Ho Legon #19 2015

Ho Legon – Revista de Filosofía :: Nº 18 – 2014
HO LEGON
REVISTA DE FILOSOFÍA
La revista de los estudiantes
de filosofía de la Pontificia
Universidad Católica de
Valparaíso
Nº 19 - 2015
Edición Impresa: ISSN 0718-5551

Edición Electrónica: ISSN 0718-9567
www.holegon.net
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Proyecto financiado por el Fondo Confía y el Instituto de Filosofía de la

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
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4
Ho Legon – Revista de Filosofía
Director
Leonardo Venegas Loyola
Consejo editorial
Alexánder López Duarte
Néstor Troncoso Cabezas
Consejo académico asesor

Insituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Prof. Pablo Acuña Luongo Prof. Hardy Neumann Soto

Prof. Ricardo Espinoza Lolas Prof. Renato Ochoa Disselkoen
Prof. Héctor García Cataldo Prof. Mauricio Schiavetti Rosas
Prof. César Lambert Ortiz Prof. Mirko Skarica Zúñiga
Prof. Patricio Lombardo Bertolini Prof. Pamela Soto García
Prof. Enrique Muñoz Mickle Prof. Ignacio Uribe Martínez
Prof. Eusebio Nájera Martínez Prof. Luis Zomosa Hurta
Contacto:
contacto@holegon.net
Envío de publicaciones:
publicar@holegon.net
Impresión:
Impresos Libra, Juana Ross 35, Valparaíso, Chile
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INDICE
Editorial 9
Normas de redacción 11
Colaboraciones 13
Algunas preguntas a propósito de la interpretación de Santo Tomás

de Aquino del texto de Perì Psychês III, 4-5 de Aristóteles en Summa
Theologica I, q. 76, a. 1
Francisco Bahamonde Farías. 15
De naturalis, la musa de los estoicos y de Spinoza.

Joselyn Vásquez Faúndez 29
La categoría de hegemonía: una aproximación a la teoría política de

Ernesto Laclau
J. Camilo Valdés Castillo 43
Fotograficidad, punctum y aura: notas para una estética fotográfica

Alexander López Duarte. 85
Ontología y libertad. Una comparación entre Spinoza y Heidegger.

Ricardo Shiappacasse 102
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Editorial
Ho Legon, la revista de los estudiantes de Filosofía de la Pontificia Universidad

Católica de Valparaíso presenta su edición número XIX. En esta edición
tenemos el agrado de publicar trabajos procedentes a estudiantes pertenecintes
nuestra propia casa de estudios. Estos trabajos tienen génesis tan diversas que
van desde el trabajo que han sido persentados como memorias de grado,
resultados de los seminarios de investigación dictados en nuestro Instituto de
Filosofía e investigaciones personales que nacen en nuestra comunidad
universitaria.
Como grupo editorial este escenario en el cual los miembros de la comunidad

misma toma el protagonismo significa bastante, no sólo para continuar el trabajo
que se ha realizado desde los años 90’s con la creación de la revista como espacio
de expresión para el estudiantado sino también el que las colaboraciones sean de
nuestra comunidad demuestra que el pensmaiento crítico y la reflexión es algo
que está vivo dentro de nueustra comunidad universitaria. En esta instancia
podmos dar cuenta que el pensamiento filosófico no es algo para ser revisado
solamnente en el aula ni un mero edificio de puras abstracciones que no pueda
ser habitado por individuo alguno.
Las presentes colaboraciones son nuestra prueba de que el pensamiento y

refleción a nivel filosófico es un tema siempre vigente para nuestra comunidad.
En donde los intereses ,que son variados y abarcan diferentes temáticasl, nos
permiten dar distintas luces para nuestra realidad, preocupaciones y críticas no
sólo en el ya mencionado ámbito mismo de la filosofía, sino que también nos
permiten ubicarnos en distintos ámbitos de los problemas que rodean y abundan
en el ser humano.
Consejo editorial Ho Legon – Revista de Filosofía
9
Normas de redacción
1. Los trabajos se enviarán por correo electrónico a la dirección

publicar@holegon.net, en tamaño carta, digitados a interlineado simple, sin
espacios entre párrafo y párrafo (o sea, después de punto aparte), en formato
Word 1997-2003 (*.doc), o bien, en formato de Texto Enriquecido (*.rtf)
con notas a pie de página, todo en tipografía Garamond, tamaño 12 para el texto
y 10 para las notas. No pudiendo exceder de 21 (veintiún) páginas.
2. El mail de envío llevará como asunto el título del trabajo.
3. Todo trabajo presentado a publicación deberá estar acompañado de un título

(en español e inglés), de un resumen en castellano y un abstract en inglés con
no más de cinco palabras-clave (y keywords en inglés), al principio del trabajo,
junto con la bibliografía correspondiente (al final del trabajo).
4. El autor deberá identificar la casa de estudios a la cual pertenece, debajo de su

nombre.
5. Se recomienda dividir el trabajo en letras romanas (I. II. III. Etc.), y

subdividirlo en números arábigos (1. 2. 3. Etc.). Se recomienda realizar una
subdivisión de a lo más, tres niveles.
6. La cita de autores, obras, lugares, etc. se hará en una nota a pie de página.
7. La cita de autores se realizará de la siguiente manera: el apellido del autor se

colocará en VERSALES, seguido del nombre del autor; luego, el título de la
obra, en cursivas; después, la cita del nombre del traductor (si fuere el caso), la
editorial, el lugar de edición y el año, entre paréntesis; luego, se indicará, si es el
caso, el tomo o volumen de la obra; finalmente, la página (p.) o páginas (pp.), si
corresponde.
10
Por ejemplo: CASSIRER, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, (Trad. A.

Morones, Fondo de Cultura Económica, México, 1998), III, pp. 28-30
Si la cita corresponde a un artículo de una revista, se hará de la siguiente
forma: el apellido del autor se colocará en VERSALES, seguido del nombre del
autor; luego, el título del artículo entre comillas, luego “en” seguido del nombre
de la revista en cursivas; después, el volumen, seguido del número y el año,
según corresponda; finalmente, la página (p.) o páginas (pp.), si
corresponde
Por ejemplo: ALVARADO, José Tomás, “La evolución del pensamiento de

Hilary Putnam” en Philosophica, n° 22/23 (1999/2000) p. 222
Si una obra ha sido citada anteriormente, se escribirá: apellido del autor en
VERSALES, seguido del nombre del autor; luego, “Op. Cit.” y entre
paréntesis el número de la nota en que fue citada por primera vez;
finalmente, la o las páginas, según corresponda.
Por ejemplo:
CASSIRER, Ernst, Op. Cit (5) p. 77
8. El destacado se hará con letras cursivas, evitando el uso de negritas.
9. Los términos griegos serán transliterados según los siguientes criterios:

 La letra “χ” por “ch”.
 La letra “υ” por “y”.
 Las letras “ε” y “η” por “e”.
 Las letras “ο” y “ω” por “o”.
 La iota suscrita no se considerará.
 Los acentos graves y agudos se mantendrán.
 El acento circunflejo se transliterará por “^”
 El espíritu áspero se transliterará por “h”, y el espíritu suave no se
 considerará.
 La letra “γ” antes de “κ” será transliterada por “n”.
11
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Colaboraciones
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Francisco Bahamonde Farías

Algunas preguntas a propósito de la interpretación de Santo Tomás de Aquino

del texto de Perì Psychês III, 4-5 de Aristóteles en Summa Theologica I, q. 76, a. 1
Resumen: El presente trabajo tiene por objetivo mostrar algunos de los elementos
más importantes que se encuentran recogidos en la interpretación que hace santo
Tomás de Aquino del planteamiento acerca del alma que hace Aristóteles en su
obra Perì Psychês, concretamente en los capítulos 4 y 5 del libro III. En particular,
pretendemos indagar en algunas de las ideas del Estagirita en torno al noûs
poietikós y el noûs pathetikós, y estudiar su recepción en el pensamiento del
Aquinate al momento de enfrentar el problema de la unión del alma y el cuerpo,
para finalmente considerar algunas preguntas que pueden surgir.
Palabras clave: Santo Tomás de Aquino, Aristóteles, alma, cuerpo.
Abstract: This essay aims to show some important elements that can be found in
the interpretation of Saint Thomas Aquinas on the treatment made by Aristotle
on his work Perì Psychês, particularly on chapters 4 and 5 of book III. Moreover,
we want to investigate some of the ideas of Aristotle concerning the noûs poietikós
and noûs pathetikós, and study their reception on Aquinas’ thought when the time
comes to deal with the problem of the union between the soul and the body, to
finally establish a few questions on the matter.
Key words: Saint Thomas Aquinas, Aristotle, soul, body.
15
I Introducción
La disputa en torno a la figura del hombre y su constitución substancial siempre

ha sido un tema debatido calurosamente en filosofía, al menos desde la época
clásica. Ya desde los versos del viejo Homero encontramos el problema del alma,
que encuentra en griego varias palabras distintas para aludir a ella, como noûs,
thymós y psykhé; y desde allí otros pensadores posteriores asumen el problema,
como Heráclito y, en menor medida, Parménides. Sin embargo, quien inicia la
discusión desde una perspectiva estrictamente antropológica en la Grecia del
siglo V es Sócrates, en contra de la postura de algunos sofistas (como Protágoras,
por ejemplo); y posteriormente, su discípulo Platón establece las bases para
desarrollar un discurso antropológico con una sólida elaboración metafísica. Por
su parte, con Aristóteles encontramos uno de los tratados más importantes de la
historia de la filosofía sobre el tema, el Perì Psychês. En él, encontramos la famosa
doctrina del noûs pathetikós y del noûs poietikós, la cual ha dado pie para un sinfín de
posibles interpretaciones, ya que el texto de Aristóteles no es particularmente
claro. Una de ellas fue la que santo Tomás asumió en su proyecto metafísico,
como se puede ver en sus obras, en particular en aquellas en las que trata el
problema del alma.
En el presente trabajo pretendemos, en primer lugar, hacernos cargo al menos en

una etapa inicial de algunas de las principales dificultades que presenta el texto
del Perì Psychês III, 4-5, pasajes en los que se encuentra planteada la teoría de los
dos noî; y en segundo lugar, estudiar algunos de los artículos de Summa Theologica
I, q. 76, en el que santo Tomás asume algunas de las ideas de la psicología del
Estagirita. Para ello, haremos un estudio directo de las fuentes, es decir,
recurriremos al texto griego y latino en cada caso y propondremos una
traducción que nos permita llevar a cabo nuestro estudio. Luego, procederemos a
establecer algunas ideas base que se desprenden de los textos, para finalizar con
el planteamiento de algunas preguntas que se suscitan en torno a este tema.
16
II Desarrollo
1. El texto de Perì Psychês III, 4-5: algunas dificultades propias
Al enfrentarnos al Perì Psychês, vemos un tratado elaborado metódicamente, en el

que Aristóteles ha puesto bastante empeño para elaborar una reflexión sobre el
alma. Sin embargo, esto no quita que el texto sea complejo de entender en
algunos casos, de los cuales un ejemplo patente es el conjunto de los capítulos 4
y 5 del libro III. El original griego posee una estructura sintáctica que no es para
nada sencilla, y el uso de algunos conceptos como Lógos o locuciones al estilo de
tò megéthei eînai y otras similares, propios del lenguaje del Estagirita, hacen difícil
captar el pensamiento aristotélico contenido en estos pasajes. Por ello, para el
texto del Perì Psychês, hemos elaborado una traducción propia, con el fin de
eliminar posibles prejuicios hermenéuticos. Sin embargo, una vez terminada, se
hizo necesario contrastarla con otra, para garantizar que la nuestra fuera lo
suficientemente correcta. Para dicha etapa de contraste, utilizamos la traducción
de Marcelo D. Boeri, disponible en la Ed. Colihue. Por supuesto, esto no elimina
completamente las dificultades que puedan suscitarse, pero, a nuestro juicio,
enfrentarnos al texto griego permite, en la medida de lo posible, que podamos
encontrar posibles sentidos que queden ocultos.
A continuación, presentamos nuestra propia traducción del texto griego del Perì
Psychês, y después revisaremos algunas de las dificultades que aparecen:
a. Perì Psychês III 4, 429a10-430a9:
Acerca de la parte [moríon] del alma con la que ésta conoce y juzga [froneî],
si es separada o si no lo es según su capacidad, sino según medida (lógos),
se hace necesario indagar qué diferencia posee, y cómo a veces llega a ser
el inteligir [noeîn]. Si realmente es el inteligir [tò noeîn] como el sentir [tò
aisthánesthai], sería, a causa de lo inteligido, un cierto padecer u otra cosa. Y
es necesario que sea impasible, y receptiva de la idea [tò eîdos], y en potencia
17
similar a ésta pero no ella misma, e igualmente que, como lo sensitivo ante
las cosas sensibles, así sea el noûs respecto de las cosas inteligibles. Ya por
necesidad es que sea puro, pues intelige todas las cosas, como dice
Anaxágoras, para que gobierne, esto es, para que adquiera conocimiento
(pues aparta lo extraño que aparece incidentalmente en algo y se coloca en
su camino); de modo que no tiene ninguna naturaleza aparte de ésta, la
posible. Pues el llamado noûs del alma (digo el noûs con el cual piensa
[dianoeîtai] y supone el alma) es en potencia ninguno de los entes antes de
inteligir [noeîn]: por esto, es razonable que ni él se haya mezclado con el
cuerpo; pues podría ser una cierta cualidad, o fría o cálida, y sería algún
órgano, como lo sensitivo; pero por ahora nada es. Y los que dicen que el
alma es el lugar de las ideas tienen razón, excepto en que no toda, sino la
parte que intelige [noetiké], ni las ideas en acto sino en potencia. Y que no
son lo mismo la impasibilidad de lo sensitivo y de lo intelectivo, es claro a
partir de los órganos sensibles y de la sensación. Pues la sensación no
puede sentir desde lo excesivamente [sfódra] sensible, como un ruido a
partir de los ruidos fuertes, ni ver ni oler a partir de los colores y los olores
fuertes; pero el noûs, cuando intelige algo demasiado inteligible, no intelige
[noeî] peor las cosas inferiores, sino que incluso mejor, pues lo sensitivo no
(se da) sin el cuerpo, pero el otro (el noûs) es separado. Y cuando de este
modo cada cosa llega a ser, como se dice del que posee epistéme [ho
epistémon] según el acto (esto resulta cuando puede actuar por sí mismo),
incluso ahí está de algún modo en cierta potencia; ciertamente no de igual
modo antes de haber aprendido o encontrado: incluso ahí él por sí mismo
puede inteligir. Pero, ya que una cosa es la capacidad y otra cosa es el “ser-
capacidad”1, y el agua y el “ser-agua” (así es también a partir de muchos
1 Esta expresión, sin duda extraña, es la forma que Aristóteles poseía para indicar
la naturaleza esencial de una cosa, la esencia de algo. Así, tò megéthei einai alude a la
esencia de la capacidad. Hemos preferido traducirla por “ser-capacidad” para
indicar su relación con el “ser”, pero manteniendo el sentido que esta fórmula
poseía originalmente.
18
otros, pero no a partir de todos, pues es lo mismo a partir de algunos), (el

alma) juzga la carne y el “ser-carne” o bien con otra (facultad), o bien con
la que tiene, (pero) de otro modo; pues la carne no (es) sin la materia, sino
que es, como lo chato, un “esto en esto”. Pues con lo sensible el alma
juzga lo caliente y lo frío, de las cuales la carne es una cierta medida; pero
con otra (facultad), separada, o que es como la línea curva respecto de sí
misma cuando es estirada, el alma juzga el “ser-carne”.
De nuevo, respecto de las cosas que son en la abstracción, lo derecho (es) como
lo chato, pues se dan con lo continuo: el tò ti ên eînai, si es distinto el ser-directo y
lo directo, es otro: sean entonces dos. Por tanto, lo juzga con otra facultad, o con
la que tiene, (pero) de otro modo. En general, por tanto, como las cosas (son)
separadas de la materia, así también (lo son) las cosas respecto de la intelección.
Alguien podría preguntar: si el noûs es simple, impasible y no tiene nada en
común con nada, como dice Anaxágoras, ¿cómo intelige, si el inteligir es un
cierto padecer – pues en tanto algo común a ambos pertenece, (lo cual) parece
ser el hacer y el padecer –, y si es inteligible él mismo? Pues o bien el noûs
pertenecerá a los otros, si no es él mismo inteligible por otro y lo inteligible es
algo uno en especie, o tendrá algo mezclado, lo cual hace inteligible a él mismo
tanto como a las otras cosas. Que el padecer (sea) según algo común, ya ha sido
antes señalado, porque de algún modo el noûs es en potencia las cosas inteligibles,
pero ninguna cosa en acto, antes de poder inteligir: (es) de este modo, en
potencia, como en la tabla en la que nada existe escrito en acto. Y esto sucede
respecto del noûs. Y el (noûs) mismo es inteligible como las cosas inteligibles, pues
respecto de las cosas sin materia, lo mismo es lo que piensa y lo que es pensado:
pues la ciencia teorética y lo conocido por ella es lo mismo (y es necesario
investigar la causa de por qué no siempre intelige); pero en las cosas que tienen
materia, cada una de las cosas inteligibles está en potencia. En vista de lo cual el
noûs no pertenecerá a aquellas (pues el noûs de estas cosas es potencia sin
materia), pero lo inteligible pertenecerá a aquello sin materia.
b. Perì Psychês III 5, 430a10-25:
19
Puesto que en toda la naturaleza hay algo que, en un sentido, es materia para cada tipo
de cosas (y esto es lo que en potencia es todas aquellas), y otra es el responsable y el
poietikón, por producir todas las cosas, como el arte es percibida respecto de la materia,
es necesario también que en el alma se den estas diferencias. Y es este noûs tal por llegar
a ser todas las cosas, y otro por producirlas todas, como una cierta habitud [héxis], al
modo de la luz: pues también la luz, en cierto modo, las cosas coloradas en potencia las
hace coloradas en acto. Y este noûs es separado, impasible y puro, siendo acto
substancialmente [ousía]: pues siempre es más estimable el agente que el paciente, y el
principio que la materia. Y lo mismo es la ciencia en acto que la cosa: la (ciencia) que es
según potencia (es) anterior por el tiempo en el individuo, pero en general no en el
tiempo, sino que a veces intelige, y otras no. Una vez separado, sólo éste es lo que es, y
sólo éste (es) inmortal y eterno (pero no lo recordamos, porque éste es impasible, mientras
que el noûs pathetikós es mortal), y sin éste nada intelige.
c. Algunas dificultades generales
Como decíamos previamente, la doctrina aristotélica sobre el alma contenida en

estos pasajes no es fácil de captar. Ello provoca que sea complicado elaborar una
síntesis de la psicología de Aristóteles, de la cual, no obstante, es posible extraer
algunas ideas principales, si bien es necesario tener presente algunas dificultades.
A grandes rasgos, la doctrina de Aristóteles puede ser sintetizada en los

siguientes aspectos:
* Es la parte del alma con la que ésta conoce y juzga.
* Debe ser puro, impasible, capaz de recibir la idea, y ser como ésta, pero en
potencia.
* El noûs, y sólo él, es el lugar de las ideas, pero en potencia.
20
* Tiene la capacidad de ser “todas las cosas”, pero sólo en cuanto éstas estén
en potencia.
* Realiza su función propia (esto es, inteligir) de una manera distinta y

superior a los sentidos.
* Es necesario que en el alma se dé una diferencia entre una parte que puede
ser todas las cosas, y otra que es “actuante”. Ésta última es separada,
impasible, pura e inmortal.
Una de las primeras dificultades a enfrentar consiste en el uso del concepto lógos,
el cual posee un campo semántico extensísimo: entre sus acepciones podemos
encontrar palabra, razón, proporción, medida, verbo, y un largo etcétera. De allí que, a
la hora de traducir esta palabra en el capítulo 4, hayamos dudado bastante por
qué opción tomar, pero finalmente hayamos optado por medida, siguiendo a
Boeri.
Ahora bien, el principal problema, que generará conflictos de interpretación de la

filosofía de Aristóteles en la Escolástica, estará dado por la caracterización que el
Estagirita proporciona del noûs. Por un lado, el texto no deja claro si es uno, o
son dos esencialmente diferentes. Por otro, esto se traducirá en el principal
problema a enfrentar: la posibilidad de la subsistencia post-mortem del noûs.
Comentaremos estos problemas más en profundidad más adelante; ahora nos
limitamos a enunciarlos para un análisis posterior.
2. Algunos pasajes destacables de Summa Theologica I, q. 76, a.1
Dentro de los artículos de la cuestión 76, el primero es el que contiene más

elementos de la doctrina aristotélica. Es por esto que hemos seleccionado este,
para no alargar más nuestra exposición.
21
El artículo 1 lleva por título Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma (“Si
el principio intelectivo se une al cuerpo como forma). Veamos los pasajes de este
artículo en los cuales santo Tomás recurre a la autoridad del Filósofo para
argumentar, para revisar si están de acuerdo con los contenidos del Perì Psychês.
En primer lugar, en la primera objeción, el Aquinate señala que el intelecto está

separado (intellectus est separatus), basándose en Perì Psychês III 4, 429b5. Por tanto,
lee el choristós de Aristóteles como separatus, lo cual es una buena traducción.
Ahora bien, el sentido adecuado de separatus, según santo Tomás, implica la
corporalidad, como lo explica en la respuesta a la objeción. El intelecto es
“separado” en cuanto no es facultad de ningún órgano corporal, lo cual
Aristóteles también había dicho. En este punto, el Angélico no se aleja del
pensamiento del Estagirita.
Luego, en la quinta objeción, encontramos una afirmación ciertamente

problemática. Santo Tomás sostiene que el principio intelectivo tiene por sí
mismo el ser, y es subsistente. El problema está en encontrar el respaldo de esta
afirmación en Aristóteles. Según las definiciones del alma que da el Estagirita en
Perì Psychês II, el alma es:
a. Una “sustancia” como la idea de un cuerpo físico que posee en potencia

la vida (ousían eînai hos eîdos sómatos fysikoû dynámei zoén échontos 2). De aquí,
el Filósofo desprende que el alma, además, es la entelequia de un cuerpo
con tales características (toioútou ára sómatos entelécheia), y, más aún, es la
entelequia primera (he entelécheia he próte) de un cuerpo físico que posee la
vida en potencia.
b. Una “sustancia” según el lógos, esto es, el ti ên eînai de un cierto cuerpo (tô
toiodì sómati 3).
2 ARISTÓTELES, Perì Psychês II 1, 412a27ss.

3 ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), II 1, 412b10.
22
c. Aquello gracias a lo cual vivimos, sentimos y pensamos (hô zômen kaì

aisthanómetha kaì dianooúmetha prótos 4). De aquí, Aristóteles deduce que el
alma debe ser una forma inmaterial.
d. La entelequia y la forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de

convertirse en un ser de tal tipo (entelécheia tís esti kaì lógos toû dýnamin
échontos eînai toioútou 5).
Como podemos ver, en ninguna de estas definiciones de alma Aristóteles señala

que ésta (o, extrapolando, el principio intelectivo) cumpla con estas condiciones.
El problema está en cómo entender “tener por sí mismo el ser” (secundum se esse
habere) y “ser subsistente” (subsistentem esse). No puede ser que el alma sea
sustancia, pues si así fuera, estaría compuesta de materia y forma, y contra esta
postura razonó el propio santo Tomás en la responsio de esta misma cuestión: “Y
téngase en cuenta que, si alguien supone al alma compuesta de materia y forma,
en modo alguno puede afirmar que sea forma del cuerpo. Porque (…) no hay
manera de que lo compuesto de materia y forma pueda ser en su total entidad
forma de otra cosa”6. He aquí un primer problema hermenéutico. La respuesta a
esta objeción plantea que “el alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a
la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de
suerte que el ser que tiene todo el compuesto es también el ser del alma”.
Finalmente, otro problema de interpretación aparece en la sexta objeción. Santo

Tomás plantea que “el principio intelectivo, siendo incorruptible, permanece sin
estar unido al cuerpo una vez destruido éste”. Una dimensión del problema
implica el incorruptibile: ¿éste es la traducción de choristós o de athánatos? Dado que
ambos están atestiguados en el Perì Psychês, es difícil responder a esta pregunta;
4 ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), II 2, 414a25.

5 ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), II 2, 414a29.
6 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica I, q. 76, a. 1, c; puede revisarse,
además, q. 75, a. 5.
23
además, una sustancia separada de por sí es “incorruptible”, pues es inmaterial,

pero ¿quiere significar eso que es inmortal de suyo?
Otra dimensión del problema lo constituye la respuesta a esta objeción; en ella, el

Angélico señala que “el estar unido al cuerpo le compete esencialmente al alma,
como le corresponde esencialmente al cuerpo leve mantenerse en lo alto. Y de
igual manera que el cuerpo ligero continúa siendo leve cuando se le aparta de su
lugar propio (…), así también el alma humana permanece en su ser cuando está
separada del cuerpo (manet in suo esse cum fuerit a corpore separata)”. Y esto no está
en Aristóteles. Más aún: el Estagirita niega abiertamente la posibilidad de un alma
sin un cuerpo. “El alma no se da sin un cuerpo” (áneu sómatos eînai […] he psyché 7).
3. Una mirada en conjunto: algunas preguntas
Veamos ahora a ambos autores sinópticamente. Como decíamos antes, el

principal problema, el cual generará conflictos de interpretación de la filosofía de
Aristóteles en la Escolástica, vendrá dado por el modo como el Estagirita
caracteriza al noûs. Primero, el texto no deja claro si es sólo uno, o son dos
esencialmente diferentes; y segundo, está la posibilidad de la subsistencia del noûs.
Revisemos punto por punto.
-¿Son uno, o dos?
Aristóteles introduce la posibilidad de que sean dos noî a partir de la observación

de la naturaleza: “Puesto que en toda la naturaleza hay algo que, en un sentido, es
materia para cada tipo de cosas (y esto es lo que en potencia es todas aquellas8), y
otra es el responsable y el poietikón, por producir todas las cosas, como el arte es
percibida respecto de la materia, es necesario también que en el alma se den estas
7ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), II 2, 414a20.

8 Es decir, “todas las cosas”: es el noûs pathetikós. Cuando, más adelante, Aristóteles diga
que “el alma es de algún modo todas las cosas”, se refiere precisamente al nous en cuanto
pathetikós, hablando del todo (el alma) por la parte (el noûs pathetikós).
24
diferencias”9. Ahora bien, con esto no se introduce una distinción categórica

entre dos noî radicalmente distintos, aunque tampoco se opte manifiestamente
porque sean uno solo en dos funciones. He aquí la oscuridad del pasaje
aristotélico. Simplemente se detallan dos campos de acción: “Y es este noûs tal
por llegar a ser todas las cosas, y otro por producirlas todas”. Este “otro” es
realmente problemático, pues dicha traducción depende de cómo se interprete la
relación entre ho mèn toioûtos noûs tô pánta gígnesthai y ho dè tô pánta poieîn. ¿Es
absolutamente distinto uno de otro, son el mismo noûs con dos funciones?
Depende de la interpretación que se le dé al pasaje; sin embargo, nosotros
preferimos optar por entender que es un solo noûs con dos funciones, pues
“llegar a ser todas las cosas” y “hacer todas las cosas” son acciones bien distintas,
por lo que, si a los responsables de ellas se les llama por igual noûs, ello ya indica
de algún modo su unidad, pues la diferencia entre ambas funciones debería
inducir a distinguir dos órganos o facultades. Por otro lado, cuando Aristóteles
habla del noûs en otros pasajes, siempre habla de un solo noûs, nunca introduce
otro. Así, parece más lógico pensar en una facultad unitaria, que se despliega en
dos funciones en paralelo. En ese sentido, el noûs no es ni mera “tabula rasa” ni
“pura acción”, sino que incluye ambas dimensiones en su actividad. Más aún, en
la última línea del capítulo 5 Aristóteles, habiendo hablado del noûs poietikós y del
pathetikós, dice “y sin éste nada intelige”. El problema está, nuevamente, en la
ambigüedad del texto griego. ¿Sin quién: sin el intelecto agente o sin el paciente?
Pero esta aparente dificultad podría evidenciar que Aristóteles no necesitaba
aclarar “cuál” de los dos, pues él mismo no distinguía “dos intelectos”, sino que
se reforzaba su unidad.
- ¿Es inmortal?
La pregunta que nos toca enfrentar ahora es: ¿cómo comprender la unidad del
noûs agente y paciente, en relación al problema de su corruptibilidad? Algunos
autores conciben una explicación dualista sobre el intelecto, como Averroes que
9 ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), III 5, 430a12.
25
postulaba que, dado que el noûs poietikós proviene desde afuera, éste debía ser una
parte de Dios que actuaba como una especie de inteligencia universal, a la que
todos los hombres estaban suscritos. Contra esto argumenta santo Tomás10.
Sobre este tema, Aristóteles plantea que el noûs poietikós es “separable” (choristós) y
por tanto podría ser divino, mientras que el pathetikós es mortal11. Por su parte, en
la Metafísica, el Estagirita señala que el alma no podría subsistir entera, sino que
“sólo el entendimiento” (mè pâsa all’ ho noûs; pâsan gàr adúnaton ísos12). La muerte,
para el hombre, significa la corrupción total, en cuanto separación de la materia y
de la forma, por lo que el sýnolon no puede seguir existiendo. ¿Cómo entender
esta “dualidad”? A nuestro parecer, el noûs pathetikós es mortal puesto que, en
cuanto el hombre muere, se acaba la sensación, y con ella la posibilidad de
“recibir” los estímulos y de “llegar a ser todas las cosas”. El problema está en la
introducción del adjetivo chorismós para calificar al noûs poietikós. Más aún, en el
mismo capítulo 5, Aristóteles señala que “una vez separado, sólo éste (sc. el noûs
poietikós) es lo que es, y sólo éste (es) es inmortal y eterno [mónon gàr athánaton kaì
aídion]”, en contraposición con el noûs pathetikós, que es mortal. Igualmente, de
aquí podría arrancar posiblemente la idea de concebir dos noî. Pero ciertamente,
no es posible establecer desde aquí el principio de la inmortalidad del alma tal
como la comprende el cristianismo. Parte integrante del Depositum Fidei implica la
resurrección personal de los muertos en la Segunda Venida del Señor, por lo que
se “requiere” una “permanencia” del alma en un “lugar” o “estado” “aparte”,
separado del cuerpo13: y esto, para Aristóteles, era un círculo cuadrado, pues el
10 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Op. Cit. (6) I, q. 76, a. 2.

11 Cfr. ARISTÓTELES, Op. Cit. (2), III 5, 430a25.
12 ARISTÓTELES, Metafísica XII 4, 1074a24-26.
13 El uso de las comillas en esta línea se debe al carácter propiamente analógico del
lenguaje teológico: al hablar de “permanencia” en un “lugar”, por ejemplo, se debe

entender que el alma no “permanece” en un “lugar” en sentido unívoco, como los
cuerpos materiales, sino que esta permanencia y este lugar se predican en un sentido
análogo, similar a como actuarían el permanecer o el lugar.
26
alma es la forma del cuerpo, y postular un alma separada es imposible en la

metafísica del Estagirita.
III. A modo de conclusión
Aristóteles plantea, de modo sistemático, uno de los primeros intentos de hacer

una suerte de psicología racional, inspirado sin duda en los esfuerzos de los
antiguos. Sin duda, su especulación lo llevó un poco más allá, pero al parecer esta
misma impetuosidad le arrastró a algunos planos en los que no logró la claridad
suficiente. Santo Tomás bebe de esta misma fuente, si bien modificada por otras
interpretaciones como las de los árabes, e intentó aunar la filosofía del Estagirita
con los principios de la fe cristiana. Y esto no por una mera curiosidad o una
motivación baladí: al contrario, el problema de la unidad del alma con el cuerpo,
siendo un tema que, como hemos visto, ya intrigó a los griegos, adquiere una
importancia fundamental para el cristianismo, que debía dar cuenta de la
esperanza en la resurrección de los muertos y de la del propio Jesucristo. Al
asumir los conceptos del Estagirita, Santo Tomás se aventura en un campo
nuevo y peligroso, fuera de la tradición que dominaba con Platón. Esta audacia le
permite enfrentar el problema de un modo nuevo y fresco.
No obstante, eso no significó un intento de “cristianizar” a Aristóteles: ello

habría significado omitir los orígenes del pensamiento aristotélico y seguir
“contaminando” su obra. Ni un Aristóteles bautizado, ni un santo Tomás
helenizado: preferimos sostener que el Aquinate era plenamente consciente de
las diferencias que había entre ambas posturas, y recogió aquello que le pudo ser
de utilidad, teniendo sin duda en mente la idea agustiniana de que la verdad,
dondequiera que ésta se halle, proviene de Dios14.
14 Cfr. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De Doctrina Christiana, cap. XVIII, núm. 28.
27
Breve bibliografía
Aristóteles, Sobre el alma. Trad. de Marcelo D. Boeri. Ed. Colihue, Buenos Aires,
2012.
De Anima libri 3 (texto griego). 1986. Recognovit Guilelmus Biehl.

Revisado en: https://archive.org/details/deanimagreek189600arisuoft.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica. Ed. BAC, Madrid, 195
28
Joselyn Vásquez Faundez. 1

Pontificia Universiadad Católica de Valparaíso
De naturalis, la musa de los estoicos y de Spinoza.
Resumen: El presente trabajo busca como principal hipótesis, plantear el

naturalismo estoico como base principal para entender el conocimiento de la
ética de Spinoza. La importancia recae en no sólo declarar el naturalismo como
base de Spinoza, sino que establecer una reflexión del hombre en tanto que
posee una responsabilidad con la naturaleza y el universo. El intelecto debe
relacionarse con lo natural, y así poder encontrar un balance que permita el
verdadero conocimiento.
Palabras claves: Naturalismo –Naturaleza – Estoicismo –Spinoza.
Abstract: This paper seeks to stablish as main hypothesis the Stoic naturalism as
the main basis for understanding the knowledge of the ethics of Spinoza. The
importance lies not only in declaring naturalism as a basis for Spinoza, but also
to establish a line of thought of man as having a responsibility to nature and the
universe. Intellect must interact with nature, so we can find a balance that allows
for true knowledge.
Keywords: Naturalism – Nature – Stoicism –Spinoza.
1
Estudiante de pregrado en Pontificia universidad católica de Valparaíso, ayudante de la
cátedra de Historia de la filosofía antigua en la misma casa de estudios.
29
Muchas son las ideas que tuvieron presencia y relevancia en el llamado

movimiento estoico. Entre ellos, se puede destacar la importancia que le dieron
al lenguaje, a la física y por sobre todo a la ética, pero hay un concepto que
abarcó todo esto dicho y más, id est; la Naturaleza. Es por esto se desarrolló una
línea de pensamiento llamada Naturalismo, la cual tenía como dice su nombre, la
importancia en la Naturaleza. El naturalismo es conocido como una corriente
ideológica que implica que la Naturaleza es el principio único de todo lo que es
real y, que el hombre pertenece y permanece en ella. El estoicismo consideró a la
Naturaleza como esta fuente de pertenencia del hombre, somos parte de ella.
Principalmente para los estoicos; somos elementos de la Naturaleza y nuestra
vida (ética, moral, política, religión, etc.) gira en torno a su concepción y a su rol
de guía en mundo. El hombre es determinado por la Naturaleza, tanto sus
acciones como sus pensamientos pertenecen a esta realidad, entonces, es la
naturaleza la que define qué es lo que se debe hacer y qué es lo que se debe
evitar. Se debe seguir una Ley natural, la cual permite que nuestra vida se
desarrolle más perfectamente, tanto en el ámbito ético como en un ámbito
cognoscitivo. La Naturaleza fue considerada como un ser racional y pensante, un
ser vivo, eterno y divino.Uno de los grandes influenciados por el naturalismo
estoico fue el pensador moderno Spinoza, el cual construyó partes de su Ética
con influencias notorias del estoicismo. Como Spinoza, los estoicos buscaban
deducir conclusiones éticas de premisas que describían los atributos totales de
una Naturaleza perfecta.2 Como ya habíamos mencionado, los estoicos eran
categóricos en decir que se debe vivir conforme a la Ley natural, y era el origen
de un comportamiento ético correcto. No está demás decir que tanto para
Spinoza como para los estoicos clásicos y tardíos, la ética es el punto fuerte de
sus filosofías, pero siempre tomadas desde puntos de vista diferentes e
interesantes, que los hacen pertenecer a las ideologías más relevantes y
fundamentales del estudio de la ética clásica.
2LONG Amthony, La filosofía helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos. Alianza editorial,

Madrid. 1975. p.182
30
I-La relación estoico-spinoziana:
Spinoza se identifica con el racionalismo que le otorgaron los estoicos a la

Naturaleza, la vida natural es regida también por la razón. Entonces, es ya en el
principio del libro III de la Ética, Spinoza le atribuye a la relación real de
naturaleza y a la razón; las pasiones. La forma de actuar del hombre debe ser
racional y seguir el camino que le da la naturaleza por sus acciones y Afecciones.
“La mayor parte de los que han escrito sobre las Afecciones y sobre la conducta
humana, parecen no tratar de cosas naturales que se siguen de las leyes naturales de la
Naturaleza, sino de cosas que están fuera de la Naturaleza. Se diría, en verdad, que
perciben al hombre en la Naturaleza como un imperio en otro imperio. Creen,
efectivamente, que el hombre perturba el orden de la naturaleza en vez de seguirle, que
tiene sobre sus propias acciones el poder absoluto y sólo toma de sí mismo su
determinación.”3
Esta naturaleza ya designada como racional y viviente, y ante todo podría

interpretarse en un primer momento, como el motor del mundo (del que hablaba
Aristóteles). Este motor mueve al mundo y no es posible perturbarle en su tarea.
En una perspectiva estoica podemos decir que no hay nada más perfecto,
inmutable y por tanto real que la Naturaleza. Es por eso que tanto la tradición
estoica y el mismo Spinoza colocan a Dios o a la divinidad como lo mismo que la
Naturaleza. Según los estoicos la Naturaleza crea y emplea el modo vivir de las
personas, lo cual es una característica que se le ha dado a lo divino a lo largo de la
historia de las religiones. No hay actitud o pensamiento del hombre que no haya
sido concebido desde una base natural. Todo nuestro comportamiento y por
tanto también nuestra ética y nuestro páthos, está construido a partir del
naturalismo y sus leyes.
3 SPINOZA Baruch. Ética. Ediciones Aguilar, Buenos Aires, 1975. p. 159
31
“Ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos, vivir conforme a lo

natural, esto es de acuerdo con la razón en el caso de los humanos, coincide con el
estado de naturaleza original, por decirlo de alguna manera, o al menos eso quiere
demostrar la doctrina de la oikeíosis. En efecto, el origen del comportamiento ético de
auto-cuidado y búsqueda del bienestar y, por la misma vía, el del comportamiento
solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados por estos estoicos a
partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación.”4
Ahora, se debe entender ese vivir en la Naturaleza como un ejercicio cotidiano y

progresivo, ya que sólo viviendo según la Naturaleza se puede llegar a la
felicidad. Apunta entonces el término oikeíosis es está dirigido a estar como en
casa, la Naturaleza se apropia del ser humano, no éste de ella.
La Naturaleza entonces es nuestro hogar, es algo positivo que nos hace sentir
como en casa, hay entonces un acogimiento del hombre en ella, se vive
plenamente en la Naturaleza.
“[…] Lo cual afirman que es vivir según la virtud, esto es, honestamente, cosa que
así interpretan: vivir con la comprensión de aquellas cosas que acontecen por
naturaleza, eligiendo las que son según la naturaleza, rechazando las contrarias.”5
Naturaleza y razón comparten un mismo fin, van de la mano, así se entiende

como real a la naturaleza, y en ese punto también se oponen a los hechos o
sucesos sobrenaturales. Se comparte el sentido racional entre la naturaleza y el
hombre, es ella la que le otorga al ser humano su carácter racional, y esto es
destacable ya que es a través de esta relación de la naturaleza con la razón es por
la que el hombre puede conocer. Esta naturaleza es designada como racional y
viviente, y ante todo podría interpretarse en un primer momento, como el motor
4 LOZANO, Andrea, Estoicismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan

Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:
http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html
5 CICERON. De los fines de los Bienes y los Males. Biblioteca scriptorum graercorum et
romanorum mexicana, México, 2002. p.52
32
del mundo. En una perspectiva estoica podemos decir que no hay nada más
perfecto y por tanto real que la Naturaleza. Podemos conocer la realidad sólo en
cuanto seguimos los ordenes naturales, es decir, que si actuamos conforme a lo
que la Naturaleza dictamina podremos encontrar aquella vida llena de sabiduría ,
las cosas pararán a ser máximamente inteligibles y tendremos conocimiento
certero de ellas, pero para eso se debe hacer un trabajo metódico, no basta ser
naturalista un día y luego dejarlo, sino que el trabajo es de día a día, uno debe
convivir con la Naturaleza como un acto interiorizado y que se mantenga a lo
largo de la vida del hombre.
“La naturaleza nos ha de guiar; a esta obedece la razón y con ella se aconseja, según
lo cual es lo mismo vivir bien que vivir conforme a los preceptos de la naturaleza. Yo
declarare como ha de ser esto: Si miráremos con recato y sin temor los dotes del cuerpo
y las cosas ajustadas a la naturaleza, juzgándolos como bienes transitorios y dados
para solo un día, y si no entráremos a ser sus esclavos, ni tuvieren posesión de
nosotros; si los que son deleitables al cuerpo y los que vienen de paso los pusiéremos en
el lugar en que suelen ponerse en los ejércitos los socorros y la caballería ligera.”6
Como afirma Séneca y como ya se ha dicho, vivir conforme a la Naturaleza es un

principio vital y racional, es la guía para el hombre para la vida bienaventurada,
concepto que es fundamental en la filosofía de Séneca, el cual también le dio un
carácter divino a la Naturaleza, que rige y guía la vida de todos los hombres, al
igual como se le denotará a Dios en el Cristianismo y que luego también
influenciará a la filosofía moderna.Ya hemos dicho que la Naturaleza encamina y
dirige al hombre en su vida, ahora bien, debemos decir que lo guía y lo lleva,
pero ¿Hacia dónde debe dirigirse el hombre naturalista? Esto es, a saber; la
Beatitudo, la areté y a la eudaimonía.
“Y ello porque está dispuesto a considerar, al menos, la posibilidad de que ciertas

pasiones pueden tener un valor ético, y quizá también cierto estatuto ontológico. En el
6 SÉNECA. Tratados morales. Nueva acrópolis, Chile.2010 p.13
33
estoicismo, al igual que ocurre en la obra de Spinoza, hay una evolución creciente
hacia posiciones cada vez más coherentemente naturalistas.”7
El carácter Spinoziano de la Naturaleza nos permite abarcar más profundamente

su filosofía, hay una penetración mayor de la concepción estoica de la
Naturaleza, cabe decir que Spinoza perfeccionó lo supuesto como perfecto de
los estoicos, llevándolo de manera profunda en su Ética, diferenciándola de otras
concepciones más tradicionales.
“La Naturaleza (Dios, pneuma, causa, logos o destino) es un ser perfecto, y el valor
de todo lo demás en el mundo se asienta sobre su relación con la Naturaleza. La
conformidad con la Naturaleza denota valor positivo y la contradicción con la
Naturaleza, su opuesto.”8
Es ese valor positivo que tiene la Naturaleza es el que los estoicos quisieron
destacar como camino correcto hacia la virtud, no olvidemos que la areté fue
siempre el fin más deseado por los grandes filósofos, no sólo los estoicos, sino
que en toda la filosofía clásica griega ha habido un deseo inagotable de saber qué
es y cómo se llega a esa anhelada virtud. Ahora bien, el fin de la vida, la felicidad,
consiste en la virtud (en el sentido estoico del término), es decir, en la vida
natural o en el vivir conforme a la naturaleza en la conformidad de la acción
humana con la Ley de la naturaleza o de la voluntad humana con la Voluntad
divina.
Los seres vivos, y principalmente el ser humano debe tener cierta actitud frente a
las leyes de la naturaleza, y por lo tanto, también en su desear conocer. La
potencia de obrar de Spinoza también es una de estas actitudes.
7 HOYOS, Inmaculada, La presencia del estoicismo en la filosofía de Spinoza. Revista de

Filosofía de la Universidad de Granada. Vol 37 Núm. 2 (2012): p.83
8 LONG Anthony, Op. Cit (2), p.177.
34
“Nada sucede en la Naturaleza que pueda atribuirse a un vicio existente en ella; la

Naturaleza es siempre la misma; su virtud y su potencia de obrar son siempre y en
todas partes las mismas, es decir, las leyes y reglas de la Naturaleza, con arreglo a las
cuales todo sucede y pasa de una forma a otra, son siempre y en todas partes las
mismas; por consiguiente, el camino recto para conocer la naturaleza de las cosas,
cualesquiera que sean, debe ser también uno solo; esto es, siempre por medio de las
leyes y de las reglas universales de la Naturaleza. Por consiguiente, las Afecciones del
odio, de la cólera, de la envidia, etc., consideradas en sí mismas, se siguen de la misma
virtud de la Naturaleza como las demás cosas singulares; por tanto, reconocen ciertas
causas, por medio de las cuales son claramente conocidas, y tienen ciertas propiedades
tan dignas de conocimiento como las propiedades de otra cosa cualquiera, cuya
consideración nos proporciona placer.”9
Spinoza sí o sí va a romper con todo lo que tradicionalmente se ha dicho

éticamente hablando, hay un quiebre al incluir a las Afecciones como partes
reales para alcanzar a la Beatitud y al conocimiento del tercer género; también a
sus ideas adecuadas como parte de nosotros y de lo que afecta directamente al
Alma.
II- Estoicismo y el Conatus:
Ahora bien, existe en la tradición estoica la idea de que debe haber una
conservación, el propio ser humano debe preservarse y mantenerse en la
Naturaleza.
“Spinoza define los afectos, y, así, las pasiones que de ellos forman parte, como
afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye la potencia de obrar de ese
cuerpo, y, como ideas de esas afecciones. La pasión es, pues, un tipo de afecto y, en
cuanto tal, es una idea.”10
9 SPINOZA Baruch, Op. Cit. (3), pp.160-161

10 HOYOS, Inmaculada, Op. Cit. (7) p.62
35
La relación del concepto de naturaleza con el concepto de conatus, es central

tanto en la ética estoica como en la spinoziana. La ética se despliega a partir del
conatus. Desde el impulso primario a perseverar en el ser hay que llegar hasta la
razón, la virtud y la felicidad; términos que son idénticos para el estoicismo y
para el spinozismo.
“El conatus construye, pues, el grado de potencia propio de cada cosa finita, en virtud
del cual esa cosa se esfuerza por perseverar en su ser. En cuanto potencia
constituyente, el conatus explica la continuidad en la existencia y en la actividad del
modo. Y no sólo se trata de conservación y mantenimiento, sino de prolongación
intensificación y expansión. De ahí que Spinoza afirme que el conatus en sí mismo no
implica tiempo finito, sino que tiende inagotablemente al existir y a obrar por tiempo
indefinido mientras algo exterior y más fuerte que él no se lo impida.”11
El impulso primero estoico y el conatus spinoziano son los que llevan a todo ser
vivo a guardarse a sí mismo o, lo que es igual, a perseverar en su ser, con
conciencia de esto y de tal modo que tiende a rechazar lo dañino y a admitir lo
conveniente. Son conceptos centrales, por ser explicativos del comportamiento
de los seres vivos, aplicables al humano en particular. El lugar de los afectos está
también junto al alma, y ambos están concebidos en la Naturaleza, defendamos
ahora a las pasiones dentro de lo racional, son parte del proceso cognitivo y
tienen la capacidad de aumentar la potencia de obrar, esto es, ayudan al hombre a
perseverar en el ser y poder llegar al punto máximo del conocimiento, a saber, la
Ciencia intuitiva. “Y si preguntamos, ¿Qué actitud adopta una criatura hacia su propia
imagen?, la respuesta ha de ser, afecto. Pues todas las criaturas, hasta el límite de su poder, se
esfuerzan por conservarse a sí mismas y rehuir lo que es dañoso.” 12. Dejaremos con eso
entonces de lado el tema de las pasiones, ya que lo anteriormente dicho ya ha
sido trabajado por varios estudiosos del tema. El asunto ahora radica en cómo
podemos darle nuevamente la relevancia a la Naturaleza desde esta mirada
11 Ibidem, p.92
12 LONG Anthony, Op. Cit. (2), p.183
36
estoico-spinoziana. Es la Naturaleza el punto importante de esta relación, ya que

es ahora cuando se puede retomar la relación del intelecto con los afectos en lo
naturalista. Si bien los estoicos no pudieron unir esos tres elementos, si son la
base para poder construir este paradigma.
III-Conocimiento y Naturaleza:
Pensemos ahora en cómo se podría abordar el conocimiento desde esta trilogía

que hemos construido (Intelecto-Afectos-Naturaleza). El hombre puede llegar a
conocer a través de este camino, si se proporcionan en una calidad positiva, los
afectos aumentarán la posibilidad de perseverar en el ser.
“En efecto, en cuanto somos seres cognoscentes, no podemos apetecer más que lo que en
sí es necesario y, absolutamente, no encontrar contento más que en lo verdadero; por
tanto, en la medida en que lo conocemos con rectitud, el esfuerzo de nuestra parte
mejor se hallará de acuerdo con el orden de la Naturaleza entera.” 13
La razón aporta el dominio de los conocimientos, los afectos las acciones que
ejercemos y padecemos y la Naturaleza es aquello que permite que todo esto se
construya, ella es nuestro espacio y nuestro mundo. Todo lo que se puede
conocer por el hombre está dentro de la Naturaleza, ya que es ella misma la que
nos da la facultad para poder, junto con el intelecto, conocer las cosas presentes
o las posibles. Se deben considerar entonces primeramente aquellas cosas que
aumentan la potencia de obrar de nuestro cuerpo, como por ejemplo: el Gozo,
ya que lo bueno concuerda con nuestra Naturaleza y por lo tanto, con nuestra
razón.
Algo externo puede ser captado, se necesita que se garantice que es real y que
está en el orden de lo natural, hay una verdad incondicional del objeto con su
realidad. El conocimiento en el estoicismo es seguro, y todo estado cognoscitivo
13 SPINOZA Baruch, Op. Cit. (3), p.353
37
que no cumpla con esto, no es conocimiento. Es por eso que se le designa una
utilidad al conocimiento de las cosas, porque es completo, y sí o sí nos servirá
para comprender la realidad verdadera. “Nuestra Naturaleza es racional. Somos modos
que necesitan encontrarse con otros modos para subsistir. Las relaciones con las cosas externas
son necesarias, y, en la mayoría de los casos, útiles.”14
Lo verdadero, la verdad es a la vez de ser causa, Naturaleza, necesidad y Logos;

cada una es una parte del universo. La verdad del universo es la primera causa de
todo lo verdadero, conocer esa verdad, nos permitirá saber lo que va a suceder, y
de ahí que aparece entonces una teoría acerca del destino, también muy presente
en el estoicismo. “El artesano trabaja con un propósito. De igual manera las
obras de la Naturaleza –que son realidades- están trazadas con un propósito, y
porque la Naturaleza posee recta razón sus propósitos son necesariamente
buenos. Los estoicos consideraban a la providencia de la Naturaleza como algo
que sería contradictorio negar.”15
Sacamos entonces por conclusión que es necesario y absolutamente

imprescindible que el intelecto y la razón participan en la Naturaleza; sólo en ella
se produce el conocimiento de las cosas reales y máximamente inteligibles.
“La filosofía estoica de la naturaleza es un intento por proporcionar una explicación

racional a todas las cosas en términos de una actividad inteligente de una única
entidad, co-extensiva con el universo. La historia del universo es la historia de una
cosa que puede ser llamada por varios nombres diferentes. Naturaleza increada e
imperecedera, Dios, pneuma, o lógos universal, ejercita su actividad en una serie de
ciclos del mundo eternamente recurrentes.”16
La naturaleza es ahora el poder o principio que plasma y crea todas las cosas,
también es un poder que las unifica y le da coherencia al mundo, es un generador
14 Ibidem, p.63
15 LONG, Op. Cit (2), p.168
16 Ibidem. p.167
38
de la realidad, que a través de su recta razón, nos puede otorgar su providencia y

hacernos saber cosas que podrían pasar en el futuro.
VI-Cierre:
Se nos hace imperioso tratar ahora con más detalle la relación de la Naturaleza
estoica en nuestra base para el conocimiento en la triada que hemos estado
trabajando.
“Decir de algo que es natural, en el estoicismo, es combinar descripción y valoración.

La Naturaleza abarca juntamente el modo como son las cosas y aquel como habían
de ser. Es importante recordar que la Naturaleza es concebida como artífice (fuego
artístico).Para conocer la labor de un artífice debemos conocer, juntamente, lo que está
haciendo”17
Séneca también será uno de los tantos impulsores de la Naturaleza como un

camino de bien y que nos llevaría a la virtud. Se reafirma la idea Ciceroniana de
que la Naturaleza conlleva la virtud y la riqueza (gloria y buena salud).
“[…] siguiendo la opinión de los estoicos, me convengo con la naturaleza, por ser
sabiduría el no apartarnos de ella, formándonos por sus leyes y ejemplos. Será, pues,
bienaventuranza la vida en lo natural que se conformare con su naturaleza; lo cual no
se podrá conseguir si primero no está el ánimo sano y con perpetua posesión de
salud.”18
Notemos ahora el claro momento en que se marca la diferencia del naturalismo

estoico del spinoziano, separando de las afecciones y de las pasiones de la
Naturaleza, ya que en el estoicismo más cercano a la época romana y ya cerca del
nacimiento de Cristo se ve un rechazo más profundo a las pasiones, lo cual se
separa más de la idea de Spinoza:
17 Ibidemp.168
18 SÉNECA, Tratados morales. Nueva acrópolis: Chile, 2010, p. 11
39
“La naturaleza nos ha de guiar; a esta obedece la razón y con ella se aconseja, según
lo cual es lo mismo vivir bien que vivir conforme a los preceptos de la naturaleza. Yo
declarare como ha de ser esto: Si miráremos con recato y sin temor los dotes del cuerpo
y las cosas ajustadas a la naturaleza, juzgándolos como bienes transitorios y dados
para solo un día, y si no entráremos a ser sus esclavos, ni tuvieren posesión de
nosotros; si los que son deleitables al cuerpo y los que vienen de paso los pusiéremos en
el lugar en que suelen ponerse en los ejércitos los socorros y la caballería ligera.”19
Los estoicos más tardíos como Séneca atribuyen a las pasiones un papel más
negativo, ya que la vida correcta debe ir ligada sólo a las virtudes, entonces ahora
los placeres que pueden ser calificados como incorrectos en las leyes naturales.
Por otro lado, Spinoza va a hablar de un cierto gobierno de las pasiones, es decir,
que debemos llegar a un punto de virtud o Beatitud en donde podamos ser
capaces de reducir y controlar dichas Afecciones.
“No tenemos, en efecto, sobre ellas un imperio absoluto, como hemos ya demostrado.
Los estoicos creyeron que las afecciones dependían absolutamente de nuestra voluntad
y que podíamos mandar sobre ellas absolutamente. Las protestas de la experiencia, no
ciertamente sus propios principios, les obligaron, sin embargo, a reconocer la necesidad
de un asiduo ejercicio y de un largo estudio para reducir y gobernar las afecciones.”20
Hay un correlato de Spinoza con el estoicismo, tanto con los primeros

pensadores como con los que fueron más tardíos, en toda su ética podemos
observar la correlación de sus ideas con el naturalismo estoico, sobre todo con el
que fue más cercano al pensamiento cínico.
Spinoza si obtuvo de la tradición gran parte de sus conocimientos e ideas

centrales. Lo que intentamos presentar ahora fue cómo esta relación aún permite
que se realice una teoría del conocimiento con aportes e influencias del
19 SÉNECA, Op. Cit (6), p.13

20 SPINOZA, Op. Cit (3), p.356
40
naturalismo y con ciertas ideas del racionalismo, ambos son fundamentos que
soportan la filosofía spinoziana.
“Mientras no estamos dominados por las afecciones contrarias a nuestra naturaleza, tenemos el
poder de ordenar y encadenar las afecciones del Cuerpo siguiendo un orden admisible para el
entendimiento.”21 El entendimiento y las afecciones van a tener siempre una
relación, es importante que se pueda entender y destacar este trabajo, y no
intentar ser un sabio sin emociones como alguna vez se interpretó del
estoicismo. Lo que debe haber es una relación concreta de nuestro intelecto y de
nuestros sentimientos para llegar a un completo acuerdo. Esto permitirá que
nuestro conocimiento sea más completo y virtuoso para nosotros, nos gustará
más tenerlo y a la vez, puede ser el punto final para poder llegar a conocimiento
del tercer género o a la virtud estoica clásica.
21 Ibidem p.367
41
Blibliografía:
Principal:
LONG, La filosofía helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos. Alianza editorial,

Madrid. 1975.
SPINOZA. Ética. Ediciones Aguilar, Buenos Aires, 1975.
Secundaria:
CICERON. De los fines de los Bienes y los Males. Biblioteca scriptorum

graercorum et romanorum mexicana, México, 2002.
COPLESTON Frederik, Historia de la filosofía I. ARIEL. Barcelona. 2000
HOYOS Inmaculada. Spinoza contra la extirpación estoica de las pasiones.

Daímon: Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, 2010.
LOZANO, Andrea, Estoicismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado,

Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicism
o.html
SÉNECA. Tratados morales. Nueva acrópolis, Chile.2010
42
J. Camilo Valdés Castillo

La categoría de hegemonía:
una aproximación a la teoría política de Ernesto Laclau
Resumen: El siguiente artículo tiene como objetivo analizar la categoría de

hegemonía en la teoría política de Ernesto Laclau. La teoría de la hegemonía
elaborada por el filósofo italiano Antonio Gramsci y relaborada luego por
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, constituye un punto nodal para pensar la
filosofía política contemporánea. Así, presentaremos un recorrido transversal,
desde sus orígenes hasta la categorización laclausiana. De este modo,
profundizaremos en la lectura de Laclau y Mouffe del concepto de hegemonía, y,
posteriormente, nos adentraremos en la categorización laclausiana de la
hegemonía, como una respuesta a la «crisis» del marxismo. La teoría política de
Laclau es uno de los intentos contemporáneos que pretende contribuir a una
ontología de lo político capaz de responder a los desafíos sociales del presente,
desde una teoría de la hegemonía de carácter incompleto y abierto de lo social,
vale decir: como una alternativa para disputar el orden social.
Palabras claves: Laclau – hegemonía – crisis –marxismo – política
Abastract: The following article aims to analyze the category of hegemony in the
political theory of Ernesto Laclau. The theory of hegemony developed by the
Italian philosopher Antonio Gramsci and then relaborada by Ernesto Laclau and
Chantal Mouffe, is a key point for contemporary political philosophy. Thus, we
present a traverse, from its origins to the laclausiana categorization. Thus, we
delve into reading Laclau and Mouffe's concept of hegemony, and then we enter
the laclausiana categorization of hegemony, as a response to the "crisis" of
Marxism. Laclau's political theory is one of the contemporary attempts that aims
to contribute to an ontology of politics capable of responding to the social
43
challenges of the present, from a theory of hegemony incomplete and open

social nature, namely: a alternative to dispute the social order.
Keywords: Laclau – hegemony – crisis – Marxism – politics
Introducción
¿Es la teoría de la hegemonía una clave articuladora del pensamiento político de

Ernesto Laclau? Desde luego que sí. Esta afirmación provocativa y a la vez
perspicaz, permite preguntarnos: ¿Cómo desarrolla el argentino la categoría de
hegemonía?, ¿Cuáles son las líneas teóricas que utiliza para pensar la articulación
hegemónica? o ¿Cuáles son las nociones que dan sustento teórico a esa categoría?
La categoría de hegemonía ha sido empleada en distintos debates teóricos y

políticos contemporáneos: anglosajones, estadounidenses y también en América
Latina, específicamente en Argentina. Como tal, ha tenido influencia en diversas
disciplinas de las ciencias sociales, pero se asocia en gran medida a la teoría
política marxista. En sus distintas implicancias contextuales, tanto teóricas como
prácticas, se pretende generalmente trazar un horizonte nuevo que permita
pensar si es viable aún un proyecto político de izquierda, después de su derrota
histórica. Así, no es de extrañar que el filósofo esloveno Slavoj Žižek constate
tan crudamente esta crisis histórica, ello en frases como: “Estoy harto de esa
izquierda que ni siquiera desea ganar”.1 En este sentido, siguiendo a Laclau,
proponemos en lo que sigue tratar el concepto de hegemonía como una
herramienta analítica que permite pensar las relaciones entre identidades
colectivas dentro de un contexto donde se desarrollan luchas y movimientos
sociales.
1 Žižek, Slavoj. “Estoy harto de esa izquierda que ni siquiera desea ganar”. Ilya U.
Topper. Disponible en: http://www.attac.es/2015/03/14/slavoj-zizek-estoy-harto-de-
esa-izquierda-que-ni-siquiera-desea-ganar/ (consultado en septiembre de 2015).
44
Teniendo como objetivo analizar el desarrollo de la categoría en la teoría política

del argentino, presentaremos ahora un «estado del arte» del concepto de
hegemonía en la tradición marxista. Como veremos, el pensamiento laclausiano
apela a que tal categoría es una respuesta a la mencionada crisis de la izquierda,
oponiéndose al racionalismo del marxismo clásico y a la lógica de la necesidad de
la historia y de la sociedad como totalidad inteligible. Su referente principal para
abordar el movimiento categorial de la hegemonía es, como ya advertíamos, el
italiano Antonio Gramsci; asimismo, hay que tener en cuenta la influencia
althusseriana en la noción de «sobredeterminación», que permite a Laclau
sostener que no se puede fijar un sentido literal último en el marco de las
relaciones sociales. La renovación que pretende realizar tiene como fundamento
la construcción de una nueva lógica hegemónica, para entender de este modo las
articulaciones como formas históricas concretas, pero al mismo tiempo
sobredeterminadas, rechazando así todo aspecto teleológico en el despliegue de
la historia. Laclau abandonará, en este sentido, la dicotomía marxista entre base y
superestructura. Su análisis de la sociedad presupondrá la articulación
contingente de elementos y la producción de subjetividades (identidades
colectivas) en torno a articulaciones hegemónicas, de manera que el supuesto
moderno del sujeto cartesiano y la clase universal como origen de la política son
rechazados. A partir de esto, en Hegemonía y estrategia socialista realizará junto a
Mouffe una lectura genealógica de la categoría de hegemonía en la tradición
marxista.
Apelando a una estrategia metodológica deconstructiva (de corte heideggeriano

y derridiano) para criticar la rigidez conceptual de la tradición marxista,
conceptos duales como orden/sociedad, universalidad/particularidad,
político/política serán examinados por Laclau a la luz de la categoría de
hegemonía, observando la contaminación de los extremos opuestos en dichas
dicotomías, en tanto operan en un terreno indecidible. En este sentido, la
deconstrucción le permite sostener la desilusión de la objetividad y positividad
respecto a un fundamento originario de lo social y, de paso, plantear nuevos
45
juegos de lenguaje (Wittgeisntein) que den cuenta de las condiciones de

posibilidad históricas de todo orden.
Antecedentes de la categoría de hegemonía en la tradición marxista
La categoría de hegemonía es el eje de nuestro artículo en torno a la teoría

política de Ernesto Laclau. Por ello, es imprescindible revisar sus antecedentes en
la tradición marxista, dado que él desplegará su reflexión desde esta herencia. Así,
indagaremos desde sus primeras apariciones hasta llegar a fines del siglo XX
(«estado del arte»), con el objetivo de esbozar un panorama del movimiento
histórico-categorial del concepto.
Las primeras aproximaciones a una posible noción de hegemonía2 –su grado

cero– las podemos encontrar en La ideología alemana, en el horizonte del proceso
social del trabajo y de la figura del Estado como una comunidad ilusoria,3 los que
pretenden reducir simbólicamente el conflicto entre clases. Allí, Engels y Marx
señalan:
[…] toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el
caso del proletario, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad
anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder
político, para poder presentar su interés como interés general, cosa a que en el primer
momento se ve obligada.4
2 En este sentido, Judith Butler se pregunta si la categoría de hegemonía es útil para

describir los distintos posicionamientos teóricos y políticos de ambos. Laclau responderá
que sí. De hecho, éste comienza definiendo lo que comprende por hegemonía a partir de
Marx, como el “grado cero de la hegemonía”. Cfr. Laclau, Ernesto. “Identidad y
Hegemonía”, en: BUTLER, Judith, LACLAU, Ernesto y ŽIŽEK, Slavoj. Contingencia,
hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos de izquierda. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p. 49.
3 MARX, Karl y ENGELS, Frederick. La ideología alemana. Barcelona, Grijalbo, 1970, p.
35.
4 Ídem.
46
Ahora bien, si bien es cierto que ni Engels ni Marx elaboraron una noción de
hegemonía como la socialdemocracia rusa, sus aportes sí pueden ser
considerados como una aproximación a las primeras elaboraciones de la
categoría. Como es sabido, antes de su mayor exponente, Antonio Gramsci, la
noción de hegemonía tuvo su inicio en los escritos de Karl Kautsky, Giorgi
Plejánov y Pável Axelrod, en el marco de la socialdemocracia rusa de fines del
XIX. Laclau y Mouffe sostienen que el término de hegemonía5 (gegemoniya) fue
introducido como tal para describir.
[…] el proceso por el cual la impotencia de la burguesía rusa para llevar a cabo las
que hubieran sido sus tareas “normales” de lucha por la libertad política, obligaba a
la clase obrera a intervenir decisivamente en la realización de las mismas.6
De esto se desprende la escisión entre la naturaleza de la tarea política y el agente

histórico capaz de intervenir en la realización una empresa hegemónica. Luego
de la aparición del término «hegemonía», los jóvenes teóricos marxistas lo
adoptaron rápidamente. En este sentido, Lenin vinculará el término hegemonía a
la clase obrera rusa, formulando la conocida consigna de «dictadura del
proletariado», según la cual el sujeto proletario es revolucionario sólo en tanto es
consciente y hace efectiva la idea de la hegemonía proletaria.7 Sin embargo,
posteriormente, Lenin argumentará que lo que necesitan los obreros es más bien
un partido de clase, en desmedro de una hegemonía proletaria, pues no construir
partido significaría predicar que la política de la socialdemocracia rusa debía ser
una política obrera liberal.8
5 Cfr. ANDERSON, Perry. Las antinomias de Antonio Gramsci. Estado y revolución en occidente.
Barcelona: Fontamara, 1981, p. 24 y ss.
6 LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 80.

7 HARNECKER, Marta. Conceptos elementales del materialismo histórico, México D.F, Siglo
XXI, 2005, p.190.

8 Volveremos sobre esto en la distinción gramsciana del concepto de hegemonía de
matriz leninista.
47
Pero es Antonio Gramsci quien desarrollará luego un concepto de hegemonía

más exhaustivo, en una formulación que es de gran relevancia teórica y práctica,
incluso en nuestros días. Gramsci participó en la Tercera Internacional de 1919,
y estuvo un año en Moscú (1922-23), lo que no quiere decir que estuviera al
tanto de todas las discusiones que en torno al tema sostenían autores como
Axelrod o Lenin, aunque sí sea posible inferir que el filósofo italiano habría
tenido una perspectiva de la noción de hegemonía tras su estadía en la URSS.9
El concepto tuvo gran importancia en el pensamiento de Gramsci. Es notable

como el término se repite constantemente, pero en contextos diversos. En su
tesis doctoral, Juan García Huidobro10 plantea que Gramsci no utilizó el término
hegemonía de forma unívoca, sino que lo usa en distintos sentidos: como
hegemonía o dirección «política»; como hegemonía «intelectual» o de dirección
«cultural»; como dirección «política e intelectual» o «político-cultural»; como
hegemonía «ético-política» o dirección «política y moral»; como hegemonía
«intelectual y moral» o «cultural y moral»; y, quizá en el más sólido sentido, como
9 Perry Anderson señala que “la transmisión de la noción de hegemonía a Gramsci, de los
escenarios del movimiento socialista de Rusia al de Italia, puede situarse con razonable
certeza en estos documentos sucesivos de la Comintern. Los debates del POSDR
[Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia] en preguerra fueron archivados tras la
Revolución de Octubre; aunque Gramsci pasó un año en Moscú en 1922-23 y aprendió
ruso, es extremadamente improbable que hubiera tenido conocimiento directo de los
textos de Axelrod, Martov, Potresov o Lenin, que debatieron la consigna de la
hegemonía. Por otra parte, él tuvo naturalmente un conocimiento íntimo de las
resoluciones de la Comintern de la época: participó además en el mismo Cuarto
Congreso mundial”, en: ANDERSON, Perry. Las antinomias de Antonio Gramsci. Estado y
revolución en occidente. Barcelona, Fontamara, 1981, p. 30.
10 Juan García-Huidobro es Doctor en Filosofía y en Educación por la Universidad
Católica de Lovaina. Ex Presidente del Consejo Asesor Presidencial para la Educación,

durante quince años se desempeñó como investigador del Centro de Investigación y
Desarrollo de la Educación (CIDE). Entre 1990 y 2000 trabajó en el Ministerio de
Educación. Actualmente es Decano de la Facultad de Educación de la Universidad
Alberto Hurtado y Director del CIDE, centro de la misma universidad.
48
«hegemonía intelectual, moral y política».11 Guisuppe Vacca, incluso, señalará que

“[…] todo el horizonte de los Cuadernos (de la cárcel) está definido por el
objetivo de relaborar el marxismo como una teoría de la hegemonía”.12
Gramsci entenderá, pues, la hegemonía en distintos sentidos, uno de los cuales es

el «intelectual y moral», pero que está al mismo tiempo fundamentalmente ligado
a la valorización cultural como elemento de la política. Según el propio Gramsci:
“Se puede decir que la filosofía de la praxis no sólo no excluye la historia ético-
política, sino al contrario, la fase más reciente de su desarrollo consiste precisamente en
la reivindicación del momento de la hegemonía como esencial en su concepción estatal y
en la “valorización” del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural
como necesario junto a los meramente económicos y políticos.”13
En Gramsci la hegemonía no es un momento estático del proceso histórico, sino

que un proceso continuo de formas articuladas de dominación y resistencia. Él
abandona la noción leninista de la dictadura del proletariado para retomarla luego
como «hegemonía del proletariado». Dirá al respecto:
“Los comunistas turinenses se habían planteado concretamente la cuestión de la

hegemonía del proletariado, o sea, de la base social de la dictadura proletaria y del
Estado obrero. El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la
medida en que consigue crear un sistema de alianzas de clase que permita movilizar
contra el capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo
11 GARCÍA-HUIDOBRO, Juan. “Filosofía y hegemonía”. Estudio del pensamiento

cultural y político de Antonio Gramsci. Dirigida por André Berten, Tesis Doctoral.
Universite Catholique de Louvain, Instituí Supérieur de Philosophie, 1976, p. 105.
Disponible en: http://biblioteca.uahurtado.cl/ujah/reduc/pdf/pdf/txt975.pdf
(consultada en septiembre de 2015).
12 VACCA, Giuseppe. “La teoría del socialismo en Gramsci”, en: Sirvent, Carlos (coord.)
Gramsci y la política. México, UNAM, 1980, p.80.

13 GRAMSCI, Antonio. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires,
Nueva Visión, 1971, p.196.
49
cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase existentes, en la medida
en que consigue obtener un consenso de las amplias masas campesinas.”14
Esto se relaciona con lo que Gramsci denominará más tarde «bloque histórico»
respecto de la alianza del proletariado con los campesinos para formar alianzas
de clase. Ya que el Estado no sólo es un aparato de dominación de una clase
sobre otra, sino que refleja también la dicotomía coerción/consenso y la
dicotomía hegemonía/dominación que caracteriza al ejercicio del poder político,
el análisis gramsciano comprenderá al Estado en dos directrices: por un lado, la
sociedad política (superestructura), que agrupa al aparato del Estado; y por otro,
la sociedad civil (estructura) que puede ser entendida como la relación entre el
lugar donde se ejerce la hegemonía y el lugar organizado y organizable.15 Es
desde aquí que Gramsci elaborará su concepción de ideología, la cual no
abordaremos, pero que es importante tener en cuenta, ya que la sociedad civil se
establece en el campo de lo ideológico: como ideología de la clase dominante y
dirigente, así como en la difusión de las diferentes capas sociales ligadas a la clase
dirigente, que es elaborada, difundida y establecida a través de los aparatos
hegemónicos de la ideología misma.16
Gramsci entiende la hegemonía como una relación de

dominación/subordinación, en la que se involucran procesos permanentes de
creación y re-creación de elementos significativos y valorativos del sentido
común en la sociedad. En efecto, la hegemonía supone que ciertos valores y
visión de mundo de las clases dominantes se convierten en un «sentido común»
compartido por los dominados, lo que conlleva a que se acepte el ejercicio de
poder de los primeros. Tal sentido común es propagado por las instituciones
14 GRAMSCI, Antonio. Antología. Trad. Manuel Sacristán, México, Siglo XXI, 1970, p.
192.
15 Cfr. PORTELLI, Hugo. Gramsci y el bloque histórico. México: Siglo XXI, 1977.
16 GARCÍA-HUIDOBRO, J. “Filosofía y hegemonía”. Estudio del pensamiento cultural
y político de Antonio Gramsci. Dirigida por André Berten, Tesis Doctoral. Universite
Catholique de Louvain, Instituí Supérieur de Philosophie, 1976. p. 111.
50
(aparatos de Estado) a través de un proceso complejo que se desarrolla en el

plano de la educación, de la religión y de la cultura. Así, Gramsci piensa la
hegemonía como sentido de realidad y de conciencia. Es por ello que gran parte
de su trabajo teórico se abocó a pensar la forma de construir un proyecto
hegemónico alternativo. Introdujo a los grupos subalternos, pretendiendo con
ello, por un lado, desarrollar un proceso de formación hegemónica donde la
cultura jugase un papel central, pues para él la dimensión cultural era
fundamental en la creación de una alternativa revolucionaria; y, por otro lado,
superar el economicismo dominante en el discurso marxista de fines del siglo
XIX y principios del XX. Del mismo modo que el peruano José Carlos
Mariátegui, Gramsci se alejará del marxismo ortodoxo, comenzando a pensar la
teoría social y la práctica política desde un marxismo heterodoxo.
Ya en los años sesenta, el historiador marxista inglés Edward P. Thompson

retomará el concepto de hegemonía con la finalidad de superar las versiones
economicistas y reduccionistas imperantes del marxismo.17 Thompson asimiló la
noción de hegemonía gramsciana para destacar el papel decisivo del sistema legal
en la construcción de un sistema de dominación. Sin embargo, la hegemonía no
implicaba para él la ausencia de conflicto, sino al contrario: sería la ausencia
misma del conflicto en términos sociales lo que admitiría procesarlo como
forma, manteniéndose así intacto el statu quo.
En los años setentas, otro historiador inglés, Perry Anderson, elaborará una
trayectoria histórico-conceptual de la noción de hegemonía en su texto Las
antinomias de Antonio Gramsci, comenzando por sus inicios en la socialdemocracia
rusa hasta llegar al concepto gramsciano.
Asimismo, el sociólogo Raymond Williams, de origen galés, siguiendo los

fundamentos teóricos de Gramsci, sostendrá que la hegemonía:
17Cfr. THOMPSON, Eduard. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra. Barcelona,

Crítica. 1989
51
[…] es un concepto que, a la vez, incluye –y va más allá de– los dos poderosos
conceptos anteriores: el de “cultura” como proceso social total en que los hombres
definen y configuran sus vidas, y el de “ideología”, en cualquiera de sus sentidos
marxista, en la que un sistema de significados y valores constituyen la expresión o
proyección de un particular interés de clase.18
Siguiendo al autor, la hegemonía sería un nivel superior articulado de ideología, y

además sus formas de control y dominio constituirían todo un cuerpo de
prácticas y expectativas en relación a la totalidad de la vida. En este sentido,
Williams dará un énfasis fundamentalmente cultural a la categoría de hegemonía,
pues en el sentido más fuerte, ella sería una cultura, pero una que debe ser
considerada como vivida en dominación y subordinación de intereses
particulares.19 Al igual que Gramsci, Williams considera que la categoría no es
estática ni inmóvil, sino que es un proceso en el cual debe plantearse la
construcción de una hegemonía cultural alternativa que no se define
exclusivamente en el terreno de la batalla cultural, sino fundamentalmente en el
campo de la construcción política.
Por su parte, Stuar Hall, en el mismo horizonte que Williams, vincula el concepto
de hegemonía al de cultura, y según ello no existiría una sola cultura a la cual se le
puede atribuir el orden social y simbólico. Hay múltiples culturas en torno a una
cultura dominante. En este sentido, según Antonio Martin Cabello, Hall toma
manifiestamente como punto de partida la elaboración gramsciana de
hegemonía:
Gramsci usó el término ‘hegemonía’ para referirse al momento en que la clase

dominante es capaz no sólo de ejercer coerción sobre una clase subordinada para que
se amolde a sus intereses, sino de ejercer una “hegemonía” o “autoridad social total”
sobre las clases subordinadas. Esto envuelve el ejercicio de una clase especial de poder
18 WILLIAMS, Raymond. Marxismo y Literatura. Barcelona, Península, 1977, p. 129.

19 Ibíd., p. 132.
52
–el poder de estructurar alternativas y de contener oportunidades, de ganar y delimitar

el consenso, de tal forma que la concesión de legitimidad hacia las clases dominantes
aparezca no sólo como ‘espontánea’ sino natural y normal–.20
Para Hall, el concepto supondrá la relación entre las principales configuraciones

de cultura y las clases sociales. En este horizonte, las clases son un a priori de la
teoría de la hegemonía, donde la clase obrera es por definición subordinada a la
clase hegemónica. Siguiendo a Cabello, para Hall “el papel de la hegemonía es
asegurar que, en las relaciones sociales entre clases, cada clase es reproducida
continuamente en su forma dominada o subordinada existente”.21 De aquí se
entiende cómo el horizonte sociológico que se le atribuyó al concepto de
hegemonía se vinculó rápidamente con los estudios culturales.22
David Howard planteará, en fin, que el concepto de hegemonía ha sido casi

siempre relegado como sinónimo de las formas sedimentadas del orden político,
de la supresión de la diferencia y de la perdurabilidad del poder político
establecido.23 Sin embargo, según Howard, es justamente “Ernesto Laclau, quien
ha desarrollo un concepto de hegemonía sofisticado y apremiante articulando los
pensamientos estructuralista, posestructuralista y psicoanalítico con la tradición
marxista de la teoría política”.24
Allende a las críticas que se le han hecho al desarrollo de la categoría, tanto

Laclau como Mouffe han sido en verdad capaces de presentar un análisis
20 CABELLO, Antonio. “Comunicación, cultura e ideología en la obra de Stuart Hall”,

en: Revista Internacional de Sociología, vol. LXVI, núm. 50, Universidad Rey Juan Carlos,
Madrid, 2008, p.45.
21 Ibíd., p. 46.
22 No abordaremos aquí el impacto del concepto gramsciano en los estudios culturales,
pues nos alejaríamos del enfoque marxista que está pensando Laclau.
23 HOWARTH, David. “Hegemonía, subjetividad política y democracia radical”, en:
CRITCHLEY, Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones críticas a su obra.

Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 317.
24 Ibíd., pp.317-318.
53
exhaustivo del concepto.25 Como hemos visto, el referente clave es aquí Antonio
Gramsci, figura central en el desarrollo teórico de Laclau para elaborar su propia
noción de hegemonía. Es el italiano, en efecto, como ha quedado demostrado, el
eje de la teoría laclausiana, y no la socialdemocracia rusa o la propia teoría de
Marx.
Antecedentes de la categoría de hegemonía en Laclau
La categoría de hegemonía se encuentra presente desde los primeros escritos de

Laclau hasta sus últimas publicaciones. El concepto es desarrollado en base a dos
líneas: por un lado, desde el andamiaje teórico elaborado por Gramsci; y, por
otro lado, desde la lectura desconstructiva que hace Laclau al concepto en la
tradición marxista.
Hoy en día, la hegemonía se ha posicionado como una de las categorías centrales

en el análisis político contemporáneo anglosajón, estadounidense y
latinoamericano, tanto a nivel público como académico. Sin embargo, al igual
que otras nociones, ella ha sido vista de forma difusa, lo cual ha obstruido su
potencial como herramienta analítica, teórica y práctica. Es en este contexto que
se entiende por qué Laclau «enarbolará» su posicionamiento respecto a la
importancia de la hegemonía para pensar la política. Sin ir más lejos, su “Tesis
acerca de la forma hegemónica de la política” de 1985 comenzará con una frase
que será el estandarte de su proyecto político: “Hegemonía es el concepto
fundamental de la teoría política marxista”.26 No obstante, la concepción que
25 Nos referimos aquí a ambos, puesto que, como veremos a continuación, en gran
medida el pensamiento laclausiano sobre la hegemonía fue desarrollado junto a la filósofa
belga.
26 LACLAU, Ernesto. “Tesis acerca de la forma hegemónica de la política”, en:
LABASTIDA, Julio (coord.) Hegemonía y alternativas políticas en América Latina. México.

Siglo XXI, 1985, p. 19.
54
desarrolla el argentino ha sido criticada en distintos debates y discusiones de la

teoría y práctica política contemporánea.27
Martin Retamozo opina que Laclau aborda el concepto de hegemonía a partir de

cuatros categorías fundamentales: articulación, punto nodal, discurso y
significante vacío.28 Estas nociones tienen su origen en distintos paradigmas
teóricos, cercanos todos al marxismo, al post-estructuralismo, a desconstrucción
y al psicoanálisis. A su vez, Howarth sostiene que Laclau ha desarrollado tres
modelos de la hegemonía, consideración que es validada por el propio Laclau.29
27 Su teoría de la hegemonía ha sido criticada desde principios de la década de los

ochenta por otros autores contemporáneos a él, quienes en general cuestionan la visión
simplista, débil y distorsionada del marxismo que realiza Laclau. Cfr. BORÓN, Atilio y
CUÉLLAR, Óscar. “Apuntes críticos sobre la concepción idealista de la hegemonía”, en:
Revista Mexicana de Sociología, Año XLV. vol. 1983, pp. 1143-1177; BORÓN, Atilio.
“¿Posmarxismo? Crisis, recomposición o liquidación del marxismo en la obra de Ernesto
Laclau”, en: Revista Mexicana de Sociología, México. vol. 58, núm. 1, 1996, pp. 17-42;
RUSH, Alan. “Marxismo y Posmarxismo. Polémica Laclau-Mouffe/Geras”, en: Revista
Herramienta, núm. 18, 2003; KOHAN, Néstor. “La herencia del fetichismo y el desafío de
la hegemonía en una época de rebeldía generalizada”, en: Revista Utopía y praxis
latinoamericana. vol. 10, núm. 29, Universidad del Zulia, Venezuela, 2005, pp. 79-102;
VELTMEYER, Henry. “El proyecto postmarxista: aporte y crítica a Ernesto Laclau”, en:
Revista Theomai. Estudios sobre sociedad, naturaleza y desarrollo, núm. 14, 2006, pp. 1-15; entre
otros.
28 Cfr. RETAMOZO, Martin. “Tras la huella de Hegemón. Usos de hegemonía den la
teoría política de Ernesto Laclau”, en: Revista Internacional de Filosofía Iberoamérica y Teoría
Social, Año 16, núm. 55, 2011, p. 46. Cfr. STOESSEL, Soledad. “Las categorías de
hegemonía, antagonismo y populismo en la teoría política contemporánea. Una
aproximación desde la obra post-marxista de Ernesto Laclau”, en: Revista Internacional de
Filosofía Iberoamérica y Teoría Social, Año 19, núm., 64, 2014, p. 15.
29 Howarth sostiene que “estos tres modelos corresponden a tres problemáticas teóricas
diferentes y sus concomitantes orientaciones políticas. En la década de 1970, Laclau […]

utilizó principalmente los escritos de Gramsci y Althusser para criticar y relaborar las
teorías marxista de la política y la ideología y su obra se ocupó de impulsar lo que
podríamos denominar demandas socialistas tradicionales de la clase trabajadora. En los
años ochenta, su producción se desarrolló en torno al punto nodal teórico del
posestructuralismo, sobre todo a los escritos de Foucault y Derrida, y reformuló su
55
Desde la perspectiva de aquél, el primer modelo corresponde a los escritos en la

década del setenta, teniendo como base, por un lado, el andamiaje teórico del
concepto gramsciano y, por otro, la relaboración estructuralista del materialismo
de Louis Althusser, que introduce la categoría de «articulación», una clave de
toda la teoría laclausiana. El segundo modelo corresponde a la década de los
ochenta, donde podemos considerar importantes las influencias post-
estructuralistas de Foucault y Derrida, incorporándose las categorías de
«discurso» e «indecibilidad». El tercer modelo corresponde al desarrollo de la
categoría de hegemonía en los años noventa, en donde se evidencia una mayor
influencia del psicoanálisis lacaniano, específicamente en torno a las categorías de
«punto nodal» y «significante». Todas estas nociones servirán de fundamento en
el desarrollo categorial de la hegemonía laclausiana, categorías que iremos
explicitando a lo largo de la investigación.
II. Laclau y Mouffe: una lectura genealógica del concepto hegemonía
Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista evidencian la influencia post-

estructuralista de Foucault y Derrida en el tratamiento del lenguaje y de la
sociedad; asimismo, la impronta lacaniana, respecto a la presencia de las nociones
de «punto nodal» y «significante flotante». Como hemos señalado, los autores
perspectiva alrededor del proyecto de democracia radical […] En la década de 1990

estructuró su trabajo en torno a la teoría psicoanalítica, particularmente a la obra de
Lacan y Žižek, y orientó su política (al igual que Chantal Mouffe) hacia la construcción
de ‘universales contingentes’ y un ‘pluralismo agonista’, ante la percibida fragmentación
de las políticas de izquierda producto del auge de las nuevas formas de particularismo
[…] Esta periodización esquemática de la obra de Laclau y sus preocupaciones no
debería ser considera un reflejo objetivo de lo real; simplemente presenta, en una forma
típica ideal, los cambiantes énfasis de su obra en las últimas tres décadas”. HOWARTH,
David. “Hegemonía, subjetividad política y democracia radical”, en: CRITCHLEY,
Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones críticas a su obra. Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 320 y ss. Cfr. Laclau, Ernesto. “Atisbando el
futuro”, en: CRITCHLEY, Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones críticas a
su obra. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 396 y ss.
56
trazan una lectura genealógica del discurso marxista sobre el concepto de

hegemonía.30 El análisis que presentan apunta a que la «crisis» que experimentaba
el socialismo nacía en la centralidad de una ontología de la clase obrera y en la
afirmación de la «Revolución» como el origen fundacional de la política, debido
al esencialismo característico de la tradición marxista en torno a lo social. La
crítica de Laclau y Mouffe se refiere a constatar la imposibilidad de la transición
de una sociedad a otra a partir de una voluntad colectiva homogénea. Se oponen
así al esencialismo de la tradición marxista, que afirma la existencia de «sujetos
universales» constituidos en torno a un destino común, quienes conciben a la
sociedad como una estructura inteligible, abarcable racionalmente a partir de un
acto fundacional del carácter político. Consideran los autores que esto marca la
disolución del imaginario jacobino en el discurso de izquierda.
La complejidad y pluralidad de los conflictos del mundo contemporáneo generó

una crisis teórica en el marxismo. Ante ello, Laclau y Mouffe responderán con un
análisis centrado en ciertas categorías discursivas, siendo la principal el concepto
de hegemonía, hilo conductor y punto nodal de su obra Hegemonía y estrategia
socialista. Los autores adelantan allí una conclusión básica respecto al concepto:
“[…] detrás del concepto de “hegemonía” se esconde algo más que un tipo de relación
política complementaria de las categorías básicas de la teoría marxista; con él se
introduce, en efecto, una lógica de lo social que es incompatible con estas últimas.”31
La amplificación del concepto hegemonía es una de las características del

planteamiento de Laclau y Mouffe, en oposición al racionalismo marxista clásico,
y en oposición al tratamiento según el cual la lógica de la hegemonía era,
30 Cfr. DALLMAYR, Fred. “Laclau y la hegemonía. Algunas advertencias (pos)

hegelianas”, en: CRITCHLEY, Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones
críticas a su obra. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 55-76.
radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 27. (el
destacado es del original)
57
primeramente, un mero principio de operación contingente y suplementaria en

base a un paradigma evolutivo, de validez esencialista.
Es la conceptualización en base al ideario gramsciano lo que les permitió trabajar

una expansión en el campo de las articulaciones contingentes de lo social. Como
hemos advertido, Laclau y Mouffe plantean una metodología que rescata el
concepto de deconstrucción heideggeriana y derridiana. De tal modo, la
deconstrucción, según los autores, les habría permitido realizar un análisis de los
rígidos conceptos de la tradición marxista, en tanto ella disuelve la ilusión de
objetividad y positividad de los hechos sociales a partir de una indagación en
torno a la contingencia de los orígenes.
Esto último será revisado por ambos, además, sobre la base de las dicotomías
universalidad/particularidad y político/política. A partir del uso de nuevos
«juegos de lenguaje» (Wittgeisntein)32 se podrían establecer las condiciones de
posibilidad históricas del orden. Desde la perspectiva de Laclau, la relevancia de
la filosofía analítica de Wittgenstein (sobre todo de sus Investigaciones filosóficas) en
su abordaje a la categoría de hegemonía está en que ella:
“[…] rompe con la idea del atomismo lógico: encontrar un punto en el cual las
palabras se refieran directamente a los objetos sin referirse a otras palabras, […]
evidentemente se trata de asilar las estrategias que dan lugar a una situación en la
cual no hay un referente absoluto.”33
32 Cfr. En este ensayo, Laclau le responde a Butler acerca del problema de la gramática,
las lógicas y el discurso en el campo político, donde podemos observar claramente su
lectura e influjo de Wittgenstein. LACLAU, Ernesto. “Construyendo universalidad”, en:
BUTLER, Judith, LACLAU, Ernesto y ŽIŽEK, Slavoj. Contingencia, hegemonía,
universalidad. Diálogos contemporáneos de izquierda. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p. 283.
33 LACLAU, Ernesto. “Postmarxismo, discurso y populismo. Un diálogo con Ernesto
Laclau”, Mauro Cerbino, en: Revista de Ciencias Sociales, núm. 44, Quito, sept-dic, 2012, p.
130-131.
58
Asimismo, está presente en la formulación de Laclau y Mouffe la necesidad de la

articulación entre elementos extremos, lugar éste donde la teoría de la hegemonía
se encuentra con el campo de lo indecidible, y donde la deconstrucción devela la
indecidibilidad de lo social. En este sentido, ambos renuncian a una
epistemología fundada en el presupuesto ontológico de una «clase universal»
privilegiada; es en este punto donde los autores declaran encontrarse en un
terreno post-marxista.34 Para ellos remover los cimientos de la teoría marxista es
necesario para “templar nuevamente las ‘armas críticas’”.35 Según los autores, el
análisis marxista no debiese seguir elaborando teorías deterministas en base a una
clase universal específica, ni a una visión del curso histórico del desarrollo
capitalista, ni tampoco a una concepción del comunismo como sociedad
trasparente en la que desaparecen los antagonismos.
Como dijimos antes, Laclau y Mouffe trazan una genealogía36 para rescatar el
concepto de hegemonía, donde ella no aparece para “definir un tipo de relación
34 La lectura “post-marxista” de Laclau y Mouffe ha sido una tesis discutida por distintos
autores contemporáneos, donde se encuentran las críticas de Norman Geras, Atilio
Borón y Henry Veltmeyer. En relación a esto, Laclau y Mouffe responderán a las críticas
planteadas por Geras en: LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. “Posmarxismo sin
pedidos de disculpas”, en: LACLAU, Ernesto. Nuevas reflexiones acerca de la revolución de
nuestro tiempo. Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, pp. 111-145. En este sentido, según los
autores, en un primer sentido, el post-marxismo: “[…] consiste en profundizar ese
momento relacional con Marx, [que] pensado desde una matriz hegeliana y, en todo caso,
propia del siglo XIX, no podía desarrollar más allá de cierto punto. En una era en que el
psicoanálisis ha mostrado que la acción del inconsciente hace ambigua toda significación,
en que el desarrollo de la lingüística estructural nos ha permitido entender mejor el
funcionamiento de identidades puramente relacionales, en que la transformación del
pensamiento –de Nietzsche a Heidegger, del pragmatismo a Wittgenstein– ha socavado
decisivamente el esencialismo filosófico, podemos reformular el programa materialista de
un modo más radical de lo que era posible para Marx”, en: Ibíd., p 127.
35 Ibíd., p. 111.
36 La operación genealógica que exponen los autores está en relación con el pensamiento
foucaultiano, por ende se alejará de una genealogía del concepto desde una positividad
plena. “Mientras que la arqueología prepuso la unidad de un campo discursivo que no
podía apelar a ningún principio de unificación más profunda, la genealogía intentó
59
específica, sino para llenar el hiato que se había abierto en la cadena de necesidad
histórica”.37 El contexto donde surge es el de «falla», es decir, una contingencia
necesaria de superar, donde la hegemonía opera como respuesta a la crisis.
Siguiendo a Fred Dallmayr, Laclau y Mouffe analizan tres respuestas inmediatas a
la supuesta crisis del marxismo: “el establecimiento de la ‘ortodoxia marxista’, la
formulación del enfoque ‘revisionista’ de Eduard Bernstein y el ‘sindicalismo
revolucionario’ de George Sorel”.38
Desde la perspectiva de los autores, la crisis del marxismo ortodoxo se encuentra

en varias anomalías relacionadas al etapismo, la estrategia política y la
constitución del sujeto. Según ello, el concepto mismo de hegemonía fue
integrado al discurso desde el esencialismo, el determinismo económico y el
reduccionismo de clase universal por la mayoría de los teóricos marxistas. Al
identificar la tensión existente entre la lógica de la necesidad y la lógica de la
contingencia,39 Laclau y Mouffe piensan la tensión entre el materialismo histórico
–las leyes del capitalismo– y la práctica articulatoria de los agentes sociales,
concluyendo la inexistencia de una clase establecida que lleve a cabo el decurso
de la revolución. Los autores sostienen que desde los escritos de Luxemburgo,
Kautsky, Plejánov y Lenin, el materialismo histórico habría fluctuado su política
localizar los elementos que ingresan a una configuración discursiva dentro del marco de
una historia discontinua cuyos elementos no tienen ningún principio de unidad
teleológica”. LACLAU, Ernesto. “Discurso”. Trad. Daniel G. Saur, en Goodin Robert y
Philip Petit (ed.). The Blackwell companion to contemporary political thought, The Australian
National University, Philosophy Program, 1993. p.16. Sin embargo, hay que añadir que la
lectura genealógica de la categoría hegemonía en el pensamiento marxista que Laclau y
Mouffe exponen en Hegemonía y estrategia socialista fue criticada tempranamente por Borón
y Cuellar (1983).

38 DALLMAYR, Fred. “Laclau y la hegemonía. Algunas advertencias (pos) hegelianas”,
en: CRITCHLEY, Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones críticas a su obra.

Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 57.
39 Para Laclau, lógica es el tipo de relaciones existentes entre entidades que posibilitan la
operación de cierto sistema de reglas.
60
entre la lógica de la contingencia y la lógica de la necesidad, pero resolviéndose a

partir de la segunda
Según los autores, es Huelga de masas, partidos y sindicato (1906) de Rosa

Luxemburgo el texto que da el primer punto de referencia para pensar una
«nueva» noción de hegemonía, específicamente a partir de la idea de
«espontaneísmo» luxemburguiano.40 Éste refiere a una lógica de la espontaneidad
donde se quiebra con el etapismo de la revolución proletaria en tanto proceso
lineal y teleológico. A partir del planteamiento «espontaneísta» puede afirmarse
“la imposibilidad de prever el curso de un proceso revolucionario dada la
complejidad y variedad de forma que éste adopta”41, siendo allí donde radica tal
imposibilidad, pues no se podría predecir claramente que los agentes sociales (los
sujetos políticos) apoyen el proceso revolucionario de la lucha proletaria.
La categoría de hegemonía surge en un contexto dominado por la experiencia de

la fragmentación e indeterminación de las articulaciones en las luchas sociales y
en las distintas posiciones de sujeto.42 El problema al que la teoría de la
hegemonía intenta hacer frente se refiere a la crisis del monismo esencialista,
debido a la escisión existente entre la «teoría» y la «práctica» (la crisis del
marxismo ortodoxo), y se basa en el desplazamiento del terreno que hacía
posible una respuesta bajo el amparo monista/dualista, por ejemplo:
voluntad/determinismo, ciencia/ética, individuo/ colectividad,
causalidad/teología.
40 Rosa Luxemburgo utilizó en sus escritos este concepto para analizar la efectividad de la
huelga de masas como herramienta política en las proyecciones de las luchas obreras en
Alemania.
radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 35 (el

destacado es del original)
42 Se realizará un análisis más exhaustivo a la teoría del sujeto laclausiano en los capítulos
posteriores.
61
Los autores notan en el texto de Kautsky43 del Programa Erfurt la doctrina

esencialista del marxismo ortodoxo, pues es a partir del documento kautskiano
de “Luchas de clases” que se presenta la «unidad» indisoluble de teoría, historia y
estrategia. Laclau y Mouffe sostienen que en Kautsky hay una nueva forma de
principio concerniente a todo vínculo hegemónico, en torno a la idea de
necesidad histórica. Kautsky ve en el propio capitalismo la posibilidad de
constitución de unidad de la clase obrera a la luz de su avance innegable, y
plantea la unidad entre inserción económica y organización política de clase
(proletaria) como una formación unitaria completa; en otras palabras, el
proletariado como sujeto político determinado por la estructura económica.
Ahora, el discurso kautskiano no dejará de estar dominado por la categoría de
necesidad: “la función de ésta no es la de instituirse en garante de un sentido
trascendente a la experiencia, sino la de sistematizar a esta última”.44 Así, la
necesidad será entendida como un principio latente que sistematiza al sujeto, y
que universaliza al proletariado como «clase universal» de la revolución. La
ortodoxia marxista de Kautsky (y Plejánov) no es una simple continuación del
marxismo clásico, sino un punto de inflexión que le otorga un nuevo papel a la
teoría. De tal modo, el campo de la constitución de la ortodoxia es el campo
donde se escinden la teoría marxista y la práctica política de la
43 Karl Kautsky (1854-1938), nació en el Imperio Austro-Húngaro, fue un destacado

teórico marxista, y co-autor del Programa de Erfurt junto a August Bebel y Eduard
Bernstein. Entre sus escritos se pueden encontrar “La cuestión agraria” (1899), “Las
lecciones de la huelga de los mineros” (1905), “Polémica sobre la cuestión de la huelga
general” (1905) y “Las tres fuentes del marxismo: La obra histórica de Marx” (1907).
Según Laclau y Mouffe: […] “El objetivo principal de toda la batalla (de Kautsky) contra
el revisionismo había de ser el de preservar una concepción del programa entendido no
como un conjunto de reivindicaciones políticas determinadas, destinadas a establecer la
iniciativa del partido en fases específicas de lucha, en el interior del cual dos términos
perdían sus respectivos campos de autonomía y el marxismo pasaba a ser la ideología
finalística del proletariado” (L. Paggi, “Intelettuali, teoría e partito nel marxismo della
Seconda Internazionale”, Introducción a M. Adler, Il socialismo e gli intelettuali, Bari, 1974),
en: LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
44 Ibíd., p. 43
62
socialdemocracia.45 Para finalizar su mirada a esta primera parte de las crisis del
marxismo, Laclau y Mouffe observan en los postulados de Antonio Labriola y el
austromarxismo (Max Adler, Otto Bauer y Rudolf Hilferding) nuevas iniciativas
políticas autónomas, sin embargo nunca tan radicales que conlleven a pensar
políticas integrales para la estructura teórica general.
Eduard Bernstein, según continúan los autores, se percató ya de los cambios que
afectaban al capitalismo al entrar en tiempos de monopolio. En base a ello,
Laclau y Mouffe creen que la teoría marxista no puede ser “el sistema completo y
armonioso del mundo”46 que plantea el etapismo, puesto que este sistema sólo es
posible en base a un modelo clausurado, sin devenir. El análisis bernsteiniano de
la autonomía de lo político respecto de la infraestructura desplazó la discusión en
torno al dominio, de base determinista. Bernstein, en efecto, intentó abrir un
espacio dentro del cual era posible el libre juego de la subjetividad en la historia.
Es decir, validó la identificación entre objetividad y causalidad mecánica, con lo
cual rechazó la pretensión cientificista del marxismo de construir un sistema
cerrado, dando tres razones para mantener tal postura:
1) el marxismo había fracasado en demostrar la necesidad del socialismo como

resultante del derrumbe inevitable del capitalismo; 2) esta demostración era
imposible, porque la historia no es un simple proceso objetivo: la voluntad juega
en ella un rol y la historia sólo puede explicarse, por tanto, como resultado de la
interacción entre factores objetivos y subjetivos; 3) siendo el socialismo un
programa de partido, fundado, por tanto, en la decisión ética, no podía ser
totalmente científico –es decir, basado en afirmaciones objetivas cuya verdad o
falsedad debe ser aceptada por todos.47
En este sentido, el análisis de Bernstein se funda en la autonomía del sujeto ético

como respuesta de quiebre con el determinismo. De igual modo, su discurso
45 Cfr. Ibíd., 46
46 Ibíd., p. 56.
47 Ibíd., p. 65 (el destacado es de los autores)
63
pretendió formular otro fundamento en el cual se unifican lo político y lo

económico a través de un progreso de carácter ascendente de la historia humana.
El concepto de evolución (Entwicklung) le permitirá sustentar la coherencia de su
esquema histórico. Desde la perspectiva de Laclau y Mouffe, el revisionismo
introdujo una brecha entre política y economía, sin cuestionar, sin embargo, el
carácter clasista de la acción política o del partido proletario. En este punto,
Laclau y Mouffe se alejan del análisis bernsteiniano, puesto que es imposible
forjar una teoría de la articulación y de hegemonía a partir de estos postulados.
Desde la perspectiva de los autores, el sindicalismo de Sorel intento ser, además,

otra respuesta a la lógica de la necesidad y el quietismo de la ortodoxia marxista.
Según ellos, Sorel es el primero en conceptualizar acabadamente la autonomía
social a partir de una lógica de la contingencia. En palabras de Laclau y Mouffe:
Sorel ve al marxismo como una “nueva metafísica real”. Toda ciencia real, según él, se
constituye sobre la base de un “soporte expresivo”, que introduce en el análisis un elemento de
artificialidad. Éste puede ser el origen de errores utópicos o míticos.48
Sorel no sólo comprende al marxismo como un análisis científico de la sociedad,

sino también como una ideología que unifica al proletariado y que conlleva un
sentido tendencial de las luchas sociales. Los «soportes expresivos» de Sorel se
nominarán como «bloques» sociales, donde hay aglutinación y condensación de
elementos a partir de dispositivos ideológicos.
Teniendo estos antecedentes, y siguiendo a Perry Anderson, Laclau y Mouffe

afirman que el análisis del concepto de hegemonía busca “llenar un espacio
dejado vacante por la crisis de lo que, de acuerdo a los cánones del ‘etapismo’
plejanoviano, hubiera sido un desarrollo histórico normal”.49 Plantearán así que
la tarea de la hegemonización corresponde al campo de la contingencia histórica.
48 Ibíd., p. 70.
49 Ibíd., p. 79.
64
Desde su perspectiva, el problema de la socialdemocracia rusa habría sido la

dispersión de posiciones entre la clase obrera y el quiebre de la unidad con la
teoría marxista, puesto que la fragmentación económica no lograba construir una
unidad de clase, apelando a una recomposición política, sin embargo, ésta no
podía fundar el carácter clasista «necesario» de los agentes sociales.
Antonio Gramsci, según los autores, encarna la ruptura del esencialismo

marxista, debido a que plantea una innovación teórica ligada a la recomposición
política y a la hegemonía, allende a la idea de «alianza de clases» leninista, pues
supone un movimiento del plano «político» a uno «intelectual y moral». El
liderazgo gramsciano inaugura un conjunto de ideas o valores que son
compartidas por distintos sectores,50 más allá incluso de su personal liderazgo
intelectual y moral, puesto que en sus ideas radica una «voluntad colectiva» que,
en conjunto con la ideología,51 constituyen lo que denomina «bloque histórico»:
una categoría que intenta superar la dicotomía base/superestructura de la
tradición marxista. En este sentido, los elementos ideológicos no serán ya
exclusivamente pertenecientes de la clase hegemónica. Para Gramsci, la voluntad
colectiva es la articulación político-ideológica de fuerzas históricamente
fragmentadas y dispersas. A diferencia de Lenin, el vínculo hegemónico
gramsciano no se puede reducir a la perspectiva que identifica al sujeto
revolucionario (político) con la clase obrera, sino que se abre a los intereses de
distintos sectores sociales para configurar una hegemonía política y cultural. Para
Laclau y Mouffe, la hegemonía gramsciana amplía el campo de la contingencia
50 Cfr. Ibíd., p. 101. Laclau y Mouffe utilizan la terminología de posiciones de sujeto para
referirse a la multiplicidad de sectores de clase.
51 La ideología en Gramsci no sólo se refiere a un conjunto sistematizado de ideas o
símbolos generados por un sector de los actores sociales en base a su posición social e
intereses particulares, sino que a un todo orgánico y relacionado (aparatos institucionales
del Estado) que tiene prácticas significantes de representaciones cohesivas de lo social, en
torno a ciertos principios articulatorios básicos de unidad de «bloque histórico». Cfr.
ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan. Buenos Aires,
Nueva Visión, 1974.
65
histórica en relación a los elementos de las relaciones sociales del marxismo

«etapista» y «determinista». Sin embargo, ellos encuentran igualmente un
obstáculo en el pensamiento gramsciano, puesto que el residuo de un principio
unificador de toda relación hegemónica, correspondiente a una clase
fundamental (proletariado), sigue operando. Es decir, para Gramsci el principio
unificante tiene aún un rasgo ontológico, que se desprende de la práctica
articulatoria. El límite de la teoría de la hegemonía en Gramsci es el reducto que
mantiene de esencialismo, anclado en el determinismo económico, pues la
economía es analizada como un espacio homogéneo y unificado por leyes
necesarias. Según los autores, esta ambigüedad se refleja claramente en la
concepción gramsciana de «guerra de posiciones».52 En este contexto, la teoría
gramsciana entiende la complejidad social como condición de la lucha política, la
cual es compatible con una pluralidad de sujetos históricos, y donde la
articulación hegemónica supone pensar una pluralidad democrática.
El análisis de Laclau y Mouffe da cuenta de la escisión y fragmentación de la

ortodoxia marxista, de donde se desprende la expansión de una nueva lógica
articulatoria y recompositiva de la teoría de hegemonía.53 Habiendo revisado la
lectura genealógica que realizan ambos, podemos introducirnos ahora en la
construcción categorial que el propio Laclau desarrolla.
En torno a la categoría de hegemonía en Laclau
El desarrollo teórico de la categoría de hegemonía no se constituye en un vacío

teórico que algún nuevo concepto deba llenar, sino que conlleva un movimiento
estratégico que requiere de otras superficies discursivas. Ahora bien, es necesario
52 Para Gramsci la «guerra de posiciones» es “la progresiva disgregación de una

civilización y la construcción de otra en torno a nuevo núcleo de clase”, en: LACLAU,
Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la
democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 104.
53 Cfr. Ibíd., p. 112.
66
por ello tener presente las categorías que utilizará Laclau en el tramado de su
teoría política: articulación, discurso, punto nodal y significante vacío.
Laclau y Mouffe señalan en Hegemonía y estrategia socialista que “el concepto de

hegemonía supone un campo teórico dominado por la categoría de articulación”,54
la cual implica separar la identidad de los elementos articulados. Siguiendo la
lectura, nos encontramos con lo que ambos entenderán por tal categoría:
[…] llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre
elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de la práctica.
A la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos
discurso. Llamaremos momentos a las posiciones diferenciales, en tanto aparecen
articuladas al interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elementos a toda
diferencia que no se articula discursivamente.55
La articulación supone la posibilidad de identificar elementos que intentan

(re)componerse en una unidad, y es una práctica en tanto constituye y organiza
relaciones sociales. Es necesario precisar sus dos pasos: “fundar la posibilidad de
especificar los elementos que entran en la relación articulatoria y determinar la
especificidad del momento relacional en que la articulación como tal consiste”.56
En este punto, hay que tener en cuenta la decisiva influencia de la escuela
althusseriana.57
54 Ibíd., p. 123 (el destacado es del original).

55 Ibíd., p. 143.
56 Ibíd., p. 133.
57 Laclau señala al respecto que “la formación de Chantal Mouffe tuvo lugar en París a
mediados de los años sesenta […] ella asistió por varios años al Seminario de Althusser y
estuvo involucrada en el seminario del que surgió Leer El Capital”. En esta cita se
constata la influencia de Mouffe en la teoría de la hegemonía del propio Laclau.
LACLAU, Ernesto. Nuevas reflexiones acerca de la revolución de nuestro tiempo. Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 207.
67
Althusser analizará la sociedad distanciándose de la concepción hegeliana de

totalidad como un «conjunto estructurado complejo», puesto que la complejidad
de ella sería inherente al proceso de «sobredeterminación».58 Según Laclau y
Mouffe, éste es un concepto clave, pues se constituye en campo simbólico, de
donde se sigue que no hay nada en lo social que no esté sobredeterminado. Así,
lo social mismo es aquello constituido a partir de un orden simbólico:
[…] el sentido potencial más profundo que tiene la afirmación althusseriana de que
no hay nada en lo social que no esté sobredeterminado, es la aserción de que lo social
se constituye como orden simbólico. El carácter simbólico –es decir, sobredeterminado–
de las relaciones sociales implica, por tanto, que éstas carecen de una literalidad
última que las reduciría a momentos necesarios de una ley inmanente. No habría,
pues, dos planos, uno de las esencias y otro de las apariencias, dado que no habría la
posibilidad de fijar un sentido literal último, frente al cual lo simbólico se constituiría
como plano de significación segunda y derivada. La sociedad y los agentes sociales
carecerían de esencia, y sus regularidades consistirían tan sólo las formas relativas y
precarias de fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden. A
partir de este punto, parecía abrirse la posibilidad de elaborar un nuevo concepto de
articulación fundado en el carácter sobredeterminado de las relaciones sociales. Y, sin
embargo, esto no ocurrió. El concepto de sobredeterminación tendió a desaparecer del
discurso althusseriano y se operó un cierre creciente que conduciría al establecimiento
de una nueva variante de esencialismo.59
58 El concepto de sobredeterminación fue introducido por Sigmund Freud en su texto

“La interpretación de los sueños” de 1990. Cfr. El capítulo dedicado al concepto de
sobredeterminación de Althusser: “La ruptura posmarxista. El concepto de
sobredeterminación”, en: BIGLIERI, Paula y PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis
en la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau. Buenos Aires, Grama, 2012.
radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 134-
135.
68
La categoría de articulación que exponen Laclau y Mouffe se opone a la totalidad

hegeliana cerrada de sociedad como una estructura racionalmente inteligible y
homogénea, rasgo que también es visible en parte importante de la tradición
marxista. A partir de esto, las relaciones sociales se entenderán como inmersas
dentro de un plano simbólico carente de literalidad última, con lo que se descarta
la posibilidad de fijar un sentido esencial de ellas. Siguiendo a Laclau y Mouffe,
Paula Biglieri y Gloria Perelló plantean que Althusser estuvo a punto, en este
ámbito, de romper con el marxismo, ya que podría haber abierto una noción de
contingencia más radical. Sin embargo, el concepto de sobredeterminación
tendió a desaparecer del discurso marxista al incorporarse, en última instancia,
bajo la idea de sobredeterminación por parte de la economía (modo de
producción).60 Laclau junto a Mouffe irán, así, más allá del propio Althusser,
planteando la imposibilidad de lo social como una totalidad racionalmente
unificada.
El análisis al concepto de sobredeterminación althusseriano les permitió

radicalizar su conceptualización a partir de la lógica articulatoria. La ruptura de
Laclau con el estructuralismo althusseriano se da en la renuncia a la concepción
de la sociedad como totalidad fundante de los procesos sociales, y al sopesar la
apertura de lo social;61 es decir, Laclau renuncia a concebir la sociedad como una
totalidad inteligible racionalmente (como totalidad cerrada), y renuncia por igual
a la concepción de un sujeto constituido a priori, llamado al protagonismo del
decurso histórico. Desde el análisis laclausiano, ningún agente social puede
reclamarse el privilegio como clase universal, con lo cual se pierde
inevitablemente el status ontológico.
Junto a Mouffe, Laclau introducirá en su teoría de hegemonía la categoría de

«discurso», como totalidad resultante de la práctica articulatoria, entendiendo así
60 Cfr. BIGLIERI, Paula y PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la
hegemonía de Ernesto Laclau. Buenos Aires, Grama, 2012. p. 21.
61 Cfr. LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p.132.
69
lo social como un espacio discursivo. Es necesario advertir que nuestra

investigación no se hará cargo de la teoría laclausiana del discurso propiamente
tal;62 simplemente, nos remitiremos tangencialmente a la categorización que se
hace de él ya que nos permite explicitar cómo opera en el marco de la teoría de
hegemonía. Según los autores, la constitución de lo social se presentará de hecho
como un modelo retórico:
“Sinonimia, metonimia, metáfora, no son formas de pensamiento que aporten un

sentido segundo a una literalidad primaria a través de la cual las relaciones sociales se
constituirían, sino que son parte del terreno primario mismo de constitución de lo
social.63
En este sentido, el discurso no sólo se referirá a lo meramente lingüístico (hablar

y escribir), sino a toda relación de significación (relación de diferentes
elementos). Tanto la metáfora como la metonimia son comprendidas como
movimientos tropológicos, son formas de condensación y desplazamiento cuyos
efectos se producen allende al sentido literal. En palabras del propio Laclau: “es
la noción de ‘discurso’ como una totalidad significativa que trasciende la
distinción entre lo lingüístico y lo extralingüístico”.64 En otras palabras, lo
discursivo no se refiere tan sólo al acto del habla y escritura, sino también a la
62 Jason Glynos y Yannis Stavrakakis sostienen que los límites del discurso en Laclau se
asocian tanto a nociones como “incompletitud de la identidad” (post-estructuralismo) o
“falta en el Otro” (Lacan). GLYNOS, Jason y STAVRAKAKIS, Yannis. “Encuentros
del tipo real. Indagando los límites de la adopción de Lacan por parte de Laclau”, en:
CRITCHLEY, Simon y MARCHART (comp). Laclau. Aproximaciones críticas a su obra.
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 57, p. 252. Cfr. GROPPO,
Alejandro. Los dos príncipes: Juan D. Perón y Getulio Vargas: Un estudio comparado del populismo
latinoamericano. Buenos Aires, Eduvin, 2009. Especialmente, el primer capítulo: “La teoría
del discurso político como herramienta para el análisis comparado”, pp. 43-88.

64 LACLAU, Ernesto. “Discurso”. Trad. Daniel G. Saur, en Goodin Robert y Philip Petit
(ed.). The Blackwell companion to contemporary political thought. The Australian National
University, Philosophy Program, 1993. p.15
70
articulación de diferentes elementos. Es aquí donde surge una crítica a Michel

Foucault, pues se cuestiona la distinción entre prácticas discursivas y no
discursivas. El análisis que plantean Laclau y Mouffe discute el planteamiento
foucaultiano de la siguiente manera:
a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso, en la medida en que

ningún objeto se da al margen de toda superficie discursiva de emergencia; b)
que toda distinción entre lo que usualmente se denomina aspecto lingüístico y
práctico de (acción) de una práctica social, o bien son distinciones incorrectas, o
bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de
sentido, que se estructuran bajo la forma de totalidades discursiva.65
El discurso describirá las prácticas articulatorias de elementos y producirá nuevas

configuraciones de sentido en tanto práctica significante: “lo que es constitutivo
de la relación hegemónica es que los elementos y dimensiones que le son
inherentes están articulados por vínculos hegemónicos”66, señala Laclau,
rechazando la distinción entre lo discursivo y lo extra-discursivo, y afirmando “el
carácter material de toda estructura discursiva”.67 Así, se apoyará en el concepto

radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 144-
145.
66 LACLAU, Ernesto. “La política de la retórica”, en: Los fundamentos retóricos de la sociedad.
Buenos Aires, FCE, p. 110. Este ensayo fue presentado por primera vez con el título de
“The Politics of Rethoric”, en: Tom Cohen, Barbara Cohen, Joseph Hillis Miller y
Andrzej Warminski (eds.). Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory,
Minneapolis, Minnesota University Press, 2001, pp. 229-253. Además, este ensayo se
encuentra en: Misticismo, retórica y política. Buenos Aires, FCE, 2002.
67 En este sentido, Howarth declara: “[…] Laclau conceptualiza las estructuras como
entidades ‘indecidibles’ constituidas y al mismo tiempo amenazadas por un exterior

discursivo, y enfoca el problema de la subjetividad introduciendo una escisión entre las
posiciones del sujeto dentro de la formación discursiva y los sujetos políticos que
constituyen activamente las estructuras”, en: HOWARTH, David. “Hegemonía,
subjetividad política y democracia radical”, en: CRITCHLEY, Simon y MARCHART
71
de discurso de Derrida, en el sentido de que “la ausencia de un significado

trascendental extiende infinitamente el campo y el juego de significación”.68
Todo discurso es de este modo sobredetermiando, con lo cual se lo despoja de
un horizonte lineal y continuo. Nos situamos por ende en un plano radicalmente
histórico, rechazando que hayan leyes objetivas necesarias que gobiernen el
decurso de la historia, a contramano, nuevamente, del horizonte teleológico.
La relación que se establece entre las categorías de articulación y discurso

consiste en que “la articulación es una práctica discursiva que no tiene un plano
constitutivo a priori o al margen de la dispersión de los elementos articulados”.69
Laclau afirma que los discursos estructuran el campo de la sociedad, en la cual no
puede haber un cierre definitivo, puesto que en el campo de la discursividad no
se puede dar una conclusión sin más, debido a la polisemia de significados, pues
hay un desbordante exceso de sentidos.
El discurso es constituido como un intento por dominar el campo de la

discursividad, por detener el flujo de las diferencias y construir un centro. Luego
de la introducción de las categorías de articulación y discurso, Laclau y Mouffe
abordan el concepto lacaniano de «puntos nodales» (points de capito), que serán
denominados, en su propia terminología, como «significantes vacíos».70 Laclau
(comp). Laclau. Aproximaciones críticas a su obra. Buenos Aires, Fondo de Cultura

Económica, 2008, p. 57, p. 333.
68 DERRIDA, Jacques. Writing and difference. Londres, 1978, p. 280, en: LACLAU,
Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la

democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p.152. Cfr. BIGLIERI,
Paula y PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemonía de Ernesto
Laclau. Buenos Aires, Grama, 2012. p. 26.

70 Laclau realiza un análisis más exhaustivo del significante con la teórica política en un
artículo publicado en 1996, titulado: “¿Por qué los significantes vacíos son importante
para la política?”. En él sostiene que la relación de significante y significado puede
trasladarse al vínculo entre particularidad y universalidad, en el plano de la articulación
hegemónica. Cfr. LACLAU, Ernesto. Emancipación y diferencia. Ariel. Buenos Aires, 1996.
72
pasa de tratar el «significante flotante» en Hegemonía y estrategia socialista al análisis

de significante vacío en su trabajo teórico a partir de los años 90’s. En sus
palabras, la importancia de esto reside:
“[…] en una situación de desorden radical, el “orden” está presente como aquello que
está ausente: pasa a ser un significante vacío, el significante de la ausencia. En tal
sentido, varias fuerzas políticas pueden competir en su esfuerzo por presentar sus
objetivos particulares como aquellos que llenan ese vacío. Hegemonizar algo significa,
exactamente llenar ese vacío.”71
Ya en Emancipación y diferencia (1996), Laclau sostendrá que otros significantes

pueden funcionar de forma similar (orden, revolución, liberación, unidad, etc.),
puesto que pertenecen al mismo ámbito de cosas. Del mismo modo, el argentino
sostiene que:
“[Cualquier término] que en un cierto contexto político pasa a ser el significante de

la falta desempeña el mismo papel. La política es posible porque la imposibilidad
constitutiva de la sociedad sólo puede representarse a sí misma a través de la
producción de significantes vacíos.”72
En ello, se advierte que los significantes vacíos posibilitan repensar la relación

entre significante y significado.73 Recordemos que según Ferdinand de Saussure,
éstos son los dos principios básicos de la lingüística estructural: de un lado, el
Cfr. “Identidad, punto de capitón o significante vacío”, en: BIGLIERI, Paula y

PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau.
Buenos Aires, Grama, 2012.
71 LACLAU, Ernesto. Emancipación y diferencia. Buenos Aires, Ariel, 1996, p. 84.
72 Ídem.
73 La teoría lingüística de Ferdinand de Sausurre plantea la noción de signo concebida
como relación entre una imagen acústica (el significante) y un concepto (el significado).
Cfr. LACLAU, Ernesto. “Discurso”. Trad. de Daniel G. Saur, en Goodin Robert y Philip
Petit (ed.). The Blackwell companion to contemporary political thought. The Australian National
University, Philosophy Program, 1993. p.8
73
primero se refiere al hecho de que en la lengua no hay términos positivos, sólo

diferencias; de otro, en el segundo, el lenguaje es forma y no sustancia.74 En esta
línea, el valor y el sentido de cada término depende de las relaciones que se
establecen con los demás, donde el término adquiere un status absoluto, sin
embargo, la relación significado/significante no se puede mantener, puesto que
son indistinguibles entre sí.
Laclau rechaza la noción de un sistema discursivo cerrado, pero también rechaza

la idea de uno completamente abierto, pues sí así fuera sólo habrían
deslizamientos de elementos, con lo cual habría una mera dispersión del sentido.
Se trata de pensar un sistema de diferencias, de toda diferencia posible. Hay en
Laclau una ruptura con el «isomorfismo» entre significante y significado, pero sin
embargo abre la posibilidad de pensar que hay un proceso de fijación mediante el
cual un significado hegemoniza a otros significados que un significante pueda
adquirir.75 El significante asume una función estructuralmente «universal» dentro
de un campo discursivo; es decir, es el significante quien permite una sutura
hegemónica,76 cierta fijación en el juego de diferencias, con lo cual la cadena de
74 Cfr. Laclau, Ernesto. “Discurso”. Trad. de Daniel G. Saur, en Goodin Robert y Philip
Petit (ed.). The Blackwell companion to contemporary political thought. The Australian National
University, Philosophy Program, 1993, p. 8.
75 Cfr. RETAMOZO, Martin, “Tras la huella de Hegemón. Usos de hegemonía den la
teoría política de Ernesto Laclau”, en: Revista Internacional de Filosofía Iberoamérica y Teoría
Social, Año 16. N°55, 2011, p. 47.
76 El concepto de sutura es extraído del psicoanálisis de Jacques-Alain Miller, pero opera
implícitamente en la teoría lacaniana, siendo “usado para designar la producción del

sujeto sobre la base de la cadena del sujeto, es decir, la no-correspondencia entre el sujeto
y el Otro –lo simbólico– que impide el cierre de éste último como presencia plena”, en:
LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
Para Laclau y Mouffe, por un lado, siguiendo a J. A. Miller: “La sutura nombra la relación
del sujeto a la cadena de su discurso; veremos que él figura ahí como elemento que está
ausente, en la forma de un sustituto. Porque si bien está allí como lo que falta, no está
pura y simplemente ausente. Sutura, por extensión, la relación de ´falta’ a la estructura de
la que es un elemento en la medida en que implica la posición de un tomar en lugar de”.
74
significantes puede adquirir un sentido u otro.77 Dicho de otro modo, la

condición de toda sutura hegemónica es el no-cierre constitutivo de todo sistema
de significación política. En este juego opera la lógica de la equivalencia
(institucionalización de diferenciales) y la lógica de la diferencia (construcción de
antagonismo sobre la base de la dicotomización del espacio social por
sustituciones), aspectos fundamentales para la construcción de hegemonía.
Conclusión
En efecto, en la categoría de articulación el sistema de relaciones no puede fijarse

en un conjunto estable de diferencias, en la medida que toda identidad es
relacional; al mismo tiempo, todo discurso que es subvertido del campo de la
discursividad es desbordado, los elementos no pueden ser completos, pues no
logran ser articulados en una cadena discursiva. Laclau sostiene que la identidad
es equivalente a una «posición diferencial» en un sistema de relaciones, es decir,
que toda identidad es discursiva. Si se acepta, en fin, el carácter incompleto de
toda formación discursiva, y asimismo se afirma el carácter relacional de toda
identidad, damos con una polisemia de significado que desarticula la estructura
del discurso. Según Laclau y Mouffe, de aquí se establece la sobredeterminación
de lo social. En este sentido, entenderemos la categoría de articulación como:
MILLER, Jacques Alain. Suture: elements of the logic of the signifier, en: Screen, invierno de
1977-1978, vol. 18, núm, 4, pp. 25-26, en: Ibíd., p.77. Y por otro lado, este es sólo un
aspecto, pues siguiendo a Stephen Heath: “La sutura nombra no sólo la una estructura de
falta, sino también la disponibilidad del sujeto, un cierre […] No es sorprendente […]
por consiguiente que el uso que Lacan hace del término ‘sutura’ […] le dé sentido de una
‘pseudo-identificación’, lo que defina como ‘función de lo imaginario y lo simbólico’ […]
Lo que está en juego está claro: el ‘yo’ es una división, pero que une al mismo tiempo, el
sustituto de la falta en la estructura, pero, no obstante y simultáneamente, la posibilidad
de una coherencia, de un llenar”. HEATH, Stephen. Notes on suture, en: Screen, ibid, pp.
55-56, en: LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia
una radicalización de la democracia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p.77.
77 Cfr. BIGLIERI, Paula y PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la
hegemonía de Ernesto Laclau. Buenos Aires, Grama, 2012, p. 30.
75
“La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción de puntos

nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede
de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo
discurso por la infinitud del campo de la discursividad.78
En efecto, toda práctica social es articulatoria, las identidades son modificadas

como consecuencia de dichas articulaciones. En sentido social, la necesidad sólo
existe como un esfuerzo parcial por limitar la contingencia. Desde esta
perspectiva, la articulación hegemónica requiere producir fijaciones parciales, las
cuales detienen el flujo infinito de las diferencias, evitando que la cadena
significante se extienda hasta el infinito. Asimismo, el punto nodal también está
sobredeterminado, pues los significantes vacíos son elementos
sobredeterminados en cadenas asociativas diversas. La identidad está siempre
sobredeterminada ya que es efecto de una fijación precaria, a partir de
significantes vacíos.
La categoría de discurso sirve para entender las relaciones sociales como

discursivas (en su más amplia acepción), con lo cual el campo discursivo se
superpone a las relaciones sociales en las que se produce sentido. Laclau dirá que
una de las condiciones para que exista la práctica hegemónica es la no-fijación del
sentido de cada elemento. Sin embargo, la producción de sentido generará
identidad en la medida que diversos elementos del campo discursivo se articulen
a partir de la fijación precaria en puntos nodales. Es decir, “los puntos nodales
son aquellos elementos en donde convergieron mayor cantidad de cadenas
asociativas […] son –en otras palabras– elementos sobredeterminados, aquellos
que condensan la mayor cantidad de contenidos por mera asociación”.79

79 BIGLIERI, Paula y PERELLÓ, Gloria. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemonía
de Ernesto Laclau. Buenos Aires, Grama, 2012. p. 26.
76
De tal modo, la articulación es una práctica (discursiva) que establece relaciones

entre elementos; pero la identidad de dichos elementos es modificada por la
acción misma de relacionarse con otros. Así, la identidad es externa a una
práctica. En otras palabras: toda práctica identitaria es efecto de una práctica
articulatoria.80 Para Laclau y Mouffe ningún elemento tiene una fijación
determinada, pues cada contexto incorpora una diferencia. Siguiendo el análisis
de Biglieri y Perelló, “la identidad de todo signo es diferente a sí misma y está
perpetuamente diferida, es decir, nunca llega a ser una identidad plena”.81 Desde
la perspectiva de estas autoras, la desconstrucción permite a Laclau romper con
la pureza escatológica del origen y del contexto. Pues, parafraseando a Derrida:
todo contexto es siempre parcial, siempre disputable.82
La vinculación de las categorías expuestas nos permite formular que el campo de

la hegemonía es el de las prácticas articulatorias, es decir, “un campo en el que
los ‘elementos’ no han cristalizado en ‘momentos’”.83 Para Laclau, en un sistema
cerrado no existe posibilidad de una práctica hegemónica, pues ésta precisa del
carácter incompleto y abierto de lo social en la disputa hegemónica por el orden
social.
Como señalábamos antes, haciendo frente a la crisis del marxismo, la hegemonía

en Laclau copa todo el campo de relación política y se constituye como como
una categoría central del análisis. Siguiéndolo, diremos para finalizar que son tres
los momentos esenciales del proceso hegemónico:
“Primero, algo constitutivamente heterogéneo al sistema o estructura social tiene que

estar presente en esta última desde el mismo comienzo, impidiéndole constituirse como
80 Cfr. Ídem.
81 Ibíd., p. 32
82 Cfr. DERRIDA, Jacques. “Firma, acontecimiento, contexto”, en: Márgenes de la filosofía.
Madrid, Cátedra, 2003.

77
totalidad cerrada o representable […]. En segundo lugar, sin embargo, la sutura

hegemónica tiene que producir un efecto re-totalizante, sin el cual ninguna articulación
hegemónica será tampoco posible. Pero, en tercer lugar, esta re-totalización no puede
tener el carácter de una integración dialéctica. Por el contrario, tiene que mantener
viva y visible la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación
hegemónica partiera.”84
84LACLAU, Ernesto. “La política de la retórica”, en: Los fundamentos retóricos de la sociedad.
Buenos Aires, FCE, 2014, p. 101.
78
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82
Alexander López Duarte1

Fotograficidad, punctum y aura: notas para una estética fotográfica
Resumen: El presente artículo pretende establecer ciertas directrices por medio de

las cuales es posible comprender una estética de la imagen fotográfica. Ahora
bien, esta imagen debe entenderse desde su sentido técnico, esto es, como
imagen-técnica. Además, hay que tener en cuenta que esta presentación está
inscrita en un horizonte canónico de la estética fotográfica análoga, de allí que
estas referencias estéticas sean siempre bajo la condición de la imagen-técnica
como index, y por esto aparecerán los conceptos de “fotograficidad” (François
Soulages), punctum (Roland Barthes) y aura (Walter Benjamin) para una
comprensión particular de esta estética fotográfica.
Palabras claves: Soulages, Barthes, Benjamin, estética fotográfica, imagen-técnica.
Abstract: This article aims to establish certain guidelines by which it’s possible to
understand the aesthetics of the photographic image. However, this must be
understood from its technical sense, that is, as technique-image. Also, must take
into account that this presentation is enrolled in a canonical horizon of analog
photographic aesthetic, hence these aesthetic references are always under the
condition of technique-image as index, and so appear the concepts of
"photographicity" (François Soulages), punctum (Roland Barthes) and aura (Walter
Benjamin), to a particular understanding of this photographic aesthetics.
Keywords: Soulages, Barthes, Benjamin, aesthetics photography, technique-image.
1Licenciado en Filosofía, Licenciado en Educación, Pontificia Universidad Católica de

Valparaíso.
83
Son dos cosas distintas pensar una estética de la imagen y pensar una estética de
la fotografía, a pesar de que la segunda es en sí misma una imagen (pero técnica).
Esto ayuda a esclarecerlo François Soulages. Si se quisiese pensar una estética de
la fotografía (cuestión que pasaremos revista desde un conjunto conceptual) es
necesario pensarla como una estética regional, esto es, secundaria. La estética
fotográfica no podría valerse por sí misma por diversos motivos (el principal
para Soulages es que “toda autofundación es una autoinvalidación”2, por lo tanto su
justificación debería ser externa a sí misma, y no plantearse desde una
autocausalidad); los que nos interesan se entroncan en la idea de que toda imagen
en el mundo moderno es imagen técnica, por lo tanto, precisa tanto de la
reflexión de la imagen como de la reflexión de la técnica. Decir imagen y técnica,
desde el sentido del soporte, es una tautología (si se piensa en un soporte técnico,
la imagen es ya, en consecuencia, técnica, deviene imagen-técnica según su
soporte). Pero la imagen fotográfica no es la única imagen que existe, por este
motivo, la estética fotográfica se verá subsumida a otra estética más general y
universal, que vendría a ser una estética de la imagen. Tenemos, por una parte,
una estética primaria, la estética de la imagen y, por otra, una estética secundaria,
la estética fotográfica.
Para Soulages, la estética fotográfica tiene dos puntos neurálgicos que se pueden
entender, desde un análisis teórico de la fotografía, como elementos fundantes de
esta estética regional: la relación con lo real y lo “infotografiable”, por una parte,
y la relación con la fotografía y la “fotograficidad”, por otra3. Esto da paso para
pensar el estatuto de aquello que se fotografía. El primer fundamento tiene que
ver con lo real y aquello que escapa de la captación de lo real por medio de la
fotografía. Pero estas consideraciones pueden confundir al lector, pues, como
2 SOULAGES, François. “Desde una estética de la fotografía hacia una estética de la

imagen”, en Universo fotográfico, pp., 118-119.
3 Cf. Ibídem.
84
veremos enseguida, la fotografía tiene como objetivo la captación de un instante

en un espacio y tiempo determinado. Esta captación se convertiría, por medio
del acto fotográfico, en una representación guiada por utensilios técnicos que
permiten obtener una imagen desde el cuarto oscuro (implica todo el proceso
químico). Se entiende, por lo tanto, la fotografía como una evidencia fidedigna
de lo real, pero para Soulages lo real escapa de lo cognoscible, y esto lo plantea
desde fundamentos filosóficos, sobre todo pensando en Kant, de allí que nos
diga que “la fotografía convoca a la filosofía”4 en la medida que se pone en
cuestión qué es lo real. Lo infotografiable adquiere el estatuto de aquello que se
capta por medio del acto fotográfico, en resumidas cuentas, aquello que
representa la imagen fotográfica es una reproducción, al estilo platónico, de la
verdad, pero no es ésta en sí misma, sino que sólo su reproducción (recuérdese
por ejemplo el valor que le da a la poesía y su relación con la verdad, siendo ésta
una ficción o un simulacro al estar tres escalones bajo el horizonte de la Idea). Lo
real adquiere el valor de “cosa en sí”, pues en cada proceso que permite la
producción de la fotografía, cada vez más es velado lo real, distanciado a tal
punto que se escapa de nuestra comprensión, y sólo se presenta ante nosotros
como representación, como fenómeno de algo inconcebible para el objeto
fotográfico:
“La imagen fotográfica es espacio imaginario y efecto de un proceso que relaciona lo

imaginario y lo real. El receptor tal vez no pueda ni reverlo ni revivirlo todo: es lo
propio del arte. Ve el camino y las direcciones”5.
El objeto trascendental escapa al acto fotográfico para dar cuenta sólo de los
fenómenos por los cuales tal objeto se puede representar. Lo que nos presenta la
fotografía son reproducciones o ficciones de este objeto, y al ser reproducciones
nos sitúa en una lógica de lo fenoménico: “La fotografía nos enseña a existir frente a
nuestra vida fenoménica. No nos enseña el sentido, ni lo general, sino la ambigüedad y lo
4 SOULAGES, F. Estética de la fotografía. p. 99.

5 SOULAGES, F. Op. Cit. (4), p. 125.
85
particular”6. Lo fenoménico vendría a presentarse desde lo ambiguo y lo

particular, y es en este sentido en que lo real se muestra como infotografiable. La
cámara se enfrenta a los fenómenos, los reproduce en una imagen técnica. Este
enfrentarse a los fenómenos llega a ser sólo en la medida en que es un hombre,
un sujeto, el que se enfrenta directamente a éstos, y cada fenómeno es un
fenómeno particular que se presenta a un sujeto particular. La cámara, en
consecuencia, capta los fenómenos particulares posibles pero no desde una
autonomía, sino que desde un soporte, esto es, depende tanto del aparato, del
material y de este sujeto particular que es el fotógrafo. Ejecutada la mecanicidad
propia del aparato fotográfico (el acto fotográfico), enfoque, obturación, nivel de
exposición, el uso y las propiedades de la película o placa, etc., sea crea un
negativo. Sólo desde el negativo es posible reproducir la foto. Sin embargo,
ahora ésta cobra un estatus de “cosa en sí” que es recibida fenoménicamente,
pues se presenta como fenómeno, como decíamos, a un sujeto particular. La
fotografía se entiende como fenómeno de esta “cosa en sí” que es captada y
recibida por un sujeto:
“esta recepción varía según la historia del sujeto, su cultura y sobre todo su
conocimiento –inexistente o real- de la historia de la fotografía como arte, sus
proyectos personales, hasta estéticos, y las condiciones materiales de la recepción, con el
soporte, con el entorno del receptor, etcétera.”7
Esto es, para Soulages, el primer fundamento para entender la esencia de la

fotografía y que, no obstante, siendo un fundamento para su estética, es su
paradoja inevitable. El segundo fundamento apunta a entender la relación de la
fotografía con la fotograficidad. La pregunta por la fotograficidad mienta la
pregunta por la esencia misma de la foto, el quid de ésta, qué es lo que hace que
una cosa sea foto, qué es lo que la fotografía tiene que ver con la fotografía: “el
6 SOULAGES, F. Ibíd. p. 112.

86
concepto de ‘fotograficidad’ designa lo que es fotográfico en la fotografía”8. Esta designación

no tiene que ver con la fotografía en sí, ni con la condicionalidad tanto de sus
posibilidades como de su receptibilidad, sino que tiene que ver con su condición
de producción9. Una fotografía es hecha a partir de tres etapas: el acto
fotográfico, la obtención del negativo y el trabajo del negativo. Hay dos formas
de comprender el trabajo del fotógrafo, una se entiende como un enfoque
humanista, que vendría a ser el acto fotográfico llevado a cabo por una persona
particular, el fotógrafo, y también la acción de este sujeto en el laboratorio;
mientras que la otra se entiende como un enfoque materialista, que tiene que ver
con la obtención generalizada del negativo, que vendría a ser la articulación del
acto fotográfico con la obtención restringida del negativo. Tanto el acto
fotográfico como la obtención del negativo se articulan desde seis operaciones
fundantes, a saber: exposición, revelado, paro, fijado, lavado y secado. Así
obtenemos en primera instancia el negativo, luego se vuelve a recapitular las
mismas seis operaciones para, a partir del negativo, obtener la fotografía. Primera
exposición: obtención del negativo; segunda exposición: obtención de la foto. La
distinción entre una y otra, entre la obtención del negativo y el trabajo sobre éste,
se articula fundamentalmente en cuanto a su forma de ser: “irreversibilidad” y la
condición de “inacabable”, respectivamente. En primer lugar, el acto fotográfico
es único, y esto es lo que lo distingue espacio-temporalmente. Nunca podremos
hacer dos fotos iguales; una vez que hayamos disparado, esto es, el acto
fotográfico consumado, se ha hecho irreversible, pues nunca podremos volver
sobre lo mismo. No se puede cambiar lo que ya ha sido, pues se registra sobre
una base material (negativo), y ésta es tal cual es. Se puede sacar una nueva foto,
pero no volver a iniciar nuevamente el mismo proceso, la película ya ha sido
expuesta, y las operaciones que prosiguen, por su parte, también son
irreversibles. La obtención del negativo es única e irrepetible, de allí su
irreversibilidad. No así, en caso contrario, el trabajo que se pueda hacer sobre
éste, sobre el negativo. El trabajo para obtener el negativo es único, pero una vez

9 Cf. SOULAGES, F. Op. cit. (2).
87
obtenido, las posibilidades de trabajo sobre éste son infinitas, de allí su condición
de “inacabable”. Podemos hacer infinitas fotos de un mismo negativo,
inacabables posibilidades de fotos sobre un negativo irreversible, pues en cada
uno de los procesos de la segunda etapa podemos intervenir el trabajo sobre el
negativo para producir infinitas posibilidades. La articulación de lo irreversible y
lo inacabable fundan aquello que Soulages llama la “fotograficidad”. Tenemos,
por una parte, lo infotografiable como lo paradójico de una estética fotográfica, y
la fotograficidad como la articulación de los dos elementos citados. Ahora bien,
el fundamento teórico más válido por el cual plantear esta estética fotográfica se
encuentra en la fotograficidad, pues, lo infotografiable responde a la lógica del
acto fotográfico y el trabajo sobre el negativo, es decir, a la irreversibilidad que se
encuentra dentro de los elementos de la fotograficidad10. La fotograficidad es el
fundamento de la estética fotográfica. El paso de un campo humanista a un
campo material de la fotografía (lo relativo al material fotográfico: de la primera
exposición al secado del negativo, de la segunda exposición al secado de la
fotografía) permite la comprensión de la fotograficidad. Entonces, la fotografía
ha de entenderse como “pérdida” y como “resto”. Pérdida en el sentido de que
la fotografía es lo que es y no puede volver atrás, ha perdido su potencialidad de
ser otra cosa o de ser diferente, esto es, la irreversabilidad; y resto como lo
constituido a partir de lo que se pueda trabajar de esas fotos:
“La pérdida es irremediable: la fotografía nos lo grita, nos lo muestra, nos lo hace
imaginar; si la pérdida es absoluta y violenta, no es porque el tiempo, el objeto o el ser
perdidos antes eran de un gran valor para nosotros o en sí, sino porque ese tiempo, ese
objeto o ese ser ahora están perdidos para siempre: precisamente porque están
perdidos, repentinamente, su valor se vuelve absoluto y, de inmediato, ese absoluto
alcanza y contamina la pérdida, nuestra pérdida. El resto no puede ser un remedio
milagroso, salvo para aquellos que necesitan creer en los milagros; de hecho, ¿nos
alivia de la pérdida, nos permite hacer el duelo? En ocasiones, tal vez; en todo caso, es
lo único que nos queda, aquello con lo cual tendremos que luchar, debatir, combatir,
10 Cf., SOULAGES, F. Op. cit. (4) p. 134.
88
aquello gracias a lo cual el artista podrá hacer obra: la fotografía o el arte de

acomodar los restos… Pérdidas infinitas, restos infinitos”11.
La aventura que comienza Soulages para descubrir los elementos que puedan dar
cuenta a la hora de pensar una estética de la fotografía no deben entenderse
como una crítica a lo real en la fotografía, sino que lo que hace el francés es
problematizar lo que la fotografía creía dar por saldado, que es el problema de lo
real; de allí que éste nos diga al comienzo de su libro La estética de la fotografía que
la respuesta común a la interrogante de que si la fotografía es realmente la prueba
de un acontecimiento sea: “La fotografía es una prueba de la existencia efectiva de un
acontecimiento; hasta es su reflejo; en esto tiene relación con la objetividad”12. ¿Dónde, en
consecuencia, está la problematicidad de esta respuesta? En que tal opinión es el
gran prejuicio sobre la fotografía, pero por su parte, designa su función. Para
esclarecer esto establece cinco campos de ejemplificación: la fotografía de
reportaje, doméstica, erótica o pornográfica, publicitaria, y algunas doctrinas
sobre la fotografía13. Cada uno de estos campos presenta de forma relacional el
acontecimiento y la objetividad con la que se presenta en la fotografía, al modo
de un reflejo. Sin embargo, aquí nos adentramos en la lógica que será expuesta
más adelante, que es la duplicidad de la fotografía como reflejo del
acontecimiento objetivo y como reflejo del acontecimiento subjetivo, en otras
palabras, lo real y lo posible de su engaño por medio de la manipulación, del
teatro, la maquinación, el espectáculo, el simulacro.
Es por esto que los planteamientos siguen la lógica de la presentación

fenoménica de lo real por medio del acto fotográfico, y principalmente por su
esencia, la fotograficidad, y esta lógica corresponde necesariamente a la lógica de
la referencialidad propia de lo analógico, esto es, del index fotográfico. Cada
consideración que plantea el autor está pensada desde esta lógica, de lo
11 SOULAGES, F. Ibíd., p. 136.

12 SOULAGES, F. Ibíd., p. 28.
13 Cf. SOULAGES, F. Ibíd. pp. 28-30. Remitimos al contenido de estos cinco campos,
89
analógico, y por este motivo es que lo situamos en este entorno, a saber, la de la

imagen como representación de lo real.
II
Ahora bien ¿qué es lo que decimos cuando hablamos de referencialidad,

indicial, index o analógico? Charles S. Peirce realiza una clasificación con la cual la
fotografía, más bien una parte de ésta, se verá asociada para la posteridad. La
tricotomía entorno al signo para Peirce funciona desde la articulación del ícono,
el índice y el símbolo. Un signo es una representación mental que tiene la
función de representar algo para un sujeto. El índice vendría a ser un signo que
mantiene una relación directa con la cosa (material o conceptual), esto es, hace
referencia inmediata con la cosa; de allí la referencialidad o lo indicial. La
fotografía análoga mantiene el estatuto de indicial en la medida que su
reproducción material es un signo directo de lo que se encuentra presente en la
realidad, y efectivamente de aquí vienen todas las peripecias entorno a la relación
de la fotografía con la realidad, por su calidad de signo indicial; el mismo Peirce
esclarece la condición de signo sobre la fotografía:
“Las fotografías, y en particular las fotografías instantáneas, son muy instructivas

porque sabemos que, en algunos aspectos, se parecen exactamente a los objetos que
representan. Pero en realidad esta semejanza se debe al hecho de que dichas fotografías
fueron producidas en tales circunstancias que físicamente estaban forzadas a
corresponder punto por punto con la naturaleza. Desde ese punto de vista, pues,
pertenecen a nuestra segunda clase de signo: los signos por conexión física [index]”14.
La naturaleza física a la cual pertenece el signo fotográfico responde a su relación

entre el objetivo y el objeto de éste; aquello que enfoca y luego obtura el
objetivo, el lente fotográfico, mantiene una reciprocidad a partir de la
14PEIRCE, C. S., The art of reasoning, cap. II, en Colleged Papers, vol. 2 § 281., Harvard
University Press, citado en DUBOIS, P., El acto fotográfico, p. 70.
90
representación. Tal representación se va a entender como referencialidad, en el

sentido que hace referencia a aquello real que representa la foto; se remite
inmediatamente, el signo fotográfico, esto es, la fotografía misma, a la cosa
presente en la realidad, por esto da cuenta del signo “por conexión física”. Este
paradigma fotográfico lo encontramos en la fotografía análoga, en la medida que
ésta responde a una lógica de mecánica “purista”: los dos procesos, el primero
que consta de los seis pasos que llevan de la exposición al negativo, luego el
segundo, de los mismos seis pasos pero que ahora llevan del negativo a la
producción de la foto. Esto grosso modo, pues supone elementos propios de la
semiótica que nos alejarían del decurso de nuestra investigación.
Phillippe Doubois en El acto fotográfico, por su parte, comienza desde una

problemática similar a la de Soulages:
“Hay una suerte de consenso de principio que dice que el verdadero documento
fotográfico ‘da cuenta fielmente del mundo’. Se le ha atribuido una credibilidad, un
peso de real totalmente singular. Y esta virtud irreductible de testimonio descansa
principalmente en la conciencia que se tiene del proceso mecánico de producción de la
imagen fotográfica, en su modo específico de constitución y existencia: lo que se ha
dado en llamar el automatismo de su génesis técnica. Si con frecuencia se admite con
mucha facilidad que el explorador puede fabular relativamente al regreso de sus viajes
y en consecuencia –por ejemplo para impresionar a su auditorio- elaborar relatos más
o menos hiperbólicos donde la parte de fantasía e imaginario dista mucho de ser
desdeñable, la fotografía, por su parte, y a la inversa –por lo menos a la manera de
ver de la dóxa y el sentido común-, no puede mentir. La necesidad de ‘ver para creer’
aquí se encuentra satisfecha. La foto es percibida como una suerte de prueba,
necesaria y suficiente a la vez, que indudablemente atestigua de la existencia de lo que
muestra”15.
15 DUBOIS, Phillippe, El acto fotográfico, pp. 43-44.
91
Desde estas consideraciones comienza el decurso de su investigación, partiendo

por una retrospectiva histórica sobre la condición de verosimilitud de la
fotografía hasta su condición de index. Para esto establece tres momentos: la
fotografía como espejo de lo real, la fotografía como transformación de lo real y
la fotografía como traza de lo real16. La verosimilitud de la reproducción
fotográfica gira entorno a la idea de espejo, de transformación y de traza. El
mismo Dubois nos propone de antesala un breve resumen:
“La fotografía como espejo de lo real (el discurso de la mímesis). El efecto de realidad
ligado a la imagen fotográfica se atribuyó de entrada a la semejanza existente entre la
foto y su referente. Al comienzo, la fotografía sólo es percibida por el ojo ingenuo
como un ‘análogo’ objetivo de lo real. Por esencia parece mimética.
La fotografía como transformación de lo real (el discurso del código y la

deconstrucción). Muy pronto se manifestó una reacción contra ese ilusionismo del
espejo fotográfico. El principio de realidad fue entonces designado como una mera
‘impresión’, un simple ‘efecto’. Se esforzaron por demostrar que la imagen fotográfica
no es un espejo neutro sino una herramienta de transposición, de análisis, de
interpretación, hasta de transformación de lo real, del mismo modo que por ejemplo la
lengua, y, como ella, culturalmente codificada.
La fotografía como huella de un real (el discurso del index y la referencia). Este
movimiento de deconstrucción (semiológica) y de denuncia (ideológica) de impresión de
realidad, por útil y necesario que haya sido, produce sin embargo un poco de
insatisfacción. A pesar de todo, algo singular subsiste en la imagen fotográfica que la
diferencia de los otros modos de representación: un sentimiento de realidad insoslayable
del que no logra uno librarse pese a la conciencia de todos los códigos que están aquí
en juego y que procedieron a su elaboración. En la foto –dice R. Barthes en La
cámara lúcida-, “el referente se adhiere” contra viento y marea. Frente a la imagen
fotográfica no es posible evitar lo que J. Derrida, en La verdad en pintura, califica de
16 Cf. DUBOIS, P. Ibídem.
92
“proceso de atribución” por el cual inevitablemente se remite la imagen a su referente.

Por eso hay que proseguir el análisis, ir más allá de la simple denuncia del ‘efecto de
real’: hay que interrogar según otros términos la ontología de la imagen fotográfica.”17
El primer momento tiene como principio la fotografía como una reproducción

mimética de lo real. En este sentido, la verosimilitud del registro fotográfico se
articula desde las nociones de similitud y realidad, verdad y autenticidad18. La
perspectiva de considerarla espejo de lo real hace exclusa mención a la fotografía
como ícono en el sentido que plantea Charles S. Peirce, esto es, la relación
mimética entre la fotografía y su referente. El segundo momento encuentra su
formulación desde una crítica del sentido exclusivamente mimético de la realidad
(fotografía y referente). Desde aquí se comienza a construir lo que la posteridad
del trabajo fotográfico entenderá como la fotografía artística o el decurso del
devenir-arte de la fotografía, pues no guarda la referencialidad como fundamento
del acto fotográfico y su relación con lo real, sino que la imagen fotográfica
posee la característica de ser analizada como interpretación-transformación de lo
real, codificada por ciertos matices externos que no provienen de la pura relación
entre fotografía y realidad; en otras palabras, pasa de su condición de ícono, a
una condición de símbolo. El tercer momento en cierto sentido cumple la
función de tesis en un movimiento dialéctico; la fotografía mantiene la
referencialidad pero se desprende de su peso que lo condena al mimetismo. La
imagen fotográfica no puede separarse de su referencialidad, pues ésta la funda;
su realidad primera se remite a la acción de la afirmación de la existencia de
aquello que es representado por medio de la imagen. En este punto la fotografía
deviene index, esto es, índice, indica una relación de una cosa con alguna otra
cosa, aquello que se reproduce por medio de la cámara fotográfica indica una
relación directa con un objeto que tiene su lugar de existencia en la experiencia,
sólo luego de establecer esta principio de relación entre una cosa y otra, recién la
17 DUBOIS, P. Ibíd. pp. 44-45.

18 Cf. DUBOIS, P. Ibíd. p. 73.
93
fotografía puede volverse semejanza (ícono) y adquirir un sentido en particular

(símbolo).
III
Todas estas consideraciones teóricas contemporáneas tienen como eje,

sea a su favor o críticamente, las consideraciones que establece el semiólogo
francés Roland Barthes; de hecho, el frenesí y furor que advertía Rancière19 en la
época de los ochenta a la hora de analizar los efectos y consecuencias de las
imágenes encuentra su origen, en una parte, en los planteamientos de Barthes.
Cuando Soulages encuentra el eje de la problematicidad de la fotografía a la hora
de relacionar los conceptos de acontecimiento, reflejo y objetividad (pensando en
la relación entre fotografía y la realidad) en cuatro campos (para recordarlos:
fotografía de reportaje, doméstica, erótica o pornográfica, publicitaria y algunas
doctrinas filósoficas), el último de éstos tiene como mayor exponente
efectivamente a Barthes junto a su “doctrina” del esto ha sido o eso fue (punctum).
Para el francés la naturaleza de la fotografía se remite a la posibilidad positiva de
la representación de una realidad inobjetable, indiscutible, irreductible: “La
fotografía dice: esto, es esto, es asá, es tal cual, y no dice otra cosa; una foto no puede ser
transformada (dicha) filosóficamente, está enteramente lastrada por la contingencia de la que es
envoltura transparente y ligera”20. El “es esto” se refiere a una cosa que ha sido, fue
presente pero pasó, pero si ha sido, si fue “esto”, es porque le debe un correlato
necesario a su condición de referencialidad; es decir, la contingencia se encuentra
en la referencia a algo existente en el mundo, y eso existente es lo que llamamos
“esto”: “nunca puedo negar en la Fotografía que la cosa haya estado allí. Hay una doble
posición conjunta: de realidad y de pasado”21, es real en la medida que fue captado, pero
no está presente por su carácter propio de referencia. Para el autor, la fotografía
19 Cf. RANCIÈRE, Jacques. El espectador emancipado, en especial el segundo capítulo

“Desventuras del pensamiento crítico”, pp. 29-52.
20 BARTHES, Roland. La cámara lúcida, p. 32
21 BARTHES, R. Ibíd., p. 136
94
“jamás se distingue de su referente (de lo que ella representa)”22, y luego lo

precisa aún más: “la Fotografía lleva siempre su referente consigo, estando marcados ambos
por la misma inmovilidad amorosa o fúnebre, en el seno mismo del mundo en movimiento: están
pegados el uno al otro”23. Lo que el sujeto intenciona en la fotografía es
efectivamente la referencia, que es, como dice Barthes, el orden fundador de la
fotografía24, pues “el referente se adhiere”25, el referente es lo que hace que la
fotografía sea lo que es, no hay fotografía sin referente. La referencia que hace
posible la constatación de lo real por medio de la expresión de que la cosa haya
estado allí, se convertirá, en consecuencia, en la esencia de la fotografía, su
noema; éste llevará el nombre del “Esto ha sido”26.
El noema barthesiano es un concepto teórico que designa una sensación en

particular que paradójicamente busca desprenderse de toda posible
conceptualización teórica, pero no en la teoría en sí misma, sino de su condición
práctica. Para entender esto es necesario pasar revista por los dos conceptos que
articulan la “doctrina” barthesiana sobre la fotografía. Para el autor, el interés que
se presenta por una fotografía, búsqueda que funciona como fundamento y que
intenta esclarecer durante todo su libro, se remiten a dos campos. Uno de estos
se configura desde un interés en general sobre ciertas fotografías que llegan a
producir hasta emoción en algunos casos, pero ésta tiene un principio
meramente racional fundando por una cultura moral y política27. Al intentar
encontrar una palabra que pueda definir esta especie de “afecto medio” en
francés, se encontró con una imposibilidad que sólo pudo solucionar a partir de
una palabra latina: studium. El studium es la formulación racional y objetiva sobre
una fotografía, se articula desde aquellos elementos que tenemos integrados por
22 BARTHES, R. Ibíd. p. 32.

23 BARTHES, R. Ibíd., p. 33.
24 Cf. BARTHES, R. Ibíd. p. 136.
27 Cf. BARTHES, R. Ibíd. pp. 63-64.
95
medio de la cultura y que a través del interés sobre una fotografía llegan a
pronunciarse. En una definición Barthes nos dice:
“no quiere decir, o por lo menos no inmediatamente, «el estudio», sino la aplicación a
una cosa, el gusto por alguien, una suerte de dedicación general, ciertamente afanosa,
pero sin agudeza especial. Por medio del studium me intereso por muchas fotografía,
ya sea porque las recibo como testimonios políticos, ya sea porque las saboreo como
cuadros históricos buenos: pues es culturalmente (esta connotación está presente en el
studium) como participio de los rostros, de los aspectos, de los gestos, de los decorados,
de las acciones.”28
El segundo concepto encuentra importancia al ser presentado como el noema de

la fotografía, el que ya advertíamos. Éste, al presentarse, divide y fragmenta el
studium, pues ya no es el sujeto el que sale a su búsqueda desde apreciaciones
culturales aprehendidas e integradas en su idiosincrasia, sino que es el mismo
objeto que me atrae hacia él irremediablemente, como dirá Barthes, sale como
una flecha que viene directamente a “punzarme”. Al sentir ese “pinchazo” o
“punzada” se genera una brecha entre el studium y esta sensación; el pinchazo o
lo que me punza lo llamará punctum: “pinchazo, agujerito, pequeña mancha, pequeño
corte, y también casualidad. El punctum de una foto es ese azar que en ella me despunta (pero
que también me lastima, me punza).”29 El studium encuentra su apertura a partir de un
campo dominado por la cultura, el punctum a partir de un punto particular; las
marcas o heridas son puntos producidos por el pinchazo. Si hay alguna fotografía
que me gusta pero no produce nada más que un gusto, éstas “únicamente están
investidas por el studium”30, no hay punctum en ellas:
“El studium es el campo tan vasto del deseo indolente, del interés diverso, del gusto
inconsecuente: me gusta/no me gusta, I like/I don’t. El Studium pertenece a la
categoría del to like y no del to love; moviliza un deseo a medias, un querer a medias;

96
es el mismo tipo de interés vago, liso, irresponsable, que se tiene por personas,
espectáculos, vestidos o libros que encontramos «bien»”31.
El studium se registra por medio de un análisis; hay elementos en la fotografía que

permiten acceder a ésta desde saberes previos; en cambio, “para percibir el punctum
ningún análisis me sería, pues útil”32. El punctum es, como lo llama el autor, un detalle,
un objeto parcial. El studium se encuentra siempre codificado, por el contrario, la
condición del punctum es que no lo esté: “lo que puedo nombrar no puede realmente
punzarme”33. El punctum se puede formular como un más-allá-del-campo, casi
como si la imagen lanzase el deseo más allá de lo que ella misma muestra34. El
esto ha sido precisa de ese detalle, de la ruptura, del corte, y esto deviene de la
propia referencia de la imagen: “la foto es literalmente una emanación del referente”35. El
referente emana de la fotografía en la medida que el referente se constituye como
un cuerpo real que se encontró en un tiempo y espacio determinado, donde
justamente en tal circunstancia, por medio de la reproducción fotográfica, me
impresiona de tal manera que lo hago presente en mí a partir de los detalles que
me punzan; eso es el esto ha sido que fundamenta la doctrina barthesiana.
IV
Ahora bien, como indica Dubois, hay un discurso teórico archirrepetido

sobre qué es la fotografía, y gran parte de éste se articula sobre la noción de que
la fotografía es una “traza”36, pero más bien la fotografía no es el contacto
directo sobre algo, sino el movimiento situado en un espacio y tiempo a ese
contacto, esto significa que “la fotografía ostenta en su corazón un espacio que debe
31 Ibídem.
34 Cf. BARTHES, R. Ibíd. p. 109.
36 Cf. DUBOIS, P. Op. cit. (15). p. 246.
97
franquearse, un alejamiento, una separación”37. Si ha de considerarse un movimiento

hacia el contacto, sólo es posible en la medida en que existe tal contacto
expuesto como distancia, y ésta es originaria, incomprensible, particular, en otras
palabras, “…una lejanía, por cerca que ésta pueda estar”. Walter Benjamin
llamaba a la fotografía el primer medio de reproducción masivo en la medida que
gestionaba con ello la pérdida del aura en la obra de arte. El arte en general, las
bellas artes, aquellas que no pertenecen al paradigma industrial de reproducción
mecánica, guardan bajo sí un elemento peculiar que las carga de un valor extra:
su aura, y tal valor es su valor cultural. La reproducción técnica arrebata el aura;
la que Benjamin definirá en la Pequeña historia de la fotografía como: “una trama muy
particular de espacio y de tiempo: la irrepetible aparición de una lejanía, por cerca que ésta
pueda estar”38.Lo que la fotografía tiene enfrente es la sola aparición de la
“ausencia”; esta ausencia se remite al movimiento hacia un contacto que se
escapa, pero que es afirmado por la capacidad de movimiento hacia él. Aquí, en
cierta medida, los planteamientos que puedan desprenderse de Benjamin y
Barthes tienen relación; ambos autores aprecian el carácter nostálgico de la
fotografía, de la ausencia, el recuerdo, la vida, la muerte. Para Barthes convertirse
en imagen es convertirse en muerte, la tendencia propia de la fotografía se
configura desde un eídos de la muerte: “vivo entonces una microexperiencia de la muerte
[…]: me convierto verdaderamente en espectro”39. En Benjamin el paradigma de la
fotografía se articula desde la ausencia, el recuerdo tangencial que producirá la
fotografía y que colma el vacío de la muerte por medio de la remembranza de esa
ausencia. No obstante, ¿no advertíamos que a partir de la producción industrial
que se inmiscuye en los medios de producción artísticos nos encontramos ante la
pérdida del aura? Si es así, la fotografía debería ser aquel medio que formula
desde su práctica tal ruptura; la fotografía es el ejemplo de medio de producción
artístico propio de la producción técnica industrial. La fotografía es la imagen
técnica por excelencia, su condición técnica asegura una objetividad que ningún
37 Ibídem.
38 BENJAMIN, Walter. Discursos interrumpidos I, p. 75.
98
artista puede superar, esto es lo que por el siglo XIX se piensa. La imagen
mimética representa fidedignamente aquello que se encuentra en la realidad; si
existe una fotografía de algo, es porque necesariamente ese algo existió, es una
constatación de la realidad de lo representado. La huella metálica de la
reproducción fotográfica responde a un proceso fotoquímico que busca la
reproducción técnica de una imagen; el proceso fotoquímico que hace posible la
obtención de la fotografía se articula de la siguiente manera:
“Técnicamente, esto se logra manteniendo el total paralelismo entre la obra y la placa

fotográfica, además de hacer coincidir perfectamente el centro de la pintura con el
centro del negativo. Otros elementos a considerar son: la temperatura de color de la
iluminación y del material sensible, el ángulo en que se dispongan las fuentes de
iluminación y la calidad óptica empleada, etcétera. Todo esto sólo en el ámbito
mecánico de la toma fotográfica. Posteriomente, se deberá proceder a realizar el
revelado y positivado con elementos químicos, donde la precisión de las temperaturas y
tiempos es extremadamente delicada, ya que si se sale de los estándares de
manipulación se verán alterados gravemente los colores. Una vez obtenida esta copia,
pasará a la etapa de reproducción fotomecánica para su posterior impresión en libros o
postales.”40
Si analizamos este proceso es posible darse cuenta del distanciamiento entre la

obtención del negativo y la obtención del positivo. La fotografía es un radical
distanciamiento de su original, y esto ya lo veíamos anteriormente con Soulages.
Vilém Flusser indicará que la fotografía es la reproducción que se encuentra tres
niveles por bajo de la Verdad o Idea o Realidad41. Al igual que Platón, está la
Idea (lo real), se reproduce en un negativo (reproducción de lo real) para luego
reproducir de este negativo y positivo que vendría a ser la fotografía (la
reproducción de la reproducción de lo real). Este distanciamiento cumple una
doble función paradojal, en primera instancia, es condición del aura, pues ésta
40 CONCHA, José Pablo. La desmaterialización de la fotografía, p. 227.

41 FLUSSER, V. Hacia una filosofía de la fotografía, p. 17
99
como decíamos es la trama entre un espacio y un tiempo, “la irrepetible aparición

de una lejanía, por cerca que ésta pueda estar”. El problema surge cuando se
concibe el aura desde un medio de reproducción técnico que mienta una
reproductibilidad que se adhiere a un carácter exhibitivo de la obra de arte, y no
cultural. Aquí surge la pérdida del aura, pues se pierde la “autenticidad” de la
obra de arte; esta pérdida de autenticidad surge efectivamente por su condición
reproductiva. La fotografía no es creatio ex nihilo, no aparece en una suerte de
ascensión mística devenida ya imagen fotográfica, sino que procede desde
mecanismos técnicos que hacen posible su presentación como reproducción de
una cosa. La cosa que es captada por el lente fotográfico en su realidad mantiene
una distancia insoslayable e inalcanzable en la reproducción de la cosa por medio
de la imagen técnica. Esta diferencia y distancia la podemos entender desde la
ausencia, hay algo que inexorablemente le falta, cualquiera sea el dispositivo que
reproduzca algo: “Incluso en la reproducción mejor acabada falta algo: el aquí y ahora de la
obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra”42. La autenticidad
genera el corte rupturista entre el valor cultural de una obra y el valor exhibitivo
de ésta: “El aquí y ahora del original constituye el concepto de su autenticidad” 43. Entonces
aquello que se queda fuera de la obra de arte en las reproducciones es su aquí y
ahora, y éste está constituido por la autenticidad de la obra; en estos términos la
fotografía se desliga del aquí y ahora, en términos barthesianos. La fotografía es
el esto ha sido, no un aquí y ahora, denota una temporalidad pasada, una
remembranza producida por una imagen que me punza, que se encuentra
supeditada por un corte, una distancia, una lejanía insondable entre lo que se
encuentra en la fotografía como objeto que ha sido y la fotografía misma como
reproducción de aquello: “El ámbito entero de la autenticidad se sustrae a la
reproductibilidad técnica”44. Para Benjamin la autenticidad refiere a un carácter
testimonial: el aquí y ahora de algo que es y está siendo. Este mismo carácter lo
encontramos en la fotografía: “debido a que la fotografía se transparenta, la relación que
42 BENJAMIN, Walter. Op. cit (36), p. 20.

43 BENJAMIN, W. Ibíd. p. 21.
44 Ibídem.
100
se establece es con la obra y no con su reproducción; por lo tanto, el valor cultural sólo se ve
modificado y no eliminado” 45 Por este motivo es que se puede encontrar, según el
autor, un último aliento aurático en la fotografía: “En la fotografía, el valor exhibitivo
comienza a reprimir en toda la línea al valor cultural. Pero éste no cede sin resistencia. Ocupa
una última trinchera que es el rostro humano.”46. El rostro humano, desde el acto
fotográfico, se integra al género del retrato; sólo aquí es donde se encuentra el
último vestigio del aura en este medio de reproducción técnico. El rostro
humano da posibilidad a la condición de “la irrepetible aparición de una lejanía,
por cerca que ésta pueda estar”, propia del aura. La fotografía, como decíamos
anteriormente, es la aparición de una ausencia; la desaparición de aquello
representando se funda en la distancia existente entre los planos de realidad; el
carácter de ausente se presenta de forma espectral, y este espectro es la condición
de lejanía, ausencia, distancia, remembranza, punzación, corte, trazo que se
pronuncia desde la imagen fotográfica.
Y, en consecuencia, es en torno a estas notas que se puede articular una estética

fotográfica que necesariamente está mediada por su condición técnica y análoga.
Sin embargo, tal carácter técnico-industrial aún no abraza el yugo de los modos
de producción hiperindustrializados e hiperexpuestos que se configuran desde el
cambio de soporte de la imagen-técnica en el siglo XX. El soporte material de la
imagen fotográfica análoga hace posible la comprensión estética de una idea
sobre la ausencia y la lejanía. Una estética que, de cierta y determinada manera,
parece estar cerca de una condición propia de la melancolía moderna;
absolutamente otra (Soulages), que nos produce en especie de cortocircuito por
medio de una condición sensible (Barthes) y que nos separa de la más propia
autenticidad en cuanto a la obra de arte, pero que, paradójicamente, con su
aparición se vuelve presente y consciente la ausencia como una irrepetible lejanía
(Benjamin).
45 CONCHA, J. P. Ibid. p. 229.

46 BENJAMIN, W. Ibid. p. 31.
101
Bibliografía
BARTHES, Roland. La cámara lúcida. España: Paidós, 1990.
BENJAMIN, Walter. Discursos interrumpidos I. Buenos Aires: Taurus, 1989.
CONCHA, José Pablo. La desmaterialización fotográfica. Santiago: Ed. Metales

Pesados, 2011.
DUBOIS, Philippe. El acto fotográfico y otros ensayos. Argentina: Ed. La marca, 2015.
FLUSSER, Vilém. Hacia una filosofía de la fotografía. México: Trillas, 1990.
RANCIÈRE, Jacques. El espectador emancipado. Argentina: Manantial, 2013.
SOULAGES, François. Estética de la fotografía. Argentina: Ed. La marca, 2010.
- “Desde una estética de la fotografía hacia una estética de la imagen”, en

Universo fotográfico, N° 4, 2001.
102
Ricardo Shiappacasse
Pontificia Universiad Católica de Valparaíso
Ontología y libertad. Una comparación entre Spinoza y Heidegger.
Resumen: En este artículo apuntaré a hacer una comparación entre dos teorías
ontológicas del ser humano y sus resultados en el campo político, o más
específicamente, la ontología de la libertad de Spinoza y Heidegger. Esta
comparación se debe a una semejanza a la relación del humano y el mundo el
cual habita, y en segundo plano, las conclusiones que estas teorías tienen en
terreno de la libertad.
Palabras clave:Spinoza, Heidegger, Ontología, sustancia, Dasein, Libertad, muerte.
Abstract: This essay will verse in a comparison between the ontological theories
regarding humanity and their consequences in the political camp, or more
specifically, the ontologies of freedom present in Spinoza and Heidegger. This
comparison is due to a similarity in the relation between the world and the
people who habit it, and in a second aspect, the repercussions those theories
have in the practical sense of freedom.
Key words: Spinoza, Heidegger, Onyology, substance, Dasein, Freedom, death.
103
1.-Introducción:
En este ensayo apuntare a hacer una comparación entre dos teorías ontológicas
sobre el humano y sus resultados en el campo político, o más específicamente,
las ontologías de la libertad respectivas de Spinoza y Heidegger. Esta
comparación se debe a una semejanza en cuanto a la relación del humano y el
mundo el cual habita, y, en segundo plano, las conclusiones que estas teorías
tienen en terreno práctico de la libertad.
2.-La Ontología de Spinoza:
El ser humano en Spinoza tiene varias dificultades, pues la forma en la cual

afronta el tema es, como mínimo, contra-intuitivo. El moderno postula una
sustancia omnipresente, de la cual todos somos en cierta forma parte (para
decirlo de forma simple en un comienzo) y que funciona con respecto a la razón.
Si se quiere, una teoría muy similar al logos y materia presente en los estoicos de
la filosofía Helenística.
Lo primero que se debe entender de esta teoría es que existe una sustancia única,
esto se debe al postulado de Spinoza donde explica los cuerpos y dice que dos
cuerpos de la misma naturaleza se limitarían entre sí. La única forma que exista
algo infinito, la sustancia, es que, por tanto, no exista una segunda sustancia pues
si no sería limitada.
Es necesario que la sustancia sea ilimitada para de esta forma poder contener
todo aquello percibible e imaginable, y para poder apelar a una razón la cual
regula todo por igual, ya que si hubieran dos sustancias podrían haber dos
razones. De otra forma quedaría fuera del alcance del conocimiento, y además
podrían existir varias sustancias tirando todo el sistema de Spinoza abajo.
104
Esta sustancia que contiene a todo dentro de sí misma, de diversas maneras, es

dios para Spinoza. Aquello que está en todos lados (pues es todos lados) y hace
todo (pues es todo). La sustancia es divina por tanto, y todo es parte o forma de
dios. A través del texto parece haber ciertos problemas con esta identificación,
pero eso sería objetivo de otro ensayo.
Esta sustancia se ve afectada por modos y atributos, estos le dan a la sustancia

una cierta forma (para usar lenguaje aristotélico). Por un lado sobre los atributos
dice: “Un atributo es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de una substancia como
constitutivo de la esencia de la misma”1 , en la demostración de la proposición X. De
esto entendemos que los atributos son algo que es propio de la sustancia, de
dios, es decir, parte de la misma esencia de la cosa. Por tanto es algo permanente,
ya que si no cambiaría la esencia de dios lo cual es contradictorio con su
eternidad, y presente en la totalidad del ser de la sustancia. Para Hegel los dos
atributos principales en Spinoza son pensamiento y extensión, Spinoza trata
principalmente estos pero se debe señalar que también dice que dios tiene
infinitos atributos.
Se entiende que los atributos no determinan a la sustancia, pues la regla de

Spinoza es que toda determinación es una negación. Si los atributos, o los
modos, determinaran la sustancia implicaría que hay algo negado, algo aparte de
la materia. Y esto es imposible como ya hemos dicho, ya que debería haber otra
sustancia en ese caso. En esto se confunde Hegel y considera a los atributos
como determinación.
Lo siguiente a definir es el concepto de modo en el autor. Modo lo define “Por

modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de
la cual es también concebido”2 en la definición V de la parte primera. Las afecciones
son modificaciones en la potencia de la sustancia, para no meternos muy a fondo
1 SPINOZA, Ética según el orden geométrico, Barcelona, Orbis, 1984 , pág. 36

2 SPINOZA, Op. Cit. (1) pág. 37
105
en esto aún, entiéndase como modificación dentro de la sustancia, la cual no es

parte de su esencia, es momentánea y localizada.
Ahora toca entender cuáles son aquellos modos, aquellas modificaciones dentro
de la sustancia. Los seres humanos, y todo aquello particular que existe es un
modo de la sustancia, también lo son las afecciones que suceden dentro de estos
determinados modos. El humano es un modo, el hombre particular es un modo
y la tristeza o felicidad de este hombre particular es un modo.
Los modos parecieran ser parte de la sustancia, de dios por tanto, pero no se
debe entender como sustancia APARTE. Son aun sustancia dios, solo que en
modo, pero aún están conectados totalmente a la sustancia original. Esto se
resuelve por lo dicho anteriormente, toda determinación es una negación, no
puede haber determinación pues habrían negaciones. De esto se saca que el
modo no puede ser una determinación, por tanto el humano no puede ser una
determinación de la sustancia y mucho menos una sustancia aparte.
Ya que el hombre es modo de dios, es decir una afección de la sustancia, y

también sabemos que la esencia radica en la sustancia, podemos deducir que el
hombre comparte o tiene la esencia de la sustancia. El hombre como modo de la
sustancia es también influenciado por esta esencia y es parte de ella.
Por otro lado hay autores los cuales postulan el connatus, la búsqueda de
perdurar en la existencia, como la esencia humana, mas esta esencia es de toda la
sustancia. Por tanto el humano tendría una copia del connatus de la sustancia,
una copia de la esencia.
El connatus es referido como la esencia tanto del hombre como de la sustancia,

que implica la búsqueda, la intención, el intento, de mantenerse en el ser. De
perseverar en la existencia. Es en búsqueda de esto que el connatus buscara
activamente aumentar su potencia (potencia de actuar). Es decir, es casi que un
intento de escapar de las limitaciones y de mantenerse existente la esencia de
106
todo modo y para esto querrá aumentar su poder, o en términos de Spinoza,

empoderarse, aumentar su potencia.
Para Spinoza no existe una real separación entre cuerpo y alma, aunque tampoco
son lo mismo. Pero al igual que la sustancia, el cuerpo y el alma son modos de
los atributos por decirlo de una manera burda. No es que la mente domine al
cuerpo o a la inversa, es que en ambos sucede lo mismo al mismo tiempo, pero
de diversa manera. Lo que se da en extensión se da también en pensamiento,
pero desde distintas perspectivas.
El hombre, como se rescata de las “cartas del mal” de Spinoza, es un conjunto

de relaciones de pequeños cuerpos de la sustancia. Es en la mantención de la
relación de estas pequeñas partes que el hombre se mantiene en su ser, que
cumple con su connatus. Estas pequeñas partes se relacionan entre sí en una
forma de movimiento y reposo, pero no profundizare en esto. “Cada cuerpo tiene
partes, <un número muy grande de partes>; pero estas partes solo le pertenecen conforme a una
determinada relación que lo determina”3, explica Deleuze. Lo importante a entender
aquí es al ser humano como un cuerpo compuesto de pequeñas sustancias
simples las cuales también son sustancia. Lo bueno para el cuerpo es aquello que
mantiene la relación y lo malo aquello que la desmantela.
Ya que el hombre es modo de la sustancia, es decir, una parte de esta y ya hemos

definido al atributo como algo propio de toda la sustancia, sabemos que el
hombre se encuentra afectados por los atributos. Por tanto el cuerpo y mente
humana funciona acorde a esos atributos. Las relaciones que conforman al ser
humano se mueven, actúan y se mantienen según el funcionamiento de la esencia
en sí y sus atributos.
Todo esto implica que el ser humano actúa según sus relaciones internas, las
cuales actúan según los atributos y la sustancia. Por esto Spinoza entenderá la
3 DELEUZE Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica, Buenos Aires, Fábula, 2004, pág. 42.
107
libertad como el entender cómo funcionan esas relaciones. Libertad es entender

la necesidad de mis actos, por qué tienen que ser como son, entender las
relaciones que producen mi actuar. Esto es lo que se llama libertad necesaria, el
entender que no se puede actuar contrario a la sustancia y sus atributos.
3.-La ontología de Heidegger
Ser y tiempo es la obra de Heidegger en la cual se dedica a la búsqueda de que es

el ser, el texto plantea y se guía por la pregunta de qué es y cómo es el ser.
Aunque la obra está escrita en una forma distinta de la metodología geométrica
de Spinoza y en un tiempo distinto, y con distintos objetivos políticos, podremos
encontrar en estas dos obras factores comunes.
Heidegger comienza viendo los errores y causas de estos en la concepción del ser
durante la historia. Considera que en parte se debe a que muchos han
considerado el tema obvio o imposible de resolver. Como Pascal señalaría, se cae
en absurdos al intentar esto. Por esto Heidegger decide enfocarse en la búsqueda
del ser desde la pregunta por el mismo.
Durante la primera parte de su libro Heidegger se dedicara a ver por cual ente
partir su análisis, o cual es el ente que debería ser interrogado. Por este camino
concluye que el ente el cual debe analizar y tratado por excelencia es el hombre, o
más específicamente, el Dasein. Este será considerado como la primacía
ontológica en la pregunta por el ser. Dicha primacía se debe a que es algo natural
del Dasein preguntarse por el tema ontológico, la pregunta ontológica es
característica de este ser, “La cuestión de la existencia es una “incumbencia” óntica del
Dasein4”.
El Dasein se encuentra determinado por el hecho de que necesariamente existe, y

por esto es “ontológico en sí mismo”. La tercera característica, por la cual
4 HEIDEGGER Martin, Ser y tiempo, Santiago Editorial Universitaria, 1993, pág. 28
108
Heidegger pensara que el hombre, como aquel que encarna el Dasein, representa
la prioridad al momento de estudiar el ser porque: “al Dasein le pertenece con igual
originariedad como constitutivo de la comprensión de la existencia— una comprensión del ser de
todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein”5. De esto se sigue que es “la condición
de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías”6, por esto el Dasein debe ser
aquello que es primeramente cuestionado en la búsqueda del ser. Pues es aquel
del cual no podemos pensar sin que exista, y aquel que es condición necesaria
para pensar el ser.
Dicho primer y principal ser plantea el problema de escapar de las estructuras. Se

puede ver en los contemporáneos de Heidegger, los cuales ven al hombre como
un ser sin naturaleza o definición. Por esto el alemán comienza a ver al ser
humano como un punto medio, un algo borroso. El siguiente párrafo del
alemán sirve para entender mejor el ser del Dasein:
“El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una

posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido
por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en
ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein
mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse”7.
El párrafo anterior implica al ser del Dasein como un “poder ser”, un algo no
terminado. Se da en su hecho de tener posibilidades varias. Usando un lenguaje
más heideggeriano, se da en su posibilidad de ser proyecto propio. Esto no
implica que sea proyecto o totalmente libre, si no que se da en el hecho de poder
ser posibilidad de ello.
La mencionada concepción deja al hombre abierto al mundo, abierto a todas las

posibilidades. El Dasein no es, puede ser, esa es su estructura. Y se comprende a
5HEIDEGGER Martin, Op. Cit. (4), pág 29

6HEIDEGGER Martin, Op. Cit. (4), pág. 29
109
sí mismo, es consciente de su propio ser, lo cual lo vuelve prioridad para

investigar al ser.
Nos plantea una necesidad en cuanto al ser del hombre. El Dasein del hombre
debe darse en un lugar donde las posibilidades sean posibles. Ya que el Dasein es
poder ser, no puede existir en un lugar donde no tenga posibilidades para ser, es
decir, ejercer su capacidad de poder ser. Aquí es donde Heidegger dice que
entonces el ser humano tiene que ser en el mundo, tiene que ser en un espacio
donde existan las posibilidades. Esto es el hombre en su relación con la
mundaneidad.
Esta condición de estar en el mundo, en relación con la mundaneidad es lo que

Heidegger llama estar arrojado en el mundo, obligado a existir en él. El Dasein
solo puede ser comprendido como un “arrojado”, es en cuanto que está en el
mundo.
Heidegger escribe “Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de‐dónde y adónde, pero
clara‐ mente abierto en sí mismo, es decir, en el “que es”, es lo que llamamos la condición de
este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar‐en‐ el‐mundo, el Dasein es el Ahí. El
término “condición de arrojado” mienta la facticidad de la entrega a sí mismo8”. Esta frase
ilustra el hecho de que el Dasein tiene que estar arrojado, se esconde en su ser
arrojado. El ser del hombre es en factum, es en hecho, y en su capacidad de ser
hecho. No se puede pensar al hombre sin pensarlo en el mundo, y es
característica intrínseca del obrar en ese mundo. El hombre es acto y suceso en la
mundaneidad. De esto se desprende que el ser humano solo puede ser
conciencia de sí, ósea ejecutar su forma de Dasein, en esta relación. Es en el
hecho, en la mundaneidad, donde el Dasein se puede comprender como Dasein,
al mismo.
110
El Dasein está abierto dice la cita que he usado. Está abierto al mundo, pero
como el mundo entra en relación con el Dasein, como entra en este, es la
siguiente duda la cual se debe responder. El hombre puede abrirse y relacionarse
con el mundo por ende, que el mundo entre en él, pero lo que no queda claro
aún es el cómo.
Tenemos que ahora entender que es el mundo en esta relación. O mejor que el
mundo, el a que es lo que está abierto el Dasein. La pregunta el autor la plantea
de la siguiente forma “¿cuál es el ente que debe constituir el tema previo y que debe
considerarse como terreno fenoménico preliminar?”9, la respuesta rápida es “las cosas”.
Pero esto no es suficiente para saldar el problema. Decir las cosas es dar por
supuesto que se debe entender por “cosa” y cuál es la entidad de las dichas. Hay
que explicar que son, y en qué sentido se diferencian del Dasein.
“Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupación el útil”10, Aquí el autor da una
idea ya de que serán las cosas. Todas las cosas son útiles, pero no en el sentido de
que tengan un uso inmediato, sino en cuanto pueden ser usados o valorados por
el Dasein. El mundo tiene un carácter de utilidad. Heidegger lo explica así:
“Esencialmente, el útil es “algo para…”. Las distintas maneras del “para‐algo”,

tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la
manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit]. En la estructura
del “para‐algo” hay una remisión de algo hacia algo“11.
El hecho de que todas las cosas sean útiles para algo, implica que tiene que haber
un algo aparte que las use de útil. Este algo es el Dasein, este les da un algo y
también es necesaria su propia existencia. Heidegger dice que el útil nunca es en
sí un útil, sino que lo es en función de la existencia del Dasein. No hay

111
mundaneidad sin Dasein, pero tampoco hay Dasein sin mundaneidad, el mundo
es un carácter del Dasein mismo.
Útil no debe entenderse como valor de uso, si no que en el hecho de que el

hombre en cuanto entra en contacto con la “cosa” inmediatamente le otorga un
valor. El Dasein comprehende el mundo, le da valor. Pero lo curioso aquí es que
el valor se da desde el momento del fenómeno, incluso antes de usar o saber usar
el objeto. El ser útil es desde el momento valorizado en algún grado. En la
“introducción a Heidegger” de Vattimo, este dice que existe una preconcepción
del mundo, el hombre ya tiene en su ser el valor que le dará al útil, antes de
encontrarlo, pero solo se ejecutara en cuanto se encuentren. Hay algo del mundo
ya comprehendido dentro del Dasein.
Esto no quiere decir que los valores sean predeterminados, pueden cambiar en la
práctica. El valor está en la preconcepción, pero en la comprensión pueden
modificarse. Esto es el ser modificando al Dasein y el Dasein al mundo, esto es
lo que se le llama la circularidad de lo existente.
Para finalizar el análisis de Heidegger, se tratara ahora el tema de la libertad. “El

“fin” del estar‐en‐el‐mundo es la muerte”12, Heidegger ve en la muerte la condición
universal del ser humano. Es la muerte la única posibilidad universal la cual
siempre se llevara a cabo. La muerte es importante para este ensayo en dos
sentidos, la primera como característica ontológica del Dasein y del mundo. En
segundo lugar por su relación con la libertad.
Es en un cierto modo “de estar vuelto hacia la muerte”13 que el hombre gana su
libertad. En cuanto el hombre asume su muerte como parte esencial de su
proyecto, este puede realmente ser libre. Es el hecho de la muerte lo cual
12 HEIDEGGER Martin, Op. Cit. (4), pág 256

13 HEIDEGGER Martin, Op. Cit. (4), pág 273
112
posibilita el proyecto personal, es decir, la actividad en el mundo hacia los

propios fines, decisiones y valores.
Heidegger lo dice claro cuando escribe “es necesario caracterizar el estar vuelto hacia la
muerte como un estar vuelto hacia una posibilidad, a saber, hacia una posibilidad eminente del
Dasein mismo. Estar vuelto hacia una posibilidad, es decir, hacia un posible, puede significar
afanarse por algo posible, en tanto que ocuparse de su realización”14. Es la muerte la que
obliga a ser libre, me obliga a actuar en el mundo acorde a mis propios valores, la
muerte demuestra la libertad.
“El estar vuelto hacia la muerte,en cuanto adelantarse hasta la posibilidad, hace por primera
vez posible esta posibilidad y la deja libre en cuanto tal”15, “Libre para las posibilidades más
propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas como finitas.”16. La muerte me
hace libre, me obliga a forzarme a lo real y apropiarme de mis posibilidades
como Dasein. La libertad es ontológica en cuanto el Dasein la usa
necesariamente para su relación para con el mundo, es necesaria en cuanto la
muerte me obliga a dirigirme hacia esa mundaneidad. Llama autentico a quien,
comprendiendo la imposibilidad de escapar de la muerte, se apodera de su
proyecto y del mundo como utensilio, entendiendo el círculo en el cual se
encuentra como Dasein.
4.-La crítica a la libertad
Hegel critica a Spinoza pues no considera suficiente su “libertad necesaria” y su

concepción ontológica del sujeto. Esto lo lleva a cabo con una lectura que
algunos llaman pobre del autor, pero no considero debiera ser totalmente
desechada.

113
Hegel parte su crítica, muy a resumidas, con el problema del ser de las personas.
Si las personas son meramente modos de la sustancia, y solo la sustancia tiene
esencia propia, se despliega que los seres humanos no tienen esencia propia. Por
tanto nunca son capaces de ese segundo retorno el cual plantea Hegel. Nunca
pueden ser conscientes de su esencia, pues no la tienen, no pueden ser
conciencia de sí. Solo pueden estar conscientes de su participación en dios. Hegel
dice “el hombre debe reducirlo todo a Dios, pues dios es uno en todo; solo la esencia eterna de
dios es”17.
Para Hegel el problema de la libertad nace desde la misma concepción del ser en
Spinoza, el hombre está separado de su esencia, o no es la totalidad de la misma,
solo participa como “modo”. En esto Hegel tiene una cierta razón, la concepción
ontológica de Spinoza determina las posibilidades de libertad del sujeto, pero tal
vez no tanto como este piensa, pero esto lo explicare después. “en esto consiste el
retorno del espíritu a dios, y en esto consiste también la libertad humana; como modo, en cambio
el espíritu no posee libertad si no que es determinado por otros”18, el modo, el humano no
tiene libertad, es determinado por la sustancia.
El ser humano, al no poder ser conciencia de sí y para sí, es incapaz de ejercer su

voluntad, para Hegel, pues solo ve sus cadenas. La razón atándolo a la necesidad
de la sustancia, pues está obligado por la necesidad y las reglas de los atributos de
la misma. El ser humano solo es libre en el sentido de que es consciente de su
obligación. Es en el segundo retorno que este podría liberarse, tener voluntad.
Hegel escribe:
”Este momento negativo y consciente de si, el movimiento del conocimiento que

discurre por los cauces de este algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido
17HEGEL G.W.F. , Lecciones sobre la filosofía de la Historia vol. III, México, Fondo de
Cultura Económica, 2012, pág. 327
18HEGEL G.W.F. , Op. Cit. (17), pág. 327
114
de la filosofía spinozista. […] Dicho de otro modo, el contenido son pensamientos,

pero no pensamientos conscientes de sí mismos”19.
El problema de fondo es la idea de libertad necesaria, que pareciera en todos los

sentidos contrario a la concepción de libertad. ¿Cómo se puede ser libre si no se
puede elegir, como es respetar las leyes de la razón libertad? Si el individuo no
tiene más participación que estar consciente de estas.
Aunque no se espera solucionar el tema, ni defender en su totalidad a Spinoza,

hay algunos alcances los cuales se deben hacer a las críticas anteriormente
expuestas. Por un lado al tema de la conciencia de sí y por otro a las
posibilidades de la libertad en Spinoza.
Primero sobre el problema de conciencia de sí. Spinoza hace referencia a esto

cuando habla en la proposición XXXI, tomando en cuenta el tercer genero de
conocimiento, sobre el cual dice “Cuanto más rico es cada cual en dicho genero de
conocimiento, tanta más conciencia tiene de sí mismos y de dios”20. En esta cita aunque se
refiere a la conciencia de sí, la crítica de Hegel sigue vigente, pues pareciera
entender al ser de si y de dios como de la misma dirección, no hay una
separación un algo realmente propio, o pareciera no haberlo al menos.
Deleuze hace otra interpretación en este ámbito, escribe:
“Una especie de conciencia, pero que se ha elevado a una potencia. […]Diría que es
la conciencia interna de otra cosa. A saber, es una conciencia de sí, pero que como tal
aprehende una potencia. Entonces, lo que capta esta conciencia de sí que se ha
elevado, que ha devenido conciencia de potencia, lo capta al interior de sí”21 , “esta
19HEGELG:W.F. , Op. Cit. (17), pág. 327

20SPINOZA,
Op. Cit. (1), pág. 207
21DELEUZE Gilles, En medio de Spinoza, 2008, Buenos Aires, Cáctus, pág. 273
115
especie de conciencia de sí que es al mismo tiempo conciencia de la potencia; conciencia

de la potencia que es al mismo tiempo conciencia de sí”22.
Deleuze en este texto nos dice que si hay una conciencia de algo interior en el
sujeto, conciencia de una potencia interna.
Pero el paso siguiente lo da en el tercer grado de conocimiento, cuando Deleuze

interpreta: “intuición del tercer género: es ciertamente cuando afrontan una potencia exterior y
esta potencia exterior está en ustedes que la afrontan, que la captan dentro suyo.”23, dice que
esta conciencia de sí es una intuición, casi mística, la cual permite captar la
potencia. Hay un carácter de percepción, pero es un avance. Esta interpretación
del tercer género nos permite hablar de una conciencia de sí en un sentido más
místico, pero que nos permite algo similar al segundo retorno que quiere Hegel.
Pero no es realmente un segundo retorno, es una intuición presente en el sujeto,
se da en conjunto con comprender la potencia de dios, simultaneo.
El siguiente problema a tratar es si existe realmente una libertad no necesaria en

Spinoza, ya que su libertad necesaria pareciera ser insuficiente para Hegel, que
dice que no existe realmente libertad en los modos (como ya se ha citado arriba).
Nuevamente en este campo saldrá al rescate, de Spinoza, Deleuze. Deleuze

plantea que existe una libertad NO necesaria en Spinoza, hay algo que el
individuo elige, o mejor dicho hace, sin nada que lo obligue a actuar de
determinada manera. Para decirlo resumido y simple, primero establece que
“Está en mí fabricar partes de mí mismo que ya no estén sometidas a las pasiones”24 , por
esto se refiere a la creación de nociones comunes. Principios intelectuales las
cuales engloben los distintos afectos junto con su conocimiento adecuado. Dice
“Eso tampoco preexiste. Ese tercer cuerpo tendrá una relación compuesta que se encontrará
22DELEUZE Gilles, Op. Cit. (21), pág. 273

116
tanto en el cuerpo exterior como en mi cuerpo. Eso será el objeto de una noción común”25. La
noción común no es algo pre-existente, el individuo lo crea, y crea una relación
nueva entre el objeto y el individuo.
Es en este paso que existe la libertad, pues:
“Allí es evidente que no se trata de una necesidad. Las pasiones alegres no me

obligan a formar la noción común, me dan la ocasión. Es allí que hay como una
especie de abismo entre el primer y el segundo género de conocimiento. Entonces, ¿lo
franqueo o no lo franqueo? Si la libertad se decide en un momento dado, en Spinoza
es ahí”26.
Esta es la libertad de Spinoza, nada me obliga a llegar al segundo género de

conocimiento, ni menos al tercero. Existe la libertad de elegir, totalmente libre.
Es en crear nociones comunes que existe la libertad. Aquí hay algo más similar a
la libertad, una libertad no necesaria. Esta podría ser una posible respuesta a la
crítica de Hegel.
Sobre este mismo campo habla Antonio Negri, o al menos pareciera, cuando
habla de la innovación ontológica. Negri también defiende la existencia de la
libertad en Spinoza, e incluso dice que Hegel pareciera no haber terminado de
leer la ética. Hacemos similaridad de la innovación ontológica con las nociones
comunes de Deleuze, porque el marxista escribe “la libertad se construye en Spinoza a
través del deseo, en las diversas figuras naturales e intelectuales que la representan”27. Aquello
deseado puesto bajo una imagen común intelectual, similar a Deleuze.
Para Negri existe un cierto crear el mundo a través de lo que él llama la

innovación ontológica, “libertad e innovación, ética y ontología, juntas constituyen el

27NEGRI Antonio, Spinoza Subversivo, Madrid, Akal, 2011, pág. 149
117
mundo”28, “producir la libertad del mismo modo que la eternidad […] y hacer de ello
construcción/reconstrucción del mundo”29. El cómo se interpreta el mundo lo modifica,
las nociones comunes cambian el cómo se actúa y percibe el mundo. La libertad
y la innovación van de la mano. La segunda pareciera, al igual que en Deleuze,
ser condición de la primera. Es en la creación que comienza la libertad.
Para hacer simplemente un comentario, ya que la crítica es muy corta, Negri no

solo defiende la libertad de Spinoza, sino que también critica la de Heidegger.
Pues la libertad de Heidegger es una de aceptar el absurdo, la muerte, un límite
insuperable. Es una libertad que se vuelve real en cuanto no es libertad total, hay
un algo que se le impone “como si la humanidad estuviera viviendo en una jaula”30. Por
esto Negri dice que la libertad de Heidegger es depresiva, escribe “Entre esta
tragedia*, la muerte representa la posibilidad más auténtica y apropiada del Dasein. Pero la
muerte también es la imposibilidad de presencia”31.
5.-Comparación de ambas teorías
El propósito ahora es unir y diferenciar estas dos teorías, por lejanas que
parezcan tienen ciertos puntos en común, y sus diferencias tampoco son algo
para tomar por obvias, ni las repercusiones en cuanto a la libertad de estas.
Negri escribe en uno de sus textos: “lo que proponía Spinoza era una nueva ontología.
[…] una ontología de la inmanencia que borraba la más leve huella del trascendentalismo, una
ontología de la experiencia”32. La ontología de Spinoza abre al sujeto totalmente al
mundo, o en verdad la sustancia se abre en el individuo, o se manifiesta, pero el
28NEGRI Antonio, Op. Cit. (27), pág. 148

29NEGRI Antonio, Op. Cit. (27), pág. 148
30 “If mankind were living in a cage”, A. Negri, Spinoza for our time, Columbia
university press, 2013, New York, pág. 66

31 “Amid this tragic muddle, death represents the most authentic and appropriate
possibility of Da-Sein. But death is also the impossibility of presence”, A. Negri, Spinoza
for our time, Columbia university press, 2013, New York, pág. 58
32 A. Negri, Spinoza for our time, Columbia University press, 2013, New York, pág. 141
118
individuo y la materia están en una relación intrínseca. El ser humano está

inscrito en el mundo, en relación con este.
Acaso ¿esto no es lo mismo que hemos dicho del Dasein en Heidegger? El

Dasein está abierto al mundo, y el mundo abierto a este. El mundo y el Dasein se
dan en estricta relación, como ya hemos dicho, el mundo es un carácter del
Dasein, pero no hay Dasein sin mundaneidad. El ser del hombre esta
inevitablemente en el mundo y tiene su ser en consideración con ese mundo.
Tanto como Spinoza como Heidegger superan la separación ente-mundo, tan

separados desde Descartes, con una ontología la cual no explica una relación
mística, o imposible de conocer. La ontología de estos dos autores pone al ser en
el mundo, no aparte de él.
“Heidegger y Spinoza nos proponen un retorno a la tierra, una salida de cualquier

ilusión trascendente o trascendental, un reconocimiento de que el ser pertenece a
nosotros, nosotros aquellos que lo constituimos, y que este mundo es un tejido de
relaciones humanas”33 .
En Spinoza el individuo es modo de la sustancia, parte del todo, y en Heidegger

el sujeto no puede darse sin el mundo, es decir, sin relación con el todo. Ambas
entidades se dan en una unión con el entorno.
Sobre este aspecto también se debe señalar la similaridad del ser como
inmanente, como que el ser es ser en cuanto es ser-ahí. Ambos autores ponen al
ente humano en el mundo, en la inmanencia del mundo, en el estar-siendo-allí.
Negri escribe sobre esto “el primer elemento compartido, de la introspección en el terreno
33“Heidegger and Spinoza propose to us a return to earth, an exit from any transcendent
or transcendental illusion, a recognition that being belongs to us, we who constitute it,
and that this world is a tissue of human relations” Cfr. Negri, Spinoza for our time,
Columbia university press, 2013, New York, pág. 67
119
ontológico en la cual Spinoza y Heidegger embarcan, consiste en afirmar radicalmente ser como
siendo con”34.
Ahora quisiera señalar dos diferencias, en cuanto a las implicaciones ontológicas

que tienen estas dos posturas para con la libertad. La primera tiene que ver con
aquello que posibilita la libertad en ambos autores, o que la restringe realmente.
Negri considera que la Libertad en Heidegger funciona de forma trágica, pues el
“libertad es ser para la muerte”35. La libertad es posibilitada por su propio límite, por
su final. Pero si la libertad de Heidegger es limitada por su fin, la muerte, esa
posibilidad propia del Dasein, se podría decir que en Spinoza es limitada por su
comienzo. La búsqueda de potencia, de aumentar su capacidad de acción, está
determinada por su connatus, su propia esencia, es decir, “el proyecto” (por
decirlo en lenguaje de Heidegger) recibe su legitimidad de la esencia que tiene
desde un comienzo. El sujeto no puede elegir no morir en Heidegger, de la
misma forma que no puede elegir no seguir existiendo en Spinoza.
La siguiente diferencia que señalar, es en cuanto a la relación de ambos del

humano y el mundo, del modo y la sustancia. En el moderno el modo, el
humano, es una parte de la sustancia, que está casi que totalmente determinado
por esta, su libertad es meramente innovación ontológica o libertad necesaria. En
Heidegger el Dasein está en relación de valorar el mundo, de hacerlo útil, y todo
el mundo queda dispuesto para su proyecto, con único límite para su libertad el
tiempo y la muerte misma. En el primero el individuo está dominado por la
sustancia, y por tanto su libertad igual, en el segundo el individuo esta en mismo
nivel, o por encima incluso, de su entorno.
34 “The first element of the shared introspection in which Spinoza and Heidegger engage
on ontological terrain consists of radically affirming being as being-with”.Cfr. Negri,
Spinoza for our time, Columbia university press, 2013, New York, pág. 63
35“Freedom is “being-for-death”. Cfr. Negri, Spinoza for our time, Columbia university
press, 2013, New York, pág. 66
120
6.-Conclusión:
La antología de ambos autores tiene una cierta similaridad, incluso Negri

clasificara a ambos como “antimodernistas” en este sentido. Ambos entendieron
y buscaron una forma de responder a la necesidad de situar al sujeto en el
mundo, en lo inmanente.
Pero esta forma de relacionarse en el mundo también altero la forma de

entenderse el obrar en el mundo, y la posibilidad de esto. La libertad posibilitada
por la ontología de Heidegger es claramente mayor, pero queda la pregunta de la
moralidad de la misma, especialmente viendo su lugar y relevancia histórica. En
“Spinoza para nuestro tiempo” Negri dice que su libertad es legitimadora del
conflicto y la violencia. Por otro lado la libertad de Spinoza es más restrictiva,
pero implica una bondad intrínseca a todos los seres humanos y, una necesidad
y capacidad de convivir hacia un bien común.
La duda que queda abierta entre ambas filosofías es: ¿mentarnos como seres que
actúan por una necesidad y una imitación que nos lleva a todos hacia la
democracia y bien común, al coste de una libertad total? o ¿pensarnos como
seres totalmente libres, capaces de las peores maldades?.
121
Bibliografía:
Deleuze Gilles, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cáctus, 2008
____________Spinoza: Filosofía Práctica, Buenos Aires, Fabula, 2004
Hegel G:W:F: , Lecciones sobre la filosofía de la Historia vol. III, México, Fondo de
Cultura Económica
Heidegger Martin, Ser y tiempo, Santiago Editorial Universitaria, 1993
Negri Antonio, Spinoza for our time, Columbia university press, 2013, New York
____________Spinoza Subversivo, Akal, 2011, Madrid
Spinoza Baruch, Ética según el orden geométrico, Barcelona, Orbis. 1984.
122

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Ho Legon – Revista de Filosofía :: Nº 18 – 2014

Edición Impresa: ISSN 0718-5551

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Por ejemplo: ALVARADO, José Tomás, “La evolución del pensamiento de

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Francisco Bahamonde Farías

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Palabras clave: Santo Tomás de Aquino, Aristóteles, alma, cuerpo.

Key words: Saint Thomas Aquinas, Aristotle, soul, body.

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