en manera alguna de
la misma. Más bien, las potencias del alma reciben en el nuevo
mundo que la fe les presenta una nueva cantidad de material
sobre el que obrar.
Esta actividad por la que el espíritu hace suyo íntimamente el
contenido de la fe, es la meditación. En ella presenta la
imaginación los acontecimientos de la Historia Sagrada delante de
los ojos en vivas imágenes y trata de captarle con todos los
sentidos, reflexiona con el entendimiento sobre su significado y
las exigencias que para la propia persona se derivan; y de esta
forma la voluntad se mueve a amar y se decide a transformar su
vida viviendo de fe.
El Santo conoce otra forma más elevada de meditación. Un
espíritu de naturaleza viva y bien dotada puede penetrar
profundamente con el entendimiento en las verdades de la fe, y
en diálogo consigo mismo examinarlas bajo todos sus aspectos,
desarrollando sus consecuencias y descubriendo sus íntimas
relaciones. Todavía más fácil y fructuosa resulta esta actividad
cuando el Espíritu Santo le da alas y la impulsa. En tal caso hasta
tal extremo se siente en la mano de un poder más alto e iluminado
por él, que le parece que no es él mismo el que obra, sino que es
enseñado por Dios mismo.
Lo que el espíritu de esta o de aquella manera ha elaborado
se convierte en su posesión duradera. Y es algo más que un
tesoro de verdades almacenadas, susceptibles cuando sea
necesario de volver a presentarse a la memoria. El espíritu -y
tomamos aquí esta palabra en su sentido amplio que comprende
no sólo el entendimiento sino también el corazón- por esta
duradera atención a Dios se ha familiarizado con él, le conoce y le
ama. Este conocimiento y amor se han convertido en parte
constitutiva de su ser, algo así como la relación con un hombre
con el que se ha convivido durante mucho tiempo y con el que se
ha llegado a compenetrar íntimamente. Tales personas no
necesitan informarse la una de la otra ni discurrir para
comprenderse mutuamente y mostrar su afecto, ni tampoco
precisan de palabras entre ellas. Es verdad que cada nueva
entrevista hace que nuevamente se despierte y crezca el amor e
incluso que proporcione el conocimiento de nuevos aspectos de
cada uno, pero esto viene de por sí, sin que sea preciso
preocuparse de ello. Algo parecido vienen a ser las relaciones del
alma con Dios tras una larga práctica de la vida espiritual. Ya no
necesita el alma de la meditación para conocer y amar a Dios.
Este camino ha quedado muy atrás y el alma descansa en el
término. Tan pronto como se pone en oración está ya con Dios y
permanece en un santo abandono en su presencia. Su silencio le
es a Dios más amable que muchas palabras. Esto es lo que hoy
se designa con el nombre de "contemplación adquirida". (El Santo
no usa esta expresión pero conoce muy bien la cosa).
Es fruto de la propia actividad, puesta en movimiento y llevada
a cabo por una variada intervención de la gracia. Es ya una gracia
la que interviene cuando llega a nosotros el mensaje de la fe, la
verdad revelada por Dios. Es también la gracia la que hace que
admitamos este mensaje y nos convirtamos en creyentes. Sin el
auxilio de la gracia no es posible ninguna oración o meditación. Y,
sin embargo, todo ello es también objeto de nuestra libertad y se
realiza con nuestras propias fuerzas. De nosotros depende el
entregarnos a la oración y el tiempo y modo que dediquemos a la
contemplación adquirida. Si examinamos esta contemplación,
como tranquilo y amoroso abandono en Dios, podemos
considerarla como una forma de la fe -fides quea creditu-: no
como el credere Deum (por más que la fe en el ser divino se
presupone y va incluida en ella), ni tampoco como el credere Deo,
(por más que sea el resultado de todo lo que nosotros aceptamos
por la fe como verdad revelada por Dios), sino credere in Deum,
creer en Dios, entregarnos a El por la fe.
Este es el más alto grado que la vida de fe puede alcanzar con
sus propias fuerzas, cuando, fundada en ella y como
consecuencia práctica, se perfecciona el abandono de la propia
voluntad en la divina y la dirección de las acciones y pasiones de
la propia voluntad se conforma a la divina. Supone también una
mayor elevación del espíritu sobre la condición de su ser natural.
Las verdades de fe nos acercan a Dios por medio de figuras,
imágenes y conceptos tomados de las cosas creadas. Pero
además nos enseñan que Dios está por encima de todo lo creado
y de todo concepto o aprensión. Por ello debemos abandonarlo
todo y todas las fuerzas con las que lo captamos y
comprendemos, para levantarnos por la fe a Dios, el inaprensible
e incomprensible.
Para ello no sirven ni los sentidos, ni el entendimiento, si por
entendimiento queremos entender la facultad de concebir
pensamientos abstractos... En el abandono en Dios
incomprensible que la fe presupone, somos puro espíritu,
desligados de imágenes y conceptos y, por ello, quedamos en
tinieblas, porque el mundo de nuestro conocimiento ordinario está
edificado sobre imágenes y conceptos. Y desligados también del
múltiple mecanismo de las diversas potencias, unidos y simples
en una vida, en la que el conocer, el recordar y el amar son una
misma cosa. Nos encontramos en los umbrales de la vida mística,
en la entrada a la transformación que puede alcanzarse por la
Noche del Espíritu; pero hemos llegado también a eso que queda
intacto al ser suspendidas las potencias. Algo debe quedar
siempre para que al suspenderse las potencias continúe siendo
posible la unión y transformación del alma en Dios. Y este algo
más allá de los sentidos y del entendimiento ligado a ellos, es el
espíritu propiamente dicho.
San Juan de la Cruz habla también de la sustancia del alma.
El alma según su sustancia es espíritu y por lo más íntimo de ella
es receptiva de todo lo espiritual; puede percibir a Dios, al puro
espíritu y a todo lo que él ha creado y que por su íntima
naturaleza es espiritual. Pero se halla sumergida en lo corpóreo y
tiene como órganos de captación los sentidos corporales para
conocer lo corporal. EN el estado de caída estos órganos,
destinados a servir, se han convertido en señores. Para recuperar
la potencia de vivir y obrar puramente en lo espiritual y
reconquistar el dominio sobre los sentidos, el espíritu ha de
librarse del abrazo con que le aprisionan. Hemos seguido hasta
cierto punto la obra que realiza la fe en este proceso de liberación.
Hemos visto cómo el espíritu se orienta hacia Dios y, finalmente,
se eleva a una comunicación puramente espiritual con El. Para
esta comunicación con Dios se precisa todavía algo más: el
abandono de todo lo que no es Dios. Esta es la labor fundamental
que se llevar a cabo durante la Noche Activa del Espíritu.

d) Comunicaciones extraordinarias de la
gracia y liberación de ellas
Hemos dicho que la fe impulsa las potencias del alma
llevándolas a emplearse en Dios y en las cosas divinas, pero con
ello está todavía muy lejos de alcanzar el alma el desprendimiento
del mundo creado. Aun aquellos que se deciden seriamente por
una vida espiritual y permanecen firmes en ella, dedican tan sólo
una parte mayor o menor del día a la oración y meditación. Por lo
demás, está n firmemente asentados en el mundo creado. Se
preocupan por comprenderlo y someterlo a su dominio, por
alcanzar bienes temporales y disfrutar de ellos. Sucumben todavía
a los mágicos encantos de los bienes temporales y no son
inaccesibles para lo que contenta los sentidos, por más que es
posible que por influjo de la vida de oración hayan puesto, en este
aspecto, barreras cada vez más avanzadas. Así su entendimiento
está ocupado en las cosas de este mundo y emplea en ello sus
energías; llena de ellas está también la imaginación y la voluntad
es por ellas determinada en sus aspiraciones y ligada a ellas en
sus pasiones.
Todo esto se convierte en obstáculo para la vida de oración,
que quedaría finalmente destruida por completo de no acudir a
Dios en su ayuda con una particular asistencia de la gracia. Esto
sucede no sólo por medio del mensaje de la fe, sino también a
través de comunicaciones propias para vencer la atracción del
mundo y destruir su influjo. Ofrecen a los sentidos y a la
imaginación imágenes que superan todo lo terreno. El
entendimiento es elevado por iluminación sobrenatural a la
comprensión de cosas que nunca hubiera llegado a conocer por
su propio esfuerzo intelectual. El corazón queda lleno de un gozo
celestial junto al cual palidecen todas las alegrías y gustos del
mundo. De esta forma se prepara el alma para desprenderse con
todas sus fuerzas de los bienes terrenos y levantarse a los
celestiales.
Pero con esto se ha hecho sólo la mitad de la tarea. Nunca se
llegar a la meta de la unión con Dios si se pretende detenerse en
las comunicaciones sobrenaturales y descansar en su gusto. Y es
que las visiones, revelaciones y sentimientos deleitosos no son
Dios ni llevan a El, exceptuados aquellos elevadísimos toques
puramente espirituales en los cuales Dios mismo se comunica a la
sustancia del alma y con los cuales lleva a cabo la unión. Por ello
debe el alma desprenderse nuevamente de todo lo supra terreno
de los dones de Dios para poder alcanzar al dador en vez de sus
dones. ¿Qué es lo que podrá hacer que el alma se determine a
abandonar voluntariamente estos dones? Aquí viene de nuevo el
trabajo de la fe que enseña que Dios no es nada de cuanto
podemos captar y comprender y nos invita a caminar por su
camino oscuro, que es el único que conduce al fin. Pero se
conseguiría muy poco si se limita a dirigirse al entendimiento
pretendiendo enseñarle con palabras. La realidad imponente del
mundo natural y de los dones naturales debe ser suplantada por
una más imponente realidad. Esto sucede en la Noche Pasiva. Si
ella -el Santo se complace en repetirlo- nunca alcanzaría su
propósito la Noche Activa. Debe intervenir la mano de Dios vivo
para desatar al alma de los lazos de todo lo creado y atraerla a sí.
Esta intervención es la oscura y mística contemplación que va
unida al despojo de todo aquello que hasta el presente procuraba
luz, sostén y consuelo.
 4. Muerte y resurrección
a) Noche pasiva del espíritu. Fe,
contemplación oscura, desnudez espiritual
Sabemos ya por la Noche del Sentido que llega un momento
en que el alma pierde el gusto de todos los ejercicios espirituales
así como de todas las cosas terrenas. Se encuentra en completa
oscuridad y vacío. No le queda nada a qué asirse más que la fe.
La fe le presenta delante de los ojos a Cristo: pobre, humillado,
crucificado y en la misma cruz abandonado por su Padre. El alma
en su pobreza y abandono se encuentra con la pobreza y
abandono de Cristo. Sequedad, desgana, fatiga son "las puras
cruces espiritual", que se le ofrecen. Si las acepta, experimenta
que son yugo suave y carga ligera. Le servirán de cayado para
ascender rápidamente monte arriba. Cuando conoce que Cristo
en su mayor humillación y aniquilamiento en la cruz fue cuando
precisamente realizó su mayor proeza, la Redención y la unión del
hombre con Dios, se despierta en ella el pensamiento de que
también para ella el aniquilamiento, que es "una viva muerte de
cruz sensitiva y espiritual", la lleva a la unión con Dios. Del mismo
modo que Cristo en su abandono en la Cruz se entregó en manos
del Dios invisible e incomprensible, así debe también ella
abandonarse en la oscuridad de la media noche de la fe, que es el
único camino para llegar al Dios incomprensible.
A este fin se le comunica la contemplación mística, el "rayo de
tiniebla", la oculta sabiduría de Dios, el conocimiento oscuro y
general; éste sólo corresponde a la incomprensibilidad divina, que
ciega el entendimiento y se le presenta como en tinieblas. Penetra
esta contemplación en el alma como un torrente con tanta mayor
pureza cuanto más libre está de otras impresiones. Es algo más
puro, delicado, espiritual e interior que todo el conocimiento que
procede por vía natural del espíritu y se eleva sobre todo lo
temporal, constituyendo un verdadero comienzo de la vida eterna
en nosotros. No se trata tan sólo de aceptar el mensaje de la fe
percibido por los oídos, ni tan sólo de un mero volverse a Dios a
quien sólo se conoce de oídas, sino de un toque interior de la
divinidad, de un percibir a Dios con fuerza suficiente para
desligarla de todas las cosas creadas y encumbrarla
sumergiéndola en un amor de naturaleza desconocida. No
queremos decidir ahora si este oscuro y amoroso conocimiento,
en el cual el alma es íntimamente tocada por Dios de "boca a
boca", de sustancia a sustancia, puede ser todavía considerado
como fe. Consiste en el abandono del alma, por su voluntad (que
es su boca) en Dios que amorosamente le sale al encuentro
todavía escondido: amor, que no es sentimiento, sino acción y
disposición para el sacrificio, conformidad de la propia voluntad
con la divina, para ser sólo dirigida por él.
Al volver a comunicársele ahora al alma iluminaciones,
revelaciones y consuelos -como suele suceder con frecuencia en
la Noche del Espíritu que por lo general es de larga duración-, el
alma está dispuesta a no detenerse en ellos. Dejar a Dios que
obre lo que pretende por medio de estas comunicaciones
sobrenaturales, pero ella permanecer en la oscuridad de la fe,
porque no sólo ha aprendido, sino que conoce también por
experiencia, que nada de ello es Dios ni le da a Dios y que en la
fe tiene todo cuanto necesita: al mismo Cristo verdad eterna y, en
El, al Dios incomprensible. Tanto más dispuesta estar a este
despojo y a la perseverancia en la fe cuanto más de raíz se vaya
purificando a través de la Noche Oscura.
Ya varias veces hemos apuntado cómo el alma aun después
de larga práctica de vida espiritual está todavía llena de
imperfecciones y precisa de una más honda purificación para
hacerse apta para la unión. Vimos también cómo estas
imperfecciones podían estar íntimamente relacionadas con
comunicaciones sobrenaturales de todas clases, de forma que en
un alma no purificada por completo, los dones de Dios pueden dar
motivo a imperfecciones, particularmente soberbia, vanidad y gula
espiritual. Todas estas debilidades las cura Dios por medio del
despojo que lleva a cabo a través de la Noche Oscura "dejando a
oscuras el entendimiento y la voluntad a secas, y vacía la
memoria y las aficiones del alma en suma aflicción, amargura y
aprieto". Aquí sufren el espíritu y el sentido juntamente su última
purificación después de que en la primera Noche del Sentido la
transformación y el dominio de los apetitos y del trato con Dios la
han fortalecido tanto como para poder soportar la carga de esta
penetrante purificación segunda. También esta purificación es
obra de la oscura contemplación.
Hasta aquí hemos considerado la contemplación
principalmente desde la ganancia que el alma proporciona al
hacerla poner en Dios todas sus fuerzas y desligarla de todas las
cosas creadas.
Esta ganancia ya parecía clara en las explicaciones de la
Subida acerca de la Noche Activa del Espíritu. Una vez más la
resume el Santo en la nueva exposición que hace de la primera
estrofa de la Noche al principio del tratado de la Noche Oscura del
Espíritu: "En pobreza, desamparo y desarrimo de todas las
aprehensiones de mi alma, esto es, en oscuridad de mi
entendimiento y aprieto de mi voluntad, en aflicción y angustia de
la memorial dejándome en pura fe, la cual es Noche Oscura para
las dichas potencias naturales, sola la voluntad tocada de dolor y
aflicciones y ansias de amor de Dios, salí de mí mismo; esto es,
de mi bajo modo de entender, y de mi flaca suerte de amar, y de
mi escasa y pobre manera de gustar de Dios, sin que la
sensualidad ni el demonio me lo estorben. Lo cual fue gran
dicha... para mí; porque en acabando de aniquilarse y sosegarse
las potencias, pasiones, apetitos y aficiones del alma, con que
bajamente sentía y gustaba de Dios, salí del trato y escasa
operación humana mía a operación y trato con Dios. Es a saber,
mi entendimiento salió de sí, volviéndose de humano y natural en
divino; porque, uniéndose por medio de esta purgación con Dios,
ya no entiende por su vigor natural sino por la divina Sabiduría
con que se unió. Y mi voluntad salió de sí haciéndose divina;
porque unida con el divino amor, ya no ama bajamente con su
fuerza natural, sino con fuerza y pureza del Espíritu Santo..., y ni
más ni menos la memoria se ha trocado en aprehensiones
eternas de gloria... Todas las fuerzas y afectos del alma, por
medio de esta noche y purgación del viejo hombre, todas se
renuevan con temples y deleites divinos".
La purificación no es sólo noche, sino también pena y tortura, y
esto por dos causas: "la primera es por la alteza de la Sabiduría
Divina, que excede el talento del alma y en esta manera le es
tinieblas. La segunda, por la bajeza e impureza de ella, y de esta
manera le es penosa y aflictiva, y también oscura". Mediante esta
luz extraordinaria y sobrenatural "la priva y oscurece el acto de su
inteligencia natural". De donde resulta que "en derivando Dios de
sí al alma, que aún no está transformada, este esclarecido rayo
de su sabiduría secreta se le hace tinieblas oscuras en el
entendimiento". La pena y tortura del alma procede de que "esta
divina contemplación infusa tiene muchas excelencias en
extremos buenas, y el ama que las recibe, por no estar purgada,
tiene muchas miserias también en extremo malas; de aquí es que
no pudiendo caber dos contrarios en un sujeto, "el alma se siente
en medio de esta clara luz tan impura y miserable que le parece
estar Dios contra ella, y que ella está hecha contraria a Dios...; lo
cual es de tanto sentimiento y pena para el alma, porque le
parece aquí que Dios la ha arrojado". Vive atormentada por el
temor de que nunca ser digna de Dios y que ha perdido todos los
tesoros de la gracia. Porque aquella divina y oscura luz le
manifiesta claramente su miseria y sus pecados y el alma "ve
claro cómo de suyo no podrá tener otra cosa".
De otra manera sufre el alma a causa de su debilidad natural,
moral y espiritual. "Como esta Divina contemplación embiste en el
alma con alguna fuerza, a fin de la ir fortaleciendo y domando, de
tal manera pena en su flaqueza, que poco menos desfallece;
particularmente algunas veces cuando con alguna más fuerza la
embiste; porque el sentido y espíritu, así como si estuviese debajo
de alguna inmensa y oscura carga, está penando y agonizando".
En estas circunstancias desearía la muerte como un alivio y un
favor. Asombro "que sea aquí tanta la flaqueza e impureza del
ánima, que siendo la mano de Dios de suyo tan blanda y suave, la
siente el alma aquí tan grave y contraria, con no cargar ni
asentarla, sino solamente tocando, y eso misericordiosamente...,
a fin de hacer mercedes al alma y no de castigarla".
Cuando se juntan los dos extremos, divino y humano, la
contemplación que viene de Dios y la misma alma, "desmenuza y
deshace la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y
honda tiniebla... Embiste al alma de tal manera que ella se siente
estar deshaciendo y derritiendo a la faz y vista de sus miserias,
con muerte de espíritu cruel". Pero lo que más doloroso se le
hace aquí al alma atribulada "es parecerle claro que Dios la ha
desechado, y aborreciéndola arrojado en las tinieblas... Sombra
de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el
alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios, y castigada
y arrojada...; y más, que le parece en una temerosa aprehensión,
que ya es para siempre".
Finalmente por esta alteza y magnitud de la contemplación
adquiere el alma conciencia de su profunda pobreza y extrema
miseria. Siente un hondo vacío y pobreza de bienes temporales,
naturales y espirituales y se ve metida en los males contrarios:
"miserias de imperfecciones, sequedades y vacíos de las
aprehensiones de las potencias y desamparo del espíritu en
tiniebla..., como si a uno le suspendiesen o detuviesen en el aire
(que no respirase). Mas también está purgando al alma,
aniquilando, vaciando o consumiendo en ella (así como hace el
fuego al orín y moho del metal), todas las afecciones y hábitos
imperfectos que ha contraído toda la vida. Que por estar ellos muy
arraigados en la sustancia del alma suele padecer grandes
gravedades, deshacimiento y tormento interior, de más de la dicha
pobreza y vacío natural y espiritual".
 Para alejar y extirpar el orín de sus inclinaciones es necesario
que el alma "en cierta manera... ella misma se aniquile y deshaga,
según está connaturalizada en estas pasiones e imperfecciones";
y ella "siente este deshacimiento en la misma sustancia del alma
con extrema pobreza en que está como acabando... En este
humilla Dios mucho al alma para ensalzarla mucho después", y si
se prolongase mucho este estado, "desampararía el cuerpo en
muy breves días; mas son interpolados los ratos en que se siente
su íntima vileza. La cual algunas veces se siente tan a lo vivo, que
le parece al alma que ve abierto el infierno... De éstos son los que
de veras descienden a infierno viviendo, pues aquí se purgan a la
manera que allí... Y así el alma que por aquí pasa o no entra en
aquel lugar, o se detiene allí muy poco, porque aprovecha aquí
más una hora, que muchas allí".
El sufrimiento se agudiza con el recuerdo de la felicidad
pasada, ya que tales almas para "cuando entran en esta noche,
han tenido muchos gustos de Dios y héchole muchos servicios", y
ahora se ven alejados de estos bienes y sin poder conseguir nada
de ello. Además, la contemplación deja al alma en tan gran
soledad y desamparo que no puede "hallar consuelo ni arrimo en
ninguna doctrina ni en maestro espiritual. Porque aunque por
muchas vías le testifique las causas del consuelo que puede
tener..., parécele que como ellos no ven lo que ella ve y siente, no
lo entendiendo dicen aquello, y en vez de consuelo, antes recibe
nuevo dolor, pareciéndole que no es aquél el remedio de su mal, y
a la verdad así es. Porque hasta que el Señor acabe de purgarla
de la manera que él o quiere hacer, ningún medio ni remedio le
sirve ni aprovecha para su dolor". Esto dura "hasta que aquí se
ablande, humille y purifique el espíritu, y se ponga tan sutil,
sencillo y delgado, que pueda hacerse uno con el espíritu de Dios
según el grado que su misericordia quisiere concederle de unión
de amor". Conforme a este grado ser de fuerte y larga la
purificación. Generalmente dura años, aunque con intervalos, "en
que por dispensación de Dios dejando esta contemplación oscura
de embestir en forma y modo purgativo, embiste iluminativa y
amorosamente, en que el alma, bien como salida de tal mazmorra
y tales prisiones, y puesta en recreación de anchura y libertad,
siente y gusta gran suavidad de paz y amigabilidad amorosa con
Dios con abundancia fácil de comunicación espiritual". Piensa
entonces el alma que os trabajos se han terminado para siempre,
como pensaba antes que nunca iban a cesar sus penas. A razón
de esto es, "porque de esta calidad son las cosas espirituales en
e ama, cuando son más puramente espirituales; que cuando
vuelven los trabajos, le parece al alma que nunca ha de salir de
ellos..., porque la posesión actual de un contrario en el espíritu, de
suyo remueve la actual posesión y sentimiento del otro contrario;
lo cual no acaece así en la parte sensitiva del alma, por ser flaca
su aprehensión. Mas como quiera que el espíritu aún no está aquí
bien purgado y limpio de las aficiones que por la parte inferior
tiene contraídas, aunque en cuanto espíritu no se mude, en
cuanto está afectado con ellas, se podrá mudar en penas".
Mas no sucede con frecuencia que piense el alma que se le
han acabado las penas, "porque hasta que está acabada de hacer
la purgación espiritual, muy raras veces suele ser la comunicación
suave tan abundante que le encubra la raíz que queda, de
manera que deje el alma de sentir allí en el interior un no sé qué
que le falta..., que no e deja cumplidamente gozar de aquel alivio,
sintiendo allí dentro como un enemigo suyo, que aunque está
como sosegado y dormido, se recela que volver a revivir y hacer
de las suyas. Y así es, que cuando más segura está y menos se
cata, vuelve a tragar y a absorber al alma en otro grado peor y
más duro y oscuro y lastimero que el pasado, el cual durar otra
temporada por ventura más larga que la primera". Y otra vez cree
el alma que la plenitud de bienes está acabada para siempre,
porque "la actual aprehensión del espíritu... aniquila en él todo lo
que a ella es contrario". Esta es la razón por qué las almas del
purgatorio tienen duda de que tendrán fin sus sufrimientos.
Ciertamente tienen las virtudes teologales y conocen que aman a
Dios, mas no hallan en ello ningún consuelo, "porque no les
parece que los quiere Dios a ellos ni que de tal cosa son dignos...;
y así el alma aquí en esta purgación, aunque ella ve que quiere
bien a Dios, y que por El daría mil vidas..., con todo no le es alivio
eso, antes le causa más pena; porque queriéndole ella tanto,
porque no tiene otra cosa que le dé cuidado, como se ve tan
miserable, no pudiendo creer lo que Dios la quiere a ella, ni que
tiene ni tendrá jamás por qué, sino antes que tiene por qué ser
aborrecida no sólo de Él, sino de toda criatura para siempre,
duélese de ver en sí causas porque merezca ser desechada de
quien ella tanto quiere y desea".
También se ven impedidas las potencias en este penoso
estado, porque el alma no puede ya como antes levantar el
corazón y la mente a Dios. Si ora es "con tanta sequedad y sin
jugo que le parece que no le oye Dios ni hace caso de ella... A la
verdad no es este tiempo de hablar con Dios, sino de poner... su
boca en el polvo..., sufriendo con paciencia su purgación. Dios es
el que anda haciendo su obra en el alma; por eso ella no puede
nada..., ni rezar ni asistir con mucha advertencia a las cosas
divinas puede, ni menos a las demás cosas y tratos temporales.
Ni tiene sólo esto, sino también muchas veces tales
enajenamientos, y tan profundos olvidos en la memoria, que se le
pasan muchos ratos sin saber lo que se hizo ni pensó, ni qué es lo
que hace ni qué es lo que va a hacer".
Y esto le sucede, porque también la memoria debe ser
purificada de todos discursos y noticias. La enajenación y frialdad
provienen del íntimo recogimiento en que la contemplación
absorbe al alma con todas sus potencias y la abstrae de toda
afición a lo creado y de toda imaginación de criaturas. Esto le dura
más o menos tiempo según la intensidad de la contemplación.
Cuanto más pura y limpia embiste en el alma la luz divina, tanto
más oscurece, vacía y aniquila. "Y dejándola así vacía y a
oscuras la purga e ilumina el rayo divino de contemplación", sin
que se percate el alma de que recibe esta divina luz. Permanece
más bien en tinieblas, como el rayo de sol, "que aunque está en
medio del aposento, si está puro y no tiene en qué topar, no se ve,
pero con esta luz espiritual de que está embestida el alma,
cuando tiene en qué reverberar, esto es, cuando se ofrece alguna
cosa que entender espiritual de perfección..., o juicio de lo que es
falso o verdadero, luego lo ve y entiende mucho más claramente
que antes que estuviese en estas oscuridades. Y ni más ni menos
conoce la luz que tiene espiritual, para conocer con facilidad la
imperfección que se le ofrece".
"Donde por ser esta luz espiritual tan sencilla, pura y general,
no afectada ni particularizada a ningún particular..., de aquí es que
con grande generalidad y facilidad conoce y penetra el alma
cualquier cosa de arriba o de abajo que se ofrece. El espiritual
todas las cosas penetra, hasta los profundos de Dios (1Cor. 2,
10). Y el Sabio dice que toca hasta doquiera por su pureza (Sap.
7, 24): es a saber, porque no se particulariza a ningún particular
inteligible ni afición. Y ésta es la propiedad del espíritu purgado y
aniquilado acerca de todas particulares aficiones e inteligencias,
que en este no gustar nada ni entender nada en particular,
morando en su vacío, oscuridad y tinieblas, lo abraza todo con
gran disposición ".
Así, pues, esta dichosa noche no tiene otra finalidad al
oscurecer el espíritu sino "darle luz de todas las cosas", y si le
humilla y pone miserable, no es sino para ensalzarle y levantarle,
y aunque le empobrece y vacila de toda posesión y afición natural,
no es sino para que divinamente pueda extenderse a gozar y
gustar de todas las cosas de arriba y de abajo siendo con libertad
de espíritu general en todo".
Como el entendimiento natural no es capaz de captar la luz
divina, debe ser puesto en tiniebla. "La cual tiniebla conviene que
le dure tanto cuanto sea menester para expeler y aniquilar el
hábito que de mucho tiempo tiene en su manera de entender". La
destrucción del entendimiento natural es profunda, horrible y
dolorosa, "porque como se sienten en la profunda sustancia del
espíritu, parecen tinieblas sustanciales".
También la voluntad debe ser purificada y aniquilada para
llegar por medio de la unión de amor a aquel altísimo y purísimo
amor divino y espiritual que sobrepuja toda inclinación,
sentimiento y deseo de la voluntad, "dejándola en seco y en
aprieto tanto cuanto conviene según el hábito que tenía de
naturales aficiones, así cerca de lo divino como de lo humano".
Para que "extenuada, enjuta y extricada en el fuego de esta
oscura contemplación de todo género de demonio..., tenga
disposición pura y sencilla, y el paladar purgado y sano para sentir
los subidos y peregrinos toques del divino amor... Porque para la
dicha unión... ha de estar el alma llena y dotada de cierta
magnificencia gloriosa en la comunicación con Dios, que encierra
en sí innumerables bienes y deleites que exceden toda la
abundancia que el alma naturalmente puede poseer, porque en
tan flaco e impuro natural no la puede recibir... Conviene que
primero sea puesta el alma en vacío y en pobreza de espíritu...,
para que así vacía esté bien pobre de espíritu y desnuda del
hombre viejo, para vivir aquella nueva y bienaventurada vida...,
que es el estado de la unión con Dios... El alma ha de venir a
tener un sentido y noticia divina muy generosa y sabrosa acerca
de todas las cosas divinas y humanas..., porque las mira con ojos
tan indiferentes que antes, como difiere la luz y gracia del Espíritu
Santo de sentido, y lo divino de lo humano".
Por esto debe también ser liberada la memoria, que debe
quedar "con sentido interior y temple de peregrinación y extrañeza
de todas las cosas, en que le parece que todas son extrañas y de
otra manera que solían ser". "Porque en esto va sacando esta
noche al espíritu de su ordinario y común sentir de las cosas, para
traerle al sentido divino, el cual es extraño y ajeno de toda manera
humana, tanto, que le parece al alma que anda fuera de sí. Otras
veces piensa si es encantamiento el que tiene o embelesamiento,
y anda maravillada de las cosas que ve y oye, pareciéndole muy
peregrinas y extrañas, siendo las mismas que comúnmente solía
tratar".
"Todas estas aflicciones y purgaciones del espíritu para
reengendrarla en vida de espíritu... las padece el ama, y con estos
dolores viene a parir el espíritu de salud... De más de esto, porque
por medio de esta Noche Contemplativa se dispone el alma para
venir a la tranquilidad y paz interior, que es tal... que... excede
todo sentido (Filip. 4, 7), conviénele al alma que toda la paz
primera deje (que por cuanto estaba envuelta con imperfecciones
no era paz, aunque a ella le parecía... que era paz dos veces".
Y es que había adquirido la paz del conocimiento sensitivo y
espiritual y se veía en el sentido y el espíritu rodeada de la
plenitud de esta paz. Mas antes debió someterse el alma a una
limpieza. Tenía que serle quitada y destruida esta paz para
experimentar el cumplimiento de aquella palabra: "quitada y
despedida está mi alma de la paz" (Thren 3, 17). Padece el alma
muchos temores, luchas e imaginaciones. Tiene el sentimiento de
estar perdida para siempre. "De aquí es que entró en el espíritu
un dolor y gemido tan profundo que le causa fuertes rugidos y
bramidos espirituales, pronunciándolos a veces por la boca, y
resolviéndose en l grimas, cuando hay fuerza y virtud para poderlo
hacer; aunque las menos veces hay este alivio". Como las
avenidas de las aguas, "así este rugido y sentimiento del alma
algunas veces crece tanto, que anegándola y traspasándola toda,
la llena de angustias y dolores espirituales todos sus afectos
profundos y fuerzas sobre todo lo que se puede encarecer. Tal es
la obra que en ella hace esta noche encubridora de las
esperanzas de la luz del día".
También la voluntad es traspasada con dolores, dudas y
temores que no tienen fin. "Profunda es esta guerra y combate,
porque la paz que espera ha de ser muy profunda; y el dolor
espiritual es íntimo y delgado y apurado, porque el amor que ha
de poseer, ha de ser también muy íntimo y apurado. Porque
cuanto más íntima y esmerada y pura ha de ser y quedar la obra,
tanto más íntima, esmerada y pura ha de ser la labor... Y ni más ni
menos, porque el alma ha de venir a poseer y gozar en el estado
de perfección, a que por medio de esta purgativa noche camina,
de innumerables bienes de dones y virtudes", primero conviene
que se vea despejada... "vacía y pobre de ellos; y le parezca que
de ellos está tan lejos, que no se puede persuadir que jamás ha
de venir a ellos".
 Inflamación de amor y transformación
En las angustias mortales de la noche del espíritu se han ido
extinguiendo las imperfecciones del alma, de la manera como el
madero se libra por medio del fuego de toda humedad y una vez
seco puede él mismo arder resplandeciente. El fuego que calienta
el alma purificándola, y que luego la hace llamear, es el amor. Así
se cumple lo que anunciaba el segundo verso de la canción de la
noche: "con ansias en amores inflamada". Es un amor
apasionado, en el cual queda el alma inflamada. Más es un
inflamarse en el espíritu y tan distinto del que se excita en la parte
sensitiva como la parte espiritual lo es de los sentidos. Es un amor
infuso que se manifiesta más como pasivo que como activo; "y va
teniendo ya este amor algo de unión con Dios; y así participa algo
de sus propiedades", esto es, que en el alma las acciones "son
más acciones de Dios que de la misma alma, las cuales se
sujetan en ella pasivamente, aunque el alma lo que aquí hace es
dar el consentimiento; mas al calor y fuerza y temple y pasión de
amor, o inflamación... sólo el amor de Dios que se va uniendo con
ella se le pega".
El alma se ha preparado maravillosamente para la unión por
medio de la oscura purificación. En este estado "el alma ha de
amar con gran fuerza de todas sus fuerzas y apetitos espirituales
y sensitivos del alma". Es una fuerte inflamación de amor, "donde
Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y apetitos del
alma, así espirituales como sensitivos, para que toda esta
armonía emplee sus fuerzas y virtudes en este amor, y así venga
a cumplir de veras con el primer precepto" (Deut. 6,5). Cuando el
alma se siente inflamada y herida de amor en tan extraña manera
y, sin embargo, se ve todavía sumida en tinieblas y dudas y
carente de la dichosa posesión del amor, se despierta en ella el
ansia que con todos sus apetitos la lleva hacia Dios. "En todas las
cosas y pensamientos que en sí revuelve y en todos los negocios
y casos que se le ofrecen, ama de muchas maneras, y desea y
padece en el deseo también a este modo de muchas maneras en
todos los tiempos y lugares, no sosegando en cosa". "Hácese a
esta alma todo angosto, no cabe en sí, no cabe en el cielo ni en la
tierra y llénase de dolores hasta las tinieblas..., que hablando
espiritualmente y a nuestro propósito, es un penar y padecer sin
consuelo, y hasta de cierta esperanza de alguna luz y bien
espiritual".
El ansia y la pena crecen continuamente, de una parte, por las
tinieblas espirituales en que se ve metida y, de otra, por el amor
de Dios que la inflama. Sin embargo, en medio de este tormento
siente en sí una fuerza que va decreciendo conforme se retira el
peso de la tiniebla. Esto proviene de que esta fuerza del alma" era
pegada y comunicada pasivamente del fuego tenebroso de amor
que en ella embestía; de aquí es que en cesando de embestir en
ella, cesan las tinieblas y la fuerza y calor de amor en el alma".
La purificación del alma por medio de este fuego, oscuro,
espiritual y amoroso, corresponde a la purificación de las almas
en la otra vida con fuego tenebroso y material. así se alcanza la
purificación del corazón, que no es otra cosa sino el amor y la
gracia divinas. Es la Sabiduría Divina que en la oscura
contemplación purifica e ilumina las almas. Es la misma Sabiduría
que a los ángeles libra de la ignorancia. La misma luz divina que
ilumina a los ángeles, comenzando por las más altas jerarquías
de las que esta luz se deriva a las inferiores y de ellas, finalmente,
desciende hasta los hombres. Porque la divina luz que ilumina al
ángel, en la forma que corresponde a un puro espíritu preparado
para este influjo, ilumina al hombre impuro y débil, el cual
naturalmente "la ha de recibir a su modo, y muy limitada y
penosamente. Porque la luz de Dios que al ángel ilumina,
esclareciéndole y suavizándole en amor, como a puro espíritu
dispuesto para la tal infusión, al hombre por ser impuro y flaco
naturalmente le ilumina..., oscureciéndole, dándole pena y aprieto
(como hace el sol al ojo enfermo, que le alumbra apasionada y
aflictivamente), hasta que este mismo fuego de amor le
espiritualice y sutilice, purificándole, para que con suavidad pueda
recibir la unión".
Esta ansia amorosa no la siente siempre, ni de ordinario, al
principio de la purificación, sino después de que el fuego divino la
ha calentado ya durante algún tiempo. Entretanto el entendimiento
es iluminado por "esta mística y amorosa teología... tan sabrosa y
divinamente, que ayudada... la voluntad se afervora
maravillosamente, ardiendo en ella, y sin ella hacer nada, de este
divino fuego de amor en vivas llamas, de manera que ya al alma
le parece vivo fuego..., este encendimiento de amor con unión de
estas dos potencias... es cosa de gran riqueza y deleite para el
alma. Porque es cierto toque en la divinidad y ya principios de la
perfección de la unión de amor que espera". En estas
comunicaciones de la gracia puede suceder "amar la voluntad sin
entender el entendimiento; así como el entendimiento puede
entender sin que ame la voluntad; porque pues esta Noche
Oscura de contemplación consta de luz divina y amor, así como el
fuego tiene luz y calor, no es inconveniente, que cuando se
comunica esta luz amorosa, algunas veces hiera más en la
voluntad inflamándola con el amor, dejando a oscuras el
entendimiento sin herir en él con la luz; y otras, alumbrándole con
la luz, dando inteligencia, dejando seca la voluntad..., y esto
obrándolo el Señor que infunde como quiere". Esto no está sujeto
a las leyes de la psicología, porque "por vía natural es imposible
amar si no se entiende primero lo que se ama; mas por vía
sobrenatural bien puede Dios infundir amor y aumentarlo, sin
infundir ni aumentar distinta inteligencia..., y esto experimentado
está de muchos espirituales". Y muchos "que no tienen muy
aventajado entendimiento acerca de Dios, suelen aventajarse en
la voluntad, y bástales de la fe infusa por ciencia del
entendimiento, mediante la cual les infunde Dios caridad y se la
aumenta, y el acto de ella que es amar más, aunque no se le
aumente la noticia".
Esto último naturalmente no ha de entenderse como si de
ordinario la fe sólo despertara amor sin comunicar conocimiento.
Al contrario: por sí misma se dirige ante todo al entendimiento y le
descubre la verdad divina. Pero esto acontece de forma oculta y
no a la manera del conocimiento natural. Por ello no necesita
siempre poner delante de los ojos una determinada verdad.
Puede también llamarse fe el acto de entregarse a la realidad a la
que se refieren todas las verdades de fe, es decir, a Dios, y de tal
manera puede uno darse a Él que no se piense en Él a la luz de
ninguna verdad de fe particular, sino que se entregue a Él, el
Incomprensible que encierra en sí la sustancia de todas las
verdades de fe y está sobre todas ellas en su incomprensión, en
tiniebla e indeterminación. En este entregarse el alma se siente
como asida por este Dios oscuro e incomprensible, y por ello esta
oscura contemplación, que Dios mismo comunica al alma le es a
un mismo tiempo luz y amor; es "confusa y oscura para el
entendimiento... Que como en el entendimiento, esta noticia que
le infunde Dios es general y oscura, sin distinción de inteligencia,
también la voluntad ama generalmente sin distinción alguna de
cosa particular entendida".
"Mas a veces en esta delicada comunicación se comunica
Dios más y hiere más en la una potencia que en la otra, porque
algunas veces se siente más la inteligencia que el amor, y otras
veces más amor que inteligencia, y a veces también todo
inteligencia, sin ningún amor, y a veces todo amor sin ninguna
inteligencia..., porque se puede comunicar Dios en la una potencia
sin la otra; y así puede inflamar la voluntad con el toque del calor
de su amor, aunque no entienda el entendimiento; bien como una
persona podrá ser calentada en el fuego, aunque no vea el
fuego".
Pero cuando este conocimiento secreto penetra en el alma,
"en medio de estas tinieblas es ilustrada el alma y luce la luz en
las tinieblas (Jo 1, 5)... con una serenidad y sencillez tan delgada
y deleitable al sentido al alma, que no se le puede poner nombre,
unas veces en una manera de sentir de Dios, otras en otra". El
hecho de que, a pesar de hacerse al mismo tiempo la purificación
del entendimiento y la de la voluntad, se siente por la común
antes en ésta como amor que en el entendimiento, como noticia
se explica por la oposición del amor como pasión, y como acto
libre de la voluntad. Aquella "inflamación de amor más es pasión
de amor que acto libre de la voluntad, porque hiere en la
sustancia del alma este calor de amor, y así mueve las afecciones
pasivamente. Y así ésta antes se llama pasión de amor que acto
libre de la voluntad; el cual en tanto se llama acto de la voluntad
en cuanto es libre. Pero porque estas pasiones y afecciones se
reducen a la voluntad, por eso se dice que si el alma está
apasionada en alguna afección, lo está la voluntad; y así es la
verdad, porque de esta manera se cautiva la voluntad y pierde su
libertad, de manera que la lleva tras sí el ímpetu y fuerza de la
pasión; y por eso podemos decir que esta inflamación de amor es
en la voluntad, esto es, inflama el apetito de la voluntad; y así ésta
antes se llama, como decimos, pasión de amor que obra libre de
la voluntad. Y porque la pasión receptiva del entendimiento sólo
puede recibir la inteligencia desnuda y pasivamente (y esto no
puede sin estar purgado), por eso antes que lo esté, siente el
alma menos el toque de inteligencia que el de la pasión de amor.
Porque para esto no es menester que la voluntad esté tan
purgada acerca de las pasiones, pues que aún las pasiones le
ayudan a sentir amor apasionado".
"Esta inflamación y sed de amor, por ser ya aquí del Espíritu
Santo, es diferentísima de la otra que dijimos en la Noche del
Sentido". Se siente en el espíritu, aunque también el sentido toma
parte. Así sucede que lo que el alma siente y aquello de que se ve
privada le causa un tormento tan grande, que en su comparación
toda la pena del sentido es nada, a pesar de que también ésta es
mucho mayor que en la primera Noche del Sentido pasada;
"porque en el interior conoce una falta de un gran bien, que con
nada se puede remediar". Ya a los comienzos de esta Noche del
Espíritu, cuando aún "no se siente esta inflamación de amor, por
no haber obrado este fuego de amor..., da desde luego Dios al
alma un amor estimativo tan grande de Dios, que, como
habremos dicho, todo lo más que padece y siente en los trabajos
de esta noche, es ansia de pensar si tiene perdido a Dios y
pensar si está dejada de Él... Si entonces se pudiera certificar que
no está todo perdido y acabado, sino que aquello que pasa es por
mejor..., y que Dios no está enojado, no se le daría nada de todas
aquellas penas, antes se holgaría sabiendo que de ella se sirve
Dios. Porque es tan grande el amor de estimación que tiene a
Dios..., que holgaría mucho de morir muchas veces por
satisfacerle. Pero cuando ya la llama ha inflamado al alma,
juntamente con la estimación que ya tiene de Dios, suele cobrar
tal fuerza y brío y tal ansia por Dios, comunicándosela el calor de
amor, que con grande osadía, sin mirar cosa alguna..., en la
fuerza y embriaguez del amor y deseo..., hará cosas extrañas e
inusitadas... por poder encontrarse con el que ama su alma".
Con los sufrimientos de la Noche del Espíritu "se le renueva
como al águila su juventud" (Ef. 4, 24). El entendimiento humano,
unido con el divino en la iluminación sobrenatural, se hace divino;
y lo mismo la voluntad en la unión con la voluntad divina, y el
divino amor y la memoria y los apetitos y aficiones vueltos según
Dios se transforman divinamente. "Y así esta alma ser ya alma de
cielo, celestial y más divina que humana", por lo cual puede el
alma al mirar atrás hacia la noche exclamar: "Oh dichos ventura!".
Ahora ya "salió sin ser notada, estando ya su casa sosegada". Su
casa, es decir, el modo natural de obrar del alma, sus deseos y
afecciones, todas sus potencias. Estos son los criados que deben
permanecer tranquilos para no ser obstáculos en el camino del
amor. Ahora conoce que estaba "a oscuras y encelada".
Todos los yerros le vienen al alma "por sus apetitos o sus
gustos, o sus inteligencias o sus aficiones... De donde impedidas
todas estas operaciones y movimiento, está claro que queda el
alma segura de no errar en ellos porque no sólo se libre de sí,
sino también del... mundo y demonio, los cuales, apagadas las
aficiones y operaciones del alma, no le pueden hacer guerra por
otra parte ni de otra manera". Ahora ya no se pierden sus apetitos
y potencias en cosas inútiles y peligrosas; y siente "cuan segura
está ... de vano y falso gozo y de otras muchas cosas..."; y "por ir
a oscuras, no sólo no va perdida sino aun muy ganada, pues aquí
va ganando las virtudes".
El que esta oscura noche quite al alma el gusto de las cosas
buenas procede de que las potencias no purificadas del alma aun
las cosas sobrenaturales no pueden recibirlas sino de manera
ordinaria y natural, "porque destetadas y purgadas y aniquiladas...
pierdan aquel bajo y humano modo de obrar y recibir, sentir y
gustar lo divino y sobrenatural alta y subidamente, lo cual no
puede ser si primero no muere el hombre viejo. De aquí es que
todo lo espiritual, si de arriba no viene, comunicado del Padre de
las lumbres sobre el albedrío y apetito humano, aunque más se
ejercite el gusto y potencias del hombre con Dios, y por mucho
que les parezca gustan de Él, no le gustarán divina y
espiritualmente, sino humana y naturalmente, como gustan las
demás cosas, porque los bienes no van del hombre a Dios, sino
vienen de Dios al hombre; y así hay muchas almas que
encuentran mucho más gusto en Dios y en las cosas espirituales,
y "pensarán que aquello es sobrenatural y espiritual y, por
ventura, no son más que actos y apetitos naturales y humanos".
Por lo cual debe considerar el alma la aridez y oscuridad como
dichosas señales de que Dios está allí para librarla de sí misma,
Quitándole de las manos la hacienda". Es cierto que el alma
podría haber conseguido mucho, pero nunca hubiera realizado
obra tan perfecta como ahora que Dios ha puesto su mano en
ello. Porque le guía como a un ciego por un camino oscuro, sin
que sepa dónde ni por dónde, mas es un camino que, por bien
que hubiera andado el alma, jamás habría podido encontrar ni
caminar por él "por sus ojos y pies". Hace el alma grandes
progresos, sin sospecharlo siquiera, antes pensando que va
perdida.
Porque todavía no conoce el nuevo estado y ve tan sólo "que
se pierde acerca de lo que sabía y gustaba". Sólo mirando hacia
atrás conoce que va "a oscuras y encelada". Era más seguro
camino porque era camino de padecer, "porque el camino de
padecer es más seguro y aun provechoso, que el de gozar y
hacer...; porque en el padecer se le añaden fuerzas de Dios, y en
el hacer y gozar ejercita el alma sus flaquezas e imperfecciones.
Y... porque en el padecer se van ejercitando y ganando las
virtudes y purificando el alma, y haciéndola más sabia y cauta...
Pero, ante todo, la causa de la oscuridad consiste en la misma
sabiduría oscura, "porque de tal manera la absorbe y embebe en
sí esta oscura Noche de contemplación, y la pone tan cerca de
Dios, que la ampara y libra de todo lo que no es Dios. Porque
como está aquí puesta en cura esta alma, para que consiga su
salud, que es el mismo Dios, tiénela su Majestad en dieta y
abstinencia de todas las cosas, extrañado el apetito para todas
ellas". Está el alma "en el escondrijo de su rostro escondida de la
turbación de los hombres" (Salmo 30, 30), esto es, está con la
oscura contemplación fortalecida "contra todas las ocasiones que
de parte de los hombres le pueden sobrevenir".
Le da también seguridad "la fortaleza que, desde luego, esta
oscura, penosa y tenebrosa agua de Dios pone en el alma. Que al
fin, aunque es tenebrosa, es agua, y por eso no ha de dejar de
reflexionar y fortalecer al alma en lo que más le conviene...
Porque, desde luego, ve el alma en sí una verdadera
determinación y eficacia de no hacer cosa que entienda ser
ofensa de Dios, ni dejar de hacer lo que le parece cosa de su
servicio. Porque aquel amor oscuro se le pega con un muy
vigilante cuidado y solicitud interior de lo que hará o dejará de
hacer por Él para contentarle... Aquí todas las fuerzas y apetitos y
potencias del alma, como están recogidas de todas las demás
cosas, emplean su conato y fuerza sólo en obsequio de su Dios".
De esta manera sale el alma de sí misma y de todas las cosas
creadas y camina "a oscuras y encelada" hacia la dulce y
deleitosa unión "por la secreta escala disfrazada".
 La secreta escala
La escala secreta es la oscura contemplación; secreta, por
cuanto es teología mística, que de misteriosa manera se le
infunde al alma por medio del amor. Cómo suceda esto, "no sólo
ella no lo entiende pero nadie, ni el mismo demonio. Por cuanto el
maestro que la enseña está dentro del alma sustancialmente,
donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, ni el
entendimiento". Es también esta sabiduría secreta y oculta a
causa de sus efectos: en las tinieblas de aprietos de la
purificación como en la iluminación que a ellas se sigue. El alma
está incapacitada "para discernir y ponerle nombre para decirle,
que de más que ninguna gana da al alma de decirlo, no halla
modo ni manera, ni símil que le cuadre, para poder significar
inteligencia tan subida y sentimiento espiritual tan delicado... Bien
así como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante
tampoco nunca vio...; no la sabría poner nombre ni decir lo que
es, aunque más hiciese, y esto con ser cosa que la percibió con
los sentidos ¿cuanto menos, pues, se podrá manifestar lo que no
entró por ellos?". Allí habla Dios en la intimidad del alma en puro
espíritu, anulando toda la capacidad de los sentidos interiores y
exteriores y haciéndolos enmudecer. Los sentidos no comprenden
este lenguaje, ni pueden traducirlo, ni siquiera ganas sienten de
decirlo.
Se llama también secreta la ciencia mística, "porque... tiene
propiedad de esconder el alma en sí. Algunas veces de tal
manera absorbe al alma y la sume en un abismo secreto, que ella
echa de ver claramente que está puesta alejadísima y remotísima
de toda criatura; de suerte que le parece que la colocan en una
profunda y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna
humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna
parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto
más profundo, ancho y sólo, donde el alma se ve tan secreta
cuanto se ve levantada sobre toda temporal criatura y tanto
levanta y engrandece entonces este abismo de sabiduría al alma,
metiéndola en las venas de la ciencia de amor, que la hace
conocer no solamente que va muy baja toda condición de criatura
acerca de este supremo saber y sentir divino, sino también echa
de ver cuán bajos y cortos y, en alguna manera impropios, son
todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las
cosas divinas, y cómo es imposible por vía y modo natural... poder
conocer y sentir de ellas como ellas son". Sólo puede ser ilustrada
acerca de esto por la mística teología. "Como son cosas no
sabidas humanamente, has de caminar a ellas humanamente no
sabiendo y divinamente ignorando. Porque hablando
místicamente..., las cosas y perfecciones divinas, no se conocen
ni entienden como ellas son, cuando las va buscando y
ejercitando, sino cuando las tiene halladas y ejercitadas". "Que
esta propiedad tienen los pasos y pisadas que Dios va dando en
las almas que quiere llevar a sí, haciéndolas grandes en la unión
de su sabiduría, que no se conocen".
En la Canción de la Noche se llama a la oscura contemplación
escala; porque "así como con la escalase sube y se escalan los
bienes y tesoros y cosas que hay en las fortalezas, así también
por esta secreta contemplación, sin saberse cómo, sube el alma a
escalar, conocer y poseer los bienes y tesoros del cielo". Es más:
"como la escala esos mismos pasos que tiene para subir, los tiene
también para bajar, así también esta secreta contemplación, esos
mismas comunicaciones que hace al alma, que la levantan en
Dios, la humillan en sí mismo. Porque las comunicaciones que
verdaderamente son de Dios, esta propiedad tienen, que de una
vez humillan y levantan al alma". En este camino experimenta el
alma muchos altibajos. Tras la prosperidad "luego sigue alguna
tempestad y trabajo; tanto que parece que le dieron aquella
bonanza para prevenirla y esforzarla para la siguiente penuria;
como también después de la miseria y tormenta se sigue
abundancia y bonanza. De manera que le parece al alma que
para hacerla aquella fiesta, la pusieron primero en aquella vigilia.
Y este es el ordinario estilo y ejercicio del estado de
contemplación..., que nunca permanece en un estado, sino todo
es subir y bajar. La causa de esto es que, como el estado de
perfección, que consiste en perfecto amor de Dios y desprecio de
sí mismo, no puede estar sino con estas dos partes, que son
conocimiento de Dios y de sí mismo, y de necesidad ha de ser
ejercitada el alma primero en lo uno y en lo otro, dándole ahora a
gustar lo uno engrandeciéndola, y haciéndola probar lo otro
humillándola, hasta que, adquiridos los hábitos perfectos, cese ya
el subir y bajar, habiendo ya llegado y unidos con Dios, que está
en el fin de esta escala, en quien la escala se arrima y estriba".
Pero la principal razón porque esta contemplación de llama
escala es porque es "ciencia de amor, la cual es noticia infusa de
Dios amorosa, y que juntamente va ilustrando y enamorando al
alma, hasta subirla de grado en grado a Dios su criador. Porque
sólo el amor es el que une y junta al alma con Dios".
Los grados de esta escala (con San Bernardo y Santo Tomás)
los distinguiremos por sus efectos; "porque conocerlos en sí, por
cuanto esta escala de amor es... tan secreta, que sólo Dios es el
que la mide y pondera, no es posible por vía natural".
"El primer grado de amor hace enfermar al alma
provechosamente... pero esta enfermedad no es de muerte, sino
para gloria de Dios, porque en este enfermedad desfallece el alma
al pecado y a todas las cosas que no son Dios, por el mismo
Dios...".
"El segundo grado hace al alma buscar sin cesar a Dios... Aquí
en este grado tan solícita anda el alma, que en todas las cosas
busca al amado; en todo cuanto piensa, luego piensa en el
amado; en cuanto habla, en todos cuantos negocios se ofrecen,
luego es tratar y hablar del amado...".
"El tercer grado de la escala amorosa es el que hace al alma
obrar y le pone calor para no faltar... En este grado las obras
grandes por el amado tiene por pequeñas, las muchas por pocas,
el largo tiempo que le sirve por corto, por el incendio de amor en
que ya va ardiendo... Tiene el alma aquí, por el grande amor que
tiene a Dios, grandes lastimas y penas de lo poco que hace por
Dios; y si le fuese lícito deshacerse mil veces por El, estaría
consolada. Por eso se tiene por inútil en todo cuanto hace, y le
parece que vive de balde. Y de aquí le nace otro efecto admirable,
y es que se tiene por más mala averiguadamente para consigo
que todas las otras almas..., porque le va el amor enseñando lo
que merece Dios... Porque como las obras que aquí hace por
Dios son muchas, y las conoce por faltas e imperfectas, de todas
saca confusión y pena, conociendo tan baja manera de obrar para
un tan alto Señor...".
"El cuarto grado... causa en el alma, por razón del amado, un
ordinario sufrir sin fatigarse... El espíritu aquí tiene tanta fuerza,
que tiene tan sujeta a la carne y la tiene tan en poco como el árbol
a una de sus hojas. En ninguna manera aquí el alma busca su
consuelo ni gusto, ni en Dios ni en otra cosa, ni anda deseando ni
pretendiendo pedir mercedes a Dios, porque ve claro que hartas
le tienen hechas, y tiene todo su cuidado en cómo podrá dar gusto
a Dios y servirle algo por lo que El merece y de El tiene recibido,
aunque fuese muy a su costa... Harto levantado es este grado de
amor; porque como aquí el alma con tan verdadero amor se anda
siempre tras Dios con espíritu de padecer por El, dale su Majestad
muchas veces... el gozar, visitándola en el espíritu sabrosa y
deleitablemente; porque el inmenso amor del Verbo Cristo no
puede sufrir penas de su amante sin acudirle...".
"El quinto grado... hace al alma apetecer y codiciar a Dios
impacientemente. En este grado el amante tanta es la
vehemencia que tiene por aprehender al amado y unirse con El,
que toda dilación por mínima que sea se le hace muy larga,
molesta y pesada y siempre piensa que halla al amado... En este
grado el amante no puede dejar de ver lo que ama, o morir".
"El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar
muchos toques en él. Y sin desfallecer corre por la esperanza;
que aquí el amor que la ha fortificado, la hace volar ligera". La
ligereza que aquí se le comunica al alma proviene de que está
muy dilatada en la caridad y es casi perfecta su purificación de
todas las cosas.
Así llega pronto al séptimo grado. En esté el amor "hace
atrever al alma con vehemencia; aquí el amor no se aprovecha
del juicio para esperar, ni usa del consejo para retirar, ni con
vergüenza se puede enfrenar... Estos alcanzan de Dios lo que con
gusto le pide...". "De esta osadía y mano que Dios le da al alma
en este séptimo grado, para atreverse a Dios con vehemencia de
amor, se sigue el octavo, que es hacer ella presa en el amado y
unirse con El. Hallé al que ama mi corazón y más, túvele y no le
soltaré" (Cant 4, 3). "En este grado de unión satisface el alma su
deseo, mas no de continuo, porque algunos llegan a poner el pie y
luego le vuelven a quitar; que si... durasen en este grado, tendrían
cierta manera de gloria en esta vida...".
El nono grado de amor "es el de los perfectos, los cuales
arden ya en Dios suavemente. Porque este ardor suave y
deleitoso les causa el Espíritu Santo por razón de la unión que
tienen con Dios... De los bienes y riquezas de Dios que el alma
goza en este grado no se puede hablar; porque si de ellos se
escribiesen muchos libros, quedaría lo más por decir...".
"El décimo y último grado de esta escala secreta del amor no
pertenece ya a esta vida". "Hace al alma asimilarse totalmente a
Dios, por razón de la clara visión de Dios que luego posee
inmediatamente el alma, que habiendo llegado en esta vida al
nono grado, sale de la carne. Porque estos (que son pocos) por
cuanto ya por el amor están purgadísimos, no entran en el
purgatorio. De donde San Mateo dice: Beati mundo corde;
quoniam ipsi Deum videbunt (Cap. 5, 8)... Esta visión es la causa
de la similitud total del alma con Dios... No porque el alma se hará
tan capaz como Dios, porque eso es imposible, sino porque todo
lo que ella es se hará semejante a Dios; por lo cual se llamar, y lo
ser, Dios por participación...; mas en este último grado de clara
visión, que es lo último de la escala donde estriba Dios, como ya
dijimos, ya no hay cosa para el alma encubierta... Pero hasta este
día, aunque el alma más alta vaya, le queda algo encubierto, y
tanto, cuanto le falta para la asimilación total con la divina
esencia. De esta manera por esta teología mística y amor secreto
se va el alma saliendo de todas las cosas y de sí misma, y
subiendo a Dios. Porque el amor es semejante al fuego, que
siempre sube hacia arriba, con apetito de engolfarse en el centro
de su esfera".
 El vestido tricolor del alma
El alma, conforme se ha dicho, salió disfrazada por la secreta
escala. Disfrazarse significa ocultar su propio vestido y su propia
figura bajo otra distinta y esto se hace "para ganar la gracia y la
voluntad de quien bien quiere; ahora también para encubrirse de
sus émulos, y así poder hacer mejor su hecho. Y entonces
aquellos trajes y librea toma que más represente y signifique la
afición de su corazón, y con que mejor se pueda de sus contrarios
disimular... El alma, pues, aquí tocada del amor del Esposo
Cristo..., sale disfrazada con aquel disfraz que más al vivo
represente las aficiones de su espíritu y con que más segura vaya
de sus adversarios...; demonio, mundo y carne".
Por esto tiene su librea tres colores fundamentales: blanco,
verde y rojo, símbolo de las tres virtudes teologales. Con ellos se
gana el alma la complacencia de su amado y camina del todo
segura de sus tres enemigos. "Porque la fe es una túnica interior
de una blancura tan levantada, que disgrega la vista de todo
entendimiento. Y así, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina el
demonio a empecerla". No puede darse mejor vestido que el
blanco deslumbrante de la fe, fundamento para las demás
virtudes, si se ha de ganar la benevolencia del Amado y alcanzar
la unión. Este deslumbrante vestido blanco de la fe lleva el alma
en la salida de la noche, mientras camina en medio de las
tinieblas, y aprietos interiores de la noche oscura. No la tranquiliza
ningún conocimiento natural, ni la anima ninguna iluminación
sobrenatural, porque el cielo le parece cerrado; pero "sufrió con
constancia y perseveró, pasando por aquellos sin desfallecer y
faltar al Amado".
Sobre esta túnica blanca de la fe lleva el alma el verde corpiño
de la esperanza. En fuerza de esta virtud "el alma se libra y
ampara del segundo enemigo, que es el mundo. Porque esta
verdura de esperanza viva en Dios da al alma una tal viveza y
animosidad y levantamiento a las cosas de la vida eterna, que en
comparación de lo que allí espera, todo lo del mundo le parece
(como es la verdad) seco y lacio y muerto y de ningún valor. Aquí
se desnuda y despoja de todas estas vestiduras y trajes del
mundo, no poniendo su corazón en nada, ni esperando nada de lo
que hay o ha de haber en él, viviendo solamente vestida de
esperanza de vida eterna. Por lo cual, teniendo el corazón tan
levantado del mundo, no sólo no le puede tocar y asir el corazón,
pero ni alcanzarle de vista. Y así con esta verde librea y disfraz va
el alma muy segura de este segundo enemigo, que es el mundo, y
"es el oficio ordinario que hace la esperanza en el alma, levantar
los ojos sólo a mirar a Dios", de manera que de ninguna otra parte
espera bien alguno. En este vestido agrada al Amado hasta tal
punto que de él alcanza cuanto espera. Sin esta librea de la
esperanza no conseguir nada "por cuanto la que mueve y vence
es la esperanza porfiada".
"Sobre el blanco y verde, para el remate y perfección de esta
librea, lleva el alma aquí el tercer color, que es una excelente toga
colorada" símbolo del amor. Por medio de ella "no sólo se ampara
y encubre el tercer enemigo que es la carne (porque donde no
hay verdadero amor de Dios, no entra amor de sí ni de sus
cosas); pero aún hace válidas a las demás virtudes, dándoles
vigor y fuerza, para amparar al alma, y gracia y donaire para
agradar al Amado con ellas; porque sin caridad ninguna virtud es
graciosa delante de Dios".
Esta es la vestidura por la cual el alma, en la noche de la fe, se
levanta hasta Dios. Fe, esperanza y amor le proporcionan la
adecuada preparación para la unión. "Porque la fe vacía y
oscurece al entendimiento de toda su inteligencia natural, y en
este le dispone para unirle con la sabiduría divina. Y la esperanza
vacía y aparta la memoria de toda posesión de criatura..., y
pónela en lo que espera... La caridad, ni más ni menos, vacía las
aficiones y apetitos de la voluntad de cualquier cosa que no es
Dios, y sólo los pone en El... Y así porque estas virtudes tienen
por oficio apartar al alma de todo lo que es menos que Dios, la
tienen consiguientemente de juntarla con Dios". Sin el traje de
estas tres virtudes "es imposible llegar a la perfección de amor
con Dios... Y también atinársele a vestir y perseverar con él hasta
conseguir pretensión y fin tan deseado como era la unión de
amor, fue gran ventura".
Ahora está claro cómo ha sido una gran ventura para el alma
haber llevado a cabo tan gran obra; se ha librado del demonio, del
mundo y de su propia sensibilidad, y ha ganado la preciosa
libertad del espíritu, se ha trocado de alma terrena en celestial y
ha conseguido que su vida sea divina.
 A oscuras y escondida en profunda paz
Fue también una dicha que el alma pudiera salir "a oscuras y
encelada". A oscuras camina más segura, librándose de los más
astutos planes y asechanzas del demonio. Como la
contemplación infusa se le ha comunicado de modo secreto y sin
su cooperación, todas las potencias de la parte sensible
permanecen en tinieblas. El demonio no puede penetrar ni
conocer "lo que hay en el ala, y lo que en ella pasa. De donde,
cuando la comunicación es más espiritual, interior y remota de los
sentidos, tanto menos alcanza el demonio a entenderla. Y así es
mucho lo que importa para la seguridad del alma, que el trato
interior con Dios sea de manera, que sus mismos sentidos de la
parte interior queden a oscuras y ayunos de ello y no lo
alcancen..., porque haya lugar que la comunicación espiritual sea
más abundante, no impidiendo la flaqueza de la parte sensitiva la
libertad del espíritu". De esta manera estar segura contra el
enemigo malo.
Lo que sucede en la parte superior del alma debe pasar
inadvertido: "sea sólo secreto entre el espíritu y Dios". A veces
puede el demonio deducir las comunicaciones internas y
espirituales que acaecen en el alma "por la gran pausa y silencio
que causan algunas de ellas en los sentidos y potencias de la
parte sensitiva. Por aquí echa de ver que las hay, y que recibe el
alma algún gran bien. Y entonces, como ve que no puede
alcanzar a contradecirlas al fondo del alma, hace cuanto puede
por alborotar y turbar la parte sensitiva, que es donde alcanza,
ahora con dolores, ahora con horrores y miedos, con intento de
inquietar y turbar por este medio a la parte superior y espiritual del
alma, acerca de aquel bien que entonces recibe y goza. Pero
muchas veces cuando la comunicación de la tal contemplación
tiene su puro embestimiento en el espíritu y hace fuerza en él, no
le aprovecha al demonio su diligencia, para desquitarle, antes
entonces el alma recibe nuevo provecho y amor y más segura
paz; porque en sintiendo la turbadora presencia del enemigo,
cosa admirable!, que sin saber cómo es aquello y sin ella hacer
nada de su parte, se entra ella más adentro del fondo interior,
sintiendo muy bien que se pone en cierto refugio, donde se ve
estar más alejada y escondida del enemigo... Y entonces todo
aquel temor le cae por de fuera, sintiéndolo ella claramente y
holgándose de verse tan a lo seguro gozar de aquella quieta paz y
sabor del esposo en escondido, que ni mundo ni demonio pueden
dar ni quitar".
"Otras veces, cuando la comunicación espiritual no comunica
mucho con el espíritu, sino que participa en el sentido, con más
facilidad alcanza el demonio a turbar el espíritu y alborotarle por
medio del sentido con estos horrores. Y entonces es grande el
tormento y pena que causa en el espíritu, y algunas veces más de
lo que se puede decir; porque como va de espíritu a espíritu
desnudamente, es intolerable el horror que causa el malo en el
bueno, digo en el del niña, cuando le alcanza su alboroto... Otras
veces acaece, cuando es por medio del ángel bueno, que algunas
veces el demonio echa de ver algunas mercedes que Dios quiere
hacer al alma; porque las que son por medio del ángel bueno,
ordinariamente permite Dios que las entienda el adversario; lo uno
par que haga contra ellas lo que pudiere, según la proporción de
la justicia, y así no pueda el demonio alegar de su derecho,
diciendo que no le dan lugar para conquistar al alma...; lo cual
sería si no le dejase Dios lugar a que hubiese cierta paridad en los
dos guerreros, conviene a saber, el ángel bueno y el malo, acerca
del alma, y así la victoria de cualquiera sea más estimada y el
alma victoriosa y fiel en la tentación sea más premiada. Esta es la
causa porque... Dios... da licencia al demonio para que de esta
misma manera se haya él con el alma".
Si por medio del ángel bueno se le comunican visiones
verdaderas puede también representar falsas el mal espíritu y tan
semejantes a las verdaderas que fácilmente puede ser el alma
engañada. Asimismo puede imitar las comunicaciones espirituales
que por medio del buen ángel se le transmiten. Pero no puede
hacer esto con las comunicaciones espirituales que no tienen
forma ni figura. "Y así para impugnarla, al mismo modo que el
alma es visitada, represéntala su temeroso espíritu, para
impugnar y destruir espiritual con espiritual. Cuando esto acaece
así al tiempo que el ángel bueno va a comunicar al alma la
espiritual contemplación, no puede el alma ponerse tan presto en
lo escondido y celado de la contemplación, que no sea notada del
demonio y la alcance de vista con algún horror y turbación
espiritual, a veces harto penosa para el alma. Y entonces algunas
veces se puede el alma despedir presto, sin que haya lugar a
hacer en ella impresión el dicho horror del espíritu malo; y se
recoge dentro de sí favorecida para esto de la eficaz merced que
el ángel bueno entonces le hace".
"Otras veces prevalece el demonio y comprende la turbación y
horror, lo cual es al alma de mayor pena que ningún tormento de
esta vida le podía ser, porque como esta horrenda comunicación
va de espíritu a espíritu algo desnuda y claramente de todo lo que
es cuerpo, es penosa sobre todo sentido... Todo esto que aquí
hablemos dicho pasa en el alma pasivamente, sin ser ella parte
en hacer ni deshacer acerca de ello". Los horrores pasados la han
preparado en gran manera para recibir esto, "para purificarla y
disponerla con esta vigilia espiritual para alguna gran fiesta y
merced espiritual... Conforme a la purgación tenebrosa y horrible
que padeció, goza de admirable y sabrosa contemplación
espiritual, a veces tan subida, que no hay lenguaje para ella...,
porque estas visiones espirituales más son de la otra vida que de
ésta, y cuando se ve una dispone para otra". Esto es solamente
aplicable a las gracias que se comunican por medio de los
ángeles. Mas cuando es Dios mismo el que visita al alma
permanece del todo "a oscuras y encelada", porque "como su
Majestad mora esencialmente en el alma, donde ni el ángel ni el
demonio pueden llegar a entender lo que pasa, no pueden
conocer las íntimas y secretas comunicaciones que entre ella y
Dios allí pasan. Estas... totalmente son divinas y soberanas,
porque todo son toques sustanciales de divina unión entre el alma
y Dios; en uno d los cuales, por ser este el más alto grado de
oración que hay, recibe el alma mayor bien que en todo el
resto...".
Por esta razón "el alma estima y codicia un toque de esta
divinidad más que todas las mercedes que Dios le hace... Cuando
acaece que aquellas mercedes se le hacen en el alma encelada,
que es sólo, como habremos dicho, en espíritu, suele en algunas
de ellas el alma verse sin saber cómo es aquello, tan apartada y
alejada según la parte superior de la porción inferior y sensitiva,
que conoce en sí dos partes tan distintas entre sí, que le parece
no tiene que ver la una con la otra, pareciéndole que está muy
remota y apartada de la una. Y a la verdad, en cierta manera así
lo está; porque según la operación que entonces obra, que es
toda espiritual, no comunica en la parte sensitiva. De esta suerte
se va haciendo el alma toda espiritual; y en este escondrijo de
contemplación unitiva se le acaban por sus términos de quitar las
pasiones y apetitos espirituales en mucho grado". Y esto mueve el
alma a cantar refiriéndose a su parte espiritual: "estando ya mi
casa sosegada".
Quiere con ello decir: "estando la porción superior de mi alma
ya también como la inferior sosegada según sus apetitos y
potencias, salí a la divina unión de amor de Dios". Tanto la parte
sensitiva como la espiritual han sido atacadas en la Noche Oscura
y ambas deben ser puestas en paz y sosiego con todas sus
potencias y pasiones. Por ello repite dos veces este verso. "Este
sosiego y quietud de esa casa espiritual viene a conseguir el
alma, habitual y perfectamente (según esta condición de vida
sufre), por medio d los actos, como sustanciales, de divina unión".
Por medio de ellos el alma se ha purificado, sosegado y
fortalecido para alcanzar aquella unión, "que es el desposorio
divino entre el alma y el Hijo de Dios. El cual, luego que estas dos
casas del alma se acaban de sosegar y fortalecer en uno con
todos sus domésticos de potencias y apetitos, poniéndolas en
sueño y silencio acerca de todas las cosas de arriba y de abajo,
inmediatamente esta divina sabiduría se une en el alma con un
nuevo nudo de posesión de amor... No se puede venir a esta
unión sin gran pureza... El que rehusare salir en la noche ya dicha
a buscar al amado, y ser desnudado de su voluntad, y ser
mortificado, sino que en su lecho y acomodamiento le busca..., no
llegar a hallarle".
En la dichosa noche fue agraciada el alma con la sosegada y
oscura contemplación que para la parte sensitiva es tan ajena e
incomprensible que ninguna criatura puede ponerse en contacto
con ella y apartarla del camino de la unión de amor. Mediante las
tinieblas espirituales de esta noche quedan todas las potencias
superiores a oscuras. De esta manera no puede conocer nada ni
se le ofrece cosa alguna fuera de Dios que le sea dado alcanzar.
Queda libre de todas las formas, imágenes y noticias que pueden
ser obstáculo para la unión con Dios. No puede ya apoyarse en
ninguna iluminación del entendimiento ni en guía o director alguno
para encontrar consuelo y satisfacción, "porque el amor sólo que
en este tiempo arde, solicitando el corazón por el amado, es el
que mueve y guía al alma entonces, y la hace volar a su Dios por
el camino de la soledad, sin ella saber cómo ni de qué manera".
Aquí termina bruscamente el tratado de la Noche Oscura. De
ocho estrofas que tiene la canción sólo dos han sido explicadas.
Esta explicación tiene para nosotros una doble significación: nos
da una más amplia información sobre la sustancia del espíritu y
nos muestra que la contemplación oscura es a un tiempo muerte y
resurrección a una nueva vida. Pero ni aquí ni en la Subida se da
una exposición y aclaración que expliquen en qué consista esta
nueva vida.

b) El alma en el reino del espíritu y de los

espíritus: Estructura del alma. Espíritu de
Dios y espíritus creados
El alma se encuentra, en cuanto espíritu, en el reino del
espíritu y de los espíritus. Está constituid con su propia
peculiaridad individual; no es solamente forma viviente de un
cuerpo, elemento interior de algo externo, sino que en sí misma
lleva la oposición entre algo interno y externo. El alma se
encuentra propiamente en su casa cuando está en su parte más
íntima, en la sustancia o en lo más profundo de su ser. A través
de la actividad de sus potencias, sale de sí misma para
encontrase con el mundo exterior, en una actividad puramente
sensible y que está por debajo de sí misma. Esto en busca de lo
cual sale el alma, la introduce dentro de sí y queda de ella
prendada; la determina en su acción y pasión y en cierto sentido
limita su libertad. No puede penetrar en su intimidad, pero puede
mantenerla alejada de ella. En su elevación hacia Dios el alma se
levanta o es levantada sobre sí misma, y sólo cuando esto acaece
consigue propiamente penetrar en su interior. Esto puede parecer
paradoja; sin embargo, responde a la realidad y se funda en la
relación que existe entre el reino del espíritu y Dios.
Dios es espíritu puro y prototipo de todo ser espiritual. Por ello
sólo partiendo de Dios puede entenderse rectamente qué sea un
espíritu, esto es, que es un misterio que continuamente nos atrae,
porque es el misterio de nuestro propio ser. Tenemos un cierto
acceso a él, por cuanto nuestro propio ser es también espiritual. Y
todos los seres pueden a él encaminarnos, ya que todos tienen
algo de espiritual, en cuanto pueden ser conocidos y
comprendidos por el espíritu. Pero se descubre más
profundamente en proporción a nuestro conocimiento de Dios, sin
que llegue jamás a ser completamente desvelado, es decir, sin
que deje de ser misterio.
El espíritu de Dios es perfectamente comprensible para sí
mismo, y puede con plena libertad disponer de sí (en la infinitud
que encierra el ser que es); libremente sale de sí mismo
permaneciendo, no obstante, en sí. Saca de sí todos los seres, los
comprende, los penetra y los domina. El espíritu creado no es
más que una limitada imagen de Dios en todos sus aspectos; en
cuanto imagen, semejante a Dios, en cuanto limitada, contraria a
Él; tiene más o menos capacidad para la capacidad receptiva de
Dios, que es su más elevada forma implica la posibilidad de una
unión con Dios por medio de una libre y mutua entrega.
Hablamos de un reino del espíritu y de los espíritus, porque
todos los espíritus tienen por lo menos posibilidad de relacionarse
y forman parte de un todo. Lo llamamos reino del espíritu porque
el espíritu abarca más que todos los espíritus, a saber, todo lo
espiritual, en lo cual en cierta manera se comprende todo lo
existente. Añadimos de "los espíritus", porque en este reino, los
espíritus, es decir, las sustancias con entidad personal y espiritual,
juegan un papel importantísimo.
En la cúspide de este reino está Dios que sobrepuja
infinitamente todo lo espiritual y a todos los espíritus. A Él no
puede subir un espíritu creado más que levantándose sobre sí
mismo. Más por cuanto Dios da el ser y lo conserva a todos los
seres, es Dios el fundamento que a todos los sustenta. El que
sube hasta Él, baja al mismo tiempo hasta su más seguro centro
de gravedad.
 Comunicación del alma con Dios y con los
espíritus creados
El Santo llama a Dios centro del alma, sirviéndose de una
imagen espacial tomada de las ciencias naturales, conforme se
encontraban en su tiempo. Según éstas, los cuerpos son atraídos
con todas sus fuerzas hacia el centro de la tierra como hacia el
punto de su mayor atracción. Una piedra se encontraría en cierta
manera en su centro en el interior de la tierra, pero no estaría por
ello sólo en su más profundo centro, porque aún tiene facultad,
fuerza e inclinación para caer más profundamente mientras no se
encuentra en el centro de la tierra.
Así también el alma encuentra su último y más profundo centro
en Dios "cuando con todas sus fuerzas entienda y ame y goce a
Dios". Nunca acontece esto perfectamente en esta vida. Por más
que con la divina gracia se encuentre ya en su centro, no es éste
el más profundo centro, porque siempre podrá adentrarse más
profundamente en Dios, ya que la fuerza que le empuja hacia
Dios es el amor y éste puede siempre alcanzar mayor grado de
intensidad mientras vivimos en la tierra. Cuanto este grado es
más alto, más profundamente está anclado en el alma y más
íntimamente está el alma asida de Dios. El alma sube a Dios, es
decir, alcanza la unión con El por los grados de la escala del
amor. Cuanto más se eleva hacia Dios, más profundamente baja
dentro de sí, porque la unión con Dios se realiza en lo interior del
alma, en su más profundo seno. Esto puede parecer paradójico;
mas para comprenderlo hay que tener en cuenta que se trata de
imágenes espaciales, que se aclaran mutuamente y sirven para
expresar algo que está fuera del espacio y que no puede ser
representado por nada que se encuentre dentro del ámbito de la
experiencia natural.
Mora Dios en lo íntimo del alma y no se le oculta nada de
cuanto hay en ella. Por el contrario, ningún espíritu creado puede
adentrarse en este huerto cerrado y ni siquiera penetrar en él con
su mirada. Por espíritus creados se entienden los buenos y malos
espíritus (llamados también espíritus puros porque carecen de
cuerpo) y las almas humanas. Poco es lo que hallamos en la
doctrina del Santo relativo a la comunicación de las almas entre
sí. Hay una sola relación humana de que trata con alguna
detención: la de las almas espirituales con su director. Más
tampoco se interesa en señalar los medios por los que se
establece esta comunicación. Tan sólo una vez hace la
advertencia de que el hombre, a quien le ha sido otorgada la
gracia de la discreción de espíritus, puede conocer por pequeños
indicios externos lo que acontece en el interior de los demás. Ahí
está señalado el camino normal que lleva al conocimiento del
alma del prójimo, partiendo de las manifestaciones sensibles de
su vida anímica, penetrando tan adentro como le permita su
apertura íntima. Porque al salir al exterior estos brotes de lo íntimo
del alma, en los gestos, interjecciones y palabras, así como en las
ocasiones y obras, llevan consigo algo que arranca del interior
queriéndolo o no, consciente o inconscientemente, y que por su
medio se manifiesta. De aquí que no puede ser nada bien
definido, nada que se comprenda con seguridad y distintamente, y
si sólo se manifiesta por medios naturales y no va acompañado
de la iluminación divina, quedar más bien como algo secreto y
misterioso. Y cuando el interior queda cerrado, ninguna mirada
humana puede penetrar en él.
El alma no sólo está en relación con sus semejantes, sino
también con los espíritus puros creados, malos y buenos. San
Juan de la Cruz afirma, siguiendo al Areopagita, que al hombre se
le comunican las iluminaciones divinas por medio de los ángeles.
Es cierto que para él no es el único medio de comunicación ese
descender de la gracia divina pasando por todos los grados de la
Jerarquía Celeste. Conoce una unión inmediata de Dios con el
alma y a ella es precisamente adonde quiere conducir a las
almas. El Santo da más importancia a las asechanzas del
demonio que a la acción de los ángeles. Ve continuamente a los
demonios rondando en torno a las almas para desviarlas del
camino de Dios. ¿Qué posibilidades de comunicación existen
entre las almas y los espíritus puros o incorpóreos? También aquí
hay una posible vía de comunicación a través de formas
corporales y otras manifestaciones sensibles. Y esto, por cuanto
los puros espíritus tienen facultad para entenderse con los
hombres, apareciendo en formas visibles o dándose a conocer
por medio de palabras perceptibles al oído. Mas éste es un
camino peligros, y expuesto a muchos engaños y errores. Puede
atribuirse a apariciones de los espíritus lo que no es más que un
engaño de los sentidos o creación de la fantasía; el demonio
puede aparecer revestido de ángel de luz para engañar más
fácilmente. Y, por el contrario, puede también el alma, por temor
de tales engaños, rechazar como engaño del demonio o de los
sentidos auténticas apariciones celestiales.
Por otra parte, las manifestaciones sensibles pueden servir a
los espíritus puros de medio para penetrar en el interior del alma.
Las narraciones de los libros de Job y de Tobías no pueden ser
explicadas más que admitiendo que el demonio y el ángel
observan y vigilan la conducta exterior de los hombres. Es
doctrina de fe que los ángeles tienen conocimiento del mundo
sensible y con ello también del exterior del hombre, ya que esto
se presupone en el servicio que, según la fe, prestan al hombre.
El que para ello no se necesita de los sentidos exteriores es
una prueba de que, además de esta clase de conocimiento
sensible, existen otras posibilidades para conocer la naturaleza
corporal, de que hay "un conocimiento de la sensible sin los
sentidos". No es nuestra intención investigar aquí estas
posibilidades. Pero, en todo caso, no es lo exterior el único
camino para penetrar en la vida interior. También son perceptibles
para los espíritus las palabras y manifestaciones espirituales
interiores. El Ángel de la guarde "oye" la oración que sin ruido de
palabras fluye del corazón. El enemigo malo observa ciertos
movimientos del alma, que le dan pretexto para sus sugestiones.
Y los espíritus tienen, por su parte, la posibilidad de hacerse
perceptibles a las almas por medios espirituales: a través de
palabras calladas que, sin intermedio de los sentidos exteriores,
hablan en lo interior y en lo interior son escuchadas, o por medio
de operaciones que uno advierte en sí mismo pero como
producidas desde fuera de sí, por ejemplo, cambios en la
disposición de ánimo, impulsos de la voluntad que no tienen
explicación si los examinamos desde el punto de vista de la propia
experiencia personal. Lo que no cae bajo los sentidos exteriores
no por ello está completamente libre de toda perceptibilidad y por
ello no puede considerarse, sin más, como puramente espiritual,
en el sentido que san Juan de la Cruz da a esta expresión.
Ciertamente designa a la memoria, al entendimiento y a la
voluntad con el nombre de potencias espirituales, pero su
actividad natural está ligada en esta vida a los sentidos y es por
ello vida sensitiva; puramente espiritual es solamente aquello que
tiene lugar en lo más profundo del corazón, la vida del alma desde
Dios y en Dios. Aquí no tienen posibilidad de entrada los espíritus
creados. Los pensamientos del corazón les están ocultos
naturalmente, pero, naturalmente también, puede Dios
manifestárselos.
 El más profundo centro del alma y los
pensamientos del corazón
Los pensamientos del corazón pertenecen a la vida fontal del
alma, a su ser más profundo, a una profundidad anterior a su
división en distintas potencias y actos. El alma vive en estas
profundidades tal como es en sí, al margen de todo lo que en ella
se ha producido al contacto con las criaturas. Como esta parte
íntima es la morada de Dios y el lugar donde se realiza la unión
del alma con El, resulta que es aquí donde brota la vida propia,
antes de que comience la vida de unión; y esto aún en las almas
que nunca llegarán a la unión. Toda alma tiene una parte más
íntima cuya esencia es su vida. Pero esta vida fontal no sólo está
oculta a los demás espíritus, sino que el alma misma desconoce
su existencia. Varios son los motivos que explican esto. Ante todo,
el hecho de que la vida primaria es informe. Los pensamientos del
corazón no son pensamientos en el sentido corriente, no se trata
de conceptos bien delimitados, coordinados e inteligibles del
entendimiento que piensa. Antes de que lleguen a convertirse en
tales, han de atravesar diversos estratos de formación. Ante todo,
han de brotar del corazón. Después llegan a un primer umbral en
el que se hacen perceptibles. Esta percepción es una manera de
conciencia mucha más primitiva que el conocimiento intelectual.
Es anterior también a la división de potencias y actos. Le falta la
claridad del puro conocimiento intelectual y, por otra parte, es más
rica que él. Lo que brota de esta percepción se presenta bajo
tales condiciones que el alma se ve obligada a decidirse a permitir
su desarrollo o impedirlo.
Conviene notar aquí que lo que de esta manera puramente
natural se presenta a la percepción, no es todavía la pura vida
interior del alma, porque no pasa de ser la respuesta a algo que la
ha puesto en movimiento. Pero esto nos llevaría a tratar un tema
del que no queremos ocuparnos aquí. En ese umbral en que se
experimentan los ímpetus nacientes, comienza la división
genérica de las facultades cognoscitivas y la formación de
conceptos comprensibles; entre ellos se cuentan los
pensamientos elaborados por el entendimiento con su división
racional (se trata de las palabras interiores, a las que responden
las palabras exteriores), los movimientos del espíritu y
determinaciones de la voluntad, que como potencias operativas
forman parte de la estructura del alma. Aquí ya no entendemos
por vida del alma la vida primera elemental en su profundidad,
sino algo que pueda ser captado en la percepción interior. Y la
percepción interior es una manera de comprensión muy distinta
de aquella primera que no pasaba de ser un simple rastrear lo que
brotaba de las profundidades del alma. Se diferencia también de
la aparición de un concepto ya formado, que se conservó en la
memoria y que vuelve a cobrar vida de nuevo.
En realidad uno no se da cuenta de todo lo que brota del alma.
Muchas veces se desarrolla y se transforma en palabras interiores
o exteriores, en deseos, en voliciones y en actos, "antes de que
uno pueda darse perfecta cuenta". Sólo quien vive plenamente
recogido en su interior, es capaz de vigilar con fidelidad sobre
todos los primeros movimientos.
Con ello llegamos a un segundo motivo que explica por qué
está oculto su interior para el hombre. Ya hemos dicho antes que
cuando el alma está recogida en su interior es cuando
propiamente se encuentra en su casa. Pero por extraño que
parezca- por lo regular el alma no está en casa. Hay muy pocas
almas que viven en su interior y de su interior; y todavía muchas
menos las que viven así de una manera permanente.
Naturalmente es decir conforme a la naturaleza caída- se quedan
las almas en las estancias exteriores del Castillo de sus almas. Lo
que de fuere les viene las empuja a salir y es preciso que Dios las
llame e impulse perceptiblemente "a hacer en sí mismas su
morada".
 El alma, el yo y la libertad
Importa extraer la idea, lo más inmaterializada y decantada de
especies imaginarias posible, que expresan estas imágenes
espaciales. Son imágenes de las que apenas podemos prescindir.
Pero se prestan a ser tomadas en varios sentidos y a
interpretaciones erróneas. Lo que al alma llega desde fuera
pertenece al mundo exterior, con lo cual designamos algo que no
pertenece al alma misma, y aún generalmente lo que no
pertenece al cuerpo que ella anima; ya que, también el cuerpo,
aunque se considera como el contorno exterior al alma, forma con
ésta un todo único en la unidad de un mismo ser, y no es algo tan
externo como lo que le es totalmente extraño y se y se halla
separado de ella. Entre estas cosas extrañas y separadas
podemos distinguir unas que tienen un ser simplemente externo,
es decir, extendido en el espacio, y otras que tienen un ser íntimo,
como en el caso de la misma alma.
Por otra parte, en la propia alma podemos y debemos hablar
de una parte interna y otra externa. Cuando ella asoma hacia el
exterior, no por eso se sale de sí misma; no hace sino alejarse
algo más de su centro más profundo, de su interior, asomándose
y entregándose al mismo tiempo y en la misma medida al mundo
exterior. A las cosas que desde fuera se aceran al alma y pueden
con algún derecho interesarla y reclamar su atención, conforme al
valor y significación que en sí y para ella tenga, les corresponde
una determinada profundidad del alma, en la que merecen ser
admitidas. así cabe hablar de que el alma en cierto modo sale de
su interioridad al paso de las cosas. Con todo no es preciso que
ella abandone ningún punto situado más adentro de ella misma;
como es un ser espiritual y un reino espiritual es su castillo
interior, aquí tienen aplicación unas leyes diversas de las del
espacio material y externo; cuando el alma se halla en lo profundo
de este su reino íntimo, entonces es dueña absoluta de él y es
libre de trasladarse desde allí adonde le plazca, sin abandonar su
lugar propio, su centro.
El alma tiene en razón de su yo, de su autonomía individual, la
facultad de moverse en sí misma. El yo es en el alma aquello por
lo que ella se posee a sí misma y lo que en ella se mueve como
en su propio campo. Su centro más profundo es también el centro
de su libertad: el centro, donde, por decirlo así, puede concentrar
todo ser y señalarle una determinada orientación. Ciertas
decisiones de menor importancia podrán en cierto modo ser
tomadas desde un punto situado mucho más al exterior; pero
serán decisiones superficiales; ser pura casualidad el que una
decisión así sea la adecuada, porque únicamente partiendo desde
el centro más profundo hay la posibilidad de medir todo con la
regla exacta y suprema; y, después de todo, tampoco ser una
decisión libre, porque el que no es dueño absoluto de sí mismo no
puede obrar sino inducido, no puede disponer de nada con
verdadera libertad.
El hombre está llamado a vivir en su interior y a ser tan dueño
de sí mismo como únicamente puede serlo desde allí; sólo desde
allí es posible un trato auténticamente humano aun con el mundo;
sólo desde allí puede hallar el hombre el lugar que en el mundo le
corresponde. Pero, aun siendo esto así, ni él mismo llega nunca a
penetrar del todo en ese interior suyo. Es un secreto de Dios
cuyos velos sólo El puede levantar, en la medida que a El le
plazca. Pero, eso sí, el hombre ha sido constituido dueño de ese
reino suyo íntimo; puede mandar en él con entera libertad; pero
también le incumbe el deber de guardarle como tesoro precioso
que le ha sido confiado. Y aún le cabe una gloria mayor dentro del
reino de los espíritus; es la gloria de que los mismos ángeles han
sido encargados de su custodia. También los espíritus malos se
esfuerzan por adueñarse de él. Y Dios mismo le ha escogido para
morada suya. Sin embargo, ni los espíritus buenos ni los malos
tienen acceso libre a esa morada interior.
 Los espíritus buenos por sí no están más capacitados que los
malos para leer los "pensamientos del corazón", pero pueden ser
iluminados por Dios acerca de lo que necesitan saber de esos
secretos del corazón. Aparte de esto, se dan en las almas ciertas
vías de acceso espirituales, para poder establecer contacto con
otros espíritus creados. Puede un alma formar en sí un verbo, una
palabra interior, y dirigirse mediante ella a otro espíritu. así es
como entiende santo Tomás el hablar de los ángeles, el lenguaje
con el que estos espíritus se comunican entre sí: como un
dirigirse en espíritu a otro con propósito de comunicarle lo que ha
concebido en su interior. Así es como se ha de entender también
el silencioso recurso al santo Ángel de la Guarda o la invocación
puramente mental de los espíritus malos. Pero aun sin que haya
por nuestra parte intención de comunicar nada, no dejan de tener
los espíritus creados cierto acceso a lo que en nuestro interior
pasa; no a lo que se oculta en lo más interior de nuestro ser, pero
sí a lo que en él haya entrado en forma perceptible por sus
repercusiones psíquicas en lo íntimo del alma, las cuales le sirven
como de llaves para penetrar y ver lo que allí pasa oculto a sus
miradas. De los ángeles buenos hemos de suponer que guardan
con reverente recato el Santuario cerrado. Lo que únicamente
pueden ellos hacer es inducir y mover al alma a encerrarse en su
interior, para entregar a Dios la posesión de él; en cambio los
intentos de Satanás tienden a apropiarse de lo que es reino y
propiedad de Dios; no está en su poder conseguirlo por sus
propias fuerzas, pero sí puede el alma entregársele. Mas no haya
miedo de ello, mientras el alma permanezca encerrada y
escondida en su interior y haya probado por experiencia lo que
pasa en la divina unión. Porque entonces está tan absorta y
escondida en Dios, que ya ninguna tentación puede afectarla.
Pero, ¿cómo puede ser que ella se entregue, si no es dueña de sí
misma más que estando encerrada en su interior? No podemos
pensar sino que esto sucede en una especie de ataque por
sorpresa desde fuera. El alma ella misma se extravierte, sin
percatarse de lo que con ello entrega. Ni el mismo demonio podría
romper el sello que se ha puesto en sus manos, pero cerrado. A lo
más puede llegar a estropear lo que, por lo demás, le quedar
oculto e inaccesible.
El alma tiene el derecho de disponer y decidir de sí misma. La
misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios
mismo se detiene ante ella y la respeta. Dios no quiere ejercer su
dominio sobre los espíritus creados sino como una concesión que
éstos le hacen por amor. El conoce los pensamientos del corazón,
penetra con su mirada los más profundos senos y reconditeces
del alma, adonde ella misma no podía llegar, de no ser iluminada
con luz especial a propósito. Pero no quiere apoderarse de lo que
es propiedad del alma, sin que ella misma consienta en ello. No
dejar de poner, sin embargo, todo en juego, a fin de conseguir que
el alma entregue libremente la propia voluntad a la voluntad divina
como una donación que ella le hace en su amor, y poder de esta
suerte conducirla hacia la unión bienaventurada. Esta es la Buena
Nueva que nos anuncia Juan de la Cruz y a cuya manifestación
se encaminan todos sus escritos.
Lo que acabamos de decir acerca de la estructura del alma y,
en particular, acerca de las relaciones entre su fondo íntimo y la
libertad, no es precisamente cosa que nos diga el Santo; por eso,
vamos a examinar y ver si al menos está en consonancia con sus
enseñanzas, y si puede también contribuir a ponerlas más en
claro. Sólo en caso afirmativo estar justificado el que hayamos
traído estas nociones a nuestro propósito. A primera vista mucho
de lo que aquí hemos dicho pudiera parecer no compaginar con
determinadas ideas expuestas por el Santo.
Todo hombre es libre y cada día y en cada momento se halla
abocado a decisiones ineludibles. En cuanto al centro profundo
del alma, es el lugar donde Dios sólo mora, en tanto que no está
hecha la unión de amor en toda su plenitud, que la santa Madre
Teresa llamar la séptima morada, a la que no tiene acceso el alma
sino con el matrimonio espiritual. Pues bien, ¿ser posible que
únicamente el alma que ha llegado al último grado de perfección
es capaz de una decisión perfectamente libre? Téngase también
presente que la libre actuación del alma está al parecer tanto más
disminuida, cuanto más se acerca a su centro más profundo. Y
cuando ya ha llegado allá, es Dios quien hace todo en ella, y ella
no tiene nada que hacer sino recibir en actitud pasiva o receptiva.
Sin embargo, en esta actitud receptiva es donde cabalmente se
pone de manifiesto la participación de su libertad, participación
que se hace mucho más decisiva, por cuanto, si Dios hace aquí
todo, es porque primero el alma se le ha entregado más por
entero. Y esta entrega constituye el ejercicio supremo de su
libertad. El Santo mismo describe el matrimonio espiritual como
una entrega libérrima de Dios al alma y del alma a Dios, y atribuye
tal poder al alma que se encuentra en este grado de perfección,
que no sólo es dueña de sí misma, sino que lo es también de
Dios. Hay, pues, para este altísimo grado de la vida del alma una
absoluta consonancia entre las enseñanzas místicas de nuestros
santos reformadores y la concepción, según la cual, el centro más
profundo del alma es también el centro de la más perfecta
libertad.
Mas, ¿qué pasa en la gran masa de los hombres, que no
alcanzan esa profundidades del matrimonio místico? ¿Podrán
también ellos entrar hasta lo más íntimo de sí mismos y ser desde
allí capaces de decisiones auténticas, o no lo serán sino de
decisiones más o menos superficiales? No es posible dar a esto
una contestación categórica, ni en sentido afirmativo ni negativo.
La estructura del alma su mayor o menor profundidad, su
centro más profundo mismo- es algo de lo primero que
concebimos como constituyéndola, y en ella a su vez, como en su
base natural, se asienta la posibilidad de movimientos del yo,
como una capacidad de determinar o modificar su ser. El yo toma
ya ésta, ya la otra postura, según los motivos que se le ofrezcan y
le afecten. Pero sus movimientos parten desde un punto donde
gusta posarse preferentemente, según los diversos tipos
humanos.
 El hombre sensual, amigo del placer, estar las más de las
veces sumergido en el deleite de los sentidos, o estar ocupado en
buscarse otro placer cualquiera; se sitúa en un punto muy alejado
del interior de su alma. El que anda tras la verdad vive
preferentemente en ese centro interior donde tiene lugar la
actividad encantadora del entendimiento; si en serio trata de
buscar la verdad (y no de acumular meros conocimientos
aislados), tal vez se halle más cerca de Dios de lo que él mismo
se imagina, más cerca de ese Dios, que es la misma verdad, y,
por lo mismo, más cerca también del propio centro. A estos dos
tipos de casos queremos añadir otro tercero, que parece revestir
alguna especial importancia: es el del hombre individualista, que
gira siempre alrededor de su propio yo. Mirando superficialmente,
pudiera parecer que vive muy en su interior, y, sin embargo, tal
vez ningún otro tipo tenga más cerrado el camino que a esas
profundidades conduce. (Todo hombre está un poco en esa
situación, mientras no haya pasado por las últimas purgaciones
de la Noche Oscura). Veamos de examinar y ver las posibilidades
que tienen todos estos tipos de moverse, de decidirse por sí
mismos y llegar hasta sus propias profundidades.
Cuando a un hombre sensual, esclavo de determinado apetito,
se le presenta la oportunidad de proporcionarse un intenso placer,
es casi seguro que sin más, sin previa reflexión ni elección, pasar
del estímulo del apetito a la obra. Ha habido un movimiento, pero
no una decisión libre propiamente ni tampoco una interiorización,
un paso hacia una mayor profundidad, si las causas excitantes del
apetito están en el mismo plano sensual.
Sin embargo, también el hombre sensual puede sentir las
solicitaciones de algo perteneciente a un orden de valores muy
diferentes: No hay ningún tipo fijado exclusivamente en un solo
campo, en cada caso se trata más bien de tipos con predominio
de unas características sobre otras. Un hombre sensual puede
sentirse impulsado a renunciar a un determinado placer, por
socorrer a un semejante. En este caso difícilmente se conseguir el
objeto pretendido sin que haya habido una libre decisión. En todo
caso, el hombre sensual no llegar a una renuncia natural y
espontáneamente, sino haciendo un verdadero esfuerzo; si se
niega a la renuncia tras alguna reflexión o con un espontáneo y
rápido "¿para qué?", estamos también ante una decisión
voluntaria.
Puede darse también el caso extremo de quedarse con el
placer sin negarse a la renuncia; es cuando el espíritu está tan
sumergido en la vida de los sentidos, que la llamada o intimación
apenas llega hasta él; ha oído las palabras, acaso ha entendido la
significación material de las mismas, pero el íntimo centro
receptor está desconectado e impedido para captar su sentido
exacto. En este caso extremo no sólo no tenemos una libre
decisión, sino que la misma libertad está de antemano como
vendida. Al rechazar la invitación, se ha entendido perfectamente
su sentido, aunque probablemente no se ha ponderado todo su
alcance. En este no pesar todo el alcance de la invitación estriba
la superficialidad de la decisión tomada, a la vez que la
disminución de la libertad en el caso. No se quieren mirar de
cerca y examinar en todo su peso determinados motivos y hay
una resistencia a adentrarse en aquellas profundidades en la que
los dichos motivos pudieran hacer mella. Con ello se abandona la
única zona en que cabe una verdadera decisión; uno ya no es
dueño de sí mismo o, al menos, de las capas más profundas del
propio ser, y queda sin la posibilidad de tomar una actitud
verdaderamente racional y verdaderamente libre, la única basada
en la auténtica realidad. Junto a esta negativa superficial cabe por
cierto imaginarse también otra, más natural y explicable; una
negativa que puede darse, cuando la llamada a un acto de
caridad y de abnegación se ha dejado oír con toda su fuerza y
peso en el alma y es clarísima, y, sin embargo, tras de pesar
todos los motivos y contramotivos, uno se siente inclinado a
rechazarla, como injustificada y no convincente. El rechazo de
esta llamada ser del mismo orden que su aceptación tras una
serena consideración de los motivos y contramotivos que la
aconsejan o desaconsejan. Ambos actos sólo son posibles
cuando el hombre sensual deja su actitud de tal y adopta una
postura ética, es decir, la postura del que está pronto a aceptar y
a hacer lo que moralmente sea justo. Mas para ello ha de situarse
muy dentro en el propio interior, tan adentro, que el alcanzar tal
profundidad equivale a una auténtica conversión que quiz no es
posible naturalmente, y sí únicamente en virtud de una
conmoción, de una sacudida extraordinaria. Sí, podemos afirmar
sin titubeos: una decisión real y auténtica no es posible, en
definitiva, sino desde el hondón del alma. Porque nadie está por sí
en situación de abarcar con su mirada todos los motivos y
contramotivos que hacen oír su voz en una decisión. Cada cual
sólo es capaz de decidirse como mejor puede, conforme a su
saber y conciencia, dentro de lo que se le alcanza.
Pero el hombre creyente sabe también que hay Uno, cuya
mirada no está limitada a ningún horizonte, sino que abarca en
realidad todo y todo lo penetra.
Quien vive con la certeza de esta creencia no puede ya en su
conciencia descansar en el propio saber. Por consiguiente deber
esforzarse por conocer lo que es justo y verdadero a los ojos de
Dios. (Esta es la razón de que la actitud religiosa sea la única
verdaderamente ética. Claro es que hay un deseo y unos
impulsos naturales de buscar el bien y la justicia, y aún cabe que
uno tenga la dicha de encontrarlos, pero sólo cuando se busca la
voluntad de Dios es cuando aquel deseo y aquellos conatos se
encuentran a sí mismos y hallan satisfacción). Aquel a quien Dios
mismo ha hecho la gracia de introducirlo en el propio interior y se
ha entregado a El por entero en la unión de amor, ese tal tiene
resuelto el problema de una vez para siempre; ya no tiene sino
dejarse guiar y llevar por el espíritu de Dios que sensiblemente le
está empujando, y tiene en todo lugar y momento la conciencia de
hacer lo que debe. En la gran decisión que ha tomado en un acto
de suprema libertad, van incluidas todas las decisiones
posteriores, las cuales se ir n produciendo en cada caso por sus
pasos naturales. Pero desde el simple buscar una decisión justa
en un caso determinado hasta llegar a estas alturas, hay un largo
camino que recorrer, si es que en verdad hay algún camino que a
ellas conduzca.
El que no busca la justicia sino de modo esporádico y aislado y
decide su caso concreto como mejor cree saberlo cada vez,
también ese tal lleva camino de encontrarse con Dios y consigo
mismo, por más que él lo ignore. Pero no ha llegado aún a ser tan
dueño de sí mismo como solamente llega a serlo quien domina
las últimas capas interiores de la propia alma; de ahí que no
puede disponer de sí plenamente, ni posee ante las cosas plena y
perfecta libertad. Quien busca seriamente el bien, es decir, el que
está pronto a hacerlo en todo momento, ha tomado ya su partido y
ha depositado su voluntad en la voluntad divina, aun cuando no
tenga conciencia clara de que el bien se identifica con lo que Dios
quiere. Pero, al faltarle esta claridad, le falta todavía el medio
seguro de acertar con el bien; y dispone de sí como si ya fuera
dueño, a pesar de que no se le han abierto todavía las últimas
profundidades de su propio interior.
La última libre decisión no ser posible sino en el encuentro
cara a cara con Dios. Pero si alguien ha avanzado tanto en la vida
de fe que ha tomado ya entera y decididamente el partido de Dios
y ya nada quiere sino lo que Dios quiere, ¿puede ser que aún no
haya llegado a lo más interior y que le falte algo para alcanzar el
grado suma de unión de amor? Muy difícil es trazar aquí una neta
línea divisoria, aún más difícil reconocer la que nos traza nuestro
padre san Juan de la Cruz; y, a pesar de todo, paréceme a mí
necesario, atendida la realidad y la misma mente del Santo,
reconocer la existencia de una línea divisoria y hacerla destacar.
El que verdaderamente no quiere sino lo que Dios quiere, así con
una fe ciega y absoluta, ha conquistado la más alta cima que al
hombre es dado alcanzar con la gracia divina; su voluntad está
enteramente purificada y libre de toda atadura a estímulos
terrenos; está , en razón de su libre entrega, unido con la voluntad
de Dios. Y, con todo, le falta algo más decisivo para el más alto
grado de unión de amor, que es el del Matrimonio Espiritual.
 Diversas especies de unión con Dios
Hemos de recordar aquí que san Juan de la Cruz distingue
tres maneras de unión con Dios: por la primera, Dios se hace
presente esencialmente en todas las cosas y las mantiene en el
ser; por la segunda se entiende la presencia de Dios en el alma
por gracia, y por la tercera, la unión transformante, divinizadora,
mediante el amor perfecto. San Juan de la Cruz parece establecer
en el pasaje citado sólo una diferencia de grado entre la segunda
y la tercera manera de unión. Pero si acudimos a otros textos y
los examinamos detenidamente, parece tenemos una diferencia
específica y dentro de cada especie una serie de grados. En el
Cántico Espiritual, por ejemplo, alude el Santo a esta división
tripartita, sin hacer mención de la dicha simple diferencia de grado
entre la presencia de gracia y la presencia o unión de amor, y
haciendo resaltar más bien el sentimiento de la presencia del
Sumo Bien en la unión de amor, y su efecto: el ansia ardiente de
ver cara a cara a Dios y consumar así su felicidad.
También la santa madre Teresa de Jesús se ocupa más de
una vez de esta cuestión. Dice en las Moradas que la oración de
unión fue la que la llevó al conocimiento de la presencia divina en
todas las cosas por esencia, presencia y potencia. Anteriormente
solamente supo de la presencia de Dios en el alma por gracia.
Después, a fin de procurarse mayor claridad sobre lo que había
descubierto, consultó con varios teólogos. Un "medio letrado"
tampoco supo darle razón más que de la inhabitación o presencia
de Dios en el alma por gracia. Pero otros la tranquilizaron,
asegurando como artículo de fe lo que ella había deducido de sus
propias experiencias en la oración de unión. Tal vez nos ayude a
hacer más luz sobre la cuestión un esfuerzo por armonizar las dos
descripciones, en apariencia divergentes, de los dos Padres de la
reforma carmelitana.
 Ambas descripciones están de completo acuerdo sobre una
verdad de fe que para san Juan de la Cruz, como teólogo, era
familiar, mientras que la Santa tuvo primero que descubrirla: Dios
creador está presente en todas las cosas y las conserva en su
ser; las tuvo presentes todas y cada una de ellas antes de
crearlas, y las conoce perfectísimamente con todas las mudanzas
y destinos que pueden correr. Él puede en virtud de su
omnipotencia hacer en todo momento con cada ser lo que le
plazca. Puede dejar las cosas a merced de sus propias leyes,
dejándolas seguir el curso normal de los acontecimientos. Puede
asimismo actuar con intervenciones extraordinarias. De esta
manera es como mora y asiste también Dios en cada alma,
conoce a cada una desde toda la eternidad, con todos los
secretos de su existencia y todos los latidos de su vida. Toda alma
depende de El; El es libre de abandonarlas a sí mismas y dejar
que sigan su propio curso, o de intervenir con mano poderosa en
su destino. Uno de estos milagros de su omnipotencia es el nuevo
nacimiento de un alma, cuando es vivificada por la gracia
santificante.
Una vez más Juan y Teresa están de perfecto acuerdo al
afirmar que la inhabitación divina por gracia en las almas es cosa
diferente de la presencia divina, común a todos los seres, por la
que Dios las conserva en el ser de ellas. Puede Dios morar en el
alma "por esencia, presencia y potencia", sin que ella lo sepa ni lo
quiera, hasta cuando, endurecida en el pecado, vive en el mayor
alejamiento de Dios: posible es que ella no tenga el menor
barrunto de la divina presencia en su interior. La inhabitación por
gracia solamente es posible en seres personales y espirituales, ya
que supone la libre aceptación de la gracia santificante en el que
la recibe. (En el bautismo de los niños esta libre aceptación tiene
lugar por mediación de un adulto que asume la representación del
niño, aceptación que ser más tarde ratificada por el bautizado,
tácitamente con su vida de fe y expresamente por la renovación
de las promesas del bautismo). Ello implica que Dios no puede
morar de esta última manera en ninguna alma pecadora, que viva
de espaldas a Dios. La gracia santificante incluso se llama así,
porque borra el pecado.
Que Dios no pueda morar por gracia en seres impersonales,
infrahumanos, es cosa que se deduce de la naturaleza misma de
esta manera de presencia divina. Ella implica una influencia
permanente, un continuo derramarse de la vida y del ser divino en
el alma agraciada. Pues bien, este ser de Dios es vida personal y
solamente puede derramarse allí donde por un acto personal se le
da entrada. Esta es la razón de que sea imposible la recepción de
la gracia si no se la acepta personalmente. El resultado es una
fusión de dos vidas y de dos seres, que no es posible sino donde
haya un ser que tenga vida interior, espiritual. Solamente un ser
que vive por el espíritu puede recibir en sí una vida espiritual.
El alma, en la que mora Dios por gracia, no es simplemente
una pantalla impersonal en la que se refleje la vida divina, sino
que ella misma está dentro de esa vida. La vida divina es una vida
trinitaria, tripersonal: es el amor desbordante con el que el Padre
engendra al Hijo y le da su ser, y con el que el Hijo recibe ese ser
y se lo devuelve al Padre, el amor en que el Padre y el Hijo son
una misma cosa y que lo espiran ambos como su común Espíritu.
Mediante la gracia este espíritu se derrama a su vez sobre las
almas. De esta manera resulta que el alma vive su vida de gracia
por el Espíritu Santo, ama en El al Padre con el amor del Hijo y al
Hijo con el amor del Padre.
¿Este participar la vida trinitaria, puede realizarse sin que el
alma experimente en sí la presencia de las divinas personas. De
hecho sólo un reducido número de elegidos es el que llaga a la
percepción experimental e Dios trino en el fondo íntimo de sus
almas. Más numerosas son las almas que, guiadas por una fe
ilustrada, llegan a un conocimiento vivo y cálido de esa presencia
y a un trato amoroso con las tres divinas personas. El que no
haya llegado a este tan alto grado puede, con todo, estar unido
con Dios por la fe, por la esperanza y el amor, aun cuando no
tenga clara conciencia de que Dios vive en su interior y de que allí
puede hallarle, de que toda su vida de gracia y de ejercicio de las
virtudes es efecto de esta vida divina que en sí atesora, y de la
que él mismo participa.
La vida de fe supone una convicción firme de que Dios existe,
es creer todo lo que Dios ha revelado, y es estar presto por amor
a dejarse regir por la voluntad divina. Como conocimiento
sobrenatural, infundido por Dios, de las cosas divinas, es una
"comienzo de vida divina en nosotros", pero sólo un comienzo. Ha
sido depositada en nosotros juntamente con la gracia santificante,
como la semilla que se deposita en un campo; tócanos a nosotros
mediante nuestros cuidados hacer que ella brote y se desarrolle
hasta formar un gran árbol con abundancia de frutos. Este es el
camino que nos ha de conducir, ya en esta vida, a la unión con
Dios, si bien la última consumación de esta unión está reservada
a la otra vida. Y henos ya ante la tarea de aclarar en qué se
diferencian entre sí la unión de amor y la presencia de Dios en el
alma por gracia. Es un punto en que el santo Padre y la santa
Madre se explican de diferente manera.
La Santa parece ha querido ver en la oración de unión una
primera manera de presencia distinta de la presencia por gracia,
mientras que, según la Subida, la unión de amor se ha de
considerar como un grado superior de la unión por gracia. Por lo
demás, también la Santa conoce una unión con Dios, que se ha
de alcanzar sencillamente mediante una constante y asidua
cooperación con la gracia, la mortificación de los apetitos
naturales y el perfecto ejercicio del amor de Dios y del prójimo.
Hace en ello mucho hincapié para consuelo de los que no llegan a
la llamada oración de unión. Pero antes ha afirmado con la
máxima claridad deseable y haciendo no menos hincapié que de
ningún modo es posible alcanzar la oración de unión por
diligencias propias.
Esta oración es como un arrancar Dios el alma de sí misma,
que la hace insensible a las cosas del mundo, la vez que la deja
del todo despierta para Dios. "Porque en hecho de verdad se
queda como sin sentido... que ni hay poder pensar, aunque
quiera... Hasta el amar, si lo hace, no entiende cómo, ni qué es lo
que ama ni qué querría... Todo su entendimiento se querría
emplear en entender algo de lo que siente... de manera que, si no
se pierde del todo, no menea pie ni mano". Dios obra en ella, "sin
que nadie le estorbe ni nosotros mismos". Y lo que Dios obra en
ella "es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los
deleites y sobre todos los contentos". Tal unión no dura sino poco
tiempo, apenas si pasa de media hora. Mas el modo como Dios
permanece durante ella en el alma es de tal naturaleza "que,
cuando torna en sí, en ninguna manera puede dudar que estuvo
con Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad
que, aunque pasen años sin tornarle Dios a hacer aquella merced,
ni se le olvida, ni puede dudar que estuvo. Aun dejemos por los
efectos con que queda".
Mientras duraba el misterioso fenómeno, ella no lo ha notado.
Pero después bien experimenta y reconoce su realidad. No lo ha
visto con claridad, pero "una certidumbre queda en el alma que
sólo Dios la puede poner". No se trata de una presencia sentida
"en forma corporal, como el Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo
está en el Santísimo Sacramente..., sino de sola la divinidad.
Pues ¿cómo lo que no vimos se nos queda con esa certidumbre?
Eso no lo sé yo, son obras suyas; mas sé que digo verdad...
Basta ver que es todopoderoso el que lo hace; y pues no somos
ninguna parte por diligencias que hagamos para alcanzarla, sino
que es Dios el que lo hace, no lo queramos ser para entenderlo".
Sin ella proponérselo, sin embargo, la santa Madre ha hecho
algunos intentos de explicación. Ya nos dio alguna, cuando
concebía la presencia divina, que ella sentía con una certidumbre
tan irrefragable, como la presencia común a todos los seres
creados. Una explicación tenemos también en esta afirmación:
"Quien no quedare con esta certidumbre, no diría yo que es unión
de toda el alma con Dios, sino de alguna potencia, y otras muchas
maneras de mercedes que hace Dios al alma". En la verdadera
unión Dios se une con la substancia del alma.
 Lo que para nosotros tiene un valor extraordinario es que
santa Teresa nos describe con toda sencillez e ingenuidad lo que
ella ha experimentado, sin preocuparse de una posible explicación
teórica de su experiencia, sin preocuparse tampoco del juicio o
censura que su explicación pudiera merecer. Su sencilla y fiel
descripción tal vez nos ayude a descubrir qué clase de presencia
e inhabitación es la que aquí se da, y nos facilite a la vez un juicio
acerca del mismo intento de explicación que ella hace. El alma
tiene la certidumbre de que ella estuvo en Dios y Dios en ella Esta
certidumbre le ha quedado de la vivencia de su unión con Dios. Al
reconstruir y describir ésta, incluso pone dicha vivencia como
elemento esencial de la misma, si bien sólo después de pasado el
fenómeno adquiere conciencia del mismo. La conciencia de la
unión no es algo externo sobreañadido a la misma unión, sino que
pertenece a ella. Allí donde tal conciencia y la certidumbre
subsiguiente resultan imposibles, como en las piedras o en las
plantas, tampoco puede darse esta manera de unión.
Es, pues, de hecho una unión o presencia diferente de la
común a todos los seres creados la que Teresa ha experimentado
en la oración de unión. Y esta nueva manera de presencia no
siempre se da de hecho ni siquiera allí donde en principio podría
darse. La misma Santa lo da a entender claramente, cuando
asegura que el alma tiene la certeza de haber estado ella con
Dios y Dios con ella. Es una situación transeúnte, pasajera;
mientras que la presencia divina "por esencia, presencia y
potencia" no se interrumpe en ningún momento, en tanto que un
ser subsiste. La cesación de esa presencia sería para el ser
creado su hundimiento en la nada.
así podemos asegurar con san Juan de la Cruz que la
presencia que se da en la unión de amor es diferente de la que
conserva todas las cosas en su ser.
Por otra parte, de las explicaciones de la santa Madre se
desprende bien a las claras que se trata de una presencia e
inhabitación diferente de la presencia por gracia, no sólo en
grado, sino en especie. Ella exhorta a sus hijas muy encarecida e
insistentemente a tender con todas sus fuerzas hacia las máximas
alturas de perfección alcanzables con la fiel cooperación a la
gracia, hacia la unión total de la voluntad humana con la divina
mediante la más perfecta práctica del amor de Dios y del prójimo.
Pero con igual encarecimiento e insistencia tilda de desatino el
empeñarse en alcanzar esa otra unión que sólo Dios puede dar.
Nadie llegar jamás por diligencias propias, ni aun apoyadas por la
gracia, a experimentar como realidad viviente la presencia divina
en su interior y el sentimiento de estar unido con Dios. Nunca el
esfuerzo de la voluntad, ni con la ayuda de la gracia, lograr los
maravillosos efectos que se producen en los fugaces momentos
de una unión: transformar el alma de tal modo, que ya ella no se
reconozca a sí misma, hacer de la oruga, ese gusano feo, una
hermosa mariposa. El esfuerzo propio necesitaría muchos años
de dura lucha para lograr algo que se le pareciera.
La oración de unión no es todavía la unión a la que apunta
siempre san Juan de la Cruz como meta de la Noche Oscura. Es
un prenuncio y un primer peldaño para la misma. Sirve de
disposición al alma para la perfecta entrega a Dios y de
despertador de ansias impacientes porque se repita la merced de
la unión y porque su posesión sea permanente. Claramente se ve
esto en la Moradas V y VI del Castillo Interior, donde se describen
la preparación y la consumación del desposorio espiritual.
Análoga descripción se halla en el Cántico Espiritual en la
declaración de las canciones XIII y XIV. En estos lugares san
Juan de la Cruz y santa Teresa declaran de consuno que el
Desposorio se verifica en medio de un arrobamiento. Dios tira con
fuerza del alma hacia sí, de suerte que la naturaleza casi
sucumbe bajo el peso de la acción de Dios. La Santa subraya que
hace falta mucho mimo para aceptar este Desposorio. Y en el
Cántico Espiritual los labios de la tímida y sobresaltada esposa
piden suplicantes al Amado retire sus ojos, en cuanto éste le ha
concedido de repente la gracia de la tan ansiada y solicitada
mirada.
 No está de perfecto acuerdo con esto lo que leemos en otro
pasaje sanjuanista, según el cual la posesión por gracia y la
posesión por la unión se relacionan entre sí como el desposorio y
el matrimonio. La una significaría algo que el hombre podría
alcanzar con su voluntad y la asistencia de la gracia, o sea, la
total conformidad de la voluntad humana con la divina por la
perfecta purificación del alma; la otra supondría la mutua entrega
y unión totales. Esta aparente contradicción admite en parte una
explicación simplemente terminológica: la palabra desposorio no
se halla empleada en ambos pasajes en el mismo sentido. Pero
aparte de esto, existe en ambos pasajes una real diferencia: lo
propiamente místico parece ceñirse en el uno a los grados más
elevados, en tanto que en el otro se inicia más temprano.
Pero en el problema que tratamos de dilucidar con todas estas
consideraciones, lo decisivo es que, en todo caso, san Juan de la
Cruz establece ya en los últimos grados una diferencia
fundamental entre lo máximo a que se puede llegar con sola la
voluntad ayudada de la gracia, y el matrimonio espiritual. Así
queda evidentemente superada aquella afirmación de la Subida
que quería ver sólo una diferencia de grado entre la unión por
gracia y la unión mística. Aparte de esto, en todos los libros del
Santo salen al paso pasajes que claramente manifiestan que el
comienzo de la propiamente místico hay que ponerlo en grados
mucho más interiores. No tenemos sino recordar aquellos toques
en la substancia del alma, de los que se habla en la Subida. De
ellos se afirma que, cuando se dan, el entendimiento entiende de
un modo más eminente y sabroso, que no dependen de lo que
haga el alma, que lo único que ésta puede hacer es disponerse
para recibirlos, pero no causarlos, que no se reciben sino
pasivamente, y que se han de ordenar a la unión con Dios. Todo
esto está indicando algo que se halla fuera del camino normal de
la gracia: una unión actual y transeúnte, que es un anticipa de la
habitual y permanente.
¿Cómo es posible que Juan de la Cruz no se haya definido de
modo claro e inequívoco en esta cuestión tan importante? Para
dar a esta pregunta una respuesta decisiva, sería menester que
conociéramos de la vida íntima de este Santo silencioso algo más
de lo que él nos hace adivinar a través de sus escritos y de lo que
sus contemporáneos nos han transmitido. Sólo hipotéticamente
diremos algo de lo que la historia de su época y las nuevas
investigaciones sobre el texto de sus escritos sugieren. Las
grandes luchas religiosas de su tiempo, las herejías siempre en
aumento, los peligros de un misticismo morboso habían dado
lugar a una severa vigilancia sobre los escritos de carácter
religioso.
Todo el que escribiera sobre temas de vida interior tenía que
contar con que la Inquisición pondría su mano sobre él y sobre
sus escritos. No sería temerario pensar que, ante esto, también
san Juan de la Cruz tendría la precaución de hacer que no se
confundieran sus enseñanzas con las de los Iluminados, o
Alumbrados (lo que evidentemente lo hace en muchos lugares) y
trataría de llevar el camino místico por una línea la más
aproximada posible al camino normal de la gracia.
Que un tal propósito presidió, en efecto, la publicación de sus
escritos, lo ha demostrado el examen de sus primeras ediciones y
el cotejo de unos manuscritos con otros. La Llama de Amor Viva y
el Cántico Espiritual nos han llegado en dos redacciones
manuscritas. Las modificaciones introducidas con posterioridad
evidencias, por la mitigación de expresiones más atrevidas y las
aclaraciones añadidas, el empeño de prevenir falsas
interpretaciones. Estas modificaciones se deben al Santo mismo
¿o son obra de mano ajena? La Subida y la Noche se nos han
transmitido en una única redacción. Pero las diferencias entre
estos manuscritos y las más antiguas ediciones hasta la edición
crítica del Padre Gerardo (lo mismo que las diferencias entre las
primeras ediciones de la Llama y su primera redacción
manuscrita, en la que se basan) son tan notables, que aquí es
evidente e innegable la intervención de alguna mano ajena. A la
Subida y a la Noche, tal como nos han llegado, les faltan partes.
En ambos casos faltan las partes en que debía haberse tratado de
intento acerca de la unión, y en las que las cuestiones que aquí
nos ocupan habrían hallado aclaración.
¿Ser que estas partes nunca fueron escritas o que fueron
suprimidas en las copias? (De las cuatro obras sólo poseemos
copias, y de ninguna de ellas el original; sólo una de las copias del
Cántico tiene correcciones de mano del Santo). Y tal supresión, si
la hubo, obedeció a indicación del Autor o ¿la impuso una
voluntad ajena? Son preguntas a las que nosotros no hemos
hallado respuesta.
Con el deseo de hacer luz hemos recurrido a las
descripciones, naturales e ingenuas, de nuestra santa Madre.
Ellas nos vienen a dar la seguridad, allí donde las diversas
formulaciones que hallamos en san Juan de la Cruz infunden
dudas. Ellas, como datos auténticos de incalculable valor, no sólo
nos dan una base para una formulación teórica. Tenemos además
el derecho a suponer que los dos Santos, a pesar de la diferencia
de sus caracteres y aun del tipo de santidad y de la diversa
apreciación de las gracias místicas no esenciales, son de una
misma opinión en cuanto a la concepción fundamental de la vida
interior.
El Castillo Interior, lo mismo que los escritos del Santo, han
sido compuestos después de haber vivido ambos durante algunos
años en Ávila en un intercambio íntimo de ideas. La santa Madre
llamó desde entonces a su joven colaborador "Padre de su Alma",
y Juan aludió ocasionalmente a los escritos de la Santa, para
ahorrarse mayores explicaciones, que en aquéllos podían
encontrarse. Si, pues, en las explicaciones que da la Santa acerca
de los diversos grados de la unión mística encontramos algo que
la ha ser a todas luces específicamente diferente de la unión por
gracia, podemos estar convencidos de que estamos en presencia
de algo que tiene la aprobación de san Juan de la Cruz.
Coordinando, pues, las enseñanzas de ambos reformadores
carmelitas, llegamos a confirmarnos en la opinión de que las tres
mencionadas maneras de presencia e inhabitación de Dios en el
alma no sólo suponen diferencias de grado, sino que son
específicamente diferentes. Veamos de precisar aún más estas
diferencias reales.
Es el mismo Dios uno en tres personas el que se hace
presente en cada una de esas maneras de presencia, y su
esencia inmutable es la misma en todas ellas. Y, con todo, es
diversa su presencia, porque el ser en el que esa divinidad una e
inmutable viene a morar queda en cada caso modificado en su
ser, y esto modifica dicha presencia.
La primera forma de presencia no hace otra cosa sino dejar a
aquel en quien Dios así se hace presente sometido a la sabiduría
y poder divinos y dependiente del ser de Dios. Todo esto es
común a todos los seres creados. El ser de Dios y el de la
creatura permanecen en esta manera de presencia totalmente
separados; entre ellos no media sino una relación, por una de las
partes, de dependencia de la otra en su ser y existir, que no
supone ninguna mutua compenetración ni, por tanto, una unión
propiamente dicha. Porque para que haya inhabitación o unión,
hace falta por ambas partes una naturaleza dotada de interioridad,
es decir, un ser que se vuelva sobre sí y se comprenda a sí
mismo y sea capaz de recibir dentro de sí a otro, de modo que
surja una unidad que no anule la autonomía del que es recibido ni
del que recibe.
Esto no cabe sino entre seres espirituales; sólo un ser
espiritual está dentro de sí y puede recibir en su interior a otro,
que a su vez sea espíritu. Sólo así se da una verdadera unión. La
unión por gracia es ya algo de esta naturaleza. El que se somete
al ser, a la sabiduría y querer o poder divinos, ese tal da lugar a
Dios en sí, y su ser ser penetrado por el ser de Dios. Pero esta
penetración no es total y completa. No llega sino hasta donde le
permite la capacidad receptora del recipiente. Para ser penetrada
plenamente por el ser divino (en ello consiste la perfecta unión de
amor), el alma ha de liberarse de todo otro ser: vaciarse de toda
creatura y de sí misma, como san Juan de la Cruz tan machacona
e insistentemente lo ha declarado y probado. Amar en su más alta
realización es hacerse uno el amante con el amado en una libre
entrega mutua: esa es la vida divina en el seno de la Trinidad.
Hacia esa plena realización aspiran el amor anhelante y porfiado
de la criatura (amor, eros) y el amor misericordioso de Dios que se
abaja hasta aquélla (caritas, ágape). Donde estos dos amores se
encuentre, allí se ir realizando progresivamente la unión a costa
de todo lo que se oponga a su paso y en la medida en que todo
esto quede aniquilado. Esto va haciéndose, como ya lo sabemos,
a lo largo de la Noche Oscura por modo activo y pasivo. Mediante
la purificación activa la voluntad humana se va uniendo cada vez
más con la divina, pero de tal manera que la voluntad divina no se
percibe como realidad presente, sino que es acogida en la
oscuridad de la fe. Aquí en realidad hay sólo una diferencia de
grado entre la presencia por gracia y la unión de amor. Por el
contrario en la purificación pasiva causada por el fuego
consumidor del amor divino, la voluntad divina va penetrando
progresivamente hasta sentirla como una realidad presente.
Y aquí estamos ya a mi parecer, ante una presencia nueva con
diferencia más que de grado de la presencia general de Dios por
gracia. Tal diferencia puede hacerse más patente, si se la mira a
la luz de la interpretación que da san Agustín de las palabras del
Evangelio de san Juan: "Muchos creyeron en su nombre..., mas
Jesús no se confiaba a ellos".
San Agustín aplica estas palabras a los catecúmenos: ellos
creen y se declaran fieles a Cristo, mas Cristo no se les entrega
aún en el Santísimo Sacramento. Nosotros podemos aplicarlas a
las dos maneras de presencia cuya diferencia tratamos de
precisar, a la vez que a la diferencia entre la fe y la contemplación.
La presencia por gracia nos la da la virtud de la fe, es decir, esa
facultad de aceptar como real lo que no vemos presente y de
tener por cierto y verdadero lo que no es demostrable en rigor con
argumentos de razón. Es como si se diera un hombre de quien
hubiésemos oído ya cosas buenas y maravillosas; nos ha hecho
incluso favores y hemos recibido de él grandes regalos; por todo
esto nos sentimos poseídos de gratitud y de amor hacia él, y en
nuestro interior nace un deseo, que va tomando proporciones
crecientes, de conocerlo personalmente. Pero él no se confía
todavía a su protegido; no le concede siquiera la satisfacción
mínima de una entrevista personal, y menos le ha abierto su
interior y le ha hecho entrega de su corazón.
Pues bien, todos estos favores hace Dios al hombre por
grados sucesivos mediante la tercera manera de presencia suya,
la de la elección mística: Dios le otorga una entrevista personal
mediante un contacto o toque en el centro o sustancia del alma; le
abre su propio interior, concediéndole especiales ilustraciones
sobre la naturaleza de Dios y sobre sus secretos juicios y
misterios; le hace el regalo de su propio Corazón, primeramente
por una entrevista personal que tendrá lugar en un arrobamiento
momentáneo (en la oración de unión), luego en posesión
duradera y permanente, en los desposorios místicos y en el
matrimonio espiritual. Todo esto no es, sin embargo, la visión cara
a cara; aquí falla la comparación o símil de la aproximación
progresiva entre los hombres. Pero sí se trata de un encuentro de
persona a persona y, por lo mismo de un conocimiento
experimental ya desde los primeros grados íntimos de la unión.
Dios toca con su misma divinidad en lo más hondo del alma
(designado también por el Santo como la sustancia del alma). La
Divinidad no es sino la misma esencia Divina, es el mismo Dios
en persona; su ser en un ser personal; y el fondo o centro del
alma es a su vez el centro y principio de actividad personal de
ésta a la vez que el punto de contacto suyo con otra vida
personal. Un contacto de persona a persona sólo es posible en el
fondo más interior; con un contacto así es como una persona da a
sentir a otra su propia presencia. Cuando, pues, alguien se siente
tocado de esta manera en lo más íntimo de su ser, es que ha
establecido un contacto vivo con otra persona. Esto no es aún la
unión, sino un punto de contacto para establecerla.
En cuanto a la unión por gracia, es ya ella como una brecha
que se abre a algo nuevo; es una participación de la naturaleza
divina, pero el fondo, como quien dice, personal de Dios no se le
abre aún al alma, como si no entrara en esa comunicación de
naturaleza. Aquí, en esta otra unión, el principio mismo de la vida
divina (si cabe hablar así) es el que se pone en contacto
sustancial con el fondo íntimo o sustancia del alma, y se hace
sentir como presente aunque de modo oscuro y velado. Mediante
las ilustraciones acerca de los misterios divinos ese interior
cerrado de Dios se va abriendo. Si el alma, cuando se le
comunica la gracia, recibe una corriente de vida divina y se ve así
elevada sobre su ser, aquí, en la unión mística es ella la que es
introducida en la misma vida y ser de Dios. En esta unión, en sus
diversos grados, se realiza una compenetración mutua con un
movimiento que parte desde el principio de ambas vidas
personales, y termina en una mutua entrega de persona a
persona.
Tenemos que hacer aquí todavía varias observaciones: el solo
contacto de Dios en la sustancia del alma no presupone
necesariamente la presencia divina por gracia. Puede ser
concedida a almas del todo infieles como medio para excitar a fe y
como preparación para recibir la gracia santificante. Puede
también ser un medio de capacitar a un incrédulo para ser
instrumento idóneo para determinados fines. Otro tanto cabe decir
de ciertas ilustraciones particulares. La unión por el contrario,
como entrega mutua que es, no puede darse sin fe y sin amor, es
decir, sin la gracia santificante. Para establecerla en un alma que
no estuviera en gracia, tendría que serle concedida, juntamente
con un principio de la misma, la gracia santificante y, como su
condición previa, la contrición perfecta. Estas diversas
posibilidades son una confirmación de la distinción radical entre la
unión por gracia y la unión mística y entre las correspondientes
maneras de presencia divina en el alma. Se trata aquí de dos vías
distintas escalonadas. Esto no equivale a negar que la vida
ordinaria de la gracia prepare el camino a la unión mística.
Si el centro o sustancia del alma es por principio el punto
donde se realizan la unión y contacto de persona a persona, se
comprende, en cuanto de comprender puede hablarse al hablar
de los misterios de la divinidad, que Dios haya escogido dicho
centro como el lugar de su morada. Si la unión es el fin para el
que han sido creadas y destinas las almas, por el mismo hecho
tienen que darse las circunstancias y condiciones que hagan
posible dicha unión.
Se comprende asimismo que este centro más profundo del
alma esté al alcance y libre disposición de la misma, ya que la
entrega de amor sólo es posible entre seres libres. Esta entrega
de amor, que tiene lugar en el matrimonio místico, ¿ser también
por parte del alma algo diferente de la entrega incondicional que
hace de su voluntad a la voluntad divina? Evidente que sí.
Es algo diferente por razón del conocimiento que en ella actúa;
cuando Dios se entrega al alma en el matrimonio espiritual, llega a
conocer a Dios de un modo como no le había conocido antes, con
un conocimiento que de ninguna otra manera pudiera adquirir;
antes ni siquiera conocía la profundidad propia. Por consiguiente,
tampoco supo antes, como lo sabe ahora, a quién entregaba su
voluntad, ni lo que entregaba ni qué clase de entrega exigía de
ella la voluntad divina. Es diferente por parte de la voluntad: lo es
por su objeto, ya que la entrega de la voluntad mira a la unión de
la propia voluntad con la divina, y no a unirse con el corazón
mismo de Dios, ni con las divinas personas; lo es por su punto de
partida, ya que solamente ahora actúa la sustancia o el centro
íntimo del alma, sólo ahora la voluntad se abarca a sí misma toda,
comprendiendo toda la persona desde el centro de su propia
personalidad; lo es por su término: puesto que en la entrega
matrimonial el alma no sólo endereza y subordina la propia
voluntad a la divina, sino que recibe a su vez a Dios que se le
entrega; de aquí que esta entrega de la propia persona resulta al
mismo tiempo la más audaz conquista y ganancia muy sobre toda
humana ponderación. San Juan de la Cruz lo expresa bien
claramente cuando dice que el alma puede dar a Dios más de lo
que ella posee y es en sí; que da la Dios el mismo Dios en Dios.
Estamos, por consiguiente, aquí en presencia de algo que difiere
fundamentalmente de la unión por gracia; porque estamos ante la
más profunda inmersión del alma en la esencia divina, que la deja
como divinizada; una unión e identificación de dos personas que
no anula su independencia, sino que precisamente la supone; una
compenetración sólo superada y aventajada por la circuminsesión
de las divinas personas, que es su prototipo. Esta es la unión, que
san Juan de la Cruz ha tenido siempre presente como meta final a
la que quiere conducir en sus libros, por más que muchas veces
haya empleado el término en otro sentido y no haya precisado
teóricamente sus características frente a las otras maneras de
unión tan netamente como aquí se ha tratado de hacerlo.
Ya lo hemos dicho antes de ahora: el matrimonio místico es
unión con las tres divinas personas. Mientras Dios no toca al alma
sino en medio de las tinieblas y como en escondido, ésta no
puede sentir el contacto personal divino sino confusamente, sin
advertir si es una la Persona que la toca o son varias. Mas cuando
en la perfecta unión de amor el alma es introducida en la corriente
de la vida divina, ya no se puede ocultar que esa vida es una vida
tripersonal, y ella entrar en contacto experimental con todas las
tres divinas Personas.
 Fe y contemplación. Muerte y resurrección
Creemos que la doble inhabitación de Dios en el alma por
gracia y por amor místico proporciona una buena base para una
clara distinción entre fe y contemplación. De ambas habla
frecuentemente san Juan de la Cruz, pero sin compararlas entre
sí, sin precisar claramente sus mutuas relaciones. Sus
explicaciones dejan muchas veces la impresión de que no llega a
haber entre ellas una clara línea divisoria; ambas vienen a ser un
medio para la unión, ambas aparecen definidas y descritas como
conocimiento oscuro y amoroso. De la oscuridad de la fe habla en
particular la Subida, donde se la compara a la oscuridad de la
media noche, que totalmente es oscura, porque para dar lugar a
la luz de la fe hemos de renunciar totalmente a la luz del
conocimiento natural. A la contemplación se la designa más a
menudo con las expresiones del Areopagita: mística teología
(sabiduría de Dios secreta) y rayo de tiniebla. Una y otra aparecen
muy íntimamente relacionadas y acercadas cuando se nos dice
que Dios, cuando se comunica al alma, se esconde en la
oscuridad de la fe.
Por lo demás, de estas mismas explicaciones de la Subida se
desprende con claridad que fe y contemplación no pueden
tomarse lisa y llanamente como sinónimos, pues se nos viene a
decir que la noche de la fe es guía que nos lleva a las delicias de
la contemplación y de la unión. Cierta diferencia entre ellas se
presupone también cuando en el Prologo al Cántico se nos habla
de que la sabiduría mística no ha menester entenderse
distintamente y que es semejante a la fe, con la cual amamos a
Dios sin comprenderle. Si ambas se identificaran, ya no cabría
hablar de semejanzas. Tal vez, donde más claramente esté
expresada la diferencia y a la vez la estrecha relación entre ellas,
sea en aquel pasaje, en que se contrapone la contemplación,
como conocimiento oscuro y general, a las noticias
sobrenaturales, distintas y particulares: "La inteligencia oscura y
general está en una sola, que es la contemplación que se da en
fe"
Para entender este texto y las relaciones entre fe y
contemplación, recuérdese lo dicho anteriormente acerca de las
varias significaciones que necesariamente incluye la palabra fe, lo
mismo que la palabra contemplación. La fe viene a ser el
contenido de la Revelación divina y la aceptación de dicho
contenido; y también, por último, la entrega amorosa a Dios, de
quien la Revelación nos habla y a quien se la debemos. El
contenido de la fe nos suministra la materia para medita, para ese
ejercicio de las potencias del alma sobre las cosas que nos
propone la fe, recordándolas, haciéndolas presentes a la
imaginación, discurriendo y razonando sobre ellas, sacando de las
mismas propósitos y orientaciones para la voluntad. Como fruto
de la meditación viene a conseguirse un hábito de inteligencia
amorosa. El alma permanece en una actitud de quieta, pacífica y
amorosa atención y presencia de Dios, a quien ha llegado a
conocer por la fe, sin detenerse en la consideración de ninguna
verdad concreta. Como fruto de la meditación, tenemos aquí la
contemplación adquirida. En el fondo no se distingue de la fe en
su tercer sentido, del "credere in Deum", de esa adhesión a Dios
por la fe y el amor.
Pero las más de las veces, cuando Juan de la Cruz habla de la
contemplación, tiene presente otra cosa distinta. Dios puede
comunicar al alma un conocimiento oscuro y amoroso de Sí
mismo aún sin el ejercicio previo de la meditación. Puede ponerla
súbitamente en estado de contemplación y de amor, infundirle la
contemplación. Esto no tendrá lugar sin relación a la fe.
Ordinariamente ser gracia que se conceder al alma, ya preparada
para recibirla por el ejercicio de una fe viva, con una vida
prácticamente ajustada a esa fe. Si alguna vez se comunicara
dicha gracia a algún infiel, no creyente, el oportuno conocimiento
de los artículos de la fe, que antes no creía, le prestar una buena
ayuda para el mejor conocimiento de lo que se le hubiera
comunicado. Y la misma alma, fiel al amor, no dejar de acogerse,
dejando la oscuridad de la contemplación, a la mayor claridad de
los artículos de la fe para por ellos entender lo que se ofrece a su
contemplación. Y lo que a su contemplación se ofrece es, pese a
todas las semejanzas y coincidencias, algo fundamentalmente
distinto de la contemplación adquirida. El nuevo elemento es que
el alma es posesionada por Dios, experimentalmente presente, a
también en los casos de la Noche oscura, en que el alma se ve
privada de esa presencia sensible- es la sangrante herida de
amor y las ansias vehementes que quedan, cuando Dios se retira
del alma. Ambas experiencias son experiencias místicas, basadas
en aquella forma de presencia que constituye un contacto de
persona a persona en el fondo más íntimo del alma. En cambio, la
fe, y todo lo que a la vida de fe pertenece, descansa sobre la
presencia de Dios en el alma por gracia.
El contraste entre la presencia sensible y el abandono sensible
de Dios en la contemplación mística nos pone ante otro elemento
útil para distinguir a ésta de la fe. La fe es, en primer término,
objeto del entendimiento. La voluntad participa claramente en la
adhesión a la fe, pero ésta es, ante todo, la aceptación de algún
concepto. Una de sus propiedades es la oscuridad de la fe. La
contemplación es cosa del corazón, es decir, de lo más interior del
alma, y por lo mismo, de todas sus fuerzas más íntimas. En el
corazón es donde se sienten tanto la presencia como la ausencia
aparente de Dios, ya para hacer feliz al alma, ya para dejarla
desfallecida en dolorosas ansias. Pues bien, aquí en lo más
interior de ella, donde ella parece concentrar todo su ser, es
donde el alma se siente a sí misma y ve toda su íntima
constitución; y en tanto que no está totalmente purificada, esta
visión y percepción le es insufrible martirio, al verse formando tal
contraste con la santidad de Dios, presente en ella. Lo que
caracteriza, pues, la noche de la contemplación, es no solamente
la oscuridad del conocimiento, sino también lo tenebroso de las
impurezas del alma y el dolor purificador.
La fe y la contemplación son el medio en que Dios se apodera
del alma. La aceptación de la verdad revelada no tiene lugar por
una simple decisión de la voluntad. El mensaje de la fe llega a
muchos que no la aceptan. Puede ello obedecer a razones o
motivos naturales; pero también se dan casos en que, en el fondo,
hay como una imposibilidad misteriosa; es que no ha sonado aún
la hora de la gracia. Falta aún la presencia por gracia. En cambio,
en la contemplación Dios mismo sale al encuentro del alma y se
apodera de ella.
Y como Dios es amor, de ahí que el apoderarse Dios del alma
es inflamarla en amor conforme a la disposición del espíritu. El
amor eterno es fuego devorador, que consume todo lo terreno y
perecedero que halla, como son los movimiento que despiertan en
el alma las criaturas. En tanto que el alma anda tras las criaturas,
está esquivando el amor de Dios, pero no puede huir de El;
entonces aun el amor a sí misma se le convierte en fuego
consumidor.
EL espíritu humano, en cuanto espíritu, está hecho conforme
al modela de un ser imperecedero, inmutable. Esto se manifiesta
en la inmutabilidad que atribuye a sus propios estado anímicos;
cree que siempre va a permanecer en el estado en que de
momento se encuentra. Es una ilusión, puesto que el espíritu en
su existencia temporal se halla sujeto a mudanzas. Pero esa
convicción suya revela también que su existencia no se reduce a
lo temporal, sino que hunde sus raíces en la eternidad. Por su
naturaleza no puede desintegrarse o descomponerse como los
seres compuestos de materia. Pero si él libremente se abraza y
ase a lo temporal, entonces llegar a sentir la mano del Dios vivo,
el cual con su omnipotencia puede reducirlo a la nada, consumirlo
al fuego vengador del amor divino rechazado, o mantenerlo en un
eterno consumirse como a los Ángeles caídos. Esta segunda
muerte, muerte la más verdadera, sería nuestro destino, de no
haber mediado Cristo con su Pasión y muerte entre nosotros y la
justicia divina, dando paso a la misericordia.
Ni por su naturaleza ni por libre decisión hubo en Cristo nada
que opusiera resistencia al amor. En cada momento de su
existencia vivió entregado sin reservas al amor divino. Mas, al
hacerse hombre, tomó sobre sí toda la carga de los pecados
humanos, se abrazó con ellos en su misericordioso amor,
escondiéndolos en su propia alma, con aquel Ecce venio, con el
que inauguró su vida terrena, expresamente repetido en su
bautismo, y con el Fiat de Getsemaní. así se fue consumando su
sacrificio de expiación, primero, en su interior, y luego en los
dolores todos a lo largo de su existencia, pero de modo más
espantoso en el Huerto de los Olivos y en la Cruz, porque aquí
llegó aún a cesar de momento el gozo que a su alma redundaba
de su unión hipostática, para que así quedara más totalmente a
merced del dolor, hasta probar el más total abandono de Dios. El
Consumatum está señalar el fin de ese holocausto expiatorio, y el
Pater, in manus tuas commendo spiritum meumáser el definitivo
retorno a la eterna e inalterable unión de amor.
Nuestros pecados quedaron destruidos a fuego en la Pasión y
muerte de Cristo. Cuando esto creemos y nos unimos al Cristo
total, guiados por la fe, lo cual quiere decir que hemos entrado
también decididos por el camino del seguimiento de Cristo, ya
entonces, Cristo nos va llevando "a través de su Pasión y de su
Cruz, a la gloria de la Resurrección". Esto mismo, exactamente,
es lo que experimenta el alma en la contemplación: el paso, a
través del fuego expiatorio, a la dichosa ventura de la unión de
amor. Es lo que da razón de su doble carácter. Es muerte y
resurrección. Tras la Noche Oscura brillan los resplandores de la
Llama de Amor viva.
3. La gloria de la resurrección
 1. En las llamas del divino amor
Llama de Amor Viva
I
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
Acaba ya si quieres,
Rompe a tela de este dulce encuentro!
II
Oh cauterio suave!
Oh regalada llaga!
Oh mano blanda! Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.
III
Oh lámparas de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba obscuro y ciego,
con extraños primores
calor y luz dan junto a su querido!
 IV
Cuán manso y amoroso
recuerdan en mi seno
donde secretamente solo moras:
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!

a) En el umbral de la vida eterna

El alma ha salido de la noche. Lo que ahora le aguarda supera
a cuanto pueda ser expresado por palabras. Las exclamaciones
oh! y cuán! tratan de expresar lo que siente. Por esta razón ha
diferido el Santo el complacer a la petición de su hija espiritual
Ana de Peñalosa de que declarara estas cuatro canciones. Sentía
la ineptitud del lenguaje para declarar cosas tan espirituales y
entrañables. Pero después de algún tiempo le pareció "que el
Señor ha abierto un poco la noticia, y dado algún calor", y se
decidió a llevar adelante esta empres.
“! Algún calor!" De hecho, da la impresión de que no sólo las
cuatro estrofas de la canción, sino todo el comentario no es más
que un llamear incesante de la "Llama de amor viva". Por ello sólo
con un santo respeto nos atrevemos a acercarnos a estos divinos
secretos que tienen lugar en lo más íntimo de un alma escogida.
Pero una vez que se ha descorrido el velo no está permitido callar.
Tenemos ante nosotros lo que la Subida y la Noche, nos habían
prometido: el alma que, tras el largo camino del Calvario, ha
llegado al término de la unión deseada.
Ya hemos advertido antes, que también los primeros escritos
evidencian haber sido compuestos por alguien que ya ha
alcanzado la meta. De otra forma apenas si sería comprensible La
Canción de la Noche Oscura. Pero al declarar las estrofas se ha
retrotraído al tiempo en que atravesaba todavía la Noche y la ha
descrito como si estuviera todavía aprisionado en ella. Tan solo
mirando hacia delante nos ha dicho algo acerca de su término.
Pero ahora se encuentra sumergido en la radiante luz de la
mañana de la Resurrección. Si todavía habla de cruz y de noche
es como un recuerdo. Es verdad que esta mirada retrospectiva da
mayor significación a esta obra dentro del conjunto: la nueva vida
ha nacido de la muerte, la gloria de la Resurrección es el premio
de haber aguantado fielmente la Noche y la Cruz. Así es como
"toda deuda paga".
El alma "siente, cómo corren de su seno ríos de agua viva", y
le parece, "que pues con tanta fuerza está transformada en Dios,
y tan altamente de él poseída, y con tan ricas riquezas de dones y
virtudes arreada, que está tan cerca de la bienaventuranza que no
la divide sino una leve y delicada tela". Cada vez que la embiste
esta delicada llama de amor, que en ella arde "la está como
glorificando con suave y fuerte gloria" y le parece que va a romper
la tela de su vida y que le falta poco para alcanzar la posesión de
la felicidad y vida eterna. Así está llena de grandes deseos y
suplica ser liberada de la envoltura mortal.
La Llama de amor viva es el Espíritu Santo, "a el cual siente ya
el alma en sí, como fuego que le tiene consumida y transformada
en suave amor", y además "como fuego, que arde en ella y echa
llama..., y aquella llama cada vez que llamea, baña al alma en
gloria y la refresca en temple de vida divina". El Espíritu Santo
causa en el alma inflamaciones de amor, en las que el alma se
hace un mismo amor con la divina llama. La transformación en
amor es el hábito, estado duradero, al que está el alma
transportada, el fuego que arde en ella permanentemente. Sus
actos "son la llama que nace del fuego del amor, que tan
vehemente sale, cuanto es más intenso el fuego de la unión". En
este estado no es capaz el alma de obrar por sí misma. Todos los
actos son dados y hechos por el Espíritu Santo, y por esta razón
son todos divinos. De aquí que el alma tiene la impresión cada
vez que llamea esta llama, de que se le está dando la vida eterna:
"pues la levanta a operación de Dios en Dios". En esta
transformación en llama de amor se le comunican el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo, y tanto se aproxima a Dios que percibe como
un vislumbre de vida eterna y tiene la impresión de haberla
alcanzado.
La llama del amor divino toca al alma con la ternura de la vida
divina y la hiere tan fuertemente en sus entrañas más profundas
que se derrite de amor. Mas ¿cómo se puede hablar aquí de
heridas? De hecho estas heridas son "como llamaradas
ternísimas de delicado amor", fuegos de la eterna Sabiduría,
"llamaradas de tiernos toques, que a el alma tocan por momentos,
de parte del fuego de amor que no está ocioso...".
Esto acontece en el más profundo centro del alma, donde no
pueden penetrar ni el sentido ni el demonio, y, por consiguiente en
completa seguridad, substancial y deleitablemente "Cuanto más
deleitable e interior, es más pura: y cuanto hay más de pureza,
tanto más abundante y frecuente y generosamente se comunica
Dios, y así es tanto más el deleite y el gozar del alma..., porque es
Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada". El
alma no puede hacer nada por sí misma si no es con ayuda de los
sentidos corporales, de los cuales en este estado está
completamente apartada, y así "su negocio es ya sólo recibir de
Dios, el cual sólo puede en el fondo del alma..., sin ayuda de los
sentidos, hacer obra y mover el alma en ella". De esta forma
todos los movimiento del alma son divinos, actos de Dios, pero
también actos de la misma alma. "Porque los hace Dios en ella
con ella, que da su voluntad y consentimiento".
Cuando afirma el alma que el Espíritu Santo la ha herido en su
más profundo centro, quiere significar, que hay otros puntos
menos profundos en ella, que corresponden a los grados del amor
divino: pero ahora es tocada y alcanzada en su substancia, en su
operación y en su fuerza. No quiere con ello significar "que sea
esta tan substancial y enteramente como la beatífica visión de
Dios en la otra vida..."; díselo solamente "para dar a entender la
copiosidad y abundancia de deleite y gloria que en esta manera
de comunicación en el Espíritu Santo siente: el cual deleite es
mayor y más tierno, cuanto más fuerte y más substancialmente
está transformada y reconcentrada en Dios el alma.
Mas no acontece esto tan perfectamente como en la vida
eterna. "Aunque por ventura el hábito de la caridad puede el alma
tener en eta vida tan perfecto como en la otra: mas no la
operación y el fruto...". Mas es tan parecido su estado al de la vida
futura, que sintiendo el alma ser así, se atreve a afirmar: de mi
alma en el más profundo centro. Quien no tengo de ella
experiencia lo juzgar exagerado. Mas no es "increíble que el
padre de las lumbres, cuya mano no es abreviada y con
abundancia se difunde... a un alma ya encaminada y probada y
purgada en el fuego de tribulaciones..., y hallada fiel en el amor,
deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de
Dios prometió, conviene a saber: que si alguno le amase vendría
la Santísima Trinidad en él, y morarían de asiento en él (Jn, XIV,
23), lo cual es ilustrándole el entendimiento divinamente en la
sabiduría del Hijo, y deleitándole la voluntad en el Espíritu Santo,
y absorbiéndole el Padre poderosa y fuertemente en el abismo de
su dulzura". Pero en el alma en la que arde la viva llama hace el
Espíritu Santo mucho más que en la comunicación y
transformación de amor. "Porque lo uno es como un ascua
encendida: lo otro, como ascua en que tanto se afervora el fuego,
que no solamente está encendida, sino echando llama viva".
La unión simple es comparada al "fuego de Dios que está en
Sión" (Is. 31,9), esto es en la Iglesia militante, en la que el fuego
del amor no está en extremo encendido y la unión de amor con
inflamación de amor, "al horno de Dios, que está en Jerusalén",
visión de paz en la iglesia triunfante, en la que este fuego como
en un horno está encendido en perfección de amor. No ha
alcanzado el alma todavía la perfección del cielo, pero echa
llamas como horno de fuego en contemplación pacífica, gloriosa y
radiante de amor. Experimenta cómo "esta viva llama de amor
vivamente le está comunicando todos los bienes". Por ello
exclama: "Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres". Como
si dijera: "Oh encendido amor, que con tan amorosos movimientos
regaladamente estás glorificándome, según la mayor capacidad y
fuerza de mi alma!, es a saber, dándome inteligencia divina,
según toda la habilidad y capacidad de mi entendimiento, y
comunicándome el amor, según la mayor fuerza de mi voluntad, y
deleitándome en la sustancia del alma con el torrente de tu deleite
en tu divino contacto y junta substancial, según la mayor fuerza de
mi sustancia y capacidad y anchura de mi memoria".
Cuando se ha terminado la purgación de todas las potencias,
"la Sabiduría Divina... profunda y sutil y subidamente con su
divina llama la absorbe en sí, y en aquel absorbimiento del alma
en la sabiduría, el Espíritu Santo ejercita los vibramientos
gloriosos de su llama". Es el mismo fuego que en la purificación
era oscuro y doloroso para el alma y que ahora la ilumina
amorosa y beatíficamente. Por ello dice el alma: "Pues ya no eres
esquiva!" Anteriormente la divina luz no le permitió ver más que
sus propias tinieblas. Ahora, como ya está iluminada y
transformada, contempla en sí misma la luz. Antes era la llama
terrible para la voluntad, porque le hacía sentir dolorosamente su
dureza y sequedad, y no podía rastrear la ternura y delicadeza de
la llama ni gustar su dulzura, porque estaba extragado su gusto
por inclinaciones bastardas. El alma no podía apreciar las
inmensas riquezas ni el deleite de la llama de amor y sentía bajo
su influjo solamente su propia pobreza y miseria. Piensa en todo
ello como en cosa pasada y con esas breves palabra quiere decir:
"Ya no solamente no me eres oscura como antes, pero eres la
divina luz de mi entendimiento, con que te puedo mirar: y no
solamente no haces desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la
fortaleza de mi voluntad con que te puedo amar y gozar, estando
toda convertida en divino amor; y ya no eres pesadumbre y
aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes eres la gloria y
deleite y anchura de ella". Y como se sabe ya tan próxima a la
meta, pide por último: "Acaba ya, si quieres".
 Es pedirle perfecto matrimonio espiritual en la visión beatífica.
Como el alma en este tan alto estado está completamente
abandonada en Dios y sin deseo propio, no puede pedir otra cosa.
Mas como vive todavía en esperanza y no tiene la plena filiación
divina, suspira por la consumación, y esto tanto más intensamente
por cuanto ha experimentado el pregusto y el goce de ello, en
cuanto es posible en la tierra. Tan elevado es este grado que llega
a creer que su naturaleza se disuelve, porque la parte inferior es
incapaz de soportar un fuego tan subido y potente. Y así
sucedería en verdad de no venir Dios en ayuda de la debilidad de
su naturaleza y sostenerla con su diestra.
Por lo demás estos breves destellos de contemplación son de
tal suerte, "que antes sería poco amor no pedir entrada en aquella
perfección y cumplimiento de amor". Ve allí el alma que el mismo
Espíritu Santo la convida a aquella inmensa gloria y que, como el
Esposo en el Cantar de los Cantares, la llama: "Levántate, amiga
mía, graciosa mía, y mi paloma y, ven..." (Cant. 2, 10 ss.). "Acaba
ya si quieres"; con esto pide el alma aquellas dos peticiones que
él nos enseñó en el Evangelio, a saber: "Adveniat Regnun tuum;
fiat voluntas tua". Para que pueda tener lugar la unión perfecta,
han de ser retiradas todas las telas que separan al alma de Dios.
Pueden ser tres estas telas: "temporal, en que se comprenden
todas las criaturas; natural, en que se comprenden las
operaciones e inclinaciones puramente naturales...; sensitiva, en
que sólo se comprende la unión del alma con el cuerpo, que es
vida sensitiva y animal...". La primera y la segunda han tenido que
haber sido rotas para llegar a la unión en que ya se encuentra el
alma. Ello se ha hecho "por los encuentras esquivos de esta
llama, cuando era ella esquiva". Ahora sólo queda la tercera tela
de la vida sensitiva, y ésta con esta unión con Dios es tan sutil y
delgada como un velo. Y cuando se rompe, puede hablar el alma
de un dulce encuentro. Porque el morir natural de esta alma es
muy diverso del de los demás, aunque sean semejantes las
circunstancias de la muerte. "Porque aunque en enfermedad
mueran o en cumplimiento de edad, no las arranca el alma sino
algún ímpetu y encuentro de amor mucho más subido que los
pasados y más poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y
llevarse la joya del alma. Y así la muerte de semejantes almas es
muy suave y muy dulce más que les fue la vida espiritual toda su
vida; pues que mueren con más subidos ímpetus y encuentro
sabrosos de amor, siendo ellos como el cisne, que canta más
suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David que era
preciosa la muerte de los justos en el acatamiento de Dios (Salmo
115, 15), porque por aquí vienen en uno a juntarse todas las
riquezas del alma, y van a encontrar los ríos del amor del alma en
la mar, los cuales están allí ya tan anchos y represados que
parecen ya mares".
Se ve el alma en los umbrales de la entrada en la eterna
felicidad y "tan al canto de salir a poseer acabada y perfectamente
su reino...; se conoce rica y pura y llena de virtudes y dispuesta
para ello, porque en este estado deja Dios al alma ver su
hermosura...; porque todo se le vuelve en amor y alabanzas, sin
toque de presunción ni vanidad, no habiendo ya levadura de
imperfección...; y como ve el alma que no le falta más que romper
esta flaca tela de vida natural..., con deseo de verse desatada y
verse con Cristo, haciéndole lastima que una vida tan baja y flaca
le impida otra tan alta y fuerte, pide que se rompa diciendo:
"Rompe la tela de este dulce encuentro".
Como ahora "siente el alma la fortaleza de la otra vida, echa
de ver la flaqueza de estotra, y parécele muy delgada tela y aún
tela de araña (Salmo 89, 9) y aún es mucho menos". Porque
ahora conoce las cosas como Dios; "todas las cosas le son nada,
y ella es para sus ojos nada. Sólo su Dios para ella es el todo".
El alma pide que se rompa la tela, no que la corte: en primer
lugar, porque romper es más propio del encuentro; además,
"porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e
impetuoso...". En tercer lugar, porque el amor apetece que el acto
sea brevísimo. "Porque tiene tanto más fuerza y valor cuanto es
más presto y más espiritual, porque la virtud unida más fuerte es
que esparcida". Los actos que en un instante se hacen en el alma,
son más bien deseos dispositivos y nunca llegan a ser perfectos
actos de amor, sino cuando, como hemos dicho, algunas veces
"Dios los forma y perfecciona con gran gravedad en el espíritu".
"En el alma dispuesta por momentos entra el acto de amor,
porque la centella a cada toque prende en la enjuta yesca, y así el
alma enamorada más quiere la brevedad del romper". No admite
dilación ni espera que naturalmente se acabe la vida. "Porque la
fuerza del amor y la disposición que en sí ve la hacen querer y
pedir se rompa luego la vida con algún encuentro o ímpetu
sobrenatural de amor". Sabe el alma "que es condición de Dios
llevar antes de tiempo consigo las almas que él mucho ama",
consumándolas en breve por medio de este amor.
"Por eso es gran negocio para el alma ejercitar en esta vida
los actos de amor, porque, consumándose en breve, no se
detenga mucho acá o allá sin ver a Dios".
El alma a este impetuoso embestimiento interior del Espíritu
Santo le llama encuentro. Dios la acomete con este ímpetu
sobrenatural, para levantarla sobre la carne y conducirla a la
perfección ansiada. Son verdaderos encuentros: el Espíritu Santo
penetra el ser del alma, le esclarece y diviniza, "en lo cual
absorbe al alma sobre todo ser el ser de Dios". El alma gusta aquí
vivamente de Dios, y llama a este encuentro dulce sobre todos los
demás toques y encuentros, porque supera a todos los demás.
Así prepara Dios al alma para la perfecta glorificación y le
concede la petición de romper el velo, para que en adelante
pueda amar a Dios sin barreras, sin fin en la plenitud y saciedad
por la que había suspirado.

b) Unión con Dios, uno y trino

Oh cauterio suave.
Oh regalada llaga!
 Oh mano blanda! Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.
En la primera estrofa se ha considerado la unión
principalmente como obra del Espíritu Santo. Solo brevemente
hemos notado que las tres divinas personas establecen en el
alma su morada. Ahora trataremos de exponer, qué parte tiene
cada una de las personas en la "divina obra de la unión".
Cauterio, mano y toque son sustancialmente una misma cosa; los
nombres han sido impuestos con relación a los efectos. "El
cauterio es el Espíritu Santo; la mano es el Padre, y el toque el
Hijo". Cada uno le trae un don especial; al Espíritu Santo, al
cauterio suave, le debe la regalada llama. El Hijo, por medio del
toque delicado, le da a gustar la vida eterna. El Padre con mano
blanda la transforma en Dios. Y, sin embargo, habla ella tan sólo
con uno, "porque todos ellos obran en uno, y así todo lo atribuye a
uno, y todo a todos".
Sabemos que el Espíritu Santo es Fuego consumidor (Deut. 4,
24), "fuego de amor, el cual como sea de infinita fuerza,
inestimablemente puede consumir y transformar en si al alma que
tocare... Y por cuanto este divino fuego, en este caso, tiene
transformada al alma en sí, no solamente siente cauterio, mas
toda ella está hecha un cauterio de vehemente fuego. Y es casa
admirable..., que con ser este fuego de Dios tan vehemente y
consumidor que con mayor facilidad consumiría mil mundos que
el fuego de aquí una raspa de lino, no consuma y acabe el alma
en que arde..., sino que la endiosa y deleita". "La dichosa alma
que por grande ventura a este cauterio llega, todo lo sabe, todo lo
gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ninguno prevalece
delante de ella, ni le toca". Para ella valen las palabras del
Apóstol: "El espiritual todo lo juzga y él de ninguno es juzgado"
(1Cor. 2, 15) y de nuevo: "El Espíritu todo lo rastrea, hasta lo
profundo de Dios" (1Cor. 2, 10). Porque esta es la propiedad del
amor: "escudriñar todos los bienes del amado".
El suave cauterio causa una llaga regalada; "porque siendo el
cauterio de amor suave, ella ser llaga de amor suave, y así ser
regalada suavemente. Y para dar a entender cómo ser esta llaga
con quien ella aquí habla, es de saber que el cauterio del fuego
material en la parte do asienta siempre hace llaga, y tiene esta
propiedad: que si asienta sobre llaga que no era de fuego, la hace
que sea de fuego. Y eso tiene este cauterio de amor, que en el
alma que toca, ahora esté llagada de otras llagas de miserias y
pecados, ahora esté sana, luego la deja llagada de amor". Y aún
las mismas llagas que el amor causa no pueden ser curadas sino
por el amor y en esto se diferencia del fuego material. Pero si las
cura es para producir otras nuevas. "Porque cada vez que toca el
cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y
así cura y sana más por cuanto llaga más..., hasta tanto que la
llaga sea tan grande que toda el alma venga a resolverse en llaga
de amor. Y de esta manera..., hecha una llaga de amor, está toda
sana en amor, porque está transformada en amor". A pesar de
esto el cauterio no deja de hacer su operación, sino que como
buen médico acaricia amorosamente la llaga ya curada.
Este tan alto grado de herida de amor se produce por "un
toque sólo de la Divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna
intelectual ni imaginaria". Mas se dan todavía otras muy subidas
maneras de cauterios con forma intelectual. El Santo nos da aquí
una detallada descripción de cómo puede ser el alma herida por
un Serafín con una flecha o dardo encendido. No puede referirse
más que a la Transverberación de nuestra madre Santa Teresa.
La descripción contiene sin embargo importantes detalles que
Santa Teresa no había notado en su propio relato. No es esto de
extrañar teniendo en cuenta que la Santa había abierto por entero
su alma a San Juan de la Cruz y en todo caso se expresó sin
reserva, cosa que no pudo hacer en su exposición literaria. El
alma dice el Santo- "siente la herida fina y la hierba con que
vivamente iba templado el hierro, como una viva punta en la
sustancia del espíritu, como en el corazón del alma traspasado".
"Y en este íntimo punto de la herida que parece que da en
medio del corazón del espíritu, que es donde se siente lo fino del
deleite, ¿quién podrá hablar como conviene? Porque siente el
alma allí como un grano de mostaza muy mínimo, vivísimo y
encendidísimo, el cual de sí envía en circunferencia un vivo y
encendido fuego de amor; el cual fuego, naciendo de la sustancia
y virtud de aquel punto vivo donde está la sustancia y virtud de la
yerba, se siente difundir sutilmente por todas las espirituales y
sustanciales venas del alma..." Con ello ve el alma que crece más
en alto grado el del amor. Y en este ardor se afina el amor tanto
que le parece como si hubiera en ella mares de fuego amoroso
que llegan a lo alto y a lo bajo inundando de amor la parte
superior e inferior del alma. En este fuego el mundo entero le
parece un mar de amor, en el que está ella engolfada, sintiendo
en sí el punto y centro vivo del amor.
"Y lo que aquí goza el alma no hay más que decir sino que allí
siente cuán bien comparado está en el Evangelio el reino de los
cielos al grano de mostaza que por su gran calor, aunque tan
pequeño, crece en árbol grande (Mt. 13, 31); pues que el alma se
ve hecho como un inmenso fuego de amor que nace de aquel
punto encendido del corazón del espíritu.
"Pocas almas llegan a tanto como esto. Mas algunas han
llegado, mayormente las de aquellos cuya virtud y espíritu se
había de difundir en la sucesión de sus hijos, dando Dios la
riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espíritu según la
mayor o menor sucesión que habían de tener en su doctrina y
espíritu" (También esta observación apunta a la Santa Madre).
En algunas ocasiones esta herida interior se hace visible
externamente en el cuerpo. El Santo acude para explicarlo a los
llagas de San Francisco, a quien, cuando le llagó el Serafín con
las cinco llagas, "también salió... el efecto de ellas al cuerpo,
imprimiéndolas también en el cuerpo y llagándole también, como
las había impreso en su alma llagándola de amor; porque Dios,
ordinariamente, ninguna merced hace al cuerpo que primero y
principalmente no la haga en el alma". Y cuanto mayor es el
deleite y la fuerza del amor como consecuencia de la herida
interior, "tanto mayor es el de fuera en la llaga del cuerpo y
creciendo lo uno crece lo otro", porque "estando estas almas
purificadas y puestas en Dios, lo que a su corruptible carne es
causa de dolor y tormentos..., en el espíritu fuerte y sano le es
dulce y sabroso. Pero cuando el llagar es sólo en el alma, sin que
se comunique fuera, puede ser el deleite más intenso y más
subido; porque como la carne tenga enfermado el espíritu, cuando
los bienes espirituales de él se comunican también a ella, ella tira
la rienda y enfrena la boca de este ligero caballo del espíritu y
apágale su gran brío, porque si él usa de la fuerza la rienda se ha
de romper...".
La breve alusión a la variedad de heridas de amor e digna de
tenerse en cuenta, por cuanto demuestra el cuidado que ha
puesto el Santo en esclarecer su propia experiencia con lo que ha
acontecido a otras almas; por ella se ve también con cuanta
claridad ha establecido su distinción y con qué seguridad afirma lo
que es para él postulado fundamental: por muy subidas que
puedan ser las heridas de amor en la experiencia visionaria, no
pueden equipararse con lo que de manera puramente espiritual
acontece en la esencia del alma. Esto concuerda con la teoría de
las relaciones entre el cuerpo y el alma que en este pasaje
esboza san Juan de la Cruz; el alma en cuanto espíritu, es
esencialmente la que ejerce el dominio, pero como se encuentra
en el estado de naturaleza caída, aun en los grados más altos del
proceso místico, tiene que sostener el peso del cuerpo y se siente
oprimida por la envoltura terrena; el orden de la gracia se
acomoda a este orden primordial de la naturaleza y así sus dones
ante todo y en primera línea se conceden al alma, y solo
eventualmente, a través del alma, redundan en el cuerpo.
La mano que produce la herida, es el Padre piadoso y
omnipotente: mano "que pues es tan generosa y dadivosa cuanto
poderosa y rica, ricas y poderosas d divas dar al alma cuando se
abre para hacerla mercedes". El alma siente cómo se posa
amorosa sobre ella y cómo la toca tanto más delicadamente
cuanto esta misma mano podría hundir el mundo en el abismo, si
con mayor fuerza la aplicara. Ella mata y ella da vida y nadie
puede escaparse a su poder. "Mas tú Oh divina vida! Nunca
matas sino para dar vida...; cuando castigas levemente tocas, y
eso basta para consumir el mundo; pero cuando regalas muy de
propósito asientas, y así del regalo de tu dulzura no hay número.
Llágateme para sanarme oh divina mano! Y mataste en mí lo que
me tenía muerta sin la vida de Dios en que ahora me veo vivir y
esto hiciste con la liberalidad de tu generosa gracia de que usaste
conmigo con el toque con que me tocaste del resplandor de tu
gloria y figura de tu sustancia (Hebr. 1, 3), que es tu Unigénito
Hijo, en el cual siendo él tu Sabiduría, tocas fuertemente desde un
fin hasta otro fin (Sap. 8, 1); y este Unigénito Hijo tuyo, Oh mano
misericordiosa del Padre! Es el toque delicado con que me
tocaste en la fuerza de tu cauterio y me llagaste. Oh, pues, tú,
toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la delicadeza de tu
ser divino penetras sutilmente la sustancia del alma, y tocándola
toda delicadamente en ti la absorbes toda en divinos modos de
deleites y suavidades nunca oídos en la tierra de Canaán, ni
vistos en Temn! (Baruc 3, 22). Oh, pues, mucho, y en gran
manera mucho delicado toque del Verbo, para mí tanto más,
cuanto habiendo trastornado los montes y quebrantado las
piedras en el Monte Oreb con la sombra de tu poder y fuerza que
iba delante de ti, te diste más suave y fuertemente a sentir al
profeta en el silbo de aire delicado! ) 3Reyes 19, 11-12). Oh aire
delgado! Como eres aire delgado y delicado, di: ¿cómo tocas
delgada y delicadamente, Verba, Hijo de Dios, siendo tan terrible y
poderoso? Oh dichosa, y muy mucho dichosa el alma a quien
tocares delgada y delicadamente, siendo tan terrible y poderoso!
Di esto al mundo, mas no se lo quieras decir al mundo, porque no
sabe él de aire delgado y no te sentir , porque no te pueden ver ni
te pueden recibir, sino aquellos, Dios mío y vida mía, te verán y
sentirán tu toque delgado, que enajenándose del mundo se
pusieren en delgado, conviniendo delgado con delgado, y así te
puedan sentir y gozar... Oh, pues, otra vez y muchas veces
delicado toque tanto más fuerte y poderoso, cuanto más delicado;
pues que con la fuerza de tu delicadeza deshaces y apartas al
alma de todos los demás toques de las cosas creadas y la
adjudicas y unes sólo para ti: y tan delgado efecto y dejo dejas en
ella, que todo otro toque de todas las cosas altas y bajas le
parece grosero y bastardo y le ofende aun mirarle y le es pena y
grave tormento tratarle y tocarle".
Cuanto es más delgada tanto más crece su capacidad y
cuanto más sutil y delicada tanto se hace más comunicativa. El
Verba es infinitamente sutil y delicado, y el alma por su
purificación se ha convertido en un vaso ancho y capaz. Y cuanto
más fino y delgado es el toque tanto más deleite proporciona.
Este toque divino no tiene forma ni figura, porque el Verbo que es
el que lo hace no puede caer bajo modo ni manera alguna. Es
toque sustancial, es decir, que obra en el alma por medio de la
divina sustancia que es simplicísima y, por tanto, inefable. Y como
es infinito es infinitamente delicado.
De esta forma puede decir "que a vida eterna sabe". No es
esto imposible, porque toca la substancia de Dios en la sustancia
del alma. El placer que experimenta es inefable. "Ni yo querría
hablar en ello, porque no se entienda que aquello no es más de lo
que se dice, que no hay vocablos para declarar". Las almas tienen
su lenguaje propio para declarar cosas tan subidas de Dios, y sólo
pueden entenderlo aquellas a quienes han sido comunicadas:
estas se alegran de haberlas recibido y las guardan en secreto.
Acontece aquí como con la piedra blanca de que habla San
Juan (Apoc. 2, 17) que nadie la conoce, sino el que la recibe. Este
divino toque encierra en sí un pregusto de la vida eterna, aunque
no se goza tan perfectamente como en la gloria. El alma "gusta
aquí de todas las cosas de Dios, comunicándosele fortaleza,
sabiduría, amor, hermosura, gracia, bondad, etc. Que como Dios
sea todas estas cosas, gústalas el alma en un solo toque de Dios,
y así el alma según sus potencias y sus sustancias goza. Y de
este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unción del
Espíritu Santo y goza toda la sustancia sensitiva y todos los
miembros y huesos y médulas..., con sentimiento de gran deleite
y gloria, que se siente hasta en los últimos artejos de pies y
manos". En este pregusto de vida eterna se siente el alma
ricamente y sobre todo merecimiento pagada de todos los
trabajos, tribulaciones, tentaciones y penitencias pasadas. Y así
se cumple el verso "y toda deuda paga".
Si son muy pocos los que llegan "a tan alto estado de
perfección de unión con Dios", la causa no hay que buscarla en
Dios que quiere que todos sean perfectos, pero encuentra pocos
vasos que "sufran tan alta y subida obra". La mayoría "no
queriendo sujetarse al menor desconsuelo y mortificación, (Dios)
no va adelante en purificarlos y levantarlos del polvo de la tierra
por la labor de la mortificación...".
"Oh almas que os queréis andar seguras y consoladas en las
cosas del espíritu! Si supieseis cuanto os conviene padecer
sufriendo para venir a esa seguridad y consuelo..., llevarías la
cruz, y, puestos en ella, querríais beber la hiel y vinagre puro y lo
habríais a gran dicha, viendo cómo muriendo así al mundo y a
vosotras mismas viviríais en Dios en deleites de espíritu, y así,
sufriendo con paciencia y fidelidad lo poco exterior, mereceríais
que pusiese Dios los ojos en vosotras para purgaros y limpiaros
por algunos trabajos más espirituales, para daros bienes más de
adentro". De aquí proviene el que "son muy pocos los que
merecen ser consumados por pasiones, padeciendo a fin de venir
a tan alta estado".
Volviendo atrás la vista conoce el alma que todo ha servido
para su salvación y que la luz brota de las tinieblas. No solamente
le han sido pagadas todas las deudas, sino que quedan muertos
todos los apetitos imperfectos que le querrían arrebatar la vida
espiritual. Y así Dios matando, muerte en vida la ha trocado.
 La vida de que aquí habla puede entenderse de dos maneras:
la visión beatífica, que sólo se puede alcanzar por la muerte
natural, y la perfecta vida espiritual, que es posesión de Dios por
amor: a ella lleva la mortificación de todos los vicios y apetitos. Lo
que llama aquí el alma muerte, "es todo el hombre viejo, que es el
uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad,
ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos y gustos de
criaturas". En todo esto consiste la vieja vida, y se identifica con la
muerte de la nueva vida espiritual.
En esta nueva vida de unión, todos los apetitos, potencias,
inclinaciones y operaciones deben transformarse en divina. "Vive
vida de Dios y así se ha trocado su muerte en vida, que es vida
animal en vida espiritual". Su entendimiento se ha transformado
en entendimiento divino, su voluntad, su memoria y todos sus
apetitos están divinizados. "Y la sustancia de esta alma, aunque
no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente
convertirse en él, pero estando unida como aquí está con él y
absorta en él, es Dios por participación de Dios". Y por ello puede
con todo derecho decir el alma: -vivo yo, mas ya no soy yo el que
vivo, sino Cristo el que vive en mí- (Gal. 2, 20). De aquí que
siempre "el alma anda interior y exteriormente como de fiesta y
trae con gran frecuencia en el paladar de su espíritu un júbilo de
Dios grande, como un cantar nuevo, envuelto en alegría y en
amor en conocimiento de su feliz estado". Dios que todo lo hace
nuevo, renueva también al alma permanentemente. No la deja,
como antes, volver atrás, sino que aumenta sus merecimientos;
"además del conocimiento que tiene de las mercedes recibidas,
siente a Dios aquí tan solícito en regalarle con tan preciosas y
delicadas y encarecidas palabras, y de engrandecerla con unas y
otras mercedes, que le parece al alma que no tiene él otra en el
mundo a quien regalar, ni otra cosa en que se emplear, sino que
todo es para ella sola; y sintiéndolo así lo confiesa como la
esposa en los Cantares: Mi amado es para mí y yo soy para mi
amado" (Cant. 2,16).
 c) Entre resplandores de gloria divina
¡Oh lámparas de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores
calor y luz dan junto a su querido!
El alma rebosa gratitud ante las gracias que le vienen de la
unión. Sus potencias y sentidos, en otro tiempo ciegos y en
tinieblas, ahora está transparentes de luz y encendidos por las
noticias que recibe y que la inflaman en fuego de amor.
Así es como puede ahora devolver luz y amor al Amado, lo
cual colma su felicidad.
En su unión sustancial con Dios recibe el alma noticias de las
excelencias y propiedades de todos los atributos divinos,
encerrados en la unidad de la esencia divina: su omnipotencia,
sabiduría, bondad, misericordia, etc.; y "como cada una de estas
cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es
el Padre o el Hijo o el Espíritu Santo, siendo cada atributo de
estos el mismo Dios, y siendo Dios infinita luz e infinito fuego
divino..., de aquí es que en cada uno de estos atributos, que son
innumerables, luzca y dé calor como Dios, y así cada uno de
estos atributos es como una lámpara que luce al alma y da calor
de amor". En un solo acto de unión recibe el alma noticia de los
diversos atributos divinos, y así "juntamente le es al alma el
mismo Dios muchas lámparas, que distintamente le lucen en
sabiduría y dan calor".
De esta manera estas lámparas, todas ellas juntas y cada una
en particular, van inflamando al alma. "Porque todos estos
atributos, son un ser...; y así todas estas lámparas son una
lámpara, que según sus virtudes y atributos, luce y arde como
muchas lámparas...". Porque el resplandor que le da esta lámpara
del ser de Dios, en cuanto es omnipotente, le da luz y calor de
amor de Dios, en cuanto es omnipotente". Pero a la vez la llena
del resplandor de Dios, en cuanto es sabiduría omnisciente y así
ya le es una lámpara de sabiduría. Y ni más ni menos le ocurre
con los demás atributos divinos que juntamente aquí al alma se
representan en Dios. Admirable es el deleite que el alma recibe
del calor y luz de estas lámparas, admirable e inmenso, "porque
es tan copioso como de muchas lámparas, que cada una abrasa
en amor, y ayudando también el calor de la una al calor d la otra, y
la llama de la una a la llama de la otra, así como también la luz de
la una a la luz de la otra, porque por cualquier atributo se conoce
el otro; y así todas ellas está n hechas una luz y un fuego, y cada
una una luz y un fuego".
El alma se siente profundísimamente sumergida y engolfada
en delicadas llamas y llagada sutilmente de amor por cada una de
ellas y aún más llagada por todas ellas juntas en amor de vida de
Dios, "echando ella muy bien de ver que aquel amor es de vida
eterna, la cual es juntura de todos los bienes". Dios comunica al
alma su amor y sus favores conforme a todos sus atributos;
porque la favorece y ama con su omnipotencia y su sabiduría, con
su bondad y santidad, con su justicia y misericordia, con su
pureza y limpieza, etc. Y la ama con suma estimación y quiere
igualarla consigo y se le muestra en medio de estas noticias de la
unión con rostro alegre y gracioso. Y derrama sobre ella
impetuosos ríos de amor, y la deja "maravillosamente letificada,
según toda la armonía de su alma y aun la de su cuerpo, hecho
todo un paraíso de regadío divino". Y tan suave es el inmenso
fuego que la consume, que es como aguas de vida que hartan la
sed del espíritu con el espíritu deseado. Es aquel fuego figurado
en el maravilloso hecho que refiere el libro de los Macabeos: el
fuego sagrado, que había sido escondido por Jeremías en una
cisterna, en el interior de ésta se había convertido en agua; pero
sacada al altar del sacrificio, de nuevo se transformó en fuego.
Cual suave y deleitosa agua es el espíritu divino, cuando está
escondido en las venas del alma, pero cuando sale a luz del día
para ser quemado en el altar del amor divino, es ya llamas vivas
de fuego. Pero como aquí el alma se halla inflamada y puesta en
ejercicio de amor, más bien las llama lámparas que agua.
Todo esto no viene a ser más que un intento, que se queda
corto, de expresar lo que en realidad sucede en el fondo de todo,
"porque la transformación del alma en Dios es indecible".
Por los resplandores de que se habla y con los que
resplandece el alma se entienden las noticias, envueltas en amor,
que los atributos y perfecciones de Dios dan de sí al alma.
Envuelta en estos atributos y perfecciones, ella misma
resplandece como ellos, hecha resplandores de amor. Mas la luz
de estos divinos resplandores no es como a luz de las lámparas
materiales. Estas alumbran con sus llamaradas los objetos que
está n en torno y fuera de ellas; aquellas, en cambio, alumbran y
hacen ver lo que está dentro de las mismas llamas. Y el alma, que
se halla precisamente metida dentro de aquel incendio de luz,
queda transformada y hecha resplandores; es como el aire que
está en la llama, encendido y transformado él mismo en llama.
Los movimientos de esta llama divina, sus vibraciones y
llamaradas, no son ya sólo obra del alma, sino de ella y del
Espíritu Santo juntos; y "no sólo son resplandores, sino
glorificaciones en el alma..., los juegos y fiestas alegres que en el
segundo verso de la primera canción declaramos que hacía el
Espíritu Santo en el alma". Parece como si en ellos quisiera darle
Dios la vida eterna y acabarla de trasladar a la gloria, que este fin
llevan todas las gracias primeras y postreras que Dios la hace.
Mas, aunque estos movimientos del Espíritu Santo sean tan
eficaces, no acaban de absorber al alma en la plenitud de la gloria
"hasta que llegue el tiempo en que salga... de esta vida de carne,
y pueda entrar en el centro del espíritu, de la vida perfecta en
Cristo".
 Pero no se vaya a atribuir estos movimientos de la llama, de
que se ha hablado, propiamente a Dios, sino al alma. Porque Dios
es inmutable; aunque parezca que se mueve en el alma, en sí
mismo no se mueve.
Estos resplandores pueden llamarse por otro nombre
obumbraciones, como lo hizo el ángel en la Anunciación (Lc. 1,
35). Porque alumbrar o hacer sombra "quiere decir tanto como
amparar y favorecer y hacer mercedes". Porque cubrir una
persona a otra con su sombra equivale a estar cerca para
protegerla y asistirla. Ahora bien, cada cosa hace sobre conforme
a su propia naturaleza. "Si la cosa es opaca y oscura, hace
sombre oscura; y si la cosa es clara y sutil, hace la sombre clara y
sutil". así son las sombras que hacen las lámparas encendidas y
resplandecientes de los atributos divinos. "La sombra que hace al
alma la lámpara de la hermosura de Dios ser otra hermosura al
talle y propiedad de aquella hermosura de Dios; y la sombra que
le hace la sabiduría de Dios, ser otra sabiduría de Dios al talle de
la de Dios; y la sombra que la hace la fortaleza ser otra fortaleza
al talle de la de Dios..., o por mejor decir, ser la misma hermosura
y la misma sabiduría y la misma fortaleza envuelta en sombra,
porque el alma acá perfectamente no la puede comprender".
Pero como esta sombra de Dios es al talle del ser y propiedad
de Dios, el alma conoce en sombra perfectamente la excelencia y
grandeza divinas. así la omnipotencia y sabiduría divinas como su
bondad y gloria infinitas, todas ellas desfilan "en las claras y
encendidas sombras de aquellas claras y encendidas lámparas",
y todas ellas las conoce y busca el alma. De esta manera va
viendo, conociendo y gustando todas las riquezas reunidas y
encerradas en la unidad y simplicidad infinitas de la esencia
divina. Y el conocimiento de lo uno no impide el conocimiento y
gusto perfecto de lo otro; antes cada gracia y virtud es luz que
alumbra cualquier otra grandeza divina. La pureza de la sabiduría
divina hace que, viéndose una, se vean otras muchas cosas en
ella.
 Toda esta gloria es la que viene a inundar "las profundas
cavernas del sentido". Por éstas se entienden las potencias del
alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son "tan
profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se
llenan con menos que infinito", y cuanto más padecieron cuando
aún estaban vacías, tanto más se gozan y deleitan ahora que de
su Dios están llenas. No sentían antes el gran vacío de su
profunda capacidad, mientras no estaban vacías, purgadas y
limpias de toda afición de criatura. La menor cosilla que a ellas se
pegue basta para hacerlas tan insensibles a su mal, "que no
sientan su daño ni echen menos sus inmensos bienes, ni
conozcan su capacidad... Con ser capaces de infinitos bienes,
basta el menor de ellos a embarazarlas de manera que no los
puedan recibir hasta de todo punto vaciarse... Pero cuando están
vacías y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido
espiritual. Porque como son profundos los estómagos de estas
cavernas, profundamente penan, porque el manjar que echan de
menos también es profundo, que... es Dios. Y este tan grande
sentimiento comúnmente acaece hacia los fines de la iluminación
y purificación del alma". Y es que, cuando el apetito espiritual está
purgado de toda criatura y afección de ella, ha perdido su temple
natural y ha tomado el de Dios y tiene ya el vacío hecho. "Y como
todavía no se le comunica lo divino en unión de Dios, llega el
penar de este vacío y sed más que a morir, mayormente cuando
por algunos visos y resquicios se le trasluce algún rayo divino, y
no se le comunica Dios. Y estos son los que penan con amor
impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir".
La primera caverna es el entendimiento: su vacío es sed de
Dios y ansia de la divina sabiduría. La segunda caverna es la
voluntad, la cual siente hambre de Dios y suspira por el amor
perfecto. La tercera caverna es l memoria, la cual se deshace y
derrite por la posesión de Dios. Lo que en estas cavernas puede
caber es Dios mismo. Y como Dios es profundo e infinito, así la
capacidad de ella en cierta manera ser infinita, infinita y profunda
también su hambre y sed, y su desgarramiento y pena muerte sin
fin. Y aunque esta pena no sea tan intensa como la de la otra
vida, éstas pueden servir para dar una idea de las que aquí se
padecen, pues está ya el alma con la necesaria disposición para
recibir en sí la plenitud de la vida eterna. Pero como este penar
tiene su asiento en el amor, no hay para él ningún alivio. "Porque
cuanto mayor es el amor, es tanto más impaciente por la posesión
de su Dios, a quien espera por momentos de intensa codicia".
Pero si el alma ansía a Dios con tantas veras, posee ya al que
ama, y así ¿no parece que no puede ya penar más? "Porque en
el deseo..., que tienen los ángeles de ver al Hijo de Dios, no hay
pena ni ansia, porque ya le poseen". Y como la posesión de Dios
da deleite y hartura, "tanto más de hartura y deleite había el alma
de sentir aquí en este deseo, cuanto mayor es el deseo, pues
tanto más tiene a Dios; y no de dolor y pena".
Bien estar aquí advertir que hay dos modos de poseer a Dios:
por gracia solamente y por unión. Entre ellos existe la misma
relación que entre el desposorio y el matrimonio. En el desposorio
hay una sola voluntad por ambas partes, frecuentes visitas del
esposo a la esposa, e intercambios de regalos; pero no hay
comunicación recíproca ni unión de las personas, como la hay en
el matrimonio. De la misma manera la voluntad de Dios y la del
alma, por la total purificación de ésta, han llegado a una completa
y libre conformidad; el alma ha llegado ya entonces a tener "todo
lo que puede por vía de voluntad y gracia, y esto es haberle Dios
dado en el sí de ella su verdadero sí y entero de su gracia. Y este
es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo
de Dios, en el cual el Esposo le hace grandes mercedes y la visita
onerosísimamente muchas veces".
Pero todos estos favores tan altos que aquí recibe el alma no
admiten comparación con los del matrimonio espiritual; no son
sino una preparación para éste. Porque para esto no sólo necesita
estar purificada de toda afección de criaturas, mas ha menester
de otras disposiciones positivas de visitas y dones de Dios, con
los que se va más purificando y hermoseando y adelgazando para
estar decentemente dispuesta para tan alta unión. Esto requiere
algún tiempo, en unos más, en otros menos. La preparación la
van haciendo las unciones del Espíritu Santo. Cuando estas
uniones son más elevadas, "suelen ser las ansias de las cavernas
del alma extremadas y delicadas. Porque como aquellos
ungüentos son ya más próximamente dispositivos para la unión
con Dios, porque son más allegados a Dios, y por eso saborean al
alma y la engolosinan más delicadamente de Dios, es el deseo
más delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposición
para unirse con Dios".
Dichos ungüentos del Espíritu Santo "son ya tan sutiles y de
tan delicada unción, que penetrando ellas la íntima sustancia del
fondo del alma, la disponen y la saborean de tal manera que el
padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacío de estas
cavernas es inmenso". Pero cuanto más subida y delicada sea la
disposición, tanto más perfecta ser la hartura y fruición que sentir
el sentido del alma, una vez realizada la unión. "Por el sentido del
alma entiende aquí la virtud y fuerza que tiene la sustancia del
alma para sentir y gozar los objetos y las potencias espirituales,
con que gusta la sabiduría y amor y comunicación de Dios".
El alma llama a sus potencias "profundas cavernas del
sentido", porque por medio de ellas siente y gusta las grandezas
de la sabiduría y excelencia divinas. Y "como siente que en ellas
caben las profundas inteligencias y resplandores de las lámparas
de fuego, conoce que tiene tanta capacidad y senos, cuantas
cosas distintas recibe de inteligencias, de sabores, de gozos, de
deleites, etc., de Dios". Del mismo modo que el sentido común de
la fantasía es el receptáculo y archivo en que se reciben las
formas e imágenes del sentido, así "este sentido común del alma
que está hecho receptáculo y archivo de las grandezas de Dios,
está tan ilustrado y tan rico cuanto alcanza de esta alta y
esclarecida posesión".
En otro tiempo estuvo "oscuro y ciego", es decir, antes que
Dios le esclareciese y alumbrase. El ojo corporal no puede ver lo
que está en la oscuridad o cuando él está ciego. Así el alma,
aunque tenga vista muy potente y sana, no puede ver nada
cuando Dios, que es su luz, no la alumbra. Y a la inversa, si su ojo
espiritual está cegado por el pecado o por el apetito de cosas
creadas, inútilmente le embiste la luz divina. No reconoce su
propia oscuridad, es decir, su ignorancia. Hay que hacer distinción
entre las tinieblas del pecado y la simple oscuridad o la ignorancia
no culpable, tanto acerca de lo natural como de lo sobrenatural.
Conforme a esto, el sentido del alma antes de la purificación del
alma estaba ciego en doble sentido. "Porque hasta que el Señor
dijo: Hágase la luz, estaban las tinieblas sobre el haz del sentido
del alma, el cual cuanto es más abismal y de más profundas
cavernas, tanto más abisales y profundas cavernas y tanto más
profundas tinieblas hay en él acerca de lo sobrenatural, cuanto
Dios, que es su luz, no le alumbra; y este imposible alzar los ojos
a la divina luz ni caer en su pensamiento, porque no sabe cómo
es, no habiéndola visto, y por eso no la podrá apetecer: antes
apetecer tinieblas, porque sabe cómo son, e ir de una tiniebla en
otra, guiado por aquella tiniebla". Mas cuando Dios ha
comunicado al alma la luz de la gracia, entonces el ojo de su
espíritu queda esclarecido, abriéndose a la luz divina. Y si antes
un abismo de tinieblas llamaba a otro abismo de tinieblas (Salmo
18, 3) ahora un abismo de gracia llama a otro abismo de gracia,
que es esta transformación del alma en Dios, de modo que
podemos decir que la luz de Dios y la del alma toda es una, unida
la luz natural del alma con la luz sobrenatural de Dios y luciendo
ya la sobrenatural solamente.
El sentido del alma estaba asimismo ciego, porque gustaba de
otra cosa que de Dios. Es que el apetito se atravesaba como
catarata o como una nube ante el ojo de la razón; así éste estaba
ciego para la suma hermosura y las inmensas riquezas de Dios.
Si ante los ojos se pone un objeto, por pequeño que sea, basta
para impedir la vista de otros objetos situados más lejos, por
grandes que sean. así basta un pequeño apetito que el alma
tenga para impedir a ésta la vista de todas las grandezas de Dios.
En estas condiciones el "ojo del juicio" no ve sino aquella catarata
o nube, ya de un color, ya de otro; y piensa que es Dios aquella
catarata que se le pone sobre el sentido, siendo así que Dios no
cae dentro del alcance del sentido. Por consiguiente, los que
todavía no están purgados y libres de los apetitos y gustos, deben
desengañarse y convencerse de que andan errados en sus
juicios. Tendrán por gran cosa las cosas más viles y bajas para el
espíritu y que más halagan al sentido, y las que son de más valor
y alteza para el espíritu no las estimarán y las tendrán en poco. Al
hombre animal, es decir, al que vive según los apetitos y gustos
naturales, hasta los apetitos que tienen su raíz en el espíritu se le
vuelven completamente naturales. Ni siquiera cuando el alma
apetece a Dios, le apetece siempre sobrenaturalmente, sino sólo
cuando ese apetito es infundido por Dios, dando él la fuerza de tal
apetito.
Este sentido, pues, del alma, estaba oscuro y ciego por sus
apetitos y desordenadas inclinaciones. Mas ahora ha sido
iluminado por efecto de esta altísima y sobrenatural unión con
Dios; es más, él mismo se ha convertido en luz resplandeciente, y
puede ya
"con extraños primores,
calor y luz dar junto a su querido".
Las cavernas están totalmente inundadas por la luz de las
lámparas divinas; y ellas mismas están ardiendo y, con amorosa
gloria inclinadas hacia Dios, están enviando a Dios en Dios esos
mismos resplandores que de Él tienen recibidos, como el vidrio
hace con la luz que le envía el sol, y aun de más subido modo,
por intervenir aquí la propia voluntad.
Y esto se verifica con tal perfección y primores tales y tan
extraños, que exceden todo común pensar y no se pueden
ponderar con palabras humanas. Porque conforme a la perfección
y primores con que el entendimiento, hecho uno con el de Dios,
recibe la sabiduría divina, así es como emite él hacia Dios luz y
calor de la misma sabiduría. Y conforme a la perfección con que
la voluntad está unida con la bondad divina, es la perfección y
primor con que ella da a Dios en Dios la misma bondad. Porque el
alma no recibe sino para tener qué dar; y así está devolviendo a
su Querido en su Querido toda la luz y todo el calor que recibe de
su Querido. Estando hecha una misma cosa con Él mediante esta
sustancial transformación, es ella como una sombre de Dios, y así
"hace ella en Dios por Dios lo que Él hace en ella por sí mismo, al
modo que el lo hace...". Y así "como Dios se le está comunicando
con libre y graciosa voluntad, así también ella, teniendo la
voluntad tanto más libre y generosa cuanto más unida en Dios,
está dando a Dios al mismo Dios en Dios... Allí ve el alma que
verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee en posesión
hereditaria, con propiedad de derecho como hijo de Dios
adoptivo...; y como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien
ella quisiere de voluntad... Y así dale ella a su Querido, que es el
mismo Dios que se lo dio a ella". De donde redunda al alma
"como inestimable deleite y fruición, porque ve que da ella a Dios
cosa suya propia que cuadra a Dios según su infinito ser... Y Dios
se paga con aquella d diva del alma, que con menos no se
pagaría, y le toma Dios con agradecimiento como cosa que de
suyo le da el alma", y en eso mismo la ama y de nuevo libremente
se entrega al alma. Y así entre Dios y el alma está actualmente
formado un amor recíproco en conformidad de la unión y entrega
matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina
esencia, poseyéndolos cada uno libremente por razón de la
entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos...".
"Esta es la gran satisfacción y contento del alma, ver que da a
Dios más que ella en sí es y vale, dando con tanta liberalidad a
Dios a sí mismo como cosa suya...; lo cual en la otra vida es por
medio de la lumbre de gloria, y en esta vida por medio de la fe
ilustradísima. De esta manera las profundas cavernas del sentido
con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido". Junto,
dice, porque juntos se comunican el Padre y el Hijo y el Espíritu
Santo en el alma. Y ellos son luz y fuego para ella.
 Extraños y subidísimos quilates alcanza, en efecto, aquí el
amor del alma a Dios, lo mismo que el gozo que de ello al alma
redunda, y la alabanza y gratitud que a Dios tributa. Lo primero,
ama aquí el alma a Dios, no por sí, sino por El mismo, "porque
ama por el Espíritu Santo, como el Padre ama al Hijo". Lo
segundo, ama el alma a Dios en Dios; "porque en esta unión
vehemente se absorbe el alma en amor d Dios, y Dios con gran
vehemencia le entrega al alma". Y, por último, el alma ama aquí a
Dios por quien El es. "Porque no le ama sólo porque para sí es
largo, bueno y glorioso, etc..., sino mucho más fuertemente,
porque en sí es todo esto esencialmente".
De ahí que la fruición sea también tan soberana, por cuanto es
un gozar de Dios por el mismo Dios. Porque como el alma tiene
unido el entendimiento con la omnipotencia, sabiduría y bondad
divinas, aunque no con tanta claridad como lo ser en la otra vida,
se deleita sobremanera en todas estas cosas entendidas clara y
distintamente. Además sólo halla ya gozo y deleite en Dios, sin
que la tiente ninguna otra criatura. Y goza a Dios sólo por quien El
es, sin mezcla alguna de propio gusto.
En cuanto a la alabanza que el alma tributa a Dios en estas
alturas, se caracteriza por tributarla ya de oficio, porque ve que
para su alabanza la crió Dios. Le alaba, lo segundo, por los bienes
que recibe y por el deleite que tiene en alabarle. Lo tercero, le
alaba "por lo que Dios es en Sí; porque aunque el alma ningún
deleite recibiese, le alabaría por quien Él es".

d) Vida escondida de amor

Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno,
donde secretamente solo moras;
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
 cuán delicadamente me enamoras!
Habla el alma de una maravillosa operación de Dios que de
vez en cuando experimenta en ella. Y acude a su mente la
imagen de quien despertara de un sueño y respirara; tiene la
impresión de que algo semejante sucede en ella.
"Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantos que,
si hubiéramos de contarlos, nunca acabaríamos. Pero este
recuerdo que aquí quiere dar a entender el alma, que le hace el
Hijo de Dios, es, a mi ver, de los más levantados y que mayor bien
hacen al alma; porque este recuerdo es un movimiento que hace
el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y señorío y
gloria y de tanta suavidad, que le parece al alma que todos los
bálsamos y especies odoríficas y flores del mundo se trabucan y
menean, revolviéndose para dar su suavidad; y que todos los
reinos y señoríos del mundo y todas las potestades y virtudes del
cielo se mueven. Y que no sólo eso, sino que también todas las
criaturas, virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas
las cosas relucen y hacen el movimiento, todo a una y en uno...
De aquí es que, moviéndose este gran Emperador en el alma,
cuyo principado, como dice Isaías, trae sobre su hombre, que son
las tres máquinas celeste, terrestre e infernal, y las cosas que hay
en ellas, sustentándolas todas (como dice San Pablo) con el
verbo de su virtud, todas a una parecen moverse, al modo que al
movimiento de la tierra se mueven todas las cosas naturales que
hay en ella, como si no fuesen nada... aunque esta comparación
es harto impropia, porque acá no sólo parecen moverse, sino que
también todas descubren las bellezas de su ser, virtud, hermosura
y gracias, la raíz de su duración y vida. Porque echa allí de ver el
alma cómo todas las criaturas de arriba y de abajo tiene su vida y
fuerza y duración en Él": aunque conoce estar el ser de Dios "con
infinita eminencia" sobre estas cosas, tanto que las conoce mejor
en el ser de Dios que en las mismas cosas.
"Y este es el deleite grande de este recuerdo, conocer por
Dios las criaturas y no por las criaturas a Dios... Y cómo sea este
movimiento, como quiera que Dios sea inmovible, es coas
maravillosa, porque aunque entonces Dios no se mueve
realmente, el alma le parece que en verdad se mueve: porque
como ella es la innovada y movida por Dios para que vea esta
sobrenatural vista, y se le descubren con tanta novedad aquella
divina vida y ser y armonía de todas las cosas y criaturas en ella
con sus movimientos en Dios, parécele es Dios el que se mueve,
y que toma la causa el nombre del efecto que hacer". Así es el
alma movida y la que despierta del sueño de vista natural a vista
sobrenatural.
"Lo que yo entiendo, cómo se haga este recuerdo y vista del
alma, es que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo
está toda criatura, quítale de delante algunos de los muchos velos
y cortinas que ella tiene antepuestos, para poderle ver como él es.
Y entonces traslúcese y viséase algo entreoscuramente, porque
no se quitan todos los velos, aquel rostro suyo lleno de gracias, el
cual como todas las cosas está moviendo con su virtud, parécese
juntamente con él lo que está haciendo, y parece moverse él en
ellas y ellas en él con movimiento continuo. Y por eso le parece al
alma que El se movió y recordó, siendo ella la movida y
recordada". Que así es como atribuyen los hombres a Dios lo que
en ellos se halla: que siendo ellos los dormidos y caídos dicen a
Dios que El sea el que se levante y se despierte. "Pero a la
verdad, como quiera que todo el bien del hombre venga de Dios y
el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con
verdad se dice que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios y
nuestro levantamiento es levantamiento de Dios... De donde
porque el alma estaba dormida en sueño de que ella jamás por sí
misma no pudiera recordar, y sólo Dios es el que la pudo abrir los
ojos y hacer este recuerdo, muy propiamente le llama recuerdo de
Dios a esto".
"Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en
este recuerdo de la excelencia de Dios". Y es que esa excelencia
divina se le comunica en la sustancia del alma, a la que llama su
seno, y se manifiesta con inmensa fuerza haciéndose oír en ella
como un potente coro de voces, "de multitud de excelencias de
millares de millares de virtudes nunca numerables de Dios", en
medio de las cuales queda el alma "terrible y sólidamente
ordenada como haces de ejércitos y suavizada y agraciada con
todas las suavidades y gracias de las criaturas".
El que el alma, no obstante la flaqueza de la carne, pueda
aguantar tan fuerte comunicación sin desfallecer ni quedar
amilanada, solamente se explica en primer lugar, porque se halla
ya en estado de perfección. La parte inferior está ya muy purgada
y conformada con el espíritu, de suerte que no siente el
detrimento y penas que en las anteriores comunicaciones. Y es
que, además, y ésta es la segunda causa y explicación, Dios se le
muestra aquí "manso y amoroso". Es El quien tiene cuidado de
que el alma no reciba ningún detrimento y quien sostiene el
natural en el momento de comunicar al espíritu su grandeza. "Y
así tanta mansedumbre y amor siente el alma en El cuanto poder
y señorío y grandeza". Y si fuerte es el deleite, tan fuerte es el
amparo divino en mansedumbre y amor, para hacerle capaz de
sufrir tan fuerte transporte. Y así el alma más bien queda fuerte y
firme que desfallecida.
El rey del cielo trata aquí con ella amigablemente como con su
igual y hermano. Desciende de su trono para inclinarse hacia ella
y abrazarla. Y allí la viste de las vestiduras reales, que son las
virtudes de Dios; la envuelve en el resplandor del oro, que es la
caridad; y hace lucir en ella las piedras preciosas de las noticias
de las sustancias superiores e inferiores. Todo esto pasa en la
íntima sustancia del alma donde El "secretamente solo mora".
Verdad es que Dios en todas las almas mora en secreto y
encubierto, que de no ser así, no podrían ellas subsistir. Pero "en
unas mora solo, en otras no mora solo; en unas mora agradado y
en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa
mandándolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en
casa ajena, donde no le dejan mandar ni hacer nada. El alma en
que menos apetitos y gustos moran, es donde El más solo y
agradado y más como en casa propia mora, rigiéndola y
gobernándola, y tanto más secreto mora cuanto más solo. Y así
en esta alma, en que ya ningún apetito ni otras imágenes ni
formas ni afecciones de alguna cosa criada moran,
secretísimamente mora el Amado, con tanto más íntimo e interior
y estrecho abrazo cuanto ella...está más pura y sola de otra cosa
que Dios".
Ni el demonio ni el entendimiento del hombre pueden saber ni
sospechar lo que allí pasa. Mas para la misma alma no es cosa
tan secreta, porque "siempre siente en sí este abrazo". Pero
todavía hay aquí esa diferencia que existe entre el momento del
sueño y del de la vigilia o despertar. Sucede muchas veces como
si el Amado estuviera dormido en el seno del alma, de modo que
no hay comunicación de noticias ni de amor entre ambos, hasta
que luego parece despertarse. Dichosa el alma que siempre
siente estar Dios descansando en ella y reposando en su seno!
Cuanto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios y vivir
con inmensa tranquilidad, porque ni con la más mínima motica ni
bullicio inquiete ni revuelva el seno del Amado! Porque si
estuviese siempre en ella recordando, comunicándole noticias y
amores, ya sería estar en la gloria.
En otras almas que no han llegado a esta unión de amor, las
más de las veces mora secreto para ellas, porque no le siente de
ordinario, sino cuando El las hace algunos recuerdos sabrosos,
que no son del género y metal de los que está n en estado de
perfecta unión de amor, ni tampoco son tan secretos para el
demonio ni al entendimiento del hombre como los otros, por no
ser del todo espirituales; quedan también algunos movimientos
del sentido todavía.
Más en aquel recuerdo que el esposo despierta en el alma
perfecta todo es perfecto, porque todo lo hace El. Entonces aquel
aspirar y recordar es al modo de cuando uno despierta y respira,
sintiendo el alma un extraño y singular deleite al percibir el aspirar
del Espíritu Santo. Por eso añade:
"Y en tu aspirar sabroso,
 de bien y gloria lleno,
¡cuán delicadamente me enamoras!"
"En la cual aspiración, llena de bien y de gloria y delicado
amor de Dios para el alma, yo no querría hablar ni aún quiero,
porque veo claro que no tengo de saber decir, y parecería menos,
si lo dijese. Porque es una aspiración que hace al alma Dios, en
que por aquel recuerdo del alto conocimiento de la deidad la
aspira el Espíritu Santo con la misma proporción que fue la
inteligencia y noticia de Dios, en que la absorbe
profundísimamente en el Espíritu Santo, enamorándola con primor
y delicadeza divina, según aquello que vio en Dios. Porque siendo
la aspiración llena de bien y gloria, en ella llenó el Espíritu Santo
al alma de bien y gloria, en que la enamoró sobre toda lengua y
sentido en los profundos de Dios; y por eso, aquí lo dejo".

e) Características de la llama, en relación a

los libros anteriores del Santo
Si un sentimiento de incapacidad para expresar lo inefable
impone silencio al Santo, ¿cómo nos hemos de atrever nosotros a
añadir nada positivo a sus palabras? Sólo nos queda agradecerle
el que nos haya concedido asomarnos hacia ese mundo de
maravillas, ese paraíso terrenal situado ya en los linderos del
paraíso celeste. Sin embargo, vamos a hacer un intento de
relacionar lo que aquí acaba de revelarnos con lo que ya
anteriormente conocemos por él. El amor a las almas abrió sus
labios y movió su pluma; quiso darles alientos para subir el duro
Calvario, la senda estrecha y empinada que termina en cimas tan
felices y luminosas.
Hemos señalado con esto en pocas palabras la íntima
conexión que existe entre la Llama y los dos tratados anteriores,
cuyo objeto propio era el camino de la Cruz: la Subida y la Noche.
Una confrontación rigurosa de su contenido ideológico sólo nos
sería posible teniendo a nuestra disposición las partes quizás
perdidas o quizás nunca escritas de esas dos obras primeras. De
todos modos, una cosa cabe afirmar, y es que, a la vista de lo que
esos primeros escritos anticipan acerca de la unión, tenemos la
impresión de hallarnos ante nuevos elementos de experiencia. La
postura fundamental sigue siendo la misma: no hay más camino
para llegar a la unión que el de la cruz y el de las noches, la
muerte del hombre viejo.
Ni tenemos que suprimir después nada de lo que
repetidamente hemos subrayado antes: que el poeta y cantor de
la noche había llegado ya para entonces a la unión. Pero parece
ser que la unión se va perfeccionando en la noche, es decir, en la
Cruz. El Santo no parece haber descubierto y experimentado
hasta más tarde, con inmensa satisfacción cuya, todo lo
anchamente que ya desde esta vida puede abrirse el cielo a un
alma.
Fue también más feliz la suerte externa del último escrito suyo
que el de los primeros. No queremos con esto decir solamente
que esta obra quedó terminada y se conservó entera. Si las otras
obras de hecho quedaron incompletas (nosotros siempre hemos
dejado esta cuestión abierta y en suspenso), quizás se deba a
que la declaración se escribió más tarde que el poema, y a
distancia de éste, no sólo cronológica sino también psicológica. La
Subida y la Noche tienen un tono mucho más marcadamente
didáctico que la Llama. El pensador está ante el poema, expresión
de una experiencia suya primera, casi como ante algo ajeno; en
todo caso, como ante una realidad pasada y considerada de
modo impersonal y objetivo. Y el af n por concretar con claridad
su pensamiento sobre los conceptos allí encerrados y explicar las
imágenes que le sirven de hilo conductor, le lleva tan lejos que
pronto abandonar en la Subida su propósito primero de explicar el
canto, estrofa por estrofa y verso por verso, y no lo reanudar sino
más tarde en la Noche.
En cambio, en la Llama el canto y su declaración forman una
unidad. No perjudica a esta unidad el que entre la composición del
primero y la redacción de la otra haya transcurrido algún tiempo.
Todo lo contrario; Juan demoró algún tanto el comentario, porque
le pareció una empresa imposible de realizar a un entendimiento
humano. Se decidió a acometerla en un momento en que de
nuevo sintió encenderse en su alma el fuego del amor,
inundándole de luces divinas. Y entonces se le abrió como por
encanto e iluminó con más profundas luces lo que antes había
escrito. así resulta natural y nada forzada esa estrecha y lógica
ilación del pensamiento entre las cuatro estrofas. La unidad del
conjunto sólo se interrumpe por un enérgico razonamiento dirigido
a algunos directores de almas, ignorantes y de tosca mano.
Prescindiendo de esta interrupción, la obra es de una sola pieza,
animada desde el principio al fin por un alto vuelo poético y
místico. De la sobreabundancia de luz resulta otra de las
propiedades de su estilo. El Santo siempre vivió y respiró en las
Sagradas Escrituras.
Sin ningún esfuerzo acuden en tropel a los puntos de su pluma
en todo momento imágenes y comparaciones de los libros
sagrados, y gusta de echar mano de ellas para avalar y confirmar
con palabras de la Escritura lo que por propia experiencia
aprendió. Pero la consonancia de la experiencia propia con la
palabra revelada y los hechos de la Historia Sagrada es aquí
particularmente impresionante. Se ve cómo para el Santo todo
velo cae y todo se le vuelve transparente para poder iluminar las
secretas comunicaciones entre Dios y el alma. Lo que para la
vista no ilustrada no pasa de ser un acontecimiento material se
vuelve para el Santo, como la cosa más natural, en expresión y
símbolo de un fenómeno místico. Baste un ejemplo: Mardoqueo,
que salva la vida del Rey Asuero, es para Juan de la Cruz figura
del alma que sirve fielmente al Señor sin recibir premio alguno en
recompensa. Pero ya llegar el día en que le paguen aquí todos los
trabajos y servicios, "haciéndole no sólo entrar dentro del palacio
y que esté delante del Rey vestido con vestiduras reales, sino que
también se le ponga la corona y el cetro y silla real, con posesión
del anillo real, para que todo lo que quisiere haga, y lo que no
quisiere no lo haga en el Reino de su Esposo".
 2. El Cántico nupcial del alma
a) El Cántico Espiritual y su relación con los
demás escritos
Cuando Juan habla de la unión del alma con Dios en
cualquiera de sus escritos, las palabras del Cantar de los
Cantares gustan de acudir en tropel a sus labios. Pero en los días
en que con particular violencia fue sacudida su alma por todas las
penas y todos los gozos del amor, en sus meses de prisión en
Toledo, el viejo poema nupcial brotó de su corazón con nuevas
resonancias. Este poema se nos ha transmitido en dos
redacciones, cuyas diferencias tienen su importancia para
nosotros.
Canciones entre el alma y el Esposo
Esposa
1
¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.
2
Pastores, los que fuerdes
allí por los majadas al otero,
si por ventura vierdes
aquel que yo más quiero,
decidle que adolezco, peno y muro.
3
Buscando mis amores,
iré por esos montes y riberas,
ni cogeré las flores,
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras.
Pregunta a las criaturas
4
Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
Oh prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
5
Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura.
Esposa
6
Ay, quién podrá sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.
7
Y todos cuantos vagan,
de ti me van mil gracias refiriendo.
Y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.
8
Mas, ¿cómo perseveras,
oh vida, no viviendo donde vives,
y haciendo porque mueras
las flechas que recibes
de lo que del Amado en ti concibes?
9
¿Por qué, pues has llagado
aqueste corazón, no le sanaste?
Y pues me le has robado,
¿por qué así le dejaste,
y no tomas el robo que robaste;
10
Apaga mis enojos
pues que ninguno basta a deshacellos,
y véante mis ojos,
pues eres lumbre dellos,
y sólo para ti quiero tenellos.
11
Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.
12
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados,
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!
II
(13)
Apártalos, Amado,
que voy de vuelo.
Esposo
Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado
por el otero asoma,
al aire de tu vuelo, y fresco toma.
Esposa
(14)
 Mi Amado las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
(15)
La noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena, que recrea y enamora.
(16)
Nuestro lecho florido Cazadnos las raposas,
de cuevas de leones enlazado, que está ya florecida nuestra
viña,
en púrpura tendido, en tanto que de rosas
de paz edificado, hacemos una piña,
de mil escudos de oro coronado. y no parezca nadie en la
montiña.
(17)
A zaga de tu huella Detente, cierzo muerto,
las jóvenes discurren al camino, ven, austro, que recuerdas los
amores,
al toque de centella, aspira por mi huerto,
al adobado vino, y corran tus olores,
 emisiones de bálsamo divino. y pacer el Amado entre las
flores.
(18)
En la interior bodega Oh ninfas de Judea,
de mi Amado bebí y cuando salía en tanto que en las flores y
rosales
por toda aquesta vega el ámbar perfumea,
ya cosa no sabía, mor en los arrabales,
y el ganado perdí que antes seguía. y no queráis tocar
nuestros umbrales.
(19)
Allí me dio su pecho, Escóndete Carillo,
allí me enseñó ciencia muy sabrosa, y mira con tu haz a las
montañas,
y yo le di de hecho y no quieras decidlo;
a mí, sin dejar cosa, mas mira las compañas
allí le prometí de ser su esposa. de la que va por ínsulas
extrañas.
Esposo
(20)
Mi alma se ha empleado, A las aves ligeras,
y todo mi caudal en su servicio leones, ciervos, gamos
saltadores,
ya no guardo ganado, montes, valles, riberas,
ni ya tengo otro oficio, aguas, aires, ardores
que ya sólo en amar es mi ejercicio. y miedos de las noches
veladores:
 (21)
Pues ya si en el egido por las amenas liras,
de hoy más no fuere vista ni hallada, y canto de serenas os
conjuro,
diréis que me he perdido; que cesen vuestras iras,
que andando enamorada, y no toquéis al muro,
me hice perdidiza y fui ganada. Porque la Esposa duerma más
seguro.
III
(22)
De flores y esmeraldas, Entrado se ha la Esposa
en las frescas mañanas escogidas, en el ameno huerto
deseado,
haremos las guirnaldas y a su sabor reposa,
en tu amor florecidas, el cuello reclinado
y en un cabello mío entretejidas. sobre los dulces brazos del
Amado.
(23)
En sólo aquel cabello Debajo del manzano,
que en mi cuello volar consideraste, allí conmigo fuiste
desposada,
mirástele en mi cuello, allí te di la mano,
y en él preso quedaste, y fuiste reparada
y en uno de mis ojos te llagaste. Donde tu madre fuera violada
Esposa
(24)
Cuando tú me mirabas, Nuestro lecho florido
 su gracia en mí tus ojos imprimían; de cuevas de leones
enlazado
por eso me adamabas, púrpura tendido
y en eso merecían de paz edificado
los míos adorar lo que en ti vían. de mil escudos de oro
coronado.
(25)
No quieras despreciarme, A zaga de tu huella
que, si color moreno en mí hallaste, las jóvenes discurren al
camino
ya bien puedes mirarme al toque de centella
después que me miraste, al adobado vino;
que gracia y hermosura en mí dejaste. emisiones de bálsamo
divino.
(26)
Cogednos las raposas, En la interior bodega
que está ya florecida nuestra viña, de mi Amado bebí, y
cuando salía
en tanto que de rosas por toda aquesta vega
hacemos una piña ya cosa no sabía
y no parezca nadie en la montiña. Y el ganado perdí que antes
seguía.
(27)
Detente, cierzo muerto; Allí me dio su pecho
ven, austro, que recuerdas los amores, allí me enseñó ciencia
muy sabrosa
aspira por mi huerto y yo le di de hecho
 y corran sus olores a mí, sin dejar cosa;
y pacer el Amado entre las flores. Allí le prometí de ser su
esposa.
Esposo
(28)
Entrado se ha la esposa Mi alma se ha empleado
en el ameno huerto deseado y todo mi caudal en su servicio;
y a su sabor reposa ya no guardo ganado
el cuello reclinado ni ya tengo otro oficio,
sobre los dulces brazos del Amado. Que ya sólo en amar es
mi ejercicio.
(29)
Debajo del manzano Pues ya si en el ejido
allí conmigo fuiste desposada; de hoy más no fuere vista ni
hallada,
allí te di la mano diréis que me he perdido;
y fuiste reparada que, andando enamorada,
donde tu madre fuera violada. me hice perdidiza y fui ganada.
(30)
A las aves ligeras, De flores y esmeraldas
leones, ciervos, gamos, saltadores, en las frescas mañanas
escogidas
montes, valles, riberas, haremos las guirnaldas
aguas, aires, ardores, en tu amor floridas
y miedos de las noches veladores: y en un cabello mío
entretejidas.
(31)
 por las amenas liras En sólo aquel cabello
y canto de serenas os conjuro que en mi cuello volar
considerase
que cesen vuestras iras místele en mi cuello
y no toquéis el muro y en él preso quedaste
porque la esposa duerma más seguro. y en uno de mis ojos te
llagaste.
Esposa
(32)
Oh ninfas de Judea! Cuando tú me mirabas
en tanto que en las flores y rosales su gracia en mí tus ojos
imprimían;
el ámbar perfumea, por eso me adamabas
mor en los arrabales y en eso merecían
y no queráis tocar nuestros umbrales. Los míos adorar lo que
en ti veían.
(33)
Escóndete, Carillo, No quieras despreciarme,
y mira con tu haz a las montañas que si color moreno en mí
hallaste,
y no quieras decillo, ya bien puedes mirarme
mas mira las compañas después que me miraste,
de la que va por ínsulas extrañas. que gracia y hermosura en
mí dejaste.
Esposo
(34)
La blanca palomica
al arca con el ramo se ha tornado,
y ya la tortolica,
al socio deseado
en las riberas verdes ha hallado.
(35)
En soledad vivía,
y en soledad ha puesto ya su nido,
y en soledad la guía
a solas su querido,
también en soledad de amor herido.
Esposa
(36)
Gocémonos, Amado,
y vámonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado
do mana el agua pura;
entremos más adentro en la espesura.
(37)
Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos,
que están bien escondidas,
y allí nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos.
(38)
Allí me mostrarías
 aquello que mi alma pretendía,
y luego me darías
allí, tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día.
(39)
El aspirar del aire,
el canto de la dulce filomena,
el soto y su donaire,
en la noche serena
con llama que consume y no da pena.
(40)
Que nadie lo miraba,
Aminadab tampoco parecía,
y el cerco sosegaba,
y la caballería
a vista de las aguas descendía.
Este poema, compuesto en la cárcel, es de una riqueza
incomparable de imágenes y conceptos. Y esto es lo que le
distingue notablemente de las estrofas de la Noche Oscura y de la
Llama. En éstas tenemos en cada caso una única imagen que
domina todo el conjunto: la salida nocturna, el fuego que arde con
su penacho de llamas. Cierto que también en el Cántico hay un
hilo conductor que da unidad al conjunto; ya volveremos sobre
ellos; pero engarzadas en él hay una multitud de imágenes que se
suceden y cambian constantemente. Allí vemos sencillez y
reposo; aquí el alma y la creación entera en variado movimiento.
No se trata de simple diversidad de estilo poético; la diferencia de
estilo es consecuencia de otra más profunda diferencia de
vivencias que le sirven de fundamento.
 La Noche y la Llama dan, como quien dice, un perfil de la vida
mística en un determinado momento de su proceso, en un
momento cabalmente en que el alma, dejadas todas las cosas
creadas tras de sí, tan sólo se ocupa de Dios. Únicamente en una
mirada retrospectiva se alude a sus relaciones con las cosas del
mundo. El Cántico Espiritual reproduce, no sólo en la explicación
sino en las estrofas mismas, el proceso místico entero y ha sido
escrito por un alma profundamente afectada y presa de los
encantos todos de la creación visible. Sobre ese preso en oscura
celda, que es nuestro poeta y artista, tan sensible al encanto de la
música, el mundo exterior del que se halla separado parece
precipitarse con todas sus maravillosas imágenes y sus
arrobadoras armonías. Claro es que él no se queda en las
imágenes ni en las armonías. Estas son para él como una clave
cifrada con la que discurrir y poder darse a entender sobre lo que
secretamente pasa en su alma.
Se trata, efectivamente, de una misteriosa clave tan rica de
sentido, que al mismo Santo llega a parecerle imposible hallar
palabras adecuadas para declarar todo lo que el Espíritu Santo
con gemidos inenarrables hizo oír en su alma. Porque es el
Espíritu Santo al que estas estrofas se deben. están compuestas
"en amor de abundante inteligencia mística". El Espíritu de Dios
se las ha inspirado al alma en la que ha fijado su morada, y ni el
mismo agraciado podría hacerlas comprender ni declararlas al
justo. El poeta, por lo mismo, renuncia de antemano a declararlo
todo. Su intento es "sólo dar alguna luz general", y, por lo demás,
dejar estos dichos de amor "en toda su anchura para que uno de
ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu". Cuenta
el Santo con que la sabiduría mística "no ha menester
distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en
el alma".
Así es como el Espíritu Santo, que ha infundido a esta alma su
amor, facilitar a otras almas amantes del modo misterioso de
expresa dicho amor. Por eso advierte que no hay para qué atarse
ni a su propia interpretación. Después de leer sus comentarios,
nosotros hemos de agradecerle sinceramente esta advertencia;
porque el contraste entre el vuelo y entusiasmo poético- místicos
del poema y el tan distinto estilo de su declaración es aquí mucho
más profundo y notable que en la Subida y en la Noche. Tenemos
aquí el polo opuesto de la Llama, si bien ambos escritos
cronológica e ideológicamente se acercan mucho. No sólo ocurre
aquí lo que en los otros tratados anteriores, es decir, que el
pensador y el maestro se hallan ante el poema como ante una
realidad pasada y casi ajena. (A ello ha contribuido en cada caso
la distancia del tiempo: la mayor parte de las canciones datan de
1578 en Toledo, la primera versión de las declaraciones fue
redactada en Granada en 1584). Es que, además, se tiene la
impresión de que, aparte del intento principal de descifrar y
explicar con propósitos doctrinales el simbolismo del poema,
actuaba en el autor alguna otra consideración. Parece como si
detrás de sus hijos e hijas espirituales, para los que escribe en
primer término, el Santo tuviera presente otro público menos bien
dispuesto y menos dócil.
Ya cuando tratábamos de comprender y explicar la Subida y la
Noche Oscura nos vino la sospecha de que tal vez, en la
importante cuestión de los límites entre la vida propiamente
mística y la de la gracia ordinaria, la explicación no es del todo
franca, sino que parece influenciada por la preocupación del ojo
vigilante de la Inquisición y de la sospecha del Iluminismo, a que
se exponía de antemano todo lo místico. El Cántico Espiritual
parece aún más influenciado por esta consideración y
preocupación. Las modificaciones de la segunda redacción
parecen estar en el fondo impuestas por ellas. Y aun estas
modificaciones no se limitan a las declaraciones, sino que inciden
profundamente en el poema mismo.
Permítasenos aquí señalar ante todo cuatro hechos que al
parecer están íntimamente relacionados:
1° La segunda redacción contiene una estrofa o canción que
faltaba en un principio. (Cierto es que esta estrofa apareció ya en
algunas ediciones impresas, que en lo demás salieron conformes
a la primera redacción, pero probablemente fue tomada de algún
manuscrito de la segunda).
2° La segunda redacción divide el Cántico en tres partes: I, II,
III.
3° Introduce una alteración en el orden de las estrofas,
alterando la estructura inicial del poema.
4° Intercala a continuación del poema, antes de comenzar la
declaración de la primera canción, un argumento, un breve
resumen de la idea general. Según este resumen, las canciones
tratan del camino que un alma sigue desde el momento en que
comienza a darse a Dios hasta que llega al más alto grado de
perfección en el matrimonio espiritual; de ahí que se mencionen
los tres estados o vías que conducen a esos cimas: la vía
purgativa, iluminativa y unitiva, o los estados de principiantes,
aprovechados (en que se hace el desposorio espiritual) y
perfectos (donde se celebra el matrimonio). Las últimas canciones
a su vez tratan del estado beatífico, al que aspiran ya los
perfectos.
A este argumento, que aquí se ha añadido y que recuerda la
división corriente de las tres vías, corresponde la consiguiente
división del Cántico en tres partes. (Conforme a esto, al hacer en
el curso de la obra un resumen retrospectivo del camino recorrido
habrá una alusión a las tres vías).
La Canción 11, que se ha añadido, expresa el ansia del alma
por la clara y directa visión de Dios en la vida eterna y provoca la
nueva explicación de las canciones 36-39 (35-38): canciones, que
en la primera redacción evidentemente se refieren al estado del
matrimonio espiritual, pero a las que en la segunda, mediante
algunas variaciones y adiciones hechas a la declaración, se les ha
dado el carácter de una descripción anticipada de la vida eterna.
Todo esto acusa la existencia de un propósito unitario en la
segunda redacción: el de presentar el proceso místico en una
forma la más tradicional y menos sospechosa posible y de limitar
el matrimonio espiritual al período más próxima a la última
perfección y consumación del alma en la vida eterna. Pronto
habremos de examinar si también la alteración en el orden de las
canciones habrá obedecido al mismo propósito.
Si la reelaboración de las primeras declaraciones obedece a
un intento de aclarar y precisar todo lo que pudiera infundir
sospecha y ser mal interpretado, parece que esta precaución
tampoco estuvo ausente de la primera redacción.
Ya en los prólogos a la Subida y la Llama el Santo hizo su
habitual declaración de que en todo se sometía al juicio de la
Santa Madre Iglesia, remitiéndose además a la doctrina de las
Sagradas Escrituras. Pero aquí hace esto mismo aun con más
machacona insistencia. Asegura al final del prólogo que no afirmar
cosa de suyo ni se fiar de su propia experiencia ni de lo que en
otras almas haya conocido, quiere más bien que todo vaya
confirmado y declarado con autoridades de la Escritura, a lo
menos en lo que pareciere más dificultoso de entender. Pero en el
Cántico no siempre surgen las citas escriturísticas con la
naturalidad que en la Llama, en particular los textos paralelos del
Cantar de los Cantares. Frecuentemente producen la impresión
de un empeño estudiado en dejar bien probado que ciertas
expresiones atrevidas están fundadas en el modo de hablar de los
Libros Sagrados y empleadas en el mismo sentido que en ellos.
En último término, este propósito tal vez pudiera también explicar
la innegable distancia en el tiempo que media entre la
composición del Cántico y su declaración, si bien a ello
contribuyeron ciertamente otras circunstancias.
Hemos advertido ya que este poema se distingue de los otros
que el Santo comentó en sus escritos, por la abundancia y
variedad de las imágenes. Los comentarios casi resultan aquí un
diccionario-clave para descifrar dichas imágenes, cuya
interpretación en parte está sugerida por la misma propiedad de
ellas, las cuales empero no guardan relación de unidad natural
con lo que representa, como los símbolos en sentido propio y
estricto: por ejemplo, los símbolos de la Noche y de la Llama.
Cierto que existe cierta semejanza entre la imagen y lo
representado por ella, y, por tanto, cierta base objetiva para la
representación simbólica o significativa. Pero esta base no basta
para entender sin más el sentido de las imágenes. Es necesario
aprender su lenguaje, el cual es, por lo demás, mucho más
arbitrario en la elección de sus expresiones que el lenguaje
natural de las palabras, si bien no tan arbitrario como un idioma
artificial, ni como un sistema de signos elegidos a capricho. Esta
libertad de elección y la relación mutua poco o débilmente objetiva
traen como consecuencia que las imágenes no sean unívocas,
sino ocasionadas a varias interpretaciones; a la inversa, lo que
ellas significan admite también otra expresión, por cuanto no
significan necesariamente una sola cosa.
Todas estas notas describen lo que se llama una alegoría.
Esta, en el gusto de la época, era una característica de la poesía
barroca. Juan conocía perfectamente los procedimientos poéticos
de su tiempo y se dejó formar por ellos. Así le resultaba cosa
natural el empleo de dichos procedimientos artísticos y los manejó
con maestría en su obra poética. Pero cuando en sus comentarios
va ensartando glosa tras glosa, dando muchas veces a una
misma figura varias explicaciones diferentes, (por ejemplo, en la
Canción II los pastores significan ya los deseos y afectos del
alma, ya los ángeles), entonces se sale ya de lo que la alegoría
como tal pide, y resulta en detrimento del efecto poético, por
destruirse la unidad ante la multiplicación de detalles y por
insistirse en sugerencias raras y caprichosas de la imágenes.
¿Detrás de esta acumulación de explicaciones y significaciones
no habrá también algún intento de precaver interpretaciones
dudosas o peligrosas? Si fue así, el corazón del poeta más de una
vez hubo de protestar contra los procedimientos del comentarista.
En todo caso, su afirmación de que con su propia interpretación
no pretendía poner topes al soplo del espíritu en el alma
abreviando a un sentido los dichos de amor, puede tomarse como
un requerimiento o invitación a atenerse ante todo al poema.

b) La idea central, conforme a la exposición

del Santo.
La primera impresión que el Cántico en su primera redacción
nos causa, al leerlo, libres de ideas preconcebidas, es de que se
trata de una fiel descripción de todo el camino místico.
Subrayamos la palabra "místico": porque el Santo mismo nos dice
en la antes mencionada ojeada retrospectiva que hace en la
declaración de la canción 27 ó 226 que las cinco primeras
canciones tratan de los comienzos de la vida espiritual, que es al
tiempo en que el alma se ejercita en la meditación y en la
mortificación; ya con la canción 6, añade la segunda redacción, se
entra en la vía contemplativa. Sin embargo, ya desde el grito
anhelante con que comienza el cántico: ¿adónde te escondiste?
Escuchamos el quejido de un alma, herida de amor divino en lo
más profundo de su corazón.
Esta alma de fijo no sólo conoce de oídas al Señor, sino que
ha llegado ya a tener un encuentro íntimo personal con El y ha
sentido su contacto en las mismas entrañas. Su dolor es el dolor
de la amante que se cree con derecho a gozar de la presencia,
que le haría feliz, de su amado, presencia de la que ha de verse
privada todavía.
Este ha dejado al alma abandonada y toda llorosa; porque la
"ausencia del amado causa continuo gemir en el amante",
mayormente cuando el alma, habiendo gustado alguna dulce y
sabrosa comunicación del Esposo, al ausentarse éste, se quedó
sola y seca de repente". ¿Cómo no pensar en altísimas gracias
místicas, cuando se nos habla de "toques de amor que, a manera
de saetas de fuego, hieren y traspasan el alma y la dejan toda
cauterizada con fuego de amor?" Inflaman éstas tanto la voluntad,
que se está el alma abrasando en fuego y llamas de amor, tanto
que "le hace salir fuera de sí y renovar toda y pasar a nueva
manera de ser, así como el ave fénix, que se quema y renace de
nuevo". No podemos menos de reconocer en esta descripción la
unión de amor que, conforme a la doctrina de la Santa Madre y
del propio Santo Padre, es preparación para el desposorio y
matrimonio místicos. Viene a ser para el alma un estado nuevo
que ella misma no entiende. Busca, pues, a su amado ausente en
la consideración de las criaturas pero sin hallar en ellas consuelo
ninguno ni satisfacción. Esto hace que esta alma sea claramente
distinta de aquellos principiantes en la vida espiritual, que hallan
tanto gusto en los ejercicios ordinarios de piedad, porque no han
entrado aún en la Noche de la Contemplación. El alma, tocada por
Dios en sus mismas entrañas, no puede ya hallar satisfacción en
ninguna otra cosa que no sea Dios: "en las heridas de amor no
puede haber medicina sino de parte del que hirió". De ahí es que
sale aquí corriendo, clamando tras su Amado. Este salir tras Dios
tiene lugar "saliendo de todas las cosas", y "saliendo de sí mismo
por olvido de sí, lo cual se hace por el amor de Dios".
El alma en estas condiciones no puede hacer otra cosa sino
amar a Dios y consumirse en ansias de verlo y de contemplarlo. Y
Dios no puede resistir largo tiempo a tales ansias. El amor, que El
mismo ha encendido, le mueve a nuevas e inauditas muestras de
amor. Y de pronto hace una aparición repentina, levantando al
alma en vuelo impetuoso hacia sí.
Esta descripción del Desposorio Espiritual, con sus raptos tan
espantables para el alma y que la sacan de sus naturales modos
de ser, concuerda en todo con lo que hayamos descrito por la
Santa Madre en las sextas Moradas en su Castillo Interior. La
debilidad del natural teme sucumbir y prorrumpe en un grito
suplicante: "Apártalos, Amado", es decir, aparta esos ojos tan
deseados. Pero esta súplica no va en serio. El alma más bien
ansía ser desatada de las cadenas que la sujetan a esta vida, a
fin de poder entrar a gozar junto a su Amado. Mas aún no le ha
llegado la hora. El "vuélvete, paloma" es una invitación que le
dirige el Amado de volver a su existencia terrena. De momento
tiene que contentarse con lo que acá se le da. Y que ser, por
cierto, algo que la hará inmensamente rica.
Ahora, comienzan los juegos de amor entre el Amante divino y
el alma amada. Ya no necesita ésta de las criaturas como de
intermediarias para ir a su Amado. Es Este el que ahora la visita
una y otra vez y la va más y más descubriendo su divina
hermosura. Todas las gracias de las criaturas no la servirán en
adelante sino para entonar alabanzas a la hermosura de su
Amado. En la unión con su Esposo divino queda también ella
enriquecida y colmada de dones, adornada de maravillosa gracia
y fortaleza, toda engolfada en amor y paz. Como participa de la
vida de Dios, también se alegra y goza en el fuego del amor que
El ha encendido en otras almas.
Ahora la introduce "en la interior bodega", el Santuario más
íntimo del amor, donde Dios mismo se le comunica y la transforma
en Sí. Toda rebosante de la felicidad inmensa y embriagadora que
disfruta en esta nueva vida, olvida todas las cosas del mundo,
todo apetito de ellas desaparece. Y como el Amado la rodea de
incomparables ternezas, ella a su vez se entrega sin reservas y
por entero, sólo vive para su Amado y está muerta para el mundo.
En esta unión de amor florecen todas las virtudes. El alma ve y
reconoce con inmensa satisfacción la hermosura celestial y divina
de que se encuentra ahora adornada. Pero sabe que todas estas
riquezas se las debe únicamente a la mirada graciosa en que le
ha envuelto Dios y no quiere utilizarlas más que para contentar y
agradar con ellas al Dador.
Hay que alejar todo lo que estorbe a esta santa y feliz vida de
amor. El Señor mismo se encargar de hacer desaparecer todo lo
que sea obstáculo a la permanencia y estabilidad de la unión. El
introducir al alma "en el ameno huerto deseado", donde ésta
pueda permanecer junto a su Amado y reposar a su sabor sin el
menor estorbo que la turbe. Puesta en la soledad más completa y
pacífica, Ella ir instruyendo en los secretos misterios de su
sabiduría, abrasándola en el fuego de su amor. No hay criatura
capaz de barruntar algo siquiera de lo que Dios reserva al alma, a
la que ha acogido y escondido en su propio seno por siempre.
Así, en visión sumaria, creemos poder resumir el primitivo plan
del Cántico: como una ascensión de grado en grado por la escala
de la unión de amor, o como un adentrarse cada vez más
profundamente en los grados de esa unión. Primero tenemos un
encuentro o entrevista fugaz; luego, conforme a las ansias y al
tormento sufrido de la busca del Amado, vienen unos raptos, que
sacan al alma de sí y la levantan a una unión más íntima, que
viene a ser un período de preparación para pasar a una unión
habitual y permanente; y, por último, la paz serena, imperturbable
del matrimonio espiritual. Aquí apenas hay lugar para nada que se
refiera a esa división de las tres vías o estados de purgación,
iluminación y unión. Son más bien tres efectos que se
entremezclan en toda la vida espiritual y sobre todo el recorrido
del camino místico, si bien en los diversos grados o etapas resulta
uno u otro en cada caso. En la explicación del Cántico la unión
está en el principio y en el fin y domina todo el conjunto. De la
purgación se habla con más frecuencia en el paso del desposorio
al matrimonio. La iluminación corre pareja con la unión.
En la distribución u orden de las canciones de la primera
redacción se nota que el paso del desposorio al matrimonio está
borrosamente señalado y se inicia muy tempranamente. En la
canción 15(14) ya está alcanzada toda la profundidad de la unión.
Como dato para distinguirla del matrimonio no queda más que el
hecho de que son todavía posibles algunos impedimentos o
estorbos que han de desaparecer para que la unión pueda
hacerse permanente. Al alterarse el orden de las canciones en la
segunda redacción, la línea divisoria queda más netamente
trazada.
Previa la eliminación de todos los estorbos o impedimentos,
sigue la descripción de la unión plena, que se inicia con la entrada
en el "ameno huerto deseado" (canción 22). Es ésta una ventaja
de la segunda redacción que compensa el efecto un tanto
antiestético de ofrecernos, inmediatamente después de la
bellísima estrofa 15 con los encantos mágicos de su noche, la
alusión a "las raposas" en la viña. Es muy natural y comprensible
que en el primer borrador el orden de las estrofas no fuera
precisamente el más apropiado objetivamente. Las estrofas
tampoco nacieron todas de una vez; aun las que se remontan al
período de la estancia del Santo en la prisión fueron en todo caso
unidas y agrupadas sucesivamente conforme a las experiencias
íntimas vividas. Ya antes se ha recordado que hay declaraciones
de testigos que no concuerdan sobre si las canciones fueron
trasladadas al papel en la misma cárcel o sólo después de la
huida. Lo primero es verosímil, pero no excluye que el prisionero
se viera obligado a guardar sus versos largo tiempo en su
memoria, hasta que tuviera lo necesario para escribirlos. Tal vez
entonara ya esta o ya la otra canción conforme a su estado de
ánimo en cada momento, y es posible que inmediatamente las
trasladara al papel, sin poner mucho cuidado en el mejor orden de
las mismas, como lo pondría luego en su última elaboración.
Estas consideraciones nos hacer ver lo acertado de seguir ahora,
ante el examen detenido del contenido ideológico y de la forma
artística, el orden de la segunda redacción. No hemos de perder
de vista, sin embargo, lo que ya hemos afirmado sobre el motivo
principal que pudo inducir a la segunda redacción, dando en su
consecuencia todo su valor a la interpretación primera de las
canciones.

c) La imagen dominante y su valor dentro del

contenido del Cántico
Esta rápida y sumaria visión no tenía otro objeto que el de
tratar de descubrir el sentido del conjunto y en ella apenas ha
habido lugar sino a hacer alguna alusión a la abundancia y
variedad de detalles. El que quiera estudiar estos, deber
esforzarse por descifrar el lenguaje figurado del poema. En esta
empresa el guía más indicado ser el diccionario del mismo Santo,
por más que ser preciso no atenerse tampoco a él demasiado
servilmente.
La nota dominante del Cántico es la de una fuerte tensión a
que está sometida el alma entre el tormento de una búsqueda
ansiosa y la satisfacción y felicidad del encuentro. Esta nota
dominante ha hallado su expresión en la imagen, que a la vez
domina el conjunto por encima de la muchedumbre de imágenes
varias, que se agrupan a su alrededor: es la imagen de la esposa,
que suspira por el Amado, que se deshace buscándole, y que al
fin le halla para inmensa satisfacción suya.
Para nosotros no es esto ninguna novedad. Ya en la Noche
hemos visto a la esposa abandonar su casa para lanzarse en
busca del Amado; asimismo en la Llama la vemos marchando tras
el Esposo. Mas allí la relación de esposa no es central, más bien
queda en el fondo como cosa sobreentendida. Aquí todo gira
alrededor suyo. Esta imagen no es puramente alegórica. Cuando
llamamos al alma esposa de Dios, no estamos tan sólo ante una
relación de semejanza entre dos objetos, que autoriza a
caracterizar al uno por el otro. Antes bien hay entre la imagen y lo
imaginado una unidad tan íntima que apenas hay lugar a hablar
de una dualidad. Esta es la característica de la relación simbólica
en sentido propio y estricto.
La relación del alma a Dios, tal como Dios la previó desde la
eternidad, apenas cabe caracterizarla mejor y más atinadamente
que como una relación matrimonial, de esposo a esposa. A su vez
la idea de matrimonio en ninguna otra parte se cumple tan propia
y perfectamente como en la unión amorosa de Dios con el alma.
Una vez que se ha comprendido esto, hay una permuta exacta de
papeles entre la imagen y su objeto: se comprende ya que Dios
es el propio y natural esposo, y todas las relaciones matrimoniales
humanas se ven como reproducciones imperfectas de aquel
original y tipo primero, de la misma manera que la paternidad de
Dios es el prototipo de toda paternidad terrena. En razón de la
relación que guarda la copia con su original, las relaciones
humanas entre esposa y esposo pueden servir para expresar
simbólicamente las relaciones de Dios con el alma su esposa; y
en razón de esta función, lo que en la vida real se considera
relación puramente humana queda relegado a segundo término.
Esta relación humana tiene su razón de ser y su más alto sentido
en su aptitud para ser expresión de un misterio divino.

d) El símbolo de esposa y el detalle de las

otras imágenes
¿Qué relación guarda esta imagen predominante de esposa
con la abigarrada variedad de las otras imágenes alegóricas del
Cántico? Para contestar a esta pregunta, hemos de contestar a
otra, ya anteriormente formulada: habrá que considerar estas
imágenes como ficciones arbitrarias del poeta o como
inspiraciones del Espíritu Santo?
Pregunta es ésta, que le fue hecho al propio autor por la
Hermana Magdalena del Espíritu Santo. Dice ésta, declarando
como testigo, que el Padre Juan había dejado en el Convento de
Beas su cuaderno de poesías compuestas en la cárcel, y que la
mandaron a ella sacar algunas copias. Maravillada de la
vehemencia y calor de las palabras, de la hermosura y delicada
precisión de la expresión, preguntó un día al Padre si aquellas
palabras, tan bellas y tan henchidas de sentido, le habían sido
inspiradas por Dios. El Padre le contestó: "Hija, una veces me las
daba Dios, y otras las buscaba yo". Parecida conclusión nos
sugiere la lectura misma de la obra. Ya en su prólogo s nos
advierte que las canciones han sido escritas con algún fervor de
amor de Dios y que es imposible hallar las palabras justas para
explicarlas. Es evidente que esto se refiere ante todo a la
dificultad de comentarlas tiempo después de escritas. La
expresión poética parece haber sido recibida del Espíritu Santo a
la vez que su contenido. Pronto se nos hace saber, sin embargo,
que ni la misma expresión inmediata es capaz de traducir lo que
el espíritu divino hace sentir y entender interiormente al alma. De
ahí que ésta, al tratar de explicarse, recurra a imágenes y
semejanzas a fin de dar a entender algo de ello.
Por consiguiente, hay en la experiencia del místico cierto
elemento espiritual e íntimo que hay que distinguir de su
expresión verbal. Y es que la plenitud divina, carente de modos y
formas, jamás se dejar encerrar del todo en palabras humanas. El
recurso a las imágenes y comparaciones puede explicarse como
un intento por hallar la expresión adecuada. Pero puede también
ser un echar mano de algo que el Espíritu de Dios presenta al
alma. Cuando San Juan de la Cruz echa mano de imágenes
tomadas de las Sagradas Escrituras, que con frecuencia producen
una impresión tan rara y se prestan a ser mal interpretadas,
podemos pensar en una asistencia sobrenatural que le ha
ayudado a dar forma verbal a su pensamiento. No se ha de
concebir ciertamente la inspiración de modo que no sólo todo
cuanto digan los escritores sagrados, sino hasta las imágenes y
palabras todas que emplean hayan de ser tomadas como
sugeridas y dichas por Dios; con todo, en muchos pasajes, es
evidente que hasta la expresión externa hay que entenderla
literalmente como palabra de Dios. Es cosa que, según
declaración propia, también le pasó a San Juan de la Cruz en
muchos casos. Pero aun en los casos en que el Santo buscó la
expresión, no se excluye la ayuda del Espíritu Santo. La viveza de
su imaginación de artista, agudizada por su situación violenta y
antinatural de incomunicación y total apartamiento de lo que
pudiera contentar a los sentidos externos, era capaz de traer a su
alma como por arte de magia una profusión de imágenes del más
vistoso colorido. Y si estas imágenes están en consonancia con lo
que el poeta experimenta en su interior, ya esto no cabe atribuirlo
a la mera fuerza creador de su imaginación, ni tampoco a
capricho de interpretación; es que el poeta halló en dichas
imágenes la expresión que buscaba para decir lo indecible, es
que el Espíritu Santo le reveló el sentido espiritual de ese mundo
multicolor que entra por los sentidos y le dirigió en su elección. Así
se comprende la armonía del conjunto, y de ahí la íntima
elocuencia de esas imágenes. Sin duda no se puede afirmar esto
de todas ellas. Más de una ha sido elegida por modo natural y
hasta buscaba en el sentido laborioso de esta palabra. Y más que
a las imágenes mismas es esto aplicable a los comentarios que
las acompañan.
El mundo en el que el Cántico nos introduce es el mundo tal
como se le representa a un alma toda anhelante y embriagada de
amor. Si ella sale, es únicamente para buscar al Amado. Donde
quiera que va, trata de descubrir alguna huella de su Amado;
todas las cosas le van dando noticias de Él, y ninguna tiene
significación para ella sino en cuanto le traen nuevas suyas, o en
cuanto le pueden servir de medianeras para enviar sus mensajes
al Amado.
Como ciervo fugitivo que asoma veloz saliendo por un bosque
y desaparece en cuanto ha sido avistado por el ojo del cazador,
así se comportó el Señor en los primeros encuentros: se mostró al
alma, pero desapareció antes de que ella le pudiera dar alcance.
Fuente cristalina que ofrece refrigerio a la viajera errante viene
a ser para ella la fe: la verdad que la fe ofrece es pura y exenta de
toda mancha y turbidez de error, y de ella brota al alma el agua de
la vida que salta hasta la vida eterna (Juan 4, 14). Sobre esa
fuente va a inclinarse el alma anhelante y sedienta: ¿no tendrá la
dicha de ver reflejarse sobre el claro espejo de sus aguas los ojos
de su Amado? Estos ojos no son sino los rayos de las verdades
divinas que embisten al alma en lo más profundo de su ser, la
iluminan y la inflaman. El alma se siente siempre bajo la mirada
de esos ojos, y así los lleva como dibujados en sus mismas
entrañas.
Todo esto es fácil de entender como expresión gráfica de la
situación general. Pero cuando, además, el comentario nos
asegura que, los semblantes son los artículos de la fe, los cuales
nos reflejan las verdades divinas encubierta e imperfectamente, y
que esos "semblantes" se dicen plateados, porque en dichos
artículos el oro puro de la verdad se nos presenta como cubierto
de una capa de plata, perderemos ya de vista el cuadro gráfico, y
no acertamos a descubrir relación alguna con el símbolo que nos
guiaba. Estamos ante una interpretación puramente racional y
artística, que, en atención a la autoridad del poeta e intérprete,
podemos aceptar o también no aceptar- porque él mismo nos ha
dejado en libertad para hacerlo.
Por fin tiene lugar lo que ha sido largamente ansiado y pedido.
De pronto e inesperadamente, el alma, tenaz en su búsqueda, se
ha encontrado con la mirada de los ojos divinos. Su ardiente
deseo ha movido al Amado "a visitar a su esposa casta y delicada
y amorosamente". También esta vez ha aparecido como el ciervo:
por el otero, es decir, en la alta atalaya de la contemplación. No
hace más que asomarse, "porque por altas que sean las noticias
que de Dios se le dan al alma en esta vida, todas son como unas
muy desviadas asomadas".
Y el Amado a su vez también está herido. "Porque en los
enamorados la herida de uno es de entrambos, y un mismo
sentimiento tienen los dos". Y se recrea y se alivia con el aire del
vuelo de la esposa, a la que llama paloma, porque vuela alta y
ligera en alas de la contemplación, y porque tiene un corazón
cándido y amoroso. El aire de su vuelo es el espíritu de amor que
ella aspira en esta alta contemplación con el conocimiento de
altas noticias divinas, como el Padre y el Hijo aspiran al Espíritu
Santo. Por el vuelo se entiende el conocimiento que se infunde de
Dios, y por el aire del vuelo, el amor que de aquel conocimiento
brota. Y es el amor el que atrae al Esposo y le da frescura y
refrigerio, como las aguas frescas hacen venir al ciervo sediento y
llagado a refrescarse en ellas. "Como el aire da fresco y refrigerio
al que está sediento y fatigado por el calor, así este aire da amor,
refrigera y recrea al que arde con fuego de amor. Porque tiene tal
propiedad este fuego de amor, que el aire con que fresco toma y
refrigerio es más fuego de amor. Porque en el amante el amor es
llama que arde con apetito de arder más"; y por cuanto esta llama
es la que enciende el amor de la esposa, este amor viene a ser
por el esposo aire refrigerante.
Al gozar ya de la presencia del Amado, el alma cesa en sus
angustiosas llamadas, y comienza más bien a cantar y a alabar al
Amado por las grandezas que siente y goza en su unión con Él.
Porque, como hemos visto, en ese vuelo del espíritu es donde se
verifica el Desposorio con el Verbo Hijo de Dios. Aquí es donde
"comunica Dios al alma cosas de sí, hermoseándola de grandeza
y majestad, y arreándola de dones y virtudes y vistiéndola de
conocimiento y honra de Dios, bien así como a desposada en el
día de su desposorio". Entra ya ella en "un estado de paz y deleite
y de suavidad de amor", y no sabe hacer "otra cosa sino contar y
cantar las grandezas de su Amado". Y en sus transportes
experimenta la verdad de lo que decía San Francisco de Asís:
"Dios mío, y todas las cosas".
Dios es ya de hecho todo para ella, todo el bien derramado y
esparcido en todos los seres; y así halla en las criaturas un
trasunto y reflejo de las perfecciones divinas. Cada una de esas
perfecciones es Dios y todas juntas son Dios. "Por cuanto en este
caso se une el alma con Dios, siente ser todas las cosas Dios,
según lo sintió San Juan, cuando dijo: "Lo que fue hecho, en Él
era vida". No quiere esto decir que el alma vea las criaturas en
Dios, "que es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios;
sino que en aquella posesión siente serle todas las cosas Dios".
Tampoco es esto ver a Dios clara y esencialmente. Es, sí "una
fuerte y copiosa comunicación", pero que no da sino un "vislumbre
de lo que El es en Sí"; y a través de esa vislumbre es como se le
descubren las perfecciones de las criaturas.
La montaña con sus elevadas cimas y la gracia y el encanto
de sus muchas y olorosas flores tiene algo de la grandeza y
hermosura del Amado. El alma en medio de su soledad descansa
como en un bosque fresco y solitario, exuberante de vegetación.
En el conocimiento de Dios viene a descubrir un nuevo y
maravilloso mundo, como un navegante que llegara a descubrir
islas extrañas. Cual río desbordante que todo lo anega y con su
ruido acalla y domina todo otro ruido, así se contempla el alma
embestida por el torrente del espíritu de Dios, el cual con tanta
fuerza se posesiona de ella, "que le parece que vienen sobre ella
todos los ríos del mundo". Pero esta inundación no le causa
tormento ninguno, porque se trata de "ríos de paz" y su embestir
"toda la hinche de paz y gloria", y esta divina agua llena los bajos
de su humildad y los vacíos de sus apetitos; y en el ruido de su
corriente percibe "un ruido y voz espiritual que es sobre todo
sonido y voz, la cual voz priva toda otra voz y su sonido excede
todos los sonidos del mundo". "Es como una voz y sonido
inmenso interior que viste el alma de poder y fortaleza", como la
voz y el sonido que percibieron en su espíritu los apóstoles al
descender el Espíritu Santo sobre ellos. El potente fragor que los
habitantes de Jerusalén oyeron en aquella ocasión denotaba el
que en su interior percibieron los apóstoles. Esta espiritual voz,
con ser tan grande y potente, es suave y dulce de oír. San Juan la
oyó y le pareció como "voz de muchas aguas y como voz de un
gran trueno", pero a la vez como "voz de citaristas que tañían sus
cítaras" (Apoc.14,2).
Como el aire suave con su dulce silbido y delicado toque
parece acariciar blandamente nuestras mejillas, tal es la forma
suave y amable como se comunican e infunden las virtudes y
gracias del Amado en el alma. Y el silbido de estos aires es "una
subidísima y sabrosísima noticia de Dios y de sus virtudes, la cual
redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes
en la sustancia del alma".
Y como el toque del aire se percibe por el sentido del tacto y
su silbido por el oído, también el toque de las virtudes del Amado
se siente y goza en el tacto de esta alma, es decir, en la sustancia
de ella; y la inteligencia de las tales virtudes se siente en el oído
del alma, que es el entendimiento. Y así como el silbo del aire se
entra agudamente en el órgano del oído, así esta sutilísima y
delicada inteligencia se entra con admirable sabor y deleite en lo
íntimo de la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que
todos los demás, porque se le da sustancia entendida y desnuda
de accidentes y fantasmas. "Este divino silbo, que entra por el
oído del alma, no solamente es sustancia, como he dicho,
entendida, sino descubrimiento de verdades de la divinidad y
revelaciones de secretos suyos ocultos".
Ordinariamente cada vez que en las Escrituras se habla de
alguna comunicación de Dios, que se dice entrar por el oído, se
trata de manifestaciones de estas verdades desnudas en el
entendimiento, de revelaciones o visiones puramente espirituales,
que únicamente se dan al alma sin servicio ni ayuda de los
sentidos. Por esta razón estas comunicaciones que se dicen
hacerse al oído son altísimas y seguras. así se cree haber visto
nuestro Padre San Elías a Dios, cuando le sintió en aquel "silbo
del aire delgado" (3 Reyes, 19, 12), y lo mismo San Pablo, cuando
oyó las palabras secretas que al hombre no es dado hablar (2Cor.
12,4). Porque "el oírlo con el oído del alma es verlo con el ojo del
entendimiento pasivo". No se trata naturalmente de la perfecta y
clara visión como en la Gloria, sino de contemplación todavía
oscura, en "rayo de tiniebla", como dijo San Dionisio.
Y puesto que el alma recibe tal oscura y abismal inteligencia
divina y goza, recostada sobre el pecho del amado, inefable
sosiego y paz, la compara ella a la noche sosegada, pero noche
que va siendo iluminada por las claridades de la aurora, ya que
"es sosiego y quietud en luz divina, en conocimiento de Dios
nuevo, en que el espíritu está suavísimamente quieto, levantado a
la luz divina". Y este espíritu, ya sosegado y quieto en Dios, es
levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal
del conocimiento sobrenatural de Dios. Es la noche en par de los
levantes de la aurora, en que ni del todo es día ni del todo es
noche, sino como entre dos luces, de modo que el alma ni del
todo es informada por la luz divina ni deja de participar algo de
ella.
En el sosiego y silencio de esta noche echa de ver el alma
"una admirable conveniencia y disposición de la sabiduría de Dios
en las diferencias de todas sus criaturas y obras: todas ellas y
cada una de ellas dotadas con cierta dependencia a Dios, en la
que cada una en su manera da su voz de lo que en ella es Dios;
de suerte que le parece una armonía de música subidísima, que
sobrepuja todos los saraos y melodías del mundo". Pero es una
música callada, porque esta inteligencia sosegada y quieta se
comunica sin ruidos de voces, y "así se goza en ella la suavidad
de la música y la quietud del silencio", y esta música de armonías
tan dulces solamente se percibe "en soledad y ajenación de todas
las cosas exteriores", por lo que se la califica de callada, y a la
soledad de "sonora".
Si la visión divina es la cena o comida de los ángeles y
bienaventurados, también el alma tiene una cena que la alimenta
y recrea: son las noticias divinas que se le comunican en medio
de la serenidad de su noche. Ella le gusta con la gozosa
impresión de que han pasado ya todos los trabajo y males del día.
El Amado mismo "cena con ella" (Apoc. 3,20), y le da parte en
todos sus bienes y la va más enamorando, comunicándose a ella
más graciosa y largamente.
Con el arreo de las virtudes, que la espléndida misericordia
divina tan profusamente le comunica, la esposa contempla su
propio interior como un jardín todo él lleno de olorosas flores o
como una viña en flor. Siente en su corazón la presencia de su
Amado, cual si en él reposara como en su propio lecho. Quisiera
entregarse a su Esposo Divino con todas las riquezas y profusión
de flores de que se ve adornada, para rendirle su mejor homenaje
y contentarle, y alejar todo impedimento que estorbe su mutua
comunicación.
Mas los apetitos y movimiento que hacía tiempo estaban
sosegados, a maneras de raposas que se hacen las dormidas,
despertados y azuzados por los espíritus malos, irrumpen de
golpe en la viña del alma en plan de hacer guerra a su florido y
pacífico reino. Porque el demonio más precia "impedir a esa alma
un quilate de esta riqueza y glorioso deleite que hacer caer a otras
muchas en otros muchos y muy graves pecados, porque las otras
tienen poco o nada que perder y ésta mucho, porque tiene mucho
ganado y muy precioso". De ahí que los espíritus malos inciten y
levanten los apetitos con vehemencia para perturbar al alma; y si
de esta manera no pueden, embisten en ella con tormentos y
ruidos corporales. Lo peor es cuando la atacan con horrores
espirituales; entonces el tormento puede llegar a ser insufrible y
por demás horroroso. "Lo cual a este tiempo, si se les da licencia,
pueden ellos muy bien hacer; porque como el alma se pone en
muy desnudo espíritu para este ejercicio espiritual, puede con
facilidad él hacerse presente a ella, pues también él es espíritu.
Otras veces le hace otros embestimientos de horrores..., al tiempo
que Dios la comienza algo a sacar de la casa de sus sentidos
para que entre... al huerto de su Esposa; porque sabe que, si una
vez se entra en aquel recogimiento, está tan amparado que por
más que haga, no puede hacerle daño. Y muchas veces, cuando
aquí el demonio sale a tomarle el paso, suele el alma con gran
presteza recogerse en el hondo escondrijo de su interior, donde
halla gran deleite y amparo y entonces padece aquellos terrores
tan por de fuera y tan a lo lejos, que no sólo no le hacen temor,
mas le causan alegría y gozo". Pero al sentir alguna turbación,
invoca a los ángeles, pidiéndoles "cacen las raposas"; porque es
oficio de ellos favorecer a este tiempo al alma, espantando y
ahuyentando a los demonios.
Una vez alejadas todas las alimañas dañinas, puede el alma
gozar en unión con su Amado de todas las flores de virtudes que
se abren y esparcen sus aromas al influjo de la mirada de Aquél.
Juntándolas todas, hace con ellas un ramillete, "y así juntas las
ofrece al Amado con gran ternura de amor y suavidad". Mas
necesita para ello su ayuda; "sin su favor y ayuda no podría ella
hacer esta junta y ofrenda". Y las junta y recoge, por cierto,
fuertemente, de modo que formen como una piña que en sí
contiene muchas piezas fuertes y fuertemente abrazadas. así es
también la perfección del alma como una sola pieza, la cual
contiene en sí fuerte y ordenadamente abrazadas muchas
perfecciones y virtudes fuertes y dones muy ricos. Mientras el
alma va formando este ramillete por el ejercicio de las virtudes,
nada ha de perturbar la paz del monte en que esto se realiza, es
decir, ninguna noticia, afecto ni advertencia particular ha de
presentarse en las potencias del alma, a fin de que nada le impida
su "asistencia de amor a Dios".
Pero aún hay otra cosa que turba su felicidad. Al tiempo del
desposorio el Amado no está todavía permanentemente unido con
ella. Y como su amor es tan grande y tan íntimo, esto le causa
gran tormento cada vez que El se retira. De ahí que tema la
sequedad como frío cierzo que mata toda flor. De ahí también que
recurra a la oración y a los ejercicios espirituales para atajar ese
peligro. Pero en este alto estado de vida interior que ha alcanzado
ya, las cosas que Dios comunica al alma son tan interiores, que
con ningún ejercicio de sus potencias puede alcanzarlas ni
gustarlas. En vista de lo cual llama al austro, ese otro aire húmedo
y apacible, con el que las flores se abren y derraman su fragancia:
es el Espíritu Santo, que despierta o "recuerda los amores".
"Porque cuanto este divino aire embiste en el alma, la inflama
toda y la regala y aviva, y despierta la voluntad y levanta los
apetitos, que antes estaban caídos y dormidos, al amor de Dios".
Y lo que el alma le pide a este Espíritu es que sople o aspire,
no en el huerto, sino por su huerto. "Porque es grande la
diferencia que hay entre aspirar a Dios en el alma y aspirar por el
alma. Porque aspirar en el alma es infundir en ella gracia, dones y
virtudes. Y aspirar por el alma es hacer Dios toque y moción en
las virtudes y perfecciones que ya le son dadas, renovándolas y
moviéndolas de suerte que den de sí admirable fragancia y
suavidad al alma. Bien así como cuando menean las especies
aromáticas, que, al tiempo que se hace aquella moción, derraman
la abundancia de su olor, el cual antes ni era tal ni se sentía en
tanto grado". Así el alma no siempre está sintiendo y gozando sus
virtudes. Antes bien están éstas en ella en esta vida, como flores
en cogollo cerradas, o como especies aromáticas tapadas. Sin
embargo algunas veces sopla el Espíritu Divino por el huerto del
alma, y entonces "abre El todos estos cogollos de virtudes y
descubre estas especies aromáticas de dones y perfecciones y
riquezas del alma, y manifestando el tesoro y caudal interior,
descubre toda la hermosura de ella".
Esta fragancia de las flores de virtudes "es en tanta
abundancia algunas veces que al alma le parece estar vestida de
deleites y bañada en gloria inestimable; tanto, que no sólo ella lo
siente de dentro, pero aún suele redundar tanto de fuera que lo
conocen los que saben advertir y les parece estar la tal alma
como un delicioso jardín, lleno de deleites y riquezas de Dios... Y
no sólo cuando estas flores están abiertas se echa de ver esto en
estas santas almas, pero ordinariamente traen en sí un no sé qué
de grandeza y dignidad, que causa detenimiento y respeto a los
demás".
En este aspirar del Espíritu Santo en alta manera se comunica
también al alma el esposo Hijo de Dios. Es Él quien ante todo
halla especial complacencia en contemplar ese arreo de flores tan
espléndidas y olorosas en el alma, la cual por su parte de nada
gusta más que de complacer y deleitar al Amado. Este a su vez
llega a deleitarse y a apacentarse en ella y a transformarla en sí,
de modo que está ya ella como "guisada, salada y sazonada con
las dichas flores de virtudes y dones y perfecciones", de cuyo
sabor y suavidad gozan ambos amantes. "Porque ésta es la
condición del Esposo: unirse con el alma entre la fragancia de
estas flores".
En medio de toda esta dicha, una pena le queda al alma y es
la de no ser enteramente dueña de las fuerzas de su parte inferior,
las cuales aún siguen promoviendo rebeliones en la parte
sensitiva y dificultan la vida del espíritu. El alma se dirige, pues,
ahora a esos desordenados movimientos y los conjura para que
no pasen de sus propias fronteras o límites. Los llama "ninfas",
porque procuran atraer con halagos y porfía. Y llama "Judea" a la
parte inferior del alma, "porque es flaca y carnal y de suyo ciega,
como lo es la gente judaica". Mientras los rosales de las potencias
superiores del alma llevan y crían flores de virtudes y despiden
ambarinos perfumes del Espíritu Santo, estas otras ninfas deben
permanecer fuera en la cerca exterior o arrabales del sentido
interior, y no tocar los umbrales, es decir, los primeros
movimientos de la parte superior. (En esta estrofa no ya sólo el
comentario, sino la misma estrofa parece rebuscada y por demás
influenciada por el gusto de la época. La siguiente, por el
contrario, encaja perfectamente en el cuadro del conjunto
simbólico).
El alma suspira ansiosa nada menos que por la visión de Dios
cara a cara. Le ha hallado ya en lo más escondido de ella misma
y quisiera permanecer escondida en El. Cuando Dios se digna
descubrirle la gloria y excelencia de su divinidad, nada de ello
debe trascender a los sentidos exteriores, no sea que de ahí se le
siga alguna perturbación o contratiempo. Sabe el alma que la
flaqueza de su natural sucumbiría bajo el peso de la grandeza de
lo que pasa en el monte, y esto estorbaría al espíritu la
contemplación facial de Dios. De ahí que le gustaría sentir el
contacto con la esencia divina en la propia sustancia del alma, sin
la compañía y participación molesta del cuerpo, y disfrutar de la
contemplación de la maravillosas joyas con las que el mismo Dios
la ha arreado y que con las noticias de Dios, ajenas a todos los
sentidos y muy por encima de todos los modos de conocer
comunes.
El Esposo a su vez también desea el matrimonio y se dispone
a agraciar a su esposa con una excepcional pureza, gran fortaleza
y subido amor, a fin de que pueda ser digna del fuerte y estrecho
abrazo de Dios, y de esta manera viene a establecer en su alma
una perfecta armonía. Cesa en ella toda voluble digresión de la
fantasía, todo ímpetu de ira y toda debilidad y cobardía. Se
allanan e igualan todos los montes, valles y riberas; es decir,
desaparecen todos los actos que exceden de lo justo. Han de
retirarse las aguas del dolor, han de enmudecer los vientos de la
esperanza y apagarse los ardores de la pasión del gozo; se han
de desterrar todos los miedos con los que el enemigo procura
poner tinieblas y oscurecer la luz divina del alma.
así es como podrá la esposa reposar del todo tranquila en los
brazos del Amado, y habrá alcanzado tal grandeza y firmeza en
su alma, que nada ser capaz de hacerla tambalear ni vacilar. Y
aun cuando conserva un sentimiento muy vivo por las faltas
propias y ajenas, no le causan dolor ni tormento. Porque en este
estado "le falta al alma lo que tenía de flaco en las virtudes y le
queda lo fuerte, constante y perfecto de ellas. Porque, a modo de
los ángeles que perfectamente estiman las cosas que son de
dolor sin sentir dolor y ejercitan las obras de misericordia sin
sentimiento de compasión, le acaece al alma en esta
transformación de amor". Si todavía Dios le da a sentir y padecer
en algunas cosas, es para que más merezca y se afervore en el
amor, pero el estado de matrimonio ya no lleva consigo nada de
eso.
Pues también la esperanza del alma que ha llegado a esta
unión con Dios ha quedado apaciguada y satisfecha en cuanto en
esta vida cabe, y nada tiene que esperar ni desear en este
mundo. En cuanto a las afecciones del gozo, "es tanta la que ella
ordinariamente goza, que a manera de la mar ni mengua por los
ríos que de ella salen ni crece por lo que en ella entra". Cierto que
no le faltan gozos accidentales, y aun ordinariamente los tiene sin
cuento, pero "no por eso en lo que es sustancial comunicación de
espíritu se le aumenta nada, porque todo lo que de nuevo le
puede venir ya ella se lo tenía". En esto tiene en alguna manera
"la propiedad de Dios, el cual, aunque en todas las cosas se
deleita, no se deleita en ellas como en Sí mismo, porque tiene Él
en Sí eminente bien sobre todas ellas".
Así todas las novedades en gozos y gustos sólo le sirven al
alma de recordar y reavivar el deleite de la unión. Si alguna vez se
le ofrecen cosas de gozo y de alegría, luego se acuerda de ese
otro bien inmensamente mayor que tiene en sí y se convierte a
gozar de él. Y todo lo que le ponen de nuevo esas novedades en
comparación de lo sustancial que ella ya en sí tiene "es tan
poco..., que le podemos decir nada...; pero es cosa admirable de
ver que con no recibir esta alma novedades de deleites, siempre
le parece que las recibe de nuevo y también que siempre se las
tenía".
"Pero si quisiéramos hablar de la iluminación de gloria que en
este ordinario abrazo que tiene dado al alma algunas veces hace
en ella, que es cierta conversión espiritual a ella, en que la hace
ver y gozar por junto este abismo de deleites y riquezas que ha
puesto en ella, nada se podría decir que declarase algo de ello.
Porque a manera del sol cuando de lleno embiste la mar,
esclarece hasta los profundos senos y cavernas y parecen las
perlas y venas riquísimas de oro y otros minerales preciosos, etc.,
así este divino Sol del Esposo, convirtiéndose a la esposa, saca...
a la luz las riquezas del alma... En la cual iluminación, aunque es
de tanta excelencia no se le acrecienta nada a la tal alma, sino
sólo sacarle a luz a que goce lo que antes tenía".
Así iluminada, clarificada y fuertemente afirmada y asentada
en Dios, ya no perturban ni espantan con sus terrores los
demonios del alma. "Ninguna cosa la puede llagar ni molestar".
Estando ya centrada en Dios, goza de la perfecta paz que
sobrepuja a todo sentido y no es posible expresarla con palabras
humanas.
"Entrados a la esposa en el ameno huerto deseado". El mundo
entero ha quedado ya a la espalda, está ultimada la preparación.
En el período de desposorios que ha precedido esta esposa se ha
mantenido fiel, saliendo airosa de la prueba. Es El, el tan ansiado,
en quien ahora ella se transforma. Porque "se hace tal junta de
las dos naturalezas y tal comunicación de la divina a la humana,
que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios.
Aunque en esta vida no puede ser perfectamente, aunque es
sobre todo lo que se puede decir y pensar". Porque, en fin, el
alma "halla en este estado mucha más abundancia y
henchimiento de Dios, y más segura y estable paz y más perfecta
suavidad sin comparación que en el desposorio espiritual". Verse
acogida y envuelta en los brazos divinos con un verdadero y
estrecho abrazo espiritual, viviendo vida de Dios, y dejando
reclinar su cuello en los brazos del Amado, el cual le comunica su
propia fortaleza, transformando su flaqueza en la misma fortaleza
de Dios.
El lugar donde ella ha entrado es un nueva paraíso. El
matrimonio se consuma debajo del manzano. Allí es donde la fiel
esposa es instruida en los profundísimos y maravillosos misterios
de Dios, sobre todo en los dulcísimos misterios de la Encarnación
y Redención.
Así como en el Paraíso, comiendo de la fruta prohibida del
árbol, la humana naturaleza fue estragada y perdida, así en el
árbol de la Cruz fue redimida y reparada, y allí en la alto de la
Cruz es donde el Esposo divino alargó al alma su esposa la mano
de su gracia y misericordia y por medio de su Pasión y Muerte
hizo cesar la enemistad que por el pecado original había entre el
hombre y Dios. Debajo del árbol del Paraíso terrenal la madre (la
naturaleza humana) fue violada por el pecado en la persona de
los primeros padres. Debajo del árbol de la Cruz se devuelve la
vida al alma. El Desposorio que se hizo en la Cruz no es, desde
luego, exactamente el mismo que el místico de que aquí se trata:
aquel se consuma en el bautismo y de una vez para cada alma,
mientras que este otro desposorio místico va ligado a la obra de
perfeccionamiento personal y se va haciendo poco a poco
dependientemente de la generosidad del alma. Pero en el fondo
vienen a ser la misma unión.

e) El símbolo de esposa y la cruz

(Matrimonio místico. Creación, Encarnación y Redención)
Hemos llegado ya aquí a un punto capitalísimo y hemos de
hacer un intento de avanzar un poco más allá de lo que los
comentarios explícitos del Santo nos llevan.
 Es para nosotros la Cruz el símbolo de la Pasión y Muerte de
Cristo, y de todo lo que con éstas guardan relación como su
causa y clave de explicación. La Cruz nos recuerda, de un lado, el
fruto de la muerte de Cristo: la Redención. Pero no olvidemos que
en íntima relación con la Redención tenemos la Encarnación
como condición previa para la Pasión y Muerte redentoras, y el
pecado, como causa o motivo de ambas.
Ya adelantamos antes la idea de que los sufrimientos de la
noche oscura son una participación en la Pasión de Cristo y,
principalmente, en el tormento principal de la misma: el abandono
de Dios. Esta idea está expresamente confirmada en el Cántico
Espiritual, donde el ansia de ver al Dios escondido constituye el
martirio que domina todo el camino místico. Martirio que no cesa
ni en medio de la felicidad de la unión matrimonial: antes bien, al
crecer el conocimiento y amor de Dios, en cierto modo aumenta
también aquél, puesto que entonces presiente más claramente lo
que la clara e inmediata visión de Dios tiene reservado al alma
(Esto está puesto más de relieve en la segunda redacción ).
¿Pero qué angustia humana, por más dolorosa que sea, podrá
medirse con la de la Pasión de Cristo, quien durante toda su vida
gozó de la visión beatífica, hasta que por propia y libre decisión se
privó de este gozo la noche de Getsemaní? No hay espíritu ni
corazón humanos que sean capaces de penetrar el misterio
insondable de esa privación, como no lo son para imaginarse
siquiera ni sentir lo que puede ser la visión beatífica. Solamente
El, el único que la sufrió, puede ser capaz de dar a probar algo de
ella a los que para esa gracia tiene destinados, en la intimidad de
la unión que se realiza en el matrimonio espiritual. A Él sólo
estuvo reservado el sentir en toda su profundidad el abandono
divino y solamente El lo pudo padecer, por ser Dios y hombre a un
tiempo. Como Dios, era incapaz de sufrimientos; como puro
hombre, no habría podido conocer el bien de que se privaba. Así
la Encarnación vino a ser la condición previa para este tormento
de la Pasión, y la naturaleza humana, al ser apta para sufrir y
sufriendo de hecho, se convirtió en instrumento de redención. La
causa motiva de la Pasión redentora y, por lo mismo, de la
Redención, fue la naturaleza humana, en cuanto capaz de caer y
caída de hecho. Por el primer pecado, la naturaleza humana
perdió, en la persona del primer hombre, su dignidad, su
perfección originaria y su elevación al orden de la gracia. Pero es
de nuevo elevada en cada alma, que mediante el bautismo ha
nacido de nuevo y ha sido elevada a la dignidad de hija de Dios; y
es, por último, como coronada en las almas escogidas que llegan
a la unión matrimonial con el Redentor. Todo esto se realiza a la
sombre del árbol de la Cruz, como fruto maduro de la muerte del
Señor y como participación en esa muerte redentora.
Pero ¿cómo entender que el lugar de la elevación o reparación
sea el mismo que el de la caída, que el árbol de la Cruz y el del
Paraíso terrenal sean el mismo? La solución me parece estar en
el misterio del pecado. El árbol del Paraíso, cuyo fruto fue vedado
al hombre, era precisamente el árbol de la ciencia del bien y del
mal. Un verdadero conocimiento experimental del mal y de su
radical oposición al bien únicamente podían los hombres adquirir,
obrando el mal, haciéndolo. así podemos considerar el árbol del
Paraíso como el símbolo de la naturaleza humana en su
pecabilidad, y el pecado real, lo mismo el primero que los
subsiguientes, con todas sus consecuencias, como su fruto.
Pero la consecuencia más terrible del pecado y, por tanto,
índice y revelación de su terribilidad, es la Pasión y Muerte de
Cristo. De esta manera viene a ser la Redención fruto del árbol
del Paraíso en varios sentidos: porque fue el pecado el que movió
a Cristo a cargar con su pasión y muerte, porque fue el pecado en
todas sus formas y manifestaciones el que crucificó a Cristo, y
porque por todo esto se convirtió él en instrumento de redención.
Pues bien, el alma unida a Cristo llega por la participación en la
Pasión del Crucificado (es decir, en la noche oscura de la
contemplación), al "conocimiento del bien y del mal", adquiriendo
experiencia de su fuerza redentora. Siempre se insiste, en efecto,
de una forma y de otra, en que el alma se purifica precisamente
mediante ese padecer agudísimo y vivísimo, causado por el
propio conocimiento (como reconocimiento de la propia íntima
condición pecadora).
Hemos de hacer aquí otra advertencia más, y es que la unión
mística hay que concebirla también como una participación en la
Encarnación. Hay, en efecto, una estrecha relación entre ambos
misterios. así se desprende también de los giros y expresiones
que el Santo emplea al hablar del matrimonio espiritual. Cuando
nos habla de "tal junta de los dos naturalezas y tal comunicación
de la divina a la humana", que el alma unida en matrimonio
espiritual con Dios parece Dios, se nos viene a las mentes la
unión de las dos naturalezas de Cristo en la unión hipostática. Los
teólogos gustan cabalmente de calificar la asunción de la
naturaleza humana por el Verbo de Dios como un matrimonio con
la humanidad.
Mediante la Encarnación Dios hombre se abrió una vía de
comunicación con cada alma y en cierto modo vuelve a
encarnarse y hacerse hombre cada vez que un alma se le entrega
tan sin reservas que pueda ser elevada hasta el matrimonio
místico. Cierto que se da una diferencia esencia, porque en Cristo
Jesús ambas naturalezas se unen en una persona. Mientras que
en el matrimonio místico entran en contacto y se unen dos
personas, manteniendo su dualidad. Pero también mediante la
mutua entrega surge una unión que se parece y acerca a la
hipostática. Ella abre las almas a la infusión de la gracia divina, y
por la absoluta y total sumisión de la propia voluntad a la divina, el
Señor queda con las manos libres para poder disponer de tales
almas como si fueran miembros de su propio cuerpo. Ya no viven
su propia vida sino la de Cristo, ya no sufren su propia pasión sino
la Pasión de Cristo. Se alegran, por la misma razón, de la vida y
gracias místicas que el Señor comunica a otras almas, cuando la
centella del amor divino las toca y el vino de dicho amor las pone
en una santa embriaguez.
El alma que ha llegado al matrimonio espiritual está metida "en
la interior bodega", es decir, en el más alto grado de amor. El
Santo enumera y distingue aquí siete grados de amor,
correspondientes a los siete dones del Espíritu Santo,
considerando el del temor como el último y más perfecto de
dichos dones. "Cuando el alma llega a tener en perfección el
espíritu de temor, tiene ya en perfección el espíritu de amor, por
cuanto aquel temor, que es el último de los siete dones, es filial, y
el temor perfecto de hijo sale de amor perfecto de padre".
En esta íntima unión el alma llega a beber del mismo Amado.
"Así como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros
y venas del cuerpo, así se difunde esta comunicación de Dios
sustancialmente en toda el alma, o por mejor decir, que el alma se
transforma en Dios..., según la sustancia de ella y según sus
potencias espirituales. Porque según el entendimiento bebe
sabiduría y ciencia, según la voluntad bebe amor suavísimo y
según la memoria bebe recreación y deleite en recordación y
sentimiento de gloria".
Al salir de su profundo embebecimiento (no se trata en modo
alguno de interrupción de la unión sustancial, sino únicamente de
cesación de su redundancia en las potencias), el alma no "sabe
cosa"; "porque aquella bebida de altísima sabiduría de Dios que
allí bebió la hace olvidar todas las cosas del mundo, y le parece al
alma que lo que antes sabía y aun lo que sabe todo el mundo, en
comparación de aquel saber, es pura ignorancia... De más de
esto, aquel endiosamiento y levantamiento de mente en Dios... no
la deja advertir a cosa alguna del mundo: porque no sólo de todas
las cosas, mas aún de sí queda enajenada y aniquilada, como
resumida y resuelta en amor... está el alma en este puesto en
cierta manera como Adán en la inocencia, que no sabía qué cosa
era mal; porque está tan inocente que no entiende el mal ni cosa
juzga a mal; y oír cosas muy malas y las ver con sus ojos, y no
podrá entender que lo son". (Esto no se opone a lo que poco
antes se ha dicho, o sea, que la contemplación infunde
conocimiento del bien y del mal. Aquel conocimiento es propio de
los comienzos de la vida mística, y el no saber del mal, propio de
esta otra inocencia restaurada, pertenece a las cimas de la
perfección).
Por lo demás este "no saber cosa" del alma en este grado no
se ha de entender como que "pierde allí los hábitos de las
ciencias adquisitos que tenía, que antes se le perfeccionan con el
más perfecto hábito, que es el de la ciencia sobrenatural que se le
ha infundido. Aunque ya esos hábitos no reinan en el alma de
manera que tenga necesidad de saber por ellos, aunque no
impide que algunas veces sea. Porque en esta unión de sabiduría
divina se juntan estos hábitos con la sabiduría superior de las
otras ciencias, así como juntándose una luz pequeña con otra
grande, la grande es la que priva y luce y la pequeña no se
pierde, antes se perfecciona, aunque no es la que principalmente
luce... Pero las noticias y formas particulares de las cosas y actos
imaginarios y cualquier otra aprensión que tenga forma y figura,
todo lo pierde e ignora en aquel absorbimiento de amor. Y esto
por dos causas; la primera, porque como actualmente queda
absorta y embebida el alma en aquella bebida de amor, no puede
estar en otra cosa actualmente... La segunda, y principal, porque
aquella transformación en Dios de tal manera la conforma con la
sencillez y pureza de Dios (en la cual no cae forma ni figura
imaginaria), que la deja limpia y pura y vacía de todas las formas
y figuras que antes tenía". Con todo, este no saber no dura sino lo
que dura el efecto de aquel amor.
Pues este beber en la interior bodega tiene también otro
efecto: hace que reemplace al hombre viejo otro hombre
totalmente nuevo. Antes de que el alma entre en este estado de
perfección, "aunque más espiritual sea, siempre le queda algún
ganadillo de apetitos y gustillos y otras imperfecciones suyas,
ahora espirituales, ahora naturales, tras de que se anda
procurando apacentarlos en seguirlos y cumplirlos". Al
entendimiento suele quedarle algo de sus antiguas ganas de
saber, la voluntad se deja llevar de algunos gustillos y apetitos
propios. Todavía le apetece poseer algunas cosillas, guarda
asimientos y preferencias, busca la estima de los demás y tienen
puntillos de honra, tocante a comida y bebida gusta más de esto
que de aquello, es presa de cuidados impertinentes, de variedad
de gozos, dolores, esperanzas y temores. Tal es el ganado tras el
que se andan estas almas "hasta que, entrándose a beber en esta
interior bodega, lo pierden todo, quedándose... hechos todos en
amor".
En el matrimonio espiritual Dios hace al alma objeto de un
amor que no hay amor de madre que se le pueda comparar. Allí
"le da su pecho", es decir, le descubre sus secretos como amigo y
le comunica la ciencia sabrosa de la Teología Mística, la ciencia
secreta de Dios. Ella, a su vez, se entrega a Dios con entrega
total, "sin dejar cosa". Quiere ser toda suya y no tener ya más en
sí cosa que no sea El. Y como Dios ha quitado de ella todo lo que
podía atar su corazón, puede entregarse no sólo según la
voluntad, sino de hecho absolutamente sin reservarse nada. Ni
primero movimientos siente ya levantarse contra lo que sea
voluntad de Dios. No sabe otra cosa sino amar y andar siempre
en deleites de amor con el Esposo. Ha llegado ya a aquel estado,
"cuya forma y ser es el amor". Ella "todo es amor, si así se puede
decir, y todas sus acciones son amor, y todas sus potencias y
caudal de su alma emplea en amar... Como el alma ve que su
Amado nada aprecia ni de nada se sirve fuera del amor, de aquí
es que, deseando ella servirle perfectamente, todo lo emplea en
amor puro de Dios... así como la abeja saca de todas las hierbas
la miel que allí hay, y no se sirve de ellas más que para esto, así
también de todas las cosas que pasan por el alma, con gran
facilidad saca ella la dulzura de amor que hay".
Y la razón de que Dios sólo de amor y de sus manifestaciones
se agrade es porque todas nuestras obras y todos nuestros
trabajos nada son a los ojos de Dios. Nada podemos darle en
ellos ni nada de eso ha menester ni lo desea. "Si de algo se sirve,
es de que el alma se engrandezca; y como no hay otra cosa en
que más la pueda engrandecer que igualándola consigo, por eso
solamente se sirve de que le ame, porque la propiedad del amor
es igualar al alma que ama con la cosa amada. De donde porque
el alma aquí tiene perfecto amor, por eso se llama esposa del Hijo
de Dios, lo cual significa igualdad con El, en la cual igualdad de
amistad todas las cosas de los dos son comunes a entrambos".
Está, pues, el alma, con todo lo que es y tiene, ocupada en el
servicio de Dios. Tan natural le es a ella trabajar por El y por su
honra, que muchas veces lo hace sin pensarlo y sin darse cuenta
de que está trabajando para Dios. Antes se entregaba a muchas y
diversos ocupaciones u oficios "no provechosos". Porque todos
cuantos hábitos de imperfecciones tenía, tantos oficios podemos
decir que ejercitaba: hábito de hablar cosas útiles y de pensarlas y
obrarlas, sin mirar en ello a la mayor perfección del alma,
cumplimientos, procurar parecer bien, etc. Todos estos oficios u
ocupaciones los ha dejado ya: "porque ya todas sus palabras y
pensamientos y obras son de Dios y enderezadas a Dios". Ya no
tiene otro ejercicio o empleo que el de amar. Todas sus facultades
se mueven ya por el amor y en el amor.
Y esto puede afirmarse lo mismo para el ejercicio de la oración
que para otros empleos u ocupaciones en cosas temporales.
Antes de que se realizase la unión perfecta de amor, le convenía
al alma ejercitar el amor así en la vida activa como en la
contemplativa. Mas en este estado "no le es conveniente
ocuparse en otras obras y ejercicios exteriores que le puedan
impedir un punto de aquella asistencia de amor a Dios". Y esto,
aunque se trata de obras que parezcan redundar en honra y
servicio de Dios. Porque ante Dios más valor tiene "un poquito de
este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parezca
que no hace nada, que todas esas otras obras juntas".
Si el mundo da por perdida a un alma que no quiere saber
nada de sus cosas y pasatiempos, ella acepta de buena gana tal
imputación o murmuración. Lo confiesa espontánea y
resueltamente: sí, me hice perdidiza, pero fui ganada. El haberse
perdido equivale para ella a ganancia. El enamorado "no pretende
ganancia ni premio, sino sólo perderlo todo y a sí mismo en su
voluntad por Dios", lo cual, traducido a lenguaje espiritual, quiere
decir que en su trato con Dios el alma ha dejado todos los
caminos y vías naturales y que sólo trata ya con El en fe y amor.
De esta manera está ella ganada para Dios, "porque de veras se
ha perdido a todo lo que no es Dios".
Ahora todo está ganado para el alma, adornada como está con
las flores y esmeraldas de escogidas virtudes, las cuales juntas y
entretejidas en forma de guirnaldas forman un acabado y
preciosísimo adorno para su vestidura nupcial. Y aun las almas
santas todas forman cada una y todas ellas juntas una guirnalda
para la cabeza del Esposo Cristo.
Todas las flores con las que se adorna el alma son regalo del
Amado. El cabello, que ata y sujeta las flores en la guirnalda, es la
voluntad, y su amor es el vínculo y la atadura de la perfección
(Col. 3, 14). Sin esa atadura o vínculo las virtudes se desatarían y
destruirían. El amor ha de ser fuerte para poder sujetar la
guirnalda de las virtudes. Si así lo es y se mantiene sincero y
entero en la fe, Dios mirar al alma con agrado y amor, y se quedar
prendado de ella. "Grande es el poder y la porfía del amor. Pues
el mismo Dios prenda y liga". Y Dios "tiene tal condición, que si le
llevan por amor y por bien, le harán hacer cuanto quisieren; y si
de otra manera, no hay que hablar ni poder con El, aunque hagan
extremos". El alma ha probado experimentalmente esta verdad, y
reconoce que sin mérito por su parte Dios le ha hecho
grandísimas mercedes y todo lo atribuye, no a sí, sino a Dios. Si
ha hallado gracia a los ojos del Esposo divino, todo ha sido efecto
de la mirada amorosa de Este, que con su gracia la ha dejado tan
hermosa que ha merecido ser amada del modo más tierno por Él.
Dios no puede amar cosa fuera de sí. Por eso "amar Dios al
alma es meterla en cierta manera en Sí mismo igualándola
consigo, y así ama al alma en Sí consigo con el mismo amor con
que El se ama, y por eso en cada obra, por cuanto la hace en
Dios, merece el alma el amor de Dios; porque, puesta en gracia y
alteza, en cada obra merece al mismo Dios". Obrar en gracia
significa para el alma lo mismo que mirar a Dios. Alumbrados y
elevados por la gracia, pueden los ojos de su espíritu ver lo que
antes permanecía invisible para su ceguera: "grandeza de
virtudes, abundancia de suavidad, bondad inmensa, amor y
misericordia en Dios, beneficios innumerables que de Él había
recibido". Nada de esta era capaz de ver ni adorar antes. "Porque
es grande la rudeza y ceguera del alma que está sin su gracia". El
alma que no está ilustrada por el amor de Dios no se acuerda del
deber de reconocer y agradecer las gracias divinas ni cae en la
cuenta de ella. "Que hasta aquí llega la miseria de los que viven,
o, por mejor decir, está muertos en pecado".
Una vez que Dios ha librado al alma de sus pecados y
fealdades, "nunca más le da en cara con ellos ni por eso le deja
de hacer más mercedes". Pero el alma no le conviene olvidar sus
pecados primeros. De esta manera no se volver presumida, tendr
siempre materia de agradecer, y podrá confiar más y más, para
más recibir. El recuerdo de su primer estado feo y vergonzoso le
sirve para aún gozarse más en la compañía de su Esposo divino.
Porque si de sí estaba morena y ennegrecida por el pecado,
ahora ve que la mirada de Dios la ha dejado vestida de hermosura
y digna de recibir nuevas y mayores gracias. Y, en efecto, recibe
"gracia sobre gracia" (Jn. 1, 16).
"Porque cuando Dios ve al alma graciosa a sus ojos, mucho se
mueve a hacerle más gracia, por cuanto en ella mora bien
agradado... De manera que, si antes que estuviese en su gracia,
por Sí solo la amaba, ahora que ya está en su gracia no sólo la
ama por Sí, sino también por ella; y así, enamorado de su
hermosura... siempre la ve El comunicando más amor y gracia, y
como la va honrando y engrandeciendo más, siempre se va más
prendando y enamorando de ella... ¿Quién podr decir hasta
dónde llega lo que Dios engrandece un alma cuando da en
agradarse de ella? No hay poderlo ni aún imaginar; porque, en fin,
lo hace como Dios, para mostrar quién es Él".
Por amor al Amado el alma ha escogido vivir en soledad, es
decir, se ha privado y abstraído de todo lo terreno. Sin embargo,
en es misma soledad vivía antes entre cuidados y trabajos. Mas
ahora Dios la ha llevado a una nueva y más perfecta soledad,
donde halla descanso y satisfacción. "En esta soledad que el
alma tiene de todas las cosas, en que está sola con Dios, Él la
guía y mueve y levanta a las cosas divinas". Y "El mismo a solas
es el que obra en ella sin otro algún medio. Porque esta es la
propiedad de esta unión del alma con Dios en matrimonio
espiritual, hacer Dios en ella y comunicársele por Sí sólo, no por
medio de ángeles ni por medio de habilidad natural; porque los
sentidos exteriores e interiores y todas las criaturas, y aun la
misma alma, muy poco hacen al caso para ser parte para recibir
esas grandes mercedes sobrenaturales que Dios hace en este
estado... No la quiere dar otra compañía, aprovechándola y
fiándola de otra que de Sí solo".
Desde las altas cimas de esta perfección suben ahora
vehementes las ansias de esta alma por gozar de la visión
beatífica: por subir al monte del conocimiento esencial de Dios en
el Verbo, y al collado de esa otra sabiduría menor, "que es
sabiduría de Dios en sus criaturas y obras y ordenaciones
admirables". Esta divina sabiduría, cual agua pura, la va a limpiar
de toda mancha de ignorancia.
A medida que crece el amor crece también y se hace más
intenso el deseo de entender clara y desnudamente las verdades
divinas y de adentrarse más y más en los abismos de los
incomprensibles juicios y misterios divinos. "Y a trueque de esto le
sería grande consuelo y alegría entrar por todos los aprietos y
trabajos del mundo, y por todo aquello que le pudiese ser medio
para esto por dificultoso y penoso que fuese... De donde también
por esta espesura, en que aquí el alma desea entrar, se entiende
harto propiamente la espesura y multitud de los trabajos y
tribulaciones en que desea esta alma entrar, por cuanto le es
sabrosísimo y provechosísimo el padecer; porque el padecer le es
medio para entrar más adentro en la espesura de la deleitable
sabiduría de Dios. Porque el más puro padecer trae más íntimo y
puro entender, y, por consiguiente, más puro y subido gozar,
porque es de más adentro saber. Por tanto no se contentando con
cualquier manera de padecer, dice: entremos más adentro en la
espesura, es a saber, hasta los aprietos de la muerte, por ver a
Dios...".
"Oh, sí se acabase de entender cómo no se puede llegar a la
espesura y sabiduría de las riquezas de Dios que son de muchas
maneras, si no es entrando en la espesura del padece de muchas
maneras, poniendo en eso el alma su consolación y deseo! Y
cómo el alma que de veras desea sabiduría divina desea primero
el padecer para entrar en ella, en la espesura de la Cruz!...
Porque para entrar en estas riquezas de su sabiduría, la puerta es
la Cruz, que es angosta".
La Cruz es la que conduce y lleva a las subidas cavernas, es
decir, a "los subidos y altos y profundos misterios de sabiduría de
Dios que hay en Cristo sobre la unión hipostática de la naturaleza
humana con el Verba divino... Cada misterio de los que hay en
Cristo es profundísimo en sabiduría y tiene muchos senos de
juicios suyos muy ocultos de predestinación y presciencia en los
hijos de los hombres... Tanto que, por más misterios y maravillas
que han descubierto los Santos y doctores y entendido las santas
almas en este estado de vida, les quedó lo más por decir y aun
por entender, y así hay mucho que ahondar en Cristo", en quien
moran todos los tesoros y sabiduría escondidos (Cl. 2,3). Tesoros
a los que el alma no tiene acceso si "no pasa primero por la
estrechura del padecer interior y exterior a la divina sabiduría.
Porque aun a lo que en esta vida se puede alcanzar de estos
misterios de Cristo, no se puede llegar sin haber padecido mucho
y recibido muchas mercedes intelectuales y sensitivas de Dios y
habiendo precedido mucho ejercicio espiritual, porque todas estas
mercedes son más bajas que la sabiduría de los misterios de
Cristo, porque todas son disposiciones para venir a ello". El gozar
de estos misterios es el mosto, que en común gustan ambos
amantes.
 Pero lo que sobre todo pretende el alma "es la igualdad de
amor con Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente
apetece, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente
que ama cuanto es amado. Y como el alma ve que con la
transformación que tienen en Dios en esta vida, aunque es
inmenso el amor, no puede llegar a igualar con la perfección de
amor con que de Dios es amada, desea la clara transformación de
gloria en que llegar a igualar con el dicho amor". Entonces el alma
amar a Dios "con voluntad y fuerza del mismo Dios, unida con la
fuerza de amor con que es amada de Dios; la cual fuerza es el
Espíritu Santo, en el cual está el alma allí transformada: que
siendo El dado al alma para la fuerza de este amor, supone y
suple en ella, por razón de la tal transformación de gloria, lo que
falta en ella".
Junto con la perfección del amor espera el alma la eterna
gloria, es decir, la visión de la esencia divina, a la que Dios la
predestinó desde la eternidad. A ésta, a la gloria eterna, no la
nombra sino en segundo lugar, porque el amor tiene su asiento en
la voluntad y es lo primero que ahora se le pone a ella delante;
además, porque lo propio del amor es dar y no precisamente
recibir, y lo propio del entendimiento, que es sujeto de la gloria, es
recibir y no dar. Por eso "embriagada de amor, no se le pone la
gloria que Dios le ha de dar, sino darse ella a Él, en entrega de
verdadero amor sin algún respecto de provecho". Por lo demás,
"en la primera pretensión se incluye la segunda..., porque es
imposible venir a perfecto amor de Dios sin perfecta visión de
Dios". A esta visión divina predestinó Dios al alma desde la
eternidad. Pero es algo que ningún ojo lo vio, ni ningún oído lo
oyó ni cayó en corazón de hombre (1Cr. 2, 9; Isaías 64, 4). Pero lo
que de ella llega a barruntar el alma es algo tan grande, que para
expresarlo no hay otra palabra que aquello (que me diste el otro
día).
No es posible dar una explicación de este misterioso aquello.
El Señor se refirió a él por medio de siete distintas expresiones y
comparaciones. "Al que venciere le daré a comer del árbol de la
vida que está en el paraíso de mi Dios" (Apoc.2,7). "Sé fiel hasta
la muerte y te daré la corona de la vida" (Ibid. 2, 10). "Al que
venciere le daré el man escondido y le pondré una piedrecilla
blanca y en la piedrecilla escrito un nombre nuevo, que nadie lo
sabe sino el que lo recibe" (Ibid. 2,17). "Al que venciere y
guardare mis obras hasta el fin le daré potestad sobre las gentes,
y las regir con vara de hierro y como un vaso de barro se
desmenuzar n, así como yo también la he recibido de mi Padre, y
le daré la estrella de la mañana" (Ibid. 2, 26-27). "El que venciere
ser vestido con vestiduras blancas, y no borraré su nombre del
libro de la vida y confesaré su nombre delante de mi Padre" (ibid.
3, 5). "Al que venciere le haré columna del templo de mi Dios, y
no saldrá fuera ya jamás, y escribiré sobre él el nombre de mi
Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, la Jerusalén nueva, la
que desciende del cielo de mi Dios, y también mi nombre nuevo"
(Ibid. 3, 12). "Al que venciere yo le haré sentarse conmigo en mi
trono, como yo vencí y me senté con mi Padre en su trono"
(Ibid.3, 2). Hasta aquí son palabras del Hijo de Dios para dar a
entender aquello. Y es que lo inefable no se deja encerrar en
palabras humanas.
En el aspirar del alma siente el alma en su interior la dulce voz
de su amado a la que ella une la suya propia en sabrosa
jubilación. así como la filomena o ruiseñor suele cantar en la
primavera, pasados ya los fríos, lluvias y los cambios de tiempo
en invierno, así es como se deja oír también el canto del amor en
esta nueva primavera del alma, cuando ella, pasadas todas las
tempestades y casos varios de la vida, y "desnuda y purgada de
las imperfecciones, penalidades y nieblas, así del sentido como
del espíritu, siente nueva primavera en libertad y anchura y
alegría del espíritu, en la cual siente la dulce voz del Esposo...; en
cuyo refrigerio y amparo y sentimiento sabroso ella también, como
dulce filomena, da su voz con nuevo canto de jubilación a Dios,
juntamente con Dios que la mueve a ello. Que por eso Él da su
voz a ella, para que ella en uno la dé junto con Él a Dios; porque
esa es la pretensión y deseo de Él, que el alma entone su voz
espiritual en jubilación a Dios".
Para que esta voz sea perfecta tiene que brotar del
conocimiento y asimilación de los misterios de la Encarnación. Y
como todas las obras que el alma hace en esta unión son
perfectas, de ahí es que esta voz de jubilación sea perfecta y
dulce para Dios, y dulce también para el alma, aunque todavía no
sea tan perfecta como el cantar nuevo de la vida gloriosa.
También se revela Dios al alma aquí como creador y
conservador de todas las cosas (como soto con su multitud y
variedad de animales y plantas), y le da a conocer la gracia,
sabiduría y belleza Que Dios ha ido sembrando en cada criatura,
así como en sus mutuas relaciones y en la armoniosa ordenación
de unas a otras. Y todo esto pasa al alma "en la noche oscura" de
la contemplación, recibiendo todas esas noticias pasivamente, sin
que pueda dar cuenta de las mismas. Más tarde las ver "en la
noche serena" de la clara visión de Dios.
Por fin, la llama del amor divino se acaba de transformar en el
amor consumado y perfecto que no causa en el alma pena ni
dolor. "Lo cual no puede ser sino en el estado beatífico, donde ya
esta llama es amor suave... Por tanto, no da pena de variedad en
más o menos, como hacía antes que el alma llegase a la
capacidad de este perfecto amor".
En esta vida la transformación nunca es sin dolor, ni siquiera
en los grados más altos de amor, y el natural siempre padece
alguna manera de pena y detrimento... "lo uno, por la
transformación beatífica, que siempre echa menos en el espíritu;
lo otro, por el detrimento que padece el sentido flaco y corruptible
con la fortaleza y alteza de tanto amor, porque cualquiera cosa
excelente es detrimento y pena a la flaqueza natural... Pero en
aquella vida beatífica ningún detrimento ni pena sentir , aunque su
entender ser profundísimo y su amor inmenso, porque para lo uno
le dar Dios habilidad y para lo otro fortaleza, consumando Dios su
entendimiento con su sabiduría y su voluntad con su amor".
 El alma está esperando esta consumación beatífica con la
profunda paz que le infunde la certidumbre de estar dispuesta y
aparejada para recibirla y de que por ningún lado tiene peligro que
temer. El demonio, enemigo declarado del alma, está tan vencido
y tan de retirada que ya no osa comparecer. Ninguna criatura
barrunta ya nada de lo que ella goza en lo escondido de su
interior recogimiento en Dios. Ya no la asedian las pasiones y
apetitos que amenazaban su sosiego y quietud. La parte sensitiva
del alma con sus potencias está tan purgada y espiritualizada, que
puede participar en los bienes y deleites espirituales de que en su
interior goza con Dios.
Lo que esas potencias no pueden hacer, por cierto, es gozar
de las mismas aguas de los dichos bienes espirituales, como no
sea cierta distancia, a vista de ellas. "Porque esta parte sensitiva
con sus potencias no tiene capacidad para gustar esencial y
propiamente de los bienes espirituales, no sólo en esta vida, pero
ni aún en la otra; sino por cierta redundancia del espíritu reciben
sensitivamente recreación y deleite de ellos, por el cual deleite
estos sentidos y potencias corporales son atraídos al recogimiento
interior, donde está bebiendo el alma las aguas de los bienes
espirituales". Ellas, las potencias corporales, las pasiones de la
parte sensitiva, descienden ya, cual jinetes, de su cabalgadura,
porque "bajan de sus operaciones naturales, cesando de ellas, al
recogimiento espiritual".
En este variado y vistoso desfile de imágenes ha quedado
expuesto ante nuestros ojos todo el itinerario espiritual del alma.
así hemos podido sorprender a la vez algo de los secretos
designios de Dios, los cuales nos dejaron de antemano trazado
dicho itinerario desde la mañana de la creación. Y vemos cómo el
oculto y misterioso camino del alma está estrechamente
relacionado y unido con los misterios de la fe.
Desde la eternidad está el alma destinada a participar, en
calidad de esposa del Hijo de Dios, de la vida trinitaria divina. A fin
de desposarse con ella, el Verbo Eterno se reviste de la
naturaleza humana. Dios y el alma ser n dos en una carne. Mas
como la carne del hombre pecador está en rebeldía contra el
espíritu, de ahí que toda vida en la carne sea lucha y dolor: lucha
y dolor para el Hijo del Hombre aún más que para los demás
hombres; y para éstos, tanto más cuanto más estrechamente
estén unidos con Aquél. Cristo Jesús inicia su obra de conquista
de las almas, exponiendo su propia vida por la vida de ellas, en
lucha contra sus propios enemigos y los de las almas. Expulsa a
Satanás y demás espíritus malos, donde quiera que tiene un
encuentro personal con ellos. Arranca a las almas de su tiranía.
Desenmascara sin miramiento ninguno la malicia humana, donde
quiera que se le enfrenta ella, ciega, embozada o empedernida.
Tiende su mano a todos aquellos que reconocen su condición
pecadora, la confiesan arrepentidos y anhelan librarse de ella.
Pero reclama de ellos que le sigan incondicionalmente y
renuncien a todo lo que en sus almas se oponga a su espíritu, al
espíritu de Dios. Por todo esto se atrae la rabia del infierno y el
odio de la malicia y debilidad humanas, hasta que esa rabia y odio
estallan y se aprestan a darle muerte en la Cruz.
Aquí, en la Cruz, es donde en medio de los mayores martirios
de cuerpo y de alma, particularmente el de la noche del abandono
divino, paga a la justicia divina el precio del rescate por todas las
culpas y pecados de todos los tiempos y abre las esclusas de la
misericordia del Padre a favor de todos los que no vacilen en
abrazarse con la Cruz y el Crucificado. Sobre estas almas
derramar su luz y vida divinas; pero como esta luz y esta vida
aniquilan irresistiblemente todo lo que las contradice o se les
opone, las almas las experimentan, ante todo, en forma de noche
y de muerte. Es la noche oscura de la contemplación, la
crucificación del hombre viejo.
La noche ser tanto más oscura y la muerte tanto más atroz,
cuanto el asedio del amor divino se haga más apretado e
insistente sobre el alma, y cuanto más sin reserva el alma se
entregue a él. El aniquilamiento progresivo de la naturaleza da
cada vez más y mayor cabida a la luz de arriba y a la vida divina.
Esta se apodera de las fuerzas naturales y las transforma,
espiritualizándolas y divinizándolas. De esta manera viene a
verificarse una nueva encarnación de Cristo en los cristianos,
equivalente a una resurrección después de la muerte en Cruz. El
nuevo hombre ostentar las señales de las llagas de Cristo sobre
su cuerpo, como un recuerdo del estado miserable de pecado, del
que ha sido resucitado a una nueva vida de santidad, y del precio
que por su rescate fue necesario pagar. Y aún después le quedar
la cruz, el martirio de sus ansias por gozar de la vida plena, hasta
el día en que, franqueada la puerta de la muerte corporal, pueda
entrar en la luz sin sombras de la gloria.
Así es como la unión matrimonial del alma con Dios ser el fin,
para el que ella fue creada, mediante la Cruz redimida y en la cruz
consumada y santificada, para quedar marcada con el sello de la
Cruz para toda la eternidad.
 III. EL SEGUIMIENTO DE LA
CRUZ
(Fragmento)
La doctrina de la cruz que san Juan de la Cruz nos enseña no
podría considerarse como ciencia de la Cruz en el sentido que
damos a esta expresión, si tan solo tuviese como base el
entendimiento. Pero lleva el sello auténtico de la Cruz. Es una
ramificación inmensa de un árbol cuyas raíces han penetrado en
lo más profundo del alma y se alimentan de la sangre misma del
corazón. Sus frutos los podremos contemplar en la vida del Santo.
Prueba concreta de que llevaba en su corazón el amor al
Crucificado la tenemos en su amor a la representación de la Cruz.
Las cruces daban su sello característico a la casita de Duruelo.
Conocida es la impresión que produjo en Santa Teresa:
"Como entré en la Iglesia, quédeme espantada de ver el
espíritu que el Señor había puesto allí. Y no era yo sola; que dos
mercaderes que habían venido de Medina hasta allí conmigo, que
eran mis amigos, no hacían otra cosa sino llorar. Tenía tantas
cruces, tantas calaveras! Nunca se me olvida una cruz pequeña
de palo que tenía para el agua bendita, que tenía ella pegada una
imagen de papel con un Cristo, que parecía que ponía más
devoción que si fuera de cosa muy bien labrada".
Se supone que el primer carmelita descalzo, antiguo aprendiz
de escultura y pintura, fue quien confeccionó aquellas cruces para
adorno de su conventito. Aquellas cruces están en conformidad
con las ideas que él desarrolló más tarde a propósito de la
veneración de las imágenes: el material precioso y el trabajo
artístico pueden resultar un peligro, porque fácilmente puede uno
por esta causa apartarse de lo esencial el espíritu de oración y el
camino hacia la unión con Dios-. A esta unión pretendía
encaminarse y encaminar a los demás por aquellas cruces y
todos los demás medios que empleaba. Y esto mismo explica el
por qué más tarde le gustar labrar cruces y regalarlas. Para
recompensar los buenos servicios de su afable carcelero, el P.
Juan de Santa María, no se le ocurrió nada mejor que regalarle
una cruz. Esta cruz tenía un valor humano particular tanto para el
que la daba como para el que la recibía, por la circunstancia de
que san Juan de la Cruz la había recibido en Duruelo de manos
de la Santa Madre. Lo que probablemente fue para él una razón
para desprenderse de ella.
Las visiones del Crucificado de las cuales hemos hablado
anteriormente son una prueba de que al Señor le agradaba este
amor a las cruces y al Crucificado y el afán de ocuparse de su
veneración. De todas formas contribuyeron a imprimir más
profundamente la señal de la cruz en su corazón. Durante la
última noche de su vida tenía la cruz en sus manos. Poco antes
de la media noche y cuando llegaba el momento por él profetizado
de su muerte, Juan entregó la Cruz a uno de los presentes, a fin
de poder con las dos manos componer su cuerpo. Después volvió
a tomar el Santo Cristo, diciéndole palabras tiernas y lo besó por
última vez antes de exhalar imperceptiblemente el último suspiro.
Bien está el venerar al Crucificado en imagen y fabricar
crucifijos para estimular su veneración. Pero mejor que las
imágenes de madera y piedra son las imágenes vivas. Formar
almas según la imagen de Cristo, plantar la Cruz en sus
corazones, ese fue el ideal de la vida del reformador del Carmelo
y guía de las almas. A ello se encaminaban todos sus escritos y
de ello dan testimonio más personal sus cartas y declaraciones de
los testigos acerca de su vida.
En el Carmelo de Granada dio el santo hábito a su hija
espiritual María Machuca, imponiéndole el nombre de María de la
cruz. Cuando le llevaron después al locutorio, le advirtieron que él
la amaría particularmente por que se apellidaba "de la Cruz", pero
el Santo replicó que ciertamente la amaría mucho más si ella se
mostraba amante de la cruz.
A las personas con quienes mantenía relaciones, "exhortaba...
a que fuesen muy aficionadas a padecer por Cristo muy a solas y
sin consuelo de la tierra". Muchas veces decía: "Hija, no quiera
otra cosa sino cruz a secas, que es linda cosa".
A su penitenta Juan de Pedraza, que residía en Granada, le
escribía contestando a sus quejas a causa de sus sufrimientos:
"Todo es aldabadas en el alma para más amar, que causan más
oración y suspiros espirituales a Dios, para que él cumpla lo que
el alma pida para él... Oh gran Dios de amor y Señor!, y qué de
riquezas vuestras ponéis en el que no ama ni gusta sino de Vos;
pues a Vos mismo le dais y hacéis una cosa por amor. Y en eso le
dais a gustar y amar lo que más el alma quiere en Vos y le
aprovecha. Mas porque conviene que no nos falte cruz, como a
nuestro Amado hasta la muerte de amor, El ordena nuestras
pasiones en el amor de lo que más queremos, para que mayores
sacrificios hagamos y más valgamos. Mas todo es breve, que todo
es hasta alzar el cuchillo y luego se queda Isaac vivo, con
promesa del hijo multiplicado".
Tuvo particular intimidad con las Carmelitas de Beas. Cuando
fue Superior del Calvario (poco después de su huida de la cárcel)
así como siendo Rector del colegio de Baeza, vivía cerca de ellas
y podía visitar a menudo su convento, influyendo sobre ellas con
sus pláticas, conversaciones espirituales y exhortaciones en el
confesionario. También más tarde fue con frecuencia su huésped.
La correspondencia completaba la instrucción oral. En una carta
del 18 de noviembre de 1586 les dice: "De manera que el que
busca gusto en alguna cosa, ya no se guarda vacío para que Dios
le llene de su inefable deleite; y así como va a Dios, así se sale,
porque lleva las manos embarazadas y no puede tomar lo que
Dios le daba. Dios nos libre de tan malos embarazos, que tan
dulces libertades estorban. Sirvan a Dios, mis amadas hijas en
Cristo, siguiendo sus pisadas de mortificación en toda paciencia,
en todo silencio y en todas ganas de padecer, hechas verdugos
de los contentos, mortificándose si por ventura ha quedado algo
por morir que estorba la resurrección interior del espíritu".
A la Madre Leonor Bautista, priora de Beas, le escribe el Santo
el 8 de febrero de 1588: "...Acordándome que así como Dios la
llamó para que hiciese vida apostólica, que es vida de desprecio,
la lleva por el camino de ella, me consuelo. En fin, el religioso de
tal manera quiere Dios que sea religioso, que haya acabado con
todo y que todo se haya acabado para él; porque él mismo es el
que quiere ser su riqueza, consuelo y gloria deleitable. Harta
merced le ha Dios hecho a Vuestra Reverencia, porque ahora,
bien olvidada de todas las cosas, podrá a sus solas gozar bien de
Dios, no se le dando nada que hagan de ella lo que quisieren por
amor de Dios, porque no es suya, sino de Dios".
A una postulante le dio el siguiente consejo: "Acerca de la
pasión del Señor procure el rigor de su cuerpo con discreción, el
aborrecimiento de sí misma y mortificación y no querer hacer su
voluntad y gusto en nada, pues ella fue la causa de su muerte y
pasión".
Escribe a la Superiora del recién fundado monasterio de
Córdoba: "Y que hayan entrado en casas tan pobres y con tantos
calores ha sido ordenación de Dios, porque hagan alguna
edificación y den a entender lo que profesan, que es a Cristo
desnudamente, para que las que se moviesen sepan con qué
espíritu han de venir... Y miren que conserven el espíritu de
pobreza y desprecio de todo... queriéndose contentar sólo con
Dios. Y sepan que no tendrán ni sentirán más necesidades que a
las que quisieren sujetar el corazón, porque el pobre de espíritu
en las menguas está más constante y alegre, porque ha puesto su
todo en nonada y en nada y así halla en todo anchura de corazón.
Dichosa nada y dichoso escondrijo de corazón, que tiene tanto
valor que lo sujeta todo, no queriendo sujetar nada para sí y
perdiendo cuidados por poder arder más en amor". Aconseja a las
hermanas "que se aprovechen de este primer espíritu que da Dios
en estos principios para tomar muy de nuevo el camino de
perfección en toda humildad y desasimiento de dentro y de fuera,
no con mimo aniñado, mas con voluntad robusta: sigan la
mortificación y penitencia, queriendo que les cueste algo este
Cristo, y no siendo como los que buscan su acomodamiento y
consuelo, o en Dios o fuera de él, sino en padecer en Dios, y
fuera de él por el silencio y esperanza y amorosa memoria".
El camino más oscuro es el más seguro. En la guía de almas
insiste en esta doctrina de la Noche Oscura: "Como ella anda en
esas tinieblas y vacíos de pobreza espiritual, piensa que todos le
faltan y todo. Mas no es maravilla, pues en eso también le parece
le falta Dios... Quien no quiere otra cosa sino a Dios, no anda en
tinieblas, aunque más oscuro y pobre se vea; y quien no anda en
presunciones ni gustos propios, ni de Dios ni de las criaturas, ni
hace su voluntad propia en eso ni en es otro, no tiene en qué
tropezar ni en qué tratar... Nunca estuvo mejor que ahora, porque
nunca estuvo tan humilde ni tan sujeta, ni teniéndose en tan poco,
ni a todas las cosas del mundo. Ni se conocía por tan mala, ni a
Dios por tan bueno, ni servía a Dios tan pura y
desinteresadamente como ahora... ¿Qué quiere?... ¿Qué piensa
que es servir a Dios, sino no hacer males, guardando sus
mandamientos, y andar en sus cosas como pudiéramos? Como
esto haya, ¿qué necesidad hay de otras aprensiones, ni otras
luces ni jugos de acá o de allí , en que ordinariamente nunca
faltan tropiezos y peligros al alma, que con sus entender es y
apetitos se engaña y se embelesa y sus mismas potencias le
hacen errar? Y así es gran merced de Dios cuando las oscurece,
y empobrece al alma de manera que no puedan errar con ellas...,
viviendo acá como peregrinos, pobres, desterrados, huérfanos,
secos, sin camino y sin nada, esperándolo allí todo".
El Santo escribe a sus hijas espirituales, pero con un cariño
que no es otra cosa que el deseo ardiente de su eterna salvación:
"Ahora en tanto que Dios nos le da (el bien) en el cielo,
entreténgase ejercitando las virtudes de mortificación y paciencia,
deseando hacerse en el padecer algo semejante a este gran Dios
nuestro humillado y crucificado".
Por ello no podía creer en la autenticidad de determinadas
gracias místicas cuando se trataba de almas que carecían de
humildad. Cuando le fue encomendado por el Vicario General de
los Carmelitas Descalzos, P. Nicolás Doria, que examinara el
espíritu de una monja que pasaba por haber recibido gracias
extraordinarias, expuso su convicción en el siguiente juicio en el
que señala los defectos que para juzgarle por verdadero espíritu
hallaba.
"Lo principal, que en este modo que lleva no parecen efectos
de humildad, los cuales, cuando las mercedes son, como ella aquí
dice, verdaderas, nunca se comunican de ordinario al alma sin
deshacerla y aniquilarla primero en abatimiento interior de
humildad". Porque aunque los efectos de humildad "...no en todas
las aprehensiones de Dios acaezcan tan notables; pero éstas, que
ella aquí llama unión, nunca andan sin ellos... Pruébenla en el
ejercicio de las virtudes a secas, mayormente en el desprecio,
humildad y obediencia, y en el sonido del toque saldrá la blandura
del alma, en que han causado tantas mercedes; y las pruebas han
de ser buenas, porque no hay demonio que por su honra no sufra
algo".
Idéntico espíritu se observe en las reglas de conducta
(cautelas) para religiosos que redactó el Santo en diversas
ocasiones. Entre las cautelas, destinadas probablemente a las
Carmelitas de Beas, se encuentran las tres siguientes contra la
carne:
1. "La primera cautela, que entiendas que no has venido al
convento sino a que todos te labren y ejerciten. Y así, para librarte
de las imperfecciones y tribulaciones que se pueden ofrecer
acerca de las condiciones y tratos de los religiosos y sacar
provecho de todo acaecimiento, conviene que pienses que todos
son oficiales los que están en el convento para ejercitarte, como a
la verdad lo son: que unos te han de labrar de palabra y otros de
obra, otros de pensamiento contra ti; y que en todo has de estar
sujeto, como la imagen está al que la labra, y al que la pinta y al
que la dora. Y si esto no guardas, no sabrás vencer tu
sensualidad y sentimiento, ni sabrás haberte bien en el convento
con los religiosos, ni alcanzar s la santa paz, ni te librarás de
muchos tropiezos y males".
2. "Que jamás dejes de hacer las obras por la falta de gusto o
sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Nuestro
Señor que ellas se hagan; ni las hagas por solo el sabor o gusto
que te dieren, sino que conviene hacerlas tanto como las
desabridas; porque sin esto es imposible que ganes constancia y
venzas tu flaqueza".
3. "... Nunca en los ejercicios el varón espiritual ha de poner
los ojos en lo sabroso de ellos para asirse a ellos y por solo ello
hacer los tales ejercicios, ni ha de huir lo amargo de ellos, antes
ha de buscar lo trabajoso y desabrido. Con lo cual pone freno a la
sensualidad, porque de otra manera ni perderás el amor propio, ni
ganarás el amor de Dios".
Dios llama a las almas al claustro "para que se prueben y
purifiquen como el oro con fuego y martillo: conviene que no falten
pruebas y tentaciones de hombres y de demonios, fuego de
angustias y desconsuelos. En las cuales cosas se ha de ejercitar
el religioso, procurando siempre llevarlas con paciencia y
conformidad con la voluntad de Dios, y no llevarlas de manera
que en lugar de aprobarle Dios en la probación, le venga a
reprobar por no haber querido llevar la Cruz de Cristo con
paciencia...". Y no tienen que "andar escogiendo lo que es menos
cruz, pues es carga liviana; y cuanto más carga, más leve es,
llevada por Dios".
"Cuando estás cargado estás junto a Dios, que es tu fortaleza,
el cual está con los atribulados: cuando estás aliviado está s junto
a ti, que eres tú misma flaqueza; porque la virtud y fuerza del alma
en los trabajos de paciencia crece y se confirma". "Mas estima
Dios en ti el inclinarte a la sequedad y al padecer por su amor,
que todas las consolaciones y visiones espirituales y meditaciones
que puedas tener".
"No podrá llegar a la perfección el que no procura satisfacerse
con nada, de manera que la concupiscencia natural y espiritual
estén contentas en vacío; que para llegar a la suma tranquilidad y
paz de espíritu esto se requiere; y de esta manera el amor de
Dios en el alma pura y sencilla casi frecuentemente está en acto".
Un grupo completo de sentencias tiene por tema la imitación
de Cristo: "El aprovechar no se halla sino imitando a Cristo, que
es el camino, la verdad y la vida y la puerta por donde ha de
entrar el que quiera salvarse".
"El primer cuidado que se halle en ti, procura ser un ansia
ardiente de imitar a Cristo en todas tus obras, estudiando en
haberte en cada una de ellas con el modo que el mismo Señor se
hubiera". "Cualquier gusto que se te ofreciere a los sentidos,
como no sea puramente para honra y gloria de Dios, renúncialo y
quédate vacío de él por amor a Jesucristo, el cual en esta vida no
tuvo otro gusto, ni lo quiso, que hacer la voluntad de su Padre, lo
cual llamaba él su comida y manjar".
"Crucificada interior y exteriormente con Cristo, vivir en esta
vida con hartura y satisfacción de su alma, poseyéndola en su
paciencia".
"Bástele Cristo crucificado, y con él pena y descanso, y sin él
ni pena ni descanso: y por eso aniquilarse en todas las cosas
exteriores y propiedades interiores".
"Si quieres llegar a poseer a Cristo, jamás le busques sin la
Cruz".
"El que no busca la cruz de Cristo, no busca la gloria de
Cristo".
"¿Qué sabe el que por Cristo no sabe padecer? Cuando se
trata de trabajos, cuanto mayores y más graves son, tanto mejor
es la suerte del que los padece".
 "Alégrese ordinariamente en Dios que es su salud y mire que
es bueno el padecer de cualquier manera que sea por el que es
verdaderamente bueno".
"Si quieres ser perfecto vende tu voluntad y dala a los pobres
de espíritu y ven a Cristo por mansedumbre y humildad, y síguele
hasta el Calvario y el sepulcro".
"Que los trabajos o penas abrazadas por Dios eran como
preciosas perlas, que cuanto mayores son más preciosas y mayor
amor causan en quien las recibe para con quien se las da; así las
penas dadas y recibidas de la criatura por Dios, cuanto mayores,
eran mejores, y mayor amor causaban para con él; y que por un
momento que llevan de penas por Dios en el suelo, reciben de Su
Majestad en el cielo inmensas y eternas buenas, que es a sí
mismo, su hermosura...".
Cierto día hablaba una hermana en presencia del Santo en
tono despectivo a propósito de un seglar que había manifestado
hostilidad contra el convento. Recibió la siguiente advertencia:
"Que entonces ella y las demás le habían de hacer más bien: que
esto es ser discípulas de Cristo; añadiendo ser más fácil abrazar
en estas ocasiones aquel poco de amargura que traen consigo,
encomendándolos a Dios, que no la doblada amargura, que se
nos ha de seguir de cumplir nuestra voluntad con tales
sentimientos contra el prójimo".
Hablando con un religioso le dijo con palabras vehementes: "...
Si en algún tiempo le persuadiere alguno, aunque sea prelado,
con alguna doctrina de anchura, por más que la confirme con
milagros, no la crea, ni admita, sino abrace la penitencia y
desasimiento de todas las cosas, y nunca busque a Cristo fuera
de la cruz: que a seguirle con la negación de todo y de nosotros
mismos, nos ha llamado a los descalzos de la Virgen, y no a
procurar nuestras comodidades y blanduras. Y mire que no se le
olvide de predicarlo donde se le ofreciere como cosa que tanto
importa".
 A través de esta advertencia habla el amor de Cristo que
impulsa al discípulo de la Cruz a enseñar a otros es camino que él
mismo ha encontrado: "¿No sabías que debía emplearme en las
cosas de mi Padre?" (Lc. 2, 49). Estas palabras de Nuestro Divino
Salvador, las primeras que nos han sido transmitidas, las aplica el
Santo a la gran obra de la vida de Cristo a favor de nosotros sus
fieles: "Que lo que es del Padre Eterno aquí no se ha de entender
otra cosa que la redención del mundo, el bien de las almas,
poniendo Cristo Señor Nuestro los medios preordinados del Padre
Eterno. Y que San Dionisio Areopagita, en confirmación de esta
verdad, había escrito aquella maravillosa sentencia que dice:
Omnium Divinorum divinissimumestá cooperari Deo in Salutem
animarum. Esto es, que la suprema perfección de cualquier sujeto
en su jerarquía y en su grado, es subir y crecer, según su talento y
caudal, a la imitación de Dios, y lo que es más admirable y divino,
ser cooperador suyo en la conversión y reducción de las almas.
Porque en este resplandecen las obras propias de Dios, en que
es grandísima gloria imitarle. Y por esto le llamó Cristo Señor
Nuestro obras de su Padre, cuidados de su Padre. Y que es
evidente verdad que la compasión de los prójimos tanto más
crece, cuanto más el alma se junta con Dios por amor. Porque
cuanto más ama, tanto más desea que ese mismo Dios sea de
todos amado y honrado. Y cuanto más lo desea tanto más trabaja
por ello, así en la oración como en todos los otros ejercicios
necesarios y a él posibles".
"Y es tanto el favor y fuerza de su caridad que los tales
poseídos de Dios no se pueden estrechar ni contentar con su
propia ganancia; antes pareciéndoles poco el ir solos al cielo,
procuran con ansias y celestiales afectos y diligencias exquisitas
llevar muchos al cielo consigo. Lo cual nace del grande amor que
tienen a su Dios; y es propio fruto y afecto éste de la perfecta
oración y contemplación".
Aquí vemos cómo el celo de almas es el fruto de la unión; pero
también, por otra parte, considera el Santo el amor del prójimo
como medio importantísimo para alcanzarla: "Dos cosas sirven al
alma de alas para subir a la unión con Dios, que son la compasión
efectiva de la muerte de Cristo, y la de los prójimos; y que, cuando
el alma estuviere detenida en la compasión de la cruz y Pasión
del Señor, se acordare que en ella estuvo solo obrando nuestra
redención". Es decir: quien amorosamente profundiza en este
sentimiento del Salvador en la Cruz, que supone el amor hasta el
sacrificio y la entrega de sí mismo, se unir con la voluntad divina,
que consiste en la voluntad del Padre que se cumple en el amor
redentivo y el sacrificio de Jesús; y entonces ser una misma cosa
con el ser divino, que es, a su vez, amor que se entrega: tanto en
la recíproca entrega de las Tres Divinas Personas en la vida
íntima trinitaria, como en las obras "ad extra" de la Creación.
De esta forma se encuentran indisolublemente unidos la propia
perfección, la unión con Dios, el trabajo para que el prójimo
alcance la unión con Dios, y la propia perfección. Y el camino para
todo ello, la Cruz. Y la predicación de la Cruz sería vana si no
fuera la expresión de una vida unida a Cristo Crucificado. "Amado
mío, todo para ti y nada para mí: nada para ti y todo para mí. Todo
lo áspero y trabajoso quiero para mí y nada para ti".
"Oh cuan dulce ser a mí la presencia tuya, que no eres sino
bien. Allegarme he yo con silencio a ti, y descubrirte he los pies,
porque tengas por bien de me ajuntar contigo en matrimonio a mí;
y no holgaré, hasta que me goce en tus brazos; y ahora te ruego,
Señor, que no me dejes en ningún tiempo en mi recogimiento,
porque soy desperdiciador de mi alma".
En estos suspiros del corazón enamorado se refleja el camino
que ha seguido san Juan de la Cruz. Ha andado tras las huellas
de su amado Maestro camino del Calvario. Por esta razón escogió
siendo niño un duro lecho y, de muchacho, con incansable
abnegación se entregó al cuidado de los enfermos, viva imagen
del Salvador, que no conocía el descanso, cuando se veía
estrujado por los que sufrían y en él buscaban alivio. Este amor a
los enfermos, miembros doloridos del Cuerpo Místico de Cristo, lo
conservó toda su vida. Más tarde, cuando siendo Visitador o
Superior, llegaba a un convento, tras los saludos de rúbrica, su
primer cuidado consistía en visitar a los enfermos. El mismo les
preparaba la comida, limpiaba los vasos y no toleraba que por
falta de dinero fueron llevados al hospital, corrigiendo
severamente cualquier negligencia.
El amor a la Cruz le hizo vivir tan penitentemente, siendo
religioso en el convento de Medina del Campo y en el Colegio de
San Andrés de Salamanca, que la Santa Madre al principio de la
Reforma dijo de él (en contraposición a su compañero más
antiguo el P. Antonio de Heredia): "ninguna prueba había
menester, porque aunque estaba entre los del Paño Calzados,
siempre había hecho vida de mucha perfección y religión". En
Salamanca se azotaba cada noche hasta derramar sangre, una
gran parte de la noche la pasaba en oración y para el corto
descanso se servía de una especie de artesa. La pobre casita de
Duruelo de la que decía la compañera de santa Teresa, a raíz de
su visita: "No hay espíritu, por buenos que sea, que lo pueda
sufrir" fue para los dos Padres un paraíso. Ya hemos narrado
anteriormente, cómo estaba adornado de cruces y calaveras. "El
coro era el desván, que por mitad estaba alto, que podían decir
las Horas; mas habían sé de abajar mucho para entrar y oír misa.
Tenían a los dos rincones, hacia la iglesia, dos ermitillas, adonde
no podían estar sino echados o sentados, llenas de heno (porque
el lugar era frío, y el tejado casi les daba sobre las cabezas), con
dos ventanillas hacia el altar, y dos piedras por cabeceras. Supe
que después que acababan Maitines hasta Prima, no se tornaban
a ir, sino allí se quedaban en oración; que la tenían tan grande
que les acaecía ir con harta nieve los hábitos, cuando iban a
Prima, y no haberlo sentido".
Para instruir a la gente pobre e ignorante de los alrededores
"iban a predicar descalzos... y con harta nieve y frío... y después
que habían predicado y confesado, se tornaban bien tarde a
comer a casa. Con el contento todo se les hacía poco". Mientras
permanecieron en Duruelo su madre y su hermano Francisco, era
éste a veces su compañero en las excursiones apostólicas.
Después de predicar volvían rápidamente al convento y no
aceptaban ninguna invitación para quedarse a comer, comiendo
en alguna cuneta el pan y queso que Catalina, su madre, les
preparado. Así vivió el Santo fiel a los consejos que escribir más
tarde para los demás: "Deseando entrar por amor a Jesucristo en
la desnudez, vacío y pobreza de cuanto hay en el mundo". "El
pobre de espíritu en las menguas está más contento y alegre; y el
que ha puesto su corazón en la nada en todo halla anchura".
La severidad de la penitencia de los dos primeros Carmelitas
Descalzos fue tan grande que la Santa Madre tuvo que suplicarles
que se moderaran un poco. Le había costado "tantas oraciones y
lágrimas" encontrar religiosos apropiados para el principio de la
Reforma, y ahora temía que el diablo empujara a los dos hacia un
celo indiscreto, para que se agotaran antes de tiempo y destruir
de esta forma la obra en sus comienzos. Pero los Padres hicieron
poco caso de sus palabras y siguieron con la misma austeridad de
vida.
"Poco tiempo después, cuando ya se había reunido en torno a
los dos Padres una pequeña comunidad, el P. Juan se sintió tan
debilitado por el cansancio que pidió permiso al P. Antonio, su
Prior, para tomar la colación más temprano que de costumbre.
Mas tan pronto como hubo tomado la pequeña refección se sintió
presa de amargo remordimiento. Se apresuró a presentarse al P.
Antonio y le pidió permiso para acusarse delante de la
Comunidad. Después llevó piedras y trozos de cristal al refectorio,
se arrodilló sobre ellos durante la colación y se azotó las
desnudas espaldas hasta derramar sangre. Interrumpió la
disciplina sólo para acusarse en alta voz y con palabras
emocionadas. Después continuó azotándose cruelmente hasta
que cayó desfallecido. Los religiosos asistieron llenos de terror y
admiración al espectáculo. Finalmente el P. Antonio le mandó
retirarse y rogar a Dios para que perdonara a todos sus miserias"
Tampoco más tarde se apiadó jamás de sí mismo el Santo. Su
celda, aún siendo Superior, era la más pobre de la casa. Estando
débil y enfermo, por mandato de su Provincial recorrió España
bajo un sol abrasador en el verano de 1586, haciendo 400 millas
de camino, vestido del pesado hábito y de túnica de lana, que
llevaba indistintamente en verano como en invierno. Siendo Prior
de Segovia comenzó la edificación de un nuevo convento. Mas no
sólo dirigía las obras, sino que también trabajaba con sus propias
manos llevando piedras de las rocas. Durante todo el año iba
calzado con alpargatas.
En el grave conflicto que estalló en el seno de la Orden entre
los dos frailes antagónicos, Nicolás Doria y Jerónimo Gracián,
veía las virtudes y defectos de ambas partes y trató de hacer de
mediador, pero sus palabras no sirvieron para nada. Entonces
volvió a echar mano de la disciplina. El Hermano Martín, su
compañero de viaje, no pudiendo sufrir por más tiempo el terrible
golpear de los azotes, se acercó con una vela encendida donde
estaba el Santo. Este le replicó que tenía edad suficiente para
cuidarse sin ayuda de nadie. El mismo Hermano Martín le cuidó
durante una grave enfermedad y le quitó una cadena que había
llevado ceñida a su cuerpo durante siete años. Al quitársela brotó
sangre. Por el contrario, el P. Juan Evangelista, viajando en su
compañía, le suplicó en vano para que le entregara un cilicio que
llevaba. Descubrió que el Santo llevaba oculto debajo del hábito
una especie de perneras hechas con muchos nudos, y le dijo que
ello era una crueldad estando enfermo como estaba. "Calle, hijo,
que harto regalo es ir a caballo. No ha de ser todo descanso".
Durante su última enfermedad se le ocurrió al buen Hermano
Pedro de San José aliviarle un poco los terribles dolores
recreándole con música y contrató para ello a los tres mejores
músicos de Úbeda. Su biógrafo Jerónimo de San José cuenta,
que a los pocos instantes quiso el Santo despedirlos
amablemente, considerando no ser conveniente mezclar los
gozos terrenos con los celestiales. Mas para no entristecer al
Hermano, dejó continuar a los músicos. Pero cuando le
preguntaron por su opinión respondió: "No he oído la música, otra
música mil veces más hermosa me ha tenido suspenso todo el
tiempo". A pesar de este testimonio creemos que hay que dar
más fe al testigo que hace al Santo decir a su enfermero:
"Hermano, regálelos y despídalos, que yo quiero padecer estos
regalos y mercedes que Dios me hace sin ningún alivio, para más
merecer con ellos". Esto está más de acuerdo con el espíritu de
Nuestro Santo que quería llevar su cruz hasta el fin sin alivio
alguno. Pero por otra parte la segunda mitad del relato tiene en su
favor el que en ella aparece su atención para con el Hermano,
cosa que tan bien se aviene con las delicadezas del Santo.
Tampoco cabe rechazar lo de la música celestial, ya que a lo largo
de toda su vida se manifestó la liberalidad de Dios para con él con
toda clase de consuelos. Bien podía saborear tanta dulzura,
porque sólo amargura había buscado durante su vida.
A pesar de lo duramente que se ejercitaba en la mortificación
corporal, jamás la consideró como un fin en sí misma, para él era
tan sólo un medio indispensable. En primer lugar, para dominar
plenamente su cuerpo y su sensualidad, y de esta manera no ser
estorbado en lo más importante que es la mortificación interior;
después, para unirse a través de los sufrimientos corporales con
el Redentor paciente. Una prueba de que daba más importancia a
la mortificación interior la tenemos en el hecho de que en sus
escritos y pensamientos ocupa más lugar, mientras la corporal
queda relegada a segundo término en relación con la espiritual.
Algunas veces habla del mutuo influjo entre ambas, pero, por lo
general, el hombre es para el Santo ante todo, alma. Es de
notarse que raras veces emplea la expresión hombre, más veces
la de persona, y, sobre todo habla de almas.
El mismo ha dicho claramente, lo que piensa de las relaciones
ente la mortificación exterior e interior. "La sujeción y obediencia
es penitencia de la razón y discreción, y por eso es para Dios más
acepto y gustoso sacrificio que todos los demás de penitencia
corporal". "La penitencia corporal sin obediencia es imperfectísima
porque se mueven a ella los principiantes sólo por el apetito y
gusto que allí hallan; en lo cual, por hacer su voluntad, antes van
creciendo en vicios que en virtudes". Y llegó a condenar el que los
Superiores cargaran a los súbditos con penitencias excesivas. El
mismo mostró en esto una prudente moderación y algunas veces
tuvo que reparar lo que otro, por fervor indiscreto, había destruido.
Esto aconteció en 1572 cuando, por indicación de Santa Teresa,
fue enviado al Noviciado de Pastrana, para poner fin a los
excesos del Maestro de Novicios P. Ángelo. Asimismo, cuando en
el año 1578 pocos meses después de haber huido de la cárcel-
fue enviado como Superior al Convento del Calvario, encontró allí
un ascetismo irracional y exagerado y se preocupó de moderarlo.
Su penetrante mirada captó en seguida que detrás de aquellos
rigores se disimulaba una inseguridad interior. A Pedro de los
Ángeles a quien todo rigor le parecía poco, antes de su viaje a
Roma- le anunció que iría allí Descalzo y volvería Calzado. Y,
efectivamente, el celoso asceta no pudo mantenerse firme en las
blanduras de la corte de Nápoles, mientras que el Santo no tuvo
jamás vacilación alguna.
Lo más importante, en este aspecto de las relaciones entre la
mortificación interior y exterior, no es la doctrina, sino la vida
misma. Cuando consideramos las penitencias que a lo largo de
toda su vida practicó el Santo, pudiera parecer que apenas es
posible que fueran superadas por las cruces espirituales. En este
caso no puede establecerse propiamente una comparación. Para
la mortificación interior, como por lo demás para todo lo
puramente espiritual, no existen medidas fijas traducibles en
números, ni menos una medida común con las obras exteriores.
De todas formas, cuando recordamos las sentencias de San Juan
de la Cruz, tal como las ha expuesto en la Subida: no gozar, no
saber, no poseer, no ser nada, debemos ciertamente afirmar: en
esto consiste el non plus ultra de la desnudez y ni la más alta
medida de las almas exteriores ha podido jamás alcanzar esta
perfección. Y es que las obras exteriores más bien aumentan la
confianza en sí mismo y nunca llevan a la Nada, a la muerte del
propio yo.
Mas ¿cómo podemos demostrar que Juan alcanzó de hecho la
perfecta desnudez espiritual que exige? ¿No está cerrado para
nosotros el interior de este Santo tan callado? Es cierto que no
podemos leer en su corazón como en el de la Santa Madre y
tantos otros santos que se vieron obligados a escribir la historia
de sus almas. Sin embargo, el interior del Santo se revela, sin él
pretenderlo, en sus escritos y particularmente sus poesías.
Además, poseemos gran cantidad de testimonios de
contemporáneos suyos, que nos dan una imagen fuerte y precisa
de su personalidad. Algunos de ellos se apoyan en confidencias
del mismo Santo. Se trata de personalidades que estuvieron tan
unidos con él en Dios, que les descubrió algo de los secretos de
su interior: particularmente a su hermano Francisco y a algunas
Carmelitas.
Pero es en sus poesías donde podemos encontrar las
manifestaciones más puras y transparentes. Habla en ellas su
mismo corazón. Y en algunas de ellas con tan limpio sonido, que
parece que nada terreno le detiene. En algunas, no en todas. La
canción de la Noche Oscura está impregnada de la más profunda
paz. En la bendita quietud y silencio de esta noche no puede
percibirse nada del ruido y prisa del día. En la Llama de Amor
Viva se abrasa su corazón en los más puros y celestiales
incendios. El mundo ha desaparecido por completo. El alma
abraza con todas sus fuerzas a solo Dios. Tan sólo la llaga nos
recuerda todavía la división entre el cielo y la tierra.
La total paz del alma de la que brotan estas canciones, se
manifiesta no tan sólo en el contenido del pensamiento sino
también en la forma poética. Su calma y su sencillez son el latido
natural de su corazón que se abre en ellas sin esfuerzo alguno,
con toda naturalidad, como canta el ruiseñor, o se abre el capullo
de una rosa. Son obras maestras, porque no se percibe en ella
nada de Arte.
Cosa parecida se puede afirmar de otras dos poesías: la
Canción del Pastorcico y la Canción de la Fonte. Estas difieren,
sin embargo, por su contenido y su forma de las dos anteriores, y
son, a su vez, muy distintas la una de la otra. En la Canción del
Pastorcico no se expresan inmediatamente los sentimientos del
alma. El poeta captó una imagen y la expresa artísticamente. "Ve
a Cristo Crucificado y escucha la queja que dirige a las almas y
cómo llora por pensar que está olvidado". Con este tema
compone una égloga pastoral tan del gusto de su tiempo, y como
en más grandioso estilo lo ha hecho en el Cántico. Si para éste se
inspiró en el Cantar de los Cantares, para aquélla pensó en el
Buen Pastor que da la vida por sus ovejas (Jn. 10). ¿Y no es la
queja del pastor para con su esquiva pastora un eco de aquella
lastimera llamada de Cristo, cuando lloró sobre Jerusalén? (Mt.
23-37). El estribillo, "El pecho del amor muy lastimado", es la
clave del estado de su alma. Sus versos salen de un corazón
olvidado de sí mismo y adentrado en el del Salvador. Habla en
ellos el puro padecer de un alma liberada de sí misma y unida al
Crucificado.
Con esto concuerda lo que se cuenta en su vida, que viviendo
en Segovia, una Semana Santa se halló tan impresionado por la
meditación de la Pasión, que no le fue posible salir del Convento.
En la Canción de la Fonte, vuelve el alma a cantar algo que la
conmueve en lo más profundo de su ser, como en la Llama de
Amor Viva y en la Noche Oscura. Mas lo que aquí le mueve a
cantar no es el destino de su alma, sino la vida íntima de la
Divinidad, tal como la fe nos la presenta: la fuente que siempre
mana, origen de todos los seres, que a todos ellos presta luz y
vida; que hace nacer de sí misma un río igual, del cual en unión
con el primero procede una tercera corriente de idéntica plenitud.
La canción que canta estas verdades no es poesía conceptista.
Canta la realidad, con los más puros y musicales sonidos. La
doctrina de la fe se ha convertido en vida que fluye y el mar eterno
con tranquilo oleaje envuelve al alma que en él sumergida canta
su canción. Y cada vez que golpea la orilla un eco misterioso
responde: "aunque es de noche". El alma es limitada y no puede
abrazar el mar infinito. Su mirada espiritual no se adapta a la luz
celestial, que le parece oscuridad. Y así vive en medio de la unión
con la Trinidad, y a pesar de gozar del pan de vida en la
Eucaristía, una vida de añoranza: Porque es de noche. En estos
versos se expresa la esencia de la contemplación oscura.
El mismo pensamiento se encierra en el estribillo de la poesía
"Vivo sin vivir en mí". Que muero porque no muero. El estribillo no
es aquí como en la de la Fonte y el Pastorcico, una melodía que
vuelve a brotar, continuamente y sin pretenderlo, del fondo del
corazón. Es un tema que se repite con variantes. Quien ha
cincelado estas estrofas tiene conciencia de su arte. Juega con su
tema: el dolor de morir, de perder esta vida, que no es la vida
verdadera, no es la pena viva que se expresa en la canción:
aparece sólo como un reflejo, en la consideración retrospectiva,
que el poeta recoge. Sus potencias está n aún en acto. Y como su
alma no se ha entregado plenamente y sin reservas, teme todavía
perder a Dios; por ello se lamenta de sus pecados y los siente
como fuertes ataduras que la ligan a la tierra.
También otras de sus poesías presentan esta misma forma,
con un "leitmotiv" que encierra el tema fundamental y que se
repite como estribillo. No nos es posible reproducirlas todas. Tan
solo queremos volver, desde este punto de vista, al Cántico
Espiritual. EL P. Silverio estima que es ésta la primera y más
hermosa de sus poesías, y efectivamente muchas de sus estrofas
son de un encanto inimitable. Para nosotros resulta claro que la
riqueza de sus imágenes encuentra unidad perfecta en el
simbolismo del desposorio. Mas no se puede afirmar que todas
esas maravillosas imágenes hayan brotado del profundo del alma
sin que haya existido una preocupación por darles forma. Algunas
han sido personales y formadas artísticamente, de otras podemos
decir que parecen traídas por los cabellos. Y esta variada multitud
de imágenes y pensamientos está en consonancia con su
contenido: la inquietud de un proceso movido del desarrollo
interior del alma. Si comparamos esta canción, según su
contenido y su forma, con las otras cuatro de que hemos hablado,
todas ellas en conjunto nos dan una respuesta al problema de
cómo ha practicado el Santo la mortificación interior; el alma ha
llegado a un completo desprendimiento de sí y a la sencillez y a la
calma en la unión con Dios. Pero ha sido fruto de la purificación
interior, en la que una naturaleza ricamente dotada ha cargado
con la cruz y se ha puesto en las manos de Dios para ser
crucificada; un espíritu de energía y vitalidad sorprendentes se
deja prender y un corazón de ardor apasionado ha alcanzado la
paz, por medio de un renunciamiento radical. Los testimonios
confirman este resultado.
El P. Eliseo de los Mártires escribe que el Santo todo lo hacía
"con admirable severidad y gravedad". "Su trato y conversación
apacible, muy espiritual y provechoso para los que le oían y
comunicaban. Y en esto fue tan singular y animador, que los que
le trataban, hombres y mujeres, salían espiritualizados, devotos y
aficionados a la virtud. Supo y sintió altamente de la oración y
trato con Dios, y a todas las dudas que le proponían acerca de
estos puntos respondía con alteza de sabiduría, dejando a los que
le consultaban muy satisfechos y aprovechados. Fue amigo de
recogimiento y de hablar poco; su risa poca y muy compuesta".
"Tenía constante perseveración en la oración y presencia de Dios
y en los actos y movimiento anagógicos y jaculatorias oraciones".
Jamás alzaba la voz ni conocía bromas pesadas o poco
convenientes, jamás usó de motes para designar a nadie. A todos
trataba con igual respeto. En su presencia nadie podía hablar mal
de otro. Aún en la recreación hablaba sólo de cosas espirituales y
cuando él hablaba, nadie le interrumpía. Si al final de la comida
comenzaba una conversación espiritual, se quedaban todos como
clavados oyéndole atentamente.
Su influencia sobre los demás fue asombrosa. Ya entre los
Calzados su presencia era una invitación al silencio. Con una
breve frase acallaba definitivamente las angustias y tentaciones.
Fue asimismo grande en el discernimiento de los espíritus:
postulantes que pedían el ingreso en la Orden, fueron por él
rechazados, a pesar de que a los demás parecían completamente
aptos, o fueron por él aprobados a pesar de que a otros no
parecían a propósito para la Orden. A una Carmelita le hizo
recordar en la confesión una grave falta olvidada durante largo
tiempo, en la cual no había reparado. Podemos añadir también a
este propósito el conocido episodio de la Santa Madre, cuando al
distribuir la comunión a las religiosas en el Monasterio de la
Eucaristía, el Santo le dio media hostia, para mortificarla
abiertamente, porque conocía su predilección por las hostias
grandes. Más riguroso se mostró todavía con la Madre Catalina
de San Alberto en Beas. Había declarado que estaba segura de
comulgar un día determinado, que, por lo demás, era día de
comunión, la pasó de largo, sin darle la hostia y esto a pesar de
que volvió dos o tres veces. Preguntado por qué hacía esto,
respondió: "que pues la hermana estaba segura de que
comulgaría, había obrado así para enseñarle que jamás debemos
estar seguros de lo que pensamos". En ambos casos el proceder
del Santo se basa en el conocimiento de lo que las almas
necesitaban para verse libres de sus imperfecciones. Esta fuerza
de penetración sobrenaturalmente agudizada corre parejas con
una indomable energía, que tan poco puede considerarse como
meramente natural. Conociendo el respeto y amor que a Nuestra
Santa Madre profesaba ¿cómo se hubiera atrevido el joven y
humilde religioso, a comportase de este modo con Santa Teresa,
la ya madura Fundadora, si la virtud del Espíritu Santo no le
hubiera dado fuerzas para ello? ¿Cómo hubiera podido el bueno y
manso San Juan de La Cruz por sí mismo enseñar de un modo
tan sensible y humilde como en el caso de Beas? Ciertamente
tampoco su bondad y mansedumbre pueden considerarse como
dones puramente naturales. Por las observaciones agudas que
hacía a propósito de los Directores inexpertos y violentos, tanto en
la Llama de Amor Viva, como en otros lugares de sus obras,
sabemos que el Santo distaba mucho de ser por naturaleza una
paloma sin hiel. La descripción que hace en los últimos capítulos
de la Subida de ciertos tipos de piedad son de una ironía que en
el trato personal podía resultar muy hiriente. El que ni como
Superior respecto a sus súbditos, ni como simple religioso en las
horas de recreación haya hecho uso de ella, demuestra que había
conseguido dominar plenamente su naturaleza. Vivió fiel a sus
enseñanzas. Cuando comparamos sus dichos acerca de las
virtudes y dones con los testimonios acerca de su
comportamiento, vemos que existe un acuerdo perfecto.
Exige una fe, que se apoye puramente en la doctrina de Cristo
y su Iglesia y no en revelaciones extraordinarias. Durante el
Capítulo de Lisboa fueron muchos, aun entre los Padres graves, a
visitar una monja, que había llamado poderosamente la atención
por sus estigmas y guardaron como reliquias trozos de paño
empapado en sangre que decía salió de sus llagas. Cuando más
tarde de vuelta en Granada le preguntaron los religiosos si había
visto a la estigmatizada, respondió: "Yo no la vi ni la quise ver,
porque me quejara yo mucho de mi fe si entendiera había de
crecer un punto con ver cosas semejantes...". Y añadió: "estimaba
más quedar en fe de las llagas de Cristo que todas las cosas
creadas, y que para esto no tenía necesidad de ver en nadie las
llagas".
Quería una esperanza en Dios "con la que el alma le esté
siempre mirando, sin poner en otra cosa los ojos...", y estaba
convencido de que un alma "tanto alcanza cuanto espera".
El P. Juan Evangelista testifica que en los ocho o nueve años
que convivió con el Santo, observó siempre" que vivía en ella, y
que ésta le sustentaba". Y cuenta en particular que siendo el
dicho Padre Juan Evangelista Procurador del Convento de
Granada y el Santo Prior de la Comunidad, un día faltó lo
necesario y le pidió permiso para salir a procurárselo. El Santo le
advirtió que confiara en Dios y nada les faltaría. Pasado un rato
volvió el Procurador a la carga con el pretexto de que era tarde y
había enfermos que tenía necesidad. El Santo le mandó tornar a
su celda y pedir allí a Dios lo necesario. El obedeció, mas de allí a
poco por tercera vez volvió al Prior y le dijo: "Padre, esto es tentar
a Dios, deme V.R. licencia e iré a hacer diligencia, que es muy
tarde". Esta vez le fue concedido el permiso, pero añadió el
Santo: "Vaya y ver cómo le confunde Dios en esa poca fe y
esperanza que tiene". Y, efectivamente, cuando se iba a poner en
camino trajeron al convento lo que necesitaban. Esto mismo
sucedió en otras ocasiones.
Apenas si es necesario hablar del amor, porque toda la
doctrina del Santo es una enseñanza de lo que tiene que hacer el
alma, para conseguir transformarse en Dios, que es amor. Todo
depende del amor, porque al final seremos "examinados en el
amor". Y su vida entera fue una vida de amor: unión íntima con
sus familiares en el amor de Dios; olvido de sí mismo y entrega
generosa al servicio de los enfermos; bondad paternal para con
sus súbditos; incansable paciencia con los penitentes de todas
clases; respeto para con las almas; deseo ardiente de liberarlas
para Dios; discernimiento de espíritus, para enseñar a las almas
los diversos caminos de Dios y, en consecuencia, la más delicada
adaptación a los distintos espíritus. A los Novicios los sacaba al
aire libre, y allí les dejaba conforme a la inspiración divina
escogiesen un lugar para llorar, cantar, o rezar. Ni siquiera para
con sus enemigos tiene una palabra hiriente. El daño que le
hacen lo considera como obra y voluntad divinas. De ello no debe
ni hablarse. Todas estas diversas manifestaciones del amor al
prójimo tienen su raíz en el amor de Dios y del Crucificado. Como
ya hemos visto repetidas veces, el amor consiste "en tener gran
desnudez y padecer por el amado", cosa que él practicó durante
su vida, como lo hemos probado de muchas maneras y aparecer
más claro todavía en lo que nos queda por decir.
Nos queda tan sólo demostrar esta conformidad de su doctrina
y su vida en un punto importante. El Santo ha insistido en sus
escritos en que el alma no sólo debe renunciar a los saberes y
gozos naturales, sino también a todos los fenómenos
sobrenaturales, -visiones, revelaciones, consuelos y otras
semejantes- para, trascendiendo lo comprensible, salir al
encuentro de la incomprensible por medio de la oscuridad de la fe.
Los testimonios de las diversas épocas de su vida nos
demuestran que san Juan de la Cruz fue colmado
abundantemente de gracias extraordinarias, y, al mismo tiempo,
nos dan a entender que con todas sus fuerzas trataba de
rechazarlas. Cuando, viviendo en Segovia, caminaba por los
claustros del convento y, a veces, aun durante una conversación,
golpeaba disimuladamente con el puño la pared, para defenderse
del éxtasis y no perder el hilo de la conversación.
A la madre Ana de San Alberto le confió en cierta ocasión: "Yo,
hija, traigo siempre mi alma dentro de la Santísima Trinidad, y allí
quiere mi Señor que yo la traiga". Pero recibe tan extremado
consuelo, que su débil naturaleza no lo podrá aguantar y por ello
no se atreve a abandonarse a un total recogimiento. Ya se dijo
también cómo a veces se veía obligado a privarse durante varios
días seguidos de la santa misa por miedo a que le aconteciese
algo extraordinario. Reiteradamente se lamenta de la "débil
naturaleza", demasiado débil para soportar el exceso de gracias,
pero lo bastante fuerte para buscar y desear la cruz bajo cualquier
forma que se presente. Y el Señor tampoco se las rehusó.
Más efectiva que la mortificación que procede de la propia
elección, es la cruz que Dios impone a cada uno, así exterior
como interior. Al igual que el camino del Salvador, fue también el
de su fiel siervo, desde el principio hasta el fin, un verdadero Vía
Crucis: apremiante pobreza y miseria en los primeros años de su
infancia, vanos esfuerzos para ayudar a su madre en la dura
lucha por la existencia, después un trabajo profesional que exigía
de él el empleo de todas sus fuerzas corporales y espirituales y un
continuo vencimiento propio; éstos fueron los principios de su
escuela de la Cruz. Vienen luego sus decepciones sobre el
espíritu de la Orden, a la que le atrajo la llamada divina, las dudas
y luchas interiores que precedieron, con toda probabilidad, a su
decisión de pasar a la Cartuja, y tras el feliz comienzo de la
Reforma en Duruelo, una cadena de pruebas y sufrimientos en la
lucha por su ideal.
En la vida de Cristo fueron sin duda las horas más felices las
que en la noche callada pasaba en diálogo solitario con el Padre.
Pero eran también sólo un respiro tras la actividad, que le situaba
en medio de la muchedumbre y le ofrecía día a día y hora a hora,
como una bebida de hiel y vinagre, una mezcla de debilidad,
vulgaridad y maldad por parte de los hombres. También san Juan
de la Cruz conoció la felicidad de las horas calladas de la noche y
los coloquios con Dios bajo el cielo raso. Siendo Rector del
Colegio de Baeza adquirió una parcela de terreno junto al río. Allí
pasaba días enteros en compañía de Juan de Santa Ana. La
noche la pasaba solo en oración, pero a veces tomaba a su
compañero, bajaba con él al río y conversaban de la belleza del
cielo, de la luna y de las estrellas. También en el tiempo que fue
Prior de Segovia disfrutaba de un oasis parecido: una ermita en lo
alto desde donde se dominaba un amplio panorama. Allí solía
retirarse, siempre que los negocios se lo permitían.
Vivir solo y en silencio su vida de oración, fue siempre su
anhelo desde los primeros años hasta su muerte. Pero la mayor
parte de su vida estuvo sobrecargada con las obligaciones de los
cargos que desempeñó. Y así como había seguido a Cristo en el
amoroso cuidado de los enfermos (incluso con el carisma de
curaciones prodigiosas), de la misma manera le imitó
sacrificándose en el apostolado en pro de las almas. Mientras fue
Rector de Baeza, los religiosos, siguiendo su ejemplo, atendían al
confesionario durante todo el día. El estaba a disposición de
todos. Un día le suplicó al portero, que era el Hermano Martín,
que le procurara un confesor amable para un paciente ligero de
cascos. Fue él mismo a confesarle y transformó tan
completamente a aquel hombre mundano que luego acudía "día y
noche" al convento para participar en los ejercicios espirituales.
Tenía una infinita paciencia para los escrupulosos, a quienes
ningún otro quería atender.
El dolor más grande para su afectuoso corazón era ver cómo
las almas eran conducidas por caminos errados y tiranizadas por
directores ignorantes y autoritarios. El bondadoso Santo
encuentra para ellos palabras tan duras y esperas como el
Salvador para los fariseos. En la Llama de Amor Vida interrumpe
la descripción de las unciones del Espíritu, que sirven de
preparación próxima para la unión, para dar paso a una larga
digresión acerca de los directores espirituales: "...Mas es tanta la
mancilla y lástima que cae en mi corazón ver volver las almas
atrás, no solamente no se dejando ungir de manera que pase la
unción adelante, que no tengo de dejar de avisarlas aquí...". El
Director espiritual "además de ser sabio y discreto, es menester
que sea experimentado, porque... si no hay experiencia de lo que
es puro y verdadero espíritu, no atinaría a examinar al alma en él,
cuando Dios se lo da, ni aun lo entender. De esta manera muchos
maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas... No
sirven más que para principiantes, que no sabiendo ellos más que
para éstos, y aun eso llega a Dios, no quieren dejar las almas
pasar (aunque Dios las quiera llevar) a más de aquellos principios
discursivos e imaginarios...".
"Así como si en un rostro de extremada y delicada pintura
tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sería el daño
mayor y más notable y de más lastima que si borrasen muchos
rostros de pintura común, porque aquella mano tan delicada que
era el Espíritu Santo que aquella tosca mano se turbó ¿quién la
acertar a asentar?... Cuantas veces está Dios ungiendo al alma
contemplativa con alguna unción muy delgada de noticia
amorosa, serena, pacífica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo
que se puede pensar...; y vendrá un maestro espiritual que no
sabe sino martillar y macerar con las potencias como herrero, y
dirá: Andad, dejaos de esos reparos, que es ociosidad y perder
tiempo...". Y como estos directores no tienen la ciencia debida, no
deberían tampoco entremeter su tosca mano en cosa que no
entienden, no dejándola a quien la entiende; que no es cosa de
pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes
y a veces dejarla muy bien estragada por su temerario consejo. "Y
así el que temerariamente yerra. No pasar sin castigo, según fue
el daño que hizo; porque los negocios de Dios con mucho tiento y
muy a ojos abiertos se han de tratar, mayormente cosas de tanta
importancia y en negocio tan subido como es el de estas almas,
donde se aventura casi infinita ganancia en acertar, y casi infinita
pérdida en errar".
 Del todo inexcusable es el director "que tratando un alma,
jamás la deja salir de su poder allí por los motivos e intentos
varios que él se sabe", aunque precise una enseñanza más alta
que la suya. "No cualquiera que sabe desbastar el madero sabe
entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla sabe
perfeccionarla y pulirla; y no cualquiera que sabe pulirla, sabrá
poner la última mano y perfección... Pues veamos si tú, siendo no
más que desbastador, que es poner el alma en el desprecio del
mundo y mortificación de sus pasiones y apetitos, o cuando
mucho entallador, que ser ponerle en santas meditaciones, y no
sabes más ¿cómo llegar s esa alma hasta la última perfección... ,
que... consiste en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?...
Porque ¿quién habrá como san Pablo, que tenga para hacerse
todo a todos, para ganarlos a todos? (1Cr. 9,22). Y tú de tal
manera tiranizas las almas, que... les quitas la libertad...".
El mismo Santo siendo Superior se ganaba los corazones por
su bondad y espíritu de sacrificio y que, cuando tenía que
reprender lo hacía paternalmente, con bondad y mansedumbre,
decididamente se enfrentó con el Régimen brutal en la dirección
de la Orden. Cuenta un testigo: "Díjome en cierta ocasión, que
cuando viésemos en la Orden perdida la Urbanidad, parte de la
Policía Cristiana y Monástica, y que en lugar suyo entrase la
agresividad y ferocidad en los Superiores (que es propio vicio de
bárbaros), la llorásemos por perdida".
Es la preocupación de las almas la que le hace decir tan
ásperas palabras. Cristo ha comprado las almas con su Pasión y
muerte y cada una de ellas es para él y sus discípulos de infinito
valor. El fin de la Reforma no es otro que procurar a las almas
escogidas condiciones de vida que permitieran que la mano de
Dios realizara en ellas su obra sin estorbo alguno. Conocemos ya
qué sufrimientos aceptó alegremente san Juan de la Cruz cuando
esta obra divina se vio amenazada desde fuera; mas es posible
que sufriera más todavía al ver cómo dentro de la Reforma llegó a
imponerse un espíritu que amenazaba la obra de Dios en las
almas. El peligro vino de dos lados opuestos: el P. Gracián
impulsaba a la obra exterior de las Misiones. No carecía
ciertamente el Santo de sentido apostólico misional. Le dolía en el
alma el que "nuestro verdadero Dios y Señor" fuera todavía
desconocido en casi todo el mundo y conocido en tan pequeña
parte. Más no quería actividad alguna exterior a costa del
recogimiento. Nicolás Doria defendía el extremo opuesto; quería
soledad y rigor de penitencia, pero quería imponer este ideal con
toda rigidez, y con ello contrariaba al espíritu de santa Teresa y de
sus compañeros de Reforma, y al mismo espíritu de Dios, que
sopla donde quiere.
Santa Teresa había sufrido mucho por la falta de comprensión
de confesores inexpertos; por ello en sus constituciones había
dejado a salvo para sus hijas la libertad de trato con varones
espirituales, en quienes pudiera confiarse. EL P. Doria quiso
quitarle esta libertad. Provincial desde 1585, con amplios poderes
de Roma, introdujo una constitución centralista: un consejo
general, que nombraba priores, predicadores y confesores. Juan
de la Cruz luchó por defender la herencia de la Santa, apoyado
por las dos grandes hijas de Teresa, María de San José y Ana de
Jesús, y por el fiel amigo de la Reforma, Domingo Bañes. Y es
que se trataba también de la vida interior de sus hijas. En Ávila,
Beas, Caravaca, Granada y Segovia, bajo sus solícitos cuidados y
su mano a un tiempo delicada y firme habían brotado tantas flores
maravillosas como las que describe en su Cántico Espiritual. ¿No
era normal que le pareciera que se malograba la obra de su vida,
si ahora caía el granizo de la persecución sobre estos jardines del
Paraíso?
En el Capítulo de Madrid so opuso con toda modestia al
Provincial, fiel a su principio: "... Si no osaren, decía, lo que
conviene por flaqueza o pusilanimidad, o por miedo de no enojar
al Superior..., tengan la Orden por perdida". Por esto le quitaron
todo cargo y, como consecuencia, toda posibilidad de ayudar
exteriormente. Llegaron a intentar atacarle en su honor, para
tomar pretexto de expulsarle de la Orden; mas él conservó
perfectamente la paz de su espíritu. En esta ocasión demostró
cuán sincera había sido la petición que hiciera de "padecer y ser
despreciado" por el Señor, y que no eran palabras hueras cuando
escribió que Cristo nunca había obrado tanto como en la Cruz.
Según el testimonio del P. Eliseo de los Mártires, cierto día al
exponer las palabras de san Pablo: "Las señales de su
apostolado las habéis visto en medio de vosotros: paciencia,
señales, milagros y prodigios" (2Cr. 12, 12), nota que el Santo
coloca la paciencia antes que los milagros. "De modo que la
paciencia es más cierta señal del varón apostólico que el resucitar
muertos. En la cual nota certifico yo, haber sido el P. Fr. Juan de
la Cruz varón apostólico, por haber sufrido con sin igual paciencia
y tolerancia los trabajos que se le ofrecieron, que fueron muy
sensibles, y que a los cedros del Monte Líbano derribaran.
Las cartas que escribió desde el Capítulo de Madrid, después
de que le quitaron todos los cargos, dan un idea clara del estado
de su alma. A la Madre Ana de Jesús le escribe a 6 de julio de
1591: "De no haber sucedido las cosas como ella deseaba, antes
debe consolarse y dar muchas gracias a Dios; pues habiendo su
Majestad orden dolo así, es lo que a todo más nos conviene; sólo
resta aplicar a ello la voluntad, para que así como es verdad nos
lo parezca; porque las cosas que no dan gusto, por buenas y
convenientes que sean, parecen malas y adversas; y esto ves
bien que no lo es, ni para mí, ni para ninguno, pues en cuanto a
mí, es muy próspera, porque con la libertad y descargo de almas,
puedo si quiero (mediante el divino favor) gozar de la paz, de la
soledad y del fruto deleitable del olvido de sí y de todas las cosas.
Y a los demás también..., pues así estarán libres de las faltas que
habían de hacer a cuenta de mi miseria...".
Al mismo tiempo se dirigió a María de la Encarnación, la hija
de la Madre Ana, que entonces estaba de Priora en Segovia. "De
lo que a mí toca, hija, no le dé pena, que ninguna a mí me da. De
lo que tengo muy grande es de que se eche la culpa a quien no la
tiene; porque estas cosas no las hacen los hombres sino Dios,
que sabe lo que nos conviene, y las ordena para nuestro bien. No
piense en otra cosa sino que todo lo ordena Dios. Y a donde no
hay amor, ponga amor, y sacar amor". Quien de esta forma podía
hablar, estaba transformado íntimamente en el Crucificado. Había
llegado la hora en que debía, aun externamente, morir con la
muerte de Cruz del amor. Ahora se cumplir n sus últimos deseos.
"Yo sólo deseo que la muerte me encuentre en un lugar
apartado, lejos de todo trato con los hombres, sin hermanos de
hábito a quienes dirigir; sin alegrías que me consuelen y
atormentado de toda clase de penas y dolores. He querido que
Dios me pruebe como a siervo, después de que El ha probado en
el trabajo la tenacidad de mi carácter; he querido que me visite en
la enfermedad, como me ha tentando en la salud y en la fuerza;
he querido que me tentase con el oprobio, como lo ha hecho con
el buen nombre que he tenido ante mis enemigos. Dígnate, Señor,
coronar con el martirio la cabeza de tu indigno siervo".
En el Capítulo de Madrid se le señaló como residencia el
yermo de la Peñuela. Esto no suponía un castigo para él. En él
podía encontrar la anhelada soledad. Con todo no se puede
pensar que las discusiones y resoluciones de Madrid no le
afectaran ni le hirieran en su interior. En su viaje de Madrid a la
Peñuela llegó un día a las cuatro de la mañana al convento de
Toledo, con su compañero el P. Elías de San Martín. Celebraron
ambos la misa y se encerraron para hablarse y consolarse
mutuamente. Sin tomar nada permanecieron hasta la noche, y al
marchar declaró el Santo que iba muy consolado y que con la
gracia que Dios aquel día le había otorgado, estaba pronto a
padecer cualquier cosa por Él. ¿No fue esta una noche de
Getsemaní en la que le envió Dios un ángel para consolarle? Las
duras penitencias de su vida, las persecuciones, la misma cárcel
de Toledo y los malos tratos del Prior de Úbeda, en opinión del P.
Silverio, no son más que sombras comparadas con lo que tuvo
que padecer a cuenta de la institución de la famosa consulta.
Mirando desde el punto de vista humano, al dirigirse a la Peñuela,
dejaba tras sí destrozada toda la obra de su vida, al igual que el
Salvador cuando fue conducido maniatado del Monte de los
Olivos a Jerusalén.
 La soledad montañosa de la Peñuela fue tan sólo una pausa,
un respira antes de la subida del Calvario. No le dejan vivir para sí
mismo. Los religiosos se sienten felices de tener entre ellos al
Padre de la Reforma. El Prior le suplica que tome la dirección
espiritual de la comunidad. Asiste con ellos a la recreación, pero
se nota que hasta entonces ha permanecido sumido en oración.
Ya antes de apuntar el alba, se dirige a la huerta y allí se arrodilla
junto a los sauces a orillas del riachuelo, hasta que el calor del sol
le advierta que es hora de celebrar la santa misa. Después de
celebrar se retira a su celda y allí consagra todo el tiempo a la
oración, cuando se lo permiten las obligaciones de la vida común.
Algunas veces se va a la ermita y allí se queda como
extasiado en Dios. Un testigo declara que durante este tiempo se
ocupó también de la redacción de los libros espirituales. (No
sabemos a qué libros puede referirse, ya que sus grandes
tratados los había terminado para entonces). Las peñas le
resultaban grata compañía. Y solía decir: "entre piedras me hallo
mejor que entre hombres" y tengo menos que confesar.
Las noticias que le llegaban de fuera eran propias para destruir
la tranquilidad y el recogimiento. El P. Juan Evangelista le escribió
contándole los atropellos que el P. Diego Evangelista se había
permitido en los monasterios de las carmelitas de Andalucía, para
arrancar a las religiosas acusaciones contra el Santo. (Por aquel
tiempo la hermana Agustina de San José, para evitar que cayera
en manos del P. Diego, se vio precisada a quemar un gran fajo de
cartas del Santo, que ella apreciaba "como las Epístolas de san
Pablo", así como un cuaderno con apuntes de sus pláticas y
conversaciones). El P. Nicolás Doria, ante las quejas que le
llegaban por el modo de proceder del P. Diego, declaró que no le
había dado ninguna encomienda para ello, pero no castigó al
culpable. Era y continuaba siendo su fiel amigo. San Juan de la
Cruz había reprendido ásperamente a este Padre, porque con
motivo de la predicación pasaba meses enteros fuera del
convento. Ahora quería aprovechar la oportunidad para vengarse.
Algunos meses después, muerto ya el Santo, declaró que muerto
le hubiera quitado el hábito y expulsado de la Orden.
Temiendo esto uno de los hijos más fieles del Padre de la
Reforma, el P. Juan de Santa Ana, le había avisado de ello y
recibió del Santo la siguiente respuesta: "hijo, no le dé pena eso,
porque el hábito no me lo pueden quitar sino por incorregible o
inobediente, y yo estoy muy aparejado para enmendarme de todo
lo que hubiese errado y para obedecer en cualquiera penitencia
que me dieren".
"Al P. Juan Evangelista le escribía que estaba muy lejos de
padecer con todas estas cosas, sino que le servían de enseñanza
para el amor de Dios y de los prójimos...". En esta "santa soledad"
gozó imperturbablemente de paz interior y cuando la fiebre le
obligó a abandonarla, lo hizo "con intento de volverme luego aquí,
que en esta santa soledad me hallo muy bien".
Así como no había escogido su residencia en la Peñuela, sino
que se había dejado en manos de la santa obediencia, tampoco
quiere ahora pedir un lugar determinado para curarse. Le dan a
escoger entre Baeza y Úbeda. Baeza era el Colegio que él había
fundado y en el que estaba el Prior, su fiel hijo el P. Ángel de la
Presentación, que le esperaba con los brazos abiertos. En
cambio, como Superior de Úbeda se encontraba el P. Francisco
Crisóstomo, quien, por los mismos motivos que el P. Diego, se
había convertido en su enemigo. Estando así las cosas la elección
no era dudosa: escogió Úbeda. Como el convento era de
fundación reciente y pobre y además era allí totalmente
desconocido, esperaba "con más comodidad y merecimientos
padecer los trabajos de la enfermedad".
El día 22 de septiembre de 1591 montó en un machuelo que
un amigo puso a su disposición y emprendió el último viaje de su
vida. Fue un auténtico calvario. Desde hacía varios días no había
podido comer cosa de provecho y apenas si podía tenerse en la
silla a causa de la debilidad. La pierna enferma le dolía como si se
la cortaran; ella era la causa de la enfermedad. Primero se le
había hinchado, y luego se le habían abierto cinco llagas
purulentas que dieron al Santo ocasión de dirigir a Dios esta
oración: "Muchas gracias os doy, Señor mío Jesucristo, que las
cinco llagas que Vuestra Majestad tuvo en pies, manos y
costados, me las ha querida dar Vuestra Majestad en este solo
pie; ¿dónde merecí yo tan grande merced?. Y, a pesar de ser los
dolores tan grandes, no se quejaba, sino que lo llevaba todo con
gran paciencia.
En estas condiciones tiene que cabalgar siete millas por
senderos de montaña. Se ve obligado a avanzar lentamente.
Habla de Dios con el Hermano que le acompaña. Cuando ya
había caminado tres leguas, le propone el compañero un alto a
orillas del Guadalimar: "A la sombra de este puente puede
descansar un rato Vuestra Paternidad; la alegría de ver el agua le
abrir el apetito y podrá comer alguna cosa", le dijo el compañero.
"A gusto descansaré respondió el Santo-, porque lo necesito, pero
en cuanto a comer de todas las cosas que Dios ha criado sólo
comeré unos espárragos si los hubiera". El Hermano le ayudó a
apearse y a sentarse en el suelo. Y luego se apercibió de que
sobre una piedra había un manojo de espárragos, atados con una
cuerda, como para llevarlos al mercado. El Hermano pensó que
se trataba de un milagro, pero el Santo no quería oír hablar de
ello. Mandó buscar al propietario, y como nadie apareció, dejó un
cuarto sobre la piedra como indemnización.
Al cabo de dos horas llegan a Úbeda. El Prior recibe al
enfermo y le señala la celda más pequeña y pobre. El médico,
licenciado Ambrosio de Villarreal, le examina las llagas.
Diagnostica erisipela con focos purulentos. Se impone una
dolorosa intervención. El cirujano quiere dar con el origen exacto
del mal y abre la pierna, descubriendo los huesos desde el talón
hasta la mitad de la pantorrilla. Apretado por los terribles dolores
pregunta el enfermo: "¿Qué ha hecho Vuestra Merced, señor
Licenciado?" Contempla la herida y exclama: "Jesús, ¿eso ha
hecho?" Más tarde dijo el médico al P. Juan Evangelista que el
Santo había sufrido los dolores más grandes que se pueden sufrir,
con inimitable paciencia. También delante de otras personas
manifestó su admiración de que el enfermo sufriera con tanta
tranquilidad y alegría, y afirmaba que "fray Juan de la Cruz era
gran santo, porque le parecía que tales dolores y tan continuos y
con tanta paciencia no era posible padecerlos y sufrirlos sin
quejarse, si no fuera muy santo y no tuviera mucho amor de Dios
y ayuda del cielo". Esta misma impresión tenían todos los
circunstantes.
Los religiosos consideraban como una gracia especial de Dios
el tener tal ejemplo, en medio de ellos. Tan sólo el Prior
permanecía despiadado. Cuando le visitaba era sólo para
reprocharle el trato que le había dado cuando san Juan de la Cruz
fue Vicario Provincial de Andalucía. No podía ver que los
religiosos y los extraños rivalizasen en aliviar las torturas del
paciente. (En este punto había resultado inútil la preocupación del
Santo por escoger un lugar donde fuera desconocido: la santidad
no puede ocultarse hasta tal punto que no encuentre
admiradores).
Don Fernando Díaz de Úbeda le había oído un día, cuando la
fundación de la Mancha, predicar el Evangelio, y desde entonces
había depositado en él toda su confianza. Tan pronto como se
enteró de la llegada del enfermo, le visitó y desde entonces venía
a verle todos los días, y hasta tres y cuatro veces diarias. Un día
le encontró el Prior, cuando quería llevarse las vendas del Santo
para lavarlas. Algunas piadosas mujeres se sentían felices de
poder prestar este servicio. Fueron recompensadas con un
maravilloso perfume que manaba de los lienzos impregnados de
pus.
El Prior prohibió a D. Fernando que se preocupara de ello,
porque él mismo se cuidaría de este servicio. Se le oyó quejarse
con frecuencia de los gastos que el cuidado del enfermo
ocasionaba, y del empleo de medicinas. El P. Diego de la
Concepción, Prior de la Peñuela, envió a Úbeda seis fanegas de
trigo para la comunidad y seis gallinas para el enfermo. El P.
Bernardo de la Virgen, su enfermero, pudo recoger diariamente
pruebas de la hostilidad del Prior para con el Santo. Ordenó que
nadie le visitara sin su permiso y, finalmente, prohibió al P.
Bernardo que le cuidara, porque estimaba que le atendía
demasiado.
El enfermero envió noticia de todo al Provincial de Andalucía,
que lo era el anciano Antonio de Jesús, antiguo compañero del
Santo en los días de Duruelo. Este se apresuró a ir a Úbeda para
poner remedio, permaneciendo allí seis o siete días. Reprendió al
Prior ásperamente y a los demás les ordenó que visitaran y
asistieran al enfermo cuanto les fuera posible. El P. Bernardo fue
repuesto en el oficio de enfermero con la orden de cuidarle con el
mayor amor, y si el Prior le negaba lo necesario quedaba obligado
a comunicárselo al Provincial y, mientras tanto, debía pedir
prestado el dinero. En todas estas circunstancias no se oyó al
Santo una sola queja de la enemistad del Prior y todo lo
sobrellevó "con la paciencia de un santo".
El P. Antonio estuvo presente en la primera operación. Cuando
quiso consolar al enfermo, se disculpó el Santo: "Padre,
perdóneme que no le puedo responder, que me estoy
consumiendo de dolores". Y, sin embargo, no habían llegado a su
más alto grado sus dolores corporales. Se le formaron nuevos
abscesos en la espalda y en las caderas. Se excusaba el médico
antes de una nueva intervención: "Nada importa, si es necesario",
dijo este nuevo Job. Y le animaba a seguir adelante. Todos los
dolores y sufrimientos los consideraba como gracias divinas. En
las cartas que escribió desde el lecho no han llegado a nosotros,
pero sabemos de ellas por el testimonio de los testigos-, habla de
la alegría de sufrir por el Señor. Los dolores corporales no le
impedía sumergirse en la oración.
Algunas veces suplicó a su joven enfermero fray Lucas del
Espíritu Santo, que le dejara solo, no para dormir, añade el que
nos da la noticia, sino para engolfarse con mayor ardor en la
contemplación de las cosas divinas. Cuando el enfermero se dio
cuenta de esto, no sólo se retiraba él, sino que a veces
despachaba a las visitas. También el médico se mostraba
comprensivo a este respecto: "Dejemos orar al Santo"; decía,
"cuando vuelva en sí, le curaremos".
Este médico se transformó completamente al lado del
enfermo. El Santo le envió un ejemplar de la Llama escrito de su
propio puño y letra, en el que más tarde leía par consolarse. Cada
día se hacía más transparente el velo que ocultaba a su alma la
gloria del cielo, y más esplendores lo atravesaban. El médico
anuncia al enfermo su próxima muerte. Su respuesta es un grito
de alegría Laetatus sum in his quae dicta sunt mihi: in domum
Domini ibimus (Ps 122, 1). Los religiosos le indican la
conveniencia de administrarle el viático; pero él responde que ya
les avisar cuando llegue la hora. Desde la víspera de la
Concepción conocía el día y la hora de su muerte. Lo descubrió al
decir: "Loada sea la Señora, que quiere que salga de la vida en
sábado". Y cuando llegó el día de su muerte, anunció: "Gloria a
Dios que esta noche tengo de ir a decir maitines al cielo".
Dos días antes de su muerte quemó en una candela todas sus
cartas una gran cantidad- porque decía que era pecado ser su
amigo. La tarde del jueves recibió el santo Viático. A cuantos le
pedían algo como recuerdo les remitía al Superior, porque él era
pobre y nada poseía. Hizo llamar al Prior, P. Francisco
Crisóstomo, y le pidió perdón de todos sus pecados y le suplicó:
"Padre nuestro, allí está el hábito de la Virgen que he traído en
uso; yo soy pobre y no tengo con qué enterrarme. Por amor de
Dios suplico a Vuestra Reverencia que me lo dé de limosna". "El
Prior le bendijo y abandonó la celda. Parece que en este instante
no se había roto aún la resistencia interior de su alma. Pero,
finalmente, como el ladrón arrepentido, cayó llorando a los pies
del moribundo y le pidió perdón, porque su "pobre convento" no
había podido ofrecerle más alivios durante su enfermedad. "Padre
Prior, le contesta el enfermo, yo estoy contento y tengo más de lo
que merezco... tenga confianza en nuestro Señor, que tiempo ha
de venir en que esta casa tenga lo que hubiere menester".
 El 13 de diciembre por la mañana preguntó qué día era y como
le respondieron que viernes, varias veces durante el día se
interesó por la hora: esperaba ir a cantar los Maitines al cielo. En
este último día de su vida estuvo más silencioso y recogido que
de ordinario. La mayor parte del tiempo permaneció con los ojos
cerrados. Cuando los abría los fijaba amorosamente en un
crucifijo de cobre. Hacia las tres suplicó que, antes de morir, le
llevaran al P. Sebastián de San Hilario. Era éste un Padre joven a
quien había dado el hábito en Baeza, y que entonces se
encontraba enfermo con fiebre en una celda cercana a la del
Santo. Fue conducido a la de san Juan de la cruz y allí
permaneció como una medio hora.
El Santo tenía algo muy importante que comunicarle: "P.
Sebastián, Su Reverencia ser elegido Superior de la Orden.
Escuche con atención lo que voy a decirle y comuníquelo a los
Superiores advirtiéndoles que se lo ha manifestado antes de
morir". Se trataba de algo de particular interés para el desarrollo
de la Provincia. A las cinco lanzó un grito de alegría exclamando:
"Soy dichoso porque, sin merecerlo, estaré esta noche en el
cielo". Pidió la Extremaunción que recibió con gran devoción; y
durante la misma respondió a las oraciones del sacerdote. Ante
su súplica insistente le llevaron de nuevo el Santísimo para que lo
adorara. "Dijo... muchas cosas de ternura y devoción y,
despidiéndose, dijo,: Ya, Señor, no os tengo de volver a ver con
los ojos mortales".
El P. Antonio de Jesús y algunos otros de los más antiguos
quisieron velarle, mas él no lo permitió. Los llamaría cuando
llegase la hora. Cuando dieron las nueva dijo anhelante: "Todavía
tengo tres horas: incolatus meus prolongatus est" (Ps 119, 5). El
P. Sebastián le oyó decir todavía que había obtenido tres gracias
del Señor: no morir siendo Superior; morir en un lugar donde era
desconocido y después de haber sufrido mucho. Luego se quedó
sumido en profunda meditación y tan quieto, que pensaron que
estaba muerto. Más volvió pronto en sí y besó los pies de su
Cristo. A las diez oyó sonar las campanas de las monjas.
Preguntó a qué tañían. Le respondieron que eran las religiosas
que iban a cantar los Maitines. "Y yo respondió- por la
misericordia de Dios iré a cantarlos con nuestra Señora, en el
cielo". Alrededor de las once y media mandó llamar a los Padres.
Acudieron unos 14 o 15 religiosos que se preparaban para
Maitines, y fueron colgando sus lámparas en las paredes de la
celda.
Preguntado qué tal se encontraba, se agarró a la soga que
pendía del techo y que servía para facilitar los movimientos del
enfermo, se incorporó y les dijo: "¿Quieren que digamos el salmo
De profundis, que estoy muy valiente?". El Santo comenzó y los
demás respondían. De esta forma se fue prosiguiendo. "Y estaba
en este tiempo...con el rostro muy sereno, y hermoso y alegre",
relata el P. Fernando de la Madre de Dios que era Superior. De
esta forma rezaron "no sé cuantos salmos"; dice Francisco
García. Eran los salmos penitenciales, que preceden a la
recomendación del alma. Sobre si terminaron estos salmos y en
qué lugar interrumpió el Santo su oración, no están de acuerdo los
testimonios. Se sintió cansado y volvió a echarse. Todavía
manifestó un último deseo; que alguien le leyera algo del Cantar
de los Cantares; el Prior se encargó de complacerle. "Qué piedras
preciosas!" exclamó el moribundo. Era la canción del amor que le
había acompañado durante su vida.
Preguntó de nuevo por la hora. Había sonado medianoche. "A
esa hora estaré delante de Dios para rezar Maitines". El P.
Antonio le dice para consolarle: "Acuérdese de las obras que
hicimos y trabajos que padecimos en los principios de la Religión".
El Santo respondió: "Dios sabe lo que ha pasado!". Mas él no
quiere apoyarse en sus méritos: "Padre nuestro, no es éste el
momento para eso; por los méritos de Cristo nuestro Señor
espero salvarme".
Los religiosos le piden la bendición y por orden del P.
Provincial se la da. Les exhorta a que sean obedientes de verdad
y religiosos perfectos.
 Poco antes de media noche entrega su santo Cristo a uno de
los circunstantes, probablemente a Francisco Díaz. Quería tener
libres las manos para poner su cuerpo bien compuesto para la
muerte. Pronto lo volvió a tomar y se despidió con tiernas
palabras del Crucificado, como antes del Santísimo Sacramento.
Doce campanadas sonaron en la torre. El moribundo dijo:
"Hermano Diego, dé la señal para tañer a Maitines, que ya es la
hora". Francisco García que era tañedor aquella semana salió.
Juan oyó el tañido y dijo teniendo la cruz en sus manos: "in
manus tuas, Domine, commendo spiritum meum". Una mirada de
despedida, un último beso al Crucifijo, y se presentó ante el trono
del Señor para cantar Maitines con los coros angélicos.
¿No tiene esta muerte algo de semejanza con la libertad divina
con que Cristo inclinó en la Cruz su cabeza? Y así como en aquel
primer Viernes Santo portentos y milagros anunciaron que era
verdaderamente Hijo de Dios el que había muerto en la Cruz,
también en esta ocasión el cielo dio testimonio de que un siervo
bueno y fiel había entrado en la gloria de su Señor.
Entre las nueve y diez de la noche, mientras la mayor parte de
los religiosos, conforme al deseo del Santo, se habían retirado a
descansar, Francisco García se acercó a la cabecera del lecho
arrodillándose entre éste y la pared para rezar su rosario.
Entonces le vino al pensamiento que tal vez tendría la dicha de
ver algo de lo que el Santo contemplaba. Mientras los Padres
recitaban los salmos, repentinamente vio un globo de luz entre el
techo de la celda y los pies del lecho. Brillaba con tal resplandor
que oscurecía el de los catorce o quince candiles de los religiosos
y los cirios del altar. Cuando el Santo expiró, el Hermano Diego lo
tenía en sus brazos y vio una luz que envolvía el lecho. "Brillaba
como el sol y la luna y las luces del altar y los dos cirios parecían
como envueltos en una nube y que no alumbraban". Sólo
entonces se percató el Hermano Diego de que el Santo se hallaba
sin vida entre sus brazos. "Nuestro Padre se ha ido al cielo con
esta luz", dijo a los circunstantes, y cuando después, juntamente
con el P. Francisco y el H. Mateo, componían el cadáver del
Santo, se apercibieron que de él salía un suave perfume.