EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON Marcelino

THESES ET STVDIA PHILOLOGICA SALMANTICENSIA.
-XI
MARCELlNO LEGIDO LOPEZ
EL PROBLEMA DE DIOS
EN PLATON
LA TEOLOGIA DEL DEMIURGO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS

INSTITUTO "ANTONIO DE NEBRIJA"
COLEGIO TRILINGüE DE LA UNIVERSIDAD
SALAMANCA
L'fI. J~l 7-9/ 1963
R.AQ!'4
La Fundación universitaria Oriol-Urquijo
ha hecho posible con su ayuda la prepara·
ción de este trabajo. la publicación se hace
también a expensas suyas.
CON CENSURA ECLESIASTICA
Dep6sito Legal: S. 1 - 1963
N.' Registro: SAo 294 - 1963
TALLERES GRÁFICOS CERVANTES.-RoNDA SANCTI-SpfRlTUS. 9.-SALAMANCA

A mis padres
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Tim. 28c.
INTRODUCCION
1. Un nuevo estudio sobre la teología platónica requiere su pre-

via justificación. Desde la primera Academia hasta los recientes tra-
bajos de los últimos años ha venido preocupando a los estudiosos de
Platón. Y ciertamente no se justificaría un nuevo intento, si no fuera
porque el problema continúa planteado hoy. Las notables divergen-
cias entre las distintas interpretaciones nOs advierten sobre la difi-
cultad de la empresa de "buscar al Padre y Autor del Todo". ¿Será
que Platón no nos ha dejado un pensamiento teológico orgánico, o
más bien que las interpretaciones posteriores no han acertado a des-
cubrirlo? Responder a esta doble pregunta exige, en primer lugar, el
estudio directo y completo del testimonio de los diálogos y, por
otra parte, de los resultados a que han llegado críticos e historia-
dores.
Hay, sin embargo, una cuestión previa. Las distintas interpreta-
ciones sólo podrán aportarnos una ayuda eficaz, positiva o negativa-
mente, si antes precisamos su punto de partida. En toda interpreta-
ción histórica importa mucho el método, el criterio con que se reali-
za. Con esto se puede explicar que unos mismos hechos presenten
aspectos dispares y aun opuestos. Tanto más cuando los datos del
problema no ofrecen una claridad definitiva y en el planteamiento
no faltan intereses personales.
2. Platón quiso rodearse de discípulos que vivieron en estrecho
contacto con él, dialogando y alumbrando en común el pensamiento.
Ellos no tuvieron el riesgo nuestro de encontrar sus palabras escritas
y, en cierto modo, muertas. Fue en el diálogo vivo donde aprendie-
ron su doctrina. Pero en sus testimonios no hay acuerdo. Basta leer
el capítulo décimo del libro 1 De caelo de Aristóteles para advertir
10 MARCELINO LEGIDO LOPEZ
que, en punto tan importante para la cosmología del Timeo como el

origen del mundo, hay desacuerdo entre Aristóteles y los primeros su-
cesores de la Academia' . Estas interpretaciones contradictorias prue-
ban algo importante. La fidelidad al pensamiento del maestro no se
entendía en la antigüedad como nosotros la entendemos hoy. Buen
ejemplo de ello es Platón. En boca de Sócrates pone ideas propia-
mente socráticas, pero después pone también sus propias concepcio-
nes. Ello no nos autorizaría a concluir que la "comunidad de géne-
ros" del Sofista, o la "metafísica del bien" de la República, tienen
paternidad socrática. El pensamiento del maestro queda, pues, inte-
grado en las distintas direcciones de los discípulos, que 10 reciben
y lo matizan según su capacidad y orientación personales.
Si a esto añadimos, en el caso de Platón, el complejo problema
de las "doctrinas no escritas", que tal vez nunca tenga una solución
definitiva', nos vemos obligados a concluir que para el estudio del
pensamiento de Platón, del peculiar y propiamente suyo, tenemos
que ceñirnos a los diálogos auténticos y nada más. Las interpretacio-
nes aristotélicas y neoplatónicas no l'odrían apoyar ninguna inter-
pretación que no esté corroborada por los diálogos. Por ello, hemos
preferido excluirlas de nuestro estudio.
3. La crítica moderna, en mayor o menor medida, se ha enfrenta-
do directamente con los textos de Platón. Nadie podría dudar que
la obra de Zeller está construida sobre las fuentes mismas. Sin em-
bargo, hoy se exige, además de esto, la absoluta objetividad. En
este sentido, merecen ciertamente una revisión los criterios de inter~
pretación adoptados.
N o es extraño que el pensador quiera dar validez general a sus
propios esquemas mentales. Intenta adquirir una concepción com-
pleta del mundo desde su situación personal. Pero esta empresa es
mucho más delicada cuando versa sobre la historia. Comprender un
hecho histórico exige un notable esfuerzo por adoptar una situación
adecuada que, generalmente, no suele coincidir con la personal. Hay
una distancia temporal que separa circunstancias, ambiente, mentaR
1 De caelo 1 10. 279b.32-280a.32, cfr. III 2, 300b.I7 ss.; Met. XI 6,

l072a.2. No hay mayor acuerdo entre los comentaristas posteriores de la
antigüedad. Interpretan literalmente la cosmogonía del Timeo: PLUTARCO,
De ano procr. IlI-X 1013a-IOI7c; Quaest. plato II 2, 1001b-c y IV I002f-I003b;
PROCLO, In Plat, Tim. comment. 84f-87a, 1016b; míticamente: PLOTINO,
Enn. JII 5, 9; PORFIRIO Y YÁMBLlCQ ap. PROCLO, 85.
2 Cfr. D. Ross, Plato's Theory o{ Ideas, 1953, 142 ss.
EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 11
lidades. Suprimir ésta, confundiendo el horizonte pasado con el ac-

tual, es un riesgo peligroso.
Natorp ha querido hacer de la teoría de las ideas ~e Platón ~na
"introducción al idealismo"'; Gadamer ha hecho una mterpretaclón
"fenomenológica" del Pi/ebo', y Heidegger se ha servido del mito
de la caverna para exponer sus ideas personales sobre el proceso
y esencia de la verdad'. En estos intentos hemos de distinguir dos
aspectos diferentes. La verdad, una vez engendrada, ~or u~ hombre,
pasa a ser patrimonio común. Es perfectamente hClto. aSImilar los
hallazgos del pasado para darles vida en una nueva ~reaclón, fund.arse
en ellos para explorar caminos nuevos. Aquí radIca la fecundIdad
del pasado histórico en cualquier campo del saber. Pero esta tarea
es ciertamente distinta de la interpretación histórica. Si en ambos
casos no se puede olvidar la paternidad de los conceptos .que. mane-
jamos, en este último hay una exigencia absoluta .de fldehdad al
proceso de creación del pensamiento y a sus conclusIOnes. Una cosa
es hacer filosofía platónica o la propia filosofía a propósito de Platón,
y otra descubrir el pensamiento mismo del Platón real e histórico.
Ambas empresas son interesantes y fecundas, pero el amor a la ver-
dad, que debe caracterizar a todo el que quiere familiarizarse con la
filosofía, debe también obligarnos a distinguir expresamente ambos
campos.
4. La tentación de hacer a Platón precedente inmediato del cris-
tianismo, remonta a las primeras especulaciones filosófico-teológicas
de los pensadores cristianos. La limpieza de vida de Platón, la eleva-
ción de su doctrina, especialmente en algunos puntos, como el amor,
el bien y la concepción de la divinidad, hacía que los pensadores
de la primitiva Iglesia le sintieran cercano. Necesitaban, para enfren-
tarse con el pensamiento pagano, unos medios filosóficos que facili-
taran su apologética y pudieran servir de soporte humano para ex-
presar el "mensaje nuevo". San Agustín en esto llegó a l.as últimas
consecuencias; fue capaz de asumir genialmente el platomsmo en la
especulación teológica cristiana. Desde entonces hasta hoy esta ac-
titud ha permanecido viva. H. Gauss, por citar el representante más
s P NATORP Platons Ideenlehre, 1903.

4- d. H. GA~MER, Platos dialektische !Jthik, 1931., .
5 Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humamsmo, trad.
esp., Santiago de Chile 1953.
destacado y reciente, ha dedicado un amplio capítulo al "platonismo

cristiano" en sn comentario a los diálogos.
También aquí, como en el caso anterior, la actitnd posee un doble
aspecto. Cristo ha entrado en la historia. Su inserción en el tiempo
se realiza en el ámbito cultnral que llamamos "clásico". Visto éste
desde la perspectiva cristiana, presenta muchos elementos afines que
merecen ser considerados como una preparación del cristianismo.
Praeparatio evangelica, TIcx16ay"'y6S EIs Xpl(J'T6v se llamaba a la
antigüedad clásica en la primitiva especulación cristiana. El historia-
dor, por lo tanto, tiene perfecto derecho a investigar estos preceden-
tes, pues puede haber, en verdad, un cierto paralelismo entre la bús-
queda platónica de Dios a través de los fenómenos y la ascética cris-
tiana, como quiere Festugiere', o entre la 6úVCXlllS &ycxeov del Pla-
tón de la última época y la caridad, como quiere Gauss', por escoger
unos ejemplos entre muchos.
Todavía más, la especulación teológica cristiana puede servirse
lícitamente. del pensamiento platónico para intentar penetrar el Mis-
terio y expresarle. También lo humano puede acercarnos a lo divino
y, aunque inadecuado, ser su medio de expresión. Pero esta utiliza-
ción con fines teológicos o kerigmáticos en modo alguno nos auto-
riza a deformar o falsear el pensamiento de Platón en un afán de
adaptación, por sugestivo que éste sea. Si éste nace del noble deseo
de recapitular la historia en Cristo, no debemos olvidar que esta re-
capitulación no necesita que se relacionen directa o inmediatamente
con El los hechos humanos y culturales. Hay en todo lo humano
una raíz substancialmente cristiana, según la grandiosa concepción
paulina del cristianismo cósmico. "Todo fue hecho por El y para
El"'. Además, en el campo de la verdad, todavía podríamos hablar
de otra relación. Las verdades no son más que reflejos y partes de
la Verdad personal. El biólogo que, intentando desentrañar la natn-
raleza, descubre una verdad natural, ha encontrado ya algo cristiano,
lo mismo que el historiador que, con la mayor objetividad, interpreta
la verdad histórica. Poco importa que ésta diga relación directa o no
con la economía de la Salvación. Es verdad y, por lo tanto, cristiana.
6 A. J. FESTUGIERE, Contemplation et vie contemplative selon Platon,

1936, 369.
7 H. GAUSS, PhilQsophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos 1
1952, 229-230. ' ,
8 Col. I 16.
EL PROBLEMA DE DiOs EN PLATON 13
Tal vez esta actitnd histórica, auténticamente cristiana, pudiera pu-

rificar los criterios para interpretar a Platón sin hacer de él un pro-
feta o un precursor.
Hacer la propia filosofía interpretando a Platón y convertir a
éste en precedente inmediato del cristianismo, han sido viejas y
permanentes actitudes, que no siempre han podido evitar el riesgo
de la infidelidad. Ello no quiere decir que no se hayan basado en los
textos y que sus resultados no merezcan consideración, Gracias a
ellos, y especialmente a los investigadores que desde Zeller a Camp-
Canart han querido atenerse más rigurosamente a los textos, con-
tamos hoy con valiosos datos para comprender mejor la teología de
Platón. Si aún no se ha llegado a una solución satisfactoria, se debe
a los distintos puntos de vista adoptados y a la dificultad misma de
los textos. Ambos hechos pueden justificar un nuevo intento.
5. Hoy en día, a cualquier investigación sobre el pasado exigi-

mos dos cualidades indispensables: fidelidad y sentido de perspecti-
va histórica. Por de pronto, damos por sentado que entre los griegos
y nosotros hay una distancia considerable, dentro de una estrecha
proximidad. Comprender su vida y su pensamiento sólo es posible
cuando partimos de su "propia situación". Así, nos vemos obligados
a ceñirlos a los textos, a entenderlos en detalle y en conjunto, vistos
siempre desde su contexto. Por ello, el criterio central de nuestro tra-
bajo, que en todo momento hemos querido tener presente, ha sido
el contacto continuado con ellos.
Ahora bien, este sentido histórico que nos obliga a trasladamos
al pasado y a entenderlo desde sus propias creaciones exige también
atenemos a otros contextos de decisiva importancia, el personal y
el ambiental. La teología astral del Timeo no se puede explicar sin
!~í tener en cuenta la concepción física del mundo alcanzada entonces.
Además, hemos de considerar a la obra de Platón como "datada",
hecha en momentos distintos de su vida, que guardan entre sí una
relación orgánica de evolución. Esto se requiere, sobre todo, al que-
'. rer acercarse familiarmente a Platón. Para él, la consecución de la
\) verdad se logra en el desasosiego del amor, en la incansable búsque-
da. Es preciso, por lo tanto, vivir con él, en contacto con cada una
de sus páginas, las vicisitudes de la empresa. Seguramente entonces
podemos comprender su mensaje, apasionadamente elaborado. Fi-
delidad constante a los textos, considerados en perspectiva histórica,
ha sido el principio metodológico esencial que ha guiado nuestro

trabajo.
6. El tema de nuestro estudio requiere unas consideraciones

previas sobre la religiosidad de Platón. El propósito de estudiar su
pensamiento teológico de un modo vivo, nos obliga a alcanzar el ori-
gen personal de éste.
Con razón San Agustín entrega a Platón el cetro de toda la teo-
logía anterior al cristianismo, en el libro octavo de la Ciudad de Dios',
porque ha sido uno de los mayores genios religiosos de todos los
tiempos y sin él, como afirmó Jaeger, no hubiera existido la teología
en el mundo clásico "ni en cuanto a la cosa, ni en cuanto al nom·
bre HlO ,
Las palabras 6EOi\ÓYOS, 6Eoi\oyfa, 6EOi\OyElv, 6EOi\OyIKÓS fueron
creadas en la lengua filosófica de Platón y Aristóteles. Platón fue el
primero que usó la palabra "teología"ll, pero también supo construir
"una interpretación religiosa y teológica del mundo"". Ante el pro-
blema acuciante del conflicto entre la tradición mitológica y la con-
sideración racional de Dios, Platón, siguiendo en esto a Sócrates,
pero formulándolo expresamente por vez primera, ha inaugurado lo
que, en la acepción más exacta de la palabra, podemos llamar teolo-
gía: "El acercamiento a Dios o a los dioses (theoí) por medio del
lógos"13,
Hemos de tener en cuenta que cualqnier otra zona del pensamien-
to hace menos referencia a la propia entraña individual que la teoló-
gica. Sobre todo en el caso de un hombre como Platón que cree que
en su vida cuentan otras vigencias, además del puro pensamiento
racional. La teología y la religiosidad de Platón no pueden desinte-
grarse a la hora de hacer un estudio de cualquiera de ellas. El mé-
todo sefÍa inválido y poco fecundo, porque, al amputar la creencia,
desconoceríamos los grandes estímulos que, en muchos casos, provo-
caron su pensamiento teológico.
9De civit. Dei, IV-VIII.

Paideia, trad. esp., II, 1944, 346.
10
11 W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, trad. esp.,
1952, 10. .
12 A. TOVAR~ Un libro sobre Platón, 1956, 156.
13 W. JAEGER, La teología, loe. - cit.
La religiosidad de Platón debe ser un dato más, y no sin impor-

tancia, en el problema. Hasta hoy, no tenemos un estudio serio y
completo de ella. Wilamowitz en su tratado de religión griega, intenta
hacer más bien, en el caso de Platón, una interpretación de su teo-
logía". Kern describe los elementos religiosos externos que aparecen
en los díálogos'5 y Nilsson16 , si excluimos las referencias a las prácti-
cas y ritos religiosos de las Leyes, a la doctrina de la inmortalidad
del alma y a la influencia de nuestro filósofo en la religión astral
posterior, desconoce en lo demás la teología y la religiosidad plató-
nicas. De esta última se ocupó Nestle en su Griechische ReligiOsitiit
van Perikles bis Aristoteles" y, no con mucha fortuna, G. Rudberg
en su breve artículo "Plato's Belief in God"18. Tampoco por· parte
nuestra podríamos hoy acometer esta empresa. Sin embargo, no he-
mos querido prescindir de las referencias oportunas a la religiosidad
de Platón, pues con ellas muchos aspectos de su teología se aclaran
más y se explican mejor. Platón teólogo y hombre religioso: dos as-
pectos de su persona que se fecundan y se explican mutuamente.
7. La aplicación sistemática del método histórico-filológico exi-

ge que no partamos de ningún supuesto previo, distinto de los tex-
tos mismos. Siguiendo este criterio, hemos recogido y expuesto cro-
nológicamente, conforme a los últimos resultados de la crítica sobre
la autenticidad y cronología de los diálogos, todos los testimonios
sobre el demiurgo, todos los textos que revelan esta concepción, aun-
que no le nombren expresamente j añadiendo a continuación sumaria-
mente la casi totalidad de las interpretaciones que la teología del de-
miurgo ha tenido en los últimos cien años. Usamos aquí un criterio
cronológico porque permite observar a simple vista precedentes e
influencias.
El capítulo segundo, está dedicado a estndiar el término 51]-
~Iovpyó) con una breve referencia a sus distintas formas dialectales, a
su etimología y a la historia preplatónica de la palabra. Luego, hace-
mos un estudio detallado del uso de esta palabra en los diálogos y
14 Der Glaube der Hellenen, n, 1932, 246-258.

15 Die Religion der Griechen, n, 1935, 14-28.
16 Geschichte der griechischen Religion, l, 1955, 819 ss. Cfr. su Histo-
ria de la religiosidad griega, trad. esp., 1953, 9-10.
" 1933, 153-168.
18 Platonica selecta, 1956, 109 Y 126.
lo completamos con una enumeración de las otras denominaciones

del Dios Artesano, que ayudan a perfilar su personalidad.
Siguiendo la división platónica del mundo en ideal y sensible,

enfrentamos al demiurgo con ambos en los capítulos tercero y cuarto.
Precisar cuales sean las relaciones de Dios con las ideas exigía pri-
mero una interpretación de éstas, que hemos hecho, siguiendo el
testimonio directo de los diálogos y el estado actual de su interpreta-
ción. Un estudio especial exigía la idea de Bien, porque un buen sec-
tor de la crítica platónica lo ha venido identificando con la divinidad.
El resultado de nuestras investigaciones sobre este tema lo publica-
remos. en breve. Definidas así las realidades del mundo ideal, po-
demos decidir si las ideas se identifican COn Dios, si son sus pensa-
mientos o si más bien son el modelo que ha guiado y polariza la
acción divina en el mundo.
A continuación se estudia la obra de Dios en el cosmos, en el

macrocosmos y en el microcosmos; describimos las líneas metafísicas
de la cosmología, la causalidad eficiente de Dios y la causalidad ins-
trumental de la materia preexistente. En estrecha relación con la
temática de este capítulo está el problema de las divinidades astrales,
engendradas por el demiurgo y subordinadas a él. Platón ha sido el
creador de nna religión y una espiritualidad cósmicas. Es el punto
genial en el que confluyen su teología y sn religiosidad.
Finalmente, en el capítulo quinto, estudiamos los precedentes del

demiurgo, los hitos que jalonan en la filosofía presocrática esta con-
cepción de la divinidad inteligente, que actúa en el m,!ndo con un
proyecto de bien. Con ello queremos completar este nuevo intento
de interpretación de la teología platónica, que no tiene otra ambición
que aclarar un poco más aquellos viejos textos, todavía vivos hoy.
Sólo nos resta, por fin, hacer constar nuestro agradecimiento a

D. Martín S. Ruipérez, que nos enseñó a conocer los griegos, y nos
orientó en la elaboración del presente trabajo; a D. Antonio Tovar,
que nos puso en contacto con la filosofía griega; a D. Miguel Cruz
Hernández, que ha leído este trabajo, y nos ha hecho valiosas indi-
caciones; a D. Francisco Susinos, por su colaboración en la corrección
de pruebas. Especialmente, queremos agradecer también desde aquí a
D. José Luis de Oriol, fundador y presidente de la Fundación "Oriol-
Urquijo". Pensionado por ella, pudimos recoger, en nuestra estancia
EL PROBLEMA DE DIOS EN PLAT6N~ ít
en Munich, buena parte de los materiales del trabajo que, de nuevo
consu ayuda sale a la luz".
Salamanca, 10 de noviembre de 1962.
MARCELINO LEGIDO
19 El presente trabajo comenz6 a editarse en Madríd en 1960. Cuando

la edición estaba ya avanzada, un fuego destruyó la imprenta. Ahora 10 edita~
mos de nuevo sin modificar el texto primitivo, que en algún punto accidental
podria' completarse.
2
/
1. EL DEMIURGO A TRAVES DE LOS DIALOGOS
1. SOBRE LA CRONOLOGfA y AUTENTICIDAD DE LOS DIÁLOGOS.
Cualquier estudio sobre el pensamiento filosófico de Platón debe

comen.zar por dos problemas previos: el de la autenticidad y el de
la cronología de los diálogos. Desde comienzos del siglo XIX han
adquirido ambos tal importancia y han merecido tanto interés por
parte de los estudiosos de Platón que, hoy en día, contamos con una
amplia bibliografía sobre el tema y unos haIlazgos más o menos de-
finitivos y aceptados por todos. En esta cuestión nuestro trabajo no
permite otra cosa que recoger este estado de opinión como base para
el estudio, con perspectiva histórica, de los distintos testimonios
platónicos sobre el demiurgo.
Ya preocupó a los antiguos la autenticidad de los diálogos. Dio-
genes Laercio' y Olimpiodoro' nos hablan de algunos considerados
apócrifos'. Laercio, además, nos ha trasmitido un catálogo que hizo
Trasilo en tiempos de Tiberio, en el que aparecen ordenados en te-
tralogías los considerados auténticos'. Pero fue sobre todo en el siglo
pasado, cuando estos problemas empezaron a estudiarse con rigor.
Podas datos seguros había para estructurar una cronología. Tan sólo
sabemos que las Leyes fue la última obra de Platón por el testimonio
de Aristóteles' y de Diógenes Laercio', quien nos trasmite la tradición
de que Filipo de Opunte las "transcribió" de unas tablas de cera en
que Platón las había dejado escritas. A falta de otros datos, los inves-
1 Vitae et placitd clarorum philosophorum. III, 62.

2 Prolegomenos. XXVI. Platonis Dialogi. Prolegomenos. XXVI.
s Erixias, Alción, Sísifo, Axíoco, Demódoco, Definiciones,
4 IIJ, 56 ss.: I.~Eutifrón, Apología, Critón y Fedón; Il.-Gratilo, Te~
teto, Sofista y Político; IH.-Parménides, Filebo, Banquete y Fedro; IV.-
Primer Alcibíades, Segundo Alcibíades, Hiparco, Los Rivales; V.-Teages,
Cármides, Laques y Lisis; VI.-Eutidemo, Protágoras, Gorgias y -Menón ~
VIL-Ripias mayor, Ripias menor, Ión, Menéxeno, VIII.-Clitofonte, Repú~
bUca, Timeo, Critias; IX.-Minos, Leyes, Epínomis y Cartas.
, Poi. n, 6.1264b.
• Ob. cit. III, 37.
20 MARCELINO LEGIÍlÓ LÓPEZ
tigadores hubierou de ateuerse a los mismos diálogos, con los cuales

se enfrentaron no siempre con objetividad. Casi todos, como criterio
de ordenación, partían de unos principios, en su mayor parte aprio-
rísticos. F. Schleiermacher' cree que los diálogos tienen un encadena-
miento natural. Cada uno de ellos se funda sobre el precedente y
sirve de base al que sigue. El Fedro que, en su opinión, representa
el centro del pensamiento platónico, sería el primero y el Sofista,
por ejemplo, el último. E. Munk8 considera la obra de Platón como
una biografía completa de Sócrates, como un ciclo socrático. Según
esto, el Parménides, en el que Sócrates aparece joven, inauguraría
la serie de los diálogos y el Fedón, que nos describe su muerte, se-
ría el último. Basten estos dos ejemplos para mostrar los criterios
subjetivos, arbitrarios muchas veces, con que se intentó resolver el
problema cronológico en la primera parte del siglo XIX.
L. Campbell en su obra The Sophistes and the Politicus of Plato
publicada en 1867 emplea por primera vez un nuevo método que ha-
bía de tener futuro fecundo. La observación y estadística de ciertos
matices de estilo, era el criterio para establecer las afinidades y dife-
rencias entre los diálogos. Sin conocer estos, otros filólogos llegaron
a idénticos resultados por caminos semejantes: W. Dittenberger es-
tudió los distintos empleos de l.dIV, el uso de wcrmp y de Kaeámp' ;
M. Schanz las expresiones para ser y verdadlO ; Ritter las fórmulas
de respuesta" y H. van Arnim los modos de afirmación". Pero el
que recogió los resultados de las investigaciones precedentes y di-
vulgó el' método estilístico fue W. Lutoslawski. Estudiado un grupo
numeroso de particularidades de estilo (invención de palabras nue-
vas, empleo de términos especiales, poéticos o técnicos, partículas,
hiato, etc.) se puede aplicar la ley de afinidad estilística. El mayor
número. de elementos comunes, respecto de un punto de referencia,
será el criterio para establecer su situación cronológica. Según él,
Lutoslawski clasifica cronológicamente así las obras de Platón".
7 Platons Werke. Berlín. 1804.

a Die natürliche Ordnung der platonischen Schriften. Berlín. 1857.
9 "Sprachliche Kriterien für die Chronologie der platonichen Dialogen".
Hermes. XVI (1881) 321·345.
10 "Zur Entwickelung des platonischen Stils", Hermes. XXI (1886) 439·59.
11 Untersuchungen über Plato. Stuttgart. 1888.
12 De Platonis dialogis quaestiones chronologicae. Rostock. 1896.
18 The Origin and Growth 01 Plato's Logic. London. 19052. l62-83 .
•
1. GRUPO SOCRÁTICO. Apología, Eutifrón, Critón, Cármides, La-

ques, Protágoras, Menón, Eutidemo y Gorgias.
n. PRIMER GRUPO PLATÓNIC.O. "Cratilo, Banquete, 'Fedón, 'Repúbli-
ca l.
m. GRUPO MEDIO PLATÓNICO. "República Il-X, Fe,dro, Teeteto,
Parménides.
IV. GRUPO ÚLTIMO.' Sofista, Politico, 'Filebo, Timeo, Critias, Le-
yeso
La novedad del método no dejó de despertar recelos, incluso en-
tre investigadores de la seriedad y competencia de Zeller. Su disputa
con Ritter quedó zanjada con el resultado de estudios semejantes
hechos en las obras de Goethe. Esta confirmación y las obras poste-
riores de Ritter y WilamowitzH consagraron definitivamente el mé-
todo.
Posteriormente merecen señalarse dos nuevos intentos. L. S,t!,f,!-
nlni uniendo al estilométrico un criterio basado en la forma narrati-
va o dramática de los diálogos, llega a conclusiones no muy dispares
de las de Lutoslawski15 • Por fin, J. Zürcher ha querido abordar am-
bos problemas, el de la autenticidad y el de la cronología, de una
manera más radical". Confiado en los resultados de sus estudios so-
bre el Corpus Peripateticum, ha intentado hacer algo semejante en
el Academicum. Estudiando algunos elementos de lengua y estilo,
y por la comparación de la doctrina de los diálogos con la peripaté-
tica, la estoica y la epicúrea, asi como por ciertas alusiones his-
tóricas contenidas en aquéllos, intenta demostrar que el Corpus Aca-
demicum en su estado actual fue compuesto hacia el año 300 por Po-
lemón. El tercer sucesor de Platón en la Academia se habría pro-
puesto actualizar el platonismo en: relación con las demás escuelas
filosóficas y, tomando unos esbozos de los primeros diálogos que ha-
bía dejado Platón, nos ha legado la redacción que hoy poseemos.
Escasa ha sido la aceptación que ha merecido la opinión de Zürcher,
más brillante que verosimil y bien fundamentada.
Especial interés tiene el problema de la autenticidad en el caso
B C. RITTER, Platon, sein Leben, seine Schriften, sel'ne Lehren. I-II.

München 1910, 1923. U. WILAMOWITZ, Platon. Leben und Werke. 1-11. Berlín,
1919.
15 Platone. 1. Padova, 1933, LXII·LXXXI.
16 Das Corpus Academicum. Padeborn. 1954.
22 MARCELlNO LEGIDO LOPEZ
del Alcibiades l, la Epínomis y las Cartas. Hirzel, Raeder, Ritter, Wi-

lamowitz, Stenzel, Burnet, Taylor, Shorey y Dies creen que el primero
de éstos es apócrifo. En pro de la inautenticidad está también el ar-
tículo de P. E. de Strycker. Platonica. 1. L'authenticité du Premier
Alcibiade", reproducido íntegramente y completado por J. Bidez18 •
Sobre la Epínomis no ha existido una unanimidad semejante. Her-
mann, Stallbaum, Zeller, Jaeger, Robin, Wilamowitz, Friedliinder,
Müller y Ritter la consideran apócrifa; Grote, Gomperz, Raeder, Bur-
net, Taylor se la atribuyen a Platón. E. des Places, que se ha ocupado
en los últimos años de este problema, acaba concluyendo que, aunque
la obra no pueda atribuirse a Platón, "se encuentra elÍ. el diálogo la
atmósfera de la Academia"".
Muy discutida también ha sido la autenticidad de las cartas. Re-
mitimos a la exposición de conjunto de M. Toranzo. En ella puede
comprobarse que, excepto el caso de la carta VII, la paternidad plató-
nica para las demás es muy inverosímil". Intentando ceñir nuestro es-
tudio al pensamiento de Platón, a lo que ofrece garantías seguras de
pertenecerle, excluimos el testimonio de las demás cartas, así como
el del Alcibíades l y el de la Epínomis. Este ha sido el criterio pre-
dominante en las últimos estudios sobre Platón".
2. TESTIMONIOS SOBRE EL DEMIURGO EN LOS DIÁLOGOS
La verdadera interpretación histórica no sólo requiere la recogida

fiel de todos los documentos", sino también su valoración previa
'7Eludes Classiques. XI (1942) 135-151.

18Eos ou Platan et l'Orient. Bruxelles. 1945. 101-125.
19 Introducci6n a la Epínomis. Oeuvres Completes, Col. Budé. XII, 2.
París. 1956 109.
20 PLAT6N"Cartas. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1954, 7 ss.
21 Cfr. D. Rass, Plato's Theory 01 Ideas. Oxford. 1951; J. VAN CAMP-P. CA-
NART, Le sens du mot afio) chez PIatan. Louvain, 1956. H. M. WOLFF, Plato.
Der Kampf ums Sein. Beru, 1957. H. GAUSS, Philosophischer Handkommen-
tar in den Dialogen Platons. Bern, 1952-1958.
H Citamos los textos por la edición de J. BURNET, Platonis opera omnia.
Oxonii, 1900 ss. En los lugares de lección dudosa y difícil interpretación he-
mos tenido en cuenta- las ediciones de G. STALLBAUM, Platonis opera, Lipsiae,
1821 ss; F. HERMANN, Platonis opera omnia, Lipsiae, 1856 SS.; Collection des
Universités de France, Oeuvres completes, París, 1920 ss.; Lo 'b Classical Li-
brary, Plato's Work, London, 1925 ss; las ediciones críticas oe algunos diálo-
gos del Instituto de Estudios Políticos, de Madrid. Por no disponer de una
traducción científica en español de todas las obras de Platón y por ser nece-
saria para la reflexión filosófica una versión literal y fiel, hemos traducido
personalmente los pasajes teológicos principales. En la traducción hemos bus-
cado seguir de cerca el texto griego, procurando apurar el sentido de las pa-
antes de utilizarlos. Esta exigencia metodológica se hace más nece-

saria tratándose de los diálogos de Platón, en los que las posibilida-
des de expresión filosófica son numerosas y de valor distinto.
"Del mito al lagos" ha sido el título que W. Nestle ha dado con
acierto a su historia del pensamiento presocrático. Dos estadios dis-
tintos del espíritu humano, el mundo de· la leyenda y el del lagos,
limitan esta etapa fecunda. Como el preso del mito de la caverna, el
hombre griego ha despertado a una nueva realidad. Lentamente ha
pasado a vivir y a ver en la luz, pero sus primeros pasos están diri-
gidos más por la oscuridad pretérita que por el resplandor nuevo.
De aquí el carácter confuso y bidimensional de esta sabiduría en
estado de despertar. Por una parte, se mueve en el ámbito de la ver-
dad, aunque, en muchas ocasiones, esté interpretada con recuerdos
de los viejos mitos". Por otra, éstos se hacen trasparentes y descu-
bren con mayor expresividad el pensamiento racional.
Platón, hombre profundamente arraigado en la tradición litera-
ria y filosófica griega, logró sintetizar ambas actitudes. MOeov AÉywv
E1TlOe{~ú f¡ Aóyo¡; 5¡e~Ac:,v; pregunta en cierta ocasión Protágoras a
Sócrates". Mito y lagos se han convertido en méthodos, en camino
hacia la verdad. Su valor y su alcance, sin embargo, son distintos.
No podemos aceptar sin más, con igual seguridad y amplitud, la doc-
trina de un pasaje dialéctico y la encubierta en el mito. Por de pron-
to hay que separar ambas clases de testimonios y valorarles aisla-
damente. Siguiendo este criterio, hemos dividido los pasajes en dia-
lécticos y míticos. Entre los primeros agrupamos aquellos en los que
Platón se expresa de un modo que pudiéramos llamar científico, en
los que la verdad se alcanza en la diánoia, en el lagos. Consideramos
míticos aquellos en que la verdad se alcanza y se expresa en el ¡.lOeOS".
labras, aun a costa de renunciar a una construcción castellana brillante. De

todas formas somos conscientes de la dificultad y el riesgo que supone tras-
vasar el pensamiento de una lengua a otra, sobre todo, c_uando éste persigue
y penetra en el ser.
23 ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1959" 163-4.
" Prol. 320e, cfr. Tim. 29b-d, Fedr. 246a, Poi. 268d.
25 Una división semejante ha hecho Dies (Autour de Platon. París, 1927,
553) dando a una y otra clase las calificaciones de "pasajes narrativos" y
"pasajes didácticos", Si por narración entendemos no sólo el Heuento" mito-
lógico, sino también el discurso largo, no dialogado, habríamos de llamar
narrativos a pasajes dialécticos como Fed. 97 e ss. Por el contrario las largas
descripciones míticas del Timeo habría que incluirlas entre los didácticos.
Nuestra denominación intenta, al menos, evitar estos equívocos.
A) Pasaies dialécticos
1. En elCratilg se interesa Platón por la filosofía del lenguaje.
Hermógenes, Cratilo y Sócrates, dialogan animadamente examinando
si éste representa y traduce la naturaleza de las cosas o si más bien
es un producto de la convención humana. La parte más importante
del diálogo está dedicada a estudiar distintas etimologías y, entre
ellas, la de 'l'vxT¡. El método suele consistir en relaciones onomatopé-.
yicas y complicados juegos de palabras que, por abreviaciones, con-
tracciones y cambios de letras, originan la palabra en cuestión.
399 d "HERM. Sin duda, atribuimos al hombre alma y cuerpo.
Soco ¿Cómo no?
HERM. Tratemos de explicar estas palabras, como las an-
teriores.
Soco ¿ Quieres que examinemos el alma, cómo tiene con ra-
zón este nombre; y después a su vez el cuerpo?
HERM. Sí.
Soco Para decirlo en un momento, creo que los que la llama-
ron alma ('I'vxT¡) pensaron esto: que, cuando está presente en
el cuerpo, es para él causa de vida, le comunica la potencia
e de respirar y le·refresca (ava'l'üxov); y al mismo tiempo que
cesa el refrigerador, el cuerpo Se destruye y termina. Por
esto precisamente me parece que la llaman 'l'uxT¡. y si quie-
400 res ... I Aguarda un momento I Me parece ver algo más per-
suasivo que esto para los que siguen a Eutifrón. Pues, a mi
parecer, lo despreciarían y lo considerarían vulgar. Pero mi-
ra si esto también a ti te agrada.
HERM. Habla.
Soco ¿Qué otra cosa sino el alma, te parece que mantieue
la naturaleza de todo cuerpo y le conduce, de modo que vi-
va y se mueva?
HERM. Ninguna otra.
Soco ¿Y qué? ¿ Crees, con Anaxágoras, que la inteligencia
y el alma ordenan y mantienen la naturaleza de todas las
demás cosas?
HERM. Yo lo creo.
b Soco Bien podría ponerse este nombre q>veréXr¡v al poder
(ouva¡.us) que conduce y mantiene la naturaleza (q>uerlv 0XE!
Kai EXEl). Incluso es posible llamarla ingeniosamente 'l'VXT¡'6"
----::--:=--
" Grat. 399 d-400 b.
Platón utiliza dos procedimientos para la explicación etimológica.

Ambos responden a funciones del alma en lo corporal. El alma "vi-
vifica" el cuerpo, le permite respirar, le refresca (avmvuxov 339d). Aun-
que esta explicación se fundamente en un verdadero principio filo-
sófico, Sócrates teme por la alusión un poco vulgar y cuotidiana a la
refrigeración, que los amigos de Eutifrón la desprecien y la jnzguen
demasiado vulgar y, por ello, recurre a un nuevo razonamiento. La
dynamis que mantiene la naturaleza de todo cuerpo y la conduce
(T~V <puerlv 'ITaVTOS TOÜ erw¡.¡aTos ... EXElV TE Kai 0XE!V 400a), la que es
causa de su vida (ahlov TOO ~fív 399d) es el alma. Y apelando a la
autoridad de Anaxágoras, afirma una verdad que está en el centro
de su pensamiento filosófico: "el gobierno de un poder racional
divino en el mundo del ser"". La inteligencia y el alma ordenan y
dominan todo, T~V TooV &7I7Iwv a'ITaVTWV <puow ... vouv Ka\ 'lVX~v
Elval T~V olaKoer¡.¡ouerav Ka\ ,xoverav (400a). Conviene subrayar dos
hechos: primero, que esta dynamis consiste en inteligencia y alma
(VOÜS Ka\ 'l'uxT¡); segundo, que su acción sobre el mundo es de
ordenación y dominio (Koer¡.¡éw, Exw).
2. Cuando Sócrates en el Fedón intenta demostrar la inmortali-
dad del alma, sus argumentos no dejaron satisfecho a Cebes. Como
antes lo había hecho Simmias, presenta al maestro una nueva obje-
ción. El alma que se reencarna sucesivamente tiene por fuerza que
desgastarse, si la inmortalidad no pertenece a su propia esencia. Para
resolver esta grave objeción, Sócrates habla de las causas de la gene-
ración y de la destrucción, aludiendo en primer lugar a las opiniones
de los físicos jonios, que, con su carácter mecanicista, no habían lo-
grado satisfacer su inquietud por los problemas físicos. Estando preo-
cupado con aquellos problemas, hábía caído en sus manos el libro
de Anaxágoras.
97 b "Habiendo oído hablar en otro tiempo de un cierto libro

e que, según se decía, era de Anaxágoras, el cual reconoce y
dice que la inteligencia es la que ordena y causa todas las
cosas, quedé encantado con esta causa y me pareció en cier-
ta manera que estaba bien el que la inteligencia fuera la
27 C. RITTER, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie. MUnchen,

1931, 57, n. l.
causa de todo (ws ápcx VOUS ¡O"TIV 6 5IcxKorr¡.¡¿;;v -re KCX! 1Táv-rwv
cxl-rlOs, -rcx\m;¡ 51¡ -rfj cxhí" fírr6r¡v -re KCX! E50~É ¡'¡Ol Tp61TOV -rlva
eu EXe1v -ro -rov vouv elvCXl1Táv-rwv cxhíO\i). Y creía, si esto es
así, que la inteligencia, que todo lo ordena, ordenaría y co-
locaría cada cosa del mejor modo posible (KCX! I¡yr¡o-á¡.¡r¡v, el
TOÜe' OÚ'TOOS EXE1, TÓV ye VOÜV KOcrIJOÜVTc( 1TávTCX KOO"lletv Kol
EKCXO"TOV -r16ÉVCXl -rcxú-r\! 01T\! av j3Étmrr-rcx EX\!). Si alguuo quie-
re saber la causa de cada cos.a, cómo nace o perece o existe,
d debe encontrar sn mejor manera de existir, de experimentar
cualquier cosa o' de hacerla ... Al considerar esto, sentía una
gran alegría por haber encontrado maestro en Anaxágoras,
que me explicaría, según mis deseos, la causa de todas las
e cosas; y me diría si la tierra es redonda o plana y después
de decírmelo, me explicaría la causa y la necesidad de ello,
diciendo qué es lo mejor y que es lo mejor que sea así. Y
si dijera que está en el centro, me aclararía, cómo es 10 me-
98 jor que esté en el centro. Y si me explicara esto, estaba dis-
puesto a no desear jamás otra cIase de causa. Así también
decidí informarme del mismo modo sobre el sol, la luna y
los demás astros, sobre su velocidad respectiva, sobre sus
movimientos y las demás cosas que les acontecen; por qué
es mejor que cada uno haga y experimente, 10 que experi-
menta. No creía ciertamente que, después de haber dicho
que están ordenados por la inteligencia, me propondría pa-
ra ellos otra causa que no fuera el que según están, están
b del mejor modo posible (<párrKov-rá ye \~I1TO vou aUTa KeKorr-
¡.¡i'jrr6CXl, 1X7\7\r¡v -rlva o:\rrois cxhícxv EmveyKeiv i'i OTI j3É7\-rIO"TOV
aU-ra oihws EXElV ¡O"Tlv wamp Exel). Creía que, después de
haber dado su causa a cada uno de ellos y a todos en con-
junto, me mostraría 10 que es mejor a cada uno, y el bien
común a todos (1KOOTe¡; ouv CXlÍT¿;;V cX1T05186v-rcx TI¡V cxhícxv KCX!
KOIVfj 1Tom -ro EKáaTC¡> j3É7\TIO"TOV 0¡.¡r¡v KCX! TO KOlVOV 1TarrlV
EmK51r¡ynaea6CXl áycx6óv). Por mucho no hubiera dado yo
mis esperanzas, sino que, cogiendo los libros, con el mayor
interés los leí 10 más pronto qne pude, para conocer con la
mayor rapidez lo mejor y lo peor.
Marchaba, amigo, impulsado por esta admirable esperanza;
después al avanzar en la lectura veo a un hombre que en
nada usa de la inteligencia y que no establece ciertas causas
para ordenar las cosas, sino que coloca como causas al aire,
c al éter, al agua y otras mnchas cosas extrañas. Me pareció
que le había sucedido, como si alguien dijera: Sócrates hace
por la inteligencia todo lo que hace, y despnés, intentando
dar razón de cada cosa que hago, dijera en primer lugar que
estoy aqní sentado ahora, porque mi cuerpo está compuesto
de huesos y nervios, y los huesos son duros y están separa-
dos unGS de otros por junturas, y los nervios, que envuel-
d ven los huesos Con la carne y la piel que la retiene, son ca-
paces de alargarse y encogerse ... O también, como si para
explicarnos la causa de esta conversación no os presentara
e más que causas tales como la voz, el aire, el oído y otras
diez mil parecidas, pasando por alto las verdaderas causas:
que, porque los atenienses no han encontrado nada mejor
que condenarme a muerte, también yo por la misma razóu,
he considerado que lo mejor para mí es estar sentado en
esta cama, y que lo más juste es soportar, permaneciendo
99 aquí, la pena que me han impuesto. Porque os juro por el
perro, que estos nervios y estos huesos que' tengo aquí, es-
tarían hace ya mucho tiempo en Mégara o Beocia, llevados
por la opinión de lo mejor, si no hubiera considerado más
justo y más hermoso padecer para la ciudad la pena que
ella me ha impuesto, que huir y escaparme. Pero llamar cau-
sa a aquélla me parece demasiado extraño. Si alguno dijera
que, si no tuviera huesos ni nervios y otras cosas parecidas,
no podría hacer lo que juzgara conveniente, diría verdad.
Pero decir que por esto hago lo que hago, y, si lo hago por
la inteligencia, decir que no lo hago por la elección de lo
mejor (KCX! -rCXUTCX ve¡; 1TpÓTTWV, 07\7\' ov Tfj -rou j3e7\-rírrTou
b cxipÉael) sería expresión muy insuficiente, pues no hay
posibilidad de distinguir que una es realmente la causa y lo
otro, aquello sin lo cual la causa nO sería causa (-rí ¡O"T1 -ro
exiTIOV Té¡) av"n, á"J\Ao 8e EKeivo avev 00 TO aiTov OVK o:v
1To-r'elr¡ CXhlOV), a lo que, según creo, la gente que siempre va
a tientas como en tinieblas, usando de otro nombre, lo califi,
ca de causa. Por eso precisamente uno, poniendo un torbelli-
no en torno a la tierra, la coloca inmóvil debajo del cielo; y
e otro le da como sostén el aire, a modo de ancha artesa. Pero
la fuerza de colocar a éstos del mejor modo posible, que yace
así, a ésta, ni la buscan ni creen que tiene un poder demo-
28 MARCELINO LEGlDO LOP"Z
níaco (TI¡v BE TOÜ 00, O[óv Te j3éi\TlaTa eNTa Teefíval Bóva!.lIV

OÜTW vvv KEio-Scxt, T<x\rrr¡v OOTE S'llTOUcrlV OVTE 'Tlv.a OlOVTCXl
Bal!.lovíav !crXVV .XeIV), sino que se imaginan haber encontra-
do un Atlas más fuerte, más inmortal, más capaz de sostener
las cosas. Y verdaderamente creen que el bien y lo conve-
niente no atan ni sujetan (TO ayaeov Ka\ Béov crvvBElv Ka\
cruvéX61v). Yo de buena gana me habría hecho discípulo de
todo el que hubiese podido enseñarme cómo es esta causa.
Puesto que estoy privado de ella y ni yo mismo he sido Ca-
d paz de encontrarla, ni aprenderla de otro, te mostraré, Ce-
bes, si quieres, el segundo camino que he intentado para la
investigación de la causa"as.
En este pasaje encontramos. un hecho que será una constante a

través de los diálogos. La inteligencia, divina y humana, tiene una
acción causal. Cuando se trata de la Inteligencia que gobierna el
Universo (TOV vovv elval TI"áVTúlV a'íTlov 97 c.), esta acción causal
posee tres particularidades esenciales
a) Eficiencia. El agua y el éter, la voz y el sonido, los nervios y

los huesos tienen también su causalidad, pero es secundaria, subor-
dinada, instrumental. Una Cosa es la causa en sí, TO ahtov Tép OV'Tl
(99 b) Y otra, aquello "mediante lo cual" ésta actúa su energía cau-
sal, &i\i\o B,
ÉKEivo &veu ov TO a'íTlov OVK &v TI"OT' el1") a'íTlOv (ibid.).
Por primera vez encontramos expresada con claridad una distinción
de causas, eficiente e instrumental.
b) Poder de ordenación. El modo como la Inteligencia actúa

en el mundo es ordenándole, TOV vovv Kocr!.lOÜVTa TI"áVTa(97c),vTI"e voü
aVTa KeKOcr!.lfícreal (98 a). La meta que en ello persigue es el bien co-
mún del mundo y el bien de cada cosa, Tleéval TaúT\1 0TI"\1 &v j3éi\TlaTa
EX\1 (97c), KOlvfj TI"acrl TO EKáaTC(> j3éATlaTOV... Ka! Te KOlVOV TI"acrIV ...
ayae6v(98a). En esta tendencia hacia un determinado fin se nos pre-
senta la causalidad final, la teleología del bien, en estrecha unión
con la causalidad eficiente del voü,.
c) Carácter divino. La d¡Jnamis que coloca a todo del mejor mo-
.8 Fed, 97 b-99 d.
do posible posée "fuerza demoníaca", Bal!.lovlav lcrxúv EXelV (99c).
El adjetivo Bal!.lÓVIO, atribuye a la Inteligencia, que actúa en el cos-
mos, carácter divino. Llaí!.lúlV en Platón ha perdido su sentido origi-
nario. Casi siempre que aparece en los diálogos designa seres divinos
inferiores a los dioses o intermediarios entre éstos y los hombres".
Sin embargo, en Homero Bal!.lúlV es sinónimo de eeÓ" 6eol, eEÓ, TI"
y designa, sin más, la divinidad en general. Originariamente tendría
el valor de "distribuidor", el que reparte a cada uno su !.loipa, pero
pronto pasó a ser el nombre común para designar a dios". A partir
de este uso, el adjetivo Bal!.lÓVIO, pasaría a significar simplemente
"divino", significación que parece conservar en este pasaje que co-
mentamos.
Conviene, por fin, notar la afirmación de 99 codo Después de ha-
ber hablado con entusiasmo de la teleología del bien, realizada por
la inteligencia, pasa a explicar, como si las afirmaciones anteriores
hubieran sido inválidas, la inmortalidad del alma por la participa-
ción en las ideas. Sin embargo, esta "incapacidad" para descubrir la
verdadera causalidad es claramente una ironía, puesto que su descu-
brimiento ha quedado expuesto de modo claro y orgánico un mo-
mento antes. Se trata de un expediente irónico, corriente por lo de-
más en los diálogos, cuando se intenta cambiar el tema de la conver-
sación o resaltar algún aspecto de la misma.
3. Platón en el fluir del diálogo vivo nos permite asistir a la

creación de sus propias concepciones. Por eso se hace necesario se-
guir hasta las huellas más pequeñas de la evolución de su pensamien-
to. En nuestro caso, recoger no sólo los textos definitivos, sino tam-
bién las alusiones al Demiurgo. En la República encontramos dos
alusiones incidentales.
Un momento antes de exponer la acción del bien, mediante la
comparación entre el sol y el sentido de la vista, Platón alude al
"artífice" de los sentidos.
"Ap' ovv, í'jv 8' Éyoo, EvvcVÓ1")Ka, Tev T&V alcre{¡creúlv
" Cfr. Fed. 107 d, 108 b; Banq. 202 e SS.; Rep. 392 a, 617 e, 620 d;
Grat. 397 d; Apol. 27l d; Fedr. 246 e; Fol.27l d; Ley. 713 e, 717 b, 738 d.
30 WILAMOWITZ, Der Glaube der Rellenen. 1, Berlín, 1931, 362-66. P.
CHANTRAINE, La notion de divin depuis Homere jusqu'd PIaton, Geneve,
1954, 50 ss.
30 MARCELINO tEGIDO LOPEZ
or¡I.ltoupyov ocrCf' nOAUTEAEcr-ráTr¡V TT¡V TOO op5:v TE Kcd op5:-

creal 8úVO:lllV éor¡lllOUpyr¡crEV ".
En el libro VII vuelve a aludir a él. Entre los conocimientos que

acercan al filósofo a la contemplación del mundo ideal, está la astro·
nomía, en cuanto ésta nos muestra el perfecto orden de los astros
que el "artesano del cielo" ha ordenado lo mejor posible.
Té;; ÓVTI oT¡ &cr-rpovoIlIKÓV, 1'jv 8' éyÓJ, ÓVTO: olÍK OfEI
'-o:l1TOV 7rEicrEO"eal Els Tas ,-oov acr-rpwv <popas &no[3Aéno-
VTO:; VOlllEiv IlEV WS olóv TE K6:AAlcrTO: 'ra TOlo:VTO: ~pyo:
O"Vcr-rT¡cro:creO:I, O\ÍTw O"VVEcr-r6:VO:I Té¡; TOO olÍpo:voO Or¡IlIOUp-
y4) cn"rrÓV 78 Kcd 70: EV aUT~ la.
La primera de estas dos alusiones, por su brevedad y su carác·

ter incidental, no aporta en sí nada especial. En la segunda, en cam·
bio, encontramos un hecho importante. Se nos habla de un "de·
miurgo del cielo" (6 TOO' olÍpo:voO .. Or¡IlIOUpyóS) que ha realizado su
obra del mejor modo posible. Existe un claro paralelismo can el pa·
saje del Fedón" en que se describe la acción de la Inteligencia divina.
Al hablar en el libro X de la poesía imitativa, Platón hace refe·
rencia a la imitación del mundo inteligible, realizada en el sensible,
recurriendo a su habitual comparación con los. artesanos.
596 b "¿No es cierto que acostumbramos a decir también qne el

artesano de cada uno de los instrumentos, mirando a la idea,
hace el uno las camas, el otro las mesas de que nos servimos
y las demás cosas? A la idea misma no la fabrica ninguno
de los artesanos, ¿no es así?
-En modo alguno.
-Pero mira cómo has de llamar a este artesano.
e ~¿A cuál?
-Al que hace todas las cosas, cuantas hacen cada uno de
los trabajadores manuales.
-Hablas de un hombre formidable y admirable.
-Aún no, pero quizá le ponderarás más todavía. '0 0:1ÍT6s
yap oilTos. XElpOTéxvr¡s oú IlÓVOV n6:vTO: olós Te crKEÚr¡
81 Rep. 507 c.
83 Rep. 530 a.
83 Fed. 97 e ss.
nolfj cral, 6:AAa KO:! Ta EK Tfis yfiS <PUÓIlEVO: ano:VTO: nOlEi KO:!
¡;é¡;o: n6:VTO: Epy6:¡;ET<Xl, T6: TE aAAO: Ka! EauTÓV, KO:! np6STOU'
TOlS yfiv KO:! olÍpo:VOV KO:' eEOVS Ko:l n6:vTO: Ta év olÍpo:vé¡;
KO:! Ta EV "AIOOU uno yfis anO:VTO: épy6:¡;ETO:I.
-Hablas de un sofista extraordinariamente admirable, dijo.
d -¿No lo crees?, dije yo. ¿Crees que no existe absoluta·
mente un obrero semejante, o crees que uno solo fabrica too
das estas cosas en cierta manera, pero en otra no? .. SI.
La pregunta es una diyuntiva. Sócrates al ver que su interlocutor

se asusta al presentarle un XElpOTÉXVr¡S que ha hecho todo lo que la
tierra engendra, todos los vivientes, los cielos, todo lo que hay en el
cielo y en el Hades e incluso los mismos dioses, le habla de la se·
gunda posibilidad. Tú coges un espejo y en él puede verse todo, has·
ta ti mismo. "Pero todo esto son realidades aparentes, no verdade·
ras" (<pO:IVÓIlEVO:, olÍ llévTOl ÓVTO: yé nou TíJ áAr¡eEíq:)". Hay algo, sin
embargo, que se afirma rotundamente. Dios mismo es el que hace
la idea de cama".
"Dios, ya lo haya querido o haya sido una necesidad para
él hacer una sola cama esencial, no ha hecho más que una
cama, la cama en sí (" ~crTIV KAivr¡) "".
Dos partes hemos de distinguir en la valoración de este pasaje.

En primer lugar Platón nos describe la acción creadora de Dios en
el cielo, en la tierra y en los infiernos, pero pronto el giro del diálogo
reduce estas afirmaciones a una dimensión analógica. La fluidez es·
pontánea del diálogo presenta, en momentos como éste, una seria
dificultad al historiador. Falta la expresión precisa y, en su lugar,
encontramos la sugerencia, el tanteo, la proposición y la retractación
sucesivas. A pesar de todo, no tenemos derecho a despreciar estos
testimonios. También en su situación indecisa, podemos encontrar
datos interesantes del problema. Pensemos, por un momento, en la
discusión del Parménides sobre la participación de las cosas sensibles
en las ideas, donde las hipótesis se suceden, como intentos fallídos,
por encontrar una solución definitiva"; o el caso paralelo, al que aho·
.. Rep. 596 b-d.

115[bid., 596 e.
" ¡bid, 597 b s.
" ¡bid., 597 C.
ss Parm. 130 a ss.
MARCELINO LEGIDO LOPEZ
ra comentamos, en la descripción del Alma y la Inteligencia divina en

el Filebo", en donde se niega una primera proposición sobre la ac-
tuación del alma en el cosmos, para precisar después ésta y atribuír-
sela a Zeus, que posee un alma e inteligencia reales. P8:rece, pues,
que se trata de un procedimiento usado por Platón para exponer una
gran intuición, que no ha madurado todavía y, por consiguiente, no
es demostrable.
Un carácter semejante posee la segunda parte del pasaje que pre-
senta a Dios como "artesano de las ideas", La afirmación es segura
y decidida, pero, por otra parte, es la única vez que se dice esto en
todos los diálogos. Aceptada seriamente, estaría en contraposición
con otros muchos testimonios que nos hablan de las ideas como se-
res eternos, increados e incluso anteriores a la acción ordenadora de
Dios en el mundo. Hay una segunda posibilidad. Platón, intentando
definir la esencia de la poesía imitativa, se ha dejado llevar por la
comparación y ha desbordado sus límites. En este sentido, comparti-
mos la opinión de Frutiger. "El <pUTOUpyOS Tfís KAlv!)s no es una hi-
pótesis mítica, destinada a fundar empíricamente la existencia del
mundo inteligible, ni tampoco un mito propiamente dicho; es una
simple figura del lenguaje que, si la tomáramos más en serio que lo
hizo el mismo Platón, incurriríamos en culpa"40.
La primera parte del pasaje, en cambio, se articula perfectamente
en todo el pensamiento posterior. El Artesano del Timeo, por poner
el ejemplo más significativo, posee un poder creador idéntico al que
Platón nos expone en este pasaje de la República. Por otra parte,
aquí encontramos al gobernante como "demiurgo de la virtud políti-
ca", que realiza en el Estado y en las almas de Jos sj,udadauos eJ
ejemplar eterno del mundo ideal y, en especial, la Idea de Bien". El
proceso de gobierno político guarda un paralelismo estrecho con la
acción que, en un plano cósmico, realiza el gran Demiurgo del Timeo.
A la luz de estos hechos, adquieren sentido las dos alusiones pri-
meras de carácter general. Dos valores distintos podríamos dar a
89 Fil. 30 a ss.
40 Les mythes de Platon. París, 1930, 106. GAUSS (o. e., 1I/2, 226) cree
que Platón en este pasaje habla "ad captum vulgi". En cambio, los que iden-
tifican el Dios de Platón con el bien, creen que Platón está hablando "en
lenguaje teológico de lo mismo que en el libro VI y VII había hablado en
lenguaje filosófico", J. ADAM, The Republic of Plato. Cambridge, 1921, 390~1.
Cfr. RAEDER, Platons philosophische Entwicklung. Leipzig, 1905, 237. Sobre
este problema ver el capítulo tercero de nuestro estudio.
41 Rep. 500 d ss.
EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATÓN
éstas: o tomarlas como expresiones vagas e intrascendentes o, por eJ

contrario, como alusiones a una cosa conocida que, basta sugerirla,
para que los oyentes la recuerden y Ja entiendan. Reunidos y compa-
rados los tres pasajes hacen más verosímil esta segunda interpreta-
ción. Ha aparecido, pues, por vez primera en los diálogos el nombre
del Demiurgo, B!)!-'toupyóS, aunque su ser y su actividad no se nos de-
finan con exactitud. A pesar de ello, no sería muy aventurado pen-
sar que, por el tiempo en que Platón escribió la República, ya era fa-
miliar en Ja Academia esta concepción de la divinidad creadora que
todo lo ordena del mejor modo posibJe.
4. El Sofista nos ofrece un pasaje de interés excepcional. Al ha-

blar sobre el arte de hacer humano y divino, ~el extranjero alude al
"Dios artífice" en términos tan claros y precisos que es innecesaria
toda interpretación.
265 b "EXTRANJERO. El arte de producir se divide en dos partes.

TEETETO. ¿ Cuáles?
EXT. Una divina, la otra humana.
TEET. Aún no he comprendido.
EXTR. Productor decíamos que es, si nos acordamos de lo di-
cho al principio, todo poder que es causa de que lo que no
existía antes, exista después.
TEET. N os acordamos.
e EXTR. Todos los seres vivos que son mortales, todas las plan-
tas, ya procedan de semillas o de raíces, todos los cuerpos
inanimados, que hay en la tierra, sean fusibles o no, ¿afir-
mamos que han llegado a ser, no siendo antes, por obra de
otro distinto del dios artesano? ¿ o usando Ja opinión y el
dicho de la gente ... (Z0a BY¡ TIáVTa 6V!)Tá, Ka! Bi¡ Ka! <pu-
TO: QO'a T' ÉTI! yfís ÉK O'mp!-'áTú:lV Ka! pt¡;WV <pvnat, Ka! oO'a
á\jJV)(a Év yiJ O'uVíO"l'aTat O'w!-,aTa T!)KTO: Ka! m!)KTa, !-,WV
á'A'Aou TtVoS 11 6ECO B!)!-'toupyoOv-roS <P1ÍO'O!-,EV VO'TEpOV yíyve-
O'Sat TIpÓTEpOV OVK 8vTa; 11 T0 TWV TIo'A'Awv BóYl-'aTI t<al p1Í-
!-,aTt XPWI-'EVOt-)
TEET. ¿Cuál?
EXTR. Ti¡v <pVO'IV auTa yEvvav émó TIVOS ahías aVTo!-,áT!)S
Ka! ávEV Btavoías <pUOVO'!)S, 11 !-,ETO: 'Aóyou 1'E Ka! ÉTIlO'T1Í!-'!)S
6EÍas áTIO aECO ylyVO!-,ÉV!)S;
d TEET. Yo, por mi parte, a causa de mi poca edad, he pasado
34 MARCELlNO LEGlDO LOPEZ
muchas veces de una de estas opiniones a la otra. Ahora,

viéndote a ti y sospechando que tú piensas qne estas cosas
han llegado al ser por dios,~ creo yo también en ello"".
266 b "ExTR. Nosotros mismos, todos los animales, y los elementos

de los que han brotado, el fuego, el agua y sus hermanos,
todo, como sabemos, es producción y obra de Dios. ¿No es
verdad?
TEET. Así es"".
Lo que en el eratilo, en el Fedón y en la República eran sugeren-

cias o serios intentos por perfilar la acción divina en el mundo, ad-
qniere en el Sofista por vez primera una perfecta concreción. La In-
teligencia divina que persigue el bien, el Artífice del cielo, el Alma y
la Inteligencia que dominan y ordenan el mundo, eran esbozos qne
prefiguraban al 5r¡~tovpyós. Ahora es cuando aqnéllos han adquirido
la expresión definitiva, cuando han adquirido también "sublimación
filosófica las viejas tradiciones que presentaban el mundo como obra
¡le una divinidad ordenadora, de un :eEÓs"4~.
N atemos algunas cualidades del Deminrgo, qne hemos de ver
desarrolladas en los testimonios posteriores. a) Su obra en el mundo
se describe como causación. El es causa de que lo que no era pase al
ser, 5úva~t í\T1S exv ahía yíYVr¡TaJ Tois ~t'l 'ITp6TEpOV ovcnv VO"TEpOV
yíyvecrem (265b). Por eso engendra al mundo y todas las cOSas que
éste encierra son "engendro de Dios", eEOO yEv1'¡~=a 'ITaVTa (266b).
b) Dios es cansa racional. No obra por el azar o la necesidad, sino
por nna ciencia y razón divinas, ~ETa A6yov TE Kal ~'Tl1¡rS eefas
¿mo eEOO ylVO~Ér¡S (265c). e) Su poder creador alcanza a los seres
"animados" Cs0a) y a los "inanimados" (éhl'vXa), lo cnal concuerda
con el testimonio de las Leyes y el Timeo sobre el carácter de "ser
engendrado" que poseee1 alma.
5. El Filebo tiene esencialmente carácter metafísico. En él Platón

estndia en profundidad los grandes problemas que le habían preo-
cupado en los últimos años, las relaciones de ideas y cosas, la tras-
cendencia del bien y la acción de la Inteligencia divina. El bien hay
" Sol. 265 b-e.

" ¡bid .• 266 b.
44 CAMP-CANART., O. C., 211-12.
que buscarlo en la vida mezclada, en la que el placer y la inteligen-
cia estén armónicamente fundidos. A propósito de ésto, Platón hace
un estudio de la mezcla en su dimensión metafísica y cósmica.
Todos los seres se pueden dividir en cuatro géneros. Lo "ilimita-
do", lo que comporta el más o el menos, lo que varía indefinidamente
en un sentido o en otro sin experimentar detención alguna. Todo es-
to queda encuadraqo en el a1TElpov 45 . Lo "limitado't, TIÉpas, no ex-
perimenta ninguna de estas variaciones. Su ejemplificación más exac-
ta sería el número. Lo igual, lo doble, etc., quedarían encuadrados
en este género que se define por "la media"~5. Por fin lo "mezclado",
que abarca lo que participa del &'TTElpOV y del 'ITÉpas, la mezcla de
ambos, '1'0 EK 'TOVTúJV Tphov, TO lJ.EIK'T6v47. Por eso es la esencia mez-
clada y engendrada, ~ElKTt' Kal yEvr¡~é ouería".
"Mira si te parece necesario que, todo lo que se produce,
sea producido por alguna causa;
-Me parece que Sí"49.
"SOC. Digamos, pues, que la causa productora (TC Se 'ITaVTa

TaCiTa Sr¡~lovpyCi)de todos estos seres, constituye una cuar-
ta especie y que está suficientemente demostrado que difie-
re de las otras tres."
"SOC. Por lo tanto, pongo como primera el infinito; como se-

gunda lo finito; después, como tercera, la sustancia produ-
cida por la mezcla de éstos. Y si digo que la causa de la
mezcla y de la generación es la cuarta, ¿me equivocaría?"".
Es necesario, ahora, buscar el ser que ocupa este cuarto lugar,
cuya actividad consiste esencialmente en causación. Sócrates lo hace
recurriendo al testimonio de los sabios.
28 e " ... Todos los sabios están conformes, ensalzándose verda-
deramente a sí mismos, en que la Inteligencia es la reina del
cielo y de la tierra (voCis Eo-Tl f3aerlAEvs oupavoO TE Kal yfís).
.." Fil. 24 a-25 a .
."..
25 a-b.
25 b.
27 b .
26 e.
" 27 b-c.
y quizá tienen razón. Hagamos, si quieres, una investigación

de su naturaleza con más detalle.
d PROT. Habla como te plazca, Sócrates, sin temer extenderte,
porque, no. nos has de molestar.
. Soco Muy bien, comencemos, pues, interrogándonos de esta
manera.
PROT. ¿Cómo?
SOCo ¿Diremos, Protarco, que un: poder, desprovisto de ra-
zón, temerário, y que obra al azar, gobierna todas las cosas
que llamamos universo, o por el contrario, hay, como han
dicho los que nos han precedido, una inteligencia y sabidu-
ría admirable que lo gobierna ordenándole? (voílv Ka\ q>p6-
vr¡o-ív 'Tlva 6aVllao-'Ti¡v o-vVTáTTovo-av olaKv[lEpvav) ..
e PROT. Nada de eso, admirable Sócrates. No me parece
líclto lo que hace un momento tú decías. Pero decir que la
inteligencia lo gobierna todo es cosa digna del aspecto del
universo, y del sol y de la luna y de los astros y de toda la
órbita. No podría yo hablar ni pensar de otra manera sobre
este punto.
29 Soco ¿ Quieres que, uniéndonos a los que han sentado antes
que nosotros esta doctrina, sostengamos su certeza y que,
en lugar de limitarnos a exponer sin peligro las opiniones
de otro, corramos el mismo riesgo y participemos del mis-
mo desdén cuando un hombre hábil diga que esto no suce- -'
de así, sino que existe desordenadamente?
PROT. ¿Cómo no lo vaya querer?"".
Alcanzado esto, Sócrates quiere exponer que la inteligencia per-
tenece al "género" de la causa. Todos los cuerpos están compuestos
de fuego, agua, aire y tierra. En esto existe un paralelismo entre
nuestro cuerpo y el cuerpo del mundo. ¿Existirá también entre las
almas?
30 a "Soc. ¿No diremos que nuestro cuerpo tiene un alma?
PROT. Evidentemente, lo diremos.
Soco ¿De dónde la ha sacado, mi querido Protarco, si el
mismo cuerpo del universo no está animado y si !la tiene las
mismas cosas que el nuestro y otras más bellas aún?
~l 28 d . 29 a.
PROT. Es claro, Sócrates, que no ha podido salir de otra

parte.
Soco ¿No creemos, Protarco, respecto a aquellos cuatro gé-
neros: lo limitado, y lo ilimitado y lo común y el género
b de la causa ... , que ésta, que nos da el alma y la fuerza cor-
poraJ. .. , se llama sabiduría universal y multiforme, y puesto
que estos [elementos corporales] están en todo el cielo y con
grandes masas y son además bellos y puros, no creemos que
en éstos hace brotar las cosas más. bellas y dignas de
hoilor?
e PROT. En modo alguno se podría pensar esto.
Soco Por lo tanto, puesto que esto no es posible, será mejor
decir, siguiendo aquella argumentación, lo que hemos dicho
muchas veces: que en este universo hay mucho de infinito
y una cantidad suficiente de finito, a los que preside una
causa, no de baja calidad, que ordena y dispone los años y
las estaciones y los meses, a la que justamente se. podría
llamar Sabiduría e Inteligencia. (Koo-¡.¡oílo-á TE Ka! o-VVTáTIOV-
ua EVlaVToús TE Ka\ "'pas Ka! Ilfívas, uOq>ía Ka! VOílSA'yoIlÉvr¡
OIKatÓTaT' /Xv).
PROT. Con la mayor justicia, ciertamente.
SOCo La sabiduría y la inteligencia no podrían existir sin
un alma.
PROT. En efecto.
d Soco Por consiguiente dirás que en la naturaleza de Zeus
existe un Alma real y una Inteligencia real, por la fuerza de
la causa. (OVKoílv EV IlEV Tij 'raíl lIlOS EpEiS q>Úo-EI [laU1A1KT¡v
IlEV 'f'V)(T¡v, [laO-1AIKOV OE voílv EyyíYVEO"6at Ola TT¡V Tfís ahías
oúva~l)"53.
La teodicea occidental debe buena parte de sus argumentos a

Platón. En este pasaje del Filebo la existencia de Dios aparece de-
ducida por razones de orden y causalidad. El orden del cielo y la
tierra, la perfecta sucesión de los años, las estaciones y los meses,
nos elevan hacia una causa suprema, pues ninguna de las cosas que
suceden se realizan sin causa. náVTCC TO: yLvó~Ea ?lá Tlva ahío:v
yíYVEo-6at (26e)
Pero el orden denuncia siempre a la inteligencia, por ser su efec-
" Fil. 30 a-d.

to connatural. En el origen del cosmos no podemos colocar un prin-

cipio desprovisto de razón, obrando al azar, 7f)V 700 a"Aóyov Kal eiKij
SVva¡.uv (28d), sino a la Sabiduría y a la Inteligencia, croepfa Kal voOS
(30c), que reinan en el cielo y la tierra, ~acrl"Aeós 1'¡¡¡iv oópavoO 7e Kal
yi'ís (28c). Es élla la que fabrica y ordena todas las cosas, nana 7aO-
7a SIl¡¡IOvPYoOv (27b), voOv nana SlaKocr¡¡eiv (28e).
Platón no concibe la inteligencia separada sino "existiendo en"
un alma. Es así como acaba de perfilarse la persona del Dios orde-
nador. N o se trata de un principio matemático, de una razón des-
personalizada, sino de un Dios identificado, esta vez, con el Dios
su~rem? de la religión tradicional, que posee un alma real y una in-
tehgencla real. Hemos de guardarnos, pues, de reducir a puro mito la
personalidad del Dios-Demiurgo del Timeo, que, aun antes de haber-
se escrito este diálogo, había sido perfectamente definida en este pa-
saje del Filebo. .
. 6. Importancia y trascendencia semejantes tiene también el pa-

sale 887c ss. de las Leyes. Varias circunstancias concurren en él. Por
un~ p~rte es el último texto teológico que con seguridad podemos
atribuIr a Platóu. Ya hemos advertido que sobre la Epínomis está
gravitando el pensamiento de la primera Academia y, por consiguien-
te, hemos de prescindir de su testimonio. Por otra, la teología nos
viene dada en un pasaje plenamente dialéctico, desarrollado con un '"
método que se había ido perfeccionando en las sutiles discusiones
del Parménides y del Sofista. Resulta que poseemos en este pasaje
la última expresión del pensamiento de Platón sobre la divinidad
eu forma clara y sencilla.
La carta VII, valioso documento de su biografía, nos descubre
la gran preocupación política que, como a buen aristócrata ateniense,
le inquietó desde su juventud. La actuación de los tiranos y el in-
justo proceso de Sócrates le apartaron de la acción política. Sin
embargo, tan arraigada estaba en Platón la preocupación por la
vida pública, que viene a fecundar toda una dimensión de su
pensamiento filosófico. Tenía una conciencia viva de la misión so-
cial de la filosofía. Estaba convencido de que sólo cuando los filó-
sofos fueran gobernantes, o éstos filosofaran verdaderamente, po-
dría establecerse la justicia en la ciudad. Esto intentó con sus viajes
a Sicilia y éste fue también su propósito cuando escribió la Repúbli-
ca y las Leyes.
''1
,
Hemos hablado ya de la profunda religiosidad de Platón y ahora
vamos a comprobar cómo, para él, la vivencia religiosa desborda el

ámbito de la vida privada y alcanza tambiéu la pública. La ciudad
debe fundamentarse sobre la religión verdadera. Bastada leer el li-
bro Il do la República para notar que uno de los afanes que mueven
a Platón" trazar las líneas fundamentales de una teología es preci-
samente el deseo de dar a los ciudadanos un fundamento serio a sus
creencias religiosas. En las Leyes, el primer discurso del legislador
tratará de la revereucia y el culto a los dioses. Por otra parte, Platón
quiere incluir en su gran código político una fundamentada demos-
tración de la existencia, la providencia y la justicia de los dioses. Es
así como se funden su teología y su teoría política. La unión de re-
ligión y ciudad es, por tanto, la inquietud que preside el pasaje teo- .
lógico que uos ocupa. Es necesario dar una ley contra los ateos y los
irreverentes para con los dioses, pero ésta debe ir precedida de un
preámbulo que la justifique.
La razón más importante que presentan los ateos para negar la
existencia de dios es que todo está regido por el azar, 7ÓX'J SE epepó-
¡¡eva" , KaTa 7ÓXIlV i~ aváyKllS crvveKepacrell 51.
889 b "Dicen que el fuego, el agua, la tierra y el aire son produc-
ciones de la naturaleza y del azar (epócrel ... KaI7óX'J) y que
el arte no tiene en esto ninguna parte; y que los cuerpos
formados después, que están en torno a la tierra, al sol, la
luna y los astros, han surgido de éstos que son totalmente
inanimados; que, impulsados cada uno por su fuerza casual,
por la que se han encontrado en familiar adaptación, lo Ca-
liente con lo frío o lo seco con lo húmedo y lo blando con lo
duro y todas las cosas, que por la mezcla de contrarios
se han fundido al azar a consecuencia de la necesidad
c (Ka,a TI)XIlV E~ áVáyKIlS) --que de esta manera y por
esto han surgido así el cielo entero y todo lo que hay en él,
los animales y las plantas todas ... no por la inteligencia,
dicen, ni por dios alguno, ni por arte sino ... por la naturale-
za y el aZar (0& Sla voOv, epacrfv, o&SE Sla 71va eeov oóSE Sla
7ÉXVIlV, á"A"Aa ... epócrel Kal 7ÓX'J)."
N o es tan fácil combatir el argumento de los ateos, pues se
53 Ley. 889 b.
5! 889 C.
" 889 b-c.
trata de una actitud radical ante ia vida, nacida de la simple obser-

vación de la injusticia y el mal en el mundo. Pero si el legislador
tiene una cierta persuasión de las cosas divinas, por pequeña que
ésta sea, debe ir en auxilio del nomos, (Ti:¡, TIaAali:¡, VÓ¡lcp ~TI¡KOVp),
afirmando que los dioses existen; "que existen por naturaleza o por
algo no menor que la naturaleza, si es que son engendrados por la
inteligencia". (Mycp ws dalv eEoí... ws ~crTOV <púaE1 11 <púaEOOS oúx TiT-
'TOV, ehn::p vov yÉ SO'TtV yEvv1Í¡J.aTa)55.
Platón va a la raíz de esta actitud para enjuiciarla y rebatirla.
Todos estos pensadores han cometido un error lógico, un venEpov
TIpÓTEpOV.Y resulta que este cambio lógico lleva consigo consecuen-
cias éticas, metafísicas e incluso teológicas.
"Clinias, ... el que dice ésto corre el riesgo de creer que
el fuego y el agua y la tierra y el aire son 10 primero de todo
y de llamarles naturaleza; y de considerar que el alma ha
existido después a causa de éstos"57,
HCorren el riesgo, amigo, casi todos de ignorar el alma, có-

mo es y qué poder tiene; y entre las cosas relativas a ella,
su nacimiento, que está entre los seres primeros, por haber
sido engendrada antes que todos los cuerpos, y que preside
más que todo los cambios y transformaciones de éstos". (aoo-
¡lclTOOV I¡lTIpoaeEV TIclVTOOV YEVO¡lÉVTj, Kal ¡lETa[3oAfís TE aClTwv
Kal I.lE·raKoa¡.t1ÍaEOOS clTIclaTjS aPXE1)58.
Platón se esforzará en demostrar que "el alma es más anciana
que el cuerpo"". En esto radicará el fundamento de su refutación.
Por ello, como en los momentos más apurados y trascendentales de
los diálogos, el ateniense dirige Una oración a Dios y un momento
después comienza la argumentación.
Es un hecho que las cosas se mueven. Sin embargo hay que aua-
lizar con más precisión esta experiencia. Por de pronto hay varias
clases de movimiento que se pueden clasificar en ocho grupos: el
movimiento circular, TI"EpHpOpá: 60 , la traslación local, ¡J.ETá/3acns61, la
" 890 d.
57 891 b-c.
58 892 a-b.
59' 892 C.
00 893 c.
"' 893 d.
EL PROBLEMA DE DIOS EN ·PLATON 41
división, 8táKPIO'lS. y la composición, crúyKplcns62, el aumento, aü~l1-

0'15 63 , y la disminul,:ón, cp6ícrlS64, la generación, yÉVECYtS, y la destruc-
ción, <peopá. Hay, por último, otros dos tipos de movimiento que vie-
nen a completar éstos: el que siendo incapaz' de moverse a sí mismo,
es capaz de mover a los demás, T¡ ¡lEV hEpa Svva¡lÉvTj KIVEiv K{vr¡aIS,
ÉauTT¡v SE áovvaTouaa"; y el que es capaz de moverse a sí mismo y
a los demás, T¡ oE aVTT¡v T' áEl KaUTEpa OVVal.lÉvTj De todos estos mo-
vimientos el más vigoroso, el que ocupa el primer lugar por su ener-
gía y generación, TIpWTOV YEvÉaE1 TÉ ~aT1V Kal PWI.l\l", es el décimo.
El noveno, que, movido por éste, mueve a los demás, ocuparía el se-
gundo lugar.
E! primer movimiento se define por su vitalidad ongmaria, por
la vida nacida de su propia mismidad". Sin embargo, para dar una
definición precisa de él, Platón recurre a un procedimiento lógico,
cuyo mecanismo aparece también en la carta VI!. Consiste en distin-
guir en cada cosa tres elementos: ovala, AÓyOS ovalas, ilvo¡la, la esen-
cia, la concepción de la esencia y el nombre. E! nombre es alma, 'Vv-
x1Í. Su concepción es el movimiento capaz de moverse a sí mismo,
-nlvSvva¡lÉVTjv aVTT¡v aVTT¡v K1VEiv Klvr¡CTlV". La esencia es la causa de
todos los movimientos, pasados y futuros, y de sus contrarios, yEVO-
¡lÉvr¡ yE ápXT¡ K1v1Íaeoos"'. De donde el alma y sus operaciones son
anteriores al cuerpo y a las operaciones de éste; aquélla es la prime-
ra, éste, el segundo; aquélla manda, éste obedece".
Como le ocurrió en el Timeo, también aquí, al tratar de hacer
una cosmología le sale al encuentro el problema del mal.
896 d "At. ¿Acaso, después de esto, es necesario confesar que el
alma es la causa de los bienes y de los males, de las cosas
hermosas y vergonzosas, de las justas y de las injustas y de
todos los contrarios, si es que la colocamos como causa de
todo?
CLIN. ¿Cómo no?
AT. E! alma que gobierna y habita en todas las cosas que por
6~ 893 e.
63 [bid.
64 894 a.
" [bid.
so 894 d.
67 895 C.
68 896 a.
"' 896 b.
70 896 c.
¡ s ijMtj§
42 MARCELINO LEGIDO· LOPEZ
e todas partes se mueven, ¿no hay que decir también nece-

sariamente que gobierna el cielo?
CLIN. ¿Y cómo no 7
AT. ¿Una o más? Yo contestaré por vosotros:. mas. Colo-
quemos no menos de dos: la que obra el bien y la que es
capaz de obrar lo contrario.
CLIN. Has hablado perfectamente bien.
AT. Bien. El alma, en efecto, gobierna todo en el cielo, en
la tierra y en el mar con los movimientos propios, cuyos
897 nombres son Uquerer", "observar", "prevenir", "deliberar",
"juzgar recta o equivocádamente", de jjalegría", "dolor",
"confianza", ¡¡miedo", "odio", "amor" y tódos los demás
movimientos congéneres con éstos y primarios(TIp"''Tovpyoí),
los cuales a su vez, tomando los movimientos del cuerpo, los
secundaribs (OEV'TEPOVPYOúS), conducen todo hacia el au-
mento y la consunCión, y a la separación y a la mezcla, así
como a lo derivado de esto: calores, fríos, pesadez, ligereza,
dureza y suavidad, blancura y negrura, aspereza y dulzura.
b Con todas estas cosas que el alma usa, cuando toma la in-
teligencia, dios eterno entre los que son verdaderamente
dioses, conduce todo en la rectitud y en la felicidad; pero
cuando está unida con la insensatez, obra todo lo contrario
a esto" ... (vovv ¡.lEV TIpocri\a¡3ovcra aE! eEOV opews eeoiS, opea \
Ka! Eúoaf¡.¡ova TIaloay"'YEi TIáv'Ta, avoí" o, crVYYEVO¡.¡ÉVr¡
TIáv'Ta aú 'Tavav-rfa 'TOV'TOlS aTIEPyásE'Tat ... )
.. ¿ Cuál de las dos almas domina el cielo, la tierra y toda
la órbita? ¿la racional y llena de virtud ('I'p6vl¡.lov Ka! apE-
c 'Tfís TIi\fíPES) o la que no posee ninguna de estas cosas7"".
71 896 dw897 b. El texto 897 b es uno de los más discutidos por la crítica
textual. Por tener una importancia decisiva en la teología platónica, los cO w
mentaristas y editores han vuelto una y otra vez sobre él, adoptando distintas
lecciones. Respecto de ee6v los manuscritos presentan las siguientes variantes:
El Parisinus (A) y el Vaticanus (O) leen ee6v¡ el Laurentianus 80, 17 (L) Y Eu w
sebio leen :eeiov. Los editores han variado en sus decisiones. Stallbaum en su
edición completa de las obras de Platón (Leipzig. 1823, V) lee vovv !lEY
1TpoO'Aa~v oei eeiv 6pOws, eeos ouO'a, pero más tarde en su edición comen w
tada (IlI, 178) lee Oeiov opews Oeos ouO'a y traduce <lquibus utenS anima, si
semper mentem adsciscit sociam sibi divinam". Hermann (Leipzig, 1906, V)
vovv lJeV TIpoO'Aa~v oéi eeiov opeWS eÉovO'a. Esta lección ha sido adoptada
también por Pabón y Fernández Galiano en su edición de Las Leyes. Instituto
de estudios políticos. Madrid, 1960, 166. Burnet (Oxford, 1907, V) vovv !leY
TIpOJ"Aa~ov': &el 6éOV opOws eeois. Wilamowitz (Platon, II, 317) supone, sin
Hay un medio para discernirlo. El "alma mejor" cuida del cosmos,

si el camino del cielo y su giro y todos los seres que estén en él, se
mueven con los movimientos propios de la inteligencia, vov KIV{¡crEI
Ka\ mpl'l'0p9: Kcd i\oylcr¡.loiS". Ahora bien, el movimiento "que es
más familiar y semejante" al giro de la inteligencia es la TIEpl'l'Opá".
Por consiguiente, si se mira el cielo uno es santo decir otra cosa,
sino que es el alma, una o más, que posee toda virtud, la que le con-
duce"H.
La expresión "una o más" va a motivar un nuevo desarrollo del
pensamiento. El alma que conduce a todos los astros, conduce tam-
bién a cada uno, bien actuando desde dentro, bien moviéndoles des-
de fuera, bien prescindiendo de sus cuerpos. De cualquiera manera
que esto suceda (Platón no quiere estudiar en este momento las re-
laciones entre el cuerpo y el alma de los astros) es preciso que todo
dar razón de ello que 6eov es variante de opOóv y lee aei 6pOóv. England
en su excelente ~dicón de las Leyes adopta, justificándola, la lección de
Burnet (The laws of Plato. Manchester, 1921, Il, 474 w5). Por fin Des Places
(Les Lois. Coll. Univ. Franc. XII, 1. París, 1956, 1607) lee vovv I-IEV TIpocrAcx-
~ovcra oel eéiov opews esos oVO'cc. La decisión por una -le~ción u ot!a no pod~w
mos adoptarla por la concordancia del texto con una mterpretac¡ón determl w
nada de la teología de Platón. -El principal criterio es la misma crítica textual,
la valoración de la tradición manuscrita. Veamos primero el valor de los ma K
nuscritos que transmiten ee6v. El A _es un manuscrito del siglo IX, realizad.o
por un copista vivamente interesado en la filosofía y con una gran escrupulosl w
dad gramatical. A1line le llama un "manuscrito filosófico" y ~seura que ~s de
todos los manuscritos platónicos el que conserva con mayor fldehdad el dmlec K
to ático (Histoire du texte de Platon. París~ 1915, 210 ss.). El 0, descubierto

a comienzos de siglo en la Biblioteca Vaticana, es del siglo IXwX y depende
del A. En ambos se refleja la labor de crítica y recensión hecha en los te~os
platónicos durante el renacimiento bizantino del siglo IX, en torno al patrIar-
ca Focio. La autoridad de ambos es, por tanto muy respetable. Frente a ellos
el L lee eeiov. Ahora bien se trata en este caso de un manuscrito tardío, que
apenas tiene- más valor que por las innovaciones conjeturales (PabónwGalian?,
1, LXXXIVwLXXXV). El testimonio de. Eusebio aparece en la Pra~ptlo
evangelica XII. Se trata de mostrar en este capítulo la concordanCia entre
las doctrinas de los hebreos y las de Platón (cfr. PG. XXI, 951, 1057). Euse w
bio cree que es precisamente el libro X de las Leyes el que ofrece un sólido
fundamento. para ello, por lo cual copia de él amp~ios pasaj,es. Entre ellos ;:stá
el nuestro que transcribe así: vovv !leY TIpO'A:-L~dV, Oé!. eeov, Oeos ovaa,
ópOa Kcxi eÚ8cd¡lovcx TIa18ayooyei TIáv'Ta (ibid. 1040): Los aparatos críticos de
nuestras ediciones no han tenido en cuenta sufiCIentemente este texto que
no dice Oéiav sino eeóS. De todas formas aunque el testimonio de Eusebio
coincida con' la lección nuestra su valor está menguado por sus intenciones
apologéticas. Por todo ello ante esta valoración de las distintas lecciones,
hemos elegido, con Burnet, como más justificada eeov op6ws Oeois.
n 897 e.
78 898 a.
74 898 c.
@*#§I@i%!I#Ii@!ImI@IMM!' 4W!M6dMi •
hombre considere a este alma como dios, TaúTr¡V Tl'¡V \jJV)(l'¡v ... eEOV
l'¡yEicrem XpEC)lV TIáVTa ávopa 75.
"Acerca de todos los astros y de la luna, de los años, de

los meses y de todas las estaciones, ¿qué otra razón daría-
mos, sino ésta misma: que, puesto que el alma o las almas
se nos han aparecido como causas de todo esto y buenas
en toda virtud, decimos "que son dioses, ya sea que, estan~
do en los cuerpos, siendo seres vivos, ordenen todo el cie~
lo, ya sea que estén en cualquier otro sitio o de cualquie-
ra otra manera? Alguien, al confesar todas estas cosas ¿no
aceptaría que todo está lleno de dioses?"".
A simple vista el testimonio de las Leyes parece disentir de los

que nos proporciona el resto de los diálogos. La función atribuída en
los demás a la Inteligencia divina, parece haber pasado a las almas
creadas de los astros. Sin embargo una observación más profunda
de los textos nos descubre que a este respecto el pensamiento de
las Leyes continúa en la misma línea que el de los díálogos ante-
/ríores.
/ La demostración de la existencia, providencia y equidad de los
dioses se presenta como un nuevo evangelio: el de la religión cósmi-
ca de los dioses astrales. A probar la existencia de éstos está desti-
nada toda la exposición de la esencia y movimientos del alma. Hay
que convencer a los ateos de que en el origen de las cosas no estaban
el fuego, el agua y el éter, guiados por el azar, sino el alma primo-
génita y guía de todos los seres creados. Este alma, buena y racional,
mueve y gobierna los astros, todos y cada uno. Por eso podemos
hablar de una o de muchas almas divinas que todo lo llenan.
El carácter exotérico de las Leyes obliga a Platón a presentar en
primer plano la divinidad de los astros, pero no por esto olvida al
dios supremo, la Inteligencia divina, eterna e increada, que está en
el origen de toda alma y de todo movimiento. Unos cuantos hechos
pueden comprobarlo: a) El alma que vivifica y mueve el cielo es "en-
gendrada", \jJvXY¡ TWV TIáVTCilV TIpecrj3vTáTr¡, yEVO¡,lÉVr¡ yE ápXl'¡ KlVi¡-
crECilS (896b); apxY¡v ápa Klvi¡crECilV TIacrwv KalTIpdlTr¡v Év TE ,crTwcrlV
yEVO¡,lÉVr¡v ... (89Sb); \jJV)(i¡v ... TIpEcrj3vTÉpav oÚcrav crW¡,laTOS (892c). b)
Este alma guía con .rectitud al mundo en la medida que se une con la
75 899 a.
16 899 b.
I Inteligencia,dios eterno entre los dioses,vovv ... eEOV 6pews eEois(897b).

Es entonces cuando sus giros son circulares e imitan de cerca la
mpl<popá propia de la Inteligencia. e) La Inteligencia divina aparece
en otros pasajes de las Leyes con atribuciones idénticas a las de los
diálogos anteriores: ayEl ¡,lEV oY¡ TIáVTa \jJvxi¡ (966e); Té¡) TOa TIav-
TOS Ém¡,lEAOV¡,lÉVC;1 (903b).
Como veremos Con más detalle, Platón en las Leyes ha querido
poner un sólido fundamento religioso a la vida de la ciudad. Para
ello, bajo el aspecto de los dioses tradicionales, ha creado una nueva
religión, unos nuevos dioses, los astros, que son "engendros de la
inteligencia"". Por encima de ellos, como principio anterior, está la
Inteligencia divina, el Demiurgo, aunque por motivos pedagógicos
quede un poco velado en el transfondo.
B) Pasajes miticos
La valoración de los pasajes míticos referentes al demiurgo exige
previamente valorar el mito en cuanto instrumento filosófico. Los
numerosos estudios consagrados a este tema desde el pasado siglo"
han servido, al menos, para centrar el problema. Couturat, usando
un criterio racionalista y matemático, creyó que había de negarse
todo contenido filosófico serio a estas narraciones, que para él no
eran más que "cuentos de viejas". Pero no pasó mucho tiempo sin
que la crítica adoptara un nuevo punto de vista que, todavía hoy,
está inspirando la investigación. Los mitos no son puras narraciones
fantásticas, sino medios de expresión filosófica.
En todo momento se exige al historiador el esfuerzo por adquirir
conciencia histórica del tiempo y la persona que intenta conocer. Sin
embargo, no es menos cierto que la personal situación histórica pue-
de facilitar o dificultar este salto. El positivismo y el racionalismo,
17 890 b.
~a F. COUTURAT, De platonicis mythis. Paris, 1886. W. WILLI, Versuch
einer Qrundlegung der platonischen Mythopoiie. 1925. J. A. STEWART, The
Myths of Plato. London, 1905. P. FRlEDLANDER, Platon 1. BerlinjLeipzig,
1928, 19~24. K REINHART, Platons Mythen. Bonn, 1927. P. FRUTIGER, Les
mythes de Platon. París, 1930 (excelente trabajo que sintetiza y critica los
criterios de interpretación anteriores e intenta dar una interpretación y clasi-
ficación general de los mitos). Posteriormente P. STOCKLEIN, Ober die philo~
sophische Bedeutung von Platons Mythen. Philologus. Suppl. XXX, 1937
H. W. THOMAS, Epekeina. Untersuchungen liber das Uberlieferungsgut in
den fenseitsrrtythen Platons. München, 1938. P. M. SCHUHL, Études sur la fa-
bulation platonicienne. París, 1947. L. EDELSTEIN "The Function of the Myth
in Plato's Philosophy". Journ. Hist. of Ideas. X (1949), 463 ss.
46 MARCELINO LEGlDO l.OPEZ
no eran buenos puntos de partida para enjuiciar un pensamiento fi-

losófico vivo y multiforme. En cambio, la concepción actual del co-
nocimiento como actividad "humana" más bien que como pura y
exclusivamente racional, nos permite acercarnos más al verdadero
carácter de la obra platónica.
Pocos pensadores han dado tanta variedad y riqueza a los cami¡lOs
de acceso a la verdad. No habríamos alcanzado a comprender en to-
da su amplitud la gnoseología platónica si la redujéramos exclusiva-
""'" ment~alSM:vO y a la aicr6r¡cJlS. Este es, ciertamente el esquema
esencial de su teoría del conocimiento; pero también hay que incluir
en él el camino del amor y el del mito. La ascensión amorosa a la
belleza suprema que nos presenta el Banquete, o las numerosas na-
rraciones míticas e'sparcidas por los diálogos, son también verdade-
ros "métodos" que conducen a la verdad. El hombre puede entender
con toda su dynamis humana; puede sentir, opina~, razonar, amar,
vivir la inspiración poética y, en todos estos actos, ir conquistando
la verdad. De este hecho hay que partir para penetrar radicalmente
en la creación mítica de Platón, que, siendo filósofo era también hom-
bre y poeta.
Los mitos poseen funciones distintas. Zeller cree que indican casi
siempre un vacío de conocimiento científico. "En la medida en que
les aplicamos el criterio científico son más una muestra de debilidad "
que de fortaleza, muestran el punto en el que se mánifiesta que (Pla-
tón) no puede ser totalmente filósofo, porque hay en él demasiadu de
poeta"". Sin llegar a este extremo de reducir a poesía buena parte
del contenido de los mitos, Brochard cree que el mito se sitúa en el
plano de la probabilidad, de la '!Kacrlq, intermedio entre la ciencia
y la ignorancia". Esta observación es cierta, con tal de que no sea
exclusiva. Los mitos expresan en muchas ocasiones "acontecimientos"
que "suceden", inaccesibles a la dianoia, a una comprensión y expli-
cación racionales. Pero si redujéramos a esto su función, mutila-
ríamos en partes importantes el pensamiento platónico.
En los libros VI y VII de la República expone Platón la metafísica
del bien recurriendo al mito. El bien "esencializa"a las demás ideas,
como el sol alimenta las plantas. Hace posible con su luz el conoci-
miento de las cosas, como el lejano fuego permite a los presos de la
79 ZELLER, O. c., 58l.

80 BROCHARD, Estudios sobre Sócrates y Platón. Trad. esp. Buenos Aires,
1945" 34_
caverna distinguir las sombras que se proyectan en las rocas del
fondo. Si hay algo que esté por encima de la opinión, del devenir, es
el bien que se encuentra "más allá de la esencia"". Platón, .1 usar
aquí el mito y la metáfora, no lo hace por la baja calidad de un obje-
to del conocimiento que no puede ser percibido por el lagos, sino
porque intenta conseguir con ellos una claridad y grafismo especia-
les. Esta sería otra importante función del mito en ,el proceso del
conocimiento: desvelar el campo a las grandes intuiciones, hacer
más luminosos y asequibles los objetos del conocer.
Además de las funciones noéticas que acabamos de notar y en
estrecha unión con ellas, el mito posee una función didáctica. "La
forma del mito, dice Jaeger, no significa que Platón apele a una fuerza
irracional en nosotros como fuente especial e incluso como la ver·
dadera fuente de conocimiento, pero nos hace reconocer como una
imagen completa, a través de figuras físicas y sucesos de bulto, co-
mo en una pantalla, las líneas trazadas antes por el análisis racional.
Por lo tanto, el mito tiene una función de resumen y síntesis dentro
de la obra de arte. Platón se apropia así una de las formas de ense-
ñanza sofística, pero trasformándola e incorporándola orgánicamente
al diálogo socrático""'. En unos casos, escenificando en el espacio
y en el tiempo profundas concepciones filosóficas, nos presenta a
éstas como un drama lleno de vida y de color; en otros, cuando los
argumentos racionales fallan, es el estímulo, la sugerencia que des-
pierta en nosotros un horizonte nuevo por explorar. En todos, el
mito es propedéutica, parábola, medio de expresión y método de en-
señanza83 •
La clasificación de los mitos tiene únicamente interés en la me-
dida que nos ayuda a penetrar en ellos. Frutiger, siguiendo unos cri-
terios que él llama "funcionales", distingue tres especies: mitos ale-
g6ricos que desempeñan el papel de apólogos o alegorías, mitos ge-
néticos en los cuales el devenir que expresan, se encuentre dibujado
según un orden lógico y no según una sucesión temporal. Mitos pa-
racientíficos, expuestos al margen de las exposiciones científicas".
Por ¡¡uestra parte, encontramos más aceptable la clasificación de R.
Simeterre, tomada directamente de los textos. 1. Alegorías cuyo signi-
ficado se nos da a conocer enseguida: La alegoría de la caverna del
" Rep. 509 b.

8'J PAIDEIA, Trad. esp., 11, 186.
83 L. ROBIN, Platon. París, 1938, 192-3.
S40 O. C" 18~.
w
48 MARCELINO LEGlDO LOPEZ
libro VII de la República viene seguida del paralelismo entre el mun-

do inteligible y el sensible. 2. Mitos que sirven de ilustración litera-
ria a teorías filosóficas expuestas antes. En el Banquete el amor es
rico y al mismo tiempo menesteroso, porque busca la belleza. Por
eso Eros ha nacido de Poros y Penia. 3. Hay un tercer tipo de mitos
en los que la verdad y el mito se confunden; la verdad nos es sugeri-
da por medio de la ficción. Estas verdades no pertenecen porcom-
pleto al dominio de la ciencia y, cuando la dialéctica no puede al-
canzar una certeza definitiva, queda el recurso al símbolo. Tal
sería el caso de los relatos escatológicos del Gorgias, del Fedón y de
la República y la cosmogonía del Timeo".
El punto central de la interpretación de los mitos está en separar
la verdad de la ficción, sobre todo cuando, como en el caso prece-
dente, están indisolublemente fundidas. Para intentar resolverlo no .
podemos acudir a criterios subjetivos y apriorísticos. Hay que pene-
trarlos desde dentro. Buscamos una interpretación interna y objetiva,
y por ella entendemos: 1. El encuadramiento del mito en su respecti-
vo contexto. El mito es una parte orgánica del drama platónico, exigi-
do por las necesidades de conocimiento y exposición en la contextura
misma del diálogo. 2. La comparación y contraposición con los pasa-
jes dialécticos y míticos de otros diálogos que traten el mismo tema.
Cuando un texto científico y otro mítico coinciden en algunos ele-"
mentas, éstos no pertenecen a la ficción. Este método interno puede
completarse con referencias a elementos externos, hechos históricos.,
precedentes literarios e incluso estudios de mitología comparada"'.
Todo esto puede ayudarnos a perfilar algunos puntos de la interpre-
tación. 3. Por fin el estudio objetivo y comprensivo de los textos mí-
ticos mismos.
Dado el carácter puramente expositivo que nos hemos propuesto
dar a este capítulo, prescindimos en él de la interpretación de los
mitos. Esta la reservaremos para los capítulos siguientes, donde ten-
dremos ocasión de ver sus relaciones con el conjunto del pensamiento
platónico y las principales interpretaciones de que aquellos han sido
objeto. Aquí nos limitaremos a encuadrar los mitos que se refieren
al demiurgo en el contexto de sus diálogos respectivos.
85O. C., 19 ss.

Merece citarse la ejemplar obra de A. OLERUD, L'idée de macrocosmos
86
et de microcosmos dans le Timée de Platon. Uppsala, 1951, en el que se hace
un estudio de la cosmogonía del Timeo a la luz de los mitos orientales.
1. El mito del Fedro 245c-249c es un inciso en la exposición de
las distintas clases de delirio divino. Platón intenta hacer lo que hoy
llamaríamos una teoría del conocimiento, exponiendo míticamente
cómo el alma vuelve a recobrar el recuerdo de las esencias que en
su existencia preterrena había contemplado participando en el divino
cortejo. Se trata de una alegoría para explicar que el proceso del
conocer consiste en laÓ:vóq.lVDo:lSo- mediante la cual se consigue una
verdadera ~jincaó" y "entusiasmo",
245 c "Por lo tanto, es preciso determinar exactamente la na-

turaleza del alma divina y humana por medib de la obser-
vación de sus efectos y obras. Partiremos de este principio:
toda alma es inmortal, porque todo lo que se mueve siem-
pre es inmortal. El ser que comunica el movimiento a otro
o el que lo recibe de otro, en el momento en que cesa el
movimiento, cesa de vivir; sólo el que se mueve por sí mis-
mo, como no puede dejar de ser el mismo, no cesa jamás
de moverse; y aún más, es, para todos los otros seres que
se mueven, fuente y principio del movimiento. (Tal, ái\i\OI,
150'0: K1VElTO:l, TOVTO TI1']yl¡ KO:' ó:pxl¡ K1V~O'E",).
d Por principio es ingénito, porque todo lo engendrado de-
be ser necesariamente engendrado por un. principio, y el
principio mismo no serlo por nadie, porque si lo fuera, de-
jaría de ser principio. Pero si nunca ha empezado a existir,
no puede tampoco ser destruido. Porque si un principio pu-
diese ser destruido, no podría él mismo renacer de nada, ni
tampoco otra cosa podría surgir de él, si es necesario que
todo sea producido por un principio. Así el ser que se mue-
ve por sí mismo, es el principio del movimiento y no puede
ni nacer ni perecer, porque de otra manera el cielo entero
e y toda la tierra cayendo en un punto permanecerían inmó-
viles y no tendrían de donde brotar en movimiento. Demos-
trado que lo que se mueve a sí mismo es inmortal, .nadie se
avergonzada al decir que esto mismo es la esencia y la con-
cepción del alma. Pues todo cuerpo que tiene movimiento
desde fuera es fuanimado, pero el que lo tiene desde dentro,
desde sí mismo, es animado, puesto que ésta es la naturaleza
del alma (é¡) oa EvooeEv O:lmjí ~ m1Tov, EI.l'l'vxov, w, TO:ÚTr¡,
oVO'1'], <pÚO'E"', 'lvX~) Si es cierto que lo que se mueve por
sí mismo es el alma, se sigue necesariamente que el alma
•
¡
246 es ingénita e inmortal (áyévrrróv TE Ka! á60VaTov). Pero basta

ya de su inmortalidad.
Ocupémonos ahora de su idea misma. Para decir lo qne
ella es sería totalmente preciso un discurso divino y largo;
para decir a qué se parece, bastaría uno humano y más corto.
Digamos, pues, que el alma se parece a las fuerzas combina-
das de un tronco de caballos y un cochero; los corceles y
los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena
b raza, pero los de las demás están mezclados. En primer lu-
gar, nuestro guía conduce un tronco; después, de los caba-
llos, uno es hermoso y bueno y de buena raza y el otro mny
diferente del primero y diferente también en su origen. Nues-
tro tronco no puede dejar de ser penoso y difícil de guiar.
Hay que intentar decir en qué sentido al viviente se le
llama mortal e inmortal. Toda alma tiene a su cargo todo
lo inanimado y recorre todo el cielo, encontrándose en los
distintos momentos con formas distintas. Cuando es perfec-
c ta y alada se eleva en los cielos y gobierna todo el cosmos
(TEAÉa !-lEV ouv ouO"a Ka! ~'fTEpCil!-évr¡ !-lETECilpO'ffOpEi TE Ka!
'ffáVTa TOV KÓO"!-lOV SIOlKEi), pero cuando ha perdido sus alas,
se precipita hasta que se adhiere a alguna cosa sólida, don- \.
de fija su morada, y toma un cuerpo terreno, que parece
moverse a sí mismo por la fuerza de aquélla; y a este todo,
alma y cuerpo unidos, se le llama ser vivo y recibe el so-
brenombre de mortal. En cuanto al nombre de Inmortal no
se puede definir con un razonamiento, pero nosotros nos
lo imaginamos, sin haber visto ni conocido suficientemente
d a Dios, cama un viviente Inmortal que tiene alma y que tiene
cuerpo, unidos desde toda la eternidad. (á6ovaTov 5e OIiS'
é~ eVOS Myov AEAoyIO"IlEVOV, áAAO 'ffAOTIOIlEV O(hE 15óvTEs
OUTE IKavws VOi¡O"avTES 6EOV, á6ov¿nóv TI ?;C¡;OV, ~xov IlEV 'l'v-
xi¡v, ~xOV Se O"w!-la, TOV áEi Se XpÓVOV Taíha O"V!-l'ffEq>vKóTa).
Pero que ésto sea y se diga, como Dios quiera. Nosotros va-
mos a ocuparnos de la causa de la pérdida de las alas, por
qué se desprenden del alma. Es ésta.
La virtud de las alas consiste en levantar lo pesado, ele-
vándolo hasta donde vive la raza de los dioses y donde el
alma comulga más Can lo divino que todas las cosas tempo-
rales. Lo bello, lo bueno y todo lo semejante es divino. Con
..
e estas cosas, precisamente, las alas del alma se alimentan y

crecen en grado sumo; pero con lo vengonzoso, lo malo y
las cosas contrarias a aquéllas se con~;ume y perecen.
El gran guía que está en el cielo, Zeus, se adelanta el
primero conduciendo su carro alado, ordenando y vigilando
todo (6 lleV S111l/yas 1'¡YE¡lWV ev ovpavC¡; ZEVS, ÉAaúvCilv 'ffTr¡-
VOY ap¡la, 'ffpWTOS 'ff0pEÚETal, SlaKoO"llwv 'ffOVTa Ka! rnIIlEAOÚ-
¡lEVOs). Le sigue el ejército de los dioses y demonios,. arde-
247 nado en once partes, pues solamente Estía permanece en la
morada de los dioses. Todos los demás dioses, ordenados
en número de doce, andan y guian según la orden que cada
uno tiene. Muchas, efectivamente; y llenas de felicidad son
las contemplaciones de los giros que en el cielo realiza la
bienaventurada raza de los dioses, cuando hace cada uno lo
que le corresponde y le sigue siempre el que quiere y puede,
pues la envidia no existe en el coro divino.
Cuando van al festín y al banquete que les espera, avan-
zan por camino escarpado hasta la cima más elevada de la
b bóveda de los cielos. Los carros de los dioses, mantenidos
siempre en equilibrio por corceles dóciles al freno, suben
sin esfuerzo; los otros caminan con dificultad, porque el
corcel malo pesa sobre el carro inclinado y le arrastra hacia
la tierra, si no ha sido sujetado por su cochero. Entonces
se le presenta al alma un esfuerzo y una prueba definitiva.
Las llamadas inmortales, cuando llegan a la cumbre del cielo,
c caminan por fuera, se ponen de pie sobre las espaldas del
cielo, el giro circular les hace girar y contemplan lo que está
fuera del cielo.
La región supraceleste no la ha celebrado ni la celebra-
rá nunca ningún poeta. Así es: (hay que atreverse, en efec-
to, a decir lo verdadero, sobre todo al hablar de la verdad)
la esencia que esencialmente existe, sin color, sin forma, im-
palpable, visible únicamente para la razón, piloto del alma,
en torno a la cual está la verdadera ciencia, ocupa este lu-
gar. Del mismo modo que la razón de Dios se alimenta de
d contemplación y ciencia sin mezcla, la razón de toda alma,
que quiere recibir lo que le conviene, gusta de ver después
de algún tiempo el ser y, viendo la verdad, se alimenta y
goza hasta que el giro circular en su vuelta le conduce al
mismo lugar. Eu esta revolución contempla la justicia en sí,

la sabiduría, la ciencia, pero no aquélla en E, que existe
cambio, la que es distinta en cada uno de los que nosotros
e llamamos seres, sino la ciencia de lo que es esencialmente
ser. y después de estar saciada, se sumerge de nuevo den-
tro del cielo y marcha a su morada ...
248 Tal es la vida de los dioses. Entre las almas, la que sigue
mejor a Dios y le imita levanta la cabeza de su cochero has-
ta las regiones exteriores y se ve arrastrada por el movi-
miento circular, pero molestada por sus corceles, apenas
puede entrever las esencias. Hay otras que tanto suben como
bajan y que, arrastradas acá y allá por sus corceles, aperci-
ben ciertas esencias y no pueden contemplarlas todas. En
fin, otras almas siguen de lejos, como las primeras, aspiran-
do a elevarse hacia las regiones superiores, pero sus esfuerzos
son impotentes; están sumergidas y errantes en los espacios
inferiores y, pisando y empujándose unas a otras, intentando
una adelantar a la otra. Entonces ya no hay más que con-
b fusión, combate y lucha desesperada y, por la poca maña
de sus cocheros, muchas de estas almas se ven lisiadas y
otras ven caer una a una sus alas; todas, después de esfuer-
zos inútiles e hnpotentes para elevarse a la contemplación
del ser absoluto, se alejan y apartándose Se alimentan de
alimento aparente. Todo el esfuerzo tiende a contemplar la
llanura de la verdad, donde está; y el pasto adecuado a la
e parte mejor del alma procede de aquella pradera; y la fuerza
de las alas, por la que el alma se eleva, se alimenta de él"~.
349 b "Es preciso, por tanto, que el hombre comprenda lo
expresado por la idea; que vaya de la multitud de las sen-
saciones a la unidad percibida por la razón. Este es el re-~
e cuerdo (Ó:VÓ:¡'¡V11O"IS) de lo que nuestra alma vio, cuando
acompañaba a Dios, y cuando, despreciando lo que nosotros
llamamos seres, se elevaba hacia el ser esencial. Por eso, en
justicia, solamente la razón del filósofo e~ alada, ya que, en
la medida de sus fuerzas, recuerda aquellas cosas en rela-
ción a las cuales Dios, siendo Dios, es divino"ss,
" 245 d-248 c.

.. 249 b-c.
EL PR.OBLEMA DE OlOS EN PLATON 53
Por el momento nos Interesa subrayar unos cuantós hechos que

se refieren a Zeus, el dios supremo que encabeza la procesión de los
dioses y de las almas para contemplar la realidad inteligible.
a) Zeus es Un alma divina, dotada de inteligencia, unida a un
cuerpo. La primera clase de almas "perfecta y alada que se eleva en
los cielos y gobierna el cosmos" (246b-c) comprende el alma de los
dioses subordinados y la de Zeus. Basta observar que este alma ¡.¡e-
Tewporropei y para acercarse a los dioses el alma humana debe ser
también, Búva¡'¡IS ¡.¡eTEop!¡;ovO"a (246d). Además, este género de' almas
"gobierna todo el cosmos", rrÓ:VTa Tev K60"¡.¡ov 0101Kel, (246c) y Zeus
también, olaKoO"¡,¡wv rró:vTa (246e), tiene a los demás dioses a sus
órdenes. El alma de Zeus posee razón que le sirve de piloto y le
permite contemplar la suprema realidad inteligible. (247c). En 246c-d
se nos dice que está unida eternamente con un cuerpo, pero, dadas
ras precauciones que toma Platón", parece que se trata de una con-
cesión al paralelismo entre el viviente mortal e inmortal, ulldesbor-
damiento cfe-íaom:pr¿iÓn;~jtl que hem:'os encontrado
en el libro X de la República.
b) Este ser viviente, eterno, racional, tiene con el mundo unaS
relaciones. Vivificación: Si el alma no existiera "el cielo entero y
todos los seres que han recibido la existencia, se postrarían en una
profunda inmovilidad" (245d), pues el alma es "principio y fuente
de todo movimiento" (245c). Ordenación y cuidado: "Gobierna todo
él cosmos" (246c), "ordena y cuida de todo" (246é).
2. El mito del Fedro, según hemos visto, tenía por misión expli-
car la anámnesis, procedimiento mediante el cual el alma conoce.
Describiendo su existencia preterrena, su caída a este mundo y su
encarnación, presentaba el fundamento que obliga al hombre, cuan-
do quiere conocer, a recordar las realidades ideales que contempló
siguiendo el cortejo de los dioses. El mito del Politico tiene tambiéu
una función semejante. En él se trata de proponer un ejemplo para
una mejor definición del gobernante. Igual que en el Sofista, Platón
ensaya aquí sucesivas definiciones y, entre otras, la que cualifica al
político como "pastor de hombres". Importa mucho señalar el con-
texto de la narración mítica, que Platón mismo subraya con especial
interés. Antes de comenzarla nos habla de su utilidad "para explicar
59 246 e, 'ITAmolJ,EVj 246 d. ,.CXÜTO lJ~v B~, Ó'IT1;l TcjS esé¡) q>1i\ov, 'TOÓT\I ~XÉTo
'Te Kal AsyéaOoo.
hif d
S4 MARCI!LINO LllGlDO LOPI!Z
la naturaleza del rey" y, al acabarla, recoge sus enseñanzas y las aplica

al gobierno de la ciudad. "Por esto hemos introducido el mito", el;
yap "rT¡v "roíl I'\CX')"\AÉ"'; á"!TÓOe\~lV90. Todo el drama de la acción está
dirigido en este sentido. Interesa, sobre todo, resaltar que sobre el
desorden del mundo,sobre sus ciclos de destrucción y restauración
hay un poder divino que lo cuida y lo ordena providentemente.
"Tomemos una buena parte de una extensa fábula y, enseguida,
separando siempre como en las indagaciones precedentes, una parte
de otra, hagamos de manera que encontremos el último objeto de
nuestra indagación"". El extranjero recuerda el prodigio que ocurrió
con ocasión de la querella de Atreo y Tiestes: el cambio ele salida
y puesta del sol y de los demás astros. Ahora salen por un lugar
opuesto al que salían antes. Dios, queriendo atestiguar su presencia
a Atreo, determinó hacer este prodigio, pero nadie ha hablado to-
davía de cuál sea la causa de estos fenómenos. BI extranjero lo va
a intentar.
269 c "Escucha. Este universo es unas veces dirigido en su marcha
por Dios mismo que le imprime un movimiento circular (o
eEO; O"\J~lITor¡yE "!TopEv6~VO KCX! avyKVKAE1) y otras lo aban-
dona, como cuando sus revoluciones han llenado la medida
del tiempo marcado. El mundo, entonces, dueño de su mo-
vimiento, describe un circulo contrario al primero porque
d es un ser vivo y ha recibido la inteligencia de aquél que
desde el principio le ordenó con armonía (~K "roíl awcxp~6-
acxV"TO; "I\ho KCX"T' ápXéx;). Este retroceder es necesariamente
innato en él, por esta causa.
Soco ¿Por cuál?
EXT. Ser siempre, de la misma manera, en igual forma y en
mismo ser, es privilegio único de los seres más divinos. La
naturaleza del cuerpo no pertenece a este orden. Lo que he-
mos llamado cielo y mundo ha sido dotado de una multitud
de cualidades admirables por parte de aquél que lo engendr6
("!TCXpa "roíl YEW{¡&CXVTOS), pero participa al mismo tiempo de la
naturaleza del cuerpv. De aquí procede que le es absoluta-
e mente imposible escapar a toda especie de mudanza, pero,
por lo menos, en cuanto es posible, se mueve en el mismo
lO 269 C.
" 268 d.
I!L PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 55
lugar, en el mismo sentido y signiendo un solo movimiento.
He aquí por qné el movimiento circular es en él propio,
porque es el que se aleja menos del movimiento de lo que
se mueve por sí mismo. Moverse por sí mismo desde toda
la eternidad sólo puede hacerlo aquél que conduce todo lo
que se mueve (cxÚ"ro oe ¡CXUTO a"TpÉcpE\V áEt aXEOOV ovoevt OV-
vcrtOV 1TAT¡V"r0 TWV K\VOU~Év", ai'i "!TéxV"T"'v T¡youIlÉvc¡» Y este
serna puede mover tan pronto de una manera como de
otra contraria.
Todo esto prueba que ni se puede decir que el mundo
se da a sí mismo el movimiento desde toda la eternidad, ni
que recibe de la divinidad dos impulsos contrarios, ni que es
puesto alternativamente en movimieuto por dos divinidades
270 de opiniones opuestas. Sino que, como declamas antes y es
la única hipótesis que nos queda, tan pronto, dirigido por
una causa divina superior a su naturaleza, recobra vida
y recibe del Artesano nueva inmortalidad (TÓTE lleV \I"IT'
áAAr¡S aV~"!TOor¡yei'CXl eetcxs cx¡"ícxs, "rO ¡;fív "!TáA\V E"ITlKW~e
VOY KCXt ACXlll'\éxvoVTCX áecxvcxO'{cxv a"ITlO"KeucxO'TT¡v "!Tapa "roíl 5r¡-
~\ovpyíl), como, cesando de ser conducido, se mueve por
sí mismo y se ve de este modo abandonado para realizar
miles de revoluciones retrógradas, ya que su masa inmensa,
suspendida ignalmente por todas partes, gira sobre un punto
de apoyo muy estre"ho"".
El mundo, por consiguiente, tán pronto describe un círculo en

el sentido actual como en sentido contrario; hecho, que constituye
la más grande y completa de las revoluciones celestes. También en-
tonces se realizan los cambios más trascendentales para los que ha-
bitamos en este muudo. En frases llenas de plasticidad habla Platóu
de cómo los cabellos blancos de los ancianos se volvieron negros;
las mejillas de los que tenían barba, al recobrar su tersura, res-
tituían la pasada juventud; y los miembros y el cuerpo de los jóve-
nes, al disminuir de talla, quedaban reducidos a las dimensiones de
un recién nacido. Fue cuando el hombre perdió la facultad de en-
gendrar y surgieron unas generaciones surgidas de las entrañas de
la tierra.
" 269 c-270 a.

Todo esto sucedía cuando Dios, vigilando sobre el universo en-

tero, presidía su primer movimiento (mhi'ís TIpoS~ 7i'íS KvúdlO"eoos
iípxev ¡'ITl~eAOÚVS OAllS o eeos). Como hoy, las dlfe~nts partes
del mundo estaban divididas por regiones entre los dIOses que las
dirigían. Los animales, divididos en géneros y en grupos, eran diri-
gidos por los demonios que, como pastores divinos, sabían proveer
todas las necesidades del rebaño que les estaba encomendado, de
suerte que ni veían bestias feroces, ni los animales se devoraban
unos a otros, ni había guerra ni riña de ninguna clase. T~d?s los
demás bienes que resultaban de este orden de cosas serían inÍlmtos si
se fueran a contar. Entre ellos, la facilidad que los hombres tenían
para proporcionarse el alimento, se debía a que Dios mismo conducía
y vigilaba a los hombres en la misma forma que hoy :os ~omres, ,:
títnlo de naturaleza más divina, conducen las especIes mfenores .
272 d "Cuando terminó la época que comprende todas estas ca-

e sas y sobrevino una revolución, y la raza nacida de la tierra
hubo perecido toda entera, y cada alma hubo pasado por
todas sus generaciones y entregado a la tierra las semillas
que le debía, sucedió que el Piloto del Todo (700 TIaV70S Ó
Kv!3epv1Í 7 1lS), soltando el agarro del timón, se apartó a su
puesto de observación, y la necesidad y su impulso congé-
nito arrastraron al mundo en dirección contraria. Todos los
dioses que, de acuerdo con la divinidad suprema, goberna-
ban las diversas regiones, testigos de estos hechos, abando-
naron a su vez las partes del universo, a ellos confiadas.
273 Éste recobrado sobre sí mismo, en un movimiento retrógra-
do arrastrado en dos direcciones opuestas, la del orden de
co~as que comenzaba y la del que concluía, produciendo en
sí mismo una gran conmoción, causó una nueva destruc-
ción. Después de esto, una vez que pasó el tiempo suficien-
te, y cesaron las turbaciones y la agitación, y de las convul-
siones se obtuvo la calma, marchaba con orden en su carre-
ra acostumbrada, teniendo cuidado y dominio de sí y de lo
suyo , recordando en la medida de sus fuerzas la enseñanza
, L
b de su Autor y Padre (7T¡V 700 81l~0VpyO Kal TIC17pOS uTIO~-
vl~oeú 818aX1ÍV). En un principio se ajustaba a éstas con
" Cfr. 271 d-e.

exactitud, pero después ya con negligencia. La causa de esto
era el elemento material de su constitución, que tiene 'su
origen en la antigua naturaleza, que partiCipó en un gran
desorden, antes de llegar al orden actual.
En efecto, todo lo que el mundo tiene de bello, lo ha reclbi-
e do de aquél que le ha dispuesto (TIapa 700 O"VVeÉV70S); y todo
lo malo e injusto que sucede en la extensión de los cielos,
procede de su estado anterior, del cual lo recibe para tras-
mititlo a los vivientes. En compañía de su Piloto (~eTa ~EV
oov TOO Kv!3epv1ÍTov) engendra en los vivientes, que alimenta
en su seno, poco mal y mucho bien. Mas cuando se separa
de él, durante el tiempo próximo a la separación, conduce
todo muy bien, pero a medida que el tiempo pasa y el olvl-
d do llega, el estado del antiguo desorden domina más en él;
Y al fin del tiempo florece tanto, que, haciendo una mezcla
de poco bien y una gran parte de lo contrario, llega al peli-
gro de la destrucción de sí mismo y de las cosas que hay
en él. Por esto, precisamente, también entonces el Dios or-
denador (eeOS 6 KO"~1Ías) dándose cuenta de que estaba
en dificultades, preocupado de que agitado por la turbaciÓn,
e disuelto, se sumergiera en el mar sin límites de ía dese-
mejanza, sentándose de nuevo sobre su timón, volviendo
lo que estaba enfermo y disuelto al giro primero en torno a
sí mismo, ordena y, restaurándole, le hace inmortal 'e im-
perecedero. Este se dice que fue el fin de todas las cosas' ....
Prescindiendo de ·los detalles de la actuación de Dios en la vida

del mundo, vamos a señalar unos rasgos que lo caracterizan, paralelos
a los que hemos enC¡llltrado en los pasajes dialécticos y en el Dios
supremo del mito del Fedro.
Este divino Piloto es causa que engendra (270a, 269a). El mundo
con relación a él es un "efecto engendrado", obra, producto. El modo
como se realiza esta generación tiene tres aspectos: a) Su ser divino,
capaz de moverse desde toda la eternidad (26ge), le ha dado el im-
pulso para que él también comenzara a moverse con giros circulares
(269c). Estos dos hechos nos prueban indirectamente que Dios es al-
ma racional. Alma porque solamente ésta posee el movimiento in-
" 272 ~-273 e.

58 MAIlCELINO LEGIDO LOPEZ
trínseco y eterno. Racional porque los giros circulares del mundo se

asemejan al movimiento de Dios (26ge). y sabemos que en Platón
el movimiento en círculo corresponde a un origen inteligente. b)
Cuando el mundo está a punto de sumergirse en el desorden. Dios
interviene y lo ordena, KOO'I!El (273e). ~K TOV O'VVccPl!óO'ccVTos(269d). c)
Dios es también el pastor divino que cuida de los hombres. hnl!E-
7\oÚl!EVOS (27ld). olov vOl!fís BEiol (27ld).
3. El Timeo nos presenta definitivamente perfiladas la persona

y la obra del Demiurgo. Platón ha querido sintetizar en él toda la
teología del Dios-Artesano que en los diálogos anteriores había sido
expuesta en sus detalles. ya dialéctica ya míticamente. Y ha preferido
hacerlo en un mito. Sin embargo. hay un hecho que le cualifica y le
distingue de los dos que hasta ahora hemos anotado. Los mitos del
Fedro y del Político no tienen en sí mismos su razón de ser; están
ordenados a explicar otro elemento del diálogo. En un caso se trata-
rá de precisar el proceso del conocimiento. en otro de definir el polí-
tico; pero en uno y otro se trata de simples métodos de explicación.
En cambio el mito del Timeo tiene una unidad orgánica y una fun-
ción propia. Pretende. sencillamente. ser una cosmología. En el con-
junto de la obra se integra como una de tantas partes del Timeo:
la astronomía. la física. la higiene. etc. Todas ellas están uni-
das bajo el denominador común del hombre que viene a ser el víncu-
lo que da unidad a esta variada enciclopedia. También en la descrip-
ción cosmológica ocupa el hombre un lugar de excepción como mi-
crocosmos. pero esto no priva al mito de su personalidad propia.
Buena muestra de la trascendencia que Platón quiere dar a la
doctrina expuesta en el mito. es la oración que al comienzo dirige
Timeo a Dios para que le inspire palabras oportunas e i1uinine a los
oyentes en su comprensión. Además. y esto no ha sido siempre sub-
rayado suficientemente. el mito está precedido de una breve y clara
exposición dialéctica en la que se sintetizan todos los elementos que
más, tarde aparecerán dramatizados en la gran escena cósmica. No
sería preciso recurrir a la comparación de otros diálogos para valo-
rar lo que de verdad se encierra en este mito. La misma contraposi-
ción dentro del diálogo. entre la exposición dialéctica y la mítica.
resalta suficientemente lo verdadero de lo imaginado. el esquema
doctrinal del ropaje mítico.
27 d "En mi opinión hay que distinguir en primer lugar estas co-

EL PROBLEMA DE DiOS EN PLATON 59
sas: 10 que existe siempre sin haber nacido y 10 que nace
siempre sin existir nunca. Lo primero es comprendido por i
28 el pensamiento acompañado de razonamiento, porque sub-,'
1
siste lo mismo; lo segundo es representado por la opinión '"

acompañada de la sensación, porque nace y perece sin exis- '1,
tir jamás verdaderamente. ~
Todo lo que naCe proviene necesariamente de una causa.

pues es imposible que todo lo que no tiene causa. tenga ge-
neración. Su artesano. con la vista fija en lo que no cambia,
usando este modelo. realiza su idea y virtud. todo lo lleva a
buen término. por necesidad. pero cuando mira a lo engen-
b drado. utilizándolo como modelo, lo realiza ma], (nav Se
ccv 'rO ylyVÓI!EVOV úrr' cc!Tíov TIVOS ~ aváyKr¡s yíYVEO'BccI' rrccv-
Ti yap aSúvCCTov Xú>pis cc!Tíov yéVEO'IV O'XEiv. cÍTov lJeV ovv
/Xv o Sr¡l!lovpyos rrpos TO KCCTCx TCCÚTa gxov ¡3Aérrú>v aEí, TOIOÓ-
TCf' TIVl rrpoO'XPOOI!EVOS rrccpccoEíYIJCCTI, TI¡v 15éccv Kccl SóVCCIJIV
CCÚTOV &TIEpyá~r¡Cl, KCCAOV ~ &váyKr¡S OUTÚ>S &TIOTEAEiO'BccI
rrav' ov S' <"xv Els yEyoVÓS. yEVVr¡Ti¡í 11'ccpCCOEíYIJCCTI 11'poO'XPOO-
I!EVOS. oú KCCAÓV). El cielo todo o el cosmos .... hay que in-
vestigar sobre él en primer lugar lo que hay que investigar
en todo caso al principio, si existía siempre. sin tener co-
mienzo alguno de generación o si llegó a ser partiendo de
algún principio. Llegó a ser. pues es visible y tangible y tiene
cuerpo; y todas las cosas tales. son sensibles; y las sensibles,
c que se perciben por la opinión con la sensación. aparecen co-
mo llegadas al ser y engendradas. De lo engendrado decimos
además, que es necesario que proceda de una causa. Encon-
trar al Autor y Padre de este Todo es difícil y es imposible
que el que le encuentre. le dé a conocer a los demás. ('O S1')
11'as oúpCCVOS f¡ KÓO'IJOS... O'KE'Tl'Téov S' ovv 'll'Epl CCÚTOV rrpoo-
TOV, 011'Ep U11'ÓKEITCCI 'll'Epl 11'CCVTOS ~ &pxi:í SEiv O'K011'Elv,
rr6TEpov i'jv &Eí, yEvéO'EÚ>S apx1')v .XÚ>v oUSE¡.¡íccv. f¡ yéyo-
VEV, &TI' &pxfís TIVOS ap~ÓIlEVos. yéyOVEV' "PCCTOS y&p &TI-
TÓS Té EO'TIV Kccl O'OO!lCC gXÚ>v, rrávTcc Se Ta TOlceV-rCC cclaer¡-
Tá, TCx S' CCiO'6r¡Tá. 5ó~1J 'll'EpIAr¡11'Ta !lET' cciO'BT¡O'EÚ>S, YI_
y V6 !lEVCC KCC! yEvvr¡Ta É'1'ávr¡. T i¡í S' ccv yEvo!lévCf' '1'ÓIlEV
urr' cciTíov TIVOS aváyKr¡v ElvCCI yEvéaeccI. TOV lJeV oVv 11'01r¡-
T1')V Kccl 11'ccTépcc TOVOE TOV 11'CCVTOS eupEiv TE gpyov Kccl eu-
pÓVTCC EIS 11'áVTCCS &OÚVCCTOV AéyElV).
60 MARCELINO LEGIDO. LOPEZ
Esto hemos de investigar a su vez sobre él: conforme a

29 qué modelo el que ha fabricado [el universo] lo ha construi-
do; si ha sido conforme a lo que es de la misma manera e
igualo según lo que ha llegado a existir. Si el m.undo es be-
llo y su artesano es bueno, claramente tuvo fijos los ojos en
lo eterno ... En efecto aquél es la más bella dejas cosas crea-
das; y éste la mejor de las causas. Engendrado así ha sido
fabricado según lo que se percibe por el razonamiento y la
inteligencia y que es lo mismo. Siendo esto así, el cosmos
b de toda necesidad es copia de algo. (TÓOE o' oov TIéxi\IV Éln-
crKE1TTÉOV mp\ aUToO, TIpOS TIÓTEPOV TWV TIapaoE1YiléxTÚ>v Ó
TEKTatVÓilEVÓS aUTov ámlPyéxhETo, TIÓTEPOV TIp6S TO KaTa
TauTa Ka\ wcraúTÚ>S 'Xcv f\ TIpOS TO yEyOVÓS. El ilEV oi¡ Kai\Ós
ÉcrT1V OOE 6 KócriloS o TE 01lillOVPYOS áya6ós, ofii\ov WS TIpOS
TO áíOlOV 'f3i\E1TEV ... o ilEV yap Kéxi\lCrTOS TWV yEyOVÓTÚ>V, 6 o'
&plcrTOS TWV ahí",v. O{)Tú> 01] yEyEVll\.lÉvoS TIpÓS TO i\Óycp
Ka\ eppov1]crEl mpli\llTITOV Ka\ KaTa 'rama 'Xcv OEOllillOÚPYll-
Tal' TOÚTÚ>V oe ÚTIapXÓVTÚ>V ao TIéxcra ávéxYKll TÓVOE TOV
K6cr¡.tov EIKóva T1VOS Elval)."
Un momento antes de continuar su exposición, Platón nos hace

una advertencia. Ha partido de una diferencia fundamental, la sepa-
ración entre ul ó que es" y Hl0 que llega a ser". A esta división en el
orden del ser, sucede otra en el orden del conocer: la verdad y la
opinión. Es un paso hacia el mito, que viene a continuación.
"No te admires, Sócrates, de que. nosotros .en mucho de

muchas cosas, como los dioses y el origen. del Todo, no
lleguemos a ser capaces de establecer razonamientos que
concuerden de todo en todo consigo mismos y que estén
exactamente determinados. Debeis contentaros, si los damos
con no menos probabilidad que otro, acordándoos de que
yo, que hablo, y vosotros, los jueces, tenemos una naturale-
za humana; de modo que, aceptando en estas cosas un mito
probable, conviene que no traspasemos estos límites"".
29 d "Digamos por qué causa el Ordenador ha organizado la
generación y este Todo. Era bueno y para el bueno, no exis-
95 27 d-29 b.
" 29 c-d.
EL PROBLEMA DE DIOS ÉN PLATÓN 6i
te ninguna envidia jamás respecto de nada. Extraño a este

e ~entimo, quiso que todas las cosas, en cuanto fuera po-
sible, fueran semejantes a él mismo. (/\éY"'ilEV oi¡ 01' iíVT1-
va ahíav yÉVEO'lV Ka\ TO TIav T60E 6 crvvlCfTas cruVÉcrTllcrEV.
'AyaeoS ~v, áyae¿¡i oE OVOE\S mp\ OVOEVOS OVOÉTIOTE éyyíy-
VETat epeÓVOS' TOÚTOV o' ÉKTOS ¿¡'v TIéxVTa ÓTI ¡.téxi\lcrTa
Éf3oui\1]ell yEVÉcreat TIapaTIi\1]crla ~aUT¿¡i).
30 Queriendo, pues, Dios que todo fuera bueno y, en lo po-

sible, nada malo, tomando así todo lo visible, que no tenía
tranquilidad, sino que se movía sin cuidado y sin orden, lo
pasó del desorden al orden, considerando que esto era absolu-
tamente mejor que aquello. (Bovi\lleE\S yap 6 6EOS áya6a
\.lEV TIéxVTa, epi\aOpov oE il1l0EV Elvat KaTa oúva¡'¡lv, oVrÚ> oi¡
TIav 00'OV ~v opaTov TIapai\af3oov ouX i¡cruxíav &yov ái\i\a
K1VOÚilEVOV TIi\llililEi\wS Ka\ aTéxKTÚ>S, EIs Téx~IV aUTO iíyayEV
ÉK Tfis áTa~ís, i¡YllcréxilEVOS EKEivo TOÚTOV TIéxV'TÚ>s &ilE1VOV),
No era ni es lícito al que es el mejor hacer otra cosa que lo
más hermoso. Razonando, pues, encontró que de los seres
que tienen naturaleza visible, ninguna obra que carezca de
b inteligencia puede ser más hermosa que todo lo que tenga
inteligencia completa; que es imposible que la inteligencia
esté presente en alguien sin el alma. Según este razonamien-
to, poniendo la inteligencia en el alma y el alma en el cuer-
po, formó el Todo, de modo que al acabarlo fuera la obra
más bella y buena, según su naturaleza. Así, pues, proba-
blemente es preciso decir que este cosmos viviente, anima-
do, verdaderamente dotado de razón ha sido engendrado
e por la providencia divina. (Ouv oi¡ KaTa i\6yov TOV EIK6Tcx
oEi i\EyE1V T6vOE ,.6v Kócrilov h¿¡iov ~il\j!VXO gvvouv TE Ti:¡
ái\1l6Eíc¡: Ola Ti¡V TOO 6ECO YEvÉcr6at TIp6Volav).
Aceptado esto, hemos de decir a continuación, a semejanza
de qué viviente el ordenador le ordenó. A ninguno de los
comprendidos por su naturaleza bajo el concepto de parte
le reconocemos esta dignidad, pues nada de lo que se parece
a lo imperfecto puede ser bello. El Ser que comprende como
partes todos los vivientes, tomados individualmen1;e o por
géneros, he aquí diremos, el modelo del universo. Este en-
cierra en sí todos los vivientes inteligibles, como este mun-
d . do nos abraza a nosotros mismos y a todos los seres visibles.
(TOS yap -rOSv voowÉvoov KaAA{c;re¡> Kal Ka-ra rr6:v-ra "TSAÉe¡>

1~Ic;ra aú-rov o eEOS OI1OlOSO"al flOVAr¡eEiS ~éjíov EV opa-r6v,
rrave' 80"a aú-rov Ka-ra <jlVO"IV O"VyyEVfj ~éjía Év-roS ~Xov
~av-ro, O"WÉO"-rr¡O"E). Porque Dios, queriendo hacerlo lo más
semejante posible a lo más bello y a lo más perfecto entre
las cosas inteligibles, ha hecho un solo animal visible, el
31 cual envuelve a su vez todos los animales particulares con-
géneres"9'I,
El texto dialéctico que ha iniciado la cosmología y el comienzo

del ,"lato mítico que acabamos de transcribir, nos han mostrado un
hecho fÚ1)damental: las dos coordenadas en las que ha de realizarse
la acción creadora de Dios son la causalidad eficiente del Obrero
que "fotma" y la causalidad ejemplar del "modelo" adoptado. Am-
bos elementos aparecen descritos, con mayor perfección que en diálo-
go alguno, a través de los numerosos incidentes de la acción cosmo-
gónica. Puesto que todo el relato, en su conjunto y en sus partes, ha
de ser objeto especial de nuestro estudio, prescindimos ahora del
resto de la narración que transcribiremos e interpretaremos, en su
momento oportuno, a lo largo de nuestro trabajo.
3. INTERPRETACIONES DEL DEMIURGO
La teología de Platón ha permanecido siempre viva e inquietan-

te. Teólogo y maestro de espiritualidad ha atraído, y continúa atra-
yendo la atención de los hombres de Occidente. ~or ello, si quisié-
ramos ver con perspectiva histórica la interpretacIón que ha mer~
cido su concepción de Dios desde los primeros discípulos de la Aca-
demia hasta los trabajos más recientes de los últimos años, debería-
mos hacer la historia entera de toda la crítica platónica. Sin embargo,
esto no prestaría demasiada utilidad a nuestro intento. Por razones
que expusimos en la introducción, los testimonios de los críticos an-
tiguos ofrecen escasas aportaciones a una interpretación científica
de la teología platónica. Por el contrario, los modernos historiadores
de la Filosofía griega hal1 dado el paso primero hacia una seria in-
terpretación. En más o en menos se han atenido a los textos. Lo que
no han podido evitar han sido las ¡¡erspectivas de los distintos mo-
" 29 d-3l •.
EL PROBLIlMA DE DIOS EN PLATON 63
mentos históricos en que han vivido y que han podido en algún mo-
mento enturbiar su punto de partida. A pesar de ello, sus intentos
han de ser tenidos en cuenta para aprovechar sus hallazgos y apren-
der objetividad en sus planteamientos. Ninguna de sus opiniones ha
pasado en vano. Todas, positiva o negativamente, han colaborado a
construir la interpretaciól1 actual de la teología de Platón. Con
ellas, ha de contar, como factor importante al lado de los textos,
quienquiera que pretenda, a la altura de nuestro tiempo, plantear de
nuevo el viejo problema.
El primer punto obligado de referencia es la obra de E. "~<tle',
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung
dargestellt. Hoy, casi a cien años de distancia, se presenta ésta como
el primer ejemplo de historia científica del pensamiento griego. El
contacto continuado con los textos, la prudente ponderación de sus
juicios y la amplitUd y seriedad con que Zeller la acometió, han he-
cho de ella una obra clásica a la que es preciso acudir. Para
entender su interpretación de la teología platónica, hay que no-
tar su punto de partida. Basándose, entre otros, en los textos del
Soto 248 ss. y Fed. 95e-99, cree que las ideas san causas inmanentes
de las cosas. Esta causalidad que las caracteriza hace de ellas )la sim-
ples formas o géneros, sino "fuerzas vivientes creadoras"". La Idea
de Bien, cima suprema del mundo ideal, causa del ser y del conocer,
es el "ónico Dios invisible, el Formador y Padre de todas las cosas"".
El Demiurgo del Timeo no ,es otra cosa que la presentación mítica
de esta Realidad creadora. Es que para Platón la filosofía no es una
actividad teorética, sino eminentemente práctica, es amor, vida, re-
ligión. El principio más alto de su filosofía es el ser supremo de su
teología, su Dios. Platón "se tranquilizaba con los pensamientos ge-
nerales de que ambas cosas expresaban lo mismo; que las ideas eran
la verdadera divinidad y que la Idea más alta se unía con la Divini-
dad más alta""'. '
La excelente tesis doctoral de K. Stumpf intenta confirmar la in-
terpretación de Zeller, dándole un serio fundamento. Ambos coin-
ciden en el origen del planteamiento. La idea es "el ser que se mueve
a sí mismo por su vida y pensamiento'''''. Dios es ciertamente el al-
9B O. c., 688.
" [bid., 927.
100 Ibid., 717.
101 Verhiiltnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten. Diss. Got~
tingen. Halle, 1896, 20.
64 MA1tCELlNO LEGIDO LGPEZ
tísimo vous que, como Principio del orden racional, domina el Todo;
es el 5r¡¡.llOVpy6S, como principio actuante en el mundo; es el Alma
primera, como causa del movimiento. Además de estos nombres, tie-
ne otro que en todo se corresponde con los anteriores, Idea de Bien,
entre la cual y la divjnidad hay "una identidad perfecta"'"'.
Un punto de vista nuevo de excepcional interés ofrece la obra
de J. Burnet, Greek Philosophy l: Tales to Plato publicada en Lon-
dresen 1892. Su interpretación ha trazado, en buena parte, el ca-
mino que más tarde había de seguiJ: la crítica inglesa. Platón ha roto
con el concepto tradicional de la divinidad al afirmar que "Dios era
un alma viviente y que Dios era bueno"'"', aunque na hemos de iden-
tificar su concepción de la divinidad con la de los modernos teístas.
Se trata de "una Inteligencia (vous) que existe en un alma"'w. No se
identifica con la idea de Bien porque "el Bien no es un alma, sino
una Ilforma""105.
T. Gomperzsigue el mismo camino de Zeller. La causalidad de
las ideas y, concretamente, de la idea de Bien, le conduce a conside-
rar a ésta como la divinidad más alta'OO • El Demiurgo es "el mismo
principio que en la "República" se presenta como "Idea de Bien"".
La única diferencia es que en el Timeo adquiere una cierta persona-
lidad"".
. En el pensamiento teológico de Platón, cree Lutoslawski, hay dos
etapas bien definidas. La República significaría el momento de tran-
sición. Si; hasta ahora, la Idea de Bien había tenido carácter de divi-
nidad, a partir del pasaje 596 b ss., esta idea se ha convertido en el
Demiurgo y las demás ideas en "pensamientos de Dios"'"'. Este
Demiurgo es un alma que reina sobre la jerarquía de los dioses. La
causa de esta evolución hay que buscarla en una honda transforma-
ción que se ha operado en la teoría del conocimiento. Ahora ya no
son las ideas, sino el alma, el punto centraJ'~ y, paralelo al cambio
gnoseológico, corre el teológico.
102 [bid., 84, cfr. 90.

103 336.
104. [bid.
105 337.
108 Griechische Denker. Leipzig, 19032, n, 386, 87.
107 Ibid., 485, cfr. 486~7, 605.
lOS W. LUTOSLAWSKI, The Origin and Growth 01 Plato's Logic. Londan,
1905. 477, 501.
109 [bid., 49~
EL PROBl.EMA Dll Días EN PLATON
Tanto el demiurgo como el alma del mundo, según V. Brochard,

pertenecen al mundo del devenir y están en situación de inferioridad
con relación al mundo de las esencias perfectas, que está presidido
por la idea de Bien. Aquél ha de ser considerado "como un ser infe-
rior y derivado, subordinado. a las ideas, como el Zeus de la Religión
griega está subordinado al fatum, con la diferencia de que en el siste-
ma del filósofo griego lo que domina a la divinidad no es ya una
fuerza ciega y sorda, sino al contrario, lo supremo inteligible y la su-
prema perfecci6n"llO. Su ser incluso está compuesto, participa "de
las Ideas, de la Idea de Bien, de la Idea de la Perfección, quizás hasta
de la de Viviente en sí, aVToSc{)oV, mencionado en el Timeo"lll,
P . .I19yeJ en su tesis doctoral Le Dieu de Platon d'apres ['ordre
chronologique des dialogues, publicada en Ginebra en 1903, sigue de
cerca el pensamiento de Lutoslawski. Durante la primera parte de
la enseñanza platónica, que abarca el estudio de las cuestiones mo-
rales de los diálogos socráticos y de la problemática de las ideas en
los de madurez, Dios es extraño a su sistema filosófico. "Nada auto-
riza a identificarle, como se hace corrientemente, con la idea supre-
ma de bien; nada obliga a hacer de él, ni un principio destinado
a explicar las ideas mismas, ni una realidad substancial subordinada
o yuxtapuesta a las ideas para explicar el mundo sensible"'''. En la
segunda etapa de su pensamiento las ideas pasan a ser nociones del
alma. Entonces Dios es el Alma perfecta y al propio tiempo causa
universal y primera de todo, el creador del mundo"'.
C. Edwar ha interpretado la teología de Platón en su obra The
Evolution of Theology in the Greek Philosophers publicada en Glas-
gow en 1904. Dos son los puntos a los que dedica especial atención
y estudia a través de los diálogos: las ideas y el alma. La idea está
por encima de las diferencias de sujeto y objeto, de pensamiento y
ese.ncJa y se expresa en ambos"'. Partiendo de que el TIOVTEAWS ÓV sin-
tetiza y expresa en sí el ser y el pensar, encuentra el Dios de Platón
en la idea de Bien que viene a ser la cúspide de uno y otro. Es en la
República en donde encontramos fundada la teología especulativa,
11. E st ud'l?S sobre SÓ c~ates

I y PI atón. Buenos Aires, 19452. Colección de
artl9ulos ubh~adosp a. comlenzos de siglo en Bibliotheque du Congres Intern
nallOnal de Phzlosoph!e (1900) y en L'Année Philosophique (1901-1908) 38-39
111 lbid., 85. .
m[bid" 177.
[bid., 178,
lIS
114 . Uti~zamos la. traducción alemana, Die Entwicklung der Theologie in
der grzech¡,¡che.n Phllosophie. Halle, 1909, 134 ss.
ó
cuando se nos describe aquella Idea suprema que más tarde aparecerá
1l5
en el Filebo como el vous 6Eios y en el Timeo como Dios creador •
El demiurgo, dios bueno, es, entonces, la forma mftica que expresa
la actuación de este Ser en el cosmos.
En O. Apelt no encontramos pensamiento distinto del de Zeller.
"Dios es el formador del mundo (causa efficiens)"llG pero no se dis-
tingue del poder originario de creación que tienen las ideas. El nous
divino del Filebo viene a representar la totalidad de las ideas y es
1l7
el mismo ser que en forma mítica aparece como dios en el Timeo •
Taylor sigue la orientación de Burnet. La Belleza y el Bien, que se
identifican, aunque posean el grado sumo de realidad, no son con-
siderados por Platón como la divinidad. Esta está atribuida al alma
del mundo"'. En el Timeo encontramos una contraposición entre
causa efficiens, creadora del mundo en el pleno sentido de la palabra,
y una causa formalis constituida por el mundo de las ideasl19."Dios,
segun Platón, es una 'l'ux1Í y las El0T) no son estados o actividades
de las 'l'uxal, son objetos que las 'l'UXal piensan y conocen'.' "El
Oo'
demiurgo del Timeo es exactamente la "'I'ux1Í mejor" de la cual se

dice en las Leyes que es la fuente de los grandes movimientos cós-
micos ordenados!ll20,
Los presupuestos neokantianos inspiran la interpretación que da
Natorp de la teoría de las ideas y también de la teología platónica.
El Demiurgo, el Dios creador del mundo, no significa otra cosa que
"das Prinzip der Gesetzlichkeit". Este principio es la causa de todo
lo bueno y lo bello que hay en el mundo. Como lo bueno y lo bello
pueden reducirse al principio de la medida, se identifican expresa-
mente con el divino Formador del mundo"'. La esencia de la divini-
dad consiste en ser la realizadora del orden y, en la medida que lo
realice, adquiere la categoría divina. Por ello afirma Natorp que "la
idea de Bien no es Dios, sino que Dios es la idea de Bien""'.
Wilamowitz cree que, de la misma manera que el devenir es un
tod~ animado por un alma, en el mundo de las esencias hay uua que
abarca a las demás: la idea de Bien, la divinidad suprema. Su acción,
115 [bid., 121-2, 154;

m Platonische Aufsatze. LeipzigjBerlin, 1912, 20
117 [bid., ·30. .
118 Plato, The Man and his Work. London, 1917, 231-2.
119 [bid., 441-2.
120 A. E. TAYLOR, A Commentary on Plato's Timaeus. Oxford, 1928, 82.
121 P. NATORP, Platons Ideenlehre. ,Leipzig, 1903. 336.
122 lbid., 315.
11.
como "causa y fin del devenir", la explica Platón diciendo que Dios
ha formado el mundo. "Sin embargo su Dios ha sido siempre el Bien,
lo Verdadero, lo Bello, que penetra, mueve y anima todo""'. Para
esta realidad divina ha evitado el nombre de CE ÓS porque en griego
posee solamente valor predicativo y, al aplicarle tal nombre, lo hu-
biera profanado'''. El Demiurgo, Creador y Padre de todo es "la Idea
de Bien personificada""'. Por consiguiente el relato cosmológico del
Timeo es un puro mitol26•
Para More no existe una identificación de Dios con el alma del
mundo"7'ñCtampoco con el mundo ideal. Para Platón, hay que sub-
rayarlo con énfasis, "Dios no es una entidad ilusoria, mucho menos
una abstracción metafísica, sino verdaderamente el autor y padre
del mundo""'. Al hablar del pasaje del libro VI de la República, cree
que se identifican Dios y la idea de Bien, pero inmediatamente ad-
vierte que en la madurez de su pensamiento los distingue. "Dios, co-
mo bueno, es la causa eficiente; el mundo Ideal, incluido el Bien,
es la causa final"l29,
La persona y la obra de Platón fue la gran preocupación de Cons-
tantin ~ite. A él debemos importantes análisis lingüísticos que han
ayudado a precisar la cronología de los diálogos y a matizar el sig-
nificado de algunos términos difíciles por su variado uso. Mérito
suyo es también la gran obra de conjunto sobre la vida y la doctrina
platónicas, Platan, sein Leben, seine Schriften, seine Lehren, que
posteriormente resumió en una de sus últimas obras, Die Kernge-
danken der platanischen Philosophie. Si Dios ha hecho el mundo a
semejanza suya y del modelo eterno, cree Ritter que "él mismo es
claramente el modelo, según el cual ha formado el mundo'''''. El Bien,
pues, que es la idea más alta, se identifica con Dios"'. Pero, por otra
parte, Dios es "el Poder espiritual que actúa sobre el mundo y lo
gobierna""'. En este sentido, el Demiurgo se identifica con el alma
12a U. VON WILAMOWITZ M5LLENDORF. PIaton, Leben und Werke. Berlín,

1919, 1, 583; Der Glaube der Hellenen. Berlín 1931 1 415-20 '
12' PIaton. r, 418, cfr. 439. " I •
12~ [bid., 589.

l26 n, 260.
127 P. E. MORE, The Religion a( Plato. Princeton 1921 223
l2S ¡bid., 120. ' , .
129 ¡bid., 170, n. 4.
". Kern. 318; cfr. Platon. n, 7SS ss.
lSl Kern. 321.
19. Plaz. Ir, 746.
i,~ ttdM!
del mundo"'. Claramente se deja entrever en esta identificación de

Demiurgo y Modelo la propia filosofía monística· idealista de Rit-
ter que hace también de Platón un monoteísta"'.
El Bien, opina Frank, es el Mysterium summum que constituye
el pnnto más alto y substancial de toda la filosofía de Platón."'. Su
potencia causal se desborda sobre el mundo. A la última causa origi-
naria de la formación del mundo, Platón la llama el "bien", el agathon.
Es idéntica con la idea más alta, con la "unidad" (monas); el Forma-
dor del mundo es para él solamente una comparación mítica para esta
idea del bien. A partir de esta intuición hay que comprender lo más
profundo de su filosofía"'''.
Seguramente el estudio sobre Platón que ha ejercido más influen·
cia en la crítica post]'crioIo por su solidez y por sus atinados juicios,
ha sido la obra de"1\. Die;:\Para éste en el pensamiento platónico, el
~-
mundo inteligible y-el intelecto, emanado y alimentado por él, son
las dos fuentes desde las cuales la divinidad desciende y se propaga
en el mundo"'. Frente a las ideas, el modelo, está el Dios-Demiurgo
que las realiza en el devenir. En cuanto representan o simbolizan la
divinidad suprema, podemos identificarles, pero hay que distinguirlos
en cuanto uno representa el lado objetivo y el otro/",! subjetivo del
mundo ideal. Así, lo divino aparece en dos formas."lJl En tanto que
objeto de nuestro intelecto o del Intelecto, designa el mundo inteligi-
ble, la unidad que encierra y sintetiza todas las especies ideales de
vivientes y se llama un Dios Inteligb;c~)J En tanto que sujeto que
contempla y reproduce este modelo divino, se llama el Demiurgo
o Diosmss ,
René Mugnier ha intentado precisar los distintos valores de! ad-
jetivo eEi~sn Platón y como conclusión de su estudio nos ha dado
también una interpretación de su teología. "El Alma del mundo es
Dios. No hay duda posible a este respecto y. como ha sido engendra-
da por Dios mismo, hay que admitir que es una emanación de Dios;
mientras la Idea de Bien y el Demiurgo son principios no engendra·
111' Kern. 317.

m [bid., 32~. II 9 3 109
m E. FRANK, Platp und die sogennanten Pytagoreer. Ha e, 1 3 , .
135 [bid., 108.
137 Autour de Platon. París, 1927, 542.
las [bid., 554. En esta misma línea su interpretación expus~a en Intro~.
a las Leyes. Col. Budé. XI, 1. Par~s, 1951, 70-~3 ,Y en su reCl~nt tr~baJo
liLe Dieu de Platon" en Autour d'Anstote. Recuell d ~tudes de l?hllosophze an~
cienne et médiévale offert el Monseigneur M. ManSlOn. LouvalTI, 1955, 61~7.
dos, el Alma del mundo es un principio engendrado. Y con ella nos

encontramos una tercera función, un tercer aspecto de" la Divinidad:
es no solamente el modelo d.l universo y la ordenadora suprema, es,
además, la animadora del mundo, la que le gobierna, le dirige y vela
sobre él por su providencia"uo.
Considera Festugier, que es una gran mutilación reducir la For-
ma, ,150s, a pura realidad inteligible, privándola de su cualidad divi-
na, objeto de amor'''. Por otra parte, reconoce que Platón en el Fi-
¡ebo (28d ss., 30c ss., 31a), ha hecho a la causa universal inteligente
y sabia. "Está uno inclinado a concluir que este Intelecto que es Cau-
sa suprema es idéntico al Uno, idéntico pOI consecuencia al Bien de
la República, el cual estaba definido como principio no solamente
de la inteligibilidad, sino también de la inteligencia. Esta asimilación
dé lo divino al Intelecto-Una-Causa no presenta ninguna dificultad
metafísica"lIl. Sin embargo, Festugiere encuentra dificultades cuando
trata de llevar este esquema teológico a los últimos diálogos, para
cuya teología propone la explicación siguiente: Las necesidades cos-
mológicas del Timeo y el hecho de que el vulgo no sefÍa capaz de
alcanzar esta divinidad tan alta, ha movido a Platón a proponer co-
mo Dios el Alma del Mundo, en el Timeo y las Leyes. "El Demiurgo
no es en verdad más que un doble mítico del Alma del Mundo la
cual, no lo olvidemos, está provista de un intelecto (voCív ¡,tev eV\jiV)(íj
30b5)""'.
El Dios de Platón, según la interpretación de Hackforth, tiene
una existencia independiente, no derivada de ningún otro ser. En
cambio, si observamos algunos pasajes del Timeo (28b) y de las Leyes
(892c, 896a, 892a. 967d) vemos que la naturaleza del alma es "en-
gendrada""'. Por ello, concluye Hackforth: "(a) El Demiurgo ha de
ser identificado con voCís, es decir, es el equivalente mítico del voCíS,
(b) voCís es un principio más último que la \jivxi] ToCíKÓcr¡,tOVOOlU , La
actuación del "alma buena" de las Leyes parece contradecir la inter-
pretación; sin embargo, hay que tener en cuenta que esta alma al
139 Le sens du mot eeTos chez PIaton. París, 1930, 136.

HO Contemplation et vie contemplative selon Piaton. París 1936, 15, 44.
Hl [bid., 204~5, cfr. 259. '
143 Révélation d'Hermes Trimégiste, II (Le Dieu cosmique). París, 1949.
105. Cfr. 156 ss. Contemplo 478. "El Demiurgo es una especie de deus ex ma-
china para explicar lo ylvó~eo".
Ha R. HACKFORTH, "Plato's Theism". Class. Quart. XXX (1936), 5~
lU [bid., 4.
actuar sobre el mundo, se une con la inteligencia que es el Dios en-

tre los dioses"'.
Léon Robin sigue el mismo camino que Dies. El Demiurgo simbo-
liza el il1tec~ que contempla el Inteligible y organiza la copia"'.
"Una cosa es, al menos, incontestable, que si se hace abstracci6n
de la forma mítica y, por consiguiente, de la personalidad del de-
miurgo, resulta muy difícil distinguir su acción de la del modelo:
son las ideas mismas las que obran como causas ejemplares ... Platón
ha simbolizado este poder generador y motor en el Demiurgo""'.
En la opinión de J. lI10reauel Demiurgo, las ideas y el alma del
mundo se identifican. Las ideas no son solamente el modelo de la
organizaci6n, sino que también tienen inteligencia. "La Idea del Todo
contiene objetivamente la organizaci6n y la inteligencia absolutas""'.
Atribuída al mundo ideal causalidad e inteligencia, le identifica con
el Demiurgo, considerando que el relato del Timeo es mítico. "Su cau-
salidad inteligente se expresa en el mito del Demiurgo""'.
F. Solmsem nos ha dado una interpretación de la teología plató-
nica basada, sobre todo, en el libro X de las Leyes. El dios de Pla-
tón no es una idea, ni las ideas son dioses; por el contrario, es en el
alma donde, además de la bondad y racionalidad, encierra Platón la
vida y la divinidad"'. El relato del Timeo no hay que tomarlo al pie
de la letra, sin embargo el Demiurgo encubre una Inteligencia. El alma
del mundo es una creación de éste. "La impresión que recibe un lec-
tor del Timeo es que la Inteligencia es el principio básico ... y que
el alma del mundo es uno de los instrumentos creados y empleados
por la divina Inteligencia en la persecución de sus prop6sitos".m.
Aunque en líneas generales coincide con la interpretación de Hack-
forth, sin embargo, se aparta de ella, en una nata'" en la que intenta
aclarar la dualidad Demiurgo-Alma del mundo usando el pasaje 323d
de la carta VII. Pero acaba reconociendo, por fin, que este pasaje es
oscuro y no permite ir demasiado lejos.
145 [bid., 7.
HIl L. ROBIN, Platon. París, 1938, 249.
aT Les rapports de l'~tre et de la connaissance d'apres Platon. París,
1957, 139. (Se trata de un curso dado en la Sorbona en 1932~ y publicado
posteriormente por P; M. Schuhl). Cfr. 151, 155. Cfr. Le pensée grecque.
París 19282, 272.
148 L'ame du monde de Platon aux Stoiciens. París, 1939, 38.
149 Ibid.
150 Plato's Theology, Ithaca, 1942, 92.
151 lbid., 116.
na 147, n. 18.
Recogiendo el punto de vista de Dies, piensa Schaerer que el De-

miurgo es la faz de Dios vuelta hacia nosotros. Traducción particu-
lar, pero no exclusiva, del bien, ordena la materia de la misma mane-
ra que en el plano inteligible la Unidad suprema engendra las ideas!".
"Dios y Bien aparecen así como las dos caras. de una misma realidad,
sin que se pueda decidir si la una es más importante que la otra""'.
W. Jaeger sigue la línea de la critica alemana. El Dios de Platón
es la Idé:ide Bien, como lo muestra la posición solar que le concede
al hacerle rey del mundo inteligible, aunque no le aplique nunca la
palabra dios. "Se abstiene, a lo que parece, deliberadamente de em-
plearla aquí, por entender que el propio lector se encargará por sí
mismo de representarse esta idea y, además, porque a él le interesa,
ba, seguramente, que su principio no se confundiera con la divinidad
de la religión popular'''''. Los tres argumentos que usa Jaeger son
que el sol, hijo del Bien, es Dios; que el bien posee el carácter de
medida de todo, atribuido a Dios en las Leyes; y que es "lo más
feliz" del ser, cualidad que tradicionalmente se venía aplicando a los
diosesl55•
E. Gi1son ha distinguido con acierto la metafísica platónica de
su religión. La idea es ciertamente lo más real y, si dedujéramos ló-
gicamente, habíamos de concluir. que es también lo más divino, espe-
cialmente la idea de Bien que es la cumbre del mundo ideal157 • Pero
en la interpretación histórica poco importa la lógica. Las ideas no
son personas, ni siquiera almas. Platón al bien nunca le llama Dios.
Los dioses en los que Platón cree e invoca al escribir el Timeo "son
individuos vivos dotados de todos los atributos fundamentales de las
Ideas "158,
El librito de V. Goldschmidt La Religi6n de Plat6n publicado en
la colección Mythes ét~s en 1949 quiere ser un pequeño tra-
bajo de divulgación del pensamiento teológico de Platón. Sobrevalo-
rando el mundo de las ideas, llega a creer que la religión de Platón
se confunde con la dialéctica. Frente a ellas, el Demiurgo no tiene
apenas valor, pues se ve obligado a una obediencia filial a la "volun-
tad de la Forma"u,. En último término, se identifica con el modelo.
153 R., SCHABRER, Dieu, Z'homme et la vie d'apr~s Platon. París, 1938, 20.
m Ibzd., 173.
155 Paideia n, 347-8.
155 Ibid., 349.
157 E. GILSON, Dios y la filosofía. Trad. esp. Buenos Aires 1945 46A7
¡58 [bid., 49. ' , .
1M1 44,
"El artesano divino forma el Universo a semejanza del modelo. Pero,

por otra parte, aparece como "el padre" del Universo y quiere que
jllas cosas nazcan lo más semejante posible a sí mismo". Por su fun"
ción de modelo y de padre, parece identificarse con las Formas""".
I,oene!1, en su tesis doctoral, ha estudiado la función de la Inteli-
gencia en la filosofía de Platón. Al observar la teología del mundo,
encuentra dos causas, una trascendente, el Demiurgo que se identi-
fica con la Idea de Bien y otra inmanente, la inteligencia del alma
cósmica. El Bien de la República, por ser el Ser supremo y la última
causa, es la divinidad. El Dios trascendente del que nos habla el So-
fista, 265c eEOS or¡¡.novpyc:"v sería la continuación de la Idea de
Bien16l • El demiurgo del Timeo, a pesar de sus actividades racionales,
no se identifica con el VOUS"'. Esta inteligencia no sería otra cosa
que el conocimiento del alma inmanente al mundo, la que en el Fi-
lebo se llama eEíos VOUS.
Platón, cree Verdenius, ha toinado el concepto de Dios de la tra-
dición y le ha dado una acuñación sistemática. Las distintas aparien-
cias de 10 divino son escalones que corresponden jerárquicamente a
la estructura de la realidad. El principio más alto de ésta constituye,
por lo tanto, la personificación más alta de 10 divino'''. Platón llama
dios al Demiurgo solamente desde el punto de vista de su actividad
cósmica. "El Demiurgo es, pues, no tanto un creador como un
ordenador; El principio universal del orden es la idea de Bien. Con-
siderado desde este 'punto de vista universal, el Demiurgo aparece
como un aspecto especial, es decir, como el aspecto cosmogónico del
Dios más alto"lM.
Si no podemos negar que desde Zeller el pensamiento teológico
de Platón ha tenido un estudio científico, sin embargo, el método fi-
losófico moderno no se ha aplicado a él con toda seriedad por vez
primera, hasta la obra de Litsenburg Cad en het goddelijke in de
dialogen van Plato, publicada en Utrecht en 1954. En ella el autor
hace un estudio detallado de todos los textos que considera de con-
tenido teológico y recoge y critica las principales interpretaciones
que desde el pasado siglo ha tenido la teología de Platón. La obje-
50.
160
J. H. M. M. LOBNEN, De Nous in het systeem van Plato's philosophie.
161
Amsterdam, 1951, 28.
1$2 [bid. 283.
163 "Platon Gottesbegriff" en La notion du divin depuis Homere jusqu'a
Platon. Geneve, 1952, 245.
16' [bid., 248.
tividad de criterio utilizado y el c.ontacto constante con los textos,

dan a sus conclusiones un notable valor. Hay dos seres a los que
Platón llama Dios con toda propiedad; el alma del mundo y el De-
miurgo. En la descripción mítica de la acción de éste en el mundo
no todo es puramente imaginativo, sino que los rasgos personal~
que lo caracterizan, dibujan la personalidad de Dios. Por lo que al
'T\'aVTEAWS i:\v y a la Idea de Bien se refiere, no se les puede conside-
rar como Dios, aunque constituyan el ápice del sistema platónico"".
En 1955 apareció en Milán el libro de A. Manno Il Teismo di
Platone, en el que pesa demasiado el interés por hacer de Platón un
precedente del cristianismo. En la lucha por buscar una solución al
problema de las relaciones ideas-cosas, y ante la impotencia de poder
explicar desde Idea la génesis del mundo sensible, Platón hace entrar
en filosofía la obra de un Artífice, que queda definitivamente confi-
gurado en el Timeo165 • Pero "la Idea y el Demiurgo constituyen dos
aspectos del mismo ser"l6li.
Frente a esta interpretación y con el deseo de explorar a fondo
la base textual en que se apoya, escribió poco después un pequeño
trabajo G. Reale. Examinados sobre todo los pasajes de interpreta-
ción ~udosa, cree que las ideas platónicas "no son ni cosas, ni sus-
tancias, ni espíritus, ni pensamientos humanos y divinos ... sino la
estructura metafísica de lo real'''. Además no se puede demostrar
filológicamente la identificación de éstas con el Demiurgo. Son dos
cosas "bien distintas"16B.
Entre nosotros, el P. G. ):gil-~! se ha preocupado de estudiar
con detalle la teología de Platón. Su trabajo, que apareció primero
en Ciencia Tomista en el año 1955, y que posteriormente ha sido
incorporado a su Historia de la fi/osofia, representa una de las pocas
aportaciones españolas a esta cuestión del pensamiento platónico.
En su opinión, "ser viviente y ser divino son para Platón equi-
valen tes "169, Existe una escala perfectamente jerarquizada de seres
divinos, o de personificaciones de lo divino, que corresponde a los
grados distintos del ser. Según esto, la Idea de Bien sería la personi-
ficación más alta de Dios. Por otra parte, desde los diálogos de roa-
16~a O. C' 211-212.

J
165 O. C' 123.
J
166 ¡bid., 228.
167 'lA proposito di una ripresa' deU'interpretatione teistica di Platone"
Rev, di Fil. neo-$colastica. XLVIII (1956) 220. .
168 ¡bid., 228. '
169 Historia de la Filosofía. l. Grecia y Roma. Madrid, 1956, 319,
74 MARCELINO LEGIDO LOPBZ
durez, comienza a perfilarse una divinidad que encuentra su mejor

expresión en el Timeo; el demiurgo. "Quizá podríamos ver en este
Demiurgo, una concepción más poética que filosófica, un nuevo mito
inventado por Platón para explicar la existencia de un Universo sen-
sible, carente de razón de ser una vez que. existe desde toda la eter-
nidad el Universo superior de las Ideas subsistentes y perfectísi-
mas"17'. El Demiurgo es, pues, el personaje travieso, responsable de la
culpa de la creación.
Recientemente G. ~olerj se ha ocupado de la teología Platónica.
Parte de un concepto previo de Dios como "lo absoluto y lo perso-
nal". Según esto, los tres principios absolutos (Idea, Bien, Uno) no
son Dios, porque no son personalesl7l . En cambio, el Demiurgo, per-
sonal, no es Dios porque no es absoluto"'. El verdadero principio
teológico de Platón es el TIOVTEAWS 5v~ Platón distingue la metafí-
sica de la teología y subordina ésta a aquel~
~1
170 [bid., 330.

171 "Le dottrine teologiche di Platone". Rassegna di Scienze filosofiche. XI
(1958), 26.
m Ibid. 142.
173 [bid., 146, cfr. 158.
I
.
1
n
LA PALABRA "DEMIURGO"
Cuando nace el pensamiento filosófico, el habla del guerrero, del

artesano y del campesino había de experimentar una profunda y len-
ta transformación. La "materia", que hoy para nosotros está .cargada
de sentido metafísico, para un griego del siglo V no era más que
el bosque o la madera sin labrar. Por eso tiéne especial interés el
proceso semántico de la palabra al ser adoptada por el filósofo. Un
caso ejemplar puede ser la palabra 61ll.l1ovpy6S. Describir su sentido
originario, su evolución preplatónica y el uso que de ella hace Platón,
es la tarea que al presente nos ocupa. Ello puede contribuir a perfilar
el propio pensamiento filosófico.
La verdadera explicación etimológica es una consecuencia de la
historia fonética, morfológica y semántica de la palabra. Es así co-
mo, excluida toda fantasía, mediante un método empírico y objetivo.
podemos alcanzar el origen formal y el contenido conceptual de la
palabra.
La palabra 61l1.l1ovpyóS presenta las formas siguientes:
61l1.l10epyóS: Od. XVII 383, XIX 135.
601.l1oopy6S: lG XII 3, 174 (Astipalea).
60I.l10VpyóS: lG XII 3, 1270 (Sime).
601.l10py6S: lG V 1, 1390 (Andania); VII 41 Y 223 (Mégara).
6ol.l1epy6s: lG XII 3, 168 (Astipalea).
61l1.l10py6S: lG XII 7, 241 (Amorgas).
Todas estas formas dialectales se explican partiendo de una for-
ma originaria 60I.l10-FsPYoS, con pérdida de F' 60I.lIOSpy6S; con con·
tracción 601.l100py6s, 601.l10VpyÓS, 61l1.l10Vpy6s; con hiféresis 601.l10p-
y6s, 60l.l1spy6S, 61l1.l1opyóS'.
1 Cfr. M. LEJEUNE, Traité de phonétique grecqúe, 1947, 223. Han expli·

cado también los hechos lingüísticos: R. MEISTER, Die griechischen Dialekte,
1889,41-42; O. HOFFMANN, Die griechischen Dialekte, 1, 1891, 151; F. BECH-
TEL, Die griechischen Dialekte, J, 1921, 341, II, 1924, 100-101; E. SCHWYZER,
l.-HISTORIA PREPLATÓNICA DE LA PALABRA "DEMIURGO"
En los últimos años este tema ha sido objeto de estudio especial.

Aparte de los dos excelentes artículos, lejanos ya, de E. Caillemer
en el Dietionnaire des Antiquités greeques et romaines' y el de
Sehoeffer en Pauly· Wissowa', y otros más modernos, merece espe·
cial mención el artículo de W. Theiler en el Reallexikon tür AntikB
und Christentum' y el de K. Murakawa'. Con ello tenemos ya una
perspectiva histórica para estudiar con más detalle el valor del tér·
mino en Platón.
En Homero, Odisea XVII, 382 ss., encontramos alusiones a los
demiourgoí antes del reconocimiento de Ulises, cuando Antínoo re·
prende a Eumeo po, haber traído al banquete al extranjero descono·
cido y el porquero en su contestación se refiere a ellos.
Tís yap 51'] ~EtVO KME! a!V\OeEV cnJTOS ÉrreAe,¡,v
a!V\ov y', El 1'1'] TOOV 01 SlllllOEpyol gaO"J
lláVTIV i'i illTfípa KaKoov fí 7éKTova 50vpwv
i'i Kal eécrrnv áOJS1']v, i\ KEV TÉPTI1;¡;IV áElSoov
En Od. XIX, 134·5, Penélope habla ante el extranjero de su
despego a todas las cosas, desde que Ulises marchó con los aqueos
a Troya.
Té¡I oÚTe ~eívw É¡máSo[.lm, ove' !KeTáwv
O()Te TI KIlPÚKWV, al 51l¡1I0epyol Eaow.
Médicos, adivinos, aedos y heraldos caen bajo la denominación
de 51l1l10vpyoí. Parece, pues, que los primeros demiurgos formaban
parte del estrato social de categoría inferior a los Aaoi'. Entre todos
ellos merecen especial consideración los heraldos para nuestro es·
tudio. Agamenón tenía dos, Taltibios y Euríbates; Ulises uno, Eurí.
bates. Su función era doble. Por una parte eran ayyEAol, mensajeros,
de Zeus y de los hombres y, seguramente, cuando la ciudad alcanzó
una organización más perfecta, desempeñaban el oficio de embaja·
dores, rrpÉcr!3els. Por otra asistían a los ritos religiosos, sacrificios y
Griechische Gramrnatik, l, 1939, 252-253; C. P. BUCK, The Greek Dialects,

1955 134; P. CHANTRAINE, Rev. de Phi/al. XXIX. (1955), 27·28.
:il' DAREMBERG-SAGLlO, n, 1892, s. v. Demiourgoi, 66-67.
RE, IV 2, 1901, col. 2856-2862, s. v. Demiourgoi.
lII, 1955, 694·711.
Historia, VI, (1957), 409.
KENTAURO MURAKAWA. l. c. 409.
libaciones. Que no siempre pertenecían a una clase humilde, parece

estar indicado en el hecho de que en los tiempos históricos los Icé·
rykes de Eleusis y los Taltybiadas de Esparta formaban parte de la
nobleza.
Descendientes de estos demiurgos homéricos, como quiere Schoef·
fer', serían los demiurgos que constituían la tercera clase social de
la primitiva sociedad de Atenas. Esta clase, según Diodoro' habría
sido creada por Salón ... ¿óAoova ~v AtyVTITC¡) ¡¡aeÓVTa VÓ[.lOV •Aell-
vaiolS ypá\jJa! TOJOUTOV Wcr7E El, Tpe1S ¡¡oipas T1']V rroAITEíav OlaTáT-
Tecrea!, EtS evrraTpi5as ... , 5eú7Epav 5E 7f]v yEWpyIK1']V &Ila Kal rrp6¡¡a-
XOV, TPi"Tllv T1']V !3ávavcrov Kal TEXVOVpyóv. Plutarco, en cambio,
atribuye su creación a Teseo' rrpooTos árroKpívas xooplS EúrraTpíoas:
Kal yEwIl6povS Kal 51l1l10vPYovs. Estaba constituida por los que se
dedicaban a la industria, al comercio y a los trabajos manuales. Como
consecuencia de los movimientos sociales de la époc"a arcaica, los
demiurgos, a la caída de Damasios, obtuvieron el derecho a ocupar
dos puestos entre los diez magistrados que constituían el arconta-
ddo.
Al lado de las fuentes literarias, disponemos del testimonio de
las inscripciones. Por una inscripción de finales del siglo VI o comien·
zas del V, sabemos que los magistrados de las distintas ciudades de
Elide, reunidos en consejo general, formaban la Zalllwpyia, órgano
de gobierno que estaba a la cabeza de la liga".
En Argos encontramos también demiurgos al lado del estratego.
Esta institución debía ser antigua, porque en las inscripciones de
Petelia y Crimisa, íntimamente asociadas a Crotona, colonia aquea
de fines del siglo VIII, encontramos demiurgos como magistrados
epónimos.
En Corinto las inscripciones coinciden con el testimonio de Tucí-
dides12, quien no habla de los 'Em51l[.llovpyoi que venían a equivaler
a los harmostas espartanos. Ambos testimonios vuelven a coincidir"
en el caso de los damiorgoi de Mantinea, donde se había realizado
, /. C. 2856·57.
• Biblioth. Hist. IX, 18.
i Thes, 25.
10 H. BENGTSON. Griechische Geschichte. H. d. A. W. 111, 4. München.
1950, 115-6.
11 Para éstos y los testimonios siguientes cfr. R. E. 285~6; Historia,
389·394.
lB 1, 56.
" V, 47, cfr. l. G. 5, 2, 261.
un sinecismo de cinco damos. Así se podrían multiplicar los ejemplos

a propósito de Fócide, Argólide, Tesalia, Cirene, Epiro; etc.
Confirmación de ambos significados .fundamentales, artesano y
gobernante, es la glosa de Hesiquio" 5T]I.uovpy6s· ETII ¡¡EV ,oov áv5poov
'o .6ves M\1'¡6T], O'fl xelpo,éxval TjO'av Kal j3ávavO'Ol'Kal TIapa ,01S
LlopleOO'lv 01 ápX0v-res ,a 5T]¡¡60'1a TIpá"ov-res, wO'mp 'A61'¡vT]0'1V
01 51'¡¡¡apxol. Demiurgo es el que trabaja manualmente para el pueblo,
el artesano, y también el que hace "lo público", él magistrado. Los
dos significados se relacionan bastante, como a simple vista puede
observarse. Seguramente hemos de partir del significado más concre-
to para explicar el segundo que supone una transposición abstracta.
El proceso que ha conducido a la evolución semántica ya su re-
partición geográfica le desconocemos. Cualquier contrucción se mue-
ve en el terreno de la hipótesis, porque ni siquiera los textos micé-
nicos nos proporcionan datos para hacerla con solidez". Sin embargo,
contamos afortunadamente con un hecho que puede aclarar algo el
problema. Jenofonte nos dice que la tienda militar del Rey espartano
se llama 5a¡¡00'!a 16 y llama a los que estaban a su lado 01 mpl 5a¡¡0-
O'!av". E!O'I 5E OV,Ol 00'01 i\v O'ÚO'KT]VOl &0'1 ,OOV ÓI.IO!WV, Kal ¡¡áV,elS
Kal I=pol Kal aúi\T],al Kal 01 -rov O',pa,ov ápX0v-reS.
V. Ehrenberg en su artículo Der Damos in archaischen Sparta"
ha interpretado agudamente el pasaje. E¡:¡ la tienda del Rey tomaban
parte los polemarcas y otros tres espartanos con la misión de cuidar .
del aprovisionamiento y del servicio; uno de ellos posiblemente se
llamaba o KpeooaÍ'fT]S. Estos O'ÚO'KT]VOl, junto con los adivinos, médi-
cos, flautistas y demás oficiales, son los que Jenofonte incÍuye bajo
el nombre de oi mpl 5a¡¡00'!av, nombre que se les atribuye porque el
Rey y sus compañeros de tieuda representan al pueblo en la guerra".
Basado en esto cree Murakawa que en esta institución espartana se
conserva la herencia de los demiurgos de la Odisea que, no sólo eran
adivinos y médicos, sino también heraldos y distribuidores de carne
en los sacrificios". Tal vez sea éste el documento más expresivo en
el que el carácter de artesano y de gobernante, que encontramos en
u KURT LATTE, Hesychii Lexicon. Hauniae. 19~3, 425~6·

15Cfr. L. R. PALMER. "Mycenaean Greek Texts from Pylos". Trans. 01
the Phi/DI. SOCo (1955) 37-45, K. Murakawa. l. c. 412-415. .
16 Resp. Lac. XV, 4.
17 [bid. XIII, 1, 7.
" Hermes, LXVIII (1933), 293 ss.
19 Ibid. 294.
'lO l. c. 406.
I
1
I
los demiurgos de plena época histórica, se presenta en unión estrecha

y poco diferenciada. Hasta aquí permiten llegar los textos. Más allá
está el terreno de las explicaciones hipotéticas, con mayor o menor
probabilidad".
2. EL USO PLATÓNICO
Conocidos los significados fundamentales de demiourg6s en su uso

preplatónico, intentaremos precisar los que se encuentran en los diá-
logos. El mismo intento ha sido realizado ya por F. Ast y por Van
den Oudenrijn. El primero nos dice que 5T]I.llOvpy6s en Platón sig-
nifica "opifex, artifex (etiam qui artem prafitetur, opp. 151"''1lS), et
in uruv. effector, fabricatar, etiam aedificator (v. c. mundi)""'. Van
den Oudenrijn resume los valores del término en cuatro significados:
ambachtsman, vakman, maker y Schepper"'. Nuestro estudio de los
textos y su sistematizaci6n, aunque en 10 esencial coincide con las
conclusiones de éste, intenta presentar todo el contenido significati-
vo que para Platón encerraba la palabra, cuando la aplicaba al Dios
ordenador.
El uso platónico se clasifica facilmente en tres significados dis-
tintos demiurgo-artesano, demiurgo-gobernante, demiurgo-fabricante
en general con valor metafórico, y Demiurgo-Artesano del mundo.
Al Artesano
La simple lectura de los diálogos nos muestra que es en este sen-
tido en el que Plat6n usa con más frecuencia la palabra. En unos ca-
sos, alude simplemente a los artesanos, en otros alude a sus cualida-
des y situación social. Por fin, hay rasgos de su trabajo que Platón
recalca de modo especial, porque son un buen término de compara-
ción para exponer sus ideas filos6ficas.
Toú,wv yap TIOPIO',lKI>v e¡val f¡ Ká1Tei\ov óv-ra f¡ É¡¡TIOPOV f¡
5T]¡¡10Vpy6v 'rov aIi,oov 'rOÚ'fWV, O'!'fOTIOlOV f¡ O\jJOTIOIOV f¡ v'1'áv-rT]v f¡
O'KU'rO,Ó¡¡OV f¡ O'Ku,05é\¡Jov''. Con este texto hemos querido ejemplifi-
car las alusiones que se refieren a los distintos tipos profesionales,
encuadrados en el término: Rep. 346 (médico, piloto, arquitecto),
21 Para el uso del término en los trágicos, Heródoto, Arist6fanes y el Cor~

pus hippocraticum cfr. VAN DEN OUDEMRIJN. O. c. 119 ss.
za F. ASTIus.Lexicon Platonicum. Lipsiae. 1835. 1,453-4; s. v. 61"\~0vpy).
.. ob. cit. 123-132.
.. Gorg. 517d-e.
360e (piloto, médico), 373b (citarista, pintor), 406c (médico), 434a

(zapatero, carpintero), 340e (médico, gramático), 396a (forjador),
398b-c (pintor, zapatero, carpintero), 52ge (pintor), 598b (pintor, za-
patero, escultor); Político 281e (tejedor); Teeteto 146d (zapatero);
Filebo 396b (pintor); Protágoras 312b (citarista, gramático), 319c
(arquitecto, constructor de navíos); Corgias 452c (comerciante);
Banquete 215b (escultor); Eutidemo 292d (zapatero, carpintero);
Cármides 164b (médico); Leyes 416b (médico). En todos vemos, por
tanto, cómo el ¡;Cilypa'l'O" el TÉKTCilV y el O'KVT6~o" el xaAKEús y el
0IK056¡.¡o" el XPT]~OI'" el vavTIT]y6s y el KV[3Ep~T]S, el laTP6,
y el ypa~OTI'f" entre otros, constituían los llamados 6T]~lOVpyoL
Platón nos aporta también, aunque breves e incidentales, algunos
datos sobre su condición social. El Estado nace de la impotencia del
propio individuo para satisfacer sus necesidades. La comida, la habi-
tación, el calzado están exigiendo en la ciudad la presencia de los
artesanos que, por realizar una obra pública, epyov.' .. KOWÓV 25 ,serán
llamados verdaderamente OTWIOVpyoL "Los albañiles, los forjadores
y muchos artesanos semejantes asociándose a nuestro pequeño esta-
do, lo aumentarán"25 y- solamente, "si se aumenta el número de agri-
cultores y demás artesanos", se podrán satisfacer las necesidades pú-
blicas". Los artesanos, junto con los cultivadores de la tierra, se nos
presentan como la clase productora de la ciudad. Son los que pro-
porcionan los "instrumentos" para la vida cuotidiana2S , pues, hasta
si se quiere tocar un instrumento musical, hay que estar pendiente
de sus productos".
Su condición es inferior a la de los guerreros. Si uno de éstos
abandona la fila o las armas, 5T]~tovpy6 'fIVa OEi Ka61O'TaVOl f¡ yECilp-
yóv". Esta inferioridad queda confirmada cuando en las Leyes 848a,
al reglamentar la distribución de los productos, se destina en tercer
lugar una parte "para los artesanos y extranjeros". En ambos casos
Platón nos está hablando de la ciudad ideal, pero es seguro que estas
disposiciones respondían a una base real, al 5T]~IOVpylKiov ~6vo, del
que nos habla en el Carg. 455b. A este grupo social hemos de atri-
" Rep. 26ge.

26 370d.
v 371a,
2S Polo 281e.
~ Rep. 399c-d.
" 468a.
buir las simples alusiones a 5T]~IOVpy¡ que encontramos en Apol.
23e; Cárm. l62e; Banq. l87d, 205b-c.
Estudiadas las alusiones al demiurgo, vamos a detenernos en los
aspectos de este grupo profesional que más atraían a Platón. La pre-
dilección por los artesanos en los diálogos filosóficos, la heredó de
Sócrates. Era una cuestión de fidelidad al maestro, cuando le repro-
ducía conversando, rodearle de su propio ambiente y poner en su bo-
ca sus mismas palabras". Por otra parte, se adaptaban bien al len-
guaje plástico de sus mitos las metáforas y las comparaciones de la
vida real. En este caso, al tratar de presentar la Inteligencia divina,
que forma el mundo modelándole según el proyecto del Bien, la
comparación con el carpintero y el forjador, con el pintor y el arqui-
tecto estaban llenas de expresividad. Así nos explicamos por qué,
de todos los aspectos profesionales de los artesanos, elige Platón
preferentemente el hecho de que fabriquen sus obras siguiendo un
modelo. En el fondo está latente una de las raíces metafísicas más
profundas de su pensamiento: el carácter paradigmático de las Ideas.
Hay que obligar a todos los artesanos, al pintor, al arquitecto, al
poeta, a que imiten la Belleza y el Bien"; ¡;T]'fT]'fÉov 'fOVS 5T]~IOl"pyVS
'fOV, EV'l'v&, 5va~Éo, ixveúelv 'fi¡v 'fOU KaAou 'fe Ka! EÍ/ax~ov,".
En el libro X de la República, el estudio del carácter imitativo de la
poesía está precedido de una larga comparación con los artesanos"
que comienza así: OÍ/KOUV Ka! EI",6a~ev i\ÉyelV O'fl 6 5T]~IOVpy, ÉKa-
'fÉpov 'fOU OKEÚOVS TIpOS ~v ISÉav [3AÉrrCilv oihCil TIOIEi 6 ~¡v 'faS KAí-
va,. 6 Se 'fas TpO'lÉ~as, al, i'~e, xp",~e6a Ka! 'fCt.AAa KOTa TaúTa".
El hombre venturoso, debe tender a una meta, WCl1Tep Ka! 01 c5:MOl
TIav'fES 5T]~IOVpy! [3AÉrrOV'fE, TIPO, 'f~ au'f&v ~pyov EKaO'TO, OÍ/K elKiJ
ÉKAey6~EVO, ... áM' orrCilS /Xv el50, 'fl OÚ'fé¡'> oxiJ 'fOUTO o épya¡;e'fal.
"Mira, si quieres, por ejemplo, los pintores, los arquitectos, los cons~
tructores de navíos y todos los demás artesanos, al que quieras de
éstos, cómo cada uno coloca en orden lo que coloca y fuerza a que
una cosa concuerde con otra y se ensamble hasta' que el todo esté
dispuesto y ordenado"S6.
SI Cfr. P. M. SCHUHL. Platon et la Technologie. R. E. G. (1953) 465-472.

3a Rep. 401 a~b.
33 401 C.
34 596a ss.
" 596b.
35 Gorg. 503d~4a. Cfr. Fil. 59d-c; Ley, 903d y especialmente Tim. ~8a.
•
82
B) Gobernante
También conoce Platón al deminrgo-gobernante. Afortnnadamente
poseemos un pasaje en el que se nos da la razón de esta acepción de
la palabra. Se trata de un inciso al exponer las leyes sobre los con-
tratos (Ley, 920 d ss.). En él se habla especialmente de los artesanos,
"que sirven al país y al pueblo". OG-rOI 6ft rráV'l'es Xwpc:xv Ka! 6fí¡.lov
6eparreúovTEs 6\CrreAovO'IV, oi ¡.leV áPX0V'l'eS TOOV KaTa rr6Aellov
&ywv",v, 01 6E ópyáv",v Te Ka! ~pY"'V O:rroTeAOVV'I'es yévealV
gllllweov". Claramente tenemos expresadas, con un acierto y un la-
conismo semejante al de la glosa de Hesiquio, las dos clases de ar-
tesanos, los trabajadores manuales y los generales y gobernantes.
También éstos realizan una obra pública (6r¡llóalov epyov) al ser ar-
tífices de la salvación de la ciudad, 6r¡lllovpyoov ÓVT"'V a"'Tr¡píaS,
aTpaTr¡yoov38, TOtlS <pÚAaKaS ... 6r¡lllovpyouS eAeveepías Tfís rr6Ae",s ".
Con estos hechos concuerda perfectamente el pasaje Ley 902e, donde
6
al hacer una enumeración de artesanos aparece al lado del {aTp S
y el Kv¡3ep~Trs, el aTpaTr¡yós y el rrOAITIKóS·
C) U so metafórico
Al lado del uso propio, encontramos el metafórico: Carm. 175 a
i¡ a"'<ppocruvr¡, ov6elllaS W<pEAías ovaa 6r¡lllovpyós; Gorg. 453 a TrEI-
eoos 6r¡lllovpyós éaTlV ft peTopIK'Í; Banq. 188 d ft llaVTIKft <pIAías eeoov
Ka! ávepwrr",v 6r¡lllovpyóS'". En estos casos,6r¡lllovpyóssignifica sim-
plemente el que hace, 6 rrOlwv.
En otras ocasiones la metáfora adquiere mayor desarrollo. De la
misma manera que el tejedor y el carpintero tienen sus instrumentos
y su técnica, así eí legislador también tiene la suya": "No es propio,
Hermógenes, de todo hombre el dar nombres, sino de un cierto fabri-
cante de nombres(6vOllaTovpyoO). Este es, según parece, el legislador,
el que escasea más de todos los artesanos entre los hombres''''.
D) Demiurgo, Artesano del mundo

El ejemplo del 6r¡lllov pyós 6VOllclT"'V" nos ayuda a comprender la
3\' Ley. 920e.

" Ibid. 92ld.
" Rep. 395b-c.
4.0Cfr. Banq. 186d; Prot. 372c; Tim. 59a.
<1 Grat. 387d-3880.
" 3880-389a.
.. Cfr. Grat. 390, Ley. 746c-d.
aplicación del término al Gran Artesano, al Artífice del mundo. tal

vez es éste un significado nuevo que, partiendo del uso metafórico
ha sido cre~do por Platón en los diálogos de última época y con el
'que ha vemdo a ennquecerse el significado tradicional de la palabra.
Veamos su historia.
En la República encontramos los primeros ejemplos. En 507 c se
habla del Ait~fce :a,vde 10~ sentid~, alcre'Ícre",v 6r¡lllovpyóv y en
530~ del ArtlÍlce del c!elo, TOV ovpavoO 6r¡1l10Vpyé¡í, Son simples
alUSIOnes, sm que se haga referencia alguna a aspectos profesionales
de los ~rtesno o se concreten las razones del uso de la metáfora.
Mayor mteres ofrece el pasaje, ya citado, en donde, después de aludir
exprsam~nt a los trabajadores manuales, se habla de un gran
6T]1l10Vpyos, de un ~breo, xelpoTéxvT]s, que hace todo lo que pro-
d~ce la tierra y ~abnc todos los seres vivos, las demás cosas y a sí
mIsmo, y, aden:as de esto, la tierra, el cielo, los dioses y todo lo
que hay en el cIelo y en el Hades, bajo la tierra".
E.n el mito de los ciclos cósmicos del Político se llama 6r¡lllOVpy6S
al DIOS que les preside, al Kv¡3epv'ÍTT\S que les guía o les abandona
Después del cataclismo, el mundo "recobra una nueva vida y recib~
del ¿-r,tesano (TIapa TOO 6r¡lllovpyoO) una nueva inmortalidad''''.
Co~mua su marcha recordando las lecciones de su Artesano y Padre
(TOV 6r¡¡,lIovPYOO Ka! TIaTp6S)".
. Fina,~met en el !imeo encontramos el uso más frecuente y ma-
tizado. Cuando un artesano, con la vista fija en lo que no cambia,
usando d~ ello, como modelo, realiza su forma y su virtud ... "47, La
comparló~, s~tuad en el comienzo de la cosmogonía, encuadra el
relato. Platon mtenta descubrir la acción ordenadora del P d
A t (" 6 a re y
resano ey'" 1l1llovPYoS TIaT'ÍP Te epy"'v 41 a} que, según el mode-
lo eterno del n;undo ideal, (6 TOO KaAAlCYTov Kal apíaTov 6r¡1l10vpy6S
68 e), ha orgamzado el cosmos. El ha fabricado el cuerpo y el alma
del mund?, el hombre y los dioses engendrados, (Ta,veeí",v aUTOS.. ,
6r¡lllovpyoS 69 c), los cuales, a su vez, han colaborado como artesa-
nos a la perfecta realización de sus planes, (ToiS TIEp! Tftv '\.ISTé c:xv
yÉvecrlv 6T]1l10VpyoiS 75 b). r¡ P
En este uso de demiourgós para el Gran Artesano, Platón ha que-
" Rep. 596c.

'5 Polo 270a.
46 Polo 273b.
n Tim. 28a-b.
84 MARCllLlNO LEGIDO LOPEZ
rido sintetizar, como repetidamente nos lo ha dicho, un rasgo pecu-

liar de estos profesionales. Ellos no fabrican sus instrumentos de la
nada, toman la materia preexistente,' el hilo, la madera, el cuero, y
lo estructuran ordenadamente según un proyecto. Dios no crea, for-
ma, ordena; por eso le conviene perfectamente el nombre de arte-
sano. Hemos tenido ocasión de comprobarlo en los pasajes dialécti-
cos. La Inteligencia divina "ordena": Grat. 400 a; Fed. 97 e, 98 a;
Fedr. 246 e; Sof. 265 e; Polit. 269 e; Tim. 53 b, 69 b.
El contenido significativo de !ifllllovpy6S aplicado a Dios, no se
agota en esta referencia a la técnica manual. Hay una serie de tér-
minos que caracterizan también su accióp.. como "mando" y '4 gobier-
no": rnweAoúllEVoS Fedr. 246e; OVIl'ITo!iflyei Polit. 269c; i'jpxev Ém-
lleAOÚllevos ibid: 271 d. Todo ello nos induce a creer que, cnando
Platón llamaba a Dios demiourgós, no sólo quería con ello indicar
su acción ordenadora, sino también su "gobierno" sobre el cosmos.
Lo que comenzó siendo una metáfora cómoda, parece haber adquirido
valor propio, al pasar a designar una nueva realidad, el Gran Artesano
del mundo.
E) Otras denominaciones del Demiurgo

Es de gran interés considerar las otras denominaciones del Dios-
demiurgo, porque contribuyen poderosamente a matizar su personali-
dad. La contraposición en citas simultáneas de los testimonios dialéc-
ticos y míticos puede contribuir a resaltar y esclarecer más el verda- ,
dero pensamiento de Platón.
Conviene anotar, en primer lugar, la naturaleza divina y racional
del demiurgo. Para dio vamos a enumerar paralelamente los pasajes
'en que se le considera como Dios y los que se le considera como In-
teligencia.
-o eE6S: Fedr. 247, 248 a, 249 e; Sof. 265 d, 266 b; PoI. 269 e, e,
271 d, e; Tim. 30 a, e, d, 31 b, 32 b, 34 a, b, e, 39 b,
44 e, 47 b, 69 b; Ley. 902 e.
-vous: Grat. 400 a, vous Kal IjJVxlÍ; Fed. 97 e, vous, 98 a;
. Fedr. 247 d, eeou !itáVOla; Soto 265 e, AóyoS Kal ÉmO"-
TlÍllfl; Fil. 28 d, vous Kal epp6vflO"tS, 30 e, ooep(a Kal vous;
Tim. 30 a, AoytO"állevoS, 38 e, Aóyos Kal !itávota eeou;
Ley. 966 e, vous, 967 d, vous ftyellwV.
Bastarían estos ejemplos, entresacados de unos mismos pasajes,

para mostrar que Platón ponía en Dios nna inteligencia divina o que
hada consistir en ella su divinidad, ya que la obra de ordenación del
mundo se ha hecho llETa Aóyov TE Kal emOTlÍllflS 6e(as óma eeou
ytYVOilévflS". Sin embargo, por ser éste un punto de capital impor-
tancia en la interpretación del Demiurgo, vamos a presentar unos
hechos que lo confirmen con toda claridad.
a) En el Sofista 266 b dice Platón que nosotros, los animales y
las cosas somos eeou yEvvlÍilCXTa, mientras en las Leyes 890 d, al ha-
blar de los dioses "engendrados", les llama vou yevvlÍilaTa. No pode-
mos alegar razones míticas, porque ambos pasajes son claramente
dialécticos. Es que, como bien ha observado Dies, "en las obras o
partes propiamente didácticas el Demiurgo está claramente identifi-
cado con el Intelecto"" y la realidad que encarna es la Inteligencia
divin2150 •
b) En las Leyes esta verdad adquiere Una expresión definitiva
vouv,.. ó:el eeav 6pe""s eeoiS. La Inteligencia es verdaderamente el
Dios eterno entre los dioses. Por encima de los dioses que forman
su cortejo, está el Zeus del Fedro; y, por encima de los dioses en-
gendrados, está el Demiurgo del Timeo y la Inteligencia divina de
las Leyes. Con gran acierto nota Hackforth en su artículo, citado ya"
"El Demiurgo ha de ser indentificado con el vous, es, decir, el equi-
valente 'mítico' del vous".
Otra calificación del Demiurgo de gran trascendencia metafísica

es "causa divina", eela ah(a: Fed. 97 e; PoI. 270 a; Tim. 29 a, 68 e.
Platón, como tendremos ocasión de ver, ha elaborado una teoría de
la causalidad, aunque su terminología carezca del sistematismo y la
fijeza que posee en Aristóteles. Entre los distintos modos de causa-
lidad, la eficiente le corresponde al Dios-demiurgo que actúa sobre el
mundo, fabricándole y gobernándole. Ambos modos de actuación se
reflejan también en los epítetos que recibe. A) Rep. 597d, epUTOVpy6S;
48, So!. 265,C. HEn. ciertos tratados d~l fin de su vida, Platón ha empleado
a veces (o) 6e6$" en smg~lar con un sen.t1do muy particular. Esta palabra apa-
rece claramente en el Tzmeo y el Polittco -concurriendo por otra parte con
otras .expresione.s--;- para design~,r un dios supremo y personal que ha ordenado
e~ umyerso y dIrIge su marcha. G. FRAN<;:OIS, Le polythéisme et l'emploi au
smguller des mots 6e6S1 Ba{~o\l. París. 1957 301
~9 Ob. cit. 553. ' .
50 L. ROBIN. Platon. 249. S. SAMBURSKY, The Physical World o{ the Greeks
Londen. 1956, 49. '
51 l. C. 4,
Poi. 273b, 6 cruvSEís; Tim. 28c, 68e, 'TEKmv6~VoS, 2ge, 30c; 6 cruVIO'-
'Tás, 31 b, 6 TIOIOOV, 33 d, 6 cruvSEís. B) Poi. 269 e, T¡yOÚ~EVS; 273 c,
KV¡3Ep~'T!]S; Fedr. 246 e, 6 ¡¡ÉyaS T¡yE~OV; Fil. 28 c, ¡3aO'IAEvs...
oúpavov 'Te Ka! yfís; Ley. 904 b, T¡¡¡ooV 6 ¡3aO'lAEvs.
Ambos aspectos aparecen reunidos en las fórmulas TIOI!]'TT¡V Ka!
TIaTÉpa 'TOVOE 'TOV TIav'T6s Tim. 28 c, O!]¡¡lovpyoS TIa'~p 'Te EpyÚ)V
ibid. 41 a; PaZ. O!]¡¡lovpyos Ka! TIa~p. Estas últimas calificaciones
del demiurgo nos conducen a los epítetos de la paternidad divina que,
a su vez, nos abocan al problema de la personalidad de Dios.
El problema es delicado y arriesgado en su mismo planteamiento.
Cualquier hombre occidental, por la influencia medular de la revela-
ción cristiana, tiene siempre una categoría con la que comprende la
realidad de Dios. Tal vez para un budista, carezca de sentido la pre-
gunta por la personalidad divina. El se enfrenta en su vida religiosa
con el Absoluto, con el Todo, pero no con una Persona. Por este
mismo hecho, nos arriesgamos al estudiar esta cuestión en el pensa~
miento de Platón. Estamos justificados en el intento, pero nada nos
justificaría para llevar a nuestro estudio el concepto actual de per-
sona.
"Buscar al Autor y Padre de este todo", TIO!]'~V Ka! TIa'TÉpa 'TOVoe
'TOV TIaVTOS EVpEiv • Hasta ahora los epítetos de Dios nos han condu-
52
cido a la dimensión metafísica de la causalidad divina e inteligente.

Ya esto en sí, no deja de ser argumento valioso para mostrar que el
Demiurgo no es una realidad matemática o mecánica. La inteligencia
caracteriza a la persona y, cuando ésta ordena y gobierna, su carácter
personal queda más pronunciado. Pero los textos nos descubren ade-
más un entorno más íntimo de Dios. No sólo eS Inteligencia, Causa,
Ordenador, Rey, sino ante todo Padre. Que Platón debía tener cierta
predilección por el término, parecen sugerirlo los pasajes en que apa-
rece: Poi. 273 b; Tim. 28 c, 41 a. Su funci6n paternal queda bien ma-
nifiesta: Poi. 269 d, 6 yEv~O'as; Soto 266 b, Seov yEvV~¡a'T; Tim.
37 e, 6 yEv~O'as TIa'~p; 41 a, 'TO TIaV yev~O'as.
Este Padre no es un ser privado de la entraña y actividad íntima
de la persona. En dos ocasiones, durante el discurso que dirige a los
dioses engendrados, nos habla en primera persona, pronunciando in-
cluso el pronombre "yo": éy'" 5!]¡¡lovpyoS TIa~p Tim. 41 a; Éy'" lTa-
paoooO'ú) ibd. 41 d. Su subjetividad queda expresada en muchas ocasio-
52 Tim. 28c. Este texto está en el pasaje dialéctico que precede al mito,
nes: Tim. 30 a, ¡3oVA!]Se!s 6 SEOS, 41 b, 'Tfís é¡¡fís l3ovA~O'eú)s, 30 d,

AOyIO'á¡¡evoS, 33 d, T¡yi¡O'a'TO, 37 c, évó!]O'ev; Poi. 273 d, K!]56~EVOS.
Todos los pasajes que acabamos de citar tienen carácter mítico. Con-
viene observar, sin embargo, que corresponden plenamente al pasaje
dialéctico de las Leyes 902 e, que hace referencia al Demiurgo. Así
lo confirman dos hechos: 1) inmediatamente antes, se ha comparado
su acción a la de los artesanos (902 e). 2) Inmediatamente después
se le llama con el conocido epíteto 'Té¡í 'TOV lTaVTOS Em¡¡EAOV¡¡ÉVC¡>
(903 b). El texto es la conclusión de la prueba de la providencia divi-
na: eEOV c5VTa 'TE O'0'l'OO'Ta'TOV ¡3ovA6¡¡evov 'T' Ém¡¡EAei0'6m Ka! ová~e
vov ... Lejos de toda fantasía mítica, queda claramente expresada la
sabiduría, el querer y el poder de Dios. En este sentido aceptamos
la eonclnsión de Litsenburg. "Los rasgos personales que le caracteri-
zan (al demiurgo) no deben considerarse de naturaleza puramente
mítica, sino que dibnjan la propia personalidad de Dios"".
Un último rasgo de la paternidad de Dios quisiéramos subrayar
especialmente, porque así lo hizo el mismo Platón, hasta el punto
de considerarlo uno de los principios primeros de su teología. Dios
es el Artesano bueno, O!]¡¡lovpyoS áyaSós Tim. 29a, la mejor de
las causas, 6 éXplO"TOS 'TooV ahfoov [bid. 37 a. En el momento de
preguntarse por la causa de la génesis del mundo, nos responde
con una de las expresiones más profundas de toda la teología uni-
versal: Tim. 29 e, 'AyaSos i'jv, áyaSé¡í 58 oúoe!s nep! OÚOEVOS OÚoÉTIO-
'TE éyyfYVE'TaI 'l'eóvos. Dios es bueno y, por ello, se desborda sobre
el mundo para que el mundo sea y se acerque a él, a realizar en sí el
proyecto del bien. Ha quedado atrás la "envidia divina" de la época
arcaica que nivelaba a los hombres y sentía celos de su felicidad".
Platón ha hecho consistir la esencia misma de Dios en sn bondadosa
paternidad. Claramente nos lo dice en la República 379 b, al trazar
las líneas fundamentales de la teología, para fundamentar la religio-
sidad de la ciudad ideal. Y ha querido que Sócrates, en el trance de
la muerte, expresara su fe viva en Dios, Padre bueno (Fed. 80 d).
" O. c. 211.
5~Cfr. F. B. ANDERSQN. HA note on the Timaeus oí Plato", Classical
Weekly XL (1947), 27 ss.
III. DEMIURGO Y MUNDO IDEAL
1. PUNTO DE PARTIDA
Hay una condición indispensable para comprender en toda su

amplitud y profundidad el pensamiento de Platón, tomar a Sócrates
como punto de partida. Esta exigencia no surge de simples razones
cronológicas. Si la historia de la filosofía se limitara a encuadrar en
el tiempo unos nombres o unas obras, no habría hecho más que rozar
la entraña de su problemática. Una de sus importantes tareas es des-
cubrir la génesis del pensamiento, la historia subterránea, no escrita,
que aclara el mensaje de cada pensador. En muchas ocasiones hay
que alcanzar el punto en que confluyen el estímulo del maestro y la
energía creadora del discípulo para explicarse todo un proceso filo-
sófico. En el caso presente, comprenderemos mejor el origen y la evo-
lución de la teoría platónica de las ideas, si, por un momento, hace~
mos referencia a Sócrates.
Hoy en día nos parece indudable que Sócrates tenía conciencia
clara de una misión. Su mensaje, disfrazado en el método a ,veces
incómodo de la mayeútica, consistía en ayudar a los hombres a des-
cubrirse a sí mismos. Acostumbraba a recordar el YVéiJ61 cravTóv 1 de
DeIfos, aunque este proverbio tuviera en sus enseñanzas un matiz
un poco distinto. La sentencia grabada en piedra a la entrada del
oráculo, tenía un fin primariamente ascético, en estrecha relación
con la religiosidad de la época arcaica, cuando el gran pecado del
hombre era la Ü!3PlS. "Conócete a ti mismo", date cuenta que eres
hombre y disponte en humildad de corazón a acercarte a la divini-
dad. Sócrates, sin excluir esto, pretendía otra cosa. Cuando abando-
nó sus preocupaciones cosmológicas de juventud para dedicarse a la
filosofía del hombre, seguramente se sintió impulsado, en medida no
pequeña, por la actitud y las enseñanzas de los sofistas. También ellos
buscaban al hombre de la democracia ateniense para enseñarle a ha-
blar, a argumentar y a triunfar. Pero la frívola actitud de los sofistas
1 Apol. 30a.
90 MARCELINO LEGIDQ LOPEZ
había cometido a los ojos de Sócrates un gran error, el error del des·
arraigo. El hombre se sentía inseguro. La divinidad y las normas mo·
rales pertenecían al nomos. La verdad era inasequible porque el hom-
bre había sobrevalorado su subjetividad. Sócrates comprendió que
su empresa de salvación había de consistir en dar al hombre un nue-
vo arraigo, en que éste se sintiera apoyado en las realidades morales
y racionales. Así descubrió, como acertadamente resume Aristóteles,
el concepto y la ética'.
"Conocerse a sí mismo" no es sólo el reconocimiento religioso
de la pobreza personal. Es sobre todo, conocer el propio destino, en·
cauzado en la virtud, en la templanza, en el valor, en la justicia, en
la piedad. Al intentar precisar cual sea el IIser" de cada una de estas
cosas, el hombre toma conciencia de una secreta fuerza que hay en
él, el lagos, que le permite penetrar en las cosas, leerlas y expre·
sarlas en conceptos. Así se entiende fácilmente la doctrina de la viro
tud ciencia, tan querida para Sócrates. La virtud y la verdad, la mo·
ralidad y el saber son los quicios de su pensamiento y de su magis·
terio.
Muchas explicaciones se han dado del origen de las ideas. En su
planteamiento se han querido ver reflejadas desde las preocupacio-
nes políticas de la juventud de Platón y el magisterio de Sócrates,
hasta influencias heraclitianas y eleáticas. Tal vez lo más acertado
sea una solución de compromiso. El hombre es demasiado compli-
cado para recibir una explicación geométrica de sus actitudes y de·
cisiones. Sin embargo, la ciencia, aun partiendo de este supuesto
fecundo de comprensión total, necesita un sistema que, si por una
parte puede mutilar la realidad, por otra la esclarece. Contando
con este riesgo hemos intentado buscar el origen de las ideas plató'
nicas en la inquietud por la ciencia y la virtud de Sócrates, en sn
búsqueda de la definición y del bien. Un breve ejemplo puede expli·
car esto.
Cuando Sócrates vuelve de luchar en Potidea, visita la palestra
de Taureas. Allí encuentra a sus viejos conocidos y a un grupo de jó·
venes, entre los que se destaca Cármides por su belleza física y sus
dotes morales. Para curarle un ligero dolor de cabeza, Sócrates le
habla de una receta de un médico tracia, pero le advierte que el do·
Z AlUST. Met. 1 6, 987a.

EL PROBLEMA'DE DIOS ENPLATON 91
lar sólo le abandonará en el caso de que cure también su alma. El

procedimiento no es difícil. Basta un simple "encantamiento" que
consiste en descubrir dialogando lo que sea la crotppwcnJV'l. Cármides
contesta con la espontaneidad impulsiva de la juventud. "La sabidu·
ríaes hacer todo con orden y tranquilidad'''. Pero Sócrates no que·
da satisfecho y, ante sus obj.eciones, se ve obligado aquél a dar una
nueva definición. "Me parece, que la sabiduría produce el pudor y
hace al hombre pudoroso y que es lo mismo que el pudor"'. Tampoco
ahora respondió con acierto y, al intentar dar una tercera definición:
ul a sabiduría es hacer las cosas propias de uno"5, Critias la conside~
ra enigmática y pasa a explicarla sustituyendo a Cármides en el diá·
lago. Su fortuna, sin embargo, ,no fue mayor que la de su compañe·
ro: "La sabiduría es conocerse a sí mismo"6; "la sabiduría es prac-
ticar el bien"7, Sócrates en un principio parece aceptar, pero pronto
se muestra otra vez insatisfecho. Los jóvenes debieron quedar des·
concertados cuando, al final, les confiesa que él también es incapaz
de dar una definición. Hay solamente una cosa que asegura con enero
gía, que la sabiduría es un gran bien, !.lÉyO:"TI &yo:6óv y el que lo tiene
es feliz'.
Esta breve visión de la dialéctica del Cármides nos ha descubierto
una constante de los diálogos socráticos. En ellos no podernos buscar
dqctrinas dogmáticas. Son ejercicios de definición de virtudes. Hay
casos, como el que hemos examinado, en que a Platón no le interesan
las conclusiones. Unicamente presenta los ensayos dialécticos, here·
dados de Sócrates, que son el germen de su compleja dialéctica de
madurez. Y este constante movimiento de preguntas y respuestas
situado sobre el fondo de una temática constante, la virtud. Defini·
ción y virtud, ciencia y bien, ésta es la herencia de Sócrates, el punto
de partida de Platón.
En este punto concreto, confluye también la originalidad del dis·
cípulo. Si hubiéramos de buscar una palabra para definir la originali·
dad más radical de Platón, adoptaríamos el término consagrado por
Dies: la ·"trasposición". Pocos hombres han poseído una tal capa-
cidad de asimilación, de trascendencia. El ha heredado desde las cos-
Carm. 159b.
160c.
5 161b.
164d.
163c.
s 175e.
92 MARCELINQ LEGlDO LOPEZ
mogonías antiguas hasta las doctrinas astronómicas de la actualidad,

pero ha sabido "trasponerlas" en un sistema coherente. Con esta in·
quietud de trascendencia ha traspuesto el concepto socrático en la
"idea" y la teoría socrática de la virtud en la "gran ciencia'.' del Bien.
Hasta aquí queríamos llegar en nuestro punto de partida.
2. EL USO DEL TÉRMINO ¡Sécx.
Antes de exponer la creación y el desarrollo de la teoría de las

ideas, conviene precisar el valor del término. Es tal la variedad de su
uso, que ha venido preocupando desde hace tiempo a los estudiosos
de Platón, quienes nos han dado una visión del significado preplató-
nico y de los distintos valores que adquiere en los diálogos.
Como en el caso de or¡~tvpyóS, también las palabras EISos, ¡Sécx,
fueron adoptadas de la lengua conversacional y elevadas a categoría
filosófica. A. E. Taylor, que fue el primero en estudiar su uso prepla-
tónico 9 cree que Platón adoptó el sentido pitagórico de "modelo" o
figura "geométrica". C. M. Guillespie en su artículo publicado en el
año siguiente en The Classical Quartely'° cree, por el contrario, que
tomó dos significados que poseía el término en la ciencia de entonces:
¡'forma física" y "género" o Hespecie". En la fusión del pensamiento
matemático de los pitagóricos y las doctrinas morales de Sócrates,
encuentra H. G. Baudry" el origen del empleo en Platón.
Sobre los significados que adopta en los diálogos, todavía hoy he-
mos de volver al trabajo clásico de Ritter EILlOí:, ILlEA und verwand-
te Warter in den Schriften Platons"'. Según él, los significados son
los siguientes: 1) iiusseres Aussehen, Gestalt; 2) lnneres Verhiiltnis,
Verfassung, Beschaffenheit; 3) Merkmal; 4) Begriff; 5) Gattung oder
Art; 6) Begriffsrealitiit. En el año 1940 P. Brommer publicó en Assen
su obra EILlOí: et ILlEA. Etude semantique et chronologique, en la
que intenta hacer una distinción entre ambos términos y estudiar
cronológicamente su uso. Este estudio, más afortunado en la primera
parte que en la segunda, no ha anulado las conclusiones de Ritter
9 "The Words EISoS, l6k( in Pre~latonic Literature", Varia Socratica. Ox-

ford. 1911, 178 ss.
10 VI (1912), 179 ss, Sobre la relación del uso del término co,ll los escri~
tos hipocráticos cfr. K. WEIDAUER. Thukydides und die Hippokratischen Schrif+
ten Heidelberg 1954.
11 "Plato's Technical Terms", Class. Quart. XXXI (1937), 14 ss.
la Neue Untersuchungen über Platon. München. 1910, 228-326. Cfr. WI-
LAMOWIrZ, Piaton. II, 248~5.
eL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 93
que, por su método exhaustivo y su objetividad, tienen un cierto ca~

rácter definitivo.
Por nuestra parte, creemos con D. ROSS13 que el origen del uso
platónico hay que relacionarlo, como antes indicábamos, con los pro-
blemas morales de los primeros diálogos. "Las búsquedas de Sócra-
tes, como 'qué es la virtud', 'qué es el v'alor', y semejantes conducen
a Platón a reconocer la existencia de universales como una clase dis-
tinta de entidad y tomó como nombre para ella las palabras EISos,
¡oéa, que en griego ordinario comenzaban a ser usados en el sentido
de 'cualidad' o 'característicam • Sin embargo, si se piensa en la esta~
dística de Ritter" en la cual, de las 95 veces que aparece tOÉcx, tiene
en 26 ocasiones el significado de "aspecto exterior", "forma", parece
justificada la sugerencia de PriedHinder15 de que en el uso platónico
ha de verse también una alusión a la idea como "lo que se ve", "lo
que se presenta a la vista". En favor de esta sugerenCia estaría la im~
portanda que, .en .las descripciones y comparaciones sobre las ideas,
concede Platón al sentido de la vista y especialmente a los ojos del
alma, TO Tfís 'l'vxfís ól~a'". Basta recordar la escala de la Belleza en
el Banquete, en donde, al final de la iniciación en los misterios del
amor, el alma '~cx{q>vr¡S KaTó'l'ETCX{ Tt 6cxvllcxcrróv 17 , o.1a procesión de
los dioses en la región supraceleste donde 6ECilpOVcn TO: E~Cil TOV
ovpo:voü 18.
3. PROCESO DE CREACIÓN DE LAS IDEAS
Una ordenada selección de textos puede mostrar por sí mismo,

el proceso de creación de las ideas como realidades sustanciales y
separadas. En los diálogos del grupo socrático encontramos los pri-
meros esbozos.
En el Laques al tratar el problema del valor, se hace una referen-
cia incidental a la rapidez, a esta cualidad que se puede dar lo mis-
mo en· el correr, en el tocar la cítara, en el hablar, o en el aprender.
TéxxoS, o €V 1TO:O'tV 6vo~éxetS TCX)(v-rfíTa EIvat". En otro lugar: "Aun-
laPlato's Theory o( Ideas. Oxford. 1953 2 , 14.

14O. c. 332.
15 P. FRIEDLANDER. Piaton. l. Seinswahrheit und Lebenswirlichlr::eit. Ber-
lín, 19542 14 SS.
16 Rep. 533d; cfr. SI8c, 519b. 527d-e; Banq. 219a.
17 Banq. 210e.
18 Fedr. 247c.
19 Laques. 192a.
que haya muchas (virtudes) y de muchas especies, todas tienen una

misma característica, Év yÉ TI €TBos TOÓT6v &rrcxO"aI exOVO'lV, por la
cual son virtudes"20, Ambos casos nos muestran que EISo, carece
todavía del sentido metafísico posterior. Viene a ser la característica,
el rasgo distintivo por el cual reunimos mentalmente la totalidad en
la unidad.
, Platón da un paso más. Sócrates pregunta a Eutifrón por la santi-
dad, no la santidad de las cosas o de las personas, sino la santidad
misma, OtlTO 'TO sISoS' c}l 'ITclVTCX 70: é)ena, 00"10 eo-rlv 21 • "Enséñame,
pues, cuál sea la característica CISÉ<Xv) para que dirigiendo a ella la
mirada y tomándola como modelo (TI<xpSE¡y~cm) ...". "Lo bello mis-
mo, por lo que todas las demás cosas están ordenadas y parecen be-
llas, ETIEIS6:V TIpOoyÉVT]TaI EKElvo Te EISo," 23. En estos dos últimos
casos, Ritter traduce eH5oS' por Merkmal, "característica", "cuali-
dad", pero observemos algo importante. En un caso es paradigma de
las cosas, en otro se añade a ellas. Asistimos a la génesis de unos
términos que, dentro de unos momentos hemos de ver consagrados
para expresar las relaciones de ideas y cosas. Lo que es modelo o se
añade, tiene más consistencia que la simple cualidad que, como refe-
rencia mental, unifica a muchos.
"SaCR. Mira, pues, querido Cratilo, lo que yo sueño muchas,

veces. ¿Afirmamos acaso que existe )0 bello (ElvaI <XÚTe K<X-
í\óv) en sí, y cada una de estas cosas o no?
CRAT. Sócrates, al menos a mí me parece que existen.
SOCR. Pero investiguemos aquello mismo, no si un rostro es
bello o cualquiera de estas cosas y si parece que todo esto
fluye. ¿No decimos que lo bello en sí existe siempre tal
cual es? (CX\JTe ... Te K<XAev OV TOIOihov &Eí E<ITIV olóv E<ITIV).
CRAT. Por necesidad"21.
SaCRo "Cratilo, es verosímil que tampoco exista el coni~
miento, si todas las cosas se cambian y nada permanece.
Pues si esto mismo, el conocimiento, no deja de ser conoci-
miento y permanece siempre, existiría también el conoci-
miento; pero si la forma misma del conocimiento cambia y
20 Menón. ne.
21 Eutifrón. 6d.
22 [bid. 6e.
" Hipp. May. 289d. cfr. Eutid. 300e-30la.
N Grat. 439c-d.
al mismo tiempo éste pasara a otra forma, no habría conoci-

miento ... Pero, si existe siempre el que conoce y existe lo
conocido y existe lo bello y existe lo bueno y existe cada
una de estas cosas, (El 5, E<ITI ~ev &E! TI> ylvéiO'~o, E<ITI Se
Te ylVúO'KÓ~E, E<ITI Se TI> K<XAOV, E<ITI S, Te &y<x6óv.
eOlt oe EV éKCXCTTOV TOOV OVTWV) me parece que estos seres,
de los que ahora nosotros hablamos, en nada se asemejan
al fl nir y al girar"25.
Platón nos ha dejado retratado en este pasaje su situación de áni-
mo en el momento de dar el paso definitivo. Como una pesadilla de
sueño le ha perseguido la pregunta sobre la realidad de esos "carac-
teres comunes" que ha encontrado en las cosas. Ha luchado con ella,
pero al fin ha habido una razón poderosa que ha acabado convencién-
dole. Si las ideas no existen, no es posible el conocimient(), yvéilO'I"
Conviesub~ay¡:ét-,prql eiloestálaclave de una recta
valoración de las ideas. Tal vez heredada de una influencia de He-
ráclito, Platón ha situado las cosas en el devenir, en el ser aparen-
cia!. Es preciso, pues, que exista el sujeto cognoscente, que exista
lo conocido y que exista la acción del conocer. Esta repetición ana-
fórica del EO'TI encierra en su mismo efecto estilístico el afán de
Platón por aferrarse al ser. Cada una de estas cosas, lo bello en sí,
lo bueno en sí son seres. Por ello es posible su conocimiento. La
empresa que se presenta ante él es la de ~!UªLe§ta-Ilv_sric.: __
des que l1a_desC;!lbierto.El Banquete, el Fedón, el Fedro y la Reptí-
bllcára-realizarán.
La iniciación en los misterios del amor, de que habla Diotima, no
es más que otro camino hacia el conocimiento. Platón es fecundo en
abrir caminos hacia la verdad. A ella se puede ascender por la dialéc-
tica y también por el amor. 'Esta es, precisamente, la grandiosa no-
vedad del Banquete. Hay que empezar amando los cuerpos, la be-
lleza que hay en ellos, y de ahí ascender a las almas, de las almas
a las virtudes y de éstas a la ciencia. El último peldaño es el salto al
mar de la unidad, a la contemplación de la belleza en sí.
"Intenta, dijo, prestarme la mayor atención, que te sea
posible. Quien esté iniciado en los misterios del amor hasta
el punto en que estamos, después de haber recorrido en un
orden conveniente todos los grados de lo bello, llegado al

término de la iniciación, descubrirá de repente una belleza
admirable en su naturaleza, aquello, Sócrates, que era el
objeto de todos sus trabajos anteriores; en pri!ller lugar,
belleza eterna, increada, imperecedera, exenta de incre~
mento y disminución, además no es bella en tal parte y no en
tal otra, bella unas veces, pero no otras, bella por un concep-
to y fea por otro, bella aquí, pero fea allí, bella para unos
y fea para otros; belleza que no tiene nada de sensible, co-
mo en un rostro o en unas manos, ni nada corpóreo, ni es
como la palabra o la ciencia, que no reside en un ser dife-
rente de ella misma, en un animal, por ejemplo, o en la tie~
rra o en el cielo, o en cualquier otra cosa, pero que existe
eterna y absolutamente por ella misma y en ella misma, de
la cual participan todas las demás bellezas, sin que su )la-
cimiento ni destrucción le aporten la menor disminución,
ni el menor incremento, ni modificación en nada"26,
El hombre mortal que llegara a contemplar la belleza en sí, aú-re

Te KaAOV 18eiv eli\IKp1VÉS, Kaeap6v, &!J1KTOV, ái\i\a !Ji¡ ávárri\ewv ()"C(p-
Ké;)V Te ávepcorr{vwv Ka\ XpW!JáTWV Ka\ &i\i\TlS rroi\i\fís q>i\vap{as
6vrrrfls, áAA' allTO 70 esTov KOAOV Búvarro IJOVOE10es KcxTloelv 21 , este.,
hombre habría alcanzado mnov TOV Kai\ov ¡¡áeTlJ.la'". Su vida sería
fecunda porque sus virtudes serían auténticas. No engendraría apa-
riencias de virtud, sino la virtud verdadera, como corresponde a un
hombre que ha tocado la verdad, &-re ái\r¡eovs Eq>arrTo¡¡ÉvC¡l29.
Dies ha llamado con frase gráfica a la ascensión del Banquete, "la
fórmula estética de la dialéctica platónica""". Entre ésta y la que en
la República conduce al Bien hay un paralelismo exacto. El secreto
está en que la idea de Bien y la Belleza se convierten". Estamos en
las vías del conocimiento, que, a Platón como buen socrático, le con-
duce a las de la virtud, por la íntima fusión de ésta con la ciencia.
No es preciso, por ello, suponer como hace R. G. Bury que la ascen-
26Banq. 2IOe-211b.
27211d-e.
2B 211c.
29 2I2a.
lO O. c. 436.
31 KURT SCHILLING, Platon. Einführung in seine Philosophie. Wurzach.
1948, 1BO.
sión a la belleza y su contemplación tienen un carácter religioso".
La calificación de divina para aquélla no sería argumento suficiente,
dado que el valor de eeios es puramente literario y ponderativo. Van
Camp-Canart han demostrado que en el Banquete "el valor de 6eios
es esencialmente literaria y reside ante todo en oposiciones ... Pero
sería un sin sentido reconOcer en 6eios un atributo filosófico y téc-
nico que viniera a caracterizar ya el objeto, ya las manifestaciones
del amor"". Volveremos a insistir sobre este hecho. Por ahora nos
basta subrayar, que como en el caso del Cratilo, )lOS hallamos ante
un proceso noético, ante la búsqueda y la "posesión de la verdad".
El Fedón en el proceso de creación de las ideas significa el mo-
mento en que los primeros esbozos de los diálogos socráticos ad-
quieren perfil definitivo y se integran de lleno en la estructura del
conocimiento.
" ¿ Lo igual en sí, lo bello en sí, todo lo que es en sí, el

ser, acaso experimenta alguna especie de cambio?, ¿o cada
uno de ellos, existiendo siempre únicos en sí, por sí, se man-
tiene idéntico con respecto a las mismas cosas y jamás en
ningún lugar, en modo alguno experimenta ningún cambio?
-Es necesario, dijo Cebes, que sea igual con respecto
a las mismas cosas"34.
"Cuando ella (el alma) contempla por sí misma, se dirige
hacia allí, a lo que es purO, eterno, inmortal e inmutable."
(els Te Kaeap6v Te Kal áel bv Ka\ á6ávCXTOV Ka\ wO'cx\JTC."-s
"Xcv) as.
"Mira, dijo Cebes, si de lo dicho no se nos sigue esto,
que el alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal,
inteligible, único, indisoluble eidéntico a sí mismo" (Ti¡í ~EV
6elC¡l Ka\ áeaváTC¡l Kal VOTlTi¡í Ka\ ¡¡ovoel5ei Ka\ éc51ai\ú-rC¡l, Ka\
éce\ WO'cxVTWS KCXTa Tcxú-Ta ÉXOVTl ~CXVTi¡í ó~016TCXOV e!val
'l'vxi¡) '".
"Ordenando la tempestad (de las pasiones) y siguiendo
el razonamiento y estando siempre en éste, contemplando
S2 The Symposion of Plato with lntroduction, Critical Notes and Commen-

'ary, Cambridge. 1932, XLVlII ss.
" O. c. 92-93.
M Fed. 78d.
u 79d.
.. BOa-b.
7
98 MARCELlNO LEGIDO LOPEZ~
lo verdadero, lo divino y lo que está fuera de la opinión".

(-ro áAr¡6eS Kal TO 6Eiov Kal TO a6~<JTov e'Cil¡,¡EVr¡)"'.
En esta breve selección de textos están reunidos los calificativos
que Platón da a las ideas en el Fedón. Ninguna cualidad queda por
añadir. Estos seres han adquirido su personalidad definitiva hasta
la crisis metafísica de los diálogos de madurez.
De todos los epítetos aplicados a las realidades inteligibles, hay
uno que merece consideración especial por su relación con nuestro
tema. Siempre que se ha intentado estudiar la teología platónica ha
sido motivo de desconcierto y de falsas interpretaciones. Ya en 1930
R. Mugnier" vio la necesidad de hacer un serio estudio de los sig-
nificados de 6,ioS en los diálogos. Pero su buen intento fue poco
afortunado. Las estadísticas que al final de la obra nos da como re-
sultado de sus investigaciones, están invalidadas en buena parte por-
que en su estudio parte de una concepción previa de la teología de
Platón, tomada de Dies. Posteriormente el estudio de J. van Camp
y P. Canart ha conducido, por su objetividad y sistemática, a resulta-
dos más valiosos. Sobre estos pasajes del Fedón nos dicen: 6 Ei o S
en estos pasajes debe ser interpretado en el sentido de "divino", como
opuesto a "perecedero, corporal" y, por consiguiente, "humano" en
el sentido de PlatÓn ... El texto no nos permite ir más lejos y pre-
tender que 6,ios identifica las Ideas con la divinidad"". "8,ios tiene
un sentido puramente figurativo,. únicamente simbólico. Es la expre-
sión cómoda de la superioridad de lo espiritual y a menudo solamen-
te de 10 etéreo con relación a lo material"40.
El I!edón nos aporta también datos valiosos sobre la función de
las ideas en el conocimiento. El segundo argumento para demostrar
la inmortalidad del alma es la reminiscencia. Con este objeto se des-
cribe el proceso cognoscitivo.
" ... decimos que existe la igualdad; no me refiero a la
del leño con el leño, ni la de la piedra con la piedra, ni nin-
guna de estas cosas, sino algo distinto que está al lado de
éstas, la igualdad en sí". (TIapa TIáV1'a 'raüTa h,pov TI, a\ÍTo
TO \O"ov ... )
87 84a-b.
a8 Cfr. pág. 68-69.
a9 O. c. 63.
'0 O. c. 68.
"¿De dónde tomamos su conocimiento? ¿Acaso no lo
hacemos de lo que hace un momento decíamos, que viendo
piedras y leños u otras cosas iguales cualesquiera, a partir
de éstas, pensamos aquello, que es distinto de éstas? f¡ ~úAa
f¡ Aí60vS f¡ &AAa &TTa 166VTEs ¡O"a, EK TOÚTCilV EK,ivo ÉVEVOi¡-
crOIJ€V, éTSpOV ov TOÚTCJJV41 . .
Es necesario, pues, que hayamos visto la igualdad, incluso antes

de nacer y no sólo la igualdad, "pues nuestro razonamiento de ahora
no se refiere más a lo igual que a lo bello en sí, a lo bueno en sí, a
lo justo y lo santo y, como digo, a todas las cosas sobre las que he-
mos puesto el sello de "lo que es en sí" (eruToD TOO KCXAOV Kal aUTOV
TOO ó:ya6oü Ka! BIKaÍou Ka! OcrlOV Kal, éhrep AEyCO, TIEpl alfc;XVTWV,
oIs E'ITlO"cppayl¡;ó¡.¡,6a Te aUTO 15 EO"TI'~ Su función está claramente
determinada, son puntos de referencia esencial en el conocer. "Si
existe lo bello en sí y lo siempre bueno y toda esencia tal, también
hacia ella referimos (avacpÉpo¡.¡,v) todo lo que nos viene de los sen-
tidos" ('TO: EK T&'W aicr~Ewv TIeXV'TCX) 43.
En relación con la anámnesis del Fedón y la escala ascendente del

Banquete se presenta el mito del Fedro. Una breve consideración del
contexto nos muestra que en él Platón se propone hacer una teoría
del conocimiento, exponiendo míticamente cómo el alma vuelve a
recordar las esencias que contempló en su vida pretérita, adquirien-
do así una verdadera iniciación. Un cortejo de dioses y de almas
presidido por Zeus, se dirige a contemplar, más allá del cielo, la rea-
lidad inteligible.
"La región supraceleste no la ha celebrado, ni la cele-
brará nunca ningún poeta. Así es: (hay que atreverse, en
efecto, a decir lo verdadero, sobre todo al hablar de la ver-
dad) la esencia que existe esencialmente, sin color, sin for-
ma, impalpable, visible únicamente para la razón, piloto del
alma en torno a la cual está la verdadera ciencia, ocupa este
lugar. Del mismo modo que la razón de Dios que se alimenta
de contemplaCión y ciencia sin mezcla, la razón de toda al-
ma que quiere recibir lo que le conviene, gusta de ver, des-
pués de algún tiempo el ser y, viendo la verdad, se alimenta
n Fed. 74a-b.
'" 75c-d.
" 76d.
100 MARCELINO LBGIDO LOI'BZ
y goza, hasta que el giro circular en su vuelta la conduce al

mismo lugar"U,
El pasaje que comentamos, presenta una contraposición fecunda

en conclusiones. En 246 d-e se habla de -ro Se 6eiov KaAov, O'oepov, aya-
60v Ka! TIaV O-rl TOIOUTOV, con el calificativo ordinario de divino. Un
momento después, se vuelve a insistir sobre la región supraceleste,
pero se nos advierte que "hay que atreverse a decir lo verdadero,
sobre todo al hablar de la verdad", TIepl aA,,6elas Aéyona". En el pri-
mer caso, estábamos en el mito, ahora Platón nos dice expresamente
que nos habla "de verdad". La idea no es más que 1\ yap axp",~ -r6s
-re Ka! acrx,~TI0'7S Ka! avaepf¡s ovO'la óv-r",s ooO'a". No es divina,
sino esencia onticamente existente, sin color, sin forma, sin aprien~
cia.
El camino que conduce a ella es la SlavOla, común para dioses
y hombres. Su contemplación, asequible sólo a la razón piloto del al-
ma, (\jJvxfís Kv[3epvi¡T1;J ~6vc¡> 6ea-rf¡ vé¡í), engendra la ciencia que vive
en torno a ella, TIepl f¡v -ro Tfís aA,,60u é1T0'7i¡~"S yévoS".
"En esta revolución contempla la justicia en sí, la sabidu-
ría, la ciencia, pero no aquélla en la que existe cambio, la
que es distinta en cada uno de los que nosotros llamamos
seres, sino la ciencia de lo qne es esencialmente ser" (Tf¡V BV
-ré¡í o .0'7IV 8v ÓVT"'S 6eaO'~év,)".
El alma, entonces, si tras duro esfnerzo logra percibir las esen-

cias, ha alcanzado la llanura de la verdad -ro aA,,6elas ... TIeSlov". Des-
pués en la vida terrena, habrá de continuar esforzándose por recordar
aquella ciencia suprema.
Es preciso que el hombre comprenda por la idea, (O'vvlé-
val Ka-r' eTSos), que vaya de la multitud de las sensaciones
hasta la unidad percibida por la razón, (éK TIOAAWV iov al0'6i¡-
O'S"'v els ~V AOyI'~é¡í cruvalpo~e). Este es el recuerdo, ava-
IIV"O'IS, de lo que nuestra alma vio, cuando acompañaba a
" Fedr. 247 codo

'5 247c.
46 [bid.
u [bid.
.. 247d-e.
49 248b.
SI. PROBLEMA DE DIOS BN PLATON 101
Dios y, cuando despreciando lo que nosotros llamamos seres,

se elevaba hacia lo que es ónticamente" (els -ro 8v on",s)".
Concluimos nuestro intento de describir el proceso de formación
de las ideas. Dos hechos hay qne reincidentemente hemos señalado
y que pueden servir de conclusión a esta breve síntesis. En primer
lugar la esencia de las ideas. Si estas realidades son algo, si hay una
cualidad radical que subyace a su condición inmortal, eterna, inmu-
table, indisoluble y "divina" es la realidad de su ser. Frente a las
cosas que se mueven en perpetuo cambio, ellas representan la inmo-
vilidad, la fijeza, la realidad misma de aquellas apariencias. En se-
gundo lugar su función noética. Si queremos conocer cualquier ob-
jeto, cuerpo, alma, hombre, virtud, no podemos detenernos en la
costra de la apariencia; es preciso recoger las percepciones de los
sentidos y "transponerlas",' "referirlas" al se;r. S6lo con esta condi-
ción alcanzamos la verdad y la virtud. Sin embargo Platón se ha
arriesgado. Las cosas del mundo se han quedado si)1 ser y se lo de-
ben a las ideas. Ahora es preciso trazar un puente, mediar entre es-
tos dos mundos separados. Esta tarea le ocupó su vida. El optimis-
mo tranquilo de los diálogos que acabamos de revisar se torna en
angustia, en una "lucha de gigantes", para usar sus mismas palabras,
que trata de unir el cielo con la tierra. Tendremos ocasión de estudiar
con detalle este problema de la relación de las ideas con las cosas
y sus consecuencias. Pero antes, hay un problema previo que, de pro-
pósito, habíamos dejado para este lugar, el problema de la idea de
Bien.
4. PROCESO DE CREACIÓN DE LA IDBA DB BIBN
La importancia de la idea de Bien en la teología platónica, ha si-

do la razón de que separamos el proceso de su formación del resto
de las ideas. Tal vez ello contribuya a una mayor claridad y mejor
comprensión51•
Hemos caracterizado los diálogos socráticos como definiciones
50249b-c.
51Muchas interpretaciones de la teología platónica quieren ver en la
idea de Bien, el Dios supremo de Platón. Ellos nos exige un estudio deta~
lIado de esta idea que excedería los límites, que nos hemos propuesto en este
trabajo .En las páginas siguientes esbozaremos brevemente nuestra interpreta-
ción de la metafísica del bien, reservan-do su desarrollo y elaboración más
rigurosa para un estudio que sobre este tema concreto publicaremos en breve.
A él remitimos para los puntos que aquí queden insuficientemente aclarados.
de virtudes, intentos de precisar las cualidades morales que encua-

dran la vida humana. En este esfuerzo por definir, han nacido las
ideas como exigencia fundamental del conocimiento. En este mismo
ámbito hemos de descubrir el origen de la idea de Bien.
Al estudiar la teología platónica se ha usado y abusado de esta
idea. Pero curiosamente sólo se han tenido en cuenta algunos textos
de la República. A lo más se les relacionaba con el Filebo, desprecian-
do la doctrina de éste por considerar que no era metafísica, sino mo-
ral. Un sano método de investigaci6n histórica exige, sin embargo,
trazar la biografía de esta realidad inteligible, situarla en su perspec-
tiva histórica.
Ya en los primeros diálogos encontramos referencias a la ciencia
del Bien. El hombre se uos dice en el Cármides" no será más feliz
cuando conozca todas las cosas, si no conoce la ciencia única del
Bien y del mal, 11I0:S oO"'lS Ta(hllS 1l6vov Tfís TIEpi TO aya6óv TE Ka!
KaKóv. Y en el Laques" se llama al valor, av8pE{a, "la ciencia de los
bienes y los males", ÉlTIO"TT¡IlIlTIEP! 1TCxnwv aya6wv TE Kai KaKwv. Pla-
tón considera cualquier problema de conocimiento o de virtud pro-
yectado sobre el trasfondo del bien, sustentado en él, como si el hom-
bre s6lo se realizara cuando da una recta respuesta al problema del
bien y del mal".
Seguramente ha sido J. Stenzel el que cón más agudeza ha sabido
ver el origen de las ideas en las especulaciones morales del joven
Plat6n. "La ética socrático-plat6nica exige un Bien altísimo deter-
minado' categ6ricamente; la aspiración hacia él no está vinculada
a ninguna condición, debe ser un O:vvrró6ETov"55. El hombre ama el
bien; cuando ama, por ejemplo, la medicina, está amando en ella la
salud. El bien está siempre en el trasfondo del objeto amado. Pero
Platón no se conforma con esto. Continúa preguntando si detrás de
este bien inmediato, en su propio subsuelo, no existe otro bien pri-
mero que sería el objeto último, la meta definitiva hacia la que tien-
de el alma cuando ama.
"¿No es necesario afirmar, por consiguiente, que, cuando

caminamos así, o llegamos a un cierto principio o ya no as-
52 Carm. 174d.
sa Laq. 199 e-d.
5~ Cfr. K. SCHILLING. O. c. 46; FRIEDLANDER, o. C. 1. 70-71.
5); J. STENZEL, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von
Socrates zu Aristoteles. Breslau. 1917, 17.
cendemos a otro amado, sino que llegamos a aquél que es

el primer amado, por el cual decimos también que son ama-
das todas las cosas?" (ÉTI' ÉKEivo 5 ÉcrTIV TIpWTOV <p{AOV, 00
~VEKa Ka! TCx IYXAa <paIlEV 1TCxna <p{Aa Elval;)
Es necesario"Sli.
En 220 b Plat6n afirma que lo amado es el bien TO O:ya6óv ÉcrTIV
<p{AOV. Resulta, pues, que tenemos ya desde el Lysis planteado el pro-
blema del bien en una honda dimensi6n metafísica. En todas nues-
!
tras acciones perseguimos un <p{AOV, un O:ya66v. El bien inmediato no
es más que la apariencia del Bien primero, de un Bien "verdadera-
mente Bien", wS aA116wS (2l9d), de un bien en realidad, Té¡) OVTI (220b),
que es la causa última de nuestro amor, porque hace todas las cosas
amables, Eis él TIO:O'C(l ai'iTal al AEy6¡.lEVC(l <pIAíC(l TEAEUTWO"lV (ibiá).
Interesa notar que Plat6n llama a los bienes inmediatos, Ei8wAa /hTa
CXlhov (220b), reflejos del gran Bien, hacia el que se dirigen -fin- y
en donde acaban -término- todos los amores.
El pasaje 22ld ss. nos ayuda a penetrar más profundamente en
la realidad del bien de cada cosa, en su bien doméstico. La causa
de la <pIA{a es un deseo, una É1Tl6vll{a, nacido de la propia indigen-
cia.
"-Lo anhelante, anhela aquello de lo que carece, ¿no es
eso?
-Sí.
-¿Aquello de que se carece es el objeto de amor del
que carece de ello?
-A mí me parece.
-¿Es indigente aquél que está privádo de algo?
-¿Cómo no?
--':'Tov OiKEíov 8T¡, ws EOlKEV, 5 TE epws Ka! f¡ <pIA{a Kal 11
É1Tlevllla TlfY)(áVEI ooO"a, ws <pa{vETCXI, w MEVÉ~ TE Ka;
I\Ú(11".
En esta frase culmina la argumentaci6n. El amor aspira al propio

bien que le falta a uno mismo, es indigencia de algo doméstico y fa-
miliar. Ahora bien, todo este bien apetecido es uua transfiguraci6n del
primer Bien. Por ella elTIpWTOV <p{AOV es la explicación y el origen
de toda finalidad".
50 219c-d.
57 Cfr. Banq. 205e. '1'0 !leV écyaeov olKetov KaAel ECXVTOVj H. RAEDER, Pla-
------------_._._---
El pensamiento del Gorgias representa, con respecto al Lysis, una

evolución orgánica. Contiene dos textos sobre el Bien. El primero
de ellos 476d-49ge establece claramente la teleología de éste. Reser-
vamos su comentario para la parte final del capítulo en el que tra-
taremos con detalle de la teleología del muudo ideal. El segundo pre-
cisa el concepto de bien doméstico.
"¿Acaso somos buenos y todas cuantas cosas lo son,

porque existe una cierta virtud añadida, apETfís TIVOS lTCCpCC-
yevoJ.léVIlS?
-Calicles, al menos a mí, me parece una necesidad.
-Efectivamente, la areté de cada cosa, del instrumento,
del cuerpo, del alma y de todo viviente, la que corresponde
a cada uno de ellos, uo está presente del modo más perfecto
mediante el azar, sino con orden, con rectitud y con arte.
¿No es así?
-Yo así lo afirmo.
-¿Acaso la areté de cada cosa es algo colocado y dis-
puesto ordenadamente? (Tá~el, apcc TeTCCYJ.lévov Kccl KeKocrJ.lll-
J.lévov fcrTl T¡ apeT1'¡ 'KCCcrTOU;)
-Yo así lo diría.
-K6crJ.los TIS IXpcc éyyev6J.levos év EKácrT"i' 6 éKácrTOU
olKeios &ycc6ov lTccpéXel 'KCCcrTOV TWV OVT"'V".
Acabamos de encontrar un concepto genuinamente griego que

exige una breve explicación. Nuestro término virtud, lleno de impli-
caciones morales, no traduce bien el griego apET1¡. Cuando un griego
hablaba de la areté de los cascos de los caballos, de los perros, del
cuerpo o del alma humana, no hacía referencia a la esfera moral. Si
el griego homérico quiere aludir a ésta, emplea el término KCCA6s. "No
es bello que alimentes en tu corazón una tal cólera"". "No es bello
'que vosotros relajeis así vuestro valor"". En cambio reserva el tér-
mino &ycc66s para expresar la excelencia, de cualquier género que ésta
tons philosophische Entwicklung, Leipzig. 1905, 156~7, WILAMOWITZ, o. C. l,

72 ss. STENZEL, Metaphysik des Altertums. Berlín/München, 1931, 105 ss. So-
bre el paralelismo entre la hnevlJ.{a del Lysis y el epooS' del Banquete, cfr. WI-
LAMOWITZ, n, 73-5; F. DIELMEIER, <l>1J\OI und <t>1J\IA im vorhelimistischen
Griechentum. München, 1931, 63-3. W. JAEGER, Paideia, n, 216.
58 Gorg. 506 d-e.
" 11. VI, 326.
" l/. XIII, 116.
9
sea". Por el hecho de que la areté de cada cosa, su aycc66v tiene una
dimensión esencial y significa lo más excelente de cada ser, significa
también la capacidad específica de obrar que éste posee, T6 EKácrTOV
épyov. Su ovcrlcc y su I5VVCCJ.lIS nacen precisamente de su apET1¡, de su
&ycc6óv. "Su ser, pues, ha dicho agudamente Stenzel, se resuelve sim-
plemente en su C:PSTi)"62,
Estamos, sin duda, ante uno de los puntos más profundos de la
metafísica platónica, ante una de sus intuiciones más fecundas. Lo
mismo en el cuerpo, que en el alma, que en las cosas, que en todo
viviente, hay una estructura interior dispuesta con orden y rectitud.
Este "cosmos doméstico", esta J.leTploTIlS Kccl cru~J.leTpa63 íntimas son
Jas que engendran su bien y se confunden con él". En esta doctrina
de la apm'¡-eI8os hay que buscar el germen de la metafísica del bien
e incluso la teleología que fundamentará todas las especulaciones cos-
mológicas de Platón".
Expondremos la metafísica del bien, según está desarrollada en la
República. El pasaje 484a-530c que viene a ocupar los libros VI y
VII, presenta una profunda unidad interna. Por la extensión de algu-
nos temas, como el mito de la caverna, pudiera parecer que hay una
desviación del pensamiento central, sin embargo, basta estudiarles con
detalle, para notar una subordinación de todo el contenido de este
par de libros a la idea central de la República, las cualidades y prepa-
ración del buen gobernante que se identifica con el filósofo. El con-
texto es de doctrina política y el estudio del conocimiento, que apa-
rece al comienzo del libro VII, no es más que una parte pequeña de
la formación del futuro gobernante. El encuadramiento del discutido
pasaje nos ayudará a la solución de su interpretación.
En el momento de elegir a los gobernantes hay que escoger "aqué-
llos que sean capaces de alcanzar lo que es siempre lo mismo en sí".
Así podrán, a semejanza de los pintores, fijar sus miradas sobre el
ejemplar eterno de la verdad y, después de haberlo contemplado con
toda la atención posible, trasladar a las cosas de este mundo las co-
sas que han contemplado y servirse de ellas como de una regla segu-
61 FESTUGIERE, Contemplation. 46-7.

62 Entwick. 9.
63 Fil. 64e.
6' DIÍ!.S O. c. 405-6. L. ROBlN, Platon. 102. "Cada cosa tiene su "dis-
posición propia" y es la producción de esta disposición la que hace que el
bien esté "presente" en ella".
65 Entwick. 9, cfr. 28-9.
ra para fijar, por medio de las leyes, lo que es honesto, bueno y justo
en las acciones humanas". Por fin, después de exponer en qué con-
siste el modelo del gobierno político, Platón saca la conclusión, previs-
ta ya al comienzo del libro VI: aquéllos que a los cincuenta años
hayan salido puros de estas pruebas y se hayan distinguido en la cien-
cia y en toda su conducta, hay que obligarles a que dirijan la mirada
del alma al ser que alumbra todas las cosas, a contemplar la esencia
del bien y a servirse de ella después como un modelo, para ordenar
las costumbres suyas, las del estado y las de los particulares".
El paradigma que el gobernante ha de realizar en el mundo 10
constituyen esencialmente las ideas de prudencia, justicia, fortaleza
y templanza. A la exposición de éstas está dedicada parte del libro
VI y, para explicarlas mejor, Platón quiere dar un rodeo. "Me has
oído decir muchas veces que la idea de Bien es la gran enseñanza,
1Í TOO ó:ya600 [5éa lléylcrTOV 1ló:6r¡lla, con relación a la cual, la justicia
y las demás virtudes son útiles y ventajosas''"'. Por ello hemos de
conocer a fondo esta idea, pues la sabiduría sin el Bien no merece ser
tenida en cuenta. Y esto, sobre todo, porque ni siquiera podría co-
nocerse lo justo y lo honesto, desconociendo lo bueno".
Sócrates presentó de tal manera las excelen.cias del Bien y la ne-
cesidad que de él tenemos, que sus contertulios han sentido una gran
curiosidad por conocer esta ciencia suprema. El quiere disuadir-
les, alegando su ignorancia, pero ante las nuevas insistencias de
éstos, decide hablar, si no del bien, al menos de su imagen más per-
fecta, el soF". Así, ayudado de la comparación, empieza su exposición
metafísica. Hay que partir, como de presupuesto primero, de la se-
paración del. mundo visible donde están las cosas buenas y bellas,
TIo""a Ka"a.. Ka! TIo""a áya6a Ka! EKa<JTa oÚTú)S, de aquel en que
está lo bueno y lo bello, Ka! cnho 5TJ KaMv Kal aúTo Ó:ya6ov71 • El sol,
señor de los dioses celestes, hace posible que nosotros podamos ver las
cosas del mundo visible. Su luz, que se interpone entre nuestra vista
y los objetos, concede a éstos la visibilidad y a nosotros la capacidad
56 484c.
" 548a-b. Cfr. 50lb.
68 SOSa.
69 506a.
70 506d-e.
71 507b.
...
EL PROBLEMA - DE DIOS EN PLATON 107
de verlos". Este mismo hecho se da en el mundo inteligible; pues

entre el sol y la idea de Bien hay una perfecta analogía.
"Asegura que lo que proporciona la verdad a los objetos

conocidos, (TO TTJV Ó:"1Í6Elav TIapéxov Tols Y1YVú)<JKOIlÉVOlS)
y ·la potencia al que conoce, (Té¡) ylyVW<JKOVTl TTJV 5v-
valllV Ó:TI0010ÓV) es la idea de Bien. Si consideras que es la
causa de la ciencia (ETIlcrT1ÍIlr¡S) y de la verdad (ó:"r¡6Eias) y
que, siendo ambas cosas bellas, el conocimiento y la verdad,
el Bien es otra cosa distinta y aún más bello que éstas, juz-
gas con rectitud. Y así comcl<e1 mundo visible hay razón para
creer que la luz y la vista tienen relación con el sol, pero se-
ría falso decir que ellas son el sol, de la misma forma, en el
mundo inteligible, pueden considerarse la ciencia y la verdad
relacionadas con el Bien, pero no habría razón para tomar
la una o la otra por el Bien, cuyo estado es mucho más dig-
no de honor"n.
Todavía Sócrates da un paso más. El sol no es sólo la causa de

la visibilidad en el mundo sensible, sino también de la generación y
el crecimiento de los seres, TTJV yÉVE<J1V Ka! aü~r¡v Ka! TPOq>1ÍV".
Kal Tols ylyVÚ)<JKOIlÉV01S TO{VVV IlTJ IlÓVOV TO ylyvW<JKe-

crea! q>ó:~al UTIO TOO áya600 TIapelVal, ó:""a Ka! Te ElVa! TE
Kal 'Tf}V oucr{av U1T' EKE{VOV aUToiS TIpoO'Eival, OUK ovalas
(íVTOS TOO ó:ya600, ó:",,' hl ETIÉKElva Tfís oV<Jlas TIpE<J~elc¡:
Ka! OUVÓ:llel umpÉXOVTOS".
Conviene recoger todos los datos que la República nos propor-

ciona para conocer la idea de Bien. Entre ellos tiene un especial in-
terés el mito de la caverna en el comienzo del libro VII. El hombre
que ha salido de la cueva, donde no había visto más que sombras
reflejadas en la roca por los rayos del fuego exterior, ha comprendido
" 508a.
n 508e- 509a.
" 509b.
15 [bid,
que era precisamente este fuego el que originaba aquellas sombras

y, en cierta manera, les permitía ver los objetos. E! fuego es el Bien.
"En el mundo inteligible, la idea de Bien es la última y

difícil de verse, pero una vez vista, hay que concluir que es
para todos la causa de todas las cosas rectas y bellas, (rromv
rráVTwv cxihr¡ op6wv Te Ka! Ka;>"wv ah!a), que en el mundo
visible ha engendrado la luz y al señor de ésta y, en el inteli-
gible, siendo ella misma la señora, proporciona la verdad y
el conocimiento (EV Te VOr¡Té¡> aúTT¡ Kvpla áM¡eelav Ka! vOVv
rrapaO"xollévr¡), y es preciso que la contemple el que ha de
obrar con prudencia en privado o en público".
E! gobernante debe poseer una formación especial. Como cono-

cimiento propedéutico, debe estar iniciado en la astronomía, ciencia
que le da facilidad para contemplar el Bien, "lo más feliz del ser,
TO EúSal~ovéO'Tcr TOV OVTOS"77. Pero la ciencia de las ciencias, que
debe poseer el gobernante, es la dialéctica. Esta ciencia puede ser
representada por el órgano de la vista que se eleva gradualmente del
espectáculo de los animales al de los astros, y por fin, a la contem-
plación del sol mismo. Y así, cuando alguien intenta ejercitarse en la
dialéctica, prescindiendo de las sensaCiones, "se eleva por la razón
hasta lo que es cada cosa y, si no desiste antes de que haya cogido
con el pensamiento el Bien mismo, está en el término de lo inteligi·
ble" (61a Toií Aóyov err'aúTo 8 EO"TIV EKaO"TOV ÓPlléXv, Ka! 1lT¡
árrOO"Tíj rrp!v <Xv aÚ"TO o EO"TIV áyaSov aVTíj vOlÍO"el ;>..&131), err' aV-
Té¡> ylYVSTaI Té¡> Toií vor¡Toií Té;>"el) ".
Seguramente se habría evitado muchas de las falsas interpretacio-
nes de la idea de Bien, si los textos 505 a ss. y 517 e se hubiesen en-
cuadrado adecuadamente en su contexto. Cualquier autor puede de-
cir lo que nos propongamos, si sabemos seleccionar ingeniosamente
sus frases. En cambio, cuando reconstruimos el hilo completo de su
pensamiento, desaparece el riesgo de infidelidad. Decíamos, y hemos
tenido ocasión de comprobarlo, que todo el contexto de la metafísica
del Bien es político. Tras la actividad política de cualquier forma de
gobierno se persigue siempre un bien que debiera coincidir con el
76 517bwC.
77 526dwe.
78 532awb.
EL PROBLEMA DE mos EN PLATON 109
áyaeOv lléylO"TOV rró;>"el, de que nos habla el Ripias Mayor". El bien no
sólo está en el fin de cualquier acción individual, sino también colec-
tiva". Pero la dimensión que da Platón al problema, sobrepasa la
esfera ética, es sencillamente una dimensión ontológica.
E! gobernante necesita el conocimiento del ser para' gobernar
con rectitud. En el mundo ideal es precisamente donde debe buscar
el paradigma de su gestión política, la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza. Pero resulta que estas ideas sólo son úti-
les y ventajosas en la medida en que se relacionan con el bien. De
aquí la necesidad de que los gobernantes posean "la gran enseñanza".
Este máximo saber consiste en conocer las relaciones de estas ideas~
con el Bien, Ó7T1J IrroTe:áyaeóc ;eO"TIV 81 • Una vez más encontramos impli-
cado el problema metafísico y el noético. Es necesario ver las relacio-
nes ónticas que unen a las ideas cOn el Bien, y estas relaciones serán
las que aclaren su conocimiento y proporcionen el saber político. Por
complicado que parezca el pasaje, se aclara en buena medida cuando
lo situamos en estas coordenadas que nos ha dado el contexto. Lo
mismo la comparación del sol y la de la caverna que la paideia de los
gobernantes encierran estos dos elementos esenciales que acabamos
de ver: Una metafísica del Bien y una teoría del conocimiento".
El Filebo completa la exposición de la metafísica del Bien que
encontramos en la República. En 20c tenemos una definición precisa
de sus caracteres: 1. TSAeW'TOTOV Hlo más perfecto", "lo más aca-
bado". 2. iKexv6v "autosuficiente". No se define con relación a nin-
guna otra cosa, posee la pura independencia. 3. <p!;>"ov "amado". Lo
que parece más indispensable es afirmar del Bien que todo el que
lo conoce lo busca, lo desea, se esfuerza por conseguirlo, importándo-
le poco t.odas las cosas, menos aquéllas que se adquieren por el bien
mismo". Este ser perfecto, completamente suficiente es apetecible
para todos, TÓ ye Té;>"eov Ka! rréXO"lv a!peTOV Ka! TO rraVTócrraO"IV
áya6ov" ."E! ser animado que está en posesión 'plena, entera, no in-
terrumpida durante su vida del bien, no tiene necesidad de ninguna
otra cosa, porque aquél le basta por completo"".
79 248d; cfr. Rep. 562b.

80 GOULD J. Plato's Ethics, 168.
81 506 a.
82 Cfr. Para todo este problema remitimos a nuestro trabajo sobre la me~
tafísica del Bien en Platón,
" Fil. 20 d.
8' 61 a.
" 60 b.
Juntamente con sus caracteres, el Filebo nos define también la re-

lación de la idea de Bien con las otras ideas supremas.
"SOC. La dúnamis del Bien se nos ha escapado a la naturale-

za de lo bello, porque en todas partes la medida y la pro-
porción son belleza y virtud.
PROT. Es cierto.
Soco Pero hemos dicho igualmente que la verdad entraba
en la mezcla.
PROT. Seguramente.
Soco Por consiguiente si no podemos caZar el Bien con una
sola idea, tomándolo bajo tres, la Belleza, la Medida y la
Verdad, (el 11T¡ 111c;i Svval1E6a ISéq: Te aya6ev 611PEOO'(Xl, O'uv
TplO'j Aa¡36vTE" KaAAEl Ka! O'Vl1l1npíq: Ka! 0:A116Efq: ...) digamos
que esto, en cuanto uno, sería con razón la causa de los
que están mezclados; y, que por ésto, en cuanto bueno,
la misma mezcla se hace tal"87.
Este segundo pasaje del Filebo sólo se explica a la luz de la co-

munidad de ideas, una de las adquisiciones más importantes de Pla-
tón, después de su crisis metafísica. En la indagación de cada objeto
hay que aspirar siempre a una sola idea, l1íav 15éav... Sl1TEiv. Efectiva-
mente, Se encontrará una y, una vez descubierta, es preciso exami~
nar de nuevo si después de ella hay dos o tres o cualquier otro nú-
mero y en seguida hacer lo mismo con cada una de estas ideasss. Si~
guiendo este criterio, expuesto al comienzo del diálogo, vemos cómo
la idea de Bien se comprende en la Belleza, Proporción y Verdad. Sin
duda, tenemos aquí una mezcla de ideas, crUl1E~, ", pero no debe-
mos olvidar que son las supremas. A propósito del Banquete indicá-
bamos que la Belleza no es más que una transfiguración del Bien.
En el Gorgias estaba íntimamente ligado el Bien al cosmos interno,
a la proporción. Por fin en la República hemos visto estrechamente
vinculados el Bien y la Verdad.
Robin al hablar de la Belleza ha hecho una sugerencia que puede
explicarnos por qué estas tres ideas se presentan unidas_ "Lo Bello
no es, para hablar con propiedad, una idea particular que comprenda
87 64 ea65 a.
88 16 e-e.
$9 65 a.
EL PROBLEMA DE n105 EN PLATON 111
a 'tal cualidad abstracta o sensible, una idea análoga a la de Impar o

Blanco, determinada según tales relaciones particulares, es una Idea
que expresa una relación universal y fundamental de todos las cosas
en el mundo inteligible, como aquí abajo con el mismo título lo real
y lo verdadero"so. Platón con frase gráfica nos dice que el bien se
ha escapado a la naturaleza de lo bello: KaTaTIÉ<pEvyEv T¡l1iv f¡ TOO
aya600 5úval11, El, TT¡V TOO KaAOO <pÚO'IV. Tal vez tengamos que ver
aquí el origen de la conversión de los trascendentales que a mucha
distancia encontraremos en la filosofía medieval.
Un texto de las Leyes puede completar esta breve historia de la

idea de Bien a lo largo de los diálogos. Toda la organización del esta-
do debe tender a la I1EyfO'Tl1 apnf¡. Para realizar ésta ha de tener en
cuenta el gobernante una escala de valores que consiste en una gra-
dación de bienes. Existen dos clases de ellos: los divinos y los hu-
manos. Entre los primeros están la prudencia, la justicia, la fortaleza
y la templanza, las ideas-paradigmas del gobierno político que en-
contramos en la República. Entre los segundos, la salud, la belleza,
el vigor, la riqueza. Estos están subordinados a aquéllos por una re-
lación natural, <pÚO'El". Cada uno dc estos bienes participa del Bien,
que se esconde en su trasfondo y les unifica. Es sencillamente su
"transesencia". Con ello, hemos concluido la biografía del Bien. El
Sócrates de la Apología" reclamaba para sí la ciencia del bien y, al
final de su vida, Platón exige que el gobernante conozca en profundi-
dad esta ciencia. Tan vital ,para su pensamiento en este nervio me~
tafísico que le recorre y fecunda.
5. RELACIONES DE IDEAS Y COSAS

Desde el momento en que Platón se decidió a esencializar las cua-
lidades comunes que veía en las cosas, se le planteó un difícil proble-
ma_ La división del mundo en dos sectores, el reino de las sombras
y el de la luz, el de las apariencias y el del ser, llevaba aparejado
consigo la exigencia de relacionarlos. El problema de la relación
ideas-cosas" corre, pues, paralelo con el proceso de formación del
mundo ideal y ocupa enteramente la vida filosófica de Platón. Al
90 La théorie plato de l'amour. París, 1907, 226-7.

91Ley. 631 b-d.
" 29 b.
u ZELLER, o, e., 744-749. STEFANINI, o. c".- 239-244.
112 MARCELINO LEGIDO LoPEZ
enfrentarnos con él, quisiéramos encontrar en alguna parte, una solu~,

ción definitiva, tajante. Pero he aqní que encontramos algo más in-
teresante todavía, la lucha constante del pensador por esclarecer el
problema, sus tanteos esforzados e incesantes por hallar una solu-
ción satisfactoria. Es éste uno de los grandes privilegios del pensa-
miento platónico y de los de mayor eficacia pedagógica. La filoso-
fía no es una producción de fórmulas matemáticas, sino la empresa
vital de cercar la verdad e intentar penetrarla. Pocas veces a lo lar-
go de la historia de la filosofía tenemos ocasión de asistir a ello como
en la solución platónica de este problema. Ante él, como ya hicimos
notar, encontramos al Platón seguro y confiado de los primeros diá-
logos, al Platón angustiado de la crisis metafísica y, por fin, le vemos
volver a la calma, con una solución más o menos definitiva, en los
diálogos de vejez. El carácter vivo e histórico que, desde el primer
momento hemos querido dar a nuestra interpretación de Platón, in-
tenta recoger con la mayor fidelidad las vicisitudes de su pensamiento,
que por fortuna han quedado reflejadas en los diálogos.
En dos grupos podemos dividir las relaciones de las ideas con las
, \{ / " cosas. El primero está caracterizado en general por los términos
\'(),~.jlÉeEIS KOlvwv(a, 1Tapova(a. El segundo por j.l(j.l1']O'IS, Oj.lO(CUO'IS".
, ," La simple enumeración de los términos nos indica ya que entre am-
bos grupos hay una notable diferencia. Mientras en el primer caso
la relación se concibe c011!0 un vínculo interno, participación, co-
munión, presencia de las ideas en las cosas, en el segundo caso se
trata de una relación puramente externa de imitación o semejanza.
, La diferencia entre ellos es lo suficientemente profunda como para
, que la elección de uno o de otro nos conduzca a conclusiones distin-
tas. Por de pronto observamos algo importante. Mientras en los pri-
meros diálogos y en los de madurez, hasta el Parménides, aparecen
usados indistintamente, a partir de éste, se nota una decisiva predilec-
ción por el segundo tipo de relaciones. Observemos algunos ejemplos:
A
ÉVElval
Laques. 191 c, avSpEiav 1TpWTOV T( 8v év 1T00'1
Gratilo. 413 e, aÚ'r0 TO eEpj.leV Te év Té¡> 1Tvpl EVÓV
95 Sobre el uso preplat6nico de los términos en los escritos hipocráticos,

en los físicos y en los pitagóricos. Cfr. H. C. BAUDRY, l. e., 145-150.
EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON
1TapElval
Lisis. 217 d, AEUKOO 1TapovO'la
Eutidemo 301 a, mXpEO'Tlv ... EKaO'TC¡> alhwv KaAAOS
1TpoO'yiyvEO'eal
Hipias Mayor 292 c-d, Te KaAóv... 8 1TavTl <1'> /Xv 1TpoQ'YÉvT]Tal
Gorgias. 506 d, apETfís TIVOS 1TapayEVOj.lÉVT]S
j.lETÉXEIV
Banquete. 211 b, 1TaVTa KaAa éKelvOV j.lETÉxoVTa
República. 476 d, aVTO Te KaAOV Kal Ta EKelVOV j.lETÉXOVTa
KOIVWVElv
Fedro. 265 e, gv TI KOlVi) EISoS
República 476 a, Ti) .. KOlVWv(C;C
El uso indistinto de estos términos lo tenemos en Fed.
100 c-d, ovS. SI' EV &AAO KaAOv Elval il SIÓTI j.lETÉXEI ÉKElvov
TOO KaAoO ... OVK &A'O TI 1TOlEI aVTO KaAOV il f¡ EKE(VOV TOO
KaAOO EhE 1Tapovaía EhE KOlvwv(a EhE omJ Si¡ Kai 01TWS
1TpOO'yEvoilEVT]
B
j.llj.l1']O'IS
Eutifrón 6e, XPWilEVOS aVTi) 1Tapa6Eíyj.laTl
Gratilo 389 b, 1TpOS EKElvo TO EISos ... E1TOIEI
República, 510 b, ~lj.1']eEIOV WS EiKÓO'IV XPWj.lÉvT]
Fedro, 250 b, É1Tt Tas EiKóvas iÓVTES.
El Parménides, dedicado casi en su totalidad a estudiar las rela-

ciones entre el mundo sensible y el ideal, nos prese1).ta la primera
muestra de la crisis de la teoría de las ideas. Las dos formas de rela-
ción que hemos visto hasta ahora en los diálogos anteriores -parti-
cipación y semejanza- experimentan una dura crítica que conducirá
a hondas modificaciones. "Dime ¿tú mismo has hecho la separación
así como dices, poniendo aparte las ideas mismas y aparte las cosas
que participan de éstas?".
Esta pregunta de Parménides a Sócrates plantea la cuestión de
modo radical. Si las ideas están separadas y si las cosas participan
de ellas, es necesario que haya ideas no sólo "de lo justo, de lo bello,
de lo bueno, y de todas las cosas semejantes", sino también del hom-
.. 130 b.
•
bre, del fuego, del agua y de las cosas que pudieran parecer ridícu-
las como el pelo, el lodo, la basura, etc.97 •
"De ninguna manera, dijo Sócrates, sino que precisamente
existen las cosas que vemos; y creer que existe una idea de
estas cosas, sería demasiado extraño. Ciertamente me ha
intranquilizado a veces que no exista lo mismo en todas las
cosas, pero después que me pongo en pie, me marcho hu-
yendo, con el temor de perecer cayendo en un abismo de
frivolidad. Y llegando allí, a las cosas que tienen ideas, se-
gún decíamos hace un momento, me entretengo ocupado
en ellas".
Reducida al absurdo esta hipótesis, se propone una nueva: las
ideas serían modelos, paradigmas: Ta \lEV E¡5r¡ TaUTa WCJ'ITEp TIapa5Ely-
llaTa !aTaval EV Ti¡ <pvaEI"". Pero si la idea y la cosa son semejantes
es porque participan en algo común, con lo cual surge una "idea
nueva" que no cesará de aparecer, mientras indefinidamente siga-
mos comparando las cosas semejantes1on,
Por fin, después de nuevos tanteos en los que se sugiere que las
ideas seim puros pensamientos y la separación e incognoscibilidad
del mundo ideal, Parménides y Sócrates, se expresan así.
"PAR. Debe ser un hombre bien dotado, el que pueda com-
prender que a cada cosa corresponde un género y una esencia
qne existe por sí misma, (ovala a0TT¡ KaS' aUTf¡v) y un hom-
bre más admirable aún, para poder descubrir y enseñar todas
'más admirable aún, para poder descubrir y enseñar todas.
estas cosas a otros de manera suficiente y clara.
SOCo Estoy de acuerdo contigo, Parménides, y tus palabras
responden perfectamente a mi pensamiento.
PAR. Sin embargo, Sócrates, si se negase que hay ideas de
los seres, en vista de las dificultades que acabamos de ex-
poner y otras semejantes, si se dejase de asignar a cada uno
de ellos una idea determinada, no sabría uno a donde diri-
97 130 c.
" 130 d.
" 132 d.
100 ARIST" Met. 990 b, 17, cfr. 1079 a, 10, nos habla de este argumen,to
llamándole el del "tercer hombre" y nos dice que era usado en la AcademIa,
cfr., Rep, 597 c~d., Tim. 31 a-b. Rass., o. C" 87.
gir su pensamiento, al no permitir que la idea de cada uno

de los seres sea siempre la misma; y así se destruiría por
completo el poder de la dialéctica"lO',
Como en el Cratilo, Platón a pesar de todas las dificultades que

supone la realidad separada de las ideas, insiste en ella porque es
condición indispensable del conocimiento. Una vez más se manifies-
ta su función noética. Es la única razón para continuar creyendo en
el mundo ideal. Si no fuera así se destruiría la d¡Jnamis del diálogo,
el proceso del conocer y del hablar, el pensamiento y la palabra; y
sobre todo se destruiría la dialéctica, la ciencia del ser.
Los análisis estilométricos han venido a confirmar que el Sofista

es una continuaciÓn inmediata del Parménides, que hereda su pro-
blemática e intenta resolverla. El sofista se resiste a ser definido; se
escapa como una pieza de caza por ser múltiple su aspecto y su figu-
ra. Contradictor por oficio, aparenta poseer la ciencia universal que
le permite convertir lo verdadero en lo falso y lo falso en verdadero.
El problema de la falsedad, plantea el de la naturaleza del no-ser.
¿El no-ser ni siquiera se puede pensar, como quería Parménides, o
por el contrario, existe también en cierto sentido? Antes de resolver
esta interrogante, Platón pasa revista a las distintas teorías sobre el
ser: las cosmogonías de los fisiólogos antiguos que ponían en el ori-
gen de todo lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo; el unitarismo
de la escuela eleática que presenta al universo como un solo ser; las
musas de Sicilia y de Jonia, Heráclito y Empédocles, con el perpetuo
fluir y la cosmogonía del amor y la discordia; la oposición de lo cor-
poral y lo espiritual en los sistemas irreductibles de los "hijos de la
tierra" y de "los amigos de las formas". En esta lucha de gigantes en
torno al ser, éstos presentan la batalla desde la región superior, re-
ducen a nada los cuerpos y las cosas visibles, situándose en las esen-
cias y aferrándose a ellas. Los hijos de la tierra, en cambio, quieren
hacer descender hacia ésta y abrazar con sus manos todo lo que en-
cierra el cielo y la región invisible.
Al acabar la refutación de éstos, Platón concluye: TíeEllal yap
opov OplSEIV Ta éívTa WS EcrTIV 00 IfllAo TI TIAT¡V SúvaIlIS 'oa. La últi-
ma palabra de la conclusión ha sido uno de los términos platónicos
101 135 a~c.

lOi Sol. 247 e.
que más han preocupado a la crítica histórica. Como en tantas otras

ocasiones, ha sido tomada por unos y por otros en sentidos distintos,
para apoyar sus propias teorías. A Zeller esta breve frase le venía.
para apoyar sus propias teorías. A Zeller, por ejemplo esta breve frase'
le venía bien para demostrar su interpretación de las formas como cau-
sas inmanentes de las cosas"'. Lutoslawski, que creía en un cambio ra-
dical en la ontología platónica, por el cual el ser antes atribuido a las
ideas, pasaría a las almas, acepta también el pasaje como sólido punto
de apoyo"'. A la solución acertada del problema ha contribuido decisi-
vamente el estudio de Souilhé sobre este término en Platón. "No se
puede decir: el ser es ouva'.\lS, sino tiene ouva!.ll,". y al hablar de
los términos o\Jcrla y 8Vvall1S, a propósito del Sofista añade: "Un
examen minucioso de los textos ya anteriores, ya posteriores a este
diálogo, no revela ninguna señal de sinonimia entre los términos""'.
Siguiendo estas conclusiones, Dies ha propuesto la siguiente inter-
pretación: "La definición del ser por la ouva'.\I> puede ser platónica,
sin implicar por ello mismo ya la prueba de una actividad causal en
las Ideas, ya el traslado de su ser verdadero únicamente a las almas,
ya la fórmula anticipada de concepciones energéticas modernas. No
se puede dejar de constatar que esta definición es en Sofista expre-
samente provisional y que sirve simplemente de intermediario dia-
léctico entre el par corporal-incorporal y el par movimiento-re-
poso. Lo que hay que decir, sobre todo, es que esta definición no
podría estar aquí dada como solución del problema del ser. Toda
la argumentación, de la cual ella no es más que una de las piezas,
tiende a mostrar, y el Eleata lo declara expresamente, que el ser no
es definible por ningún otro término que él, por ningún otro par de
términos que él. El es siempre hepov .1, .phov .1 (250 e)"'"'.
También tiene interés especial la refutación de los "amigos de las
formas". Mucho se ha discutido sobre la identificación de estos cu-
riosos personajes. Zeller y Bonitz opinan que son los Megáricos"';
Burnet y Taylor los identifican con los pitagóricos de Italia'OO; Na-
torp y Campbell les consideran platónicos retrasados con respecto a
loa ZELLER, O. CO J 689.

101 O. C" 423~.
105 J. SOUlLHÉ, Etudes sur le terme .6.YNAMI! dans les dialogues a, Pla-
ton. París, 1919, 189.
100 Introd. Sol. Col. Univ. Franc. París, 1925, 286-7, n. 1.
107 O. C' I 252 ss.; BONITZ, Platonischen Studien. Berlín, 18863, 192.
ua BURNET, Greek Phil, 91; TAYLOR, Plato, 885-6.
EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 1I7
Platón"'. Los "amigos de las formas", dice Wilamowitz'lO están presen-

tados con rasgos tan impersonales y su idealismo es tan general que
pueden abrazar lo mismo al platonismo que al eleatismo. A. Dies ve
en ellos "uua creación literaria" hecha sobre la base del Parméni-
des lll• Por nuestra parte aceptamos la interpretación de Ross. Los
amigos de las formas son el propio Platón de antes y aquéllos que
han aceptado su primer punto de vistall2• Por ello, consideramos de
especial interés esta refutación, ya que está en la misma línea de au-
tocrítica que acabamos de ver en el Parménides.
"EXT. Dirijámonos ahora a los partidarios de las ideas. Y tú

interprétanos sus cosas.
TEET. Conforme.
EXT. ¿Separais en cierta manera el devenir del ser?, ¿no es
así?
TEET. Sí.
EXT. Y con el cuerpo nosotros comunicamos en el devenir
mediante la sensación, y con el alma mediante el razona-
miento en el ser esencial, el cual decís que es siempre lo
mismo, mientras el devenir es unas veces de una manera
y otras de otra""'.
Los dos mundos y los dos métodos de conocimiento los hemos

visto a través de todos los diálogos. Los "amigos de las formas" sostie-
nen sobre esta base que "es propio del devenir el poder de obrar y
sufrir, pero que respecto al ser, ni uno ni otro le pueden convenir""'.
Contra esta opinión, puramente platónica, argumenta ahora el mis-
mo Platón.
"EXT. En efecto, si conocer es un cierto hacer, ser conocido

tiene que ser necesariamente padecer. Conforme a este ra-
109 NATORP, PIatons Ideenlehre, 2M; L. CAMPBELL, The Sofistes and Po·
liticus of Plato with a revised Text and Englisch Notes. Oxford, 1867. LXXV.
110 WILAMOWITZ, Plato 11, 242.
m [ntro. Sof., 293.
111 O. C., 107. Han mantenido e3ta misma opinión T. GOMPERZ, O. C., 11,
596; RAEDER, o. C., 328; LUTOSLAWSKI, O. C., 426; RITTER, PIaton II, 131-4;
CONFORD, PIato's Theory of Knowledge, London, 1935, 242-4. SCHI{LING, o. C.,
(262. LITSENBURG, o. C., 3S ss. STEFANINI, o. c., I1, 160 ss. KUCHARSKI, Les che-
mins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, París 1949, 333 ss.
TOVAR, en la introducción al Sofista. Inst. Est. Polit., Madrid, '1959, XIX-XX.
118 Sof., 248 a.
lH 248 C.
zonamiento, la esencia, conocida por el c~noimet, en

cuanto es conocida, en tanto es movida por el padecer; lo
que decíamos que no ocurre en lo que está en reposo.
TEET. Justamente.
EXT. Pero, ¡por Zeus! ¿Nos dejaremos convencer fácilmen-
te de que ni el movimiento ni la vida ni el alma ni la sabi-
duría, están presentes en el ser total, que no vive, que no
piensa, sino que augusto y santo, privado de inteligencia,
permanece inmóvil? (ws áA1']eWS KIv1']crtv Ka! ¡;ooT¡v Ka! 'l'uxT¡v
Ka! eppÓV1']O"IV 1J paSloos 1TEIO"e1']O"Ó¡.¡eea Té¡'> TIaVTeAWS OVTI ¡.¡T¡
TIapeiVal, ¡'¡1']Se ¡;fjv aÜTo ¡'¡1']Se eppoveiv, áAACt. O"e¡.¡vov Ka!
&yIOV, vovv OVK gxov, átdV'lTOV <O"TOS elval).
TEET. Entonces, extranjero, admitiríamos una proposición
bien terrible.
EXT. ¿Diremos que hay inteligencia, pero no vida?
TEET. y ¿cómo?
EXT. ¿ O decimos que ambas existen en él, pero no afirmamos
que las tiene en un alma?
TEET. ¿De qué otra manera podría tenerlas?
EXT. ¿Diremos, por fin, que tiene inteligencia, vida y alma y
que, sin embargo, subsiste en una absoluta inmovilidad, ani-
mado como está?
TEET. Todas estas suposiciones me parecen absurdas.
EXT. Entonces lo que se mueve y el movimiento hay que
reconocer que son seres"l15.
Sobre la teología platónica ha repercutido decisivamente este
problema del TIaVTeAWS DV116 • Para su recta comprensión hemos de
partir de la afirmación que hace Platón en Sof. 250 c, OVK &pa KIV'lO"IS
Ka! O"TáO"ls ~O"T! O"vva¡.¡ep6Tepov TO OV áAA' lhepov Si¡ TI TOVTOOV.
El ser no se confunde ni con el movimiento ni Con el reposo, está
más allá, trascendiendo toda categoría. Platón no intenta considerar
la idea de movimiento como constitutiva de la de ser, sino mostrar
que el movimiento existe por el mismo título que el reposo. Bastaría
negar esta realidad para que la universalidad del ser resultara inerte.
Entonces la fórmula del Timeo. "la totalidad y la plenitud del ser",
115 248 d-49 b. Cfr. El comentario de FRIEDLANDER, o. C., JII, 19602, 247-
249.
m Resumen de las principales interpretaciones, cfr. Olas, lntr. sot.,
288-9.
,
expresaría "la suma de todas las formas especiales de ser" entre las
cuales se cuenta el movimiento. Las fórmulas TO TIaVTEAWS OV y
TO OV Ka! TO TIUV de 249 a se corresponden exactamente y significan
el "ser sin ninguna restricción", "la universalidad del ser"1l7, Conford
entiende por TIaVTEAWS DV "el mundo total del ser real""', Stefanini
lo traduce por "pienezza dell'essere"llD y Litsenburg cree que "abar..
ca en sí todo lo que es real de modo eminente e intenso"'''. Hoy en
día, predomina la opinión de que el TIaVTeAWS ÓV no se refiere cier-
tamente al mundo ideal, a la idea con capacidad de movimiento y
de vida, sino que expresa el ámbito total del ser.
Un momento después, en forma de digresión, aborda el diálogo
la cuestión de la predicación. En vez de examinar todas las Ideas y
sus relaciones recíprocas, Platón estudia solamente algunas de las
más elevadas. Es entonces cuando se perfilan las categorías del ser,
los cinco géneros supremos, ser, reposo, movimiento, lo mismo y lo
otro. El hombre que posee la ciencia de combinar estos géneros es
el verdadero dialéctico. El que se halla en aptitud de hacer esto, dis-
tingue con claridad la idea única derramada en una multitud de in-
dividuos, que existen aisladamente; en seguida, la multitnd de las
ideas que son diferentes las unas de las otras y que están incluidas
en una idea única; después también una idea única recogida en la
universalidad de los seres, reducidos a la unidad y, en seguida, por
último, una multitud de ideas absolutamente distintas las unas de
las otras. He aquí lo que se llama saber discernir entre los géneros,
por dónde y cómo cada uno puede comunicarse o no, 1J Te KOlvooveiv
eKaO"Ta OVVaTat Ka! OTIIJ ¡.¡T¡ SlaKplvelV KaTCt. yévos <TIIO"TaTal"'.
117 Cfr. DIES, Autour, 559; lntrod., 289. En su segunda edl:ión de La de-
finition de l'etre et la nature des Idées dans le Sophiste de Platon, París, 1932,
ha rectificado su opinión. El novTEAwS ÓV es el mundo sensible que abarca
en sí todos los vivientes, p. 73 ss. Dice BROCHARD, o. C., 131-2 que "las pala-
bras "el ser absoluto" ('TO nOV'TEAWS óv) no designan directamente las Ideas
o el mundo inteligible ... La verdadera traducción no es quizás, como se ad-
mite de ordinario, "el ser absoluto" o Hel ser en sí", sino "el ser total", "el
ser completo", el ser que abraza y contiene al mismo tiempo todas las reali-
dades ... Se ve, pues, que Platón ... tiene en vista siempre el ser total o el con-
junto del universo". En opinión de Rass, o. C., 110, lo que quiere afirmar
aquí Platón es la realidad de la inteligencia, que conoce, y la de las ideas,
que son conocidas; "que ambas, las Ideas inmutables y las inteligencias mu~
dables, son perfectamente reales". REALE, l. C., 213-219.
118 O. C., 245.
119 STEFANINI, Platone. Padova, 1935, 239AO.
120 LITSENBURG, O. C., 202, cfr. 34 ss.
m 253 d, cfr. Poi., 258 e, 262 b, 263 a ss. Fil., 16 e-e.
La estructura del mundo ideal es concebida como una jerarquía

de géneros y especies, en la cual el dialéctico puede descubrir una
KOtV",v[a o 6ta[pEcJ"tS. La meta de la dialéctica no es enunciar
proposiciones y adscribir predicados a "eres, sino la definición de
una idea, especie indivisible, por géneiús y especies diferentes. A la
cabeza de la tabla de división está una idea genérica. Nosotros pode-
mos dividir esta forma en diferencias subordinadas que vienen a ser
partes, ¡¡ópta, ¡¡ÉpT] de la forma genérica que abraza a todos ellos.
Este procedimiento de división por miembros, KaT' áp6pá''', por arti-
culaciones naturales, nos conduce a una especie ínfima ¿ho¡¡ov ElooS,
En cambio, el ascenso de las especies ínfimas a las superiores nos
conduce a la idea más plena, más rica, el Ser, el Uno, el Bien que
abarca a todas"'.
Los nuevos puntos de vista que ha adquirido Platón, después de

su crisis metafísica para enjuiciar las relaciones de las ideas y las
cosas, podemos sintetizarlos en dos: 1) la así llamada "comunidad
de géneros"; 2) la intensificación de la función paradigmática de las
ideas a expensas de las relaciones de presencia y participación. Vol-
vamos a los textos,
1. El ejemplo más perfecto de KOtv",v[a lo encontramos en el
modelo conforme al cual el Demiurgo ha ordenado el mundo: "El
ser que comprende, como partes, todos los vivientes, tomados indi-
vidualmente o por géneros, he aquí, diremos el modelo del univer-
so. Este encierra en sí todos los vivientes inteligibles" (VOT]TO: ~é¡>a
1TávTa EKETvo EV ÉavTé¡> mpti\a¡3óv EXEt) '''.
Tenemos una idea genérica, ~é¡>ov. Dentro de éste hay muchas y
de distinta cualidad, (ISÉas Té¡> 1\ ECTnv, ola[ TE EVEIO'I Kal oO'at)"',
como partes de un todo que les abraza unificándolas. Recordemos la
comunidad de ideas que encierra la idea de Bien en el Filebo, la cual
hay que comprender "abarcándola con tres, la belleza, la proporción
y la verdad""'. Por fin, encontramos otro caso ejemplar en las
Leyes: las cuatro especies de virtud, áPETfís ÉioT], que en realidad
,n Fedr .. 265.
lB Cfr. CONFORD, o. C., 263 ss. STENZEL, Entwicklung, 48 ss, BROCHARD,
O. C" 103 ss, LORIAUX, L'étre et la Forme selon PIaton, Bruges, 1955, 156 ss.
11' Tim., 30 c-d.
lJ'i 39 e.
186 Fil., 6S a.
l

son una"'. La ápETIÍ es la idea genérica, el sustrato que unifica a
las demás. Así el gobernante, que debe poseer una educación sinté-
tica, ha de dirigir su mirada hacia una sola idea de entre muchas,
1TpOS ¡¡[ay [oÉav ÉK T¿;;V 1Toi\i\¿;;v'2S, el paradigma único de su gestión
política.
2. En los diálogos que precedieron al Parménides, vimos que
Platón hacía consistir indistintamente las relaciones de ideas y co-
sas ya en la vinculación interna de la participación, la comunión o
la presencia, ya en la vinculación externa de la semejanza o la imi-
tación. Después de la dura autocrítica del primer tipo de relación,
Platón se decide a recorrer el camino que va de la inmanencia a la
trascendencia. Por otra parte, la intensificación del valor paradigmá-
tico de las ideas hay que relacionarlo con la función de éstas en la
formación del cosmos y en el orden político, temas preferidos de
la vejez platónica. Una pequeña estadística hecha por Ross nos lo
muestrá con claridad"'.
A) Formas de relación entre las ideas y las cosas

(1) (1) EV, Elvat EV, ÉVETval, eyy[yvEO'eat, KETO'eal év
(2) KEKTfí0'6at, EXEIV, iO'XEIV, ~IS, 6ÉXEO'eat
(3) ¡¡ETÉXEIV, IlETáO'XEO'IS, IlÉeE~S, IlETai\all¡3ávEIV
(4) 1Tapay[yvEO'eal, 1TapETval, 1TapovO'[a
(5) 1Tpoay[yvE0'6al
(6) KOIVÓV, KOlVfj, KOlvoov[a, KOIVOOVETv
(7) EmTval, E1Tly[yvE0'6al
(8) KaTéXEIV
(9) IÉval Els
(11) (a) 1TapáBEly¡.¡a
(b) O1IrO Ka6' aUTó
(c) ¡3oúi\E0'6al, ópÉyE0'6al, 1TPOeVIlETO'eal
(d) EOlKéval, 1TpOO'EoIKÉval, EIKcOv, ElKá~O'ea, á1TEIK~0'6al
(e) TáKET
(f) óllo[oolla, ácpOIlOIOVO'eal, ácpollo[oolla
(g) IllllET0'6al, 1l11lT]O'IS, 1l[1lT]lla, á1T01l11lET0'6al
111Ley., 963 c.
'" 965 c.
UI O. C" 228-230.
B) Estadística de estas relaciones en los diálogos
Laques.
(1) 191 elO, 192 a2, b6.
(2) 192 a4.
Eutifrón.
(2) 5 d3. (a) 6 e4.
Gorgias.
(3) 467 e7.
(4) 506 dI.
Hipias Mayor.
(2) 298 b4, 300 a9.
(4) 293 e11, 294 al, e4, 6.
(5) 289 d4, 8, e5, 292 dI.
(6) 300 alO.
(7) 300 alO, 303 a5.
Lisis.
(4) 217 b6, d4, 5, 8.
Eutidemo.
(4) 280 b2, 301 a4.
Menón.
(1) 72 al, 7.
(2) 72 e7.
(8) 74 d8.
Gratilo.
(1) 390 al, b2, 413 e3.
(2) 389 blO.
Banquete.
(2) 204 e6.
(3) 219 b2. (b) 211 bl.
Fedón.
(2) 103 e4, 104 b9, d2, e8, 9. (b) 78 d5, 100 b6.
105 a2, 5, 7, bl, d11, 106 d4. (e) 74 d9, 75 bl, 7.
(3) 100 e5, 101 e3, 4, 5, 102 b2. (d) 74 e3.
.
(4) lOO d5.

(5) lOO d6.
(6) lOO d6.
(8) 104 dI.
República.
(1) 402 e5, 434 d6, 435 el. (a) 500 e3.
(3) 476 di, 2. (d) 510 b4, 8, d7, e3, 511 a6.
(6) 476 a7.
(9) 434 d3.
Fedro.
(1) 237 d6. (d) 250 b4, 5.
(6) 265 e4. (e) 250 a2, 6.
(f) 250 a6, b3.
Parménides.
(1) 150 al, 2, 3.
(2) 149 e5, 159 e5.
(3) 158 b6, 160 a2.
Teeteto.
(2) 203 e4. (a) 176 e3.
Sofista.
(2) 247 a5.
(3) 228 el.
(4) 247 a5. 8.
(6) 252 b9, 260 e2.
Timeo (a) 28 a7, 29 b4, 39 e7, 48 e5, 49 al.
(b) 51 el.
(e) 29 b2, 3, el, 2, 52 e2, 92 e7.
(f) 50 di, 51 a2.
(g) 39 e2, 48 e6, 50 e3.
Filebo.
(1) 16 d2.
. (2) 25 b6.
En el paso de la inmanencia a la trascendencia dado por el mun-

do ideal no hemos de ver un cambio sustancial en éste. La opinión
de los críticos de Platón no ha sido unánime sobre este particular.
Ya hicimos alusión a la vieja interpretación de Lutoslawski, pára el

cual las ideas de los últimos diálogos son "nociones inherentes al
alma"!'". Sin llegar tan lejos, recientemente se ha propuesto otra in-
terpretación. Desde luego los términos elOoS, !5Éa, yÉVOS, en los úl-
timos diálogos, tienen ciertas peculiaridades y no han dejado de des-
pertar sospechaslSl• Si se entiende rectamente la comunidad de gé-
neros, no produce ninguna extrañeza que las ideas, fijas e inmóviles
en los diálogos primeros, se mezclen y se relacionen sin perder sus
cualidades esenciales. Kucharski, sin embargo, creyendo que el pro-
ceso de abstracción y generalización de la dialéctica del último pla.
tonismo era un camino nuevo e inédito antes, cree que éste conduce
a abandonar la doctrina de las ideas y a reemplazar estas por los
géneros~'. Pero esta interpretación más sutil que verdadera y bien
fundamentada, encuentra su propia refutación en los mismos diálo-
gos. Basta recordar las cualidades del modelo ideal del Timeo 28 a,
lleTa A6yov mplAe'TTT6v, &el KaTa 7alITa 5v, o el pasaje a la carta VII
donde Ross encuentra la lista más universal de los tipos de ideas!",
para darnos cuenta de que las ideas, aunque hayan modificado sus
relaciones entre ellas y con el mundo sensible, mantienen sin embar-
go su mismo ser1M•
6.-DEMIURGO E IDEAS.
El estudio de las relaciones del Demiurgo con el mundo ideal, exi-

gía previamente la descripción e interpretación de éste. Su vincula-
ción es tan estrecha que uno no se puede comprender perfectamente
sin el otro. El pensamiento filosófico de Platón tiene una unidad or-
gánica y cualquier interpretación de éste se refleja en aquel.
Además, han sido tantos los estudios que se han hecho sobre los
diálogos e incluso sobre su contenido teológico que hoy en día no
UO O. e., 447. Esta misma opinión ha vuelto a sostenerla en el X Congo

Inten. de Filos. de Amsterdam.- cfr. Proceedings 01 the thenth International
Congress of Philosophy. 1948, fas. n, 1076-1080.
131 LORIAUX, o. c. 177 ~8, .
na KUCHARSKI, Les chemins du savoir. 319, 339; cfr. M. VANHOUTTB. La
Métkode ontolof!,ique de Platon. Louvain, 1956, 177-8.
us O. C., 175 "Is no real evidence that there was a later theory of Ideas
in which Plato denied the existence of Ideas which he had earlier recogni-
zed".
m O. C., 175. ULas ideas tomadas en sí mismas son siempre 10 que son en
todos los diálogos, separadas e inmutables, pero pueden también desde otro
punto de vista aproximarse y mezclarse", 'BROCHARD, o. C., 133.
EL PROBLEMA DE DIOS EN P)..ATON 125
se les puede desconocer. Al lado de los textos, estos juicios han de
ser tenidos en cuenta para examinar sus puntos de vista y sus justifi-
caciones. Habíamos reservado para este lugar la crítica de las distin-
tas interpretaciones del Ilemiurgo que quedaron expuestas en el ca-
pítulo primero. Una ojeada panorámica nos revela que en ellas hay
dos sectores de opinión al establecer las relaciones del Demiurgo con
el mundo ideal: el que identifica el Demiurgo con las ideas y el que
convierte éstas en pensamientos del Demiurgo.
A) Demiurgo idéntico a las Ideas.
Aún con riesgo de generalización e imprecisión, podemos decir

en verdad que esta opinión ha sido compartida por la mayor parte
de los críticos alemanes y franceses. Difícilmente se puede negar que
tanto Zeller como Dies han creado una escuela, no tanto porque ha-
yan estado rodeado de discípulos, cuanto porque con sus interpreta-
ciones han abierto dos cauces de opinión por los que todavía hoy
discurre en general la crítica alemana y francesa.
Examinemos la interpretación de Zeller. Su fundamento está
en la concepción que tiene de las Ideas como "las causas inma-
nentes de las cosas"105. Aparte del texto del Soto 248 ss. al que no
da excesiva importancia, apoya su opinión en tres pasajes Fed. 95e-
99, Rep. 508 ss, Fil. 23 C. En los dos primeros se nos muestra el bien
como causa, el tercero se refiere a los tres géneros: ilimitado, limita-
do y causa. Las ideas, aunque por sus determinaciones cabrían en el
género del 'ITÉpaS, dice Zeller, hay que ponerlas en el de la ahía, que
pertenece a la inteligencia, por ser contempladas por ésta13O•
A Zeller no se le ha ocultado la posibilidad de distinguir dos ti-
pos de causalidad, pero cree que Platón tiene conciencia "de que
para él las dos frases "el mundo sería obra de la inteligencia" y "se-
ría lo que es por su participación en las ideas" tienen esencialmente
la misma significación137 • "Por primera vez en el Timeo está colocado
el Autor del mundo como causa eficiente al lado de las ideas, pero
la relación de ambos es tan oscura y el Demiurgo mismo es una fi-
gura tan mítica, que su introducción no podía ser considerada como
In O. C., II, 1, 687.

186 O. e., ibid., 691 ss.
111 lbid., 695.
una solución científica de la pregunta. En verdad aquella pregunta

para Platón fue insoluble""'.
Un examen minucioso de los textos y las razones usadas por Ze-
ller nos conduce a resultados distintos. El pasaje del Safista 248 so-
bre la 5Vva~IS fue interpretado en las páginas 117-119, y allí demos-
tramos que la idea no es para Platón "fuerza eficiente". Respecto a
los pasajes del Fedón y la República, es innegable que en ellos se ha-
bla de una causalidad del bien. En el' caso primero la causalidad no
es eficiente, sino teleológica"'. En cambio, la causalidad del bien en
la República tiene un carácter muy distinto. El bien es causa ejemplar,
causa formal externa. Sin embargo, hemos de afirmar que es en este
pasaje donde la acción del bien sobre las demás ideas y las cosas se
acerca más a la eficiencia. En esta etapa del pensamiento de Platón,
se puede hablar, de una "dinámica" del bien, pero entendida en sus
justos límites. Hay que tener en cuenta siempre que Platón, en estos
pasajes por el propósito concreto que le impulsaba, insistía más en el
bien. Y es posible que generalizara y atribuyera a éste, funciones que
le corresponderían al Demiurgo. Por otra parte, la teología del Dios-
Artesano no estaba todavía bien perfilada y no debe extrañarnos que
en esta dinámica de participación en el bien, aparezca atribuida a éste
lo que más tarde se reservará especialmente al Demiurgo. Por tanto,
no debe perderse nunca de vista el contexto de este pasaje en la
República y el estadio en que se encontraba entonces el pensamiento
de Platón.
Respecto al pasaje del Fileba, la razón de Zeller no nos parece
motivo suficiente para incluir a las ideas en el género de la ahla.
Pertenecen por su función en la constitución del mundo al elemento
configurativo, determinante, al TIÉpaS, como veremos después. Ade-
más, si la causalidad del bien no es eficiente, no hay razón, pues, para
colocar a éste en el género de la "causa", por el simple hecho de que
sea objeto de contemplación para la inteligencia"".
Su extraordinaria obra, muy valiosa todavía hoy, convirtió a Zeller
en el maestro de la historia de la filosofía griega. Deste Stumpf la
crítica alemana apenas si ha sabido salir del cauce que él marcó
en su interpretación de la teología platónica. Gomperz, Wilamowitz,
las lbir., efe. capítulo primero, pág. 63.

la9 Remitimos a nuestro trabajo sobre la metafísica del bien en Plat6n.
14.0 Sobre los géneros del Filebo cfr. pág. 158 n. 74.
Ritter, Frank, Jaeger' '', partiendo del supuesto de la causalidad efi-

ciente de las ideas, han concluido una y otra vez que el Bien y las
Ideas constituyen el verdadero Dios de Platón y que el Demiurgo es
puramente mítico. Como todos ellos parten de unos mismos supues-
tos y aceptan las conclusiones de Zeller, con la crítica de éste pode-
mos dar por criticada la actitud de la que hemos llamado impropia-
mente escuela alemana.
Desde que en 1921 A. Dies publicó su libro Autaur de Platan, en
el que dedicaba el capítulo final (Le Dieu de Platan) a estudiar estas
cuestiones, la mayoría de los autores franceses han seguido la tra-
yectoria trazada por él. Hasta hoy Dies, junto con Robip., continúan
siendo los grandes platonistas franceses.
Las conclusiones de esta interpretación se acercan mucho a las
de Zeller, sin embargo el método y la base textual es distinta. Tam-
bién aquí la interpretación del mundo ideal, fundamenta el estudio
de la teología. Dies reduce ésta a unas premisas:
I. El grado de divinidad es proporcional al grado de ser; el ser
más divino es el ser más ser; ahora bien, el ser más ser es el Ser
Universal o el Todo ser.
11. El Todo del Ser es a la vez Ser y Pensamiento, Inteligible e
Intelecto. Pero el Ser es anterior al Pensamiento y es el Inteligible
el que crea el Intelecto.
111. N o hay ser verdadero más que en el Ser inteligible o lo Di-
vino. El resto no tiene ser más que en la medida en que participa
del Ser. En esta misma medida el ser participado es divina'''.
Según esto, ser e inteligencia están unidos. El Demiurgo es, por
una parte, el Dios por excelencia, el Padre bueno, autor del cosmos,
del hombre y de los dioses, la mejor de las causas, 6 8' ap1CJTOS TWV
ahlCilv"'. Por otra, es el más excelente de los seres inteligibles y eter-
nos, T&'W vorrroov aeí 'Te OVTúJV '\Jno 'ToO áp{UTOU ápÍoTT}
ysvo~ÉV1') "El mismo Demiurgo se toma como
TWV ySVV1')6ÉVTCilV'"
objeto y como modelo cuando hace el mundo a su propia semejan-
141 Ya notamos en el capítulo primero que Jaeger presenta argumentos

distintos para identificar el Bien con la divinidad. El que el sol "hijo del
bien", sea llamado Dios, no nos justifica para hacer del Bien el dio's supremo.
Estamos en una comparación mítica que no tiene ningún paralelo en los diá-
logos. El hecho de que el bien sea "medida" y '~feliz" es un argumento de
esca~ consistencia, si se tiene en cuenta que Platón nunca ha llamado 6e 6s
al bien. ¿Por qué vamos a llamárselo nosotros?
142 O. C., 555 ss.
U3 Tim. 29 a.
lU 37 3.
za"145. Tiene, pues, dos aspectos uno subjetivo y otro objetivo. En

cuanto sujeto ha creado el mundo, en cuando objeto le ha servido
de modelo. Ha sido sobre todo el pasaje 37a, dice Dies, el que "le ha
librado de todas las dudas que le impedían comprender en su sentido
obvio la teología de Platón'''''. Han seguido de cerca esta interpre-
tación, aceptándola en su fundamento y conclusiones, Robin, Schae-
rer, Goldsmidt y Verdenius"'.
En primer lugar merece considerarse el esquema ideológico, cri~
talizado en las premisas citadas, con el que Dies acomete el estudio
de la teología. Claramente procede de su interpretación del mundo
ideal. Por ello hemos querido anteponer a esta crítica un estudio
sobre la naturaleza y funciones de las ideas. En él hemos intentado
demostrar que no son divinas y que una de sus funciones principales
es la noética, ya que son medio indispensable del conocimiento. Más
tarde estudiaremos su función teleológica, pues la causalidad efi-
ciente corresponde a la inteligencia"'. Ahora pasemos a considerar
los textos que fundamentan su interpretación.
Tim. 37a.IjiV)(i¡, TWV VO'lTWV áE( TE OVTOOV ÓUO TOV áp{crTOV

áp(crT'l yEVOIJÉVr¡ TWV yEvv'l6ÉVTOOV
Wilamowitz siguiendo su interpretación traduce: "Van dem
Intelligibilen und Ewigen ist die Weltseele durch den Besten als
das Beste geworden, nlimlich van den Geschafn"'~. Conford
"the best of things brougtht into being by the most excellent of
things intelligible and eternal"''". Taylor, por el contrario, en su co-
mentario al Timeo, hace las siguientes anotaciones: TWV VO'lTWV áE(
TE OVTOOV es un genitivo partitivo dependiente de TOO áp(crTOV. El
valor de la frase sería, "aunque no podemos ver a Dios, podemos pen-
sar en El"l5l. A aclarar esto nos podría servir el pasaje del Fedro 246c
Ui\áTTOIJEV OOTE lBóVTES OOTE (Kavws voi¡cravTES 6EÓV, á6ávaTÓV TI
~éiíov, 'XOV IJEV IjiV){i¡, 'xov Be crwIJa, TOV áE! OE xpóvov. TaCÍTa cr.vIJ-
TTE'I'vKóTa. Para Taylor, pnes, VO'lTWV haría una referencia al DemIUr-
go en cuanto ser en el que podemos pensar, y no a las ideas "inteli-
gibles".
U5 O. CO J 553-4.
u, O. C., 555, n. 1 de pág. 554.
14.7 Cfr. cap. primero, págs. 68 ss.
1U Cfr. cap. ~uarto, págs. 144 ss.
1" O. C., 11, 388.
150 CONFORD, Plato's Cosmology. LendoD, 1948.8, 94.
Ul TAYLOR, Comm-Timaeus, 176.
1
Tim. 37c. TWV al6íoov eEWV yEyOVOS ayai\IJa.

Seguramente el estudio más completo que se ha hecho de este
texto es el de Taylor. Revisa las interpretaciones de los comenta-
ristas antiguos y modernos y concluye que eEWV debe ser entendido
como genitivo de eEa. La traducción sería: el mundo "una imagen de
los objetos eternos de contemplación (del creador)". Del empleo de
eEa como objeto de contemplación en vez de eÉaIJa, encontramos en
los diálogos otros ejemplos: Fedr. 247 a. uoi\i\a! IJ'V OUV Ka! ¡¡aKaplal
eÉat TE Ka! OIÉ~ EVTOS oópavoO, O:S eEWV yÉVOS EVOatIJÓVOOV Ém-
O'TpÉ'I'ETat upanoov gKacrTos aVTwv TO aVToO; Rep. 615. Tas o' au EK
TOV ovpavoCí EVUaeEías olr¡yElcreat Ka! eÉaS áIJEXávovS TO Kai\i\os. Sin
embargo Taylor nos advierte prudentemente que no juzga definitiva
esta solución a un problema que ha venido inquietando a los más
notables investigadores de Platón. Para él la razón más poderosa
para esta interpretación es el pasaje del Tim. 29 en donde Platón nos
dice que el Creador upOS TO aiO,ov '(3i\ETTEV"'.
Tim. 92c. EIKWV TOV VO'lTOV eEOS a1cre'lTÓS.

Este texto como otros textos teológicos de importancia decisiva'53
ha tenido diversa fortuna en la tradición manuscrita. El codex Vindo-
bonensis 21 (Y) Y el Vindobonensis 55 (F) presentan la lección VO'lTOV.
El Parisinus y Estobeo leen UOl'lTOO ' ''. El que exista esta última va-
152 O. CO J 186.
153 Cfr. Fedr. 249 C; Ley, 897 b.
15' Según el estudio de Alline (o. C., 226 ss.) el códice Y pertenece a la
segunda familia de las establecidas por él y está emparentado con el Bodleia-
nus, Procede del siglo XIV, pero recoge una tradición antigua. El F
pertenece a la tercera familia de códices, caracterizada porque no sufrió re-
censión alguna, sino una simple revisión y transcripción. Lo conocemos por
primera vez a mediados del siglo XV, pero representa una tradición distinta
del Y y concuerda con testimonios antiguos, por 10 que es de gran utilidad
para establecer el texto del Timeo. De interés para nuestro problema es que
fue copiado de un manuscrito de unciales con muchas faltas de ortografía,
p. e., EY nOIEIC¡EYH8HC; AN/LlH (242 ss.). Vemos, pues, que ¡as letras n. H
y N se confunden con facilidad, Es un dato importante a tener en cuenta.
Respecto al A ya hemos hablado de su valor singular. El testimonio de Esto-
beo hay que valorarlo en relación con otros pasajes en los cuales habla del
mundo ideal como modelo del visible. nl\crroov TOV ópaTov I<ócrllov yeyovévol
nopá6ElYllO 'ToO VOnTOO K6crIlOV. Eclog. Lipsiae, 1860, ed. Meineke. 1, 22,
1. Incluso en 1, 2, 29 donde habla de Dios como nOlnTt'¡s, indica que 6 Von-
TOS' 7I.Ey6¡JEVOS K6cr¡Jos, -rrapa6E(YIlOTO 6é ~a'TI TOO ópcrrov K6crIlOV. Estos hechos
y los que anotamos a propósito del pasaje Ley. 897 b nos muestran cómo el
texto de Platón, después de tantos y tan meritorios esfuerzos, no le podemos
considerar definitivamente restablecido. Con esta dificultad ha de contar la
investigación de la filosofía antigua.
9
riante indica que, bien o mal entendido, algún copista entendió que
TIOlT]TOO se refería al 0T]1l10VPYÓS. Dies teniendo en cuenta la antítesis
vOT]ToO/ater6T]TÓS se decide por la primera lección identificando el
VOT]TÓS con 6E6s VOT]TÓS que sería el Demiurgo, aspecto subjetlvo del
mundo idea]!". Taylor teniendo en cuenta la tradición manuscrita, los
comentarios antiguos y su propia interpretación adopta la lección voT]-
700. El uso de TIOlT]Tf¡S, aparte de todo contenido doctrinal, tiene en
contra suya que TIOlllT1ÍS en el sentido de "artesano", "fabricante", se
usa muy poco, aislado de otros elementos que le determinen. En es-
tas circunstancias suele significar generalmente Hpoeta" y, cuando
significa "fabricante", suele ir acompañado de otros predicados que
le precisan: Tim. 28c TIOlT]7t'¡S KalTIa7t'¡p 7000E TOO KóerllOV, Rep. 597d
KAíVT]S TI01T]7f¡ S155. El error de los editores y traductores ha sido el
de unir 6€OO a VOT]TOO, dándoles el valor de VOT]TOO eEOO. Si de parale-
lismos se trata, como quiere Dies, en la linea precedente tenemos
.
~6íov
~i¡\ov
ópa7óv. Por ello resulta más , adecuado
,a los
VOT]TÓV en vez de eE6s VOT]70S. El cosmos ~"un
,textos
. . entender
vIviente. VISI-
..
ble que abraza a todo lo visible, dios sensible, Imagen del vlVlente
inteligible"157. Pero es que se trata de algo más que de paralelismos
lingüísticos. Dios ha utilizado un TIapaO€lYlla para fabricar el mundo
a su semejanza, EtS Óllo1ÓTT]7a. El modelo del cual el mundo es una
imagen, etKoov, es precisamente el "Viviente inteligible", VO'llTO: ~0cx
TIana EKEivo EV Eav7i¡\ mp1i\a[3óv (Tim. 30c). Por ello resultó
un "viviente visible", ~i¡\ov ópaTóv (30a), un eEOS atereT]7ÓS (92c).
Por la valoración de estos pasajes, parece que la base textual de Dies
es poco consistente. Los tres pasajes, ciertamente de interpretación
dudosa, en los que apoya su visión de la teología de Platón, pueden
tener otra distinta de la suya y más de acuerdo con el conjunto de
los textos.
B) Ideas, pensamientos del Demiurgo.

Esta vieja interpretación de algunos comentaristas antiguos"" ha
sido restaurada a comienzos del presente siglo. Fue expuesta por
O. c .• 550.
1Ii5
l5$O. C., 647.
157 O. c.• 648. .
158 Para la historia de esta interpretación cfr. N. H. RICH, uThe Platomc
Ideas as the Thoughts of God", Mnemosyne. IV, VII (1954) 123-33. Merece
especial referencia la opinión de RITTER, Kerng, 321 "Die Ideen sind ihren 10-
gischen Gehalt nach gottliche Gedanken, ein Teil des Inhalts van Gottes
Denken".
..
Lutoslawski en su obra The Origin and Growth of Plato's Logic y se-

guida por Bovet en· su tesis doctoral Le Dieu de Platon d' apres l' or-
dre chronologique des dialogues"'. Su fundamento estaría en un cam-
bio originado en el pensamiento de Platón. A partir de la República
y el Fedro, comienza el alma a adquirir una importancia capital y a
ocupar el centro de la problemática filosófica. El ser que antes perte-
necía a las ideas, ha pasado ahora a las almas.
En efecto, basta leer el Fedro y las Leyes para notar el interés que
tiene Platón en los diálogos de madurez por el alma, por su automo-
vimiento y su acción cósmica. Si la marcha dialéctica, hasta entonces,
había sido ascendente, un proceso de elevación de las cosas a las
ideas, a partir de estos momentos adquiere sentido descendente. La
gran preocupación de Platón no son tanto las ideas como el mundo.
El mundo, el hombre, las cosas se le habían quedado sin ser, porque
éste huyó hacia las ideas. De aquí nace su esfuerzo por relacionar
ambos mundos. Es en la encrucijada de ambos, donde aparece el al-
ma, especialmente el Alma divina que dará realidad al mundo si-
. guiendo el paradigma de las ideas. Sin embargo esto no es motivo
suficiente para privar a éstas de su realidad sustancial y convertirlas
en puros pensamientos. Quedó demostrado en el apartado precedente
que, después de la crisis metafísica, el mundo ideal no ha perdido
nada de su esencia; al contrario, se ha enriquecido, en cuanto ha
surgido dentro de él un tipo de relación desconocida hasta entonces,
la "comunidad de géneros", y ha empezado a relacionarse con las co-
sas de un modo más adecuado y verdadero.
Pero veamos el texto en que apoya Lutoslawski su interpreta-
ción, Rep. 597 c. 'O IlEV ot'¡ eEÓS, Ehe OUK E[3oúi\eTo, Ehe 71S aváYKT]
ETIfív Ilt'¡ TIi\Éov i\ Iliav EV 7fj <púerE1 ampyáeraer6a1 aUT6v KAivT]v,
oih",S ETIoiT]erEV Iliav llóVOV ali7t'¡v EKEivT]v o ~er71v Ki\ivr¡.
Examinando con detalle el contexto, fácilmente se observa que
Platón aquí está siguiendo el paralelismo de la comparación, sin ma-
yor trascendencia'"'. Pero, aun en el supuesto de que hubiera que darlo
plena validez, difícilmente se podría concluir como lo ha hecho Lutos-
lawski. Tenemos a este propósito en el Parménides un texto de sin-
gular importancia que excluye tal interpretación. Al examinar los mo-
dos de relación entre ideas y cosas y, después de excluir la participa-
159 Cfr. cap. primero, pág. 64 ss. Sobre el reciente intento de Manno y su
falta de Fundamentación. Cfr. REALE, l. C., 193 ss.
160 Cfr. cap. primero, pág. 31 ss.
ción y la semejanza, se sugiere como nueva hipótesis de trabajo que

las ideas sean pensamientos.
"Parménides, dijo Sócrates, no vaya a ser que cada una
de estas ideas no sean más que pensamientos, (VÓllllct) Y en
ningún otro lugar les convenga estar sino en las almas
(éyyiyvEO'6C1l ... év '!!vXais).
Así cada una sería una y no experimentaría lo que hace
un momento decía.
¿Cómo? ¿Cada uno de estos pensamientos es uno, dijo,
pero no es pensamiento de nada?
Imposible, dijo"l61.
Las ideas no pueden ser puras formas mentales, pues están ha-
ciendo siempre referencia a una realidad esencial, que les da consis-
tencia e impide que sean meros pensamientos. No hay necesidad,
pues, de buscar razones ajenas a los diálogos, para refutar la inter-
pretación de las ideas como pensamientos de Dios. Lo que en ellos
se encuentra es que son modelos de los que Dios se sirve para for-
mar el mundo 152 •
C) Ideas, proyecto de la obra cósmica del Demiurgo.
Antes de exponer lo que, en nuestra opinión, son las relaciones

entre las ideas y el Demiurgo, conviene tratar el problema de la
divinización de la idea de Bien. A estudiar su naturaleza y su
función noética hemos dedicado el segundo apartado del presente ca-
pítulo, pero su importancia exige que de nuevo volvamos a ella para
precisar todavía más su naturaleza en lo que se refiere, sobre todo,
al carácter divino que muchos comentaristas de Platón le han atri-
buido.
Al iniciar el estudio del problema, hay que reconocer que la si-
tuación de cualquier estudioso de la teología platónica es hoy más
ventajosa que hace no muchos años. Afortunadamente contamos con
una adquisición notable, conseguida con sana objetividad y un méto-
do científico de la mejor ley. El valor del adjetivo 6eios, que inquie-
taba a todo el que intentaba buscar el Dios de Platón, ha sido escla-
recido "Podemos afirmar con certeza, dicen Camp-Canart, que si las
'01 132 b.
16:1 N. H. RICH, l. C" 123.
,
Ideas son con frecuencia llamadas "divinas", no es fundándose en

esta denominación por lo que se les puede atribuir el lugar y la
función del Dios supremo en Platón. En lo que a nosotros se refiere,
constatamos en todo caso la independencia de 6eios con relación
al sustantivo 6e6s y al dominio religioso propiamente dicho'''''.
Al estudiar en concreto la divinidad del Bien, hay algo que ver-
daderamente sorprende. Platón ha llamado a las ideas 6EioS e incluso
6EI6'Ta'Tov, pero a la Idea más eleveda, a la que está más allá de la
idea y es la transesencia y la fuente del ser de las demás, ni una
sóla vez la ha llamado "divina" ni "dios".
Los intérpretes que han divinizado el Bien, se han encontrado
con este hecho desconcertante y, para explicarle, proponían distintas
soluciones'''. Platón no la habría llamado Dios, porque todos lo en-
tendíamos así sin necesidad de que él lo hubiera hecho, porque temía
identificar su Dios con el de la religión tradicional, porque temía ser
víctima de una acusación de impiedad, porque creía rebajarle si le
aplicaba el título de 6E6s, que en griego tenía solamente un valor pre-
dicativo. Estas soluciones de escape, tan poco fundadas en los textos,
sugieren una pregunta sencilla. Si Platón nunca llama dios al Bien,
¿no será porque para él no poseía un carácter divino?
Conviene recordar, como peligro siempre inmediato, el riesgo que
tenemos de enjuiciar con criterios cristianos un asunto cercano
a la Revelación. No intentamos ver lo que de "cristiano" tenía Pla-
tón, ni siquiera las relaciones de éste con el cristianismo, sino su pro-
pia concepción teológica, entendida desde su misma filosofía. Taylor
al comentar el pasaje de la República sobre el Bien, distinguía con
muy buen sentido dos cuestiones. La Idea de Bien Les reconocida en
la filosofía platónica como Dios. "La respuesta debe ser definitiva.
No."'''. En cambio distinta sería la respuesta a la pregunta de si
corresponde el Bien con la noción filosófica cristiana de Dios'''.
Después de tanto esfuerzo, las exigencias de objetividad de la
crítica moderna se encontraban al comienzo mismo del camino. La
empresa era verdaderamente sugestiva, pero había que acometerla
por un camino nuevo: el estudio fiel de los textos. El primer intento
serio que se ha hecho en este sentido ha sido el de Litsenburg en sn
1M O. c., 298, n. 6.
164 Cfr. cap. primero, págs. 62 ss.
1115 TAYLOR, Platon, 288.
16ti [bid., 289.
134 MARCELINO LEGIDO LOPBZ
obra Cod en het goddelijke in de dialogen van Plato, el cual concluye

con esta afirmación. "EI1TavTEí\6Ss óvy la idea de Bien no pueden con-
siderarse como Dios, aunque formen el ápice del sistema de Pla-
tón""'. Siguiendo idéntico método, D. Ross ha estudiado las ideas
a través de los diálogos y, al comentar el pasaje del Bien en la Repú-
blica, asegura. "Muchos intérpretes han dicho que en este sistema
Dios y la Idea de Bien son idénticos, pero este punto de vista no
puede ser mantenido""'. Vemos, pues, como el estudio objetivo de los
textos no autoriza a divinizar el Bien, aunque éste sea el ser supremo.
Si Platón ·nunca lo hizo, nosotros no tenemos derecho a obrar de otra
manera159 • Las ideas y la idea de Bien no se identifican con el Dios-
Demiurgo, ni son sus pensamientos. Es preciso intentar un camino
nuevo, que nos pueda aclarar estas relaciones.
Para la solución del problema de las relaciones entre el Demiurgo
y el mundo ideal, es necesario destacar un tipo de relación entre
ideas y cosas, que se ha incluido pocas veces en el estudio de la teo-
logía platónica. Se trata de las relaciones teleológicas y paradigmáti-
cas. Las ideas, respecto de las cosas, son Téí\os y 1TapáoEly~. Im-
porta, además, subrayar que estas relaciones extrínsecas van predo-
minando a medida que avanza la obra de Platón, a expensas de las
relaciones intrínsecas. Este proceso tiene repercusiones hondas en el
pensamiento teológico, pues corre paralelo con el desenvolvimiento
de la teología del Demiurgo. Por este motivo hemos querido desarro-
llar aquí estos tipos de relación, tal como aparecen en los diálogos.
Can ello creemos poder acercarnos a la solución del problema, que
timemos planteado.
El pasaje Fed, 74e ss. merece una seria consideración. Cuando
vemos varias cosas iguales, inmediatamente hacemos referencia a lo
igual en sÍ. A ello se parecen estas cosas, que se encuentran en es-
tado más menesteroso, éVOEEO"Tép"'s o, eXE1V (74e).
O. c., 212.
161
O. CO 43. Un poco más lejana pero perfectamente válida es la inter-
168 J
pretación de P. Shorey. Al tema del Bien dedicó dos trabajos. (The Idea of
Good in Plato's Repub1ic. Studies in Class. Phil. Chicago, 1895, 188-239 Y
(Surnrnum Bonum). Hastings' Encycl. 01 ReZ. and Ethics. XII (1921), 44-48.
Posteriormente en su obra What Plato Said. Chicago, 1934, 231. uLa afirmación
de que la idea de bien es Dios carece de significado". Cfr. BAUDRY, Le pro-
bleme de l'Origine et de l'Eternité du monde ... París, 1931, 5~6. "Que Pla~
tón tenga tendencia a identificar Dios y Bien es posible; ... ; pero en el con~
junto del sistema y sobre todo en el Timeo, el Demiurgo se distingue rieta~
mente de la Idea de Bien. El Demiurgo es supremo en el orden de la acti~
vidad, el bien en el orden del conocimiento".
16~ Cfr. nuestro trabajo sobre la metafísica del Bien en Platón.
EL PROBLgMA DE DIOS EN PLATON 135
"Es pues necesario que hayamos visto la igualdad antes

del tiempo en que, viendo por vez primera cosas iguales, TCt
100a, pensemos en que todas ellas tierí~n a ser iguales como lo
igual, pero que son más menesterosas" (OpéYETal ~'V 1TáVTa
TO:ÜTO: elval oIov TO iCJov, EXEl oE EVOEEcrTÉpWS?O,
"Partiendo de las sensaciones es preciso pensar que to-
das las cosas que percibimos tienden hacia lo que es igual,
pero son más menesterosas que aquello" (OpéYETal TOV o
SO'TIV iO'ov, Ko:i aVToü EVOEÉcrTEpá SO'TIV)171.
Entre las cosas iguales no sólo existe una relación de participa-

ción, de presencia o de comunión17a, sino que hay otra de importan~
cia singular. La débil realidad de las cosas, como pertenecientes que
son al mundo de la realidad sensible, "tiende" hacia el ser. Son menes-
terosas y su pobreza se colma en su ser, en su idea. Así resulta que la
idea además de 1Tapá5Ely~, modelo, es también -rÉí\oS, fin. Entre
ideas y cosas existe una relación teleológica.
Respecto a la idea de Bien, este hecho se da en grado sumo. El
Bien es lo más hondo del ser, su realidad más íntima. Hacia el bien
tienden las cosas y los hombres y la ciudad y el cosmos, porque todos
ellos se realizan, se plenifican en su ser. Veamos de modo especial
la teleología del Bien en los diálogos.
1. En el Corgias Sócrates está hablando de la concepción del po-
der. El tirano puede hacer en una ciudad lo que le plazca, pero siem-
pre ha de hacerlo con vistas a algo. Cuando los hombres hacen algo,
recorren el mar con miras comerciales o se ponen en manos del médi-
co, buscan algo más que lo inmediato, que a veces han de soportar
para conseguir este fin. "Si uno hace una cosa por algo, no quiere
lo que hace, sino aquello por 10 cual (00 EVEKa) lo hace""'. Hay cosas
buenas, malas e indiferentes, pero cuando el hombre hace estas las
hace "por causa de las buenas", eVEKa T&'W ayo:6wv m.
Soco Acaso persiguiendo el bien, TO áya80v OU:bKOVTES, anda-
mos cuando andamos, pensando que es lo mejor y, por el
contrario, nos detenemos cuando nos detenemos, por esto
mismo, por el bien, ¿ano?
170 74 e-75 a.
m 75 a-h.
m 100 e-d.
l73 467 d.
'" 468 a.
POLo Sí.
SOCo 'EVEKCX CXFCX TOV aycx60ü <rnCXVTCX TCXÜTCX 1T010VO'I 01

1TOlOVVTES 175.
SOCo .. ¿Acaso también a ti te parece así, que el bien es el fin

de todas las acciones (TÉAOS eTvcx, c'máO'wv TWV 1Tpá~E"'V
TO aycx6óv), y que es preciso hacer todo por aquél (EKE{VOV
ÉVé1<O) 7"175.
La teleología del Gorgias se presenta en la vida humana. Pero sub-

rayemos desde ahora que cuando el hombre realiza la teleología del
bien,"ésta no aparece como ciego impulso nacido de la propia entraña,
al modo del que el Pedón nos descubre en las cosas. Interviene en
ella la inteligencia. El tirano, el médico, el comerciante, deciden,
eligen, obrando siempre por el bien propio para realizarse. El
bien se ha convertido en un 00 eVEKo, en una causa, en una motiva~
ción final a la que se tiende racionalmente.
2. La Belleza del Banquete, según indicamos, se identifica con el
Bien, se convierte en él. La ascensión a la Belleza, tal como está ex-
puesta por la inspirada Diotima, es un excelente ejemplo de teolo-
gía.
.....lIegado al término (TÉAOS) de la iniciación descubri-
rá de repente una belleza admirable en su naturaleza, aque-
llo, Sócrates, por lo que eran todos los trabajos anteriores"
(00 Si¡ EVEKEV Kcxl 01 E~1TpoO'ev 1TáVTES 1TÓVOl i'iO'cxv)m.
... "cuando uno, partiendo de estas cosas elevándose por
un recto amor a los jóvenes comienza a ver aquella belleza,
estaría casi tocando el fin" (EKEivo TO KOAOV CXPX1')TCX' Kcx60-
pav, axESOV cXV T' áTITOlTO TOV TÉAOVS)178.
Esta ascensión tiene un carácter dialéctico, pero como la verdad
y la virtud andan unidas, adquiere un carácter vital. Lejos de ser un
simple proceso mental, es la amorosa búsqueda del KáAAOS, del Bien
que se trasfigura en la belleza de los jóvenes, de las almas o de las
virtudes, pero que al dialéctico se le abre, como mar, a su contem-
175 468 b.
176 499 e.
171 210 e.
118 211 b.
"EL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 137
plación y a su goce. Este hombre que contempla y convive con la

Belleza, engendra la verdadera virtud y se hace amigo de Diosl7'.
Ahora se comprende por qué la idea, sin ser dios, es objeto no sólo
de conocimiento, sino también de amor. Festugiere se quejaba de que
se mutile este ascenso reduciéndolo puramente a lo raciona!'''. Pero,
aún concediendo que sea fruto de la O,áVOlCX y del EP"'S, no hay razón
para divinizar la Belleza. Estamos ante un caso de teleología del Bien
en la vida humana.
3. Con el Pedón pasamos de lo humano a lo cósmico.

..... y creía, si esto es así, que la inteligencia que todo
lo ordena, ordenada y colocaría cada cosa del mejor !¡lodo
posible" (voüv KOO"¡JOVVTO rrávTo KOO"lJeiv Ka1 EKaaTov 'T16évOl
TCXÚT'J OTI'J O:v ¡3ÉATIO'TCX EX'J)181.
..... no podía ciertamente imaginar que, después de haber
dicho que están ordenados por la inteligencia, me propon-
dría para ellos otra causa que no fuera el que según están,
están del mejor modo posible" (OTI ¡3ÉATIO'TOV cxlm:, OUT"'S
EXEIV eO'Tlv c.0Cnfep EXet)182.
"Pero la fuerza de colocar a estos del mejor modo posi-
ble (Ti¡V SÉ TOV WS olóv TE ¡3ÉATIO'TCX cxlm:, TEei'iVCXI 6úVO~I)
que yace así, a ésta ni la buscan, ni creen que tiene una fuer-
za demoníaca"lS3 •
Esta fuerza demoníaca que, como quedó indicado, es la Inteligen-

cia divina creadora que más tarde aparecerá disfrazada en el Demiur-
go, es la que realiza en el cosmos la teología del bien. De la misma
manera que Sócrates permanece en la cárcel no por los nervios y los
huesos que tiene, sino porque obra racionalmente y elige lo mejor'81 ,
Ti) TOV ¡3E?níO'TOV cxipÉO'EI, as! esta Inteligencia o~dena todo del mejor
modo posible. Porque detras de todo hay un BIen y una convemen-
cia que ata y sujeta (TO ayoeov Kcxl SÉov O'uvoEiv Kcxl OVVÉXEIVY".
4. El Bien en la República está encuadrado en un contexto poll-
110 212 a.
'"o Contemplat. 44.
181 97 C.
lB' 98 a.
183 99 C.
181 99 b.
la, 99 c.
tico y se presenta como el modelo a imitar por el gobernante. Se pro-

yecta sobre la gestión de éste como 7TCxpáoEly~a y TÉAOS.
"Después, cuando estén trabajando, creo que han de di-

rigir la mirada con frecuencia ... hacia lo justo por naturaleza,
y lo bello y lo sabio y todas las cosas semejantes .. .'''''.
"A los cincuenta años, los que se han portado bien y se
han mostrado capaces en todo, en negocios y ciencias,. han
de ir a la meta (TÉAOS) y hay que obligarles a que, dirigiendo
la mirada del alma hacia aquello que da luz a todas las co-
sas, y viendo el Bien mismo, usando aquel como modelo,
(t56vTas TO dyaeov CXÚTO, TIapoEly~ Xp"'~ÉVOS ÉKElvc¡»,
ordenen la ciudad, a los particulares y a sí mismos"lS7.
Hay una razón sencilla por la que Platón soñaba en que los go-
bernantes fueran filósofos. Estos llegan al conocimiento del bien
de todas las cosas, condición indispensable para realizar el "bien co-
mún", fin único del gobierno político. Si a todo hombre le interesa
conocer el bien, de modo especial debe interesar ésto, "que toda alma
persigue y por lo que se hacen todas las cosas (o oi¡ OIOOKEI ~EV TIaO"a
'l'vxi¡ Kal TOÚTOV gVEKa TIáVTa TIpánEl), a aquellos a quienes ha de
confiarse el gobierno de la ciudad"''". Sólo con esta condición se con-
seguirá un orden perfecto, f¡ TIOAlTEía TEAÉ"'S KEO"~lÍTc(!'.
5. El Filebo además de indicarnos los caracteres del Bien, nos

habla de su teleología.
" ... cada génesis sucede por una esencia, la totalidad de

la génesis por causa de la totalidad de la esencia (ÉKáO"T1]v
SE yÉVEO"IV &AArlV &AA1"]S ovO"las TIVOS ¡KáO"T1]S EVEKa ylYVEO"-
eC(!, O"v~TIa oE yÉVEO"IV ovO"ías gVEKCX ylyvEO"eC(! O"V~TIá
O"1"]S)'86.
"Aquello por lo cual sucede siempre lo que sucede, está
en la categoría del bien (TÓ yE Ili¡v oi.'í gVEKa TO EVEKá TOV
ylVÓ~EO dE! ylyvolT' &v, Év Tij TOO dyaeoO Ilolp<;x ÉKEivó
mI) "'.
1M Rep., 501 b.
187 540 a~b.
'"' 505 e-506 a.
'" 506 a.
lJJO Fil., 54 C.
191 [bid.
-..¡
Porque en el Fileba se trata del placer, muchos han menospre-

ciado su contenido reduciéndolo al terreno púramente moral, sin no-
tar que en la discusión sobre la mezcla va incluida la problemática
esencial de todo el sistema de Platón. En pocos lugares encontramos
una expresión más clara sobre la proyección de los seres hacia
el Bien. Cada cosa que "sucede", que "deviene", tiende hacia la
esencia propia y todo el devenir tiende hacia el "primer amado", ha-
cia lo apetecible para todos, TIao"lV a!PETOV Ka! TO TIaVTáTIaO"\v
dyaeóv"'. El bien es, sin duda, causa final, atrae por el amor y a su
atractivo corresponde la tendencia entrañable de todas las cosas ha-
cia él.
6. En la cosmología del Timea se repite insistentemente que el

mundo es una copia (TÓVSE TOV KÓO"~V EiKóva ... Elval)W', que Dios
ha hecho a semejanza de un modelo (TIV! TIpO"X~EVS TIapaSEly-
llaTI)''', el Viviente inmortal que comprende en sí todos los viv;.¿n-
tes"'. La razón de ello fue su bondad, que le llevó a escoger para el
mundo el estado mejor (~OVA1"]eElS yap ó eEOS dyaea ~EV TIáVTa"';
&pIO"TOV TE gpyov d7TElpyaO"~Évo)'. Toda la obra de ordenación está
presidida por este único criterio. "Lo hizo pasar del desorden al
orden, juzgando que aquéllo era completamente mejor que ésto"
(f¡y1]O"á~EVS ÉKEivo TOVTOV TIáVT"'S &~EIVO)198. Basten estos textos pa-
ra probar que la teleología del Bien articula la cosmogonía del Timea.
En ella Dios no pretende otra cosa que realizar en cuanto puede la
idea de lo Mejor (Ti¡V TOO dpíO"TOV KaTa TO SVVaTOV i5Éav dTIOTS-
1o.&\V)19'.
Así resulta que en el macrocosmos y en el microcosmos, en el
mundo y en el hombre se realiza paralelamente el proyecto del Bien,
llevado a cabo por la inteligencia humana en la República y en el I
Gorgias, por la Inteligencia divina en el Timeo.

7. Las Leyes, por fin, nos ofrecen un buen ejemplo de teleología
política. El ateniense, Clinias y Megilio dialogan sobre las leyes.
'"
198
61 a.
Tim., 29 b.
19' 37 c.
19' 30 e-31 a.
1M 30 a.
'97 30 e.
'"'" 30 a.
46 e.
¿No debe dar el legislador éstas con vistas al mayor bien. (TOV
ó:pfo-rov ,vEKa TIáv-ra IXv Ta v61.lt~a TleEfr¡?)200. Efectivamente, ellegis-
lador debe tener como fin la virtud suprema, TIpOS T1]V ~Ey!O'Tr¡V
Ó:pET1]V ~áAIO'Ta j3AÉTICi>V'Ol. No debe pararse en partes de la virtud,
TIpOS ó:pETfís TI ~ÓptOV, sino tender hacia la virtud total, TIpOS TIaO'av
Ó:PETi¡V'oz. Esta consiste en observar una escala de valores, de bienes,
unos divinos y otros humanos, subordinados a éstos'''. Es así como
las leyes proporcionan el bien a los ciudadanos, TIáv-ra yap Tó:ya-
ea TIOp!¡;OVO'IV, y les hacen felices, TOVS aVToiS XpCil~évos Eúoa!~
va) árroTEAOÜVT€S20'.
Este conjunto de textos nos ha mostrado la teleología del bien
realizada en el hombre, en la polis y en el cosmos, con un perfecto
paralelismo, que responde a la arraigada concepción griega del ar-
mónico ensamblaje de estos tres elementos: el hombre integrado
en la ciudad y ambos en el cosmos.
Dos elementos esenciales entran en juego en el proceso teleoló-
gico: la inteligencia y el bien. Por una parte, la inteligencia del hom-
bre, la del gobernante y la de Dios que buscan el orden en el ám-
bito de su gobierno. Es idea genuinamente platónica el atribuir a.la
inteligencia funciones de mando, por ser el alma, siempre que de-
pende de la razón 20', la mejor dispuesta para seguir las huellas del
bien y abrazarlo, !xvEvO'at oE Kal ÉAEiv TO TIáVTCilV O:PIO'TOV'06. El al-
ma racional del hombre, la condición dialéctica del gobernante y la
Inteligencia divina animada son, pues, los elementos primeros de la
teleología.
Frente a ellos el mundo ideal y el Bien constituyen el TÉAOS, tér-
mino y el fin. Su causalidad final tal vez estuviera expresada en la
Academia con el término 00 EVEKa, que vimos aparecer una y otra
vez en los distintos testimonios. Hemos de tener presente que la ter-
minología de las causas, acuñada por Aristóteles, ha tenido una ela-
boración previa en el pensamiento de Platón. Poco importa que éste
no use una terminología sistemática consagrada. Usa el concepto y
le designa con una expresión adverbial cómoda, 00 ,vEKa, como desig-
200 Ley, 628 c.

201 630 C.
203 630 e.
". 631 b.
2M [bid.
205 Men., 88 e-89 a. Cfr. GOl'g" 466 e-467 a, 490 d.
206 728 c-d.
naba la causa instrumental -con otra semejante, avEV oií 207 • Vemos,
pues, como Platón ve la relación entre Demiurgo y mundo ideal den-
tro de las coordenadas de la causalidad. El Demiurgo es la Inteligen-
cia divina, que actúa eficientemente. El mundo ideal es el proyecto
de ser, que actúa atrayendo la obra de Dios, y el modelo de ser, que
actúa formalizando externamente esta misma obra. Tendremos oca-
sión de comprobar esto en el próximo capítulo.
El camino que acabamos de recorrer nos ha esclarecido las rela-
ciones del Demiurgo con las Ideas. Estas no se identifican con él, ni
son sus pensamientos. Entre ambos hay una separación abismal por
el corte de lo divino y lo no divino. Pero, por otra parte, hay una
relación estrecha, en tanto que las ideas son el ser, el paradigma, el
telas de las cosas. Según ellas ha formado Dios el cosmos visible y le
gobierna.
'" Fed., 99 b.
-----.
IV
DEMIURGO Y MUNDO SENSIBLE
1. EL PROBLEMA DE LA FORMACIÓN DEL MUNDO
El pensamiento de Platón acometió dos empresas, la del ser y la

del devenir. Cabalgando entre ambos mnndos se plantea el problema
de Dios, cuyas implicaciones alcanzan a ambos. Al mundo ideal, en
cuanto meta y proyecto perseguido por Dios en su obra cósmica. Al
mundo sensible, en cuanto éste es la obra de Dios.
En el capitulo segundo intentamos perfilar la personalidad del
Dios-Demiurgo y comprobamos, que, detrás de la máscara mitica,
se esconde la Inteligencia divina personificada. En el tercero enfren-
tamos ésta con el mundo ideal, que el Demiurgo sigue intencional-
mente en todo momento. Ahora nos corresponde contemplar a Dios
de cara al mundo, su acción en el cosmos y en el hombre. Pero an-
tes hemos de ocnparnos en un problema previo, la naturaleza misma
de la obra en si. ¿Se trata de una creación, de una fabricación o de
un expediente mítico que sustituye a ambas 1 La respuesta hemos
de encontrarla en los diálogos. Por de pronto, conviene prescindir
del término "creación", cargado de sentido cristiano, y atenernos
exclusivamente a los textos.
"El cielo todo o el cosmos ... , hay que investigar sobre

él, en primer lugar, lo que hay que investigar en todo caso
al principio, si existía siempre, sin tener comienzo alguno
de generación o si llegó a ser partiendo de algún principio.
Llegó a ser, yÉyove, pues lo visible y tangible tiene cuerpo;
y todas las cosas tales son sensibles; y las sensibles, que se
perciben por la opinión con la sensación, aparecen como lle-
gadas al ser y engendradas. De lo engendrado decimos, ade-
más, que es necesario que proceda de una causa"!,
Este texto tomado de la cosmología del Timeo, cuando todavía
1 Tim., 28 b~c.
144 MARCELlNO LEGIDO LQPEZ
no ha empezado a expresarse en forma de "leyenda verosímil", nos

sitúa el problema en su dimensión más radical. El mundo no ha exis-
tido siempre, "ha llegado a ser" t yÉyovEV, "ha partido de un principio",
árr' ápxfís T1VOS ápSáIlEVOS. Su "Padre y Autor" es una causa. lléiv
oe aO TO ylyv61lEVOV 1m' a!Tíov TlVOS ES áváYK'lS yíyvw6m'.El origen
del mundo hay que entenderlo, pues, a partir de la causalidad.
A) Las causas
Por mucha riqueza imaginativa que contenga el mito del Timeo.

no podrá encubrir esta raíz metafísica que subyace a él. Platón tenía
el suficiente sentido poético, como para enseñarnos en comparaciones
y en imágenes las verdades más profundas de su filosofía, pero no
se ha conformado con la metáfora, por expresiva que ésta fuera,
ha querido descubrirnos la realidad en su raíz. Insistimos en este
carácter radical de la cosmología del Timeo, porque las cosas sólo
se nos revelan demostradas, cuando conocemos su causación. Cono-
cer el mundo desde su causa es alcanzar su origen, el brote mismo de
su generación. Sólo así, cuando se desvela la bella comparación, aflo-
ran las líneas vitales metafísicas de su cosmología.
La causa divina que ha engendrado el mundo, le ha hecho pasar
del no ser al ser. Dejemos ahora la situación precedente de las co-
sas antes de establecerse el orden cósmico. De momento nos interesa
subrayar que esta causación ha producido un nuevo ser. No esta-
mos, por consiguiente, ante una causa final que atrae, sino ante una
causa eficiente que obra. "El poder de hacer es causa de que lo que
no existía antes, exista después", (ovvalllV ijT1S O:v a!Tía ylyV'lTal
Tois 1lT¡ rrp6TEpov oOcnv VCrTEpOV yíyvw6al)'. Esta breve definición
del Sofista al hablar de los distintos modos de hacer humano y di-
vino, sintetiza la esencia de la causalidad eficiente. La causa, ahla,
posee una oúvalllS Y realiza una rrOí'lO'IS.
Platón se ha esforzado en resaltar el carácter dinámico de la causa
divina. Ya desde el Fedón este hecho queda patente. La Inteligencia,
"causa de todo", coloca a cada cosa del mejor modo posible' (TT¡V oe
TOO WS olóv TE l3éAT1O'Ta ""iTa -rE6~val ovvalllv)'. Esta d¡Jnamis. que
! 28 a,
• Sol., 265 b.
Fed .. 97 c.
99 c.
..

posee una fuerza divina, oalllovía !O')(ús, es la causa que afanosamen-
te esperaba encontrar Sócrates en el libro de Anaxágoras, como cau-
sa del orden universal. En el Gratilo llama también 5úvalllS' a la
Inteligencia y al Alma, que ordenan, transportan y mantienen la natu-
raleza. Pero donde encontramos la expresión definitiva del dinamis-
mo de la Causalidad divina es en el Fileba'. "Por consiguiente, dirás
que en la naturaleza de Zeus. existe un alma real y una inteligencia
real por la energía de la causa" (EV Ilev Tij TOO lIlos 'pEis <pÚO'El l3 a O'I-
A1KT¡v Ilev Ij!vxT¡v, l3aO'1A1KOV oe voOv Eyyíy.cr6al 51a TT¡V Tfís a!Tías
ova~l). En la naturaleza de Dios el alma, la inteligencia y la energía
causal se unifican.
La causalidad eficiente obra, realiza una acción. Siempre su cau-
sación produce un fruto, una nueva realidad, un nuevo estado, una
nueva cualidad. Al hablar de los poetas y artesanos en general, el
BanqueteS nos da una definición completa y sencilla de este carácter
(eficaz:, ,:f¡ yáp 701 EK TOV 1J.1) OVTOS Els TO _OV iÓVTl OTOOOVV oiT'ía lTacrá
·édii rrOI'lO'IS. Y el Fileba identifica el agente y la c~usa, lo causado
y lo engendrado": -ro 5e rroloOv Kal -ro alT10V óp6ws O:v Etr) AEyÓIlEVOV
EV -ro oe rroloúllEVOV aO Ka! ylyvÓIlEvoV ovoev TIAT¡v óvÓ~aTl ... 51a-
<pÉpov 'O• A la causa final, de que hemos hablado, Platón no la llama
expresamente con este nombre; a la instrumental, de que hablare-
mos dentro de u,n momento, la llama "concausa" o "causa sierva".
En cambio, reserva el nombre específico de "causa" para la acción
eficiente que en grado sumo atribuye a Dios.
"Todos los seres vivos que son mortales; todas las plan-
tas, ya procedan de semillas o de raíces; todos los cuerpos
inanimados, que hay en la tierra, sean fusibles o no, ¿afir-
mamos que han Jlegado a ser, no siendo antes, por obra de
otro distinto del Dios artesano? (6EDO 5'l~IOVPYÜTS <p~d"0-
IlEV VO'TEpOV yíyvE0'6m rrpóTEpoV OÚK ona) ".
Una tercera cualidad puede completar esta descripción de la cau-

salidad eficiente divina, su carácter racional . .Frente a la concepción
tradicional y popular de la TVX'l como causa· de la realidad y del go-
6 Grat., 400 b.
1 Fil., 30 d.
• 205 b-c.
9 Fil., 26 e.
10 27 a. I
11 Sol., 265 c.
10
MARCBLINO LBGlDO LOPBZ
146
. d I · do Platón con insistencia casi obsesiva pregunta siem-
blerno e mun, .
pre lo mismo.
" ¿Es la naturaleza la que engendra todo esto po~ u~a
caus; 'mecánica y sin razón o con inteligencia Y con CIenCIa
divina nacida de Dios ?". . d
"¿Diremos Protarco, que un poder, desprovIstO e ra-
zón temerari; y que obra al azar, gobierna todas las ~?s:
¡:: , llamamos universo; o por el contrario, como ~an .le o

que nos han precedido, una inteligencia Y sabIduría ad-
mirable, que lo gobierna ordenándole?"".
Por ello coloca en el Filebo a la Inteligencia e~ el ~énero deo~
causa. (,0 oE TIclVTa ,a,ha 0r¡.uovpy1~; ahla o~ epa~"r¡;Oyo_
aa ,E Ka! O"VVTcl,ovaa ÉVlav,oUS ,E Ka! \.lr¡vas, aoepla Ka v S
\.lÉvr¡ OlKaloTa, av .
I ''')''
. 1 . t su ac-
¡ 'd d eficiente por poseer carácter raClOna , onen ~
L a causa! a , 1 atracCIón del
ci6n Su intención proyectándose, confluye con a d 1
. . .em l~r final y en esta fusión f,cunda, se engen ra ~
B!~n, ca~: :~lIe'. E{ orden es indicio de causación orientada ha:!a
or en y b ón produce necesana-
el Bien y la energía causal que o ra con raz, . b
os textos van a mostrarnos el engranaje de am ~s
ment e orden . D . t el aÍlr-
'dades Sócrates J'uzga que sería un falso razonamlen o
causal1 1 h por la elec-
mar q
ue l.a
•
inteligencia obra racionalmente
",,'
Y no ° ace - {3' ¡
• AA' olÍ 'T11. 'ToV E/\'T Q"'TOV
Cl'ó n de lo me)'or (Kal ,au,a v'"• TIpa,,"'v, "- a 11' )"'" A la pregunta
aipéaEl, TIOllAi) av Kal \.lpaKt pc¡:e~ pa :~v m~t; transcribimos,
hecha por Sócrates a ro arco q . d' d 1
t t é te' "Decir que la Inteligencia lo goblerna todo es !gno e
c~n e~oa d: e~t universo, del sol, de la luua, de los astros y de ~odas
a PI' s celestes"l7 El ordeu de los astros, su admIrable
las revo U C l O u e ' d R r-
regularidad es señal de una Inteligencia que los ha~us ;. l~ce_
demos que uno de los grandes argumentos de la t~o lc~a he 18
d mostrar la existencia de Dios es este mIsmo ec o .
yes para e h h qu exige un trabajo de crítica histórica,
Los numerosoS ee os, e
,. Ibid.
" Fil., 28 d. Cfr. Ley, 889 b-c.
" 27 b.
u 30 c.
16 Fed .• 99 a.
11 Fil .• 28 d6~e. A 6 {ti 'Tol" áO"Tpo\s voO" 'TooV ÓVTroV.
18 967 d. 'T v 'TE .¡ysll va ;)
suelen encubrir la perspectiva de conjunto. Por ello conviene hacer

una breve recapitulación y confrontación de los resultados que hasta
ahora hemos conseguido. A la luz de esta causalidad eficiente, dinámi-
ca y racional del Dios que crea el mundo, se confirma la conclusión
del capítulo segundo, en el que, examinando los distintos nombres
del Demiurgo, se nos presentaba éste como la Inteligencia divina pro-
ductora. Además de confirmar aquella conclusión, los nuevos hechos
nos ayudan a perfilarla mejor. Hasta ahora habíamos descubierto al
Dios Padre, Autor y Gobernador de este mundo, que le forma y le '1
guía siguiendo los criterios del bien. Ahora se nos presenta una cua- I ¡Ii
lidad suya de gran trascendencia, su causalidad, que hace pasar al
mundo del no ser al ser en el orden.. Así se comprende toda la pro- ','
fundidad metafísica que encierra su epíteto, 6 &pla,os ,wv ahí",v, y
no estamos tentados de tomar como puramente míticos los textos que
en el Timeo nos hablan de la vida inetligente del Dios-obrero (IIoylaóc-
\.lEVaS 4lb, f¡y1'¡aCXTo 33d, ,00 BEOO TIpÓVOlaV 30c) y de su proyección
eficaz en el mundo (crvvÉcr;r¡aEv 30c, ÉTIOír¡crEV 31b, OlEKócr\.lr¡crEV 69b).
Si el perfecto conocimiento del mundo se realiza por las causas,
no podemos llegar a él si no estudiamos también otra causa que cola-
bora íntimamente con la inteligencia, \.lE¡'¡Ely¡.¡évr¡ yap ovv f¡ ,OUOE .,00
KÓcr¡.¡OV yÉVECYlS e~ avócyKr¡s TE Ka! voO O"Vcr;ÓCcrE"'S eYEvvi¡Br¡". "Es
preciso que distingamos dos clases de causa: la necesaria y la di-
·vina; y para la adquisición de una vida feliz buscar en todo a la
divina, en cuanto nuestra naturaleza lo perm.ita, y por causa de aque-
lla buscar la necesaria, considerando que sin ésta no es posible com-
prender por sí solo lo que buscamos con esfuerzo, ni comprenderlo
ni participar en ello en cierta manera"20. Esta "causa errante", Hsier-
va" o Hconcausa" posee en la constitución del mundo una función
propia que hemos de definir. Para ello volvemos a los textos, toman-
do, como antes lo hicimos, testimonios distintos de los del Timeo
para que se muestre el fondo de verdad que hay en las narraciones
míticas de éste.
El Político nos proporciona una definición del concepto de O"Vval-
,la.No se trata de ningún contexto cosmológico. Es un simple ejemplo
tomado de las artes manuales. Hay dos clases de causas: Tf¡v \.lEV YE-
VÉcrSCilS ovO"av O"VvaÍTlov, 'Ti¡v SI aÚ'Ti¡v ahíav2.1 HA cuantas artes no
" 48 a.
20 69 a.
al 281 d.
... -~

146
bierno del mundo, Platón con insistencia casi obsesiva pregunta siem-
pre lo mismo.
" ... ¿Es la naturaleza la que engd~a to~ esto po~ u~a
causa mecánica y sin razón o con intehgencla Y con cienCia
divina nacida de Dios?". . ra
"¿Diremos Protarco, que un poder, desprovisto de -
zón , temrai~ Y que obra al azar, gobierna todas las C?Shas
. mohan dlco
que llamamos universo; o por el contrano, c a . d
los que nOS han precedido, una inteligencia Y sabiduría a -
'dl?"13
mirable, que lo gobierna ordenan oe .
Por ello coloca en el Fi/eba a la Inteligencia en el género de :a
causa. ('TO Se 'ITCxVTa 'TaOTa ST)1l0VpyoOv~; ah(a o? '1'aÚAT), _KO~
O'a Te Kal O'VVTCxTovO'a éVlaVToúS Te Kal llT)vas, O'o'1'la Kal vovS Y
IlÉvT) SIKalOTaT , "av
) ". . ' su ac
La causalidad eficiente, por poseer carácter raclOnal, onet~ ó d;
ción Su intención, proyectándose, confluye con la atraccI n e
Bie~ causa ejemplar y final y en esta fusión f"cu~da, s~ engendra ~l
' 1 belleza. El orden es indicio de causaclón onentada ha~!
ord en y a b ó roduce necesana-
el Bien y la energía causal que o ra con raz n, p . b
Dos textos van a mostrarnos el engranaje de am .as
ment e orden . . t el aflr-
causalidades. Sócrates juzga que sería un falso razonamlen o 1 elec
r que la inteligencia obra racionalmente Y no lo hace por a , -
ma, _ . ' AA' 'Tñ TOO AeATIO'TOV
'ón de lo meJ'or (Kal TaOTa vc.y 'ITpaTT"'V, a ov ',' t"
CI , ! - , ' )" A la pregunta
al ÉO'el 'ITOAAi¡ av Ka! llaKpix p,,6vllla e T) 'TOV "oyov . . .
p , P t que hace un momento transcnblmos,
hecha por Sócrates a ro arco . . d 1
contesta éste: "Decir que la Inteligencia lo gobierna todo es digno de
aspecto de este universo, del sol, de la luna, de los astros y dde ~o b~s
. celestes m7 El orden de los astros, su a filra e
las revol UClOnes· d R
regularidad es señal de una Inteligencia que los ha c~usa ;. 1 ec~:-
demos que uno de los grandes argumentos de la t~odlcea e 18as -
es ara demostrar la existencia de Dios es este mismo hec~. .
y p h has que exige un trabajo de crítlCa hlstónca,
Los numerosoS ec 1
" [bid.
" FU., 28 d. Cfr. Ley, 889 b-c.
" 27 b.
u 30 c.
Fed .• 99 a.
l8"f~e=r
16
: ~l7' 1'\yellóva ~v Tois c'icrrP01S voOy 'TOO" OV"TCAlV.

suelen encubrir la perspectiva de conjunto. Por ello conviene hacer

una breve recapitulación y confrontación de los resultados que hasta
ahora hemos conseguido. A la luz de esta causalidad eficiente, dinámi-
ca y racional del Dios que crea el mundo, se confirma la conclusión
del capítulo segundo, en el que, examinando los distintos nombres
del Demiurgo, se nos presentaba éste como la Inteligencia divina pro-
ductora. Además de confirmar aquella conclusión, los nuevos hechos
nos ayudan a perfilarla mejor. Hasta ahora habíamos descubierto al
Dios Padre, Autor y Gobernador de este mundo, que le forma y le
guía siguiendo los criterios del bien. Ahora se nas presenta una cua-
lidad suya de gran trascendencia, su causalidad, que hace pasar al
mundo del no ser al ser en el orden. Así se comprende toda la pro-
fundidad metafísica qne encierra su epíteto, o &pIO'TOS TOOV ahí",v, y
no estamos tentados de tomar como puramente míticos los textos que
en el Timeo nos hablan de la vida inetligente del Dios·obrero (AoyIO'á·
llevoS 4lb, f¡yf¡O'aTO 33d, 'ToO eeoo 'ITp6VOlav. 30c) y de su proyección
eficaz en el mundo (O'VvÉO'TT)O'ev 30c, é'IToíT)O'ev 3lb, SleKóO'IlT)O'ev 69b).
Si el perfecto conocimiento del mundo se realiza por las causas,
no podemos llegar a él si no estudiamos también otra causa que cola-
bora íntimamente con la inteligencia, llellelYiJÉvT) yixp ouv f¡ ToOSeToO
KÓO'iJOV yÉveO'lS é~ áVCxYKT)S Te Ka! voO O'vO'TCxO'e",s éyevvf¡6T)19. "Es
preciso que distingamos dos clases de causa: la necesaria y la di-
'vina; y para la adquisición de una vida feliz buscar en todo a la
divina, en cuanto nuestra naturaleza lo permita, y por causa de aque-
lla buscar la necesaria, considerando que sin ésta no es posible com-
prender por sí solo lo que buscamos COn esfuerzo, ni comprenderlo
ni participar en ello en cierta manera"20. Esta "causa errante", "sier_
va" o "concausa" posee en la constitución del mundo una función
propia que hemos de definir. Para ello volvemos a los textos, toman-
do, como antes lo hicimos, testimonios distintos de los del Timeo
para que se mnestre el fondo de verdad que hay en las narraciones
míticas de éste.
El Político nos proporciona una definición del concepto de O'VVat-
T(a,No se trata de ningún contexto cosmológico. Es un simple ejemplo
tomado de las artes manuales. Hay dos clases de causas: Ti¡v ¡lEv ye-
vÉcrsooS' oocraY CTVvaÍ'Tlov, 'TT¡v o) o:úTT¡v ahíav 21 "A cuantas artes no
19 48 a.
20 69 a.
" 281 d.
fabrican (Or¡I.llOvpyoO<n) la cosa misma, sino que proporcionan a las

que fabrican instrumentos (iípyava napO"Keuá~o\V), sin los cuales
no se podrían realizar la tarea encomendada a cada una, se les 1Ia-
ma concausas, (crvvarríovs), y a las que realizan la obra misma, cau-
sas (.as oE at1T6.6 npáYlla á'ITEpya~olÉvs ahias)"· La función de am-
bas está claramente definida. La "causa" realiza la obra, la "concau-
sa" le proporciona los instrumentos, tiene un carácter instrumental.
Esta distinción de causalidades, con sus respectivas funciones, fue
aplicada ya en el Fedón a la cosmología. Anaxágoras no ha sabido
sacar las debidas consecuencias de su gran intuición de colocar el
voOs en el origen de las cosas. Prescinde de la potencia causal ~e la
inteligencia y la sustituye por el aire, el agua y el éter. Es lo mIsmo
que si quisiera explicarse la permanencia de Sócrates en la cárcel por
la unión de los músculos y huesos, olvidando su decisión personal de
elegir lo más recto, lo mejor, siguiendo a la razón. Hay que distinguir,
pues, la "verdadera causa" de "aquello, sin lo cual" la causa no podría
actuar (Ti faTI 'TO a'íTlov 7<{> OV'Tl, &AAO oe ~K€Tvo aVéV OV TO ahlOV
OUK avTIO'T' ¡:'ír¡ alTlOv)23. Del mismo modo en la generación del cosmos,
hay que distinguir la Causa divina de otra causa esclava que "le sir-
24
ve" para realizar la generación, TO OOVAEVOV eis yÉveCHV ahia •
Por fin, esta causalidad instrumental y servicial, adquiere en el Ti-
meo un nuevo matiz. Aquí aparece como el receptáculo y la nodriza de
la generación (náO"r¡s e¡val yevÉO"eúlS vnoooxi¡v ati"Ti¡v olov '161jvr¡v)",
como el lingote de oro que recibe en sí todas las formas y a todas su-
ministra su materia primaria. Por consistir en pura instrumentalidad
y materialidad, la "causa sierva" adquiere, lo que pudiéramos llamar,
carácter material, con el cual está íntimamente unido su carácter ira~
ciona/. /\óyov oE ovoÉva ovoE voOv ets ov8Ev ouva.a EXelv EO"T{V". No
es que la concausa sea pura pasividad. El instrumento no es pura-
mente pasivo, tiene también su d¡jnamis, eficaz sólo en el caso de
estar asociado a la causa verdadera. Conducida por ésta, adquiere
tensión hacia el bien. Al contrario, desvinculada de e1la, obra al azar
(llov06eiO"al 'PpovlÍO"eúlS .6 .úxov EKáO"'O'E E~epyáov'al)27. Segura-
mente aquí está la razón del caos primordial del Timeo y de las
convulsiones cósmicas del mito del PoLitico.
22 Pol., 281 e.
23 Fed., 99 b.
2.J. Fil., 29 a.
25 Tim., 49 a.
26 46 d.
27 46 e.
•
Dos grandes fuerzas cósmicas se ejercen en el devenir. Una eficaz,

dinámica, inteligente, divina. La otra material, irracional, sierva de
la primera. Junto a ellas, una tercera que actúa atrayendo la tensión
activa de éstas, cuando se funden en armoniosa mezcla. TaCha oov
1TávTCX EO'T1V TWV crVVCXlTíwv 01$ eEOS UlTllpETOVenv XPT)Tat TftV TOV api-
O""TOU Ka.a T6 5uva.6v !Olav ano.EAwv". Porque se ha reparado poco
en estas coordenadas metafísicas que encuadran el pensamiento cos-
mológico de Platón, se ha considerado en muchos casos que el relato
del Timeo era una cosmogonía del género antiguo, más imaginativa
que real. Pero desde este nuevo ángulo de visión, se muestra que
Platón antes que poeta era un gran metafísico, aún hablando en me-
táforas y mitos.
B) La Materia.
Antes de responder a la interrogante que se nos planteó al prin-
cipio, hemos de estudiar con detalle este segundo elemento que ha
aparecido en el proceso cosmológico. La concepción que se tenga
de la materia es la que ha de decidir si la obra de Dios ha de ser to-
mada en sentido real o metafórico, si ha sido una creatio ex nihi/o,
semejante a la de la Revelación cristiana, o más bien una ordenación
de materiales preexistentes. Afortunadamente en esta ocasión el testi-
monio de los textos se presenta unas veces en forma dialéctica y
otras en comparaciones. Con ello los datos del problema ganan en
claridad y precisión".
Comparaciones.
1. "Pero a aquello, en lo cual aparecen cada una de las
" 46 C.
29 Ciertamente no hay ningún motivo para llamar materia a este prin-
cipio. Esta palabra, ya lo hicimos notar, tenía el valor en la lengua con~
versacional de madera no labrada, bosque. De aquí pasó a significar aque~
110 de 10 que está hecha una cosa. En este sentido la usó Platón en va-
rias ocasiones: Ley, 705 c, 761 c, 849 d; Fil., 54 c; Critias, 118 d. En cam-
bio para expresar este concepto filosófico empleó términos distintos: ó:vóYKfI,
'lTAaVWIlÉvfI o:lTlo:, Xcbpo:, vrroooxt'] yevÉcrews, cpvrl~ TO: miVTa crwllaTcx oexo-
IlÉVfI, TI8i¡v71, EKeivo EV i¡) Y[YVETCtI, -rónoS'. Conford ha preferido (Cosmolo-
gy, 177 ss.) evitar la palabra materia y sustituirla por receptáculo. Por nues-
tra parte, teniendo en cuenta que, al menos una vez la usó Platón para sig-
nificar el conjunto de materiales usados por el Demiurgo (cfr. Tim., 69 a)
hemos preferido conservar al término tradicional y usado hasta nuestros días
(Cfr. Zeller 11, 1, 721~, n. 3; Baudry, o. C., 62). Conviene advertir, sin em-
bargo, que excluimos del término todo sentido metafísico que caracterizará
después a la materia aristotélica en el compuesto· hylernórfico.
cosas que nacen siempre y desaparecen de nuevo ... , 10 lla-

mamos únicamente usando el nombre "esto" y "eso", pero
a lo que tiene alguna cualidad, calor o blancura o alguno de
los contrarios: .. , no les llamamos con ningún nombre de
éstos. Pero he de esforzarme por hablar con más claridad a
este respecto. Si uno modelando todas las figuras en oro, no
cesara de cambiar cada una en todas las demás y, mostrando
una de ellas, preguntarK' qué es, con la mayor seguridad y
verdad se podría decir que es oro"".
2. "Como cuando se trata de ungüentos olorosos ... ha-
cen que el líquido que ha de recibir los olores, sea lo más
inodoro posible. Y cuando se aplican a grabar figuras en
cosas blandas, no dejan subsistir en modo alguno ninguna
figura visible y lisándolas hacen la masa lo más lisa posi-
ble"sl.
Descripciones dialécticas.
1. "El razonamiento es también el mismo a propósito
de la naturaleza que recibe todos los cuerpos. Hay que lla-
marla siempre con el mismo nombre, pues no se aparta en
absoluto de su propia d¡jnamis, y recibe siempre todas las
formas, y en ninguna parte, de ninguna man,era, adopta nu~
ca forma alguna semejante a la de las que la penetran.
Pues es EKl1ayElov para toda naturaleza, movido y confor-
mado por las formas que le penetran, y por ellas se presen-
ta cada vez de modo distinto. Las que entran y salen son co-
pias de los seres eternos, 700V éínCilv áE¡ 111111ÍI1CITa, formadas
a partir de éstos de una manera admirable y düícil de expli-
car"la, •
2. "En efecto, si fuera semejante a alguna de las cosas

que le penetran, cuando vinieran las contrarias a estas y las
que son de una naturaleza totalmente distinta, se asemejaría
mal a ellas al recibirlas, estando su vista ofuscada. Por
esto es preciso, también, que la que ha de recibir en si to-
30 Tim., 49 e-50 a.
81 50 e-51 a.
.. 50 b-c.
Ji
dos los géneros, esté fuera de toda forma, (rrav700v EKTO, El-
500v Elvm)".
3. . .. "del mismo modo a la que ha de recibir bien muchas

veces, en toda su extensión, las imágenes de los seres eter-
nos (TO TOOV rránCilv áE¡ 7E éíVTCilV), le conviene estar fuera de
todas las formas. Por consiguiente a esta madre y nodriza
de 10 engendrado, visible y completamente sensible, (T1'¡V
TOO yEyov6TO, ópaTOO Kai rráVTCil, al0"6'lToO IJ'lTÉpa Kal
vrr050X1Ív) no la llamemos ni tierra, ni aire, ni fuego, ni
agua, ni cuantas cosas han nacido de éstas y de las que de
estas proceden. No nos engañamos al afirmar que es una
especie invisible e informe, receptora de todo, que participa
de lo inteligible de un modo difícil de e¡¡plicar e incompren-
sible (ávópaTov E156, 71 Kal áI10p<pov, rrav5EXÉ" I1ETaAal1¡3á-
VOY 5eárropOOTaTá rrlJ TOO VO'lTOO Kal 5vO"aAOOTCITOV)".
Han aparecido tres realidades: "lo engendrado, aquello en lo que

se engendra y aquello a semejanza de lo cual se engendra" (70 !lEV
5EXÓl1EVOV !l'lTpí, TO 5' 56EV rrCITpl, TT¡V 5e I1ETa~u TOUTCilV <pumv EK-
yóV<¡»35 .
A la vista de los datos del problema conviene tener en cuenta
las distintas soluciones que estos han recibido, Aun arriesgándonos
a ser imprecisos, podemos dividir las principales interpretaciones de
la materia platónica en dos grandes grupos: la de los que la han
considerado como puro símbolo y la de los que la han concedido
categoría de realidad.
a) Materia símbolo.
El estudio que hace Zeller" de ésta toma como punto de partida

la realidad esencial de las ideas. Si las ideas son el único ser y el
mundo de las cosas es la sombra del ideal, la materia es "el puro
no-ser", "el absoluto cambio"37. No posee realidad ni sustancialidad.
" 50 e.
:u 51 aMbo
as 50 d.
35 II, 1, 719.44.
rr 721.
"En lngar de una materia eterna, debemos colocar la pura forma de

la materialidad, la forma de la existencia espacial y, si el Timeo ha-
bla de una materia que se movía sin tranquilidad antes de la forma-
ción del mundo, esto sólo debe expresar el pensamiento de que la
espacialidad y la mutabilidad son las formas esenciales de la existen-
cia sensible"3B.
C. Baeumker en su obra, todavía interesante hoy, sobre la materia
en la filosofía griega, no concede mayor realidad al sustrato primor-
dial y precósmico del Timeo. Esta materia, que él llama "secundaria",
hay que considerarla como la mitificación de un momento ideal, co-
rno ficón3~.
Para Brochard "la materia es lo otro". La materia no es extraña
al mundo ideal, pues Platón la llama El50s y es uno de los compo-
nentes del alma del mundo'". "En pocas palabras, la materia de Pla-
tón es un principio difícil de definir. Es la posibilidad de formar todas
las combinaciones. La Idea de lo Otro, es decir, del movimiento, o
lo que es lo mismo, del cambio perpetuo".
Taylor cree que la idea de creatio ex nihilo fue perfectamente
inteligible para Platón". Pero al comentar el pasaje 53 d4 del Timeo
se encuentra con serias dificultades, porque en él Platón nos dice
que el ov, yÉVEcnS y xwpa existían antes de la formación del mundo.
Ante este texto, en modo alguno mítico, nos dice que estas "pala-
bras no han de ser tomadas literalmente"".
P. Frutiger hace un estudio de la cosmogonía del Timeo e inter-
preta el mito. Como era de esperar en él, que identifica el Demiurgo
con el Bien de la República", asegura que Platón no cree en el origen
temporal del mundo. La razón de ello es que de esta creación tem-
poral no nos habla Platón en ningún otro lugar anterior o posterior
al Timeo. Además, dadas las libertades que se toma al describirnos
los momentos de la formación del mundo (p. e., narra la formación
del alma que es origen del movimiento, después de la del cuerpo),
parece que se trata mas • b'len de una cosmogoma ....
ss740-1. Cfr. J. MOREAU, L'Ame du monde, 27.

39Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Münster,
1890, 142-151.
40 Estudios, 86-89. Cfr. S. MARK, Die Platonische Ideenlehre in ihren Mo-
tiven. München, 1912, 156.
41 "Dios ha creado todas las cosas reales sin un material preexistente"
Plato, 391.
~3 Tim-comm., 352.
4a O. C., 206-7.
" O. e., 201-202.
Para concebir el "lugar", dice Rivaud, hay que hacer siempre una
abstracción casi irrealizable: separar los objetos del lugar que ocu-
pan. Por eso hay que recurrir a la metáfora de receptáculo y no-
driza. Es que "el lugar no tiene realidad propia:' no es, para hablar
con propiedad, una sustancia nueva que se añade a las dos del Deve-
nir y las Formas. Sino que estas Formas y este Devenir, están obliga-
dos por una especie de necesidad interna a extenderse y a multipli-
carse dispersándose. Es esta necesidad la que Platón quiere aclarar
y a hacerlo entender tienten sus metáforas. De ahí proviene que pa-
rezcan ambiguas, aplicándose las unas propiamente al espacio, las
otras a la materia, mientras que Platón no ha visto en ella ni el es-
pacio ni la sustancia"45.
Recientemente Litsenburg ha renovado la tesis de Taylor. La crea-
ción existe porque la materia caótica anterior carece de realidad, es
el símbolo del no-ser. "En este caso nosotros llegamos perfectamen-
te a la conclusión de una creatio ex nihilo"46,
b) Materia real.
Ya en el siglo pasado se observó que de los textos platónicos
claramente se deducía la realidad de la materia y su movimiento
propio. C. Deichmann en su trabajo Das Problem des Raumes in der
griechische Philosophie bis Aristoteles cree que materia y espacio
están identificados y que no son otra cosa que la avayKr¡ y la nAa-
V"'¡¡Évr¡ aiTfa". El espae::: no es el vacío, sino algo perfectar¡:ente
real, pues el sistema platónico es "un rígido dualismo de realidades"M!,
En los últimos tiempos la opinión dominante ha sido la de conce-
der realidad a la materia. Conford en su comentario al Timeo cree
que el caos es un símbolo de la materia desordenada preexistente
que ha" pasado al orden por obra del Demiurgo. Esta materia que se
identifica con el espacio no es el vacío, sino la base de sustentación
de las imágenes del mundo ideal, el elemento que se opone a la obra
ordenadora de la Razón divina".
45 RIVAUD, Intr, Tim, Col.

Univ, France. X. Paris. 68-69.
t6 O. Cfr. S. DE VOGEL, IIRet christelijke scheppings-
C., 205, 77 SS., 84 ss.
begrip en de antieke wijsbegeerte". Philosophie, XV (1953) 409A23.
47 84 S.
48 89. Para la bibliografía anterior R. Herter. RMC (1957) 237-247.
A él también nos remitimos para el resto de la bibliografía que hemos pre-
ferido excluir .aquí por la importancia secundaria que este tema tiene en el
conjunto de nuestro estudio.
" Cosmology, 27. 37, 176, 200, 209.
/
En 1918 publicó L. Robin en Revue Philosophique su conocido

artículo Etudes sur la signification et la place de la physique dans la
Philosophie de Platon, que ha pasado· después a formar parte de su
libro La pensée hellénique. En él nos da una interpretación del caos
precósmico. "Este caos mecánico no está en el receptáculo, en el lu-
gar, xc.::,pa. El es el receptáculo, el lugar""'. Y en otro lugar precisa
más todavía su consistencia. La anterioridad del caos no es sólo de
tipo lógico, sino que "se trata de una anterioridad de esencia, de
una prioridad ontológica"51,
Para Baudry la materia no es un principio abstracto. Es el ele-
mento pasivo opuesto al activo, el TIáaXEIV al TIOIEiv. Estos términos
se aplicaban en su origen al acto de generación para designar el ma-
cho y la hembra. El mundo estaría hecho por un acto generador del
Demiurgo ejercido sobre este elemento pasivo que es la materia".
"El filósofo ha renunciado al caos de los poetas sin llegar a la noción
abstracta de materia, tal como la elaboraron los metafísicos"53.
Cherniss no# niega realidad a la causa errante, 10 que sí le niega
es consistencia. Sobrevalora el alma como origen del movimiento. La
automoción de ésta, enseñada en el Fedro, sería en el Timeo, el pun-
to de partida. La movilidad de la materia hay que conectarla, pues,
con el alma, de la cual partirían los movimientos que después ha-
bían de llegar a ser desordenados"'.
Entre los estudiosos de Platón, E~.stugjr", ha penetrado con
notable agudeza en este problema. "La xc.::,pa presenta dos as-
pectos. Por una parte es el receptáculo que significa, con respe-
to a la acción de la Inteligencia, una limitación, "un lugar de sus-
trato" que permite que los elementos cambien unos en otros sin
salir del mismo emplazamiento"". Por otra, algunos textos del Ti-
meo 52d, 53d, donde se habla de las SVVál'ElS de la materia, el
mito del Político con las dos direcciones del movimiento cósmico,
y el pasaje del Teeteto, 173c-176a no se podrían explicar con la con-
cepción puramente pasiva de la materia. Por esto concluye: La
khorá bajo un primer aspecto aparece como una trasposición física
50 La pensée hellénique des origines a Epicure. París, 1942, 273.

51 Ibid., 258.
5$ O. C., 64.
as [bid., 65.
54 O. C., 83 ss,
55 La révélation d'Hermes Trimégíste. n. Le Dieu cosmique. París, 1949,
115.
de la noción dialéctica de 10 Otro"', es un no-ser relativo que per-

mite de una parte la multiplicidad de los objetos sensibles, distin-
guidos por el lugar que ocupan, y de otra, el cambio en el mismo lu-
gar de un objeto a otro. Bajo un segundo aspecto, al ser movido es-
pontáneamente por movimientos desordenados que trasmite a los ele-
mentos de los cuales es receptáculo, la xc.::,pa-materia aparecía como
un principio autónomo de desorden que, no limita solamente la cau-
salidad del Bien, sino que se opone a ella. Estos dos aspectos de la
xc.::,pa-materia están indicados en el Timeo".
Por fin el movimiento autónomo del caos y la realidad de éste
han sido objeto de un excelente estudio de H. Herter, Bewegung
der Materie bei Platon"' al que ya hemos hecho referencia. En el
Timeo se da efectivamente una oposición entre la. causa divina y la
errante. Esta tiene su realidad, pues la Inteligencia ha de usar con
ella de persuasión (Tim. 48a 56c) y tratar de penetrarla lo más que
le sea posible. La omnipotencia de Dios está limitada por la presen-
cia de este elemento causal, al cual hemos de reconocer, desde un
principio, una fuerza de movimiento. El seism6s es independiente
del Demiurgo y carece también de alma"'. El caos representa el mo-
mento en que el movimiento desordenado "no ha sido asimilado por
completo" al orden". "La actividad de la materia debe ser tenida en
cuenta como factor"61.
Aceptamos plenamente las conclusiones de Festugiere y Herter,
por considerar que son las que mejor explican los textos. Una ade-
cuada valoración de las comparaciones y su confrontación con los
testimonios dialécticos nos aclarará la naturaleza de este "género"
difícil de entender. Las comparaciones Tim. 4ge-50a y 50e-51a indi-
can algo real, oro, excipiente, materia plástica. En todos los casos
se trata de materia "tomada" para fabricar, sustrato primero de las
obras fabricadas por el orfebre, el fabricante de perfumes y el es-
cultor. Las metáforas de la madre y la nodriza apuntan ya a una ac-
tividad de la materia. La madre no sólo forma y lleva al hijo en su
seno, sino que le da algo de su propio ser.
En los pasajes míticos encontramos una doble actitud de la ma-
56 Interesante en este sentido. Stefanini, 11, 30~8.

57 O. C., 129.
58 En la misma línea de interpretación. Cfr. G. VLASTOS, "The disorderly
Motion in the Timaeus". Class. Quart. XXXIII (1939) 71-83.
• 3U~ , .
60 344.
51 345.
teria: la pasividad del instrumento y la actividad de la madre. Am-

bos rasgos son los que aparecen también en los pasajes dialécticos.
Para toda naturaleza la materia es receptáculo, (EK~ayiov <pvaEI rra-
ni), recibe toda clase de cuerpos, (-ra rráv-ra OEX~ÉVTJS aWllma),
es pura y abierta receptividad (rravoEXÉS). Pero al propio tiempo
posee una dynamis propia, (-rfjs eavTfjs ... OVa~EúJS), una aspiración
congénita, (O"IJ~<pv-rS ETrleV¡JÍa), como con frase gráfica nos dice el
Político"', pues en su seno se agitan fuerzas desemejantes, (~TJe'
6~oíúJV OVá~EúJ ~i¡-rE taoppórrúJv)".
El caos se mueve por esto. La causa sierva, privada de razón,
anda ¡¡errante", sin camino seguro y orientado. Aquí radica su res·
ponsabilidad en el desorden del mundo engendrado. Es este movi-
miento desordenado, lo que caracteriza la materia y le da realidad
propia, en sí y en su obra cósmica. Si sólo fuera pura capacidad
receptiva, el orden perfecto del mundo ideal se proyectaría, por
obra del Demiurgo, en el mundo sensible y la Inteligencia divina
no se vería obligada a persuadir a la necesidad, (áváYKTJS f¡7TúJ~ÉVS
urro mleOOS)". Así queda perfilada la materia, causa instrumental,
dinámica e irracional que, en síntesis con la causalidad divina inte-
ligente y eficiente, engendra el cosmos.
Para precisar mejor la obra del Demiurgo sobre ella, conviene
detenernos un momento a considerar su estado y actividad an-
tes del nacimiento del mundo. "Es preciso reconocer que exis~
te una especie que es siempre la misma, sin nacimiento y sin fin,
que no recibe nada extraño en sí misma, ni se ingiere jamás en nada
que le sea extraño, indivisible, inaccesible a los sentidos y objeto
propio de la contemplación de la inteligencia. U na segunda especie,
semejante a la primera y con el mismo nombre que ella, pero sensi-
ble, engendrada, siempre móvil, naciendo en cierto lugar, para des-
pués desaparecer y morir, perceptible por la opinión con la sensa-
ción. Además, una tercera especie, la del lugar eterno que no puede
ser destruido, que sirve de asiento a todo lo que nace, que sin estar
sometido a los sentidos, es sólo perceptible por una especie de razo-
namiento bastardo, al que apenas damos crédito y que vislumbra-
mos como en sueños, al decir que es necesario que todo lo que exis-
te, esté en algún lugar y ocupe algún espacio"".
62 Pol., 272 e.
63 Tim., 52 e,
M 48 a.
lió 52 a~b.
¡¡Quede dado en resumen este razonamiento según mi

juicio: OV -rE Ka! xwpav KO:! yÉVEalV ElV<Xl, Tpla TplXfj, Ka!
rrp!v Ovpo:VOV YEVÉaeal"".
Hemos .de dar pleno valor a esta última frase del pasaje. Antes
de que el mundo fuese "engendrado", existía el ser, el lugar y la gé-
nesis. Pero, he aquí que no estaban aislados, situados en planos dis-
tintos e incomunicables, sino relacionados.
Por de pronto sabemos que la yÉvEalS es un ~E-rO:V51, un ~EIKTÓV.
Como el hijo se engendra en el contacto fecundo del padre y la ma-
dre, el devenir se engendra por la comunicación de la xwpa y el ov.
Al identificarse materia y espacio, el devenir resulta cuando el
sustrato material recibe la influencia del ser. Esta influencia se pre-
senta caracterizada de dos modos, conocidos ya por nuestro mundo
sensible. "Las formas que entran y salen en la materia son copias de
los seres eternos" (Ta oE EtmóvTa KO:! É~IÓVTO: TWV OVTúJV áEl ~Ii¡
~mo:)65. y un momento después se nos dice que este género invisible
y amorfo, "participa ... del inteligible", ~ETo:AaJ3áv ... TOV VOTJTOO".
Las relaciones de ~{TJaIS y ~ÉeEO"IS son las mismas que existen
entre las ideas y las cosas. La diferencia estriba en que, en el caso de
las cosas, esta comunicación está terminada; la cosa está plenamen-
te configurada por la forma, por la idea, está individualizada por
caracteres distintivos que la cualifican como tal. En cambio, en la
génesis que precede al cosmos, esta comunicación es imperfecta.
Platón cuida mucho de hacerlo notar. Al hablar de la imitación aña-
de que estas formas están grabadas Tpórrov TlVa ova<po:pTOV Ka!
eav~T6;", y al hablar de la participación añade CxrrOpWTaTa rr') n.
Qué es lo que haya querido significar con ésto, tal vez podamos de-
ducirlo del hecho de que en el caos primordial no estaban diseñados.
los elementos, con su carácter propio, sino sencillamente con sus
huellas, ixvTJ ~Ev gXOVTO: O:UTWV aTTa". El ser no había configurado
plenamente el espacio-materia. Será preciso que Dios lo estructure
86 52 d.
67 [bid.
68 50 C.
69 51 a.
70 SO C.
11 51 a.
n 53 b.
158 MARCIlLINO LEGlDO LOPEZ
con ideas y números, (OIEO"XT]flaTfCYcrro ElOEO"! Kal ápI(lfloiS) ", para

que surjan los primeros elementos del cuerpo del mundo.
El estado de la yEvECYIs que acabamos de describir, es un estado
de proceso, de marcha. No es el puro no-ser, la nada, que no. cabía
en los esquemas mentales griegos, ni tan poco es estado de orden
definitivo, sino el proceso de configuración de la materia. Si existe
un exacto paralelismo entre los grados del ser y del conocer, fácil-
mente se comprende que este estado genético que precedió al cosmos,
no pueda percibirse por la doxa, instrumento para conocer las cosas,
ni por el lagos, medio para percibir el ser, sino por un razonamien-
to bastardo, mezclado de sensación, (auTo OE flET' ávatCY6T]CYias clTr-
TOV i\oyICYllc¡. TIVI v66cp )".
Estudiada la constitución y el estado, de la materia, considere-
mos brevemente su actividad.
"La nodriza de la generación, humedecida, inflamada, reci-

biendo las formas de la tierra y del aire, sufriendo a la vez
las modificaciones que son su resultado, presentaba a la
vista una maravillosa variedad; sometida a fuerzas deseme-
jantes y desequilibradas, no podía mantenerse en equilibrio;
entregada al azar en todos los sentidos, recibía a la vez el
impulso de estas fuerzas y les imprimía una agitación des-
ordenada. Arrojadas las unas a un lado y las otras a otro,
las partes diferentes se separaban. Así como al manejar los
bieldos y los instrumentos propios para limpiar el trigo, se
ve que lo más pesado, cuando se limpian las mieses, se va
a una parte y lo más ligero a otra, en la misma forma las
" 53 b.
N Desde estos textos del Timeo se entienden mejor los cuatro géneros
del Filebo 24 a SS., O:TfElpOV, TIÉpa), IlE1KTÓV y exiTia. Lo "ilimitado" 10 que no
tiene determinación, 10 que se mueve sin medida y sin número, es la mate-
ria, la xwpa.Lo "limitado", lo medido es el ser, las ideas. Si tenemos en cuenta
que en la última época del pensamiento de Platón, los' números adquieren
cada vez más importancia en el mundo ideal, no nos extraña que este se en-
cuadre en un género caracterizado por "la medida" (25 a-b). La mezcla,
IlEIKTÓV, de ambos géneros es la situación actual del mundo, con la que
nosotros estamos relacionados. Y la causa de esta mezcla es la Inteligencia
que hace penetrar 10 "limitado" en lo "ilimitado", las ideas en la materia.
Ross, o. c., 133 ce. HACKFORTH, Plato's Examination 01 Pleasure. Cambridge,
1945, 49. Gauss, 1, 1. Bern. 1952, 121. Especialmente Stefanini, 11, 281~304.
En él se encuentra numerosa bibliografía sobre el tema (cuya recensión evi-
tamos aquí, porque nos apartaría demasiado de nuestro asunto) y sobre la
interpretación más adecuada y, en nuestra opinión, más aceptable de los
textos,
cuatro especies de cuerpos, que se agitaban en la sustancia

que les había recibido en su seno y que se movía ella misma
a la manera del bieldo, se separaron aislándose las partes de-
semejantes, buscándose y reuniéndose las semejantes, de
suerte que estos cuerpos ocupaban ya regiones diferentes an-
tes del nacimiento del universo, ordenado a partir de estas
cosas. Antes de esto, todo estaba dispuesto sin razón ni me-
dida, (TrpO TOUTOV TrclVTa TauT' gXEIV ái\6yws Ka! állhpws).
Cuando (Dios) empezó a ordenar el Todo (KOCYflEiCY6at TO TIav) ,
el fuego, la tierra, el aire, el agua, llevaban ya señales de su
propia naturaleza, pero estaban en la situación en que de-
ben encontrarse las cosas cuando está ausente Dios, el cual
comenzó por distinguirlas por medio de formas y de núme-
ros. T" o, iJ ouvcrrov "'s Kái\i\ICYTa explCYTá Te ,~ OUX oihws
'X6VTWV TOV (lEOV aUTcl CYVVICYTávat, Trapa TráVTa r'¡fliv "'s
áE! TOUTO i\Ey6flEVOV uTrapxhw".
Antes de existir el mundo, existía un CYEICYll6S, un movimiento sin

dirección ni regla, ái\óyws Ka! áflhpw,. La razón de ello es la ausen-
cia de Dios. También en el Político cuando "el Señor de este uni-
verso, soltando el agarro del timón, se apartó a su puesto de ob-
servación", la fatalidad y el impulso congénito, arrastraron al mundo
en movimiento contrario, (TOV 6E or'¡ K6CYflQV Trái\IV áVÉCYTpE'I'EV EI-
¡.¡apllÉVT] Kal CYUfl'l'UTOS Em6uflla) "; y si no fuera por la paternal
intervención de Dios, se hubiera sumergido en el "mar infinito de
la- desemejanza"77, A continuación, en ambos mitos, se caracteriza
la acción divina sobre el caos, con una palabra: KOCYllEi", KOCYflEiCY6cxt".
C) ¿Creación o producción?
Nos preguntábamos al principio en qué había consistido la ac-

ción de Dios en el mundo, si realmente le había sacado de la nada,
como el Dios de la Revelación judea-cristiana, si le había producido
con materiales preexistentes o si más bien esta narración cosmoló-
gica era una bella narración imaginativa. La demostración de la exis-
" Tim., 52 e-53 b.

76 Pol., 272 e.
71 273 d-e.
78 273 e.
'19 Tim., 53 b.
tencia de las dos causas, divina y material, y el estudio pormenoriza-

do de esta última, nos permite ahora dar la solución adecuada a este
problema, sobre las mismas palabras de Platón.
La cosmología del Tímeo no es puro símbolo y, lo que de símbolo
tiene, trasparenta una realidad. No sería preciso salir de este diálogo
para encontrar testimonios dialécticos exactamente paralelos a los
que se encuentran disfrazados en comparaciones y metáforas. Pero,
afortunadamente, fuera del Tímeo hemos encontrado el mismo pen-
samiento. Hay toda una teoría de la causalidad, hasta hoy insuficiente-
mente estudiada, que nos sitúa el problema del origen del mundo en
una dimensión absolutamente metafísica; de tal manera que, cuando
Platón desborda su imaginación poética para describirnos los deta-
lles de la acción de Dios, tenemos la seguridad de que hay una línea
de pensamiento profundo que recorre el mito. Seguramente la cra-
tera donde se mezclan las sustancias originarias de que está for-
mada el alma, es un adorno imaginativo, pero las proporciones de la
mezcla o la situación del alma en el cosmos es ciencia, hecha intui-
ción por la metáfora. Es necesario apreciar la doctrina filosófica en-
cerrada en el EiKOS ¡.¡06as. El esfuerzo requerido para penetr:,'irle es
mayor, pero al final hay ocasión de comprobar la coherencia del pen-
samiento de Platón y su profundidad.
La demostración de la realidad y preexistencia de la materia, ex-
cluye la posibilidad de una creatía ex niki/o. En esta ocasión, como
en tantas otras, los críticos cristianos hemos de resistir a la tenta-
ción de nuestros propios criterios ante la interpretación de unos he-
chos históricos"". Si adoptáramos, por ejemplo, el punto de vista de
so El pensamiento antiguo no ha conocido la idea de Hcreación", porque

ha desconocido la idea de "nada", Los griegos llegaron a pensar en el J.1n ov,
como "10 otro" distinto de 10 que existe o como 10 informe, 10 que está en
potencia para recibir el EIOOS". (cfr. Platón Sof. 256 ss.; Arist. Metaf, XII,
1069 b), Pero la nada absoluta, como el vacío total del ser, fue para ellos
impensable. El concepto de creación 10 hemos recibido de la Sagrada Escri-
tura y los filósofos (cristianos, judíos y musulmanes) que han pensado en el
ámbito de la fe, se han sentido estimulados por desvelar con el esfuerzo filo-
sófico la fecundidad que esta "palabra de Dios" encerraba. En el Gen. 1, 1,
se dice: "Al principio creó (bara') Dios el cielo y la tierra". "Este verbo es
empleado en la Biblia teniendo por sujeto a Dios, y significa la producción
de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro crear, que implica la pro~
ducción de una cosa de la nada ... El contexto general del c. 1 de Gén. supone
la idea de creación, ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada
de cuanto Dios produjo, sino solamente el Ser misterioso y omnipotente la~
mado Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de la creaci6n
no la encontramos hasta el siglo II a. C. La madre de los Macabeos anima
de este modo a su hijo que va a morir: "Ruégote, hijo mío, que .mires al cielo
cualquier griego contemporáneo de Platón, no nos extrañaría en-

contrar en el origen del mundo una génesis, un acontecer. El griego
se resiste a pensar en la nada. En todas las cosmogonías arcaicas
hay un caos primordial, el agua, el éter, el fuego, pero nunca la na-
da, el vacío de ser. Ciertamente que Platón ha conocido el no-ser
en la forma de "10 otro", pero fácilmente se nota que el no-ser del
Sofista, que es uno de los géneros supremos del mundo ideal, tiene
poco que ver con una realidad que aparece descrita como intermedia
entre el ser y el devenir, contrapuesta incluso a las ideas. Platón no
ha pensado en una creación de la nada, ni siquiera en u~a "crea-
cion", pues para él la materia preexistente tiene sustancialidad y
actividad.
El !TIu~do ha si~o "hec?o", j4ordenado" y "engendrado" por Dios.
"Queriendo, pues, Dios que todo fuera bueno y, en lo posi-

ble, nada malo, tomando así todo lo visible, que no tenía
tranquilidad, sino que se movía sin cuidado y sin orden, ets
Tá~lV mÍTo f¡yayEv EK Tlis (ha~ís, f¡Yllo-á¡'¡EvoS EKElvo "10(,-
TOV 1TávTWS a¡JElvov))81.
"Como se dijo al principio, porque las cosas estaban en un
estado desordenado, puso Dios simetría en cada una, con
respecto a sí misma y a las otras, de modo que, en lo posi-
ble, fueran proporcionadas y simétricas"".
La obra de Dios ha consistido, pues, esencialmente en ordenar.

Donde había O:"la~í, ha puesto TO:~tS y de lo que era O:Koo-llía ha he-
cho un K6o-lloS. En ello se ha reflejado la inteligencia divina (Stá Tf¡V
TOO 6EOO YEVEo-6m TIp6VOlCxV", E~ Oúv Myov Ka! olavoías eEOV ...
yéYOVEV)". La causa eficiente y racional establece siempre el orden,
cuando obra, porque persigue el proyecto del bien.
y a l~ tí~ra, y enti~das
que d~ 1~ nada (lit. de las cosas que no existen:
É~ 10 hIZO todo DIOS (2 Mac. 7, 29) (Colunga-García Cordero
O";'K. OVTWV)
en Blblza comentada. BAC. Madrid, 1960, J, 48, cfr. ARNALDIcH, El origen
~el mundo y del hombre según la Biblia, Madrid, 1957, 34 ss.). Hemos que~
ndo .contraponer el concepto cristiano de creación con el platónico de pro~
ducClón que exponemos a 10 largo del trabajo. Por este motivo evitamos
aquel t~rmino que pertenece a una cosmovisión y a una metafísica distintas
de la ?nega. (Cfr. !I~DEG:R, Was ist Metaphysik, 1955 7, 38 ss. TRESMONTANT,
EstudlOS de meta/m ca biblzca. Madrid 1961 27 ss)
31 Tim., 30 a. ." ..
" 69 b.
S3 30 c.
84 38 c.
Il
Este principio metafísico, que hemos visto claramente expuesto

en diálogos anteriores al Timeo, tiene su grandiosa realización en el
origen del mundo. De la misma manera que el artesano toma mate-
riales distintos y les Hmaneja" y " ord ' " y "fabrí -
" para " cons tTUlf
ena
car" unos objetos, según un determinado modelo, así también' l!_ac~.
ción de Dios consiste en manejar (E1'T)Xavi¡O'ClTO 34c, 37e), ordenar
(SIEKÓO'I'T)O'E; 69b, 53b, TIpoO'i¡PI'O'l''I'EV 36e), contruir (O'VVÉcr'l'T)O'EV
29d, 30c, d, 32b, 34c, 35a), fabricar (oEOT)l'lovpyT)'I'aI29b, 47e). La
comparación mítica vuelve a coincidir con la acción d~ la caus~ efi-
ciente divina. Seguramente porque ambos son una mIsma realtdad,
presentada bajo aspectos distintos, el dialéctico y el mít~co ..
En otros pasajes del el Timeo, encontramos otros termmos que
nos ayudan a precisar todavía más la acción de Dios: TIOÍTlO'lS, JI
yÉVEO'I,. Platón, el mismo nos lo dice, se propone b~;ar a: TIOIT)'I'T)V
Ka! TIaTÉpa 'I'OV TIaV'l'ó" "al Autor y Padre del Todo . A SImple VIS-
ta, ambos términos no son sinónimos. Para nosotros el "hacer" es-
tablece relaciones menoS íntimas y directas que el "engendrar"S5,
Veamos el sentido que tienen en los textos.
Hemos visto el proceso de la acción divina en el mundo.
Estos términos nos dicen no el "cómo", sino el "qué". La acción
de Dios ha sido un "hecho", una "generación": ETIoíncyev 31b,
34a, b, 37d, 40a; ¿mEpyá~'Io 29a, 30b, 32b, 37d, 3ge, 40a; yÉ-
yOVE 28c; eyEvvi¡cra'l'o 34b; YEVÉcreat 30c; yÉyOVEV 38c; SyEvvi¡eT)
48a, etc.87 ., ríyvo¡.¡m y yéVEO'lS indican un acontecer, un suceder, un
estar haciéndose. Frente a la estabilidad y fijeza del ser, Platón ca-
racteriza con estos términos la movilidad incesante, el perpetuo fluir.
El paso de un estado a otro en esta sucesión no es más que un mo-
mento del ylyvecreat, una nueva yEvEO'I" Por esto Platón mismo nos
dice que el cosmos mismo "llega a ser", "se engendra", yéYOVE. Al la-
do de este uso del verbo en que la iniciativa de la acción parece pen-
der del propio cosmos, encontramos olnov Eyevvi¡cro'TO 34b, 81' E¡'¡OO
yEVÓI'EVa 4la, en que la iniciativa de la generación pa~ec: p~ el
contrario, recaer en Dios. Ef~tivamen el estad~ precosmlco su-
cedía", "se hacía", cuando Dios intervino media_nte su acción orde-
nadora y causó el paso de un estado a otro, del desorden al orden.
85
86
28 c.
Al usar los términos "generación" y "creacl'6n,
"11 enos de sent'd
1 o
fi -
losófico y teológico, prescindimos de todo matiz ajeno a los textos.
" Cfr. So{" 266 b; Poi., 269 d; Ley, 890 d.
Entonces, podemos afirmar con toda verdad que la generación divi-

na del mundo ha consistido en hacerle pasar del no-ser al ser. Este
"ó-ser entendido no en el sentido de la nada, sino en el sentido de
no-ser-cosmos. El cambio es radical, porque la razón de ser del
mundo, su estructura esencial consiste en ser orden, cosmos, y es-
te estado ha sido engendrado por "el hecho de Dios". Estas preci-
siones, adquieren pleno sentido con aquella indicación del Soto 265b
que nos sirvió para iniciar el problema: TIO)'~V ... TIácrav E<paI'EV
e!val Oúval'lv íí'l'I, av ahla yíyVT)'I'at '1'01, I'~ TIpÓ'I'EpOV OVcrlV vcr
'I'EpOV ylYVEO'ecn. El caos precósmico, por la acción eficiente de
Dios, ha adquirido un nuevo ser, y se ha hecho mundo.
Esta visión de la doctrina platónica sobre el origen del mundo
podría completarse con una última consideración, sobre la situación
de este hecho en el tiempo. Los que no han visto en el Timeo más
que un mito, hacían el cosmos eterno y a su formación no le daban
más que un valor simbólico. Uno de los apoyos más serios que pres-
taban a su interpretación era el testimonio de la tradición neoplató-
nica que, en más o en menos, cree que la generación del mundo la
expuso Platón como ilustración pedagógica. El mundo no ha tenido
principio ni fin, dentro de su esquema de la emanación divina. Así
lo asegura Plotino Enn. n, 9, 3: ov 'I'olvvv eyÉvE'I'o, &'A'A' eylvE'I'o
Ka! yEVi¡O'E'I'at, eO'a yEVT)'I'á 'AÉyE'l'at' ovoe <peapi¡O'E'I'al.
Insistimos en la necesidad de valorar los mitos. Antes de empe-
zar la narración mítica del Timeo se hace una oración y en ella se
nos dice que el diálogo va a versar sobre el origen del mundo, TIEpl
TIav'I'ó, ... 1í yÉyOVE f¡ Ka! áYEVÉ, Écr'l'IV". Aún no ha comenzado ésta,
cuando hay una contestación tajante, en una sola palabra a la pre-
gnnta propuesta. réyoVE. El mundo es visible, tangible, corporal y,
por ello, no puede haber existido siempre. Pasadas las descripciones
míticas, Platón en un pasaje dialéctico, nos dice que, antes de que
el mundo existiera, han existido tres cosas: el ser, el lugar y la ge-
neración"'. Tenemos el deber de valorar estas palabras, que, por otra
parte, coinciden con pasajes de otros diálogos en los que no se pue-
de sospechar siquiera la menor intención mítica. Baste recordar que
Platón en las Leyes, 892a, 896b llama al alma yEVOI'ÉvT), y que en el
Soto 266b se afirma que todos los seres son obra de Dios, eEOV yEV-
v~l'a TIáV'l'a 100I'EV av'l'Cx á1TElpyacrl'Éva ~Kacr'l.
88 Tim., 27 c.
B~ 52 d.
164 MARCELlNO LEGIDO LQPEZ
El mito del Político sobre los ciclos cósmicos parece, a simple

vista, contradecir esta doctrina del Timeo. Pero, como en el caso de
éste, hay que esforzarse por descubrir el meollo doctrinal que en-
cierra. Advertíamos en el capítulo primero que el motivo del mito
es hacer una recta definición del gobernante"". Lo que interesa re-
saltar no es el origen del mundo, sino el gobierno de Dios en su lu-
cha con el desorden que el mundo lleva en sí por participar en lo
corporal. Todos estos procesos tan poéticamente narrados, ponen
de relieve que, cuando reina el orden es por la presencia y actnación
del Piloto del mundo y de los dioses subalternos que colaboran con
él, mientras que el desorden se debe a la ausencia y el abandono del
Pastor divino. Si en el mito hay algún pasaje dialéctico es, sin duda,
el 269d-270a. En la terminología dialéctica de los diálogos de madu-
rez, se nos habla de la naturaleza cambiante del mundo por sn co-
munión en lo corporal, (KEKOlVWVllKé yE Ka\ O"w~aTos). Poco después
se añade: "Moverse a sí mismo eternamente a nadie le es posible
más que al guía de todos los movimientos" (AUTO 5, ¡aUTO O"TpÉ<pEIV
aS1 o"Xeoov OÚOSVl 8vvaTOV 'ITA1)V 'T0 TWV K1VOVllÉVOOV av TIáVTOOV
1¡yOU~ÉVCl); y en contraposición: "por todas estas cosas, es preciso de-
cir que el mundo no se mueve a sí mismo eternamente(Tov KÓO")lOV
¡.¡f¡TE aelTov xpi¡ <páva! O"Tpé<pElv ¡auTov áEi) "Es viviente y ha recibi-
do la inteligencia del que le ordenó al principio, (EK TOO O"uvap¡.l60"av-
TOS aUTO Km' ápXás), y participa de los seres eternos por el que
le ha engendrado" (TIapá TOO YEvvf¡O"aVTos).
Por lo que a la tradición neoplatónica se refiere, no se la ha de
conceder demasiada importancia. Ya hicimos notar en el prólogo
el escaso valor que, para una valoración del propio pensamiento de
Platón, pueden tener estos comentarios e interpretaciones. Más va-
lioso es, en cambio, para este problema el testimonio de Aristóteles
en de Caelo, A, 10, 280 a 28, yEv6¡.lEVOV &<p6apTov 5IaTEAElv,
wO"TIEp SV 70 Tl¡.laiC¡l. Todos estos motivos nos han llevado a
pensar en la posibilidad de que Platón creyera en el origen tem-
poral del mundo.
D) El problema del dualismo

Esta interpretación de la cosmología de Platón nos ha descubierto
un cierto dualismo en su pensamiento, dualismo entre materia y es-
90 PoI., 269 c.
píritu, causa divina y causa necesaria. Estudiar este tema en toda

su- amplitud, desbordaría los límites que hemos trazado a nuestro
trabajo, pero, por otra parte no deja de ser un buen complemento
al estudio cosmológico el describir la historia del problema y sus
resultados más probables.
Entre los muchos méritos del libro de Jaeger sobre Aristóteles,
hemos de contar el habernos descubierto una faceta importante del
pensamiento del anciano Platón, su afición a las especulaciones as-
tronómicas y matemáticas y la influencia que en ello haya podido
tener el pensamiento oriental. Para él la doctrina del alma mala en
las Leyes es un tributo que paga Platón a Zaratustra"'. No dejó de
causar sorpresa entre los investigadores este nuevo planteamiento
del problema del mal, visto desde las relaciones orientales"". Poco
después en 1926 R. Reitzenstein y H. Schaerer publicaron su libro
sobre el sincretismo griego-oriental y en él dedicaban especial im-
portancia a las influencias en Platón". Este trabajo fue mejorado yam-
pliado con nuevos puntos de vista sobre la influencia de Egipto por
J. Geffcken en su artículo Platon und der Orient"'.
Aparte del breve artículo de E. des Places, Platon et l' astrono-
mie chaldéenne, publicado en Mélanges Cumont"', apenas se estudia
el tema hasta 1945, en el que aparece publicada en Bruselas la
obra de J. Bidez, Eos ou Platon et l'Orient. Estudia los tres cami-
nos de influencia oriental en él: el pitagorismo de Magna Grecia,
los viajes a Egipto y a Fenicia y sus relaciones con Eudoxo.
Respecto al problema del dualismo, acepta la opinión de Jaeger ate-
nuándola y advirtiendo que "jamás tuvo la idea de prestar a este
principio un espíritu satánico, impaciente por dañar e insurgir con~
tra el Dios Todopoderoso""". En el mismo año y sobre el mismo te-
ma apareció la obra de J. Kerschensteiner que, interpretando el
texto crucial de las Leyes sobre el alma mala, concluye: "el alma
mala, aludida' puramente en hipótesis, no se puede comparar en
modo alguno con el principio iránico malo, el Dios o Demonio malo
91 Aristóteles, trad. esp. México, 1946, 155.

92 Por entonces C. M. Chicott se había preocupado del problema de;! mal.
"The Platonic Theory of Evil." Class. Quart. (1923) 27-31. La materia opone
resistencia a la idea, sin llegar a .ser un dualismo.
93 $tudien zum antiken Synkretismus aus lran und Griechenland. Berlín,
1926, 3 SS., 142 ss.
94 Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung. 1929, 517 ss.
96 Bruxelles, 1936, 129-142.
% 99,
en lucha con el Dios bueno"". El bien y el mal en el alma no perte-

necen a su esencia, sino que serían más bien propiedades accidenta"
les, y el dualismo que encontramos en Platón, sería el dualismo entre
materia y espíritu98 ,
El libro de S. Petrement Le dualisme chez Platon, les gnostiques
et les manichéens, aborda el problema de un modo más general y
menos preciso. Existiría en primer lugar un dualismo trascenden-
tal entre el mundo sensible y el inteligible, desarrollado especial-
mente en los diálogos de madurez, el Fedón y la República, que con-
tinuaría aún en el Fedro y el Timeo. En una segunda forma existiría
un dualismo interior al mundo, cosmológico, en la oposición de cau~
sas divinas y necesarias, expuesto en el Político y el Timeo. Por fin
un dualismo abstracto y universal entre lo Limitado y lo Ilimitado
que encontramos en el Filebo".
La solución que apuntó J. Kerschensteiner fue completada y jus-
tificada plenamente por el excelente artículo de Festugiere en Revue
de PhilologielOu • Platón conoció el dualismo oriental especialmente
a través de Eudoxo de Gnido, familiar a la Academia a partir de
370-368, del cual tomaría también Aristóteles su información sobre
Oriente!U!. El dualismo adopta en Platón la oposición entre un prin-
cipio del bien y la materia. Esta materia, como ya hemos visto por
su misma interpretación en el tomo II de La révélation d'Hermes Tri-
mégiste, no es una pura pasividad, sino que posee dynamis y activi-
dad propia. Estudia los pasajes fundamentales sobre el dualismo
Teet. 176a-b, PoI. 26ge-270a, aparte del Timeo, y en especial el pa-
saje sobre las dos almas del libro X de las Leyes, 896e, en el cual
cree que Platón, "lejos de afirmar la coexistencia de dos Almas, la
una buena y la otra mala, se limita a proponer una alternativa"lOZ.
En ésta, el primer término es el que se realiza, puesto que el alma
que gobierna el mundo, a juzgar por los movimientos regulares de
los astros, no es otra que el Alma buena y llena de virtud.
Es erróneo presentar la cosmología Platónica como campo de
batalla entre dos principios uno bueno y divino, el otro malo y satá-
nico. El mundo "ni recibe de la divinidad dos impulsos contrarios,
97 Platon und der Oriento Stuttgart, 1945, 76.

98 [bid., 85-6.
99 París, 1947, 35~76.
lOO XXI (1947), 5-45.
101 14,
102 89.
ni es puesto alternativamente en movimiento por dos divinidades de

opiniones opuestas ll103 , Hay que contar, ciertamente, con la xc:"pa
como elemento activo en la génesis del mundo, pero también subor-
dinado lO'. N o otra cosa significa el retorno del caos a su marcha or-
denada al recordar las lecciones de su Autor y Padre (Ti¡V TOV or¡-
~lOVpY KolTIOTpe, O:TI~Vr¡E"' 0100Xi¡V)105 y la persuasión que
sobre la Necesidad realiza la Inteligencia para conducir a aquella
por los caminos del Bien (O:VáYKr¡, i¡T"'~ÉVr, VTIe TIEleOV, E~<]1pO
vo,!", i¡ Tfj, O:VáYKr¡, ~KOV(Ja TIE10'eEIO'á TE <]1VO'l,)107, ya que Dios se sirve
de todas estas cancausas materiales, para realizar, en cuanto es po-
sible su proyectolOS, ('TOUTO ouv 'ITáVTa EOll 'TWV avvolT(ooV oIs eEeS
VTIr¡pnOVO'lV XpfjTa! Ti¡V TOV o:píO'TOV KOTa Te OUVOTeV 15Éov O:TIO-
TEi\WV).
Ahora, con perspectiva de conjunto, alcanzarnos a ver la extraor-
dinaria grandeza de la cosmología platónica, la armoniosa conjunción
de las causas que en ella actúan y.se fecundan mutuamente para en-
gendrar la bondad del orden. Incluso el mal, el desorden queda asu-
mido por la bondadosa paternidad de Dios. Esto es algo nuevo y re-
volucionario. Los griegos contemporáneos de Platón y las genera-
ciones inmediatas que le precedieron, habían tenido una vivencia
dura del mal, de la guerra, de la injusticia, de la enfermedad. Antes,
cuando la fe religiosa arcaica alentaba en el hombre, le hacía ver
detrás de la desgracia su destino, la parte, ~olp, reservada a él por
la eterna y divina t,IKr¡. Ahora, cuando después de los duros golpes
políticos y económicos, de las críticas filosóficas y los cambios so-
ciales, se había extendido el escepticismo, las vicisitudes de la vida
se atribuían a la TVXr¡, a la veleidosa Fortuna que acabará por ser di-
vinizada. De aquí hay que partir para comprender este aspecto in-
novador de la teología y de la religiosidad de Platón. La materia
desordenada pasa al orden, por la acción de la Inteligencia divina,
nos dirá en el Timeo. En las Leyes, obra exotérica dirigida a las gen-
tes, dirá que la fortuna pende de Dios. Por muchas desgracias y di-
ficultades que el hombre encuentre en su vida, no debe buscar su
103 Pol., 269 e-270 a.

m 273 b.
105 Cfr. W. GUNDEL, Leitriige zur Entwicklungsgeschiche der Begriffe
Ananke und Heimarmene. Gieben, 1914, 49-50.
106 Tim., 48 a.
107 56 C.
108 46 C.
explicación en el Hado, sino en Dios por el que todo sucede. Parece

como si Platón recogiera este problema palpitante en los hombres
del ágora y del puerto, para darle una adecuada respuesta. Las Leyes
709 a-b dan un buen testimonio de e1l0.
" ... una guerra cualquiera, o la dificultad de una dura po-
breza, resuelve violentamente los regímenes y cambia las
leyes; también las enfermedades obligaron a remover mu-
chas cosas, cuando caían epidemias y la situación desgra-
ciada duraba a veces tiempo considerable. Al ver todas
estas cosas, cualquiera diría, lo que yo hace un momento
he dicho, que lo mortal no legisla nada y que todas las co-
sas humanas son de la fortuna ('TÚXaS 6' e¡val O'Xeoov o:rrav-
'Ta 'TO:v6pdJ1TlVa.). El que afirma todo respecto del arte de na-
vegar, de pilotar, de curar y de dirigir nn ejército, parecerá
que lo afirma rectamente; pero de la misma manera la si-
guiente afirmación aparecerá como la recta en estas mismas
cosas.
-¿Cuál?
- '(¡)s eeOS ¡JEv rréxv'Ta, Kal ¡JETa 6EDV 'TÚXll Ka! Kalp6s,
'Tclv6pcl>1Tlva OlaKvj3epVWO'I O'ú¡JrraVTa... lO'.
2. DEMIURGO y MACROCOSMOS
A) Formaci6n del cuerpo y del alma del mundo

Después de estudiar los principios metafísicos que articulan la
cosmología, hemos de describir los deta1les de la obra de Dios, en
su realización concreta. Aquí abundan más los elementos puramente
míticos. Platón quiso hacer en el Timeo un drama cósmico 1Ieno de
color y de vida. Aunque no por e1l0 olvida el trasfondo doctrinal.
Dios, "razonando" sobre cuál sería la mejor constitución del
mundo, pensó que lo más perfecto sería hacer de él un ser viviente
y racional. Era preciso, pues, poner la inteligencia en un alma y el
alma en un cuerpo. Así resultaría, 'Tóv6e 'Tev KÓO'¡10V ¡;C¡íov, ~¡1'vxo
evvovv. llO• El Artesano divino se dispone a formar el cuerpo y el
alma del mundo. Aunque ésta es anterio!' en generación y virtud,
109 Ley, 709 aMbo

UI} Tim., 30 b,
preferimos respetar la narración del Timeo y describir primero la

generación de aquél.
Ninguna cosa puede ser visible sin fuego, ni tangible sin tierra.
Mas para hacer una buena proporción Dios necesitaba tres elemen-
tos. Por e1l0, y para armonizar la solidez del mundo, era preciso no
una media proporcional, sino dos. He aquí por qué ha colocado
el aire y el agua en medio, entre el fuego y la· tierra, y ha dispuesto
estos elementos unos en relación a los otros en la medida que era
posible ponerlos en la misma proporción; de tal manera que lo que
el fuego es al aire, lo fuese el aire al agua, y lo que el aire es al agua,
lo fuese el agua a la tierra. De esta forma ha unido y formado un
cielo visible y tangible1l1 • El Constructor ha tomado todo el fuego,
toda el agua, todo el aire y toda la tierra, de modo que no quedara
fuera ninguna parte, ninguna cualidad. Por eso el viviente que re-
sulta es único y perfecto, imperecedero, inasequible a la vejez y a la
enfermedad, porque son las sustancias de fuera, el frío, el calor y las
demás las que producen la enfermedad1l2•
Puesto que debe abarcar en sí a todos los vivientes, le dio la for-
ma esférica y circular, la más perfecta y semejante a sí mism01l3 •
Por ser esférico y perfecto excluye la posibilidad de que exista algo
fuera de él. No necesita ojos, ni oídos, ni atmósfera para respirar,
ni alimento externo. Todas sus pasiones y acciones se realizan en su
propio interior. No necesita manos ni pies. Es autosuficiente, pues
el que le ha construido, ha pensado que sería mejor que fuera autár-
quico, más bien que indigente de las otras cosas"'. Según esto le dio
un cuerpo homogéneo y liso por todas partes115 • Pero lo que le ha
dado, sobre todo, es el movimiento más perfecto, el que corresponde
al intelecto y a la reflexión, "Impulsándole sobre sí mismo, hizo que
se moviera girando en círculo"llS.
Después de la formación del cuerpo, nos narra el Timeo la del
alma. "Dios hizo el alma anterior y superior al cuerpo en edad y
virtud, yevÉO'el Kal o:pníj rrpo'TÉpav Kal rrpEO'j3vTÉpav, porque debía
mandar como dueña"ll7. La formó con la mezcla de tres esencias: la
111 Tim., 31 b-32 c. Cfr. Sobre el valor de los elementos primordiales y
su proporción en la mezcla Taylor, Tim-comm., 93 SS., Conford, Cosmology,
43 ss.
112 33 a-b.
na 33 b.
114 33 d.
1l!i 34 a-b.
115 34 a.
117 34 e,
esencia de "lo indivisible y siempre lo mismo", la esencia de Hlo di-

visible y corporal", y la esencia que participa de las anteriores 118 ,
Estarnos ante uno de los pasajes del Timeo de interpretación más
difícil. Ni siquiera en la primera Academia Jenócrates y Crantor es·
taban de acuerdo sobre el valor de cada uno de estos elementos que
constituyen el alma. Lo que no ofrece duda es que en las proporcio·
nes armónicas de la mezcla, según los intervalos musicales1l9 , se re-
fleja la idea de apl1ol1ía pitagórica, como mezcla, KpaO"lS, de lo agudo
y de lo grave. Esta concepción existía también en la medicina, que
concebía la salud como el equilibrio armónico de los distintos ele·
mentas corporales. Platón ha tornado esta concepción y la ha aplica·
do al alma. Ya en el Fedón 120 hace decir a Equécrates que el alma es
"armonía",
Sobre el valor de los distintos elementos constitutivos ni los ca·
mentadores antiguos ni los modernos han convenido en una misma
opinión. Taylor recoge las más importantes de éstas, y, basándose
en un pasaje de Aristóteles l2l , relaciona las tres esencias del alma
con la tétrada pitagórica, que tenía también una función cosmológi.
ca122 • El áI1Épl"TOV y el I1EPICYTÓV corresponderían al 'ITÉpas y a'ITElpov
pitagóricos, y el tercer elemento resultante a la "monada"123,
Posteriormente Conford lo ha interpretado de manera distinta
poniéndolas en relación con la doctrina de los géneros del Sofista"'.
Parte de una puntuación distinta del pasaje, propuesta por G. M. A.
Grube y resume el esquema de la mezcla de la siguiente manera"'.
Mezcla Primera Mezcla final
Existencia indivisible
Existencia intermedia
Existencia divisible
Identidad indivisible
Identidad intermedia Alma
Identidad divisible
Diferencia indivisible
Diferencia intermedia
Diferencia divisible
118 35 a.
119 Sobre el valor de estos. MARTíN, Etudes sur le Timée. París, 1841,
383-89; RIVAUD, Introd. Tim., Col. Univ. Franc., 1925, 42~5; TAYLOR, o. C.,
136A6. CONFORD, o. C., 6~72.
120 Ped., 88 e ss. apl-lvla:v... tllJOOV sival Tr)V \f'VXTtv.
m De anima l, 404 b 6. Di\moov i:v Té¡) Ttl-laíC¡) 'Tf¡v 'fvxf¡v €K TooV O'T01-
XEÍoov rrolsi.
122 Met., l, 986 a.
123 TAYLOR, o. C., 129.
124 O. C., 59-66.
125 61. .
EL PROBLEMA 'DE DIOS EN PLATON 171
Más recientemente A. Olerud, en su interesante tesis doctoral

presentada en Uppsala, adopta esencialmente la opinión de Taylor y
relaciona el alma cósmica con la mónada pitagórica"". Este es el es·
tado de opinión que hay en la actualidad sobre el problema, que in·
quieta a los intérpretes de Platón casi desde el momento mismo en
que fué expuesto. Por nuestra parte nos limitamos a reseñar esta
situación.
A toda la mezcla la dividió Dios longitudinalmente en dos partes.
Cruzó las dos mitades en forma de X y las curvó hasta unir sus ex·
tremas. Así se formaron dos círculos: el uno exterior y el otro inte·
rior. Al primero le corresponde el movimiento de la esencia de lo
Mismo, orientado de izquierda a derecha. Al interior el movimiento
de la esencia de lo Otro, orientado de derecha a izquierda. A la revo·
lución interior la dividió en siete círculos desiguales siguiendo un cri·
terio de intervalos dobles y triples"'. Después que, según la razón del
Constructor, se realizó toda la constitución del alma, extendió dentro
de ella todo lo corporal y los armonizó haciéndolos coincidir en el
centro. Así, el alma dio origen con divino comienzo a una vida ra-
cional e inestinguible para toda la duración del tiempo. Kal TO I1EV
Si¡ "éillla 6paTOV ovpavoO yÉyOVEV, aÚTi¡ SE á6paTos I1Ev¡ AOyl"1100
SE I1ETÉxov"a Kal apllov[as 'l'vxi¡, Téilv vor¡Téilv áE[ TE 6VTc.ov \/'ITO TOO
ápí"TOV áp[CYTr¡ yEVOI1Évr¡ Téilv YEvvr¡6ÉVTc.oV"'.
Seguramente la minuciosidad de estas descripciones es imaginati·
va. El hecho de que Dios extendiera el alma por todas las partes del
cuerpo y lo envolvier.a con ella129 no es más que la exposición, en
momentos distintos, del gran "hecho" de Dios, que consistió en cen~
trar y armonizar el cuerpo y el alma del mundo. Del contacto de este
principio viviente con aquella materia caótica, que en su progresiva
marcha había configurado a los distintos elementos en su seno, ha
surgido el cosmos, con una vida racional e imperecedera.
B) El Demiurgo, distinto del alma del mundo.
Como hemos tenido ocasión de ver, la crítica histórica en estos

últimos cien años ha identificado al Demiurgo o con el mundo ideal
o con el alma del mundo. Ello exige que, al acabar de exponer la for·
126 O. C., 88-98.

127 Tim., 36 b-d.
128 36 d-37 a,
129 34 a,
mación de ésta, según la narración del Timeo, revisemos también

la segunda interpretación.
Si las que hemos llamado grosso modo escuelas alemana y fran-
cesa se pronunciaron, con Zeller y Dies a la cabeza, por la identifi-
cación del Dios-Obrero con la Idea de Bien, la escuela inglesa ha adop-
tado en general otro punto de vista"". Debemos a Burnet la intuición
de que la Divinidad de Platón no es una idea, sino un alma. Esta
opinión que, sin prejuicio de ningún tipo, se ha formado en contacto
directo con los diálogos, ha abierto sin duda un camino nuevo del
cual aún no se han sacado todas las consecuencias. Burnet no ~stu
dió especialmente la teología platónica y es preciso, por ello, entre-
sacar su opinión, como sugerencia, de su libro Greek Philosophy de-
dicado a dar una visión general del pensamiento griego anterior a
Platónl3l•
Un paso más, y en una dirección muy determinada, fue dado por
Taylor. Coincide con Burnet en afirmar que las eiOll no son dios, ni
actividades de las almas, sino objetos que las almas conocen y que
son conocidas también por el alma de Dios. Esta no es otra que el
Alma mejor, 6:píO'Tll 'l'ux1Í de las Leyes, que aparece disfrazada mítica-
mente en el Demiurgo del Timeo'''. Tampoco en Taylor encontramos
una seria justificación de la interpretación. Para Mugnier el Dios de
Platón es una síntesis de la Idea de Bien con el Alma del mundo y
con el Demiurgo, considerándoles como tres aspectos de un principio
divino que es modelo del universo, al cnal anima y gobierna"'. Algo
semejante afirma la interpretación de J. Moreau en su libro L'Ame
du monde de Platon aux stolciens. El mundo ideal vendría a ser el
planteamiento del orden del mundo, que, en un segundo momento
demiúrgico, se realizaría por obra del Alma del mundo, que "no es
otra cosa que la organización ideal"lSi.
La visión, que de la teología platónica nos da Feetllgiere, ofrece
la exposición más sólida de esta interpretación. El·argum.~nto prin-
cipal es el carácter mítico del Demiurgo. Platón para explicar el
mundo necesitaba asociar dos datos: por una parte, el carácter
de éste como ylVÓ~6O, dependiendo de una causa, y, por otra,
130 In~istmo en q"'!e el término escuela inglesa no tiene más valor que
el ~ clasIficar una actitud que en general han seguido los críticos ingleses.
O. e., 336.
132 Tim. com., 82,
l33 O. C., 136.
1M O. C., 43,
la función paradigmática del mundo ideal. Por eso creó la cosmo-

gonía, verdadera epopeya llena de dramatismo. El Demiurgo tiene
un carácter racional esencial, pero esta Razón es la del Alma del
mundo. No es el Intelecto demiúrgico el que domina la teología del
Timeo, sino el Intelecto del Mundo'''. Puesto que, según la doctrina
del Fedro''', el alma no ha tenido principio y, por otra parte, el alma
del mundo tiene razón''', no hay motivo para admitir en el proceso
cosmológico un nuevo elemento demiúrgico, distinto de ésta. Con
estos argumentos y la reducción del Demiurgo al mito, éste queda
privado de personalidad para convertirse en un doble del Alma del
mundo.
Por fin, merece citarse una interpretación de interés singular, ex-
puesta por Hackforth en un breve artículo, al que hemos hecho re-
ferencia. El Demiiirgo, representante mítico del vous, es un "principio
más último" que el Alma del mundo, engendrada por él. La escasa
amplitud que concedió a la exposición de esta notable intuición, le
obligó a renunciar a un planteamiento completo de todo el problema,
desde este nuevo punto de vista"".
La distinción entre Demiurgo y Alma del mundo fue vista tam-
bién por Solmsem. Su interpretación, en cambio, se aparta de las
conclusiones de Hackforth. Basándose en un pasaje de la Carta VI,
323, en el que se habla del "Dios, soberano de todas las cosas pre-
sentes y por venir" y del "Padre y Señor de este Dios soberano y
creador", identifica el primero con el Alma del mundo y el segundo
con el Demiurgo139 •
Estas interpretaciones merecen una primera objeción. No han
contado con todos los testimonios de los diálogos. Taylor y Festu-
giere manejan sobre todo el Tirileo; Solmsem, por el contrario, se-
gún nos advierte en su prólogo, intenta valorar de modo especial el
libro X de las Leyes. Pero la búsqueda de una verdadera solución del
problema requiere el testimonio de ambos: del Timeo, porque en él
aparece por vez primera el Alma del mundo, llamada por su nombre
y descrita en sus componentes; del testimonio dialéctico de las Le-
yes, porque sirve para contraponerlo con la narración mítica de
135 Révélation, 149.

136 Fedr .• 245 e,
137 Tim., 20 b.
138 L. C., 4.
1S~ O. c.• 147, n. 18. Sobre la autenticidad de esta carta, cfr. cap. prime~
ro, pág. 22.
aquél. Con ellos será preciso recoger también los datos que puedan
proporcionarnos los demás diálogos. Según este plan, hemos dividi-
do nuestro estudio en tres puntos fundamentales: 1. Distinción en-
tre el Demiurgo y el Alma del mundo; 2. Subordinación de ésta a
aquél; 3. Razón y alma en el Demiurgo.
1. En la cosmogonía del Timeo el Alma del mundo se presenta

claramente como "producida" por el Demiurgo mediante una mezcla
de esencias. Prescindamos de los detalles imaginativos de la cratera
y de las proporciones de la mezcla. Nos interesa subrayar sobre todo
su condición de ser engendrado
34c-35a. ó BE Ka! YEVÉcrEI Ka! ápETfj rrpOTÉpav Ka! rrpecr¡3VTÉpav
IjIvxi¡v crWjlaTOS ... crvvecrTi¡craTo
37a. lmo TOU áp(crTOV ápícrTr¡ yEVOjlÉVr¡ TOOV YEvvr¡6ÉVTWV
36d. KCXTCx vouv Té¡> crVVlcrTáVTI rracra i¡ 'ffís IjIvxfís crúcr'facrlS éYE-
yÉVr¡TO
Comparemos estos textos con el testimonio dialéctico de las Leyes
892a. crwIléxTWV Ejlrrpocr8Ev rréxVTwv YEVOjlÉVr¡
892b. oOcrr¡s y' aÚTfís rrpecr¡3vTÉpaS il crWjlCXTOS
896b. IjIvxi¡ 'fOOv rréxvTwv rrpecr¡3vTÓCTr¡, YEVOjlÉVr¡ yE ápXi¡ KIVi¡-
creoos
967d. IjIvxi¡ TE OOS EcrTIV rrpecr¡3ÚTaTOV &rréxVTWV, ocra yovfís jlETE(-
Ar¡'I'EV á8éxvaTóv TE, &pXE1 'fE Bi¡ crWIlÓCTWV rréxvTwv.
La precisión y claridad de los textos excluye todo comentario.
Hay, sin embargo, un pasaje del Fedro en el que Festugiere y otros
se han basado para negar que el Alma es engendrada. Analicémosle
cuidadosamente. Recordemos, en primer lugar, que en este contex-
to"" se trata de hacer una teoría del conocimiento. El mito del carro
alado y de la procesión de dioses y almas para contemplar la reali-
dad inteligible, conducirá a la teoría de la anámnesis. Precediendo al
mito está la demostración de la inmortalidad del alma y la "mitifi-
cación" de su esencia. El proceso demostrativo es el siguiente: "To-
da alma es inmortal, IjIvxi¡ rracra &6éxvCXTOS, pues lo que siempre se
mueve es inmortal"Hl, El alma es, para cuantas cosas se mueven, fuen-
te y origen del movimiento, ToiS MAOIS ocra KlvEÍTm 'fOUTO rrr¡yi¡ Ka!
liO Pedr., 245 b ss,

141 245 C.
ápxi¡ KIVi¡crEWS' áPXi¡ BE áyÉVr¡TOV'''. "Se sigue necesariamente que el

alma es ingénita e inmortal"Hs.
La expresión IjIvxi¡ rracra se ha prestado a confusiones, pues se ha
dudado si en ella se hacía referencia al Alma del mundo o al alma
en general. Sabemos por el escoliasta Hermias''', que ya los comenta-
dores antiguos discutían sobre el sentido de la frase. Unos, como
Harpocratión, la entendían CDmo IjIvxi¡ eKéxcrTr¡; otros, como Posido-
nio, como i¡ IjIvxi¡ oAr¡. La decisión entre una u otra de las interpre-
taciones, requiere tener en cuenta previamente el uso de TIO:S. Según
R. Kühner145 la palabra significa "todo entero" cuando va acompa-
ñada del artículo, y "cada", cuando va sola o acompañada de un
sustantivo. La interpretación, entonces, es obviaH6 • No se trataría
del "Alma del mundo", "el Alma entera", sino de "cada alma", el
"alma en general" o "el alma en sí".
La comparación de los textos del Fedro y de las Leyes produce a
simple vista una extraña impresión. Parece como si la doctrina en
ellos expresada fuera exactamente la contraria. En el Fedr.o el alma
es áyÉvr¡'foV; en las Leyes es yEVOjlÉVr¡. ¿Habrá existido una verdadera
evolución en el pensamiento de Platón? Pero, curiosamente, en am-
basse habla de inmortalidad: Fedr. 245/Ley. 967; yen ambas tam-
bién, como fundamento de ésta, se atribuye al alma la cualidad de
fuente y origen del movimiento: rrr¡yi¡ Kai ápXi¡ KIVi¡crEWS/ápXi¡
KIVi¡O"EWS. La doctrina, por lo tanto, no ha cambiado.
Como explicación de la contradicción aparente pudieran suge-
rirse varias hipótesis. En primer lugar, en el Fedro se habla del alma
en general, divina y humana. Refiriéndose a la de Dios sería exacta
la frase. Platón habría aplicado el carácter de una a las dos. En
segundo lugar -y tal vez esto sea más verosímil- la eternidad
del alma está vista dentro de la economía del mundo creado. Bajo
este aspecto, el alma es anterior al cuerpo, más anciana que él.
Una vez engendrada ya no nace, sino que se mantiene siempre como
fuente ingénita de movimiento en el mundo. Ciertamente no creemos
que sea ésta la solución definitiva, pero al menos hay que admitir
HZ 245 c.d.
143 246 a.
lH In Plato Paedr. schol. Couvreur, p. 102; Ast 114.
H5 Ausführliche Gramatik der griechischen Sprache. Hannover/Leipzig,
1890-1904, H, 1, § 465, n. 6, p. 631-4.
HG Ritter traduce, "alles, was Seele ist" (Platons Dialog. Pkaidros. Leip-
zog. 1922); Jowett, II, 152 "the sou! through aH her being"; Wilamowitz
(Plat. I. 457) "alles, was See1e ist". Frente a éstos FRUTIGER, o. C., 131-4,
Gauss. H/2, 247.
que explicaría, sin recurrir a cambios sustanciales en el pensamiento

de Platón, los dos textos que con toda seguridad no tienen más que
una oposición aparente. Juzgar por ella, como hacen Taylor y Festu-
giere, que el alma no ha sido engendrada, nos parece ir demasiado
lejos, sobre todo cuando tenemos el testimonio del Timeo ylas Le-
yes que, indudablemente, hablan de su generación. Por todo ésto,
hemos preferido considerar el Alma del mundo como ser engendrado,
producido. Aquí está su radical diferencia con el Demiurgo: éste si,
tuado en la eternidad esencial; aquélla en el plano de la generación.
El abismo ontológico que les separa determinará, como consecuen-
cia, la subordinación de ésta a aquél.
2. La cualidad distintiva del Demiurgo en el Timeo es la pose-

sión de razón. De tal manera la racionalidad especifica a éste, que,
como ya hemos demostrado"', hay una identificación perfecta entre
el Demiurgo y la Inteligencia divina. Expuestas con detalle las prue-
bas que justifican este hecho, nos limitaremos aquí a trascribir los
textos más precisos y definitivos: Tim. 36d. KCXT('x voOv -ré¡> crvvlcrTáv-
-rl rracra 'Í -rfí, 'I'vxfí, crvcrTacrl, EyEyÉVT]TO; 47e. -ra 61a voO 6ET]~lovp
yT]~Éva. La Inteligencia de Dios ha formado el Alma del mundo.
Esta, por tanto, es el principio subordinado que, como instrumento
ejecutor de sus planes, ha de secundar la realización en el mundo de
la teleología del bien.
Solmsem ha hecho notar que las relaciones entre ambos, que apa-
recen con claridad en el Timeo, presentan en las Leyes un aspecto
distinto"'. Aquí parece que el Alma del mundo acapara para sí las
funciones de vitalización y gobierno. Pero volvamos a los textos. El
"Alma sensata y llena de virtud" sólo gobierna ordenadamente al
mundo cuando se une con la "Inteligencia, Dios eterno entre los dio~
ses": voOv ~EV rrpocrAaJ300cra áEI BEOV opBwS BEOIS, opBa Kal Ev6a{-
llova 1ToloayeoyEr 1TávTOH9 .
Solmsem explica este cambio aparente porque en el Timeo se tra-
taría del origen del mundo, y en las Leyes de exponer su marcha
producida ya, con la cual es esencial y eterna el Alma del mundo.
Por nuestra parte, creemos que hay que partir de un hecho que pue-
de aclararnos basta)lte las divergencias entre la teología de ambos
147 Cfr. capítulo segundo, pág. 182 ss.

148 O. C., 116-7.
149 Ley, 897 b.
diálogos. Mientras el Timeo es una obra esotérica'50, dirigida al
circulo de la Academia, que estaba en condiciones de comprender las
especulaciones metafísicas y matemáticas, las Leyes es una exotérica,
el proyecto de organizar una ciudad en todos sus detalles. En aquél
el Dios supremo de Platón, Padre y Artífice de todo, aparece en un
lugar de privilegio. En éstas aparece en el trasfondo el "Dios eterno
entre los dioses", porque este Padre "no se puede manifestar a
la gente", El, rráVTa, á6VvCXTOV AEYElV"'. Desde un segundo plano
continúa ahora rigiendo el mundo mediante las divinidades astrales,
disfrazadas con los nombres de los dioses de la tradición, que eran
más comprensibles y cercanos al pueblo. Pero esto requiere un
desarrollo posterior.
3.-Si el Demiurgo es distinto del mundo ideal, en cuanto Inte-

ligencia que contempla un modelo, y distinto también del Alma del
mnndo, en cuanto la engendra y la gobierna, se nos plantea la pre-
gunta de si esta Inteligencia existirá sola en soledad majestuosa y
sagrada, o si, por el contrario, radicará en un alma que la sustente y
la perfeccione en sus rasgos personales.
También en esta ocasión los textos son suficientemente explíci-
tos. El alma es el ser que posee movimiento propio, cuyo impulso
vital nace de su propia esencia. El Politico atribuye al gran Guía este
carácter: Moverse por sí mismo desde toda la eternidad sólo puede
hacerlo aquél que conduce todo lo que se mueve''': a(}To 6E ÉavTo
o-rpÉ<pElV áE¡ crxE60v oú6evi 6VVCXTOV rrA'ÍV Té¡> -rWV KIVO~¡W av
rráv-rwv 'Íyov~ÉC¡l. A nadie, pues,' mejor que al Demiurgo le corres-
ponde poseer un alma.
Loenen ha observado con acierto que en Platón no existe el
vous XWplcrTOS, porque el vous es función del almal ". Si el Demiurgo
encarna la Inteligencia divina, encarna también por el mismo hecho
el alma que ésta posee. Ello concuerda con el texto del Cratilo''', en
el que al principio ordenador del mundo se le llama vous Kal 'I'vx1Í,
y sobre todo con un texto del Filebo de importancia teológica
excepcionaF55 :
150 RIVAUD, lntrod. Tim., 5.

151 Tim., 28 c.
152 PoI., 269 e.
153 O. C' 227.
J
15' Gra., 400 a.

155 Fil., 30 e-d.
12
¿úl. ¿ocpicx [.l1)V KCX! vous avev 'l'vxfjs OÚK éív TrOTe yevoio-ellV.
npúl. oú yap oov
¿úl. OÚKOUV ev [.leV Tij TOU lilaS epeis cpú,m j3cxalAIK1)V [.leV 'l'v-
x1Ív, j3CXaIAIKOV oe vouv éyyíyvea6CXl Ola T1)V TfjS cxÍTicxs OúVCX[.lIV.
Hemos de concluir, por tanto, qne el Dios de Platón es Inteli-
gencia, VOUS, existente en un Alma, 'l'vx1Í. Y que este Alma racional
y trascendente del Demiurgo es distinta del Alma del mundo, racio'
nal también, pero inmanente al mismo156 •
C) Divinidades astrales
Descrita la formación del cnerpo y del alma del mnndo, Platón
nos habla de la raza celeste de los dioses, OÚpáVIOV 6ewv yévoS"', que
ha nacido con el tiempo mismo para guardarle y delimitarle. Dios
ha hecho esta especie divina de fuego para que sea "la más bri
Uan te y la más hermosa", le ha dado forma circular y ha puesto en
eUa la razón.
Después de hacer el cuerpo de cada uno de eUos, Dios les ha co-
locado en número de siete en las órbitas que describe el giro de lo
Otro; a la luna en la primera órbita que rodea la tierra; al sol en la
segunda por encima de la tierra; al astro de la mañana y al consa-
grado a Hermes les colocó de modo que recorran un círculo igual
en velocidad al del sol, pero que tengan un impulso contrario. De
aquí que el sol, el astro de la mañana y el de Hermes se alcancen re-
cíprocamente, siguiendo una ley constante"'. A la tierra, guardián
y artífice del día y de la noche, la vinculó estrechamente al eje de
todo el nniverso, pues es la más anciana de los dioses que han sido
engendrados dentro del cosmos,6ewv eaO! éVTOS oúpcxvou yEyóvcxalv"'.
En cuanto a los otros, si se quisiera investigar de todos dónde les
ha colocado Dios y por qné causa, esta investigación secundaria re-
queriría más esfuerzo que la principal que traemos entre manos. Pla-
tón deja para un momento de ocio una exposición más digna de este
tema. Por ahora sólo le interesa señalar el origen de estos "vivientes
divinos", (TWV áaTpwV ¡;é{'>cx 6eicx ev-rcx Kcxt CX'iOlCX Kcxt KCXTa TCXÚTa év
TCXVTé{'> aTpeepó[.lEvcx)'G> y, una vez descritas sns órbitas y las conjun-
15S Tim., 30 b. vovv IJ.~V ~v "YU)(ij, I.JIUXtlV S" EV aOOIJ,a'Tl, avvlO"TOS TO 1Táv
avVETEKTO[VETO.
157 39 e.
158 Cfr. Tim., 38 c-d.
159 40 C.
160 40 b.
ciones y oposiciones de sus giros, acaba el discurso sobre la natura-
leza de los "dioses visibles y engendrados", Ta Trept 6EWV ÓP'lTWV
KCX! yevvllTwv elPIl[.lévcx'61.
El cnerpo de los dioses astrales no es más que parte del cuerpo
del mundo, y su· alma, el Alma misma del mundo, que empieza a
moverles, cuando se integra en las órbitas del círculo de 10 Otro.
Está comprobado que el círculo de lo Mismo representa el ecuador
sideral y su movimiento la aparente revolución diurna del cielo''',
mi<!htras que las bandas del círculo interior corresponden a las ór-
bitas de la Luna, el Sol, Venus, Mercurio, Marte, Júpiter y Saturno"'.
Claramente se ve qne todo el proceso narrativo de la formación de
esta raza celeste y divina responde a la tendencia de Platón a narrar
en distintos momentos 10 que originariamente no ha sido más que
un solo acontecimiento cósmico: la generación por el Dios-Obrero
de unos "dioses visibles" que se identifican con los astros.
Antes de interpretar este hecho trascendental en la historia de
la religión griega, conviene recoger los principales testimonios de
los diálogos sobre las divinidades astrales. En el mito del Fedro apa-
rece la raza de los dioses, TO TWV 6ewv yévoS "', habitando el cielo,
desde donde se realiza, en unión con las almas, la procesión para
contemplar las realidades inteligibles.
"El gran guía que está en el cielo, Zeus, se adelanta el pri-

mero, conduciendo su carro alado, ordenando y vigilando
todo. Le sigue el ejército de los dioses y demonios, orde-
nados en once partes, pues solamente Hestía permanece
en la morada de los dioses. Todos los demás dioses, ordena-
dos en número de doce, andan y guían según la orden que
cada uno tiene. Muchas, efectivamente, y Uenas de felicidad
son las contemplaciones de los giros que en el cielo realiza
la bienaventurada raza de los dioses, cuando hace cada uno
lo que le corresponde y le sigue siempre el que quiere y
puede, pues la envidia no existe en el coro divino"165.
El mito de los ciclos cósmicos del Politico nos habla también de
un ejército de dioses subordinado al Gran Piloto.
161 40 d.
162 TAYLOR, Comm-Tim., 160.
163 [bid., 152.
lU Pedr., 246 d.
'" 246 0-47 a.
"Entonces Dios dominaba cuidando de toda la circun-

volución y como ahora, según los lugares, las partes del
cosmos estaban divididas bajo los dioses que les goberna-
ban. Y así también los demonios, como pastores d.ivinos,
tenían divididos los vivientes por especies y rebaños, sien-
do cada uno suficiente en todo para aquellos que apacen-
tab a"l66,
... "el Piloto del Todo, soltando el agarro del timón, se
apartó a su puesto de observación, y la necesidad y su.im-
pulso congénito arrastraron el mundo en dirección contraria.
Todos los dioses, que de acuerdo con la divinidad suprema,
gobernaban las distintas regiones, O'uvápxoV'T', T0 ll'yiO'TCf'
oafllovl, abandonaron a su vez las partes del universo, a ellos
confiadas "167.
Lo que hasta ahora en el Fedro, Político y Timeo ha venido ex-

presado en forma mítica, lo encontramos en las Leyes explicado y
demostrado dialécticamente. Tal vez no haya otro pasaje en el diá-
logo en que Platón haya puesto mayor seriedad. Es una verdadera
teodicea, una demostración de la existencia, providencia y justicia
de los dioses, hecha con ardor juvenil166, según nos dice el ateniense
al acabar el preámbulo, que ha de preceder a las leyes sobre la
impiedad.
Los impíos, que niegan la existencia de los dioses y que creen
que todo está regido por el azar y la necesidad''', han cometido un
error lógico al anteponer el origen y las funciones del cuerpo, del
fuego, del agua, del éter, a las del alma"". Una breve y fervorosa in-
vocación a Dios, y el ateniense comienza su demostración exponien-
do las distintas clases de movimientos. Hay uno, en décimo lugar,
que consiste en moverse a sí mismo y a los demás desde siempre"'.
Este corresponde al alma que aventaja a todo ser por la prioridad
de su generación y de su fuerza"'. Este Alma que todo lo gobierna
es buena y llena de virtud, <j>p6VlIlOV Ka! o:pnfí, TIAfíp's"", a juzgar
", Poi., 271 d-e.

'"
"S
272 e.
Ley, 907 c.
'" 889 e-c.
'"
m
892 b-e.
894 b.
'" 894 d.
'" 897 b.
EL PROBLEMA DE mOSEN PLATON 181
por los giros del cielo que se realizan según los movimientos carac-
terísticos de la inteligencia, voO KIV~O'El Ka! mpl<j>0p<l< Ka! AOYIO'¡.¡oi,"'.
AG .•AO'TpwV oi¡ TIÉpl TIáVTWV Ka! O',AilV1'jS, ÉVlaUTWV T' Ka! 1l1'j-
vwv Ka! TIaO'wv 6pwv TIlPI, T{va &AAOV Myov ÉpoO¡.¡,v f¡ Tev
rohev TOOTOV, 00, Émloi¡ 'l'uxi¡ ¡'¡EV f¡ 'l'uXa! TIáVTWV TO\JTWV
ahla¡ Éepáv1'jO'av, o:ya6a! oETIaO'av O:p'T~V, eEOU, mm!,s ,¡val
q,n;crO¡JEV, E'ÍTE EV O'0J¡JaO"lv Evovcral, S~a OVTO, KOcr(.1OVO'lV 1TéxvTO:
ovpavev, ,17, 6TI1) T' Ka! 6TIWS; '0'6' 60'TIS TaOTa 61l0Aoywv
VTIo¡.¡,v,i ¡.¡i¡ e,wv elval TIA~P1'j TIáV'Ta;
KA. OVK EO'TIV o(ÍTw" ¿:; ~Év" TIapaeppovwv ovo,f,"'.
Estas páginas constituyen la primera teodicea. A ella, y especial-
mente a su argumento del movimiento, volverán los pensadores
occidentales que quieran demostrar la existencia de Dios; so-
bre todo desde que Aristóteles la dio una formulación definitiva.
Notemos, además, que son argumentos para demostrar la existencia
de unas divinidades astrales, presididas por una Inteligencia supe-
rior. Estamos ante los orígenes de un gran movimiento religioso que
dominará en toda la antigüedad tardía, hasta el triunfo del cristianis-
mo. Por ello requieren un amplio comentario, hecho desde la situa-
ción histórica en que surgieron y desde el personal sentimiento reli-
gioso de Platón. Es éste uno de los puntos en que confluyen fecun-
damente su teología y su religiosidad, donde se nos revela no sólo
el teólogo y el legislador, sino también el hombre religioso que cree
y ora.
D) Religi6n c6smica
La religión griega tiene dos caracteres peculiares: su naturalismo

y su profunda vinculación a la vida social y política. Las primitivas
divinidades qU,e no fueron más que fuerzas sobrehumanas, Te: KpE(TTÚ)l
sentidas en contacto con la naturaleza, llegaron a convertirse, con
la evolución histórica de las estirpes griegas, en divinidades vincula-
das a la ciudad. Nilsson ha señalado cómo algunos de los dioses ve-
nerados en los yÉV1'j pasaron más tarde a ser dioses de las TI6AElS,
y cómo las primitivas funciones sacerdotales del padre de familia
pasaron a los magistrados. Se fue perdiendo, poco a poco, este sen-
tido de fuerza misteriosa que tenían las divinidades primitivas, con
m Ley, 897 b.
175 899 b-c.
la que el hombre podía comulgar en cada momento de su vida. Por

una parte, los dioses han adquirido forma y costumbres humanas,
por la influencia profunda de Homero en la paideia griega. Por otra,
el formalismo de la religión oficial dificultaba un poco el sentimiento
religioso espontáneo y distanciaba a los dioses del ámbito de la inti-
midad personal. Tal vez haya motivos para sospechar que, de no
haber sido por las guerras médicas, la religión olímpica hubiera te-
nido una vigencia más corta. Pero el entusiasmo religioso que éstas
despertaron, y la firme creencia de que los dioses mismos habían lu-
chado junto a los guerreros en Maratón, prolongó la vitalidad de la
religiosidad nacional.
La instauración de la democracia será para ésta el golpe definiti-
vo. Los sofistas tanto se preocuparon del hombre y tanto valoraron
su capacidad de conocimiento y de acción, que le hicieron la medi-
da de todas las cosas. Con su implacable método de distinción entre
lo que es por 'Pvm; y por VO¡¡O;, acometieron el estudio de las creen-
cias religiosas. Lo "natural" era necesario y había de reconocerse
como un hecho, 10 "convencional" era obra humana y de condición
relativa. La fe en los dioses, que poseía este carácter, para nada apro-
vechaba. Hesíodo había dicho que el derecho era un don de Zeus
para evitar que los hombres se comieran unos a otros. Critias dará
un paso más en este camino: los dioses son invenciones de un hom-
bre sabio que quiso establecer el orden político introduciendo en el
hombre el temor a una divinidad, que vigilaba hasta sus sentimientos
más íntimos. Así quedaba destruida la vinculación de la religión a
la ciudad y, por consiguiente, la religiosidad oficial.
No tuvo mejor fortuna el fundamento natural de la religión. Para
Pródico el origen de los dioses está en relación con el uso metoní-
mico de sus nombres para las cosas que el hombre más necesita: el
vino sería Dioniso, el pan Demeter, el agua Poseidón, el fuego He-
festo. En cuanto a los fenómenos meteorológicos, que producían
cierta admiración y temor religioso, la filosofía de la naturaleza de-
mostraba que sus causas eran puramente naturales, sin relación al-
guna con la divinidad.
Esta crítica de la religión tradicional, que había tenido un ardo-
roso precedente en Jenófanes, produjo sus consecuencias en la reli-
giosidad del pueblo. El movimiento sofístico tiene, además, un ca-
rácter eminentemente popular y las nuevas ideas pasaron a las ca-
nes, los talleres y las palestras, en buena parte también difundidas
por el teatro de Eurípides. El escepticismo progresa coadyuvado por
la agitación política de Atenas de finales del siglo V. De ello no deja

de ser una buena prueba la violenta reacción popular que produjo
la expulsión de Anaxágoras, el proceso de Alcibíades por la mutila-
ción de los Hermes e incluso la muerte de Sócrates. Necesitábamos
llegar hasta aquí para comprender la situación religiosa que le tocó
vivir a Platón.
A finales del siglo V se perfilan unas cuantas actitudes religiosas
que grosso modo podemos sistematizar, representándolas en unos
cuantos personajes importantes, que viven más o menos por aquella
época. La crítica religiosa sofística había conducido al escepticismo
y al ateismo. La primera actitud tiene sus representantes más des-
tacados en Tucídides y Eurípides.Con Eurípides penetra la ilus-
tración en la escena. Auténtico hijo de su tiempo, presenta bajo las
apariencias de la religión tradicional, que su misma técnica dra-
mática exigía, una dura crítica contra los dioses y las formas de
culto. Incluso cuando habla de lo divino, se tiene la impresión de
que es sólo una manera de hablar de antiguo uso y de que estas pala-
bras, en realidad, no indican ninguna intervención de un poder más
alto, sino lo irracional en la vida humana. Tucídides comparte la
misma actitud. Para él lo divino no cuenta en la vida del hombre y,
cuando pone en boca de. Perícles "fa Oa:l¡¡ÓVla:, se transparenta un
gran esceptismo ante la creencia popular. En su historia ya no inter-
viene la envidia o la bendición de los dioses, como en la de Heró-
doto. Es el hombre el que hace su propia historia luchando con el
destino, con la "fVXr¡. Hasta hay motivos para pensar que se trata
de un verdadero ateismo no muy lejano del de algunos ateos, Ka:-
KOOa:I¡¡OVlcrTa:l, del círculo de Cinesias o del joven, al que Sócrates
intenta convencer de la existencia de Dios en las Memorables, o del
de aquellos con los que Platón se enfrenta en las Leyes.
La irreligiosidad, sin embargo, no es general. Hay hombres tan no-
tables como Sócrates y Nicias que continúan siendo buenos creyentes
e incluso fervorosamente piadosos. Frente a Pericles, hijo de la ilus-
tración, encontramos en Nicias el ritualismo, la deisidaimonia y la
fe en los oráculos, aspectos característicos de la religión de la ciu-
dad. Sófocles es también un buen creyente. Como en Esquilo sucedía,
Zeus tiene una preeminencia especial en sus obras, y a su lado apa-
rece Dike. Nilsson le llama un "buen creyente ciudadano atenien-
se"176,
176 Remitimos para esta visión panorámica de la religión y religiosidad

La situación del pueblo, por el coutrario, ofrecía un aspecto dis-

tinto. Había ciertamente escepticismo ante los dioses tradicionales.
Mas la gente sencilla llenaba este vacío acudiendo a los misterios
y a la superstición. La abuudancia de tabellae defixionis y la profu-
sión de temas de los misterios en las artes decorativas en el siglo IV
son una buena prueba de ello. También reverenciaban a los dioses
pequeños, como el caso del epiléptico Arquedemo de Tera, cou su
culto a las niufas. Pero fue sobre todo el culto a Asclepio, el dios
médico, irradiado desde Epidauro, el que pasó a ser el centro de
la religiosidad griega. Asclepio, próximo y familiar al hombre, sin-
tiendo cou él, hablaba más directamente a su interior y satisfacía
mejor su ansia de seguridad y felicidad. Por otra parte, no· hay
que olvidar que todas las agitaciones sociales, religiosas y políti-
cas de finales del s. V, con los cambios de fortuna y las desgracias
inesperadas, habían arraigado en el alma del griego la idea de que
la que posee el gobierno del mundo es la desigual y caprichosa
TÚXT), que, más tarde, llegará a ser divinizada y a recibir cultol71•
Esta era la situación religiosa que vivió Platón. Si las necesidades
religiosas de los hombres se reprimen y se cohiben, abren nuevos
caminos. La religión extática, contenida y regulada por el estado,
acechaba en el transfondo y encontró su oportunidad, cuando la vie-
ja religión y las imposiciones del estado perdieron su fuerza. En lo
sucesivo le está destinado un gran papel. El deseo de penetrar los se-
cretos de la vida humana y de la naturaleza está profundamente
plantado en el corazón de los hombres. Bajo los golpes del destino,
en la visión del cielo estrellado y bajo las poderosas manifestaciones
y enigmas de la naturaleza, el hombre siente su pequeñez y experi-
menta en aquellos fenómenos un poder insondable. Como los viejos
dioses no daban ya una respuesta satisfactoria, el hombre se volvió
en cierto modo con un sentimiento originario a las fuerzas de la natu-
raleza en cuanto tal. Así se puso, ya entonces, el fundamento de una
forma de religión que, después de haber sido informada por influjos
extranjeros, deberá predominar en la antigüedad tardíal7'.
Resumiendo, a finales del siglo V, encontramos una actitud
griegas de la Grecia de Plat6n a la obra excelente de M. NILSSON, Geschichte

der griechischen Religión HAW. Müchen, 1951. Especialmente el capítulo:
"Die hochklassiche Zeit", págs. 691~73.
177 NILSSON, Historia de la religiosidad griega, trad. esp. Madrid, 1953,
107 ss.
178 NILSSON, O. C., 782 ss.
escéptica y atea, una religiosidad de viejo cuño y la fe sencilla y mila-

grera del pueblo. Pero en ninguna de estas actitudes, un poco esque-
máticamente trazadas, podemos encuadrar la religiosidad de Sócra-
tes y Platón. Ya hicimos notar, como todavía hoy nos falta un estu-
dio serio sobre tema tan importante. Wilamowitz, Kern y Nilsson ape-
nas si hacen referencia a ello. Ha sido, Tovar el que nos ha descu-
bierto actitudes íntimas de la religiosidad socrática, en lo que se-
guramente está uno de los mejores valores de su libro. Desde luego,
hemos de hacerlo notar desde aquí: Sócrates ha inaugurado una ac-
titud religiosa nueva.
Frente al desarraigo de los sofistas que prescinden de la religión
tradicional y la ridiculizan, y frente al pueblo sencillo deseoso de
milagros, ha encarnado una postura desconocida hasta ahora. El
comparte con los sofistas la opinión de que los dioses y el culto de
la ciudad es artificial y, en buena parte, falso. Conoce además la fí-
sica jonia que le permite medir en su justo valor la verdad de los
fenómenos naturales; ama la recta razón con un apasionamiento
mayor que el de cualquiera de los maestros ambulantes que enseñan
el pro y el contra de todas las cosas. A pesar de todo, resiste a la ten-
tación del desarraigo179 • Sabe que creer es un riesgo, pero cree y, ade-
más de creer, se esfuerza por dar un fundamento racional a su fe'80•
Aquí está la genialidad religiosa de Sócrates. Sabe que detrás de
Asclepio, al que hace su última ofrenda, o detrás de cualquier otro
dios de la ciudad, a los que reverenciaba en las ceremonias del culto,
se encuentra un dios justo y bueno que gobierna y ayuda a los hom-
bres. Esta fue la actitud religiosa que heredó Platón y a su luz se
explica más facilmente su teología y su religiosidad.
N o podemos negar que en las alusiones de los diálogos a los
dioses tradicionales hay una cierta ironía, pero no es menos cierto
que están llenas de profundo respeto y en muchos casos de verda-
dero sentimiento religioso. Recordemos la inspirada oración a Pan,
en el final del Fedro, 279b-c, o las fervorosas invocaciones en los mo-
mentos definitivos del diálogo: Grit. 108d, Fedr. 257a, Tim. 27c,
Ley. 712b. De su reverencia para con los dioses tradicionales bien
puede servir de ejemplo este. pasaje del Timeo, 40d-4l •.
"En cuanto a las otras divinidades, contar y conocer su

origen es una tarea que nos sobrepasa y es preciso confiar
179 TOVAR¡ Vida de Sócrates. Madrid, 1947, 125 ss.

ISO Cfr. cap. V, págs. 211 ss,
en los que han hablado antes que nosotros, que son descen-
dientes de los dioses, como decían, y que conocen, sin duda,
claramente sus propios antepasados, pues es imposible des-
confiar en los hijos de los dioses, aunque hablen sin de-
mostraciones verosímiles y concluyentes, sino que, siguiendo
el uso, ~TIoévs ,0 v6~'9, hay que creerlos cuando dicen
que refieren sus cosas de familia. Así hemos de considerar
y decir, según ellos, el origen de estos dioses. El Océano y
Tetis son hijos de la Tierra y el Cielo; y de éstos, Forcis,
Cronos y Rea y cuantos están con éstos; de Cronos y Rea,
Zeus y Hera y todos cuantos sabemos que se llaman herma-
nos de éstos e, incluso, otros hijos de éstos",
La existencia de estos dioses del "nomos" de la ciudad, hay que

defenderla contra todos los ateos y ponerla como fundamento de
todo el orden cívico. Si el legislador tiene una cierta persuasión de
las cosas divinas, debe ir en auxilio del unomos" (Té¡) 1TO'Aaté¡) v61lq.>
ETI{KOVpOV Y{YVEO'eat), afirmando "que los dioses existen"". "que
existen por naturaleza o por algo no menor que la naturaleza, si es
que son engendrados por la inteligencia" (A6y'9 oos s[alv esol.._ oos
Ecr70V <pvasl f¡ <pvas",s OVX r¡TIOV, simp voO yé Ecr71V ysvv1¡flcrra)"'.
Esta frase, que sirve de Introducción a la teodicea, nos acaba de
revelar la actitud de que antes hemos hablado: hay que ser defen-
sor de la antigua costumbre, lograr demostrar que los dioses han
sido engendrados por la inteligencia de Dios. No se puede prescindir
de ellos y despreciarlos frívolamente. El hombre y la ciudad necesi-
tan de Dios, pero no del dios falso de los mitos que los poetas nos
han hecho concebir. El libro II de la República, con la expulsión de
Homero y sus engañosas figuras divinas de la ciudad, representa,
como hemos dicho, el fundamento de la teología platónica. Hay que
presentar a Dios como es, olas 7VYXavs1 6 esos cilv, asl B1¡TIOV aTIoBo-
,Éov"". Hay que volver a los viejos dioses y acercarse a ellos con fe,
despojarles del ropaje mítico en el que los han envuelto los poetas
y los teólogos primitivos. Dios es sobre todo bueno e inmutable.
Este Dios eterno, que en su amor bondadoso ha engendrado el mun-
do, será el Padre y Artífice que organiza el Todo en el Timeo y que
se muestra en su gobierno providente en el libro X de las Leyes.
181 Ley, 890 d.

182 Rep., 379 a.
Pero Platón no busca solo su dios personal; busca también el

de la ciudad y el del cosmoS. Siguiendo estas intenciones, habrá de
esforzarse en buscar un fundamento científico a su teología. Afor-
tunadamente lo encontró y s.upo crear con genialidad, pocas veces
superada, una religión cósmica de gran trascendencia en la historia
griega posterior. Esta meta no la consiguió desde el primer momento.
El Demiurgo se ha ido perfilando a través de los diálogos, desde el
Fedón hasta el Timeo en el que adquiere forma definitiva. Junto al
Demiurgo, aparece el otro gran elemento de la religión cósmica: los
dioses astrales, que se perfilan más tardíamente. en el pensamiento
de Platón. Por ello, una explicación del hecho requiere examinar sus
fundamentos y su proceso de formación.
La fundamentación de su teología fue a buscarla Platón, en bue-
na parte, en la nueva visión del cielo adquirida por los recientes des-
cubrimientos astronómicos. Sus viajes al sur de Italia y su relación
con Arquitas, fueron la ocasión que le puso en contacto con la astro-
nomía. Los físicos jonios, e incluso el mismo Demócrito, creían que
los astros andaban errantes en el cielo, sin un plan fijo, que eran ver-
daderamente "planetas". Sin embargo, la teoría platónica de "la ar-
monía de las esferas" representa una concepción distinta de los giros
astrales. Este hecho, le había sido sugerido por el círculo de Arqui-
tas, pero adquirió para él una certera científica por obra de Eudoxo
de Gnido. Según Eudemo, el eminente matemático y colaborador de
Aristóteles, fue Eudoxo el que propuso una explicación del movi-
miento cósmico por la combinación de esferas concéntricas, cuyo
centro común era la tierra. Un conjunto de curvas llamadas "hippó-
pedas", integradas en un sistema orgánico, fue la nueva imagen del
cosmos.
Eudoxo, el hombre de saber enciclopédico, interesado tanto
por los problemas de la política y la metafísica como por los de la
astronomía, influyó decisivamente en Platón. Huesped de la Acade-
mia y amigo personal suyo'"', fue el que le ofreció, en la plena madu-
rez de su vida, una grandiosa visión del cielo ordenado como base
para su teología. Tenemos, por fortuna, un importante pasaje de las
Leyes que lo atestigua. Todos los griegos no hacen más que mentir
cuando hablan de los grandes dioses, del sol y la luna. Dicen que
no siguen nunca el mismo camino y les l1aman errantes, lfAaVllTa.
183 BIDEZ, o. C., 24~37; FRANK, Plato und die sogennanten Pytagoreer,
35, 201-5, 333-4: TAYLOR, Tim.- comm., 204-212.
Sin embargo, los ciudadanos de la nueva ciudad deben estar bien in-
formados sobre los dioses del cielo, para que sepan hablar con es-
píritu religioso siempre que sacrifican o que, en sus oraciones, su-
plican con piedad'"'. La creencia recta, ,." OóYlla óp6óv, respecto a la
luna, el sol y los demás astros es que cada uno de ellos recorre el
mismo camino y no muchos, sino siempre uno circular185 , Ahora
bien, el ateniense hace observar que esta doctrina hermosa, verda-
dera y admirable, no la ha conocido desde joven, ni tampoco hace
mucho tiempo que la sabe, (eyw TOÚ""'V OÜTE vÉo, OÜ,.E 1TéxAat
áKfJKOc.:,,)186.
Hasta qué punto Platón siguió de cerca esta doctrina, lo muestra
bien el pasaje del Timeo sobre las distancias de las órbitas del círculo
de lo Otro y las direcciones de sus giros. A este respecto es verda-
deramente notable comparar estas descripciones con la figura del
mecanismo de las estrellas de Eudoxo, que Frank recoge'"'. Además,
el mito final de la República y la información sobre la forma redonda
de la tierra que recoge el Timeo, "representa para nosotros la prime-
ra narración en la historia del verdadero sistema planetario"188.
Eudoxo no sólo transmitió a la Academia sus propios descubri-
mientos astronómicos, sino también la idea de la divinidad de los as-
tros. A este respecto conviene recordar que la claridad atmosférica
de los valles nilótico y mesopotámico había permitido desde anti-
guo la contemplación de los astros. Además, se les había asignado
en estos pueblos un carácter divino y un poder de influencia en la
vida humana. Cuando Eudoxo va a Egipto con una misión del rey
Agesilao de Esparta, se puso en contacto con los sacerdotes y conoció
esta vieja ciencia religiosa que más tarde había de llevar a Grecia"'.
Bouche a finales del siglo pasado alcanzó a ver este hecho y
nos habla también de las relaciones entre el Zodíaco griego y el
orientall9O • Pero fueron sobre todo las investigaciones de F. ·Boll las
que aclararon más este problema. En los restos que conservamos
de las Antologías de Vettio Valente, astrólogo de la época de los
Antoninos y compilador de obras astrológicas anteriores, ha en-
1M 821.
185 822 a,
185 821 e.
ID O. C., 343.
188 O. e:, 202. Cfr. RIVAUD, "Le systéme astronomique de Plato,n". Rev.
His. Phi/o II (1928),1-26.
lE9 O. C., 20~3.
190 L'Astrologie grecque. París, 1899, 182 ss,
contrado listas de dioses asociados a los signos del Zodíaco, y entre

ellas una atribuible a Eudoxo"'.
1 Y [Atene] ? ? ? ?
2 .'\J ¡Afrodita Selene Demeter Ares Hermes
:3 ~ Apolo Heracles Hefesto Hera Kronos
4 G9 Hermes Ares Zeus Pan(?l Afrodita
5 ól ~eu.¡j ? ? ? ?
«; ffl [pemeterj IT3elen<i] lPemeteil ? [Herrne,¡j
7 A !!lef est<iJ [!leracl e~ [Hefestg ? [j{rono,¡j
a m [!\re,¡j [!\.re,¡j [l\eu,¡j ? [!\.frodit<i)
9 ,¡t [!\.rtemi,¡j ? ? ? ?
10 ~ [Hesti';¡ Se lene Demeter Afrodita. Hermes
11 >'" Hera. Heracles Hefesto ? Kronos
12 )( Poseidón Ares Zeus Hermes Afrodita
Estos doce dioses son los "santos del mes" del calendario de
Eudoxo'"'. Fue él quien estableció una correspondencia entre los do-
ce signos del Zodíaco, los dose meses áticos y los daIS"!' dioses de la
religión oficial. Así fue como la influencia oriental llegó a Platón"'.
Ante estos datos comprendemos la razón de los doce dioses su-
bordinados que siguen a Zeus en el mito del Fedro. No hay, cierta-
mente, una correspondencia exacta, porque, además de los doce,
está el gran Guía que todo lo dirige; pero el paralelismo es innega-
ble. Como bien ha señalado Bidez, estos jefes de fila están en rela-
191 Sphaera. Leipzig. 1903, 59-72.

192 O. C" 476.
193 FESTUGIERE, l. C., 14-18.
ción con las constelaciones del Zodíaco y con los doce dioses del
altar del ágora y del friso del Partenón'''.
Aquí también hay que volver para entender la divinización que
Platón hace de los astros (Tim. 39c, Ley 822a), e incluso la aplicación
a éstos de nombres de dioses tradicionales"'. Platón ha vinculado,
por tanto, las viejas figuras de los dioses tradicionales a los dioses
astrales vivientes e inmortales. Ha sido el procedimiento que le ha
parecido más oportuno para poder salvar, en parte, la vieja religión
de la ciudad, recogiendo una tendencia que, por lo demás, existía
ya en Grecia. "Se produjo allí -dice Bouche-Leclerq- una especie
de intrusión de la astrolatría en la teología griega y como una ex-
poliación que privó a los viejos tipos míticos de eronos, Zeus, Ares,
Afrodita y Hermes, de su alma humana, que es la razón de ser de las
leyendas de las que se compopía su biografía. Esta expoliación se
hizo lentamente y por desviación de la idea primera, que había sido
átribuir a cada uno de estos dioses la propiedad o el patronazgo de
un planeta. Sin embargo, la identificación de la divinidad y del astro
no fue nunca lo bastante completa para hacer caer en desuso las
expresiones correctas: "astro de Kronos", "astro de Zeus", etc."196.
Lentamente surge en el ánimo de Platón la idea de crear una re-
ligión cósmica fundamentada en los nuevos descubrimientos astronó-
micos. A ello le impulsaba la fe astrológica, venida de Oriente, y el
sentido de religiosidad y de misterio, que espontáneamente se des-
pertaba en el ánimo del griego ante la contemplación de la natura-
leza. Festugiere ha sido el que no hace muchos años, ha penetrado en
este aspecto de la religiosidad platónica hasta ahora poco conocido.
Platón es el fundador religioso que ha sabido dar a la época helenís-
tica una nueva fe. El sabio, mediante la contemplación del cielo es-
trellado, no sólo obtiene una prueba de la divinidad, sino que entra
en comunión ,con Dios mismo, "pues nos conduce a reconocer el
Alma (Intelecto) del Mundo, que dirige eternamente este orden be-
Ilo"197 . P or nues t ra part e, aunque en l'meas generales aceptemos la
visión de Festugiere, no podemos llegar a sus mismas conclusiones.
~94 BIDEZ, 0:. c., 61; Jula, o. c.; cfr.STENzEL, Uber zwei Begriffe der pla-
tomschen Mystlk ZúJlON und KINHLIL'. Breslau. 1914.
195 Cfr. Epin. 897b-c TAYLOR, comm. Tim., 194-5. Aristóteles (Met. XII
I073b 31-5) llama a Mercurio "estrella de Hermes" a Venus "estrella de Afro-
dita", a Júpiter "estrella de Zeus" y a Saturno "e~trla de Cronos"
196 O. C" 67-8. ' .
197 Révélat. TI, 139.
EL PROBLEMA DE OJOS EN PLATON 191
El Demiurgo, para él, es un doble mítico del Alma del mundo, guía
inmanente del orden cósmico. Para nosotros, como acabamos de de-
mostrar, se distingue real y sustancialmente de aquella; posee per-
sonalidad propia y es trascendente al mundo. La religión cósmica de
Platón no acaba, por consiguiente, en el Alma y en el Intelecto del
mundo, sino en el Intelecto del Dios eterno que lo ha ordenado.
No podemos olvidar nunca esta diferencia. En el Fedro los dioses
que encabezan las filas no obran por iniciativa propia, sino por la
orden que han recibido de su guía, Ka-r(( T(~lV f¡v EKaC>TOS éTáX61] "'.
En el Político los dioses, que dirigen cada una de las partes en que
está dividido el mundo, gobiernan estas regiones de acuerdo con la
divinidad suprema, O'vVáPXOVTES Té¡; ~Ey{O'TI oa{~OVl 6m{"'. Y en el
Timeo, en el gran drama cósmico, aparece el Demiurgo, como prota-
gonista y los dioses engendrados, subordinados a él, como fieles reali-
zadores de sus planes. Así se muestra claramente en el discurso so-
lemne que aquel dirige a éstos'oo.
"Dioses de dioses, 6e01 6ewv,20\ obras de las que yo soy

Autor y Padre, engendrados por mí, indisolubles si yo no
quiero disolveros. Todo lo que fue atado, es disoluble, pero
sería propio de un malvado querer desatar lo que está bien
armonizado y consiste bien. Por ello vosotros, si habéis lle-
gado al ser, no sois inmortales ni totalmente indisolubles;
pero ha seréis disueltos ni os alcanzará el lote de la muerte,
pues mi voluntad es para vosotros un lazo más fuerte y más
poderoso que el que os encadenó en el instante de vuestro
nacimiento. Ahora entended lo que os digo y proclamo.
Tres razas mortales quedan aún por nacer. Si no existiesen,
el cielo sería imperfecto, porque no encerraría todas las es-
pecies de vivientes y esto es necesario, si ha ~e ser suficien-
temente perfecto. Ahora bien, si recibiesen de mí la existen-
cia y la vida, les haría semejantes a los dioses. Para que sean
inmortales y que este Todo sea realmente todo, aplicaos, se-
gún vuestra naturaleza, a formar estos vivientes, imitando
la acción de mi poder en vuestro nacimiento" (~loÍEVO
Tf¡V e~f¡v olÍva~ TIEpl Tf¡V V~ETÉpav yEVEO'lV ... )"
198 Fedr. 247.
199 Polo 272e.
200 Tim. 41a-d.
201 Th. H. MARTíN ha comentado esta frase. Según él, Platón usa ell'lu-
ral por condescender con la religión popular. o. c. II, 134-6.
192 MARCRLlNO LEGIDO LOPEZ
El Padre volvió a su reposo acostumbrado y sus hijos obedecieron

sus "rdenes, (o! TIalC,s ,i¡v ,00 TIa,pos ,a~lV emí60v-r0) 202, creando
los vivientes que aún faltaban al mundo para ser un Viviente per-
fecto.
Ya hicimos notar que la situación distinta del Dios obrero en las
Leyes se explica por las características propias del diálogo. Esto no
obsta, sin embargo, para que aparezca "la Inteligencia, Dios eterno
entre los dioses"203 y para que, siguiendo la comparación de los "ar-
tesanos" humanos, del médico y del piloto, se nos describa la provi-
dencia de Dios, (,0 ,00 nav,os elTl¡¡'AOV¡¡ÉVC¡> TIpOS -ri¡v O'w'1lPlav...
,00 OAOV TIav-r' EO',! O'vv'eTay¡¡Éva)20'. Por fin la prueba teológica con-
tra los ateos acaba en dos conclusiones: la primacía originaria del
alma sobre todo lo corporal y la existencia de una Inteligencia que
conduce a esta misma alma205 •
"No es posible que ningún mortal tenga ulla piedad só-

lida, respecto de los dioses, si no está convencido de las
• dos cosas de que hablamos, a saber, de que el alma es el
más antiguo de todos los seres que participan en la genera-
ción, que es inmortal y rige todos los cuerpos; y además, co-
mo muchas veces hemos dicho, que en los astros hay una
inteligencia que dirige a los seres" (,óv " i¡y,¡¡óva ev
á0'7pOlS vovv ,OSv OV''''V)205.
Así el hombre se eleva desde el mundo visible, que "está lleno de

dioses"207 o es él mismo un dios, eeos aiO'eT}TÓS20S, a los dioses que le
llenan, los astros animados por almas divinas, creadas por la Inteli-
gencia del Demiurgo. Por fin, el último grado es alcanzar a contemplar
al Padre y Autor del Todo. El pueblo tal vez no podrá realizar este
último ascenso, porque el Dios supremo es difícil de ser manifestado
a la mayoría, ,¡s TIav-ras &Oúva,ov AÉY'\V 20', pero lo que sí podrá ha-
cer es venerar a los dioses visibles del cielo. El hombre de comien-
202 Tim. 42e.

Ley. 897b.
203
2M 903b. Notar el epíteto (, '1'00 rravToS' Érrt¡J.Ef..OUpeVos, característico del
Demiurgo.
205 cfr. 966e. áO'TpooV 'Te Ka} oaoov éiA].,oov voOS' ÉO"T1V TO 'ITaV StaKEKoalJE-
.KÓl,.
206 967d, cfr. 966e.
207 Ley. 899b.
203 Tim. 92c.
m 28c,
EL PROBLEMA DI! DIOS EN !>LATON 193
zas del siglo IV, escéptico ante los cambios de la fortnna y, por otra
parte, deseando entrañablemente un arraigo que diera firmeza y
sentido a su vida, encontrará por este camino un nuevo cauce a su
sentimiento religioso. "Si la arbitrariedad de los dioses de la naturale-
za, ha dicho acertadamente Nilsson, había hecho tambalear la antigua
fe, ahora se hallaron en los cuerpos celeste dioses que obedecían a
leyes inconmovibles; en su regularidad se vio la mejor prneba de su
divinidad. En los cuerpos celestes encontró el anciano Platón a los
verdaderos dioses, sembrando así una semilla de la que había de
brotar un árbol que luego cubrió al mundo con su sombra: la astro-
logía"210,
3.-DEMIURGO y, HOMBRE.
Al Formación del cuerpo y del alma humana.

El hombre posee en sí algo divino e inmortal. Dios ha dado a los
dioses, que habían de formarle, nna simiente divina de la misma na-
turaleza del Alma que alienta en el cosmos. En la cratera primera, en
la que había mezclado y fundido el Alma del Todo, derramó los resi-
duos de antes mezclándolos del mismo modo, pero ya no había la
esencia de lo idénticamente invariable. Encargó a los dioses jóvenes
que formaran con esta semilla los cnerpos mortales; que al formarlos,
añadieran el resto que fuera preciso para el alma humana; que man-
daran y gobernaran lo mejor posible al viviente mortal. Mientras
descansaba, los hijos obedecieron, pensando en la orden del Padre.
Tomaron el principio inmortal del viviente mortal, tomaron también,
prestado del cosmos, fuego, tierra, agua y aire. Lo unieron todo en
uno para formar el cuerpo y el alma humana"'.
Después de describirnos las relaciones del alma y el cuerpo, pasa
a explicar con detalle la formación de algunos de los miembros de és-
te. En esta descripción de los pies y las manos, la cara, los ojos y los
oídos, hay algo que Platón recalca insistentemente. No se trata de
una acumulación desordenada de órganos, sino que cada nno res-
ponde a un plan de los dioses que qnieren dotar al hombre de un
cnerpo mortal lo más perfecto posible'12. Donde encontramos una
muestra más clara de teleología es en la formación de la vista'J3, que
210 NILSSQN, Bist. religo gr" 100,

21lCfr. Tim. 41d-43a.
21244c-47e,
'" 45b-47c.
13
Platón nos describe con delectación especial. Es el órgano de la luz,

del fuego, el medio de contacto entre el fuego interior y el exterior,
ambos hermanos. Durante el día se comunican y tenemos capacidad
de ver; por la noche, cuando el fuego cósmico se retira, caen también
los párpados y dormimos. El hombre ha quedado formado. Veamos
sus relaciones con el Demiurgo.
B) Espiritualidad nueva.
Los modernos historiadores de la religión antigua tienen una preo-
cupación poco conocida hasta ahora: descubrir la actitud y el senti-
miento reliosos, la religiosidad. Ello es consecuencia necesaria del
planteamiento del hecho religioso como experiencia vital y personal.
Los datos para hacer una reconstrucción de este tipo son escasos; en
muchos casos, sólo indicios que no permiten ir demasiado lejos. Sin
embargo, para completar el estudio de las relaciones entre el Demiur-
go y el hombre, conviene, al menos, intentar perfilar la religiosidad
que Platón propone en sus últimas obras. A la instauración de una
religión cósmica ha de responder un nuevo tipo de espiritualidad, un
estilo nuevo en las relaciones del hombre con Dios.
1. La experiencia religiosa está en función de una doble actitud,
la divina y la humana. Existe siempre una correspondencia esencial
entre ambas. El hombre experimenta temor, entusiasmo, alejamiento,
según la concepción que tenga de Dios.
Tal como aparece en los últimos diálogos, la acción de Dios sobre
el hombre es un gobierno justo y providente. Conviene recordar a
este respecto el estudio que hicimos en el capítulo segundo sobre los
epítetos del Demiurgo y las conclusiones sobre su paternidad y provi-
dencia. Junto con él, los dioses engendrados son jefes, gobernantes,
(Fedr. 247 &pXOVTES .¡'¡YOCiVTa!, Poi. 27ld. apx6VTwv); colaboran en la
formación del hombre y gobiernan también a éste justa y providen-
temen te. Merece notarse que en las Leyes la providencia y la justicia
se atribuyen indistintamente a Dios y a los dioses, como comprome-
tidos que están todos en una empresa común. Si los artesanos hu-
manos cuidan de sus obras, por insignificantes que éstas sean, el
Gran Artesano, "que cuida el Todo", no tiene menos preocupación
por la salvación y virtud de éste, 'lTpOS TT¡V uWTT)píav Kal apETT¡v TOCi
oAov'H. Ni la pereza por parte suya, ni la insignificancia por la nues-
'" Ley. 903b.

tra, podrían ser causa del menor descuido. Todos y cada uno han
sido puestos bajo el cuidado providente de Jefes, para que, hasta en
la más pequeña de sus acciones y padecimientos, tiendan siempre a
su fin (&Pxov'Tes 'lTpOU'TETaYllÉvol EKáuT01S E'lT1 TO UlllKp6Ta'TOV ael
'lTáeT)S Kal 'lTpái;ews eis lleplullov TOV EUXaTov TÉAOS a'lTelpyaullÉVOl)'''.
Incluso en nuestro interior, Dios lo ha dispuesto todo para el triunfo
de la virtud (vlKwuav apETlÍv, ¡'¡TIW¡.lÉVT)V 8E KaKÍav EV Té¡; 'lTav'TI)"'.
Platón ha liquidado la vieja concepción arcaica de la envidia de
los dioses y de sus celos ante la felicidad humana. El principio pri-
mero de su teología, la bondad de Dios, es incompatible con todo lo
que no sea providencia y amor; pero, al propio tiempo, esto lleva
consigo una exigencia de justicia. Es necesario que los dioses que
gobiernan el cielo entero no se dejen seducir por los sacrificios o las
ofrendas de los injustos, que les presentan los frntos mismos de su
iniquidad217 ,
Ante una divinidad justa y providente, se arraiga en el hombre
la conciencia de ser posesión de Dios. Este es el firme convenci-
miento que sostenía a Sócrates en los momentos que precedieron
a su muerte, mientras en reñido diálogo defendía la inmortalidad
del alma (ee6v TE e¡va! TOV E'ITllleAOvllevov ¡'¡llwV Kal ¡'¡¡.las EKelvov
KTlÍ¡.laTa elVa!)'IS; es la idea que Platón quiere ver enraizada en la
conciencia de los ciudadanos de su ciudad ideal (eewv KTlÍlla'Ta'I',
¡'¡lleis 8' ai) KTfílla ~ 6ewv)"". Sin embargo, sería falso pensar que con-
cibe al hombre como un muñeco en las manos de los dioses. Al con-
trario, y éste es uno de sus hallazgos más geniales, reclama para él
la plena responsabilidad.
El sentirse seguro ante la paternidad divina, no reduce al hom-
bre a mero instrumento dirigido. Es dueño de sus decisiones perso-
nales, que trazarán su camino terreno y decidirán su vida ultraterre-
na. La virgen Láquesis, hija de la Necesidad, dirá a las almas, que
van a empezar una vida mortal, palabras profundas: vlleis 8aíllova
aiplÍcrscr6e 22.1. Cada una debe escoger su propio destino, su "parte".
La lloipa ya no es la porción ineludible que nos viene dada por los
dioses, es el propio camino que uno se elige para vivir. El Demiurgo
215 [bid.
21' 904b.
'17 906d.
2lB Fed. 62d.
'lf Ley. 902b.
'" 906a.
"" Rep. 617b.
no hace otra cosa, al acabar de mostrar a las almas en una gira por
el cosmo los secretos de éste. Les dictó todas las leyes para no ser
después culpable de la maldad de cada una, KaKías ~Ká(,.rwv o:vaí-
TIOS "~o Dios, a pesar de todas las órdenes, nos ha concedido. la res-
ponsabilidad de nuestras acciones, O:<pfíKS Tais j3ovi\fíO"so"lV ~KáO"TWV
1'¡lIWV Tas ahias 22'. Nosotros con nuestra conducta podemos seguir
el camino que conduce a las tenebrosas profundidades del Hades o,
poseyendo la virtud divina, merecer ser transportados "por un sen-
dero santo hacia un lugar nuevo y mejor""". He aquí como la actitud
de Dios y la del hombre se condicionan mutuamente: a providencia
y justicia, corresponden responsabilidad y confiada seguridad.
2. En la espiritualidad del Platón de la última época influyó de-

cisivamente la nueva concepción astronómica. Fue en ella donde en-
contró la prueba más patente de la existencia de Dios. Pero no sólo
tuvo para él un valor apologético, sino también ascético.
Al hombre de entonces le tocó vivir un momento de desequi-
librio. Los desastres de la política exterior, los excesos de la interior,
la inestabilidad de la economía, la extensión de la injusticia, produ-
cían un hondo desconcierto. Un deseo de serenidad y de paz hacía
contemplar, con religiosa inspiración, los movimientos de las estre M
llas, con su imperturbable ecuanimidad. Además, estas divinidades

ofrecían un excelente ejemplo a seguir para ordenar la vida personal.
Platón ha sabido abrir a este estado de ánimo colectivo el camino de
una espiritualidad basada en la semejanza con Dios.
En Estobeo encontramos la noticia de que Platón estructuró y
constituyó en punto central de su doctrina ética la imitación de
Dios, que ya había sido propuesta por Pitágoras22'. En efecto, mucho
antes de los diálogos de vejez, encontramos expresado este camino
espiritual en el Teeteto, 176 a ss. Hay que huir del mundo de los
sentidos y asemejarse a Dios. 'OllolwO"ls oE OíKC<lOV Ka] OO"IOV liSTa
eppovf¡O"SWs ysv,O"eC<l ... esos oúoallfj ovoallws O:OIKOS, o:i\i\' :ws olóv TS
lhKaIÓTaTOS KCXl OVK EO'TlV eruTé.¡) O¡JOtÓTEpOV OVBEV 11 os o:v tlllWV av
yÉV1jTal OTI OIKC<lÓTaTOS. Posteriormente volvemos a encontrar la
idea en la República, 500c, 613a. Pero a partir del Timeo aparece
vinculada a la religión cósmica. Dios nos ha dado la vista para con-
22:1 Tim. 42d.

223 Ley. 904c.
2:21 904c-e.
225 Anth. 49, 8. Cfr. Diog. Laert, 111, 78.
templar los giros de la Inteligencia en el cielo y, después, copiarlos

en nuestra alma (1I1110VIJSVOl Tas TOV esov TIáVTWS O:TIi\avsis oOO"as.
Tas EV 1'¡lIiv TISTIi\aV1jllÉvaS KaTaO"T1jO"alllSea)22'.
A este respecto el testimonio más expresivo es el primer discurso
que dirige el legislador a los ciudadanos en las Leyes. Sin duda, po-
cas páginas posee la historia religiosa de la humanidad, a excepción
de los textos revelados, con la unción y la grandeza de ésta. Prueba
clara de que Platón no sólo se siente reformador político, sino reli-
gioso; que no sólo quiere hacer teología, como en la República, sino
trazar caminos hacia un Dios justo y paternal22'.
"Ciudadanos, Dios, que según la palabra antigua, tiene

en sus manos el principio, el fin y el medio de todos los se-
res, camina rectamente según su naturaleza mientras da
sus giros. Le sigue siempre la Justicia vengadora de los .que
infringen la ley divina, a la cual, el que quiere ser feliz, se
une y la sigue con modestia y orden, (TaTISlVOS Ka! KSKOO"-
lI1jllÉVOS), mientras que el otro, hinchado por el orgullo, exal-
tado por la riqueza, los honores e incluso la belleza física
unida a la juventud y a la locura, inflama su alma con la
hybris (epi\ÉysTal Ti¡V \jivxi¡v lIse' uj3pSWS) en la idea de que
no necesita ni jefe ni guía, considerándose incluso capaz de
conducir a otros. Este es abandonado de Dios (KaTai\sITISTal
'PEllOS esoO) 22' ... pero no pasa mucho tiempo sin que pague
a la justicia su pena, pena en la que estarían comprometidos
él mismo, su casa y su ciudad"229, Por eso el hombre ante la
posibilidad de ir por estos dos caminos debe pensar y deci-
dir. Si se decide por ser de los que van en compañía de Dios,
debe pensar cual es el modo de vida y el seguimiento que
agrada a Dios (TIpá¡;IS epli\1j Ka] O:Kói\oveos eeé¡í). Ya lo decía
un proverbio antiguo: Té¡í ~EV 61101'l' TO OllOlOV ÓVTI lIeTpl'l'
<pfi\ov <Xv e'í1)J'229.
"Para nosotros Dios debe ser la medida de todas las co-
sas, (6 ai¡ eeOS 1'¡lIlv TIáVTWV XP1jlláTWV), e incluso mu-
!:!6 Tim. 47e.

227 TaVAR. Un libro sobre Platón, Buenos Aires. 1956. 16.
'" Ley. 715c-716b.
229 7l6b~c.
cho mejor que el hombre, como se suele decir por ahí. Para
ser amado de un ser tal, es necesario asemejarse a él 10 más
posible y, según este principio, el que de nosotros es pru-
dente es amado de Dios, (ó >,ev aw<ppúlv f¡>,wv eEi¡). <pIAOS).
pues se asemeja a él, pero el imprudente, resulta desemejan-
te y distinto, lo mismo que el injusto"~.
Acaba de aparecer un nuevo aspecto de Dios, TIáVTúlV xpr¡~múlv

>,ÉTpov. En contraste con la frase ·de Protágoras, Platón afirma que
Dios es la medida a llenar, el modelo a imitar. Festugiere ha señalado
la función religiosa que la astronomía tiene en los últimos diálogos.
Si tomamos como punto de referencia la República, notamos que
ésta tiene allí un carácter propedéutico, de preparación para la dia-
léctica'''. No es que en el Timeo y en las Leyes haya desaparecido es-
te carácter, sino que ha adqnirido otro nnevo. La contemplación de
los astros nos descubre la conducta de Dios, sus caminos, que hemos
de recorrer nosotros. "Obrando así, el sabio no obtiene solamente
una prneba de la divinidad; entra en comunión con Dios mismo""'.
Los textos no permiten concluir que esta relación con Dios llegue a
la unio mistica que encontramos en Plotino'ss. El hombre no llega
a comulgar con la divinidad. La meta de su felicidad, no es una "tran-
quila posesión", sino Ijun constante ejercicio"234 por cumplir, en su
persona, la medida divina.
Al tratar de precisar los pormenores de esta conducta, Platón re-
curre a los viejos conceptos de la espiritualidad tradicional y les da
un sentido nuevo. Para él existe un pecado: la ambición, 'rO vvv 0>'0-
>,a1;6>'EvoV o>,op'rl]>,a, 'rf¡v TIAEOVE1;lav 235. La ambición de riqueza
y de orgullo, enciende en el alma la llama de la h¡Jbris y le hace per-
der la actitud humilde y ordenada, 'raTIEIVOS Kal KEoa~r¡>,Évs. Cual-
quiera diría que es el mismo lenguaje de Esquilo. Pero basta penetrar
un poco más en los textos para darse cuenta de que Platón descono-
ce la Li.IKr¡ vengadora, la nivelación mecánica del Destino para el cual
la felicidad del hombre es pecado. La actitud humilde y ordenada ante
230 716c~d.
231 Rep. 527d, 530c.
zaz Révélation. n, 139.
:1.33 Cfr. HOFFMANN. Platonismus und Mystik in Altertum, Heidelberg,
1935.
2M 'OlloíooalS eE~1 von der platonischen Angleichung an Cott zur Gott-
anlichkeit bei Gregor von Nissa. Freiburg, 1952, 4.
235 Ley. 906c.
Dios no es sólo la abstención negativa ante el castigo; tiene también

un aspecto positivo: la imitación que conduce a la justicia y a la
santidad. Paradójicamente los caminos de Dios, aunque circulares,
son rectos 23 y el hombre debe ser su compañero de camjno,cXKói\oueO),
[i
si es que quiere ser amado de él.

En esta rectitud del camino consiste la justicia. Si el hombre no
se esfuerza por mejorar su alma la daña, al no considerarse respon-
sable de sus pecados ('rwv aClTov ÉKoa'ro'rE o>,ap'r!wmúlV >,f¡ Éav'rov
ai"Tlov f¡yfj'rc(\), al sacrificar a los placeres en contra de la ley, al ad-
quirir riquezas sin justicia. La razón es sencilla: nada hay en el
hombre que posea naturalmente más predisposiciones que el alma
para huir del mal y perseguir el bien sumo y, en llegando a él, ad-
herírsele para siempr~7. Si realiza lo que el legislador dispone, y
busca la verdad en todo, y renuncia a su propio egoísmo, adquiere
la vida plenamente feliz"". Es entonces cuando imita a Dios que tien-
de siempre al bien; cuando alcanza la felicidad que Dios posee
siempre y cuando se salva en la justicia. WeEípel oe f¡>,as &olKJa Kal
i~plS >,ETO: &<ppoaúvI]S, ai¡)~EI os OII<C(\oaúvr¡ Ka, aúl<ppoaÚVI] >,E'rO
<pov~aEúlS.
Platón ha abierto al hombre un horizonte nuevo. Seguro bajo la
acción paternal de Dios, responsable de sus propios actos, humilde
y ordenado en su interior, puede acometer la empresa de la santidad.
Sócrates decía a Eutifrón que la santidad, es parte de la justicia y
ésta nos conduce a la ó>,oJúlalS eEi¡). Tal vez aquí haya que buscar la
esencia de la espiritualidad platónica el día que se intente describir-
la desde los diálogos socráticos hasta las Leyes.
Si tal es la auténtica religiosidad del anciano Platón, habría mo-
tivos para temer que hubiera dado al traste con el ritualista y vació
culto oficial. Sin embargo, una y otra vez tenemos que volver al mis-
mo hecho. El se decidió al riesgo de continuar arraigado en la tradi-
ción venerable de los antepasados. No ha roto con los dioses de la
ciudad; les ha dado un nuevo sentido relacionándolos con los astros
y poniéndolos a las órdenes del Dios supremo. Los ciudadanos de-
ben ren~i culto a los astros, €lEWV'TWV K<XT1oupavoü,i!39 pero también
a los dioses olímpicos, a los dioses que protegen la ciudad, a los que
235 Ley. 716a. cfr. Comentario de England 447-8.

237 728c-d.
238 729a-734e.
Z39 Ley. 821b.
cho mejor que el hombre, como se suele decir por ahí. Para
ser amado de un ser tal, es necesario asemejarse a él lo más
posible y, según este principio, el que de nosotros es pru-
dente es amado de Dios, (6 ~Ev o-w<ppcuv f¡~¿;v BEé¡í .<píAos),
pues se asemeja a él, pero el imprudente, resulta desemejan-
te y distinto, lo mismo que el injusto""'.
Acaba de aparecer un nuevo aspecto de Dios, TIáVTCUV XPT]~ácuv

~!Tpov. En contraste con la frase de Protágoras, Platón afirma que
Dios es la medida a llenar, el modelo a imitar. Festugiere ha señalado
la función religiosa que la astronomía tiene en los últimos diálogos.
Si tomamos como punto de referencia la República, notamos que
ésta tiene allí un carácter propedéutico, de preparación para la dia-
léctica'''. No es que en el Timeo y en las Leyes haya desaparecido es-
te carácter, sino que ha adquirido otro nuevo. La contemplación de
los astros nos descubre la conducta de Dios, sus caminos, que hemos
de recorrer nosotros. "Obrando así, el sabio no obtiene solamente
una prueba de la divinidad; entra en comunión con Dios mismo"233.
Los textos no permiten concluir que esta relación con Dios llegue a
la unio mistica que encontramos en Plotino"'. El hombre no llega
a comulgar con la divinidad. La meta de su felicidad, no es una "tran-
quila posesión", sino "un constante ejrcio"23~ por cumplir, en su
persoua, la medida divina.
Al tratar de precisar los pormenores de esta conducta, Platón re-
curre a los viejos conceptos de la espiritualidad tradicional y les da
un sentido nuevo. Para él existe un pecado: la ambición, -ro vvv ollO-
la~6IEVO O:lláp-rT]lla, -ri¡v TIA,ov~ía '"'o La ambición de riqueza
y de orgullo, enciende en el alma la llama de la h¡Jbris y le hace per-
der la actitud humilde y ordenada, -raTIEIVOS Ka! K'Oo-lT]~ÉvS. Cual-
quiera diría que es el mismo lenguaje de Esquilo. Pero basta penetrar
un poco más en los textos para darse cuenta de que Platón descono-
ce la LlíKT] vengadora, la nivelación mecánica del Destino para el cual
la felicidad del hombre es pecado. La actitud humilde y ordenada ante
230 716c-d.
231 Rep. 527d, 530c.
232 Révélation. n, 139.
253 Cfr. HOFFMANN. Platonismus und Mystik in Altertum, Heidelberg,
1935.
23' 'O~ílS eeq;¡ van der platonischen Angleichung an Gott zur Gott-
anlichkeit bei Gregor von Nissa. Freiburg, 1952, 4.
235 Ley. 906c.
EL PROBLEMA DE DrOS EN PLATON 199
Dios no es sólo la abstención negativa ante el castigo; tiene también

un aspecto positivo: la imitación que conduce a la justicia y a la
santidad. Paradójicamente los caminos de Dios, aunque circulares,
son rectos 236 y el hombre debe ser su compañero de camino,aK6'AoveoS',
si es que quiere ser amado de él.
En esta rectitud del camino consiste la justicia. Si el hombre no
se esfuerza _por mejorar su alma la daña, al no considerarse respon-
sable de sus pecados (-rwv a(lTov ÉKáo-TO-r, O:¡.\apT]~áCUV Ili] ÉavTov
a'íTlov f¡yfíTal), al sacrificar a los placeres en contra de la ley, al ad-
quirir riquezas sin justicia. La razón es sencilla: nada hay en el
hombre que posea naturalmente más predisposiciones que el alma
para huir del mal y perseguir el bien sumo y, en llegando a él, ad-
herírsele para siempre",7. Si realiza lo que el legislador dispone, y
busca la verdad en todo, y renuncia a su propio egoísmo, adquiere
la vida plenamente feliz''". Es entonces cuando imita a Dios que tien-
de siempre al bien; cuando alcanza la felicidad que Dios posee
siempre y cuando se salva en la justiCia. <!JB,íp" oE f¡llas 0:51Kía Kal
iíJ3P1S llE7a a<ppoo-úvT]S, o-é¡í~" oE OIKalOo-ÚVT] Ka! o-CU<ppOo-ÚVT] llE7a •
<pPOVlÍo-ECUS.
Platón ha abierto al hombre un horizonte nuevo. Seguro bajo la
acción paternal de Dios, responsable de sus propios actos, humilde
y ordenado en su interior, puede acometer la empresa de la santidad.
Sócrates decía a Eutifrón que la santidad, es parte de la justicia y
ésta nos conduce a la 6~oícu-1S BEé¡í. Tal vez aquí haya que buscar la
esencia de la espiritualidad platónica el día que se intente describir-
la desde los diálogos socráticos hasta las Leyes.
Si tal es la auténtica religiosidad del anciano Platón, habría mo-
tivos para temer que hubiera dado al traste con el ritualista y vació
culto oficial. Sin embargo, una y otra vez tenemos que volver al mis-
mo hecho. El se decidió al riesgo de continuar arraigado en la tradi-
ción venerable de los antepasados. No ha roto con los dioses de la
ciudad; les ha dado un nuevo sentido relacionándolos con los astros
y poniéndolos a las órdenes del Dios supremo. Los ciudadanos de-
ben rendir culto a los astros, eeoov'Toov K<XT' oupavoü,239 pero también
a los dioses olímpicos, a los dioses que protegen la ciudad, a los que
a.1fi Ley-. 716a. cfr. Comentario de England 447-8.

237 728c-d.
23H 729a-734e.
239 Ley. 821b,
viven en el infierno y a los héroes y dioses ancestrales. beben tam-

bién honrar a los padres, que les han proporcionado la fortuna y los
bienes del cuerpo y del alma.
Las Leyes, obra exotérica, mezcla la religión cósmica con la tradi-
cional. Lejos de ser un fallo de su filosofía, significa el esfuerzo gran-
dioso por d~r a sabios e ignorantes, a los guardianes de la ciudad y
los demás CIUdadanos, un camino hacia Dios arraigado en la tradi-
ción, pero fundamentado ahora en la verdad. "Platón -ha dicho
Dodds- ha hecho un intento desesperado por trazar un puente en-
tre los intelectuales y el pueblo y, con ello, salvar la unidad de la fe
griega y de la cultura griega""'.
I
\I!
1
240 Dodds, The Greeks and the lrrational. Berneley. 1951, 221.
v
PRECEDENTES DEL DEMIURGO
Raras veces en el campo filosófico se da la originalidad absoluta.

En general la intuición de un pens~dor, su descubrimiento, viene
preparado por un largo proceso. Unas veces es la influencia de las
actitudes y doctrinas de otros pensadores; otras la cristalización en
fórmulas filosóficas de un sentir del propio ambiente histórico; en
otros muchos casos influyen ambos. De este presupuesto hay que par-
tir cuando se quiere hacer historia de la filosofía no como colección
de fórmulas muertas, sino como procesos vitales restituidos.
La concepción de Dios como persona inteligente, que conduce al
mundo según el proyecto del Bien, no tiene una exclusiva paternidad
platónica. Ya antes hubo atisbos que fueron preparando el camino.
Sería preciso reconstruir toda la filosofía presocrática y socrática pa-
ra penetrar a fondo en los precedentes de Platón. Pero esta empresa
sobrepasa nuestro intento. Hemos preferido, nada más, tomar los
puntos de referencia más claros. Así conseguiremos. al menos unos
hitos sucesivos que precedieron el camino seguido por Platón en la
búsqueda de Dios.
1. Jen6fanes.
Cuando la crítica moderna se ha enfrentado con este rapsodo

errante, que tenía tanto de filósofo como de poeta, ha disentido en
el juicio sobre su concepción de la divinidad. Nadie niega que Jenó-
fanes ha sentido, como pocos griegos hasta entonces, el problema de
Dios. Pero mientras Jaeger cree que ha dado una respuesta a este
problema, en cuanto poetaI, Deichgraber, por el contrario, cree que
lo ha respondido como filósofo'. En su excelente obra sobre la teo-
logía de los presocráticos, J aeger ha buscado la inquietud teológica
de Jenófanes en un sentido de veneración, semejante al de los artis-
1 Paideia. Ed. alem. Berlín. 19362, 250.

2 Deichgriiber. "Xenophanes Trspl cpúaEÚ)S". RM. LXXXVII (1938), 27.
- - - - - - - - - - - - - - - _ . -----
tas de su tiempo que representaban majestuósamente a la divinidad'.

"En Jenófanes encontramos un nuevo motivo que es la verdadera
fuente de su teología. No es nada que descanse en pruebas lógicas,
ni, en rigor, en nada realmente filosófico, sino en algo que mana de
uu directo sentimiento religioso ante la sublimidad de lo divino"'.
En cambio, habrían sido las especulaciones sobre la naturaleza las
que le habrían obligado, según Deichgraber, a conceder un lugar a
Dios en su sistema físico. En cualquiera de los casos, Jenófanes me~
rece el título de teólogo, porque ha seguido un método para abor-
dar el problema de Dios.
La simple lectura de los fragmentos de los 2:íAAOl nos le muestra
consciente de un camino propio para hablar y enjuiciar la divini-
dad. El sabe bien que Homero es el educador de Grecia. Desde el
principio todos han aprendido de él" los ultrajes, los robos, los adul-
terios y las mentiras de los dioses' y han llegado a creer que tienen
figura semejante a la suya'.
aAA' o[ f3poToi oOKéoveJ! yEvvaOeal eEOÚS

Ti¡V o<pETép1]v o' ~OefíTa gXElV <pcovf¡v TE oé~as TE.
Los hombres han llegado a estas conclusiones porqne no han

pensado en Dios "a lo divino". Si los bueyes y los caballos y los leo-
nes tuvieran manos y pudieran pintar con ellas, dibujarían las formas
de los dioses según la propia"; así como los etíopes creen qne sus
dioses son negros y de nariz roma y los tracios de ojos azules y ca-
bello rojo'. Frente a este modo humano de entender a Dios, Jenó-
fanes propone el criterio de la eWTTpémla. Cada modo de ser exige
un modo propio de comprensión y, por tanto, al ser divino hay que
pensarlo con criterios divinos, TO rrpÉTI'ov BEéf)10, Platón, al establecer
las líneas fundamentales de su teología como cimiento de la constitu-
ción política, expulsará de la ciudad a Homero y a los demás poetas
: Te,ología de los presocráticos. Trad. esp., México. 1952, 50.

"lbzd. ,ID. En esto p.a ins}s,tido A. ,Andrés Rogi, "La teología de Jenó~
~es . Revlsta de Estudws ClaslCos. UnlV. Nacional de Cuyo. VI (1955), 203-
5 Diels fr. lOE.
fr. II y 12.
fr. 14.
s fr. 15.
B fr. 16.
10 DEICHGRABER. l. c. 29.
que han hecho a los dioses injustos y engañosos" y partirá del supues-
to de que hay que hablar de Dios tal como es. Parece como si esta
concepción fuera un eco de la de Jenófanes, el primer pensador que
ha .usado un recto método teológico. Dios es "el otro", "el distinto"12.
ETs eEOS, gv TE eEolol Ka\ avepd:nrolol ~¡yl<JTOS

O{)Tl o¡~as eV1]TolOlV 6~ohs ovoe VÓ1]~a.
Más difícil es definir la esencia y las cualidades que atribuye a

Dios. Es vieja ya la disputa sobre el panteismo o trasdendentalismo
divino de Jenófanes. Freudenthal cree que su dios es idéntico con el
mundo" y, poco después, Zeller intenta fundamentar esta interpre-
tación. "Para él, Dios y el mundo están en la misma relación que el
ser y el fenómeno. Si la divinidad es una, la esencia de las cosas debe
ser una y recíprocamente. La religión naturalista panteista, se trans-
forma así en panteismo filosófico"". Esta opinión ha sido compartida
por Burnet15 , Gomperz16 , Praechter17 , StenzePS y Nestle19 entre otros.
En cambio Jaeger cree que los textos no permiten llegar a esta con-
clusión: "Jenófanes no dice que el mundo es Dios, de suerte que
la forma de Dios sería simplemente la forma del mundo; pues a Je-
nófanes no puede despachársele con la palabra panteista"20. Expuesto
el estado de opinión, a nosotros nos interesa sobre todo resaltar un
hecho: la existencia en Jenófanes de una divinidad suprema racional
que actúa en el mundo.
El problema de la unidad o de la pluralidad de dioses no tuvo
excesiva importancia en la historia de la religión griega. A nuestra
mentalidad occidental, profundamente influida por el cristianismo,
ésto resulta un poco extraño; pero, también en este caso, debemos
entender a los griegos desde su propia mentalidad. A Jenófanes no le
1
preocupaba, por consiguiente, el politeísmo o el monoteísmd • Nos
habla de dios y de los dioses, aunque resalta la existencia de un dios
11 Rep. 379a ss.

12 fr. 33.
13 FREUDENTHAL. Ueber die Theologie des Xenophanes. Breslau. 1886.
14 ZELLER. O. c. trad. franco
-París. 1882. II, 28-29.
15 Early Greelc Philosophy. Londan, 1948. 128.
16 Griechische Denker. I. Leipzig. 1911. 132.
17 Die Philosophie des Altertums. Berlín. 1926. 74ss.
18 Metaphysik des Altertums. München. Berlín. 1931, 39.
19 Vom Mythos zum Lagos. Stuttgart. 1940, 91.
20 o. c. 48.
21 FRANKEL, Dichtung und Philosophie des f¡'uehen Griechentums. New
York. 1951, 429.
supremo, "el mayor entre los dioses y los hombres". Este dios es
puro pensamiento22, ooi\oS opéh, OVAD) os vosi, OVAO!> oe 7' aKOÚSI.
Según Frankel, no hemos de entender el vOEiv como actividad espe-
culativa, sino como una mezcla de conocer y querer, junto c:on una
"reflexión práctica", como quiere Gigon23 ,
Dios, que piensa, actúa sobre el mundo precisamente con su mis~
ma razón: ¿lilA' cmáveueE rr6vOIo v60v <ppEV! rráVTa Kpaoa{vEI". Preci-
semos ahora el valor de este verbo poético. Kpáor¡ significa "la ra-
milla que se agita a la punta de la rama", Kpaoaív", y hom. ptc. preso
Kpa5ácov "balancear, blandir, sacudir"25. Seguramente el uso de esta
palabra haya que relacionarlo con la acción de Zeus, que agita las nu-
bes, o con la de Poseidon, que agita la tierra, acciones ambas muy
presentes en la mentalidad religiosa griega. Dios, para Jenófanes,
agita y domina todo con la sola fuerza de su pensamiento. Este es
el hecho principal que queremos subrayar. Al principio divino se le
ha dotado por vez primera de razón eficiente. "El vous, afirma Gigon,
comienza en este pasaje de Jenófanes a recibir aquel carácter de ser
divino y absoluto que ha conservado desde aquí hasta Aristóteles"'".
Jenófanes, con todo derecho, puede marcar el primer hito que seña-
la el camino que precedió a la teología de Platón.
2. Heráclito
Por su doctrina del Lagos, Heráclito merece también ser contado
entre estos precedentes 27• La situación en la que sus escritos nos han
llegado y el carácter oracular que los caracteriza, han impedido que,
todavía hoy, no se haya llegado a la unanimid.ad en el enjuiciamien-
to de su doctrina teológica.
Sus fragmentos sobre la divinidad descubren dos facetas un poco
distintas, que en el fondo se unifican. Dios es distinto del hombre,
i'jeos yap aVepW7TEIOV ¡¡EV ov EXEI yvw¡¡as, eEiov oE EXEI". Esta con-
22 fr. 24.
23 Der Ursprung der griechischen Philosophie. Bassel. 1945, 186.
26 fr. 25.
25 BorsACQ, Dictionaire etimologique de ta langue grecque. París, 1933-
494.
26 0, c, 189.
27 Para' otros aspectos cfr. E. WEERTS "Heraklit und Herakliteer". Klass.
Philol, Stud, 7, Berlín, 1926, 44 ss, y Plato und Heraklitismus. Philologus.
SuPP. XXIII. Leipzig. 1931, 1-84.
28 GrGON, Unterssuchungen zu Hel'aldit. Leipzig. 1935, 136. yVOO¡.I:T) equi~
vale a ETI"lO"TrUl'T) cfr. B. SNELL. "Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens
in der vorplatonischen Philosophíe", Philol, Untes. 29, Berlín. 1924, 37,
llL PROBLEMA DE DIOS EN PLATON 205
traposición, cuyo precedente más inmediato está en Jenófanes, con-

duce a Heráclito a atribuir a la divinidad conocimiento y ciencia por
encima de toda medida humana29 • De la misma manera que el hom-
bre, dueño de una escasa parte de razón, gobierna, también 10 divino
gobierna todo: Elval yap 1v TO o-o<pov, ÉrríoTa0-6al yvw~'lV, "TÉr¡ ÉKV-
¡3ÉpV'lo-E rrávTa Ola rrávT",v 29 • Esta inteligencia gusta y no gusta de
llamarse Zeus, EV TO o-o<pov ¡¡OUVOV AÉyweal OVK éeÉAEI Ka! .eÉAEI Z r¡-
VOS ovo¡¡a"". Si como principio supremo de la vida en el mundo
podría recibir adecuadamente el nombre de Zeus, en cuanto carece
de personalidad esta denominación le es impropia.
Frente a estos fragmentos, que junto con el 108, le han hecho
pensar a Gigon en una divinidad trascendente3I, encontramos otros
que expresan una doctrina un poco distinta. Kóallov 'TÓV8E, 'TOV aú-
'TOV a'ITeXvToov) OÜTE 'TlS eEOOV OÜTE av6pd.:I1TOOV É'ITOí'llO"EV, q,7\7\' Tiv Kal
aEI Ka! ,o-rlV Ka, 'O-Tal rrup áEíSOV, árT6~EvoV ¡¡ÉTpa Ka! arroo-¡3EvvV-
~IEVOS2. 'O eEOS f¡¡¡Épr¡ EV<pp6v'l, XEI¡¡WV eÉpos, rrOAE¡¡OS E!P1Í V'l, K6pos
AI¡¡6S (TávaVT{a cmaVTa' oihos " yOUS), aAAOlOUTal oE OK"'CY'TTEP
<rrup>, "rr6Tav O-V¡¡¡¡lyfíl evwllaO-IV, OVO¡¡áSETal Kae' f¡ov~
EKáo-Tov"'. Dios se identificaría con el fuego, cambiaría, (aAAOIOU-
Tal), sería el sustrato que subyace a todas las realidades y a
todos los cambios; pero, un sustrato material, encuadrado por una
norma, por una razón, ylyVO¡.1Évoov yap 1TavTwv KaTO: Aóyov3~; sería,
sencillamente, el fuego medido al encenderse y al extinguirse. En-
tonces habría un paralelismo entre el lagos humano y el lagos divino,
al que Heráclito recomienda seguir al comienzo de su poema.
35
Lllo 08 ÉrrWeal T&\I KOIV&\I' ~voS yap " KOlVOS • Este ~vo,
como ha señalado Kirk no es más que el aEios VO¡¡OS que encuadra
el mundo36•
Sobre esta base textual se han hecho las dos principales interpre-
29 Se discute si este O'ocp6v se refiere al hombre C! a Dios. Cfr. GIGON, ,0, c.

143, y sobre todo G. S. KIRK. Heraclitus. The Cosm~c Fragments. Cambndge.
1954, 386-391.
30 fr. 41.
31 fr. 32.
30 fr. 41.
S1 fr. 32.
52 fr. 30.
BS fr. 67.
SI. fr. l.
" fr. 2. 94
36 KIRK, O, c. 54-55 Cfr. Heidnimann, Nomos und Physis. Basel. 1 j,
65-7.
taciones de la teología heraclitiana. Gigon en su trabajo, modelo de

seriedad científica y filológica, ha recalcado más las relaciones entre
Jenófanes y Heráclito inclinándose por la trascendencia del principio
divino, aunque reconoce que el segundo grupo de fragmentos nos
muestra una predicación distinta de Dios. Esta predicación no con-
duce, sin embargo, a una satisfactoria identificación con el fuego 37•
En cambio Jaeger ha puesto en relación la teología de Heráclito con
la de Anaximandro: "La verdera raíz de la Idea de Dios de Herá-
clito es la diké de Anaximandro, mucho más que el Dios del cielo
que todo lo ve que encontramos en Jenófanes"'". Resultaría así que
Dios no es otra cosa que lo que se cambia en día y noche, en invier·
no y verano, en guerra y en paz. Esta visión panteísta del Dios de
Heráclito ya había tenido un buen defensor en Zeller: "El sistema
de Heráclito es, pues, el panteísmo más caracterizado; según este
sistema, el ser divino, en virtud de la necesidad misma de su natu·
raleza, atraviesa las formas cambiantes de lo finito, y lo finito no
existe más que por lo divino, lo cual es, en una unidad indivisible,
la materia, la causa y la ley del mundo"39.
Sea cual sea el origen inmediato de la teología heraclitiana, hay
algo que podemos dar como un hecho cierto: que esta racionalidad
que encontramos en el cosmos aparece vinculada al Lagos. El fuego
es el portador de la Inteligencia'" y ésta es la fuente de la ley en el
Todo". El Lagos es "la fórmula según la cual se realiza toda existen-
cia"42, el sentido y el fundamento del mundo'ls, "un aspecto de la ope-
ración del fuego"H,
En el sustrato material, en la <pVO'I" radica una fuerza racional
que gobierna todo (EKV~ÉplO'. TIaVTa Ola TIaVTCOV"; Ta TIlxv-
Ta olaKfsa KEpavv6,) ". En el primer fragmento tendríamos la
concepción del piloto que aparecerá después en el mito del Polí-
tico de Platón. En el segundo el uso mitológico de KEpavv6s
sería una concesión a la religión popular, para expresar el arma
37 O. c. 148.
38 o. c. 322. n. 55.
S9 o. c. trad. franco 1, 2. París, 1882, 137.
40 Gomperz. o. c. II, 53.
n cfr. K. FREEMAN. The PresocraticRphilosophy, Oxford. 1946. 115RI7.
f2 GrGON. Der Ursprung, 201.
43 FRANICEL. O, c. 474 ss.
'4 KIRK. O. c. 91.
4.5 fr. 41.
." fr. 28.
de Dios". La originalidad de la teología de Heráclito ha consis-

tido en unir la vida de la naturaleza y la del espíritu con vínculos
que no se habrán de romper más48 , y en conceder a éste una función
de gobierno sobre aquélla. En esto es precursor de Platón.
3. Anaxágoras. Diógenes de Apolonia
A lo largo de la filosofía presocrática se perfilan dos modos distin-

tos de entender la entraña de la naturaleza. <DVO'lS para un filósofo
griego primitivo no era sólo el sustrato originario de las cosas, sino
su fuente, la energía originaria que las traía al ser. Por ello dotaron
a este sustrato de vida propia, de alma e, incluso, de divinidad. La
sustancia primordial era dinámica y creadora, capaz por sí sola de
engendrar el mundo.
Pero pronto se va a contraponer el sustrato, considerado como
elemento pasivo, al elemento activo que le mueve y fecunda. Es en-
tonces cuando surge el problema de buscar otra apx'Í que no des-
plazara a la primera, pero que fuera causa, ahío, de que en este sus-
trato se produjera el <pvval. La contraposición de ambos elementos
se remonta a Jenófanes y se prolonga en el Lagos de Heráclito y en
el Amor y el Odio cósmicos de Empédocles. No en otros preceden-
tes hemos de buscar el origen Jel vov, de Anaxágoras". También
éste se preocupó de buscar una causa, distinta de las homeomerías,
que pusiera en marcha el movimiento del cosmos y, tal vez por un
paralelismo con el hombre de honda raíz griega, encontró la Inteli-
gencia50 •
Al tratar de precisar su naturaleza, los fragmentos, como en el
caso de Heráclito, presentan matices un poco distintos. La inteligen-
cia es infinita51, autónoma, sin mezcla, dueña de sí, eterna. NeOs Sé
EO'TIV fumpov Kal aUToKplxTE, Kal IlÉIlEIKTa! ovoEvl XP'ÍllaTI, a'A'Aa
1J.6ves miTOS .En' EG0UTeV E0'71V 52 • cQ 013 voOS, os aeí E0'71 53 , Este ser con
47 Cfr. GIGON. Unter, 145, Kirk. 386-391.

48 GOMPERZ, II, 52.
49 JAEGER. O. c. 161 2.
R
Cr. "Die Theologíe der Vorsokratiker" en La nption de ciivin depuis

50
Homere jusqu'a Platon. Geneve, 1954. ' .
51 Recientemente Ch. MUGLER le ha negado este atnbuto REG. LXIX
(1956) 246.
52 fr. 12, 18-20.
" fr. 14, 21.
existencia independiente, inteligente y poderoso, sugiere una inte-

ligencia espiritual"'_ Pero por otra parte es la más sutil de todas las
cosas, ASTITÓTCXTÓV 'TE TIclV'TOOV XPlllláTCVV Kal KCXeo:pÓT<X'TOV55 ; VOÜS oe
rra, O¡'¡OIO, E(¡TIV Ka! o ¡'¡E1SCilV!; Ka! o""Ei\ánCilv". La contraposición
de los dos grupos de fragmentos nos muestra que si Anaxágoras, si-
guiendo la analogía de la inteligencia humana, ha dado a su princi-
pio carácter de personalidad, lo ha relacionado también con las fuer-
zas y las sustancias impersonales, que hacen de él el más sutil y el
más puro de los seres, el ser cuya inmaterialidad, sin desaparecer,
llega al último grado"'. Es un principio muy semejante al Amor y al
Odio de Empédocles 5S • "Pues si el agente que llama en su ayuda no
es completamente inmaterial, tampoco es completamente material; si
no es materia vulgar, tampoco es divinidad"59. Anaxágoras, por tan~
to, se habría quedado a medio camino. Al definir el ser de este nuevo
principio no se acabó de .decidir entre la materialidad y la espiritua-
lidad. Por eso ha sido llamado por Bailey "mindstuff", mezcla de
inteligencia y materia60•
Tampoco llegó a las últimas consecuencias al determinar la ac-
tuación de la Inteligencia en el mundo. El NoO, posee conocimiento,
(yvw¡'¡'lV mpl rravTo, rraO"av 100XEl .. _ rráVTa EyVCil VOO,)61 y poder, (10"-
XÚSl !lÉyIO"TOV)fi2, Su intervención consiste en poner en movimiento
las partículas primordiales (oO"ov EK1v'lO"EV o voO" rrav TOOTO olEKpí6'l)".
Cuando éstas reciben el impulso se .ordenan y surge el cosmos (rráv-
Ta OlEK60"¡'¡'lO"E voO,)"'. Prescindimos del proceso de la ordenación, lo
cual se apartaría de nuestro propósito, para estudiar el sentido de
la misma.
En su reciente artículo sobre Anaxágoras, al que ya nos hemos
referido, Mugler apunta algo extraño: "Anaxágoras mismo da a su
I
¡
5~ CAPELLE ha estado tentado de darle personalidad. Neue Jahrbilcher
für das klas. Altertum. Berlín. Leipzig, 1919, 184-5.
55 fr. 12.
56
57
ibid.
ZELLER, O. c. 403 STENZEL. Met. 75-6. Freeman, 269. JI
58 BURNET. o. c. 267 M269. Sobre semejanzas y diferencias con Heráclito.
Mugler. 364-67.
59 GOMPERZ. 1, 174; GIGON La notion, 165. Frente a ellos Mugnier cree í
que "Anaxágoras ha separado a Dios de la materia, estableciendo entre este
y aquella una diferencia de naturaleza" o. c. 15, Nestle. 185.
60 Cfr. C. BAILEY. The Greek Atomists and Epicurus, Oxford. 1928, 547,
cfr. 40-1, 51-2.
el fr. 12.
62 ibid.
63 fr. 13.
6~ fr. 12.
~gent cósmico, al lado de su eficacia física que transforma las ho-

meomerías y libera las energías atadas, una inteligencia que orienta
estas energías y dispone los fragmentos de las homeomerías siguien-
do sus planes"". El texto que cita para fundamentarla ("la inteligen-
cia conoce todas las cosas"66) podría ser teóricamente una justifica-
ción. Cuando en una cosmología penetra la inteligencia, aparece co-
mo consecuencia lógica la teleología. Pero la lógica no es el mejor
método para intentar comprender un proceso histórico. Anaxágoras
podría haber llegado allí, pero no llegó. Esta es la opinión casi uná-
nime desde la antigüedad. Platón, en el conocido pasaje del Fedón,
nos habla de l~ decepción de Sócrates: "Marchaba, amigo, impul-
sado por esta admirable esperanza; después al avanzar en la lectura
veo a un hombre que en nada usa de la inteligencia y que no esta-
blece ciertas causas para .ordenar las cosas, sino que coloca como
causas el aire, el éter, el agua y otras muchas cosas extrañas"67, Y
con él coincide Aristóteles": "Anaxágoras se sirve de la inteligencia
como de una máquina para la formación del mundo (¡'¡'lXavfj xpfíTal
Té¡'> vé¡'> rrpo, Ti} KoO"¡.¡orrOlfav), y cuando se siente apurado para ex-
plicar por qué causa algo existe necesariamente, la hace intervenir;
pero en los otros casos pone como causa de las cosas que llegan al
ser todo menos la inteligencia". Como el autor dramático que al
llegar una escena de acción insoluble hace bajar a Dios en la má-
quina de la tramoya, Anaxágoras ha incluido la inteligencia en la
génesis del mundo, pero no ha sabido atribuirle una finalidad verda-
dera. "La inteligencia, dice Zeller, separa las sustancias, pero lo hace
de modo mecánico, por el movimiento en torbellino que produce;
I
todo lo demás resulta de éste primer movimiento, según leyes mecá-
nicas, y la inteligencia no interviene más que como un "deus ex
¡ machina"o9.
El NoO, de Anaxágoras es un principio físico dotado de inteli-
gencia y de poder. En el mundo tiene la función de dar el primer im-
J pulso al torbellino cósmico, pero lo hace sin. ningún telos. Este es un
concepto que pertenece especialmente al círculo socrático y Anaxá-
goras no ha llegado a él".
" l. e. 369.
" fr. 12.
67 Fed. 98bMC.
68 Met.I. 4, 985a•
.69 o. c. 408 CAPELLE, 187, THEILER. 1 M
6, ROBIN. La pensée gr. 152, GOMM
PERZ, 175 6.
M
70 GIGON. "Zu Anaxagoras". Philologus. XCI (1936), 41.

Diógenes de Apolonia, cuyo pensamiento ha sido valorado np ha-

ce mucho tiempo, ha venido a significar el eslabón que une el pen-
samiento cosmológico de Anaxágoras con el de Sócrates y Platón.
Debemos a la notable obra de Theiler, Zur Geschichte der.teleolo-
gischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles71 , el mejor estudio sobre
su doctrina teleológica. Diógenes, siguiendo la segunda línea física
que apuntábamos antes, busca el origen de la naturaleza. en un
doble principio: un elemento material, que toma de Anaxímenes,
y un elemento eficiente, tomado de la Anaxágoras: la Inteligencia.
Ka! ¡.JOI 50KEi TO Ti¡V vór¡O"lV gxov ElvG:l (; o:i¡p KaAov¡.JEvOS UTIO TOOV
o:v6pómúlV, Ka! lITIO TOVTOV TIO:VTas Ka! KV~Ep&CYeG:l Ka! TIO:VTúlV
KpaTEiv' atiTO yap ¡.JOI TOVTO 6EOS 50KEi EIVG:l Ka! ETI! TI&V 0:<piX6G:l
Ka! rreXvTcx ol<rnBÉvCXl KCXI EV rrcxvTi EVEivCX172 • 00 yap av, cpr¡cr{v, oTóv
TE 1í,v o{hc.o oeoó:cr6a, O::VEV voi¡CJ"lOS, oocrre TIáVTOOV f..I,É'Tpa EXEIV) XEl-
¡.JoovóS TE Kal 6Épovs Ka! VVKTOS Ka! 1'] ¡.JÉpas Kal UETOOV Ka! O:VÉ¡.JúlV Ka!
eóOlWV' Kcxi TO: O:'AACI., si TIS ~OÜAETCXl Evvoeia6cxl, eupicrK01 av OUTOJ
5laKEf¡.JEva WS O:VVCYTOV KaAAICYTa".
Indudablemente el pensamiento griego ha alcanzado la teleología
del bien, realizada por la inteligencia. Diógenes ha sacado las últi-
mas consecuencias. Con ello ha sido el inmediato precedente de
Sócrates y Platón, que pensaban que la Inteligencia divina es la que
ordena todo del mejor modo posible".
4. Sócrates
Pocos problemas han apasionado tanto en el último siglo a la
filología clásica como la valoración de las fuentes de la biografía
de Sócrates. El Sócrates de Platón es tan distinto del de Jenofonte,
del de Aristófanes y del de Aristóteles, que se veía la necesidad de
jnstipreciar cada uno de estos testimonios para alcanzar un punto
de referencia seguro. Naturalmente, una búsqueda tan apasionada
como ésta y con unos elementos de juicio tan dispares, había de con-
ducir a profundas divergencias. Para unos, Platón idealiza a Sócra-
tes y hay que atenerse al buen sentido de Jenofonte para precisar
su personalidad; para otros las pocas luces de éste no le habrían
71 Zürich. Leipzig. 1925, 6-36. BURNET. 355-8; GOMPERZ. 298-303.

72 fr. 5.
73 fr. 3.
74- Fed. 97c. TÓV yE" voOv KOO"j.lOvVTa 'ITáVTCC KOO'lleiv KCXl ÉKadTov "n6évcu
'TalÍ7l) Cl1T1J av ~Éi\Tla EX1J.
permitido comprender la grandiosa figura del maestro. Por fin se re-

curría a Aristóteles como espectador más lejano e imparcial o a la
caricatura de Aristófanes, para buscar en ella lo que haya de verdad.
Después de tanto esfuerzo, aún no se ha llegado a una respuesta
definitiva y, tal vez, la actitud del historiador actual deba ser tratar
de valorar todos y cada uno de los testimonios y armonizarlos, lo
más orgánicamente posible, para que la personalidad de Sócrates y
su magisterio no pierdan nada de su riqueza".
Prescindimos del estudio del pensamiento socrático y sólo inten-
tamos buscar en su teología los precedentes del Demiurgo de Platón.
Para un intento semejante el uso del testimonio platónico resulta
por demás inseguro. Lo socrático y lo platónico, en los diálogos de
juventud y en los primeros de madurez, no se pueden separar mate-
máticamente. Ello nos obliga a contar con el testimonio de Jeno-
fonte.
En el libro 1 de las Memorables intenta contestar a las acusacio-
nes de impiedad y de corrupción de la juventud hechas a Sócrates
ante el tribunal. Siguiendo este pensamiento, en el capítulo cuarto
reproduce una conversación sostenida entre éste y Aristodemo, ate-
niense que no rendía culto a los dioses ni tenía fe en ellos. El razo-
namiento parte de una pregunta significativa: ¿Cuáles son los hom-
bres que admiras más? Aristodemo responde: Homero, Melanipe,
Policleto y Zeuxis. Todos ellos han sido admirables artistas, pero
más admirable es aún, argumenta Sócrates, el artista que ha hecho
los vivientes. En ellos observamos que todo está dispuesto para su
bien, ETI' W<pEAEfC;X TIpOCY6EivG:l 76 • Cada uno de sus órganos tiene
una finalidad determinada, lo cual sólo se explica porque han sido
organizados según los criterios de la razón (TC< ETI' W<pEAEíC;X yly-
V6¡¡EVa yVW¡¡r¡S gpya ElvG:l)77 porque son obra de un gran Artesano
sabido y amante de los seres vivos78 • TaüTo OVTOO TIpOVOr¡TtKwS TIe-
TIpay¡.JÉva O:TIopEiS TI6TEpa TVXTJS il yvÓJ¡.Jr¡S epya ECYTlv; OV ¡¡a TOV
t,l' E<pr¡, aAA' oih", yE CYKOTIOV¡¡Évc¡> TIavv gOIKE TavTa CYo<pov TIVOS
6r¡¡.JlovpyoÜ Ka! <pIAO~'Í0V TExv1Í¡¡aTI.
En el capítulo IV, 3 del mismo libro, volvemos a encontrar otro
75 Una excelente crítica de fuentes sobre la vida, la persona y las ens~

ñanzas de Sócrates. cfr. V. de MAGALHAES-VILHENA. Le probleme de Socrate.
76 l. C. 5.
y Socrate et la légende platonicienne. París. 1952.
11 l. c. 4, cfr. 8~9.
78 6~7.
212 MARCElINO LEGIDO LOPÉZ
pasaje digno de notarse. Se trata también de un diálogo entre Sócra-

tes y Eutidemo. Aquél intenta demostrale a éste la existencia de
Dios mediante sus obras maravillosamente organizadas según un
plan providencial (1'o(ho, É<PIl, rrpOVOIl1'lKÓV") Y en orden al bien del
hombre (rráV'l'cx oacx w<p'A,ícxS SV'KCX áv6pwrrov KCX1'CXaK,vá¡;oV'l'c(80). Este
ser es el que ha fabricado y gobierna todo el cosmos": 6 1'OV OAOV
KÓa¡¡OV O"VV'l'rnc.uv 1" Kcxl avvéXc.uv, EV q:, rráV'l'cx 1'01 KCXA01 Kcxl áycx6á
EO"1'I.
En ambos pasajes queda claramente expuesta la teleología del bien
realizada por la inteligencia. La estrecha paridad entre el hombre
y el mundo no puede menos de conducir a la conclusión de que eL
orden y la finalidad que hay en ellos se debe a una inteligencia que
obra por el bien humano, que es el centro de la especulación socráti-
ca. Ol,a6cxI 00 XP1) Kcxl 1'1)V EV <1'0> rrcxV'l'l <ppóvllalv 1'01 rráV'l'cx
orrc.us áv cx\nij 1)5\1 iJ, oihc.u 1'í6ea6m.
Si comparamos este texto con el del Fed. 97c, anteriormente ci-
tado, y con el de Diógenes de Apolonia", podemos llegar a la misma
conclusión a que Theiler llegó haciendo estas comparaciones con
unos textos del Fi/ebo": que ambos testimonios, el de Jenofonte y
el de Platón, se remontan como fuente común a Diógenes. Esta con-
clusión parece estar ya adquirida después del libro de Theiler; lo
que no se ha explicado aún es el camino intermedio por el que esta
influencia ha llegado a ambos. Es aquí donde se plantea el problema
de los precedentes socráticos del Demiurgo.
El estado actual de opinión no es ni mucho menos unánime ante
estos datos. Que los textos tenían algo que ver con la filosofía pre-
socrática ya fue señalado por Zeller y, especialmente, por H. Maier
en su gran obra sobre Sócrates, pero sin decidirse por Diógenes de
Apolonia, Arquelao u otros discípulos de Anaxágoras"'. Respecto
de Sócrates cree que limitó sus especulaciones al campo moral y
que, para él mismo, la teleología era "la plenitud de la personalidad
individual, sin darla trascendencia cósmica"". El argumento defini-
tivo que encuentra para ello es el silencio que sobre este problema
'ni IV, 3, 6.
80 ibid. 7.
al 13.
sa fr. S.
83 O. c. 20, 21.
8' Socrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen, 1913,
431-2.
85 o. c. 434.
1
guardan los primeros diálogos socráticos y el carácter que la teleolo-

gía tiene en Antístenes. Siguiendo el mismo camino, Theiler consi-
dera "descartado" que Sócrates se preocupara de estos problemas".
Un año antes H. Gomperz, en un trabajo bien documentado, que
publicó en Neue Jahrbüoher tür das klassische Altertum, llegaba a
conclusiones opuestas. La estrecha relación entre los textos de las
Memorables, 1, 4 ss.; IV, 3 ss., de los diálogos platónicos Fed. 97b ss.,
Rep. 596c ss., 530a, y Eurípides, Suppl. 201 ss., muestra que existe
una línea de pensamiento que se encuentra en los socráticos, cuyo
origen hay que situar en Sócrates mismo"87.
Festugiere ha dedicado también especial atención a este pasaje
de las Memorables. Sin llegar a atribuir absolutamente la paternidad
a Sócrates, insiste en que no debemos perder de vista el papel que
éste haya podido jugar en la transmisión de la teleología a los so-
cráticos. "En este trabajo de elaboración la parte de Sócrates puede
haber sido bastante grande, pero la verdadera enseñanza de Sócrates,
lo mismo que su verdadera religión, permanece para nosotros, como
es sabido, en el misterio"88,
Finalmente, para completar esta visión general sobre las interpre-
taciones que han merecido los textos que comentamos, hemos de ci-
tar el comentario de O. Gigon al libro 1 de las Memorables. Con es-
pecial escrupulosidad estudia la doctrina del capítulo cuarto, pero
no estudia a fondo los precedentes. Para él, tres elementos habrían
originado la concepción teleológica: la introducción del nous de
Anaxágoras en el cosmos y su elaboración por obra de Diógenes, la
consideración popular de que el hombre obra siempre con un fin, y
la tendencia hacia éste siguiendo una escala de valores. "Para noso-
tros es seguro que Jenofonte· encontró ya materiales preparados.
Quién los ha preparado no 10 sabemos"".
Si ante algunos aspectos del problema socrático, como el que
ahora intentamos abordar, adoptáramos una actitud radical y estric-
ta, tendríamos que reconocer con Gigon que no sabemos nada. Pero,
donde falla la seguridad, no suele faltar un margen para la probabili-
~ o. c. 50 n. 3.
Die Anklage gegen Sokrates in ihrer Bedeutung für die Sokratesfor-
87'\
schunA n. 5. 148-151. Esta identificación ha sido aceptada por Stenzel. R. E.
1927.} v. Sokrates. p. 849. "der eigentliche Begründer der Teleologie in der
Betrac'htung der Welt".
ss Rev. JI, 78, cfr. 81 y Dies. lntrod. Filebo. Col. Univ. Franc. XXXI.
89 Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien. Ba~el.
1953.
dad, para la hipótesis verosímil. Hay dos hechos de los que pode-
mos partir: que Sócrates, al menos en su juventud, se preocupó
por los problemas físicos y que lo más sustancial de su mensaje
fue lo ético.
Aristófanes, en las Nubes, confunde a Sócrates con un hombre
dado a la contemplación de los meteoros y hábil en argumentos so-
físticos. La exageración que se da en toda caricatura suele encerrar
siempre un fondo de verdad: en nuestro caso tal vez que Sócrates se
preocupó de la naturaleza. En este sentido no podemos aceptar el ar-
gumento ex silentio que Maier quiere sacar de los diálogos socráticos.
En los diálogos menores, ciertamente no encontramos referencia al-
guna a e110, pero en el Fedón que, según la cronología aceptada es
uno de los primeros de la época de madurez, Platón nos presenta a
Sócrates preocupado por estas cuestiones"". 'Eyw yap ... vÉOS WV 6au-
!,aCITws WS hrE6v!'!]O'a TaVT!]S Tfís O'o'l'las f¡v Si] KaAoúO'l mpl 'I'ÚO'EooS
{O'Topíav. Sin dar a este relato un pleno valor histórico, del cual
creemos que carece, aceptamos, como en el caso de Aristófanes, que
en la motivación del relato hay una vieja afición de Sócrates por la
'I'ÚO'lS-
El segundo hecho de que hemos partido ofrece una mayor segu-
ridad. Nadie ha negado a Sócrates este carácter. Cuando recorría
las palestras o los tal1eres de Atenas con el único afan de descubrir
a cada hombre su propio ser, no buscaba en último término otra
cosa que enseñar el camino de la virtud y de la felicidad. Aristóte-
les, prescindiendo tal vez de la primera etapa de su pensamiento, j
,
nos dice: :2:ooKpáTOVS Se mpl !,EV Ta f¡6lKa Trp"Y!,aTEvo!,ÉVOv, mpl
SE Tfís OA!]S <pÚO'EooS oúoÉvOl•
Si todo gira en torno al hombre, si la filosofía es antropología y
religión, camino del propio descubrimiento y del cumplimiento de
la vocación de Dios, no sería muy arriesgado pensar que Sócrates,
indudable conocedor de las concepciones cosmológicas de Auaxágo-
ras. y Diógenes, hubiera usado éstas como medio para fundamentar
sus especulaciones éticas, como "producto accesorio de sus invest~
gaciones morales", en frase de ZelIer92 • y Tovar comenta: "La ra~
zón lo rige todo, el mundo tiene un curso reglado, no va al azar, co-
mo ya parece había dicho Heráclito el Oscuro. La razón humana
90 Fed, 96a.
91 Met. 1, 6, 987bI.
92 o. c. trad. franco JI!. 128 ..
tiene una correspondencia en una razón que gobierna el mundo "To-

da causa verdadera es inteligencia o mejor: inteligencia y causa no
son sino uno y lo mismo", Todo es movido diríamos en términos
más modernos, por una causa final. El sumo bien platónico no es
sino la coronación de este anhelo socrático, que no logró una forma
precisa en el Maestro, pero que es la escala por donde se levanta
al monoteísmo y a la idea de providencia. La causa final es el bien,
y domina todos los campos, en la estética, como en la moral y en la
física"9S.
Un fundamento de ésta hipótesis podemos encontrarla en el sen-
tido mismo que presenta la teología en los textos de las Memorables.
La finalidad que persigue la Inteligencia divina no es el bien, como
transesencia de las cosas que encontramos en la República, ni la rea-
lización del modelo eterno del Timeo, sino el hombre. La teleología
es provindencia de Dios sobre el hombre. El sol y la luna. el
agua y el fuego, todo lo ha hecho Dios para éste". OÚ yap Kal
TOVT', ~<p!] 6 :2:ooKpáT!]S, <pavEpov OTl l(al TaCiTa eXv6pwTroov EVEKa yiy-
VETal TE Kal eXvaTpÉ'I'ETCXl. Esto concuerda con la Apología de Platón".
Resultaría entonces que los esquemas teleqlógicos de Diógenes,
no sólo no los ha desconocido Sócrates, sino que se ha servido de
el10s para sus doctrinas éticas y teológicas. Esta <ppÓV!]O'lS eterna que
todo lo gobierna para el hombre es un S!]!,lovpy6S, un oai!,oov divino,
"la más alta divinidad"". Sócrates asistirá a los actos religiosos pú-
blicos, sacrificará a .las divinidades tradicionales". No ha querido
desarraigarse de la vieja fe, pero ha intentado explicarla; hal1ar bajo
las formas míticas la verdadera fe de Dios, de un Dios que le habla
y le encamina "dándole una vocación"9S.
Este aspecto, en el que se ha reparado poco, viene a completar
la interesante visión que Tovar nos ha dado del arraigo socrático.
Arraigo, ciertamente, pero no resignación. El ha creado una nueva
ética y, con ello, los comienzos de una nueva teología y de una es-
93 Vida de Sócrates. 338.

9~ Mem. IV. 3 ss.
95 Apol. 41c-d. eXr.r¡eÉ!j, c'n OliK Eo-nv &v8pl áyae¿¡:, KaKov oú8ev oVTe ~OVTI
oVTe 'TeAEV~crovl, oú8e áf,lEA'OL'Tat vrro eEOOV TO: TOVTOV rrpÓ:YI-IOTa'
96 151 ss ..
GOMPERZ. ,. c.
En IV 3 12 hay un uso indiferente de 01 €Ieo{ y ó €Ie6S, muy semejante
97
al que enco~trms en el Timeo y que, seguramente, tiene una explicación
se~jant: bajo las formas religiosas tradicionales, se alumbra una nueva
divinidad.
~8 Apol. 33c, 37c.
piritualidad". "Yo creo, decía Sócrates a los jueces, que en la ciudad

no teneis un bien mayor que mi servicio a Dios"1°O.
En resumen pudiéramos decir que no sabemos nada seguro so-
bre la teleología socrática, tan estréchamente vinculada a su pensa-
miento ético y teológico. Sin embargo, los textos apuntau a algo ve-
rosímil. Una hipótesis de trabajo que bien merece Una especial in-
vestigación. Por nuestra parte, sólo intentábamos presentarla para
indicar que es posible que Sócrates signifique una continuidad entre
el pensamiento teleológico de los fisiólogos y Platón. La Inteligencia
divina ordenadora, que se ha ido perfilando en el pensamiento preso-
crático, habría encontrado en el propio Sócrates uu continuador y el
precedente más iumediato de la teología platónica del Demiurgo.
"
~!
~9 BONITZ. Platonische Studien. Berlin. 19863. 233-35, GOMPEZ, n, 293-

296.
100 Apol. 30a.
CONCLUSION
En nuestro estudio hemos intentado acompañar de cerca a Platón

en el proceso de su pensamiento teológico sobre el Demiurgo, el Dios-
Artesano del mundo. Y hemos adquirido, por fin, una perspectiva
desde la que se pueden resumir los principales resultados.
1. A partir de los diálogos de madurez se va perfilando en el

pensamiento teológico de Platón un nuevo concepto de la divinidad.
Es la Inteligencia divina, que fabrica y gobierna el mundo y posee
ciertos rasgos personales.
2. El nombre que recibe preferentemente este nuevo Dios es

uDemiurgo", término Con el que se significaba una acción de gobier~
no y fabricación del mundo, según los viejos empleos del término
para "artesano" y "gobernante". Posiblemente en este uso específico
de los diálogos de la última época hemos de ver un significado nuevo
-"DiosMArtesano"-, acuñado por Platón.
3. El mundo ideal,º-"s~jy!ovn puramente óntico.llILnLn-

gún-"'Cllllento del proceso de creación de las ideas y de la idea de
Bien, fneron identificadas éstas c,on,el Demiurgol ni con sus pensa-
mientos. Las ideas no son más que el paradigma, que el divino Arte-
sano sigue en su acción cósmica, el proyecto de bien que persigue "
al formar y gobernar el Todo teleológicamente.
4. La obra del Demiurgo es el cosmos: el rtfuc,rocosmos y el

microcosmos. Fabrica el cuerpo y el alma del mundo, ¡,¡ cuerpo y el
alma del hombre. En esta última empresa se ayuda de los "dioses
engendrados", subordinados a él. El Demiurgo se distingue del Al-
ma del mundo. Mientras aquél es transcendente y eterno, ésta es
inmanente al mundo y engendrada en el tiempo.
5. AlIado del Demiurgo aparecen, además, las divinidades astra-
les, vivificadas por el Alma del mundo que las diviniza. Así surge una
religión cósmica de fecundo porvenir en la antigüedad tardía. A
esta religión corresponde una espiritualidad nueva. El hombre debe
ordenar su interior y vivir en la justicia imitando los movimientos
regulares de los astros, que, a su vez, le elevan hasta la Inteligencia

divina que les gobierna.
6. Platón en esta nueva concepción de la divinidad culmina una

línea de pensamiento que hay que hacer arrancar de Jenófanes y está
jalonada por el Logos de Heráclito, el Nous de Anaxágoras y Dió-
genes de Apolonia y el Dios de Sócrates que gobierna el mundo pro-
videntemente.
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De la numerosa bibliografía sobre la vida y la obra de Platón, incluimos
solamente aquí los libros más o menos directamente relacionados con su teo-
logía y que nos han servido para elaborar nuestro trabajo.
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- I1.Sokrates und die Sokratiker. Plato und die alte Akademie. Leipzig, 189~.
ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1944.
ZÜRCHER, J.: Das Corpus Academicum. Paderborn, 1954.
15
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INDICES
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1. TEXTOS CITADOS DE PLATON
Apología Carta VI
23 e: 81 323 a: 173
27 d: 29
29 b: lU
30 a: 89, 217 Carta VII
33 e: 216
37 e: 216 323 d: 70
41 e-d: 216
Banquete Gratilo
186 d: 82
339 d: 25
187 d: 81
387 d-388 e: 82
188 d: 82
388 e-389 a: 82
202 e: 29
389 b: lB, 122
204 e: 122
390 a: 82, 122
205 b-e: 81, 145
390 b: 122
210 e: 93, 136
397 d: 29
210 e-2U b: 96
399 d-400 b: 25
2U b: U3, 122, 136
400 a: 25, 84, 177
2U e: 96
400 b: 145
211 d-e: 96
413 e: U2, 122
212 a: 96, 137
439 e-d: 94
215 b: 80
440 a-e: 95
219 a: 93
219 b: 122
Critias
Cármides
159 b: 91 108 d: 185

160 e: 91 U8 d: 149
161 b: 91
162 e: 81
163 e: 91 Eutidemo
164 b: 80
164 d: 91 280 b: 122
174 d: 102 292 d: 80
175 a: 82 300 e-301 a: 94
175 e: 91 301 a: lB, 122
Eutifrón 105 d: 122

106 d: 122
5 d: 122 107 d: 29
6 d: 94 108 b: 29
6 e: 94, 113, 122
Fedro
Pedón
237 d: 123
62 d: 195 245 .: 175
74 .-b: 99 145 b: 174
74 d: 122 245 e: 53, 174
74 e: 122, 134 245 e-249 e: 49
74 e-75 .: 135 245 e-d: 175
75 .-b: 135 245 d: 53
75 b: 122 245 d-248 e: 49
75 e-d: 99 245 e: 173
76 d: 99 246 .: 23, 175
78 d: 97, 122 ·246 b-e: 53
79 d: 97 246 e: 53, 128
80 .-b: 97 246 e-d: 53
80 d: 87 246 d: 179
84 .-b: 98 246 d-e: 100
88 e: 170 246 e: 29, 53, 84, 86
95 e-99 .: 63, 125 246 e-e7 .: 179
96 .: 215 247.: 84, 129, 191, 194
97 b: 214 247 e: 53, 93, 100
97 b-99 d: 28 247 e-d: 100
97 e: 23, 28, 30, 84, 85, 137, 144, 247 d: 84
211 247 d-e: 100
98 .: 28, 84, 137 248 .: 84
98 b-e: 210 148 b: 100
99.: 146 249 e: 84, 129
99 b: 28, 137, 141, 148 249 b-e: 52, 100
99 e: 29, 137, 144 250 .: 123
99 e-d: 29 250 b: 113, 123
100 b: 122 257.: 185
100 e: 122 . 265 .: 120
100 e-d: 113, 135 265 e: 113, 123
100 d: 123 268 d: 54
101 e: 122 269 .: 57
102 b: 122 269 e: 54, 57
103e: 122 269 e-270 .: 55
104 b: 122 269 d: 58
104 e: 122 269 e: 57, 58
104 d: 122, 123 270 .: 57
105 .: 122 271 d: 58
105 b: 122 271 d-e: 56
272 d-273 e: 57 467 e: 122

273 e: 58 467 d: 135
279 b-e: 185 468 a: 135
468 b: 136
476 d-499 e: 144
Filebo 490 d: 140
499 e: 136
16 e-e: 110, 119 503 d-504 .: 81
16 d: 123 506 d: 113, 122
20 e: 109 506 d-e: 104
20 d: 109 517 d-e: 79
23 e: 125
24 .: 158
24 .-25 .: 35 Hipias Mayor.
25 .-b: 25, 158
25 b: 35, 123 248 d: 109
26 e: 35, 37, 145 289 d: 94
27 .: 145 289 d-e: 122
27 b: 35, 38, 146 292 e-d: 113
27 b-e: 35 292 d: 122
28 e: 38, 86 293 e: 122
28 d: 38, 69, 84, 146 294 .: 122
28 d-29 .: 36 294 e: 122
28 d-e: 146 298 b: 122
28 e: 38 300 .: 122
29.: 148 303 .: 122
30 .: 32
30 .-b: 36 Laques
30 e: 38, 69, 84, 146
30 c-d: 147 191 e: 112
30 d: 145 191 .: 122
39 b: 80 192 .: 93, 122
48 .: 147 192 b: 122
54 e: 138, 148 199 e-d: 102
59 d-e: 81 219 e-d: 103
60 b: 109 219 d: 103
61 .: 109, 139 220 b: 103
64 e: 105 221 d: 103
64 e-65 .: 110
65 .: 110, 120
Leyes
Gorgias 628 e: 140

630 e: 140
452 e: 80 630 e: 140
453 .: 82 631 b: 140
455 b: 80 631 b-d: 111
466 e-467 .: 140 705 e: 149
709 a-b: 168 899 b: 44, 192

712 b: 185 899 b-e: 181
713 e: 29 902 b: 195
715 e-716 b: 197 902 e: 82, 84, 87
716 a: 199 903 b: 45, 87, 192, 194
716 b-e: 197 903 d: 81
716 e-do 198 904 b: 86, 195
717 b: 29 904 e: 196
728 e-d: 140, 199 904 e-e: 196
729 a-734 e: 199 906 a: 195
738 d: 29 906 e: 198
746 e-d: 82 906 d: 195
761 e: 149 907 e: 180
821 a: 188 920 d: 82
821 b: 199 920 e: 82
821 e: 188 921 d: 82
822 a: 188, 190 963 e: 121
848 a: 80 965 e: 121
887 e: 38 966 e: 45, 84, 192
889 b: 39 967 a: 69, 175
889 b-e: 39, 146 967 b: 192
889 e: 39 967 d: 84, 146
889 e-e: 180
890 b: 45 Lisis
890 d: 40, 85, 162, 186
891 b-e: 40 217 b-d: 122
892 a: 69, 163 217 d: 113
892 a-b:40
892 b-e: 180
892 e: 40, 44, 69 Menón
893 e: 40
893 d: 40 72 a: 122
893 e: 41 72 e: 94, 122
894 a: 41 74 d: 122
894 b: 180 88 e-89 a: 140
894 d: 41, 180
895 b: 44 Parménides
895 e: 41
896 a: 41, 79 130 a: 31
896 b: 41, 44, 163 130 b: 113
896 e: 41, 43 130 e: 114
896 d-897 b: 42 130 d: 114
896 e: 166 132 b: 132
897 b: 45, 129, 176, 181 132 d: 114
897 e: 43 135 a-e: 115
898 a: 47 149 e: 123
899 a: 44 150 a: 123
158 b: 123 392 a: 29

159 e: 123 395 b-e: 82
160 a: 123 396 a: 80
398 b-e: 80
399 e-do 80
Político 401 a-b: 81
401 e: 81
.258 e: 119 402 e: 123
262 b: 119 406 e: 80
263 a: 119
434 a: 80
268 d: 23
434 d: 123
269 e: 84, 164
435 e: 123
269 e-270 a: 166, 167
468 a: 80
269 e-e: 84
476 a: 113, 123
269 d: 86, 162
476 d: 113, 123
269 d-270 a: 164
484 a-530 e: 105
269 e: 86, 177
484 e: 106
270 a: 83, 85
271 d: 29, 84, 194 500 e: 196
271 d-e: 84, 180 500 d: 32
272 e: 156, 159, 180, 191 500 e: 123
273 b: 83, 86, 167 501 b: 106, 138
273 e: 86 505 a: 106, 108
273 d: 87 505 e-506 a: 138
273 d-e: 159 506 a: 106, 109, 138
273 e: 159 506 d-e: 106
281 d: 147 507 b: 106
281 e: 80, 148 507 e: 30, 83
508 a: 107, 125
508 e-509 a: I!)7
Protágoras 509 b: 47
510 b: 113, 123
312 b: 80 510 d: 123
319 e: 80 5UJe: 127
320 e: 23 511 a: 123
372 e: 82 517 b-e: 108
517 e: 108
República 518 e: 93
519 b: 93
269 e: 80 526 d-e: 108
340 e: 80 527 d: 198
346 a: 79 527 d-e: 93
360 e: 80 529 a-e: 80
370 d: 80 530 a: 30, 83, 214
371 a: 80 530 e: 198
373 b: 80 530 a-b: 108
379 a: 186, 204 533 d: 93
379 b: 89 540 a-b: 138
548 .-b: 106 Timeo

562 b: 109
596 .: 81
596 b: 81 20 b: 173
596 b-d: 31 27 e: 173, 185
27 d-29 b: 60
596 e: 83, 214
28 .: 81, 123, 124
596 e: 31
597 b: 31 28 .-b: 83
597 e: 31, 131 28 b: 69
597 e-d: 114 28 e: 86, 130, 162, 177, 192
28 b-e: 143
597 d: 85, 130
598 b: 180 29 .: 85, 87, 127, 162
613 .: 196 29 b: 123, 139, 162
615 .: 129 29 b-d: 23
617 b: 195 29 e: 87, 123
29 e-d: 60
617 e: 29
660 d: 29 29 d: 162
29 d-31 .: 62
29 e: 86, 120
Sofista 30 .: 84, 87, 130, 139, 161
30 b: 162, 168, 178
228 e: 123 30 e: 84, 86, 130, 139, 147, 161,
247.: 123 162
247 e: 115 30 e-31 .: 139
248 .: 63, 117, 125, 126 30 d: 84, 87, 120, 162
248 e: 117 31 .: 114
248 d-49 b: 118 31 b: 84, 86, 114, 147, 162
249 .: 119 31 b-32 e: 169
250 e: 116, 118 32 b: 84, 162
252 b: 123 33 .-b: 169
253 d: 119 33 b: 169
256 .: 160 33 d: 86, 87, 147, 169
260 e: 123 34 .: 84, 162, 169, 171.
265 b: 34, 144, 163 34 .-b: 169
265 b-e: 34 34 b: 84, 162
265 e: 34, 72, 84, 85~ 145 34 e: 84, 162, 169
265 d: 84 35 .: 162, 170
266 b: 34, 84, 85, 86, 162, 163 36 b-d: 171
36 d: 176
36 d-37 .: 171
Teeteto 36 e: 162
37 .: 87, 127, 128,
146 d: 80 37 e: 86, 87, 129, 139
173 e-176 .: 154 37 d: 162
176 .: 196 37 e: 162
176 .-b: 166 38 e: 84, 161, 162
176 e: 123 38 e-d: 178
203 e: 123 39 b: 84
39 e: 190 49 e-50 .: 150, 155

39 e: 123, 162, 178 50 b-e: 150
40 .: 162 50 e: 123, 157
40 b: 178 50 d: 123, 151
40 e: 178 50 e: 151
40 d: 179 50 e-51.: 150, 155
40 d-41 .: 185 51 .: 123, 157
41.: 83, 86, 162 51 .-b: 151
41 .-d: 191 51 e: 123
41 b: 87, 147 52 .-b: 156
41 d: 86 52 e: 123
41 d-43 .: 193 52 d: 154, 157, 163
42 d: 196 52 e: 156
42 e: 192 52 e-53 b: 159
44 e-47 e: 19 3 53 b: 157, 158, 159, 162
44 e: 84 53 b-69 b: 84
45 b-47 e: 193 53 d: 152, 154
46 e: 139, 149, 167 56 e: 155, 167
46 d: 148 59 .: 82
46 e: 148 68 e: 83, 85, 86
47 b: 84 69 .: 147, 149
47 e: 162, 176, 197 69 b: 84, 147, 161, 162
48 .: 155, 156, 162, 167 69 e: 83
48 e: 123 75 b: 83
49 .: 123, 148 92 e: 123, 130, 192
JI. AUTORES CITADOS
Adam: 32 Burnet: 22, 42, 43, 64, 66, 116.

Agustín, San: 11, 14 172, 203, 210, 219
Alcibíades: 183 Bury: 96, 219
AIline: 43, 129 Cai11emer: 76, 219
Anaxágoras: 24, 25, 26, 125, 148, Caird: 219
183, 207, 208, 209, 210, 212, Camp-Canart: 13, 22, 32, 34, 97,
213, 214, 217 98, 132, 219
Anaximandro: 206 Campbell: 20, 116
Anderson: 87, 218 Cap elle : 208, 209, 219
Apelt: 66, 218 Chantraine: 29, 76, 220
Antístenes: 213 Cherniss: 154, 220
Aristófanes: 79, 210, 211, 214 ChiapeIli: 220
Ari'stóteles: 9, 10, 14, 19, 85, 90, Chicott: 165, 220
114, 140, 160, 164, 165, 166, Colunga-Garcfa Cordero: 161
170, 181, 187, 190, 204, 209, Conford: 117, 119, 120, 128, 149,
210, 211, 214 154, 169, 170, 220
Arnim: 20 Couturat: 45, 220
Arnaldich: 161 Crantor: 170
Ast: 79 Darenberg: 76
Baeumker: 152, 219 Deichgraber: 201, 202
Bailey: 208 Deichmann: 153, 220
Barth:220 Demócrito: 187
Baudry: 92, 112, 149, 154, 219 Dielmeier: 104
Bechtel: 75 Diels: 202, 220
Bengtson: 77, 219 Dü~s: ~2, 68, 70, 71, 85, 91, 98,
Bidez: 22, 165, 187, 190, 219 105, 116, 117, 118, 119, 125,
Bignone: 219 127, 128, 130, 153, 172, 213,
Boisacq: 204 220
BolI: 188, 219 Diodoro: 77
Bouche-Lec1erq: 188, 190 Diógenes de Apolonia: 202, 210,
Boyance: 219 213, 214, 215, 217
Bonitz: 116, 216, 219 Diógenes Laercio: 19, 196
Bousoulas: 219 Dittenberger : 20
Bovet: 6, 139, 219 Dodds: 200, 220
Bremond: 219 Edelstein: 45, 220
Brochard: 46, 65, 119, 120, 124, Edwar: 65
152, 219 Ehrenberg: 78
Broecker: 219 EIse: 220
Brommez: 92, 219 Empédoc1es: 115, 207, 208
Buck: 76 England: 43
Esquilo: 183, 198 Gruppe: 222

Estobeo: 129, 196· Haek: 222
Budemo: 187 Haekforth: 69, 70, 85, 158, 173,
Eudoxo: 165, 166, 167, 188, 189 222
Eurfpides: 182, 183, 213 Hardie: 222
Eusebio: 43 Heidegger: ll, 161, 222
Fernández Galiana: 42, 43 Heidnimann: 205, 222
Festugiere: 12, 69, 105, 137, 154, Heráclito: 95, 115, 204, 205, 206,
155, 156, 172, 173, 174, 176, 207, 208, 214, 217
189, 190, 198, 220 Hermann: 22, 42
Field: 220 Hermias: 175, 222
Filipo de Opunte: 19 Hermógenes: 24, 82
Fouillée: 220 Herodota: 79
Friienkel: 203, 204, 206, 220 Herter: 153, 155, 222
Fraile: 73, 220 Hesíodo: 182
Frank: 68, 127, 187, 188, 220 Hesiquio: 78, 82
Frazer: 220 Hirzel: 22
Freeman: 206, 208, 221 Hirschberger: 223
Freudenthal: 203 Hoffmann: 75, 198, 222
Friedemann: 221 Homero: 29, 76, 182, 202, 211
FriedHinder: 22, 45, 97, 102, 118. Jaeger: 14,22, 47, 71, 104, 127,
222 165, 201, 203, 206, 207, 222
Frutiger: 32, 45, 47, 152, 175, 222 Jenócrates: 164, 170
Gadamer: 11, 222 Jenófanes: 182, 201, 203, 204, 205,
Gauss: 11, 12, 22, 158, 175, 222 206, 217
Gentile: 222 Tenofonte: 78, 210, 211, 212, 213
Geffeken: 175 Jowett: 175
Gigon: 204, 205, 206, 207, 208, Kerenyi: 222
209, 213, 222 Kern: 15, 185, 222
Gilbert: 222 Kerschensteiner: 165, 166, 222
Gilson: 71, 222 Kirk: 205, 206, 222
Goethe: 21 Klimek: 222
Goldsehmidt: 71, 128, 222 Krische: 222
Gomperz: 22, 64, 117, 126, 203, Krueger: 222
207, 208, 209, 210, 213, 215, Kucharski: 117, 124, 222
216, 222 Kühner: 175
Gould: 109, 222 Lagrange : 222
Grassi: 222 Latte: 78
Gubbels: 231 Leisegang : 222
Gueroult: 222 Lejeune: 75
Guillespie: 92 Litsenburg: 72, 87, 117, 119, 133,
Gundel: 167, 222 153, 222
Gunnar: 222 Lodge: 222
Greene: 222 Loenen : 72, 222
Gressmann : 222 Lodaux: 120, 124, 222
Grote: 22 Lutoslawski: 20, 21, 65, ll6, ll7,
Grube: 170, 222 124, 131, 222
,I
Magalhaes: 2ll Rader: 22, 32, 103, 117, 223

Maier: 212, 214, 222 Reale: 73, 131, 223
Manno: 73, 131, 222 Reitzenstein: 165
Marek: 152, 222 Reinhart: 45, 223
Marias: 222 Reverdin: 223
Martin: 170, 19!, 222 Rexine: 223
Meautis: 222 Rieh: 132, 223
Meister: 75 Ritter: 20, 21, 22, 67, 68, 92, 93,
Merki: 222 94, 117, 127, 130, 175, 223
Meyer: 222 Rivaud: 170, 177, 188, 223
More: 67, 223 Robín: 22, 47, 70, 105, 127, 128,
Moreau: 70, 152, 172, 223 154, 209, 223
Mugler: 207, 208, 223 Rogi: 202
Mugnier: 68, 98, 172, 208, 223 Rohde: 224
Müller: 22 Ross: 10, 23, 93, 117, 119, 134,
Munk: 20 158, 224
Murakawa: 76, 78 Rudberg: 15
r<atorp: 11, 66, 116, 117, 223 Sambursky: 224
r<estIe: 15, 23, 2ü3, 208, 223 Schaerer: 71, 128, 165, 224
Neugebauer: 223 Schanz: 20
Nicias: 183 Sehilling: 90, 102, 117, 224
r<ilsson: 15, 181, 183, 184, 185, Schleh!macher: 20
193, 223 SeMffer: 76, 77, 224
Ohlke: 223 Schuhl: 45, 81. 224
Olerud: 48, 171, 223 Schwyzer: 75
Olimpiodoro: 19 Sciaca: 224
Onians: 223 Semp: 224
Oudenrijn: 79 Shorey: 22, 134, 224
Pabón: 42, 43 Simeterre: 47, 224
Palmer: 78 Simon: 224
Parain: 223 Snell: 204, 224
Parménides: 113, 114, 115, 132, Sócrates: 10, 14, 20, 23, 24, 25,
202 27, 31, 35, 36, 38, 60, 81, 87,
Pericles: 183 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
Perls: 223 107, lll, 113, 114, 132, 135,
Peter: 223 137, 145, 146, 148, 183, 185,
Peterich: 223 195. 199, 209, 210, 211, 212.
Petrement: 166, 223 213. 214, 215, 216, 217
Pitágoras: 196 Sófocles: 183
Places, des: 22, 43, 165, 2~ Soleri: 74. 224
Plotino: 10, 164, 198 Solón: 77
Plutarco: ID, 77 Solmsem: 70, 173, 176, 224
Pohlenz: 223 Souilhe: 116, 224
Porfirio: 10 Speiser: 224
Posidonio: 175 Stallbaum: 22, 42
Proclo: 223 Stefanini: 21, 111, 117, 119, 155,
Protágoras: 23, 198 158, 224
Stenzel: 22, 102, 104, 105, 120, Verdenius: 72, 128, 225
190, 203, 208, 213, 224 Vettio: 188
Stewart: 45, 224 Vogel: 153, 225
Stocklein: 45, 224 Wahl: 225
Strycker: 22 Weerts: 204
Stumpf: 63, 126, 224 Weerys: 225
Taylor: 22, 66, 92, 116, 128, 129, Weidauer: 92
130, 133, 152, 153, 169, 170, Wilamowitz: 15, 21, 22, 29, 42,
171, 172, 173, 176, 179, 187, 66, 67, 92, 104, 117, 126, 175,
190, 224 185, 225
Teseo: 77 Willi: 45
Theiler: 76, 209, 210, 212, 213, Windelband: 225
225 Windelband-Heimsoeth: 225
Thomas: 45 Winspear: 225
Toranzo: 22 Wolff: 22, 225
Tovar: 14, 117, 185, 214, 215, 225 Zeller: 10, 13, 21, 22, 46, 63, 64,
Trasilo: 19 66, 72, 111, 116, 125, 126, 127,
Tresmontant: 161 149, 151, 172, 203, 206,. 208,
Tucídides: 77, 183 209, 212, 214, 225
Ulastos: 155, 225 Zubiri: 23 225
überweg: 204, 225 Zürcher: 21, 225
Vanhoutte: 124, 225
r
I
lIl. INDICE GENERAL

Páginas
1. INTRODUCCIÓN . .. •.. ..• .•. 9

1. l~) DEMIURGO A TRAVÉS DE LOS DIÁLOGOS .•....... 19
1. Sobre la cronología y autenticidad de los diálogos 19
2. Testimonios sobre el Demiurgo en los diálogos 22
A) Pasajes dialécticos 24
B) Pasajes míticos 45
3. Interpretaciones del Demiurgo 62
11. LA PALABRA "DEMIURGO" ... 75
1. Historia preplatónica de la palabra "Demiurgo" 76
2. El uso platónico ... ,.. 79
A) Artesano 79
B) Gobernante 82
C) U so metafórico 82
D) Demiurgo, Artesano del mundo 82
E) Otras denominaciones del De~iurgo 84
89 •
111. DEMIURGO y MUNDO IDEAL
1. Punto de partida.. 89
2. El uso del término iSÉcx 92
3. Proceso d'e creación de las ideas 93
4. Proceso de creación de la idea de Bien 101
5. Relaciones, de ideas y cosas ... III
6. Demiurgo e ideas... ... ... 124
A) Demiurgo idéntico a las Ideas 125
B) Ideas, pensamientos del Demiurgo 130
C) Ideas, proyecto de la obra cósmica del Demiurgo. 132
IV. DEMIURGO y MUNDO SENSIBLE '_' ... ' ... 143
1. El problema de la formación del mundo ." "143
A) Las causas ... 144
B) La materia... ," .. , .,' 149
a) Materia símbolo 151
b) Materia real 153
c) ¿Creación o produccióp.? 159
d) El problema del dualismo 164
2. Demiurgo y macrocosmos ,.. ,. 168
A) Formación del cuerpo y del alma del mundo 168
B) El Demiurgo, distinto del alma del mundo 171
C) Divinidad astrales .. 178
D) Religión cósmica, .. 181
3. Demiurgo y hombre .. 193
Páginas
A) Formación del cuerpo y del alma humana 193

B) Espiritualidad nueva ... 194
V. PRECEDENTES DEL DEMIURGO .. . 201
1. Jen6fanes . .. ... ... . .. 201
2. Heráclito .. , ... ... ... ... . .. 204
3. Anaxágoras. Diógenes de Apolonia 207
4. Sócrates.. ... . .. 210
CONCLUSIÓN•.. 217
BIBLIOGRAFíA 219
INDICES:
l. Textos citados de Platón 229

JI. Autores' citados 237

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THESES ET STVDIA PHILOLOGICA SALMANTICENSIA.

MARCELlNO LEGIDO LOPEZ

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS

CON CENSURA ECLESIASTICA

Dep6sito Legal: S. 1 - 1963

N.' Registro: SAo 294 - 1963

TALLERES GRÁFICOS CERVANTES.-RoNDA SANCTI-SpfRlTUS. 9.-SALAMANCA

1. Un nuevo estudio sobre la teología platónica requiere su pre-

que, en punto tan importante para la cosmología del Timeo como el

1 De caelo 1 10. 279b.32-280a.32, cfr. III 2, 300b.I7 ss.; Met. XI 6,

lidades. Suprimir ésta, confundiendo el horizonte pasado con el ac-

s P NATORP Platons Ideenlehre, 1903.

destacado y reciente, ha dedicado un amplio capítulo al "platonismo

6 A. J. FESTUGIERE, Contemplation et vie contemplative selon Platon,

Tal vez esta actitnd histórica, auténticamente cristiana, pudiera pu-

5. Hoy en día, a cualquier investigación sobre el pasado exigi-

ha sido el principio metodológico esencial que ha guiado nuestro

6. El tema de nuestro estudio requiere unas consideraciones

9De civit. Dei, IV-VIII.

La religiosidad de Platón debe ser un dato más, y no sin impor-

7. La aplicación sistemática del método histórico-filológico exi-

14 Der Glaube der Hellenen, n, 1932, 246-258.

lo completamos con una enumeración de las otras denominaciones

Siguiendo la división platónica del mundo en ideal y sensible,

A continuación se estudia la obra de Dios en el cosmos, en el

Finalmente, en el capítulo quinto, estudiamos los precedentes del

Sólo nos resta, por fin, hacer constar nuestro agradecimiento a

19 El presente trabajo comenz6 a editarse en Madríd en 1960. Cuando

1. EL DEMIURGO A TRAVES DE LOS DIALOGOS

1. SOBRE LA CRONOLOGfA y AUTENTICIDAD DE LOS DIÁLOGOS.

Cualquier estudio sobre el pensamiento filosófico de Platón debe

1 Vitae et placitd clarorum philosophorum. III, 62.

tigadores hubierou de ateuerse a los mismos diálogos, con los cuales

7 Platons Werke. Berlín. 1804.

1. GRUPO SOCRÁTICO. Apología, Eutifrón, Critón, Cármides, La-

B C. RITTER, Platon, sein Leben, seine Schriften, sel'ne Lehren. I-II.

del Alcibiades l, la Epínomis y las Cartas. Hirzel, Raeder, Ritter, Wi-

2. TESTIMONIOS SOBRE EL DEMIURGO EN LOS DIÁLOGOS

La verdadera interpretación histórica no sólo requiere la recogida

'7Eludes Classiques. XI (1942) 135-151.

antes de utilizarlos. Esta exigencia metodológica se hace más nece-

labras, aun a costa de renunciar a una construcción castellana brillante. De

Platón utiliza dos procedimientos para la explicación etimológica.

97 b "Habiendo oído hablar en otro tiempo de un cierto libro

27 C. RITTER, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie. MUnchen,

níaco (TI¡v BE TOÜ 00, O[óv Te j3éi\TlaTa eNTa Teefíval Bóva!.lIV

En este pasaje encontramos. un hecho que será una constante a

a) Eficiencia. El agua y el éter, la voz y el sonido, los nervios y

b) Poder de ordenación. El modo como la Inteligencia actúa

c) Carácter divino. La d¡Jnamis que coloca a todo del mejor mo-

3. Platón en el fluir del diálogo vivo nos permite asistir a la

"Ap' ovv, í'jv 8' Éyoo, EvvcVÓ1")Ka, Tev T&V alcre{¡creúlv

or¡I.ltoupyov ocrCf' nOAUTEAEcr-ráTr¡V TT¡V TOO op5:v TE Kcd op5:-

En el libro VII vuelve a aludir a él. Entre los conocimientos que

La primera de estas dos alusiones, por su brevedad y su carác·

596 b "¿No es cierto que acostumbramos a decir también qne el

La pregunta es una diyuntiva. Sócrates al ver que su interlocutor

Dos partes hemos de distinguir en la valoración de este pasaje.

.. Rep. 596 b-d.