DE LA VIDA CONSAGRADA

NOVICIADO SAN LUIS BERTRÁN

2023

PROGRAMA

Sesión Fecha Temas Ac vidad

Plan de trabajo.
1 21 de marzo 1. Antecedentes y orígenes del
Lectura grupal.
monacato cris ano
2 28 de marzo 2. El cenobi smo Control de lectura.
3. Los fundadores del
monaquismo cris ano.
3 4 de abril Control de lectura.
4. Cronología del monacato
primi vo.
4 11 de abril 5. San Agus n y su regla Control de lectura.
6. Expansión del monacato
5 18 de abril agus niano Control de lectura.
7. El monacato en el Oriente
8. El monacato en Occidente:
6 25 de abril Control de lectura.
Los benedic nos
Control de lectura.
7 2 de mayo 9. El monasterio de Cluny
Expone: Brian
10. La reforma gregoriana Control de lectura.
8 9 de mayo
11. Los canónigos regulares Expone: Jailer
12. Las órdenes militares: Control de lectura.
9 16 de mayo Caballeros y monjes. Exponen:
13. Las órdenes hospitalarias. Jonathan y Felipe
10 23 de mayo 14. Las órdenes mendicantes. Control de lectura.
15. La Devo o moderna.
Control de lectura.
11 30 de mayo Movimientos populares: la Baja
Expone: Diego
Edad Media.
16. Los clérigos regulares.
12 6 de junio Control de lectura.
17. La reforma carmelitana.
18. Congregaciones modernas.
19. Sociedades de vida Control de lectura.
13 13 de junio
apostólica. Expone: Mateo
20. Ins tutos seculares.

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SESIÓN 1
Martes 21 de marzo de 2023

1. ORÍGENES DEL MONACATO CRISTIANO

1.1. INTRODUCCIÓN

El monacato aparece como una clase dentro del cris anismo sólo a finales del siglo
III. Antes era solo un grupo de hombres dedicados a la vida solitaria, elección hecha
por voluntad propia. El monje (palabra del griego monos, que quiere decir solo o
solitario) era el hombre que vivía apartado de los demás.El sustan vo griego µovaxó
(El primero que lo u lizó fue Eusebio de Cesarea) que derivó en el la n monachus,
(quien lo la nizó fue San Jerónimo), viene de memonaja, perfecto del verbo griego
monazo, que significa el género de vida de uno que está sólo (µovó().

El surgimiento del Monacato Cris ano es sin duda alguna una cues ón disputada, ya
que el mo vo que originó su aparición no está claramente establecido. Ante esto es
preferible dar a conocer todas las hipótesis para así tener una visión de conjunto
sobre el posible móvil que dio origen al surgimiento del monacato cris ano:

● Fundamentación Bíblica: Mateo 19:29 " Y todo aquel que haya dejado casas,
hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibirá el
ciento por uno y heredará vida eterna".
● El movimiento monás co surge como incompa bilidad entre el cris anismo y el
mundo, como protesta ante el relajamiento de la vida cris ana.
● Se atribuye el inicio del movimiento monás co a los cris anos que se refugiaron
en los montes y desiertos durante las persecuciones.
● La vida monás ca surge como sucedáneo del mar rio. Se cambia el mar rio sico
por un mar rio general contenido en la forma de vida monás ca, prac cando la
abs nencia y el ayuno.
● Otras razones más bien alejadas de lo cris ano serían: liberarse de la
servidumbre, de las deudas etc.

Ante esto lo más razonable es no dar una sola causa todo el peso que implica el
origen del monacato cris ano ya que lo más probable es que sea producto de
muchas razones. Sin embargo, si hubiese que atribuir el origen del monacato a una
razón más específica y duradera, esta razón sería el ansia de seguir a Cristo.

NOTA BENE. La evaluación del curso será de la siguiente forma:

★ De ordinario en cada sesión se hará control de lectura escrito de la anterior

★ En el transcurso del trimestre cada uno expondrá una parte del tema del día
★ Al final se hará una evaluación escrita de todo lo visto en el programa

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 1.2. ANTECEDENTES Y ORÍGENES DEL MONACATO CRISTIANO

Orígenes del monacato cris ano. El monacato surge principalmente en las dos
úl mas décadas del siglo III y lo hace a raíz de que algunos cris anos se desligan de
su vida co diana, es decir de su familia, de sus pertenencias, etc. Y se re ran a la
soledad para llevar una vida de austeridad voluntaria. Austeridad que se refiere a lo
económico, alimentario, ves menta, cas dad, etc. En fin, normas impuestas por ellos
mismos con el obje vo de seguir el ejemplo de Cristo.

La vida monás ca (en su forma inicial) aparece en varias de las más importantes
religiones del mundo civilizado, lo que nos demuestra que es una reacción humana y
normal ante las aspiraciones morales y espirituales, ya que fue la enseñanza de Jesús
la que dio forma a esas aspiraciones, engendrando así la existencia del monacato.

«Históricamente, la vida monás ca y las ac vidades próximas y dependientes de ella

en la Iglesia cris ana, se presenta desde principios del siglo IV hasta nuestros días
como un impulso vocacional de aquellos que desean dedicarse enteramente a una
comprensión más profunda y una observación más completa de los mandamientos y
consejos de Cristo de las que se exigen a los que profesan simplemente la religión
cris ana. Este concepto de la vida cris ana vivida en diferentes intensidades, es decir,
por grupos o clases reconocidos, aunque nacida de la experiencia en otros aspectos
de la vida humana, ha sido y es aún materia de discusión.»

Es por tanto necesario hacer hincapié en que los orígenes del monacato cris ano no
obedecen a una sola causa, sin embargo, el primi vo monacato iden fica en gran
medida la imitación de Cristo encarnada en la idea del mar rio.

El an guo monje cree que con la imitación de Cristo puede cumplir de mejor manera
algunos de los impera vos del Evangelio como son la genuina aspiración a la
perfección y el verdadero amor a Dios. Siendo así resulta claro ver que el
monaquismo cris ano en sus orígenes se entendía a sí mismo como la realización de
ideales cris anos de perfección y representa un paso importante en la evolución de
la vida perfecta que se prac caba en la Iglesia.

Cuando en las dos décadas finales del siglo III algunos cris anos de Egipto y de Siria
Oriental se desligaron de sus anteriores formas de vida en común en la familia y en la
comunidad cris ana y se re raron a la soledad, lejos del contacto con los hombres,
para llevar una vida de voluntaria pobreza y de con nencia sexual, quedó dado el
primer paso que, desbordando el temprano asce smo cris ano, había de conducir al
monacato propiamente dicho.

Por otra parte, hay que comprender que, desde el principio de la vida cris ana, las
comunidades mostraban su respeto por los que elegían la virginidad y la cas dad.

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Esta opción se basaba en el ejemplo y en la enseñanza de Jesús: Mateo 19: 21−30:

Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que enes, y dalo a los pobres, y
tendrás tesoro en el cielo; ven y sígueme. Oyendo el joven esta palabra, se puso
triste, porque tenía muchas posesiones. Pedro, le dijo: He aquí, nosotros lo hemos
dejado todo, y te hemos seguido; ¿qué, pues, tendremos? Y Jesús les dijo: De cierto os
digo que, en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en el trono de su
gloria, vosotros que habéis seguido también os sentareis sobre doce tronos, para
juzgar a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o
hermanas, o padre, o madre, o hijos, o erras, por mi nombre, recibirá cien veces
más, y heredará la vida eterna.» Jesús exhortaba entonces a sus seguidores a dejarlo
todo, a llevar una vida íntegra y libre de todo apego.

Para el siglo II y III, los tes monios son cada vez más numerosos sobre hombres y
mujeres que escogen el camino del asce smo y de la cas dad. A la mo vación
cris ana de dejarlo todo por el reino de los cielos habría que añadir a los que
escogen la cas dad ante la inmoralidad del ambiente; para las mujeres, la virginidad
sería una manera de liberarse de la sujeción que era el matrimonio.

Hay que tener presente que el monacato no se puede separar de la vida social, lo
esencial es tener noción de las reales razones que movieron a gran número de
personas a prac car algunas formas de asce smo para sa sfacer sus aspiraciones
religiosas a par r del año 270 aproximadamente.

Con la paz de CONSTANTINIANA, desaparece el mar rio. El ser cris ano no conlleva
ningún riesgo y muchos empiezan a relajarse. Es así como algunos hombres desean
llevar una vida cris ana más fervorosa y alejada de las preocupaciones del mundo. Y
se van al desierto, es el origen del monaquismo.

Egipto: cuna del monacato cris ano. Casi no hay duda acerca del momento y el
lugar de aparición del monacato en Oriente. El lugar fue el bajo Egipto y el momento
a finales del siglo III; específicamente la Iglesia egipcia del año 271.

«En Egipto aparecieron las primeras grandes figuras de monjes, universalmente

admi das y propuestas como modelo. En Egipto se especificaron rela vamente
pronto las principales formas de vida monás ca –el anacore smo y, sobre todo, el
cenobi smo−, con perfiles ní dos, perfectamente determinados. Por su número, sus
proezas ascé cas, su discreción, su doctrina y sus virtudes, los monjes de Egipto
alcanzaron pronto una gran celebridad: se escribe sobre ellos; se emprenden largas y
penosas peregrinaciones para visitarlos; se recogen avaramente sus dichos y hechos.
A finales del siglo IV es Egipto el país clásico del monacato, el paraíso de los monjes.»

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Por consiguiente, se podría decir que el monacato es una autén ca creación del
Egipto cris ano. Ahí mantuvo con mayor rigor su total separación del mundo y casi
no intervino en el curso de la historia, salvo en controversias doctrinales, pero en lo
que se refiere a la vida polí ca o económica el monacato no tuvo influencia. Pero
¿por qué surgió el monacato precisamente en Egipto?

El clima y el terreno, en el desierto y la soledad son favorables. Por otra parte, hay
que tener presente que en Egipto permanecía una cultura milenaria, esto hace que
los cris anos aburridos de esa cultura huyan del mundo.

Pero si queremos dar una razón más posi va ésta tendría que estar enmarcada en el
ámbito de la creencia o expecta va del más allá, esta ac tud espiritual y religiosa
básica, de la que tantas generaciones se habían nutrido, era altamente apropiada
para albergar y hacer fruc ficar las vocaciones cris anas.

En pocos decenios, regiones del alto Egipto muy alejadas de los grandes
asentamientos humanos (llamadas más tarde la Tebaida por referencia a su centro
geográfico, Tebas) y la zona del desierto de Nitria al sudoeste de Alejandría, se vieron
pobladas por numerosos hombres que construían chozas o alojaban en cuevas,
demostrando así que el desierto de Egipto era el ambiente propicio para el inicial
desarrollo del monacato cris ano.

Por otra parte, la situación económica y polí ca contribuyó de cierta manera al éxito
del monacato en Egipto. Pero la vida monás ca en el desierto es demasiado dura
para que resulte soportable a hombres sin fe. Lo que realmente explica este éxito es
el mis cismo ardiente y el modo heroico de soportar el sufrimiento. «Resulta natural
que en un pueblo cris ano de tales caracterís cas floreciera exuberante la vida
religiosa. El monacato fue en Egipto no sólo un fruto de la sabia y helenís ca
Alejandría, sino del sencillo y ardiente pueblo copto. Fueron estas gentes rús cas, sin
educación, las creadoras de las formas monás cas más probadas, los que
proporcionaron a la Iglesia el paraíso de los monjes que fue Egipto a lo largo de los
siglos IV y V.»

Es así como Egipto a par r del siglo III se va transformando en la cuna del monacato,
las condiciones naturales son propicias, los hombres buscan la soledad. Egipto y su
desierto logran entregar lo que los hombres anhelan.

Variedad de formas del monacato. Sería imposible representar la vida monás ca

en Egipto como un todo homogéneo. Surge como una manera de seguir a Cristo,
pero esa manera no es uniforme. El monacato cris ano en Oriente se dará de
diversas formas:

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● El asce smo primi vo. Este asce smo está caracterizado por la exagerada
austeridad que se imponían los cris anos, tanto hombres como mujeres. Estos
ascetas no se alejaban de su comunidad, sino por el contrario, permanecían en
medio del mundo, con sus familias y par cipaban en la vida común de la
sociedad. Solo a finales del siglo III los ascetas empezaron a re rarse al desierto.

Es importante tener en cuenta que la espiritualidad de este grupo está enmarcada en

el valor que ocupa la persona de Cristo. Jesús no es para estos hombres un ideal
abstracto, ya que la estrecha unión con Él y su presencia entre ellos les permi rá
perseverar en la humildad, en la perfecta pureza; con la ayuda de Jesús rechazarán
todo el mal que se encuentre en este mundo. Los ascetas prac can muchas
austeridades, el ayuno estaba establecido para los días miércoles y viernes, pero
muchos ascetas aumentaron dichos ayunos y agregaron otros pos de abs nencias.
La oración tenía una especial preponderancia en las vigilias; estas tenían lugar cada
semana en la noche del sábado al domingo. Estas vigilias estaban compuestas de
lecturas bíblicas, homilías, salmos y oraciones. Ascetas y vírgenes, siguiendo la
costumbre judía, se hacían el deber de orar en la mañana, al mediodía y por la tarde.
Habitualmente oraban de rodillas, salvo en Pascua que lo hacían de pie como signo
de gozo por la resurrección del Señor.

Hay que recordar que durante los tres primeros siglos las persecuciones fueron casi
permanentes y esto hacía que la vida cris ana fuera dura y penosa, por lo cual debían
fortalecer la "paciencia". Paciencia en el sen do e mológico de la palabra es la
capacidad de padecer, pa or, los males y sufrimientos de esta vida, con constancia y
resignación, ya que la recompensa será la gloria. Mediante la paciencia se prueba la
fe, el hombre se desprende de los bienes del mundo y es capaz de soportar las
injurias; la paciencia mi ga el dolor de las penas y apaga el deseo de venganza, a la
vez que da fuerza y coraje.

● Las colonias de solitarios. Contrario a lo que podría creerse, lo normal era que
los solitarios vivieran cerca unos de otros ya que la vida en el desierto era penosa
y di cil, algo tan elemental como los alimentos no es fácil procurárselos, por lo
cual permanecían estos hombres rela vamente cerca para así poderse ayudar.

Lo habitual entre este grupo de hombres era reunirse en torno a un hombre que
estuviera más preparado en lo espiritual y así era como se conver an en una
hermandad de solitarios, en la que celebraban juntos la Eucaris a. Tal es el origen de
las colonias de ermitaños, de las que hubo muchas en Egipto.

«Las más célebres se encontraban en el norte, no lejos de Alejandría. Eran las de

Nitria, Escete y las Celdas. En buena parte, eran famosas por ser fáciles de visitar. Es
muy posible e incluso probable que en otras partes del inmenso país hubiera otras
colonias eremí cas tan virtuosas y edificantes, de las que nada o casi nada sabemos.

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Pero es muy cierto también que en las tres colonias mencionadas vivieron anacoretas
dignos de todos los elogios, como Ammón, los dos Macarios, Pambo, Pablo el simple,
Poimen, Sisoes, Arsenio, Evagrio.»

Es interesante ver cómo la vida de Macario, conocido también como San Macario de
Egipto o Macario el viejo fue ejemplo para muchos otros solitarios. Al poco empo
de re rarse e iniciar su vida de solitario, sus virtudes le atrajeron imitadores y fue así
cómo se formó la primera agrupación monás ca de Escete, bajo la dirección de
Macario. Se dis nguía por su discreción, sus sermones e instrucciones. Él era
sacerdote, lo cual no era imprescindible para llevar una vida de solitario, pero esto le
valió para tener gran llegada con sus seguidores. Macario organizó la primera colonia
de Escete y luego se marchó a unos veinte kilómetros de distancia, en donde murió al
poco empo. Lo que no impidió que en ese lugar se juntaran muchos solitarios y
formaran otra colonia.

Esta forma de monacato estaba basada en la concepción anacoré ca y cons tuía una
comunidad coopera va de solitarios. En el centro de las colonias generalmente se
levantaba una iglesia, cuyo sacerdote, anacoreta como los demás, gozaba de cierta
autoridad.

Lo más conveniente para los solitarios era agregarse a una de tantas colonias
anacoré cas que exis an en Egipto, ya que les solucionaba muchos problemas tanto
de orden material como espiritual.

● Las ermitañas. Las mujeres no estuvieron ajenas a este po de vida. Ellas

dejaban la ciudad y su familia para encerrarse en algún sepulcro, recibiendo por
una ranura los alimentos necesarios para su subsistencia. Otras mujeres,
asustadas por los peligros del desierto permanecían encerradas en sus casas. Por
demás resta decir que su ideal era la virginidad, mediante esta y la oración
permanente pretendían seguir a Jesús.

1.3. PABLO, ANTONIO Y EL ANACORETISMO

La forma temprana y más concreta del monacato cris ano en Oriente fue realizada
por los anacoretas, aquellos cris anos que, a par r de la segunda mitad del siglo III,
en número creciente, añadieron al asce smo prac cado hasta entonces dentro de la
comunidad cris ana la separación permanente de la familia y la comunidad.

También se debe mencionar a un grado intermedio entre asce smo y anacore smo,
es decir, el caso de ascetas que se re ran pasajeramente a la soledad, es así como el
asce smo cris ano primi vo condujo a la anacoresis en las cercanías del pueblo
natal, pero en el fondo se luchaba por una forma todavía más rigurosa de eremi smo
en el desierto egipcio.

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Una vez que en algunas zonas se fueron acumulando residencias de ermitaños,
fueron surgiendo agrupaciones de anacoretas, uniones algo débiles en la que los
solitarios se reunían en torno a un monje de pres gio que fuera su consejero y
padre espiritual, aunque sin que le correspondiera tal cargo, este monje asumía el
papel de superior o Abad. Estas agrupaciones de anacoretas, que generalmente eran
un número considerable, vivían cada uno en su propia casa o habitación.

Eran empos tumultuosos en el Imperio romano y Pablo (nacido en torno al 227 en

Tebas, Egipto). Fue tes go de la feroz persecución de cris anos por el emperador
Decio. Le aterró lo que presenció, sobre todo sabiendo que heredaría una cuan osa
suma, cosa que lo conver a en un obje vo evidente.

San Jerónimo escribió una Vida de San Pablo donde explica lo que sucedió a
con nuación:

Cuando el muy prudente adolescente comprendió su situación, se fue huyendo al

desierto aguardando el fin de la persecución. Pero, transformando la necesidad en
deseo, se adentró cada vez más en el interior, haciendo algunas paradas.

Así llegó a un monte rocoso, en cuya base había una gran cueva cerrada con una
piedra. La corrió y, como los hombres enen una natural curiosidad para conocer las
cosas ocultas, la exploró con mucho interés, y vio que adentro había un amplio
ves bulo, abierto hacia el cielo, aunque cubierto por una vieja palmera con ramas
entrecruzadas que se inclinaban señalando una fuente cristalina.

Su torrente apenas salido de la ver ente, después de un breve recorrido, era

absorbido nuevamente por la erra que lo producía. Además de esto, había unas
cuantas habitaciones, corroídas por la erosión de la montaña, en las cuales se
hallaban yunques y mar llos ya herrumbrados y gastados, que habían servido para
acuñar moneda. (Aquel lugar fue usado, según las historias de los egipcios, como
taller para hacer moneda falsa en la época en que Antonio se unió con Cleopatra).

Al principio, Pablo hacía sus deberes diarios esperando pacientemente a que

terminara la persecución. Sin embargo, pronto descubrió que disfrutaba de la vida
solitaria, por lo que se consagró a la oración y la comunión con Dios.

Cerca del final de la vida de san Pablo, otro hombre en Egipto, Antonio, recibió
inspiración del Evangelio para renunciar a sus posesiones y servir únicamente a Dios.
Antonio oyó hablar sobre Pablo el Ermitaño y fue a visitarlo en su re ro de las
montañas. Algunos relatos afirman que Dios inspiró directamente a Antonio para ir a
buscar a Pablo y le mostró el camino a su ermita. Allí, Antonio quedó inspirado por su
modo de vida y se convenció de que Dios también le llamaba a conver rse en un
eremita en la naturaleza.

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A través de San Antonio, se estableció una nueva generación de eremitas cris anos y
cientos de hombres y mujeres abandonaron la ciudad para ofrecer sus vidas en
humilde aislamiento en el desierto.

No se puede hablar del anacore smo sin hablar de Antonio: nace al sur de Menfis el
año 251 aproximadamente. Perteneciente a una familia cris ana, a los 20 años siente
el llamado de Dios: vende todo y su fortuna la reparte entre los pobres. Se pone bajo
la dirección de un anciano asceta quien le entrega las "armas" necesarias para llevar
una vida según el ejemplo de Jesús.

Antonio en la primera fase de su existencia anacoré ca, en la que moraba todavía en

las cámaras sepulcrales del cementerio próximo a su pueblo natal, podemos
encontrar rasgos esenciales del monaquismo egipcio: oración, trabajo manual y
lectura de las Sagradas Escrituras.

Esto era como lo básico, pero a los monjes de mayor experiencia se les planteaba una
cues ón di cil de eludir: la lucha con el demonio. Que era en defini va una lucha
contra los poderes hos les a Dios, que debe superarse mediante la fe. Ya que en la
terrible soledad del desierto está el hombre expuesto con mayor rigor al acecho del
diablo y es ahí donde se enfrenta a él y da la mejor prueba de su monaquismo. Luego
Antonio se internó en el desierto y vivió durante veinte años en un fuerte
abandonado.

«Cuando se decide a salir del largo re ro, la vida eremí ca se desarrolla en torno a él.
Un gran número de "monasterios" (o sea, de celdas, habitada cada una por un
solitario) se fundan y él es como su "padre". Realiza curaciones básicas y morales. Y
da a sus monjes una enseñanza que consiste sobre todo en saberse guardar del
demonio, su tác ca y engaños.» (5)

Como vemos la lucha contra el demonio es algo permanente en el desierto y pone a

prueba la preparación y fe del monje, ya que es un asunto de fe comba r las
tentaciones demoníacas. Antonio murió a los ciento cinco años, el 17 de enero de
356. Antonio es el padre y modelo de los anacoretas del desierto.

Hay que tener en cuenta que en Egipto el desierto está al alcance de todos y es
lógico que se re ren a él los que quieran separarse de la sociedad, ya que el desierto
es la dura realidad que sirve de teatro al ideal monás co, es el lugar en donde no
solo sicamente se junta el cielo con la erra, es el lugar donde el ser humano se
hace ángel o demonio, y además ofrece la "infraestructura" necesaria, como son las
sepulturas de la época faraónica, donde se van los que quieren una vida escondida.

Estos hombres pertenecían mayoritariamente a las clases bajas de la sociedad

egipcia, pocos eran los procedentes de la clase media, y todavía menos los salidos de
las capas superiores.

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Estos monjes pertenecían a un mundo rudo, ingenuo, tal vez un poco inculto. La
mayoría no conocía el griego, hablaban, leían y escribían en copto, claro que muchos
ni siquiera sabían leer y escribir, por lo tanto, no es extraño que estos monjes
sin eran desconfianza ante los discursos intelectuales, aunque tuvieran una base
teológica.

Para ellos su religión, su forma de vida era simple y prác ca. Ellos daban mayor
importancia a la vida co diana que a las especulaciones sobre esta, deseaban
avanzar en el camino de la perfección más que analizar estas etapas. Esta era la
manera en que pensaban y actuaban la mayoría de los anacoretas egipcios.

Otro aspecto que hay que dejar bien claro al tratar sobre la iden dad de los
anacoretas es su condición de laicos, el sacerdocio entre ellos era algo poco común
ya que significaba abandonar la soledad, su estado monás co. Por lo tanto, el
sacerdocio no era masivo entre los monjes, por las razones anteriores y porque solo
se dedicaban al sacerdocio los monjes más instruidos.

1.4. LA VIDA DEL MONJE EN EL DESIERTO

No es una vida de completo reposo, es una lucha, una vigilancia con nua contra las
agresiones del demonio. Los espíritus del mal están esparcidos por todas partes y
son como los seres humanos en el sen do que cada uno ene su propio carácter y
sus intenciones. Además, como todo hombre ene su ángel bueno, debe cuidarse de
su ángel malo, el cual está esperando el momento propicio para hacerlo caer.

Por lo tanto, el monje, el cual está en el camino de la perfección debe luchar contra
los ataques del demonio, el cual se manifiesta en forma de tentaciones.

En la bibliogra a se hace mención al llamado "demonio del mediodía", quien

representa a la tentación que surge precisamente a esa hora del día, es en el fondo la
tentación más fuerte para los monjes, representada por una ansiedad terrible que
hace que el monje reniegue contra su forma de vida.

«Cuando este demonio se apodera del alma infortunada, le inspira horror por su
vida, disgusto por su celda, desprecio y deses ma de los hermanos que habitan con
él o cerca de él, teniéndolos por negligentes y poco espirituales. Lo vuelve flojo y
perezoso para todos los trabajos que debe hacer en su celda. No le permite ni
permanecer en la celda ni aplicarse a la lectura. El monje se lamenta frecuentemente
del poco progreso realizado después de tanto empo que habita en ella, de los
magros frutos espirituales que puede esperar mientras esté en compañía de tan
mediocres hermanos… podría dirigir, servir a otras almas ¡y no forma a nadie, no
consigue beneficiar a nadie con su dirección y su ciencia!

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Alaba a los monasterios que están lejos del suyo. Habla de ellos como de lugares
donde el progreso y la salvación son mucho más fáciles de obtener; describe el
encanto y el provecho espiritual que se siente viviendo con los que los habitan. Por el
contrario, todo lo que ene a mano está lleno de amargura.»

En esta cita se ve en forma clara lo que representa el demonio del mediodía, y hace
que el monje pierda toda esperanza incluso puede hacer surgir pensamientos
pecaminosos en él. Para estas manifestaciones demoníacas o tentaciones el monje
debía estar preparado. Conocer las Sagradas Escrituras y prac car fervorosamente la
oración eran formas de comba r estos embates del mal. Pero eso no es tan fácil ya
que el camino que ha de recorrer para lograr la perfección, la similitud a Jesús, es
muy largo y duro.

Está en las manos del monje procurarse la defensa contra las agresiones demoníacas,
el monje con la pureza de corazón que ha ido adquiriendo, con la tranquilidad de
espíritu puede ir aplacando las tentaciones. Los padres del desierto recomendaban
varios métodos para llegar a este estado: la custodia del corazón, la sobriedad, la
hospitalidad y las prác cas medita vas.

¿Qué es la custodia del corazón? La custodia del corazón, en griego nepsis

(vigilancia), es la atención prestada a todo lo que sucede en nuestro corazón. Es un
método espiritual dirigido a liberar a la persona de los pensamientos malos o
apasionados. Nos invita a observar los pensamientos que penetran en nuestra alma y
a discernir los buenos de los malos. Evagrio dijo: “Presta atención a mismo, sé el
guardián de tu corazón y no permitas que ningún pensamiento entre en él sin
cues onarlo”.

Otra forma de mantener las tentaciones alejadas es mor ficando el cuerpo, la vía
más común eran los ayunos excesivos, con los cuales pretendían una prudencia en
todo sen do, aunque fuera atentando contra su propia salud. Así se daba la vida del
monje en el desierto durante los primeros siglos del monacato cris ano. Diversas
formas de alcanzar la perfección, pero todas encaminadas hacia un único obje vo,
que era lograr una vida parecida a la de Jesús.

ACTIVIDAD

1. Leer de a dos el subsidio que se les entregó subrayando lo más importante

2. Entresacar las 10 ideas-fuerza que consideren que recogen todo lo leído
3. Presentarlas al comienzo de la próxima sesión del 28 de marzo
4. Escoger cada uno el tema que más le interese para exponerlo en clase

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SESIÓN 2
Martes 28 de marzo de 2023

2. EL CENOBITISMO

2.1. Pacômio, el hombre y el monje

Hombre de origen pagano, Pacômio, cuyo nacimiento se sitúa en la Tebaida superior

hacia el año 292, es sin duda alguna el fundador del monaquismo cris ano, al ser el
inaugurador de la vida cenobí ca, de la vida común.

Pacômio como es lógico no nace con la idea de crear una ins tución innovadora, ni
con un espíritu cris ano, por el contrario, Pacômio era un egipcio común, reclutado
por el ejército Romano, a quien gracias a este hecho la vida en adelante le sería muy
dis nta.

«Tenía unos vein trés años cuando fue alistado a la fuerza en el ejército imperial. En
la ciudad de Tebas, primera etapa del convoy en el que iba, conoció a unos hombres
que acudieron a avituallar y consolar a los reclutas que tan de mala gana se veían
obligados a servir bajo estandartes extranjeros. Profundamente conmovido por tanta
caridad, Pacômio indaga que sus bienhechores son cris anos. Este hermoso ejemplo
le inspira una decisión muy generosa: hace voto de consagrarse al servicio de sus
semejantes si logra librarse de la milicia. Poco después y contra toda esperanza fue
licenciado. No olvidó Pacômio su promesa y se hizo instruir y bau zar»

El bau zo e instrucción de Pacômio, como es de suponer, no eran suficientes para

transformarlo en el Padre del cenobi smo, el camino se había iniciado, pero era un
largo y no menos di cil camino. Años más tarde, tal vez dos o tres, Pacômio se pone
bajo la guía de Palamón, quien dirigía espiritualmente a un grupo de anacoretas, de
él recibe las primeras enseñanzas: oración, lectura de las santas Escrituras, trabajo
etc.

Pacômio y Palemón llevaron una vida muy austera, solo comían pan y sal, y otros
alimentos ligeros. Su empo estaba dedicado a la oración en forma casi exclusiva,
llegando a no dormir. Luego de permanecer siete años con Palamon, Pacômio decide
abandonarlo.

«Dotado de una gran intuición y sen do prác co, se dio cuenta muy pronto de los
peligros y arbitrariedades a que se encontraban expuestos los eremitas. Sin ó en su
alma una clara inspiración que le arrastraba a dedicarse a ayudar a esos buenos
monjes, llenos casi siempre de la mejor voluntad, pero con una inexperiencia y
carecía de medios superla va. Había que trabajar las almas humanas para
presentarlas puras a Dios. Esa era su vocación.»

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Su vocación era servir, ayudar a los demás, y durante los años de estadía con
Palamon se dio cuenta que su misión no iba a ser posible en su totalidad. Así fue
como inició su caminata, la cual finalizaría en Tabennisi, una aldea abandonada, en
donde decide construirse una celda para vivir. Aquí iniciaría su primera comunidad.
Aunque él ánimo de Pacômio fuera elevado, hay que entender que los comienzos no
le serían tan fáciles, hay que imaginar que el solo hecho de la construcción de una
celda era tarea complicada para un solo hombre.

¿Cómo iniciaría su comunidad Pacômio? Sería fácil pensar en Pacômio reclutando

gente, tal vez sirviéndose de un discurso cris ano sobre la salvación, la bondad, los
beneficios espirituales de una vida comunitaria u ofreciendo su ayuda para la
salvación de las almas. Pero realmente no fue así.

El primero en unirse a Pacômio fue su hermano Juan, con el cual inició la ampliación
general del local. Poco a poco comenzaron a llegar hombres de poblados cercanos
para unirse a esta incipiente comunidad. Los primeros no eran los candidatos
adecuados, eran soberbios, insolentes, no acataban las normas de la vida común y
Pacômio se vio enfrentado a tener que expulsarlos.

Luego del primer intento, Pacômio no desiste, recibe nuevos discípulos, pero a estos
les exige aparte del bau smo la renuncia total de todos sus bienes, para evitar así
cualquier conflicto. La idea es que todos estén en igualdad de condiciones y los
bienes que pudiesen poseer no fueran mo vo para problemas dentro de la
comunidad. Todo debe ser de todos.

Así Pacômio inicia a entas su organización. De ahora en adelante se verá enfrentado

a todos los problemas que implica una organización, ya que en la vida comunitaria
todo deberá ser reglamentado para evitar conflictos y arbitrariedades. El primer
problema fue la manutención de la comunidad. En los inicios fue necesario que los
monjes salieran a trabajar fuera del recinto en que vivían para lograr su sustento,
Pacômio se limitaba a administrar los salarios para que nada faltara en la comunidad
y hacer las tareas propias de aquella vida, de la vida domés ca que él debía manejar.

«Pero este sistema – Pacômio no tarda en verlo− es incompa ble con el recogimiento
y la disciplina. Cuando la afluencia de los monjes aumenta en proporciones
insospechadas, la organización resulta prác camente insostenible, imprac cable.
Hay que pensar en un nuevo régimen. El Apa comenta las dificultades con los
ancianos de la colonia, y se decide a implantar en su organización un sistema
autárquico. Tres monjes se comprometen a observar las Reglas que redacte. Y
comienza la segunda etapa. Esta nueva estructura es más lograda, mucho más
perfecta.»

13
Debido a los problemas e inconvenientes que producía el trabajo de los monjes fuera
de la comunidad, Pacômio opta por cambiar el sistema de trabajo y es así como
instaura los gremios de trabajo dentro del monasterio o cenobio, equilibrando el
trabajo con las horas de oración y lectura divina.

Así por fin Pacômio inicia la reforma del Anacore smo, tratando de establecer una
verdadera comunidad monás ca, en que todo está dividido equita vamente
apoyándose en la Regla, la cual irá redactando poco a poco, según las necesidades
que él vea.

En todo esto Pacômio no podía estar solo, la dirección y manutención de este po de

vida era imposible que estuviese a cargo de un solo hombre, es por tanto que
Pacômio se hace asesorar por los más ancianos de la comunidad, el no pretendía ser
un dictador, sino un buen guía para todos sus hermanos.

La experiencia le había enseñado que un grupo de gente llevando una vida común no
lo era todo, se necesitaba más y es por eso que Pacômio comienza a escribir su
Regla, con el objeto de ordenar y reglamentar esa vida común.

Pacômio condujo a los hombres que se reunieron en torno a él a una alta perfección,
sobre todo dándoles un ejemplo de fervor. Hacia el año 320 Pacômio dio comienzo al
primer gran cenobio o monasterio de vida común.

«Dos rasgos del pacomianismo que fácilmente podrían representar un peligro para el
propio ideal, llaman ya aquí la atención. En primer lugar, lo numeroso de la
comunidad, que seguramente comprendía algunos centenares de monjes. Esto no
podía menos que dificultar o poner en con ngencia a la larga el quehacer del abad,
que debía ser padre y director espiritual de todos sus monjes. En segundo lugar, la
planificación económica de la gran explotación conventual conducía como por su
propio peso a la adquisición de importantes posesiones y finalmente, a la riqueza y al
poder económico, que acabaría por poner en peligro el ideal de la pobreza.»

Pacômio vino a ser el fundador del cenobi smo, no exento de problemas en su

organización y dirección no ha dejado de exis r desde entonces y sería precisamente
el que habría de proporcionar al monaquismo cris ano su profunda influencia
religiosa y cultural.

2.2. El monasterio pacomiano y la vida dentro de este

Tabennisi fue el primero, pero no el único monasterio pacomiano, el grupo de

hombres inicial con el empo fue creciendo de una manera insospechada, mo vo
por el cual se vio la necesidad de crear otros monasterios.

14
«Este po de monasterio estaba formado por un vasto recinto, rodeado por un alto
muro de clausura. En él estaban diseminadas una serie de casas y cada una de ellas
comprendía una veintena de religiosos. Cada religioso tenía su celda. Más tarde, tres
monjes compar rían de ordinario la misma celda. Una iglesia, un refectorio, una
cocina, una despensa, un pa o o un jardín, una hospedería para los forasteros,
completaban la disposición del monasterio.»

Esto nos demuestra que el monasterio era un lugar sencillo, con las dependencias
necesarias para vivir y atender al que lo requiriese en forma cómoda.

Todo el recinto estaba rodeado por un muro de clausura, lo cual no era nada
extraordinario para la época ya que la bibliogra a hace mención a que todos los
poblados estaban rodeados por una valla con una sola puerta, por lo tanto, los
monasterios (en el contexto del paisaje) no se veían tan dis ntos de los pueblos, lo
que los tornaba un lugar accesible para forasteros y hombres que deseaban iniciar
una vida re rada.

Todos los monasterios Pacomianos estaban supeditados a un superior, el cual tenía

por misión organizar la vida dentro del monasterio, cada casa de monjes tenía una
labor específica que cumplir dentro del monasterio, por lo cual ninguna ac vidad
quedaba al azar y así se aseguraba el íntegro funcionamiento de la comunidad.

2.3. Ejemplo de la jerarquía dentro del monasterio

● Superior local
● Vicario o Segundo
● Ecónomo local (a cargo de la economía domés ca)
● Prepósito o Prefecto (en cada casa y luego un Segundo)
● Nebdomarios (semaneros elegidos por turnos)

Bajo esta jerarquía el monasterio no tendría ningún problema de administración y

además desaparecía "la polémica" por la necesidad del trabajo para el monje. Ya que
antes de la ins tución Pacomiana algunos guías espirituales afirmaban que la vida
del monje era como la de los ángeles, basada en la oración permanente y el ayuno,
alejándose de los problemas terrenales (como lo sería el trabajo).

La función de cada uno de los superiores era definida, su labor esencial era servir, ser
servidores de sus hermanos, no imponer disciplina sin amor, ya que la idea del
monasterio Pacomiano era la comunión fraterna de todos sus integrantes.

El ingreso al monasterio no significaba grandes pruebas a los postulantes,

generalmente eran pocos los hombres rechazados, solo se le pedía la renuncia total
al mundo y desear fuertemente la vida comunitaria, no se requería un largo

15
noviciado ni nada parecido, ya que Pacômio tenía por obje vo acercar a los hombres
a Dios.

Con esto se demuestra que el ingreso y la vida en la comunidad no presentaba

grandes dificultades debido a que Pacômio con su experiencia había planificado y
posteriormente reglamentado la vida en la comunidad. Como se ha expuesto
anteriormente, la planificación de la comunidad y sus edificaciones eran sencillas
pero funcionales, ya que así se aseguraba el adecuado funcionamiento del
monasterio. En líneas generales, Pacômio había organizado así su congregación:

Instalaciones: Cada monasterio estaba cercado de una empalizada. Dentro de ella se

levantaba la colonia monás ca, "el poblado". En el centro se construían las grandes
dependencias comunes: iglesia, sala de reuniones, cocina, refectorio, hospedería. En
torno a ellas se veían otras muchas construcciones más pequeñas. Eran las "casas",
las habitaciones de los cenobitas.

Comunidad: Estos se encontraban repar dos en equipos de trabajo. Cada casa

correspondía a un gremio diferente: casa de los agricultores, de los tejedores, de los
zapateros… En cada una vivían de 10 a 20 monjes. Cada uno ocupaba su celda.
(Cuando la comunidad aumentó insospechadamente, cada celda era habitada por
tres religiosos). Al frente de cada "casa" había un jefe de equipo –el prepósito− y un
"segundo". Cada tres o cuatro "casas" formaban una tribu.

Administración: En cada "poblado" había un ecónomo que supervisaba el material y

el rendimiento del trabajo. La "casa" de los barqueros – individuos seleccionados por
su fidelidad y virtud − aseguraba las relaciones comerciales, las ventas y compras. Las
compras consis an, sobre todo, en sustancias y hierbas medicinales, y en materias
primas para el trabajo. Como elemento de producción tuvo gran éxito el trenzado de
cestas y esteras con juncos del Nilo.

Régimen interno: Los servicios domés cos− cocina, limpieza, portería, dar las
señales para el rezo, transmi r órdenes…− se hacían por turnos. Cada tres semanas
una “casa”.

Ves do: El ves do de los monjes consis a en una túnica blanca –el rathou− un
cinturón, una piel cur da de cabra y un mantelete con capuchón.

Gobierno: Al frente de cada "poblado" había un superior, el apa. Y el archimandrita

gobernaba toda la congregación. La koinonia. La residencia generalicia estuvo
primero en Tabennisi, pero más tarde fue trasladada a Pbow, aunque siguió
llamándose: "Koinonía de Tabennisi".

Es así como Pacômio organiza su comunidad, luego de su primer intento ya posee la

16
experiencia necesaria, por eso va creando las dependencias requeridas para vivir y
trabajar en forma adecuada, el monje debe ser un verdadero guía y educador para
los otros monjes y para los hombres en general.

Debido a esto el primer paso del monje recién ingresado a la comunidad era el
bau smo, considerado la puerta de ingreso a la vida monás ca, luego vendría la
educación, aspecto de suma importancia para la trayectoria del monje en la
comunidad. El saber leer era fundamental, ya que el monje se formaba con la
meditación de la Biblia. El hombre analfabeto que se hacía monje era some do a un
largo proceso de aprendizaje, además cada monasterio tenía una biblioteca, donde
los más ancianos se encargaban de instruir a los analfabetos.

La vida diaria del monje Pacomiano se dividía entre la oración, meditación, trabajo y
descanso. El sistema instaurado por Pacômio era totalmente fac ble de efectuar, ya
que dejaba de lado todas las mor ficaciones innecesarias, comúnmente prac cadas
por los anacoretas de la época.

En su sistema estaba todo previsto, incluso las comidas, las que según la bibliogra a
eran por lo menos una al mediodía que consis a en verduras crudas, queso, pescado,
higos, dá les, y otra más escasa en la noche. La comida del mediodía era en el
edificio principal y era compar da por todos.

Todos ayunaban dos veces a la semana, los miércoles y los viernes, salvo los más
austeros que hacían ayuno voluntario otros días de la semana. En el monasterio sé
tenía especial consideración con los enfermos y con los huéspedes. Para ellos
disponían de dependencias especiales para atenderlos, enfermería y hospedería
contaba con monjes para atender a quien lo necesitara.

Una caracterís ca del monasterio Pacomiano era que los trabajos no eran asignados
de manera obligatoria a los monjes recién ingresados, por lo general se les respetaba
el oficio que tenían y en eso trabajaban dentro del monasterio. Luego de conocer las
caracterís cas del monasterio es fácil comprender el porqué del gran número de
adeptos.

«Los miembros de la koinonia llegaron a ser una mul tud que pesaba enormemente
sobre los hombros del Santo. Cierto que las cifras que nos dan los diferentes autores
no concuerdan, ni la mayor parte corresponde a los años en que vivía Pacômio. En
vida de éste se llegaron a fundar nueve monasterios, uno de los cuales, Pbow,
contaba con unos seiscientos monjes hacia 352, es decir, seis años después de la
muerte del santo. El mismo documento que nos ofrece la cifra anterior asegura que,
para la celebración de la Pascua se reunieron más de dos mil pacomianos. El
imagina vo Paladio afirma que San Pacômio fue archimandrita de tres mil monjes;
en otro lugar de la misma obra, calcula era unos siete mil; Casiano nos habla de cinco

17
mil; Sozomeno también de cinco mil, y San Jerónimo nada menos que de cincuenta
mil… Ante tal variedad de cifras, parece que la única conclusión que se pueda sacar
es que la Koinonia llego a ser muy numerosa y que ya lo fue en la vida del fundador.»

Estos antecedentes, aunque no concuerdan quizás con la realidad numérica de la

Koinonia Pacomiana, dan una muestra de lo numerosa que llego a ser esta
ins tución, el original Tabennisi tuvo que crecer y expandirse a otros lugares, ya que
eran muchos los interesados en pertenecer a esta comunidad.

Pacômio tal vez no dimensionó cuando decidió conver rse al cris anismo y dedicarse
a la vida solitaria la magnitud de las repercusiones de su decisión en la vida de
muchos hombres y mujeres. Así, Pacômio sin tener la idea original de crear una
ins tución de tal envergadura, fue el iniciador de una comunidad que quizás se
conver ría en la ins tución madre de muchas otras.

La comunidad de los Pacomianos no consis a solo en la separación del mundo y en la

renuncia a los bienes, implicaba máximas más elevadas: "Todo deben ser una ayuda
para , tú debes ser de provecho para todos", ahí radica la esencia de la Koinonia,
una verdadera comunidad de hermanos, por lo cual eran severamente cas gadas las
faltas contra otros miembros de la comunidad.

La propiedad del monasterio, asunto importante para la mantención de la

comunidad, venía a ser "propiedad de Cristo", por lo cual los monjes no disponían
libremente del terreno, sino conforme a la obediencia, a las leyes emanadas de un
superior, las cuales iban en beneficio de todos.

2.4. La regla pacômiana

La Regla es una compilación de normas, preceptos o leyes que ene por finalidad
reglamentar la vida de la comunidad. La Regla escrita por Pacômio ene netamente
ese obje vo, regular mediante ciertas normas la vida dentro del monasterio, esta
idea en Pacômio no surge inmediatamente, sino que poco a poco, ante la visible
necesidad de mantener el orden y la buena convivencia.

«Es una regla bien curiosa la de San Pacômio. Su comparación con cualquiera de las
reglas monás cas siguientes, el mismo desorden en que se suceden sus preceptos,
prueba que nació de la prác ca, de la vida. Lejos de haber sido dictado por un ángel,
como pretende cierta tradición, representa la acumulación de preceptos emanados
de un superior en el decurso de una larga experiencia, y es claro que diferentes
secciones representan añadiduras al cuerpo primi vo, como lo prueban, entre otras
cosas, las frecuentes repe ciones. Esto hace pensar que tales reglas son una
compilación de ordenaciones dadas por varios superiores, esto es, no sólo por San
Pacômio, sino también por sus sucesores inmediatos»:

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Esta regla ene muchos obje vos, aparte de los ya mencionados también está el
terminar con las atrocidades que come an los anacoretas y cenobitas para lograr una
mejor vida o una consagración. Estos hombres llevaban vidas rigurosas, donde el
frecuente y casi permanente ayuno era co diano. Pacômio con su regla pone fin a
todo esto, es en cierta manera una renovación de las an guas costumbres de los
monjes. Pacômio en su regla dicta normas para todo, desde la vida co diana dentro
del monasterio hasta el cas go para los monjes desobedientes.

La regla no era tan austera ya que Pacômio debía evitar todo po de exageraciones
dentro de su comunidad, pero, aunque mantuviera una cierta austeridad, dejaba un
margen de libertad a los monjes, por ejemplo, en el caso de las comidas, a los más
ancianos se les permi a ayunar en forma más frecuente. Así la regla va cumpliendo
dentro del monasterio una función ordenadora, reguladora y legisladora, para así
poder lograr el obje vo de Pacômio, ser una verdadera comunidad de hermanos.

Según Paladio en su obra Historia Lausiaca, la regla fue dictada a Pacômio por un
ángel, el cual instruye a Pacômio para que dejara la vida solitaria y se convir era en
padre de otros monjes. Esto como es de suponer es parte de la tradición y no de la
realidad, ya que la regla debió ser escrita durante el transcurso de los años y a medida
que se veían nuevas necesidades de normar y regular la vida común.

La regla fue escrita en Copto, en su versión original. Posteriormente, en la segunda

mitad del siglo IV San Jerónimo realizó una traducción al la n, la que sirvió para que
la regla de Pacômio perdurara y pudiese servir de guía a reglas posteriores. Es así
como Basilio hace uso de ella para elaborar su propia regla. Este código se fue
componiendo de a poco, los preceptos ahí establecidos se fueron acumulando a lo
largo de la experiencia prác ca de Pacômio.

La importancia de la regla de Pacômio consiste en haber colocado una base

económica y espiritual para la vida común, la cual es sustentada por la obediencia,
cas dad y pobreza.

2.5. Basilio y la reforma del cenobi smo

La vida religiosa comunitaria en la soledad pasa de Egipto a Pales na y Siria y fue

sobre todo Basilio el Grande quien mediante su ac vidad y sus reglas aseguró su
victoria defini va en Oriente frente al asce smo libre y personal.

Basilio nació en Cesarea de Capadocia en el año 329 aproximadamente, recibió una

educación profundamente cris ana. En el año 357 inició un viaje a través de Oriente
con la intención de visitar a los más famosos solitarios y estudiar la vida monás ca
donde quiera que surgiese.

19
Al regresar a su patria se instala cerca de Neocesarea, donde en compañía de algunos
ascetas agrupados alrededor de él llevo una vida de mor ficación. Durante esos años
comprobó y perfeccionó las ideas que se había formado a lo largo de sus viajes de
inves gación sobre la vida monás ca. Basilio luego de su viaje por Oriente logra un
conocimiento sino total, parcial de la situación que viven los monjes o mejor dicho los
diversos grupos de monjes.

Al no ser Basilio monje de una determinada agrupación man ene una cierta
imparcialidad ante lo que conoce y estudia, por lo tanto, sus reformas enen el peso
natural que implica un estudio serio sobre la forma de vida que están llevando los
monjes de Oriente.

«Por otra parte, las organizaciones pacomianas exigían, según él, profundas
enmiendas. Cada monasterio tenía un número excesivo de monjes. Excesiva era
también la libertad otorgada a las mor ficaciones par culares, lo cual favorecía las
proezas vanidosas y complicaba el común régimen alimen cio. Los praeposi ,
colocados entre el superior y los monjes acaparaban una porción muy grande de
autoridad. Por úl mo, las sanciones que amenazaban a los monjes culpables − el
lá go, régimen a pan y agua− le parecían demasiado brutales.»

Así Basilio, al conocer el funcionamiento de los monasterios pacomianos decide

hacer cambios para evitar excesos. Por lo tanto, se podría decir que Basilio hace lo
mismo que Pacômio en el sen do de reorganizar las ins tuciones existentes. Para
Basilio el monje es un cris ano íntegro, es el cris ano autén co, el monje según
Basilio debe prac car la observancia total del Evangelio y cumplir íntegramente los
mandamientos, si no es así, ese hombre no puede considerarse un monje.

«Para Basilio la vida monás ca era comunal, pues era el marco adecuado para seguir
fielmente la vida cris ana perfecta de amor fraterno, junto con el asce smo propio
del servicio y la humildad, y la penitencia por los pecados. Las jornadas se dedicaban
al trabajo y a la meditación y estaban enmarcadas por plegarias litúrgicas similares a
las ordenadas por Pacômio. Los monjes se dedicaban a la agricultura y a otros
oficios, pero también había anexo al monasterio un orfelinato, un hospital y talleres
para los pobres sin empleo. Basilio no escribió ninguna regla ni fundó ninguna orden
comparable a la de Pacômio. Sus llamadas reglas no son más que consejos
espirituales y comentarios a las Escrituras. Sin embargo, su influencia fue muy grande
y duradera. Al separarse de la vida eremí ca y de los aspectos individuales del
asce smo, Basilio dio lugar a una vida monás ca que encaja perfectamente con el
temperamento de las erras griegas, y todos los monasterios del Imperio Bizan no y
todos los monasterios rusos posteriores le consideraron su patriarca, igual que los
monjes occidentales consideraron a San Benito.» (16)

20
De esta manera podemos captar la importancia que ha tenido Basilio en el desarrollo
de la historia del monacato cris ano. Sus crí cas y aportes perduraron y fueron un
sólido ejemplo para las siguientes generaciones de monjes.

2.6 El aporte de Basilio

La reforma basiliana se llevó a cabo en el sen do de dar un claro norte a la

obediencia, la cual se convir ó en la virtud primordial del monje, virtud en que se
sustentaban las otras. Obediencia, pobreza y cas dad eran las bases de la vida
monás ca que Basilio se había preocupado de poner en estrecha relación con los
preceptos bíblicos, era por medio de estas virtudes que según Basilio se lograba la
más estrecha unión con Dios.

Basilio no deja nada al azar, al estudiar la estructura del monasterio pacomiano, ve

que lo realizado por Pacômio en términos generales cons tuye un gran aporte ya
que el cenobi smo, en el sen do que se deja de lado la vida solitaria y el interés
personal, llegando a una vida común. Así mismo Basilio ve lo que es necesario
reformar para llegar a cons tuir una ordenada familia monás ca. Sus conclusiones
podrían ordenarse de la siguiente manera:

El número de monjes que habita dentro de los monasterios Pacomianos Basilio lo

encuentra excesivo, ya que es de la opinión de que di cilmente se puede infundir el
espíritu de familia en un grupo de 300 o 400 personas.

El sistema de gobierno a grados o en orden jerárquico dentro de la Koinonia para

Basilio ende a suscitar conflictos entre los monjes.

El hecho de que los monjes habiten en viviendas separadas debido a la colonización

del trabajo, para Basilio representa una falta de cohesión dentro de la comunidad.

Para Basilio el APA de la Koinonia representa un administrador más que un padre, lo

cual no es lo correcto.

Hay demasiada libertad dentro de la comunidad para las penitencias privadas, lo cual
favorece a la vanidad de cada monje.

Con estas claras observaciones Basilio pretende organizar la vida dentro de los
monasterios, manteniendo lo bueno y extrayendo o modificando lo planteado antes
por Pacômio.

2.7 Principios fundamentales de la reforma del cenobi smo

● El monje no es un solitario, se debe apartar del mundo, de sus parientes y amigos

21
 para encontrar nuevos hermanos en el monasterio. El monasterio es una familia
cris ana, gobernada por la caridad. Por lo tanto: El abad es el padre de los monjes
y por consiguiente todo el poder de la familia está concentrado en él y su única
limitación es la ley de la caridad.

● El número de monjes debe ser pequeño con el fin de que se pueda mantener el

espíritu de familia: viviendo bajo el mismo techo y comiendo en la misma mesa.

● Ningún cas go debe ser excesivo. El abad y la Regla están para regular la vida
monacal. No deben exis r inicia vas privadas de carácter penitencial.

● La virtud más necesaria en el monacato es la humildad porque de ella se derivan

todas las demás, ante todo la obediencia ya que el monje debe renunciar a su
propia voluntad.

2.8 La obediencia ha de ser franca, generosa

Para Basilio el trabajo sirve para conservar el equilibrio moral del cenobita. El trabajo
manual debe ser reglamentado por el abad y los trabajos que se realicen deben ser
ú les para el monasterio como la agricultura, carpintería etc.

El trabajo intelectual está compuesto por la lec o divina que es el estudio de la Biblia
y por otros estudios dirigidos a la formación de la persona del monje.

El trabajo y la vida del cenobita ha de desarrollarse en un ambiente de oración.

La oración monás ca está distribuida a lo largo de la jornada del monje para que no
pierda su contacto con Dios. La oración matu na es para que el primer pensamiento
del día sea para el Señor.

Durante cuatro veces interrumpe su tarea co diana para san ficar sus ac vidades: a
las horas de tercia, sexta, nona y al fin del día. La noche ene también su empo
para Dios: al comienzo del descanso nocturno y a la media noche los monjes se
reúnen para orar.

Estos principios no se encuentran codificados sino esparcidos a lo largo de sus

Regulae. Las Reglas de Basilio son un conjunto de normas prác cas en que se expone
el ideal de monasterio, así él redacta dos pos:

Regulae Fusius Tractae: que son reglas de mayor extensión, en las que expone los
principios de la vida monás ca.

Regulae Brevis Tractae: son reglas más precisas, con mayores especificaciones.

22
Finalmente, luego de conocer lo expuesto por Basilio, se puede concluir que en
comparación con la legislación Pacomiana Basilio muestra un marcado carácter de
moderación y prudencia, no pretendiendo conver rse en un legislador monás co,
logra con sus reformas informar e influir en todo el monacato.

Trascendencia del Cenobi smo Sin lugar a dudas su creación como nueva forma de
vida monacal es una obra iniciada por Pacomio y acabada por Basilio, obra que
perdura hasta nuestros días debido a sus sólidos planteamientos, los cuales se han
mantenido a pesar de los avatares de la historia.

El cenobi smo entendido como una unidad religiosa logra su forma úl ma con
Basilio ya que él logró sacar a los monjes de la soledad de las montañas y los des nó
a hacer obras de asistencia social, consiguiendo así una integración entre la ciudad y
el monje, y estos por su parte convir eron al cris anismo en una religión de masas.

«Así pues, en algo más de un siglo, Egipto y los países ribereños del Mediterráneo
oriental dieron a la Iglesia la vida monás ca en sus rasgos esenciales y en todas sus
diversas formas desde la vida solitaria y ascé ca, a través de los lavra y de las casas
shenoui cas "reformadas", hasta la laboriosa y moderada ins tución de Pacomio y
las obras carita vas de Basilio. Durante este breve período de empo se construyó el
armazón interior de la vida monás ca, el esquema detallado de las plegarias
públicas, la guía prác ca y ascé ca y el mecanismo de cualquier orden, y en los
dichos de los padres y los escritos de Evagrio y Casiano quedaban trazadas las líneas
fundamentales de una teología mís ca que iba a conver rse en tradicional.»

El monacato se fue extendiendo por toda la mitad oriental del Imperio Romano, y no
fue llevado a occidente por nadie en par cular, sino que se fue extendiendo poco a
poco. Quizás uno de sus agentes podría ser San Atanasio que luego de haber sido
exiliado, de vuelta en su erra se dedicó a hablar sobre los monjes egipcios. Luego
Jerónimo en Roma dio a conocer la vida monás ca.

De esta manera la vida monás ca de oriente se fue introduciendo en occidente y de

ahí la trascendencia esencial del cenobi smo. Ya que surgieron muchos seguidores de
este po de vida por toda Europa, los cuales pretendían crear una comunidad
perfecta, realizaron cambios estructurales al cenobi smo oriental de manera de
adaptarlo al lugar y a la realidad en que vivían.

La trascendencia del cenobi smo radica en su forma material en la creación de

monasterios o cenobios, tanto femeninos como masculinos lo que fomentó sin duda
la masificación de esta forma de vida. Ya que los monasterios, aparte de su misión
eclesiás ca representaron una alterna va de educación y trabajo para hombres y

23
mujeres, que dedicando su vida a Dios y a los demás, realizaron grandes obras en
beneficio de sus comunidades.

Los monasterios dejaron de estar apartados de las ciudades y pasaron a formar parte
de ella. Los monjes ya no vivían en completa soledad, sino que interactuaban con sus
comunidades ya fuera mediante relaciones comerciales (las que evidentemente
tenían por obje vo fundamental la manutención económica del monasterio),
educacionales o de beneficencia. Así los monjes dejaron de ser ajenos al mundo y con
su forma de vida dirigida a Cristo lograron aportar al mundo con su ejemplo y sus
enseñanzas.

24
SESIÓN 3
Martes 4 de abril de 2023

3. FUNDADORES DEL MONAQUISMO CRISTIANO

3.1. San Antonio (251−356)

Nació en Quenam, al sur de Menfis el año 251. Es el fundador de la vida monás ca.
Tras la muerte de sus padres vendió sus bienes y renunció al mundo, lo distribuyó
entre los pobres y comenzó a prac car la vida ascé ca no lejos de su casa.

Formó la primera agrupación de hombres que habían decidido renunciar al mundo y

seguir a cristo en la soledad. Con Antonio se inició lo que se podría llamar la "edad de
oro" de la vida eremí ca, que va desde el año 330 a 440. Es la época de los llamados
"padres del desierto".

3.2. Ammonas

Después de la de Antonio, la colonia de ermitaños de Pispir se hallaba bajo la de

Ammonas, uno de sus más an guos discípulos, el cual era alabado por su inmensa
bondad de A Ammonas se le conoce por sus, las cuales demuestran un mis cismo
genuino en el que no se observan indicios de un o una por la cual se guiase. En él
destaca la an gua idea del largo viaje del alma al cielo, pero no después de, sino
aplicada a una ascensión mís ca ya en este mundo.

3.3. San Pacômio (292−346)

Es el primer maestro de la vida común o cenobí ca. Pacômio sin ó el llamado de

poner al alcance de toda la vida monás ca, para lo cual tenía grandes dotes de
organizador. Llegó a tener cientos de adeptos, los cuales pertenecían principalmente
al campo y a pequeñas ciudades. Pacômio elaboró una regla en la que dando por
supuesta la cas dad y, añadió la obediencia como forma específica para la vida
común.

3.4. San Basilio (329−379)

Basilio estudió en Atenas y luego viajó a visitar a los monjes de Siria y Pales na. Fue
que llevó la vida monás ca a las erras griegas.

Nombrado obispo, con nuó siendo monje y fundó un monasterio en los terrenos de
su curia. El monasterio Basiliano era de forma cenobí ca, logrando equilibrar el
asce smo individual con fraterno. En sus reglas exige a los monjes que vivan en una
verdadera armonía; animándolos en lo intelectual y en el cuidado hacia los pobres.

25
La obediencia hacia el abad es la principal virtud monás ca. El superior no debe hacer
más que interpretar y aplicar en la vida de cada día la regla suprema que es el
evangelio. Todos los monasterios del de Oriente (Bizan no), lo consideraron su
patriarca y adoptaron la forma de vida del monasterio que fundó en sus erras.

3.5. Macario

Macario el Egipcio, también conocido como el Viejo o el Grande, ocupó un gran lugar
dentro del monaquismo egipcio. Nació en el año 300 aproximadamente en una aldea;
de superior, a los treinta años se re ró al desierto donde vivió sesenta años como
ermitaño. Pronto se vio rodeado de discípulos y estos lo llamaban "el joven viejo"
debido a su forma de pensar y actuar. Con su ejemplo se ganó la confianza de mucha
gente. Fue invitado muchas veces a hablar a los anacoretas de las montañas de Nitria.

3.6. Evagrio Pón co

Fue discípulo de Macario, y se le llama Pón co porque nació en Ibora, en el Ponto. Se

destacó por ser hábil en las discusiones contra las herejías y al marcharse al desierto
de Celia entró en contacto con los dos Macarios y ahí decidió imitar el modo de vida
de estos. Fue el primer monje en escribir extensas obras que ejercieron notable
influencia en la de la piedad cris ana. De hecho, es el fundador del mis cismo
monás co y el autor espiritual más interesante del desierto Egipcio. Los monjes de
Oriente y Occidente estudiaron sus escritos como clásicos y como de incalculable.

3.7. Paladio (363−¿?)

Nace probablemente en Galacia y se dirigió siendo mayor a Alejandría con el deseo

de conocer a los virtuosos ascetas. A los treinta y seis años fue elegido obispo en
Bi nia, pero extrañó demasiado la vida en soledad y decidió par r nuevamente.

Permaneció tres años en el monte de los Olivos y luego cuatro años con los monjes
An noe en la Tebaida.

Entre los años 419 − 420 escribió sus recuerdos es una serie de relatos dedicados a
Lauso, chambelán de Teodosio II: la Historia Lausiaca. En ella describe el monás co
de Egipto, Pales na, Siria y Menor. Aquí combina sus recuerdos con los que recibiera
de otros en una serie. No pretende escribir una defensa del monaquismo ni vacila en
dar a conocer las debilidades de los monjes. Fue el historiador más eminente del
monaquismo egipcio y discípulo de Evagrio Pón co.

26
 CRONOLOGÍA DEL MONACATO PRIMITIVO

FECHA ACONTECIMIENTO LUGAR

251 Nacimiento de San Antonio Egipto, en Quam.

Ascetas cris anos se re ran a
250−270 Egipto vivir en cabañas no lejos
de las ciudades
270−275 San Antonio se instala en soledad Egipto
292 Nacimiento de Pacômio Egipto
San Antonio organiza la vida
monás ca, gran número de
305−306 ermitaños se agrupan alrededor Egipto
de él, pero permaneciendo
aislados.
314 Pacomio es monje en Schenesit Egipto

Pacômio funda un monasterio en

323 Tabennisi, en el alto Egipto
Egipto
María, hermana de Pacomio,
340 Egipto
fundó el primer convento femenino.
346 Muere Pacômio Egipto

Petronio y Orsieso suceden a

346 Egipto
Pacômio
San Basilio visita a los ascetas
356−357 Egipto, Pales na y el Ponto.
Menor
San Basilio funda un monasterio
360 En Neocesarea del Ponto.
Asia Menor
370 San Basilio publica sus reglas Capadocia, en Cesarea.
Carta de Ammón al patriarca
399−400 Egipto
Teófilo sobre Pacomio y
419−420
Teodoro
Paladio publica la Historia
Lausiaca
Bi nia
Benito de Nursia funda el
529−530 monasterio de Italia
Montecassino.

27
Conclusión

Hemos visto cómo los Orígenes del Monacato Cris ano en Oriente son sin duda
alguna la más hermosa y duradera creación del cris anismo, ya que se trata de una
obra realizada por hombres para el servicio de Dios. Hombres como Pacomio que
huyen de la vida común para dedicarse en la soledad y contemplación a imitar la
vida de Cristo.

Sus primeras manifestaciones son sin duda a lo largo de la historia tenta vas de un
proyecto final, el cual irá logrando su úl ma forma con las reformas de Basilio, ya que
él insta a los monjes a realizar una labor social y no solo contempla va. Fueron
muchos los hombres que siguieron este po de vida y realizaron según sus
convicciones, modificaciones a la forma monás ca original, todos sin excepción
aportaron algo a esta gran creación cris ana, que llegó a su forma úl ma con Benito
de Nursia, el cual es considerado el Padre del Monacato Occidental debido a que es
precisamente él quien realiza los cambios dentro del monacato para adaptarlos al
lugar y a las necesidades.

En el prólogo de su Regula Benito de Nursia dice:

«Escucha, hijo, los preceptos de un maestro e inclina el oído de tu corazón, acoge con
gusto la exhortación de un padre bondadoso y ponla en prác ca, a fin de que por el
trabajo de la obediencia retornes a Aquel de quien te habías apartado por la desidia
de la desobediencia. A , pues, se dirige ahora mi palabra, quien quiera que seas,
que, renunciando a sa sfacer tus propios deseos, para militar para el señor, Cristo, el
verdadero rey, tomas las poten simas y espléndidas armas de la obediencia.»

Son estas palabras dichas por Benito, que quizás fueron dichas por otros hombres y
en otros empos anteriores las que escucharon tal vez estos hombres en su interior y
decidieron dejar todo e imitar el ejemplo de Cristo, ejemplo que logró crear una
enorme y notable ins tución que perdura hasta el día de hoy.

Presupuestos Fundamentales

1. El monacato es un fenómeno universal común a todas las religiones.

2. No hay certeza acerca del origen de la vida monás ca en el cris anismo
primi vo.
3. La vida consagrada encuentra sus raíces bíblicas en los nazareos y en los esenios
contemporáneos de Jesús.
4. La época apostólica vive paralelamente el mar rio / los ascetas / las vírgenes / la
apatheia ante la inminencia escatológica.

28
5. Los primeros focos aparecen en Egipto con Antonio (Anacoretas) y Pacomio
(Cenobitas).
6. El desierto y la lejanía del imperio es mula su expansión hacia Pales na / Siria /
Turquía / Armenia.
7. Poco después se da el intercambio con España (Fructuoso) / Francia
8. (Mar n de Tours) / Irlanda (Columbano) / Inglaterra (Patricio).
9. El Renacimiento Carolingio hacia el año 800, marcó profundamente el monacato.
10. El mundo ortodoxo mantuvo siempre la supremacía de los monjes en torno a la
regla de San Basilio.
11. En occidente la vida consagrada ha tenido una dinámica constante hasta los
ins tutos de vida apostólica y los ins tutos seculares.
12. Durante mucho empo la vida consagrada femenina fue netamente
contempla va y solo hasta el siglo XVIII incorpora el apostolado.
13. No somos inmortales y de hecho las comunidades nacen, crecen y mueren o se
reforman para sobrevivir.

29
SESIÓN 4
Martes 11 de abril de 2023

4. SAN AGUSTÍN Y SU REGLA

4.1 Biogra a

Aurelio Agus n nació en Tagaste, en el África romana, el 13 de noviembre de 354.

Su padre, llamado Patricio, era un funcionario pagano al servicio del Imperio. Su
madre, la dulce y abnegada cris ana Mónica, luego santa, poseía un genio intui vo
y educó a su hijo en su religión, aunque, ciertamente, no llegó a bau zarlo. El niño,
según él mismo cuenta en sus Confesiones, era irascible, soberbio y díscolo, aunque
excepcionalmente dotado.

Romaniano, mecenas y notable de la ciudad, se hizo cargo de sus estudios, pero

Agus n, a quien repugnaba el griego, prefería pasar su empo jugando con otros
mozalbetes. Tardó en aplicarse a los estudios, pero lo hizo al fin porque su deseo de
saber era aún más fuerte que su amor por las distracciones; terminadas las clases de
gramá ca, estudió las artes liberales en Metauro y después retórica en Cartago.

A los dieciocho años, Agus n tuvo su primera concubina, que le dio un hijo al que
pusieron por nombre Adeodato. Los excesos de ese "piélago de maldades"
con nuaron y se incrementaron con una afición desmesurada por el teatro y otros
espectáculos públicos y la comisión de algunos robos; esta vida le hizo renegar de la
religión de su madre. Su primera lectura de las Escrituras le decepcionó y acentuó su
desconfianza hacia una fe impuesta y no fundada en la razón. Sus intereses se
inclinaban hacia la filoso a, y en este territorio encontró acomodo durante algún
empo en el escep cismo moderado, doctrina que obviamente no podía sa sfacer
sus exigencias de verdad.

Sin embargo, el hecho fundamental en la vida de San Agus n de Hipona en estos años
es su adhesión al dogma maniqueo; su preocupación por el problema del mal, que lo
acompañaría toda su vida, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, la
religión de moda en aquella época. Los maniqueos presentaban dos sustancias
opuestas, una buena (la luz) y otra mala (las nieblas), eternas e irreduc bles. Era
preciso conocer el aspecto bueno y luminoso que cada hombre posee y vivir de
acuerdo con él para alcanzar la salvación.

A San Agus n le seducía este dualismo y la fácil explicación del mal y de las pasiones
que comportaba, pues ya por aquel entonces eran estos los temas centrales de su
pensamiento. La doctrina de Mani o Manes, fundador del maniqueísmo, se asentaba
en un pesimismo radical aún más que el escep cismo, pero denunciaba al monstruo
de la materia tenebrosa enemiga del espíritu, justamente aquella materia, "piélago
de maldades", que Agus n quería conjurar en sí mismo.

30
Dedicado a la difusión de esa doctrina, profesó la elocuencia en Cartago (374−383),
Roma (383) y Milán (384). Durante diez años, a par r del 374, vivió Agus n esta
amarga y loca religión. Fue colmado de atenciones por los altos cargos de la jerarquía
maniquea y no dudó en hacer proseli smo entre sus amigos. Se entregó a los himnos
ardientes, los ayunos y las variadas abs nencias y complementó todas estas prác cas
con estudios de astrología que le mantuvieron en la ilusión de haber encontrado la
buena senda. A par r del año 379, sin embargo, su inteligencia empezó a ser más
fuerte que el hechizo maniqueo. Se apartó de sus correligionarios lentamente,
primero en secreto y después denunciando sus errores en público. La llama de amor
al conocimiento que ardía en su interior le alejó de las simplificaciones maniqueas
como le había apartado del escep cismo estéril.

En 384 encontramos a San Agus n de Hipona en Milán ejerciendo de profesor de

oratoria. Allí lee sin descanso a los clásicos, profundiza en los an guos pensadores y
devora algunos textos de filoso a neoplatónica. La lectura de los neoplatónicos,
probablemente de Plo no, debilitó las convicciones maniqueístas de San Agus n y
modificó su concepción de la esencia divina y de la naturaleza del mal; igualmente
decisivo en la nueva orientación de su pensamiento serían los sermones de San
Ambrosio, arzobispo de Milán, que par a de Plo no para demostrar los dogmas y a
quien San Agus n escuchaba con delectación, quedando "maravillado, sin aliento,
con el corazón ardiendo". A par r de la idea de que «Dios es luz, sustancia espiritual
de la que todo depende y que no depende de nada», San Agus n comprendió que las
cosas, estando necesariamente subordinadas a Dios, derivan todo su ser de Él, de
manera que el mal sólo puede ser entendido como pérdida de un bien, como
ausencia o no−ser, en ningún caso como sustancia.

Dos años después, la convicción de haber recibido una señal divina (relatada en el
libro octavo de las Confesiones) lo decidió a re rarse con su madre, su hijo y sus
discípulos a la casa de su amigo Verecundo, en Lombardía, donde San Agus n escribió
sus primeras obras. En 387 se hizo bau zar por San Ambrosio y se consagró
defini vamente al servicio de Dios. En Roma vivió un éxtasis compar do con su
madre, Mónica, que murió poco después.

En 388 regresó defini vamente a África. En el 391 fue ordenado sacerdote en Hipona
por el anciano obispo Valerio, quien le encomendó la misión de predicar entre los
fieles la palabra de Dios, tarea que San Agus n cumplió con fervor y le valió gran
renombre; al propio empo, sostenía enconado combate contra las herejías y los
cismas que amenazaban a la ortodoxia católica, reflejado en las controversias que
mantuvo con maniqueos, pelagianos, dona stas y paganos.

Tras la muerte de Valerio, hacia finales del 395, San Agus n fue nombrado obispo de
Hipona; desde este pequeño pueblo de pescadores proyectaría su pensamiento a

31
todo el mundo occidental. Sus an guos correligionarios maniqueos, y también los
dona stas, los arrianos, los priscilianistas y otros muchos sectarios vieron comba dos
sus errores por el nuevo campeón de la Cris andad.

Dedicó numerosos sermones a la instrucción de su pueblo, escribió sus célebres

Cartas a amigos, adversarios, extranjeros, fieles y paganos, y ejerció a la vez de
pastor, administrador, orador y juez. Al mismo empo elaboraba una ingente obra
filosófica, moral y dogmá ca; entre sus libros destacan los Soliloquios, las Confesiones
y La ciudad de Dios, extraordinarios tes monios de su fe y de su sabiduría teológica.
Al caer Roma en manos de los godos de Alarico (410), se acusó al cris anismo de ser
responsable de las desgracias del imperio, lo que suscitó una encendida respuesta de
San Agus n, recogida en La ciudad de Dios, que con ene una verdadera filoso a de la
historia cris ana. Durante los úl mos años de su vida asis ó a las invasiones bárbaras
del norte de África (iniciadas en el 429), a las que no escapó su ciudad episcopal. Al
tercer mes del asedio de Hipona, cayó enfermo y murió.

4.2 Filoso a.

El tema central del pensamiento de San Agus n de Hipona es la relación del alma,
perdida por el pecado y salvada por la gracia divina, con Dios, relación en la que el
mundo exterior no cumple otra función que la de mediador entre ambas partes. De
ahí su carácter esencialmente espiritualista, frente a la tendencia cosmológica de la
filoso a griega. La obra del santo se plantea como un largo y ardiente diálogo entre la
criatura y su Creador, esquema que desarrollan explícitamente sus Confesiones (400).

Si bien el encuentro del hombre con Dios se produce en la charitas (amor), Dios es
concebido como bien y verdad, en la línea del idealismo platónico. Sólo situándose en
el seno de esa verdad, es decir, al realizar el movimiento de lo finito hacia lo infinito,
puede el hombre acercarse a su propia esencia. Pero su visión pesimista del hombre
contribuyó a reforzar el papel que, a sus ojos, desempeña la gracia divina, por encima
del que ene la libertad humana, en la salvación del alma. Este problema es el que
más controversias ha suscitado, pues entronca con la cues ón de la predes nación, y
la postura de Agus n con ene en este punto algunos equívocos.

4.3 Propósito.

La vida de san Agus n comprende una riqueza de panoramas en los que nos ha
dejado un extraordinario ejemplo a nivel familiar, como estudiante, docente, escritor,
pastor y de manera especial en cuanto a su herencia par cular: el ideal monás co. El
monacato representa lo más valioso que el Doctor de la gracia pudo dejar para la
Iglesia, pues ser monje representa para él la esencia misma del seguimiento de Cristo,
por ello se le lda como “el Monje y padre de monjes”.

32
Revisando su biogra a, antes de su conversión se empeña en conformar una
comunidad filosófica formada por diez amigos, idea derribada al considerar el
matrimonio de sus pares (Conf. VI, 14, 24). Al conver rse al cris anismo, con núa ese
empeño de vida común, haciéndolo realidad progresivamente en Casiciaco, Tagaste e
Hipona; enfa zando en cada convento la contemplación, la vida común y el
apostolado. Tras su vida de pastor cambia su percepción sobre el re ro dedicándose
al servicio eclesial, es decir, la iglesia será su inmensa comunidad, sacrificando por
Cristo la dulzura de la tranquilidad.

Aunque san Agus n no dedica una obra específica para la vida monacal, encontramos
esta riqueza en su Regla, en su obra El trabajo de los monjes, en Santa virginidad, en
sus cartas, sermones, comentarios y de forma especial en sus Confesiones, que han
servido de guía espiritual a muchos religiosos. El monasterio Agus niano se presenta
como un mosaico de caracteres humanos; quienes habitaban en él tenían diversidad
de edad y de origen social. También dejó, con especial amor, un monasterio de
vírgenes del que su hermana fue por muchos años la superiora.

Considerando esto, san Agus n nos dejó un gran legado por medio del monacato,
siempre con el objeto de configurarnos a Cristo por el amor: “Ante todo, queridos
hermanos, amemos a Dios; y al prójimo también, pues éstos son los mandamientos
principales que se nos han dado” (Regla 1,1)

4.4 La Regla de San Agus n

Son las normas que redactó para organizar la vida de la comunidad cuando fundó el
monasterio de Tagaste, en el norte de África, y si bien las elaboró en tres momentos
dis ntos, en el fondo se reducen a una sola. La regla del santo es la más an gua de
Occidente ya que es del siglo V y en ella regula las horas canónicas, las obligaciones
de los monjes, el tema de la moral y los dis ntos aspectos de la vida en comunidad.

Muchos monasterios africanos adoptaron las reglas de san Agus n. Siglos más tarde
fueron también adoptadas por órdenes clericales como los premonstratenses (siglo
XII), los propios Agus nos (siglo XIII) y los dominicos, mercedarios o servitas (siglo XII)
El tulo, Regla de San Agus n, se ha aplicado a cada uno de los siguientes
documentos:

● Carta 211 dirigida a una comunidad de mujeres. San Agus n escribió esta carta en
423 a las monjas en un monasterio en Hipona que había sido gobernado por su
hermana y en el que vivían su prima y su sobrina. Aunque escribió principalmente
para calmar problemas relacionados con la nominación de una nueva superiora,
Agus n aprovechó la oportunidad para discu r algunas de las virtudes y prác cas
esenciales para la vida religiosa tal como la entendió: enfa zó consideraciones
tales como la caridad, la pobreza, la obediencia, el desapego del mundo, la

33
 distribución del trabajo, los deberes mutuos de los superiores e inferiores, la
caridad fraterna, la oración en común, el ayuno y la abs nencia proporcional a la
fuerza del individuo, el cuidado de los enfermos, el silencio y la lectura durante las
comidas.

● Los sermones 355 y 356 tulados «De vitâ et moribus clericorum suorum» [Sobre
la vida y las prác cas de su clero]. En estos sermones el santo habla sobre la
observancia monás ca del voto de pobreza. Agus n intentó disipar las sospechas
que albergaban los fieles de Hipona contra el clero que llevaba una vida monás ca
con él en su residencia episcopal. La lectura de estos sermones revela el hecho de
que el obispo y sus sacerdotes observaron una pobreza estricta y se conformaron
al ejemplo de los apóstoles y los primeros cris anos al usar su dinero en común.
Esto se llamó la Regla Apostólica.

● De opere monachorum, una parte de la Regla redactada para empleados. Aurelio,

obispo de Cartago, estaba muy perturbado por la conducta de los monjes que se
dedicaban a la ociosidad con el pretexto de la contemplación, y a pe ción suya,
San Agus n publicó un tratado tulado De opere monachorum en el que
demuestra por la autoridad de la Biblia, el ejemplo de los apóstoles, e incluso las
exigencias de la vida, que el monje está obligado a dedicarse a trabajos serios. En
varias de sus cartas y sermones se encuentra un complemento ú l a su enseñanza
sobre la vida monás ca y los deberes que impone. En su tratado, De opere
monachorum, inculca la necesidad del trabajo, sin embargo, sin someterlo a
ninguna regla, la obtención del sustento lo hace indispensable. Los monjes, por
supuesto, dedicados al ministerio eclesiás co observan, ipso facto, el precepto del
trabajo, de cuya observancia se dispensan legí mamente los enfermos.

● «De vitā eremi cā ad sororem liber», un tratado sobre la vida eremí ca de San
Elredo de Rieval, abad de Rievaulx, Inglaterra, quien murió en 1166.

● Una regla conocida como Regula secunda; La Agus na Regula ad servos Dei es
corta pero rica en contenido. Sus preceptos son pocos y esenciales. Su originalidad
radica sobre todo en haber interpretado el monas cismo no como "soledad" sino
como una unión perfecta de los hermanos: la raíz "monos" de la terminología
monás ca sigue significando "solo", sino en referencia al dictado apostólico de
"un corazón y un alma "(Hechos 4:32).

Este es el análisis de los capítulos de la Regla (según el tulo de la edición de 1989):

● I: caridad y pobreza
● II: oración
● III: las formas de asce smo
● IV: cas dad y custodia mutua

34
● V: No consideres nada como propio, ni siquiera a mismo.
● VI: Perdón de los delitos.
● VII: autoridad y obediencia
● VIII: Exhortación a observar la regla.

4.5 La Regla de Agus n, texto imprescindible para entender la historia monás ca

Según los estudios de diversos especialistas, la autoría del texto tradicionalmente

conocido como la Regla de San Agus n, está fuera de toda duda, a pesar de que el
mismo san Agus n no la menciona en las Retracta ones, ni tampoco aparece en la
lista de libros que nos ofrece su primer biógrafo, san Posidio. La autoría de san
Agus n está avalada tanto por la historia de la transmisión del texto, como por los
tes monios internos del mismo texto de la Regla, par cularmente los tes monios
lexicológicos (rela vos al uso del lenguaje) y los concernientes al uso y a la versión
de los textos bíblicos. En lo que respecta a la transmisión del texto, existe una sólida
tradición de códices anteriores al siglo XII, cuyo ejemplar más an guo parece
remontarse a las primeras décadas del siglo VII.

4.6 Otros documentos

Es importante resaltar que lo que comúnmente se conoce como la Regla

(Praeceptum), debe diferenciarse de otros tres documentos: el Ordo Monasterii (el
reglamento monás co); la Obiurga o (la reprensión que san Agus n hace a las
monjas que riñen después de la muerte de su propia hermana, quien había sido la
superiora de esa comunidad, tal y como queda recogido en la carta 211, 1−4); La
Regularis Informa o (la versión femenina de la Regla, recogida en la carta 211, 5−16).

Fecha. Con respecto a la fecha de composición de la Regla, el año 397 ha conseguido

una amplia aceptación, como si la Regla hubiera sido el texto que el ya obispo de
Hipona, hubiera escrito para regular la vida de los monjes de esta ciudad. No
obstante, otros parecen apuntar a los años 400−401, al relacionar la Regla con los
monjes rebeldes que vivían en las cercanías de Cartago y que se negaban a trabajar,
argumentando que ellos no podían dedicarse a ninguna otra cosa que no fuera la
oración. A este grupo de monjes, a pe ción del obispo Aurelio de Cartago, san Agus n
les escribe su genial obra De Opere Monachorum. Este momento coincidiría con la
posible publicación de la primera redacción del De sancta Virginitate. Algunos otros
se inclinan por colocar la Regla en el año 426−427, en los úl mos años, cuando el
obispo de Hipona ene que dar respuesta a los monjes de la Galia, en donde se
discu a, entre otras cosas, el papel de la gracia en el misterio de la salvación.

Contenido. En cuanto a sus contenidos, la Regla acentúa la importancia de la

comunidad de bienes, a semejanza de la primi va comunidad de Jerusalén, tal y
como la retratan los textos de los Hechos de los Apóstoles (Hch 2, 44−47; 4, 32−35),

35
junto con la vivencia de la cas dad y la obediencia a un prepósito. Es llama vo el que
dentro del monasterio Agus niano haya una biblioteca, elemento que señala, por
una parte, un nivel de alfabe smo alto, muy por encima de lo que se daba en la
sociedad de aquella época, y por otra parte la importancia que ene el estudio para
san Agus n, par cularmente el estudio de la Sagrada Escritura.

La comunidad. En cuanto a los miembros de la comunidad, según lo retrata el texto

de la Regla, podemos percibir que existen diferencias sociales. En la comunidad de
San Agus n hay ricos y pobres. Con ello san Agus n hace, dentro del monasterio, una
verdadera “revolución social”. En una sociedad tan estra ficada como la sociedad del
tardo imperio romano y en la que las clases sociales prác camente marcaban el
des no de la persona, era impensable que pudieran convivir en un mismo lugar
personas de diferentes estamentos sociales. Así, otros fundadores de monasterios,
como puede ser el caso de san Jerónimo, pensaron en aristócratas como miembros
para sus comunidades. San Agus n, por el contrario, abre las puertas de su
monasterio a todos. Nadie debe quedar excluido de buscar “la belleza espiritual” de
Dios en el monasterio, viviendo en caridad fraterna, experimentando la vida propia de
Dios trinidad−comunidad, teniendo una sola alma y un solo corazón dirigido hacia
Dios

Organización. Por otra parte, es proverbial el asce smo moderado de la Regla y su

exquisita caridad para con los más débiles y enfermos. Con respecto a la vida
comunitaria, la corrección fraterna se convierte en una medicina cura va que ayuda
vivir en un proceso con nuo de conversión, a la que ayuda la oración atenta y
ferviente. Se puede percibir una organización dentro del monasterio, diversos oficios
y servicios que los monjes se prestan unos a otros, quedando siempre a salvo el valor
de lo común frente a lo propio. Las citas bíblicas, tanto del An guo Testamento, como
del Nuevo, acompañan el texto en número de 35, como la validación desde la
Sagrada Escritura del tenor de vida de los monjes

Herencia. El impacto de la Regla en Occidente fue muy grande. Así, Eugipo la asume
totalmente. No obstante, la así llamada Regla del Maestro, parece tener poca
relación con la Regla Agus niana. La Regla de san Benito, por su parte depende más
bien poco de la Regla Agus niana. En contraste, las Reglas de Cesáreo de Arles (hacia
mitad del siglo VI) dependen grandemente de san Agus n, lo mismo que la tradición
de la España meridional de Leandro e Isidoro de Sevilla. Los movimientos medievales
tanto de canónigos regulares como de órdenes mendicantes estuvieron fuertemente
influidos por la Regla de san Agus n (Premonstratenses, Dominicos, servitas, etc.)
Actualmente más de 150 familias religiosas, masculinas y femeninas, siguen y viven el
espíritu de la Regla de san Agus n

36