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Anne Ebert
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Resumen: El artículo examina transformaciones de ‘lo indígena’ en los últimos 30 años en

Bolivia. En primer lugar, se enfocan los movimientos de reivindicación étnica de los años
1980 y sus ideas sobre un concepto más exclusivo de ‘lo indígena’ en torno a ‘lo aymara’.
En un segundo paso, se centra en el actual ‘proceso de cambio’ iniciado por el gobierno de
Evo Morales que promueve un concepto más inclusivo de ‘lo indígena’. Como ejemplo se
analiza la celebración del Año Nuevo Aymara en el sitio arqueológico de Tiwanaku y se
comparan el momento de su invención en los años 1980 con el de su reconocimiento como
feriado plurinacional a partir del año 2009. Se demuestra cómo en la actualidad perviven
ideas excluyentes relacionadas al concepto de ‘lo indígena’ que restringen el potencial del
propuesto ‘cambio’.
Palabras clave: Descolonización, indigeneidad, aymara, Bolivia, siglos xx-xxi.

Abstract: The paper examines transformations of indigeneity during the past 30 years in
Bolivia. First, the text introduces rather exclusionary ideas about ‘the indigenous’, named
here ‘the Aymara’, which were promoted by ethnic revitalization movements during the
1980s. Secondly, the present ‘process of change’ initiated under the Evo Morales’ govern-
ment is looked at as it supports a more inclusive concept of ‘the indigenous’. The analysis
concentrates on the Aymara New Year celebration at the archaeological site of Tiwanaku
and compares the moment of its invention during the 1980s with the one of its recognition
as a plurinational holiday from 2009 onwards. The article shows how in this contemporary
concept of ‘the indigenous’ exclusionary ideas live on and thus restrict the potential of the
proposed ‘change’.
Keywords: Decolonization, indigeneity, Aymara, Bolivia, 20th-21st centuries.

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Cuando en 2005 se eligió a Evo Morales como primer indígena a la presidencia de
Bolivia, se expresaron muchas expectativas respecto a un cambio profundo del país.
Sobre todo se tuvo la esperanza de una mayor participación de la población en las
decisiones políticas y económicas y sobre cómo pensar en la nación boliviana, superando
específicamente las históricas exclusiones de las poblaciones indígenas. En 2009, mediante
la ratificación de la Nueva Constitución Política del Estado (ncpe) se concretaron estos
122 Anne Ebert

anhelos: Bolivia se refundó como un Estado plurinacional descolonizado, reconociendo

la auto-determinación y la autonomía territorial a las más de treinta diferentes naciones
y “pueblos indígena originario campesinos” que viven en el país. De esta manera, se
pretendió dejar en el pasado al Estado colonial y neoliberal (Bolivia 2009: Preámbulo).
Partiendo de estos cambios actuales, se podría suponer que también se reconfigura el
concepto de indigeneidad que sirvió de alteridad interna y constitutiva al imaginario de
la nación boliviana.
Los procesos históricos que configuraron el concepto de indigeneidad muestran que
es un concepto importante que se articula dentro de ideologías e imaginarios nacionales
diferentes, rigiendo así políticas, prácticas sociales y representaciones simbólicas sobre
inclusión y exclusión a la “comunidad imaginada” de la nación (Anderson 1983). Desde
la fundación de Bolivia en el siglo xix, una pequeña elite criollo-mestiza, que concentró
en sus manos el poder político y económico, ideó e buscó imponer imaginarios de indi-
geneidad. En este contexto, a pesar de que se crearon diferentes imaginarios de indige-
neidad (Kuenzli 2013: 9), en su configuración dominante ‘lo indígena’ llegó a equivaler
a ‘lo aymara’ al referirse principalmente a la población indígena del altiplano boliviano
alrededor de la ciudad de La Paz, la sede del gobierno boliviano (Alvizuri 2009; Kuenzli
2013).1 En los siglos xix y xx, se marginó a esta población de la ‘nación’, al vincularla
con el ámbito rural (Salmón 1997; Barragán 2011). Después de la Revolución del 1952,
se amplió esta idea al ligarla con el pasado prehispánico, presentándola como el origen
glorioso de la nación mestiza (Kojan & Angelo 2005). Al simultáneamente concebirla
como obstáculo para el porvenir de una Bolivia moderna, estos imaginarios sirvieron
para asimilar, o excluir, a las partes de la población vista como indígena. Esta concepción
produce según Rivera (1993) una situación de “colonialismo interno”. Según ella, ima-
ginarios coloniales que marginaron a la población indígena perduraron hasta el presente
debido a que fueron rearticulados con ideas políticas más recientes, como lo fueron las
liberales del siglo xix y xx y posteriormente las populistas después de la Revolución del
1952, sin que estas hubieran podido (o intentado) superar las bases fundacionales de
la exclusión en torno a ‘lo indígena’. Fueron los movimientos de reivindicación étni-
ca,2 llamados kataristas e indianistas, quienes aparecieron a partir de los años 1970 y

1 Al concentrarse en lo siguiente en el concepto de ‘lo aymara’, se omiten varios importantes aspectos

relacionados, como los procesos de interrelación y diferenciación entre las dos poblaciones indígenas
más grandes, los aymaras y los quechuas, tanto en el contexto transnacional entre Perú y Bolivia como
en el nacional (véase p.ej. Kuenzli 2013 y Rivera 2010). Igualmente se excluyen los procesos de la
constitución de imaginarios sobre ‘los otros indígenas’, referido a los más de treinta pueblos indígenas
en las tierras bajas de Bolivia. Para las complejas dinámicas de diferenciación y negociación entre ‘lo
aymara’, ‘lo no indígena’ y ‘los otros indígenas’ véase p. ej. Sanjinés (2004); Yashar (2005: 190-219);
Lucero (2008); Grisaffi (2010) y Canessa (2012).
2 Se emplea en lo siguiente el término de movimientos de reivindicación étnica o etnopolíticos para
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se apropiaron de ‘lo indígena’, o más concretamente de ‘lo aymara’, para contestar al

concepto asimilador y excluyente de la nación mestiza, buscando su inclusión social
y participación política en base de su reconocimiento como indígenas (Rivera 2010:
175-218; Hurtado 1986; Albó 1987). Ellos fueron principalmente migrantes rurales
del departamento de La Paz, quienes al migrar a la ciudad de La Paz comenzaron a
organizarse para enfrentar su discriminación. Causas para ello se ve, por un lado, en la
Revolución del 1952 y los posteriores intentos de crear una nación mestiza, en la cual
ya no existieran las diferencias étnicas y, por ende, tampoco la exclusión étnica (Sanjinés
2004: 19-21). Pese a ello, el estereotipo de que la gente procedente del área rural era
de ascendencia indígena, aymara en el caso del departamento de La Paz, seguía vivo en
la población urbana considerada mestizo-criolla (Rivera 2010: 178-179). Por el otro
lado, la Revolución del 1952 también había creado promesas sobre la movilidad social.
Encontrándose al margen de estos procesos y siendo discriminados por su origen, los
migrantes rurales se organizaron en un inicio como redes de apoyo mutuo, para luego
comenzar a cuestionar los orígenes de su condición social (Rivera 2010: 178-179). En
este transcurso, los miembros de los movimientos kataristas e indianistas concibieron
como la causa de su exclusión la situación de colonialismo interno; para superarla crea-
ron conceptos como los de descolonización (Rivera 1993: 46-54) y plurinacionalidad
(Van Cott 2000: 135-136).
Desde entonces, los movimientos etnopolíticos se convirtieron en un actor social
importante,3 a quien se le reconoce un potencial de impulsar cambios socio-culturales
y políticos, transformando así al Estado-nación existente (Álvarez, Dagnino & Escobar
1998: 8). En Bolivia, este potencial se materializó recientemente en las insurrecciones
populares entre 2000 y 2005 –como la guerra del agua en 2000 y la guerra del gas en
2003– y la elección de Evo Morales a la presidencia en 2005 que fueron sostenidos por
una amplia gama de movimientos etnopolíticos y sociales (Postero 2007b: 1-5). Escobar
(2010) interpreta este proceso, la elección de Evo Morales y las subsecuentes reformas
políticas, como el comienzo de un proyecto post-liberal y de-colonial, que daría paso
a superar la configuración histórica de la sociedad boliviana descrita en términos de
colonialismo interno.
Esta interpretación de Escobar sobre los cambios que experimentó Bolivia en los
últimos años se toma en lo siguiente como referencia para indagar sobre el alcance y
los efectos que estos ejercen sobre el concepto de indigeneidad. En vez de recalcar en

designar un movimiento social cuyos activistas en su mayoría pueden ser considerados intelectuales
(Rappaport 2008: 22-28; Salazar 2012) quienes redefinen conceptos de diferenciación cultural como
indigeneidad y/o etnicidad para sus fines políticos (Warren 1998).
3 Para descripciones detalladas sobre la evolución de los diferentes movimientos etnopolíticos boli-
vianos, véase por ejemplo García Linera (2004); Yashar (2005: 154-223) y Lucero (2008).
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los cambios a nivel político, se mira en este artículo a las implícitas construcciones y
reconfiguraciones de diferencia cultural que experimentó ‘lo indígena’. Para ello se sigue
la trayectoria de las ideas sobre indigeneidad, descolonización y plurinacionalidad, que
fueron postuladas por los movimientos etnopolíticos y hoy en día llegaron a conformar
parte del discurso político oficial. Se supone que este acercamiento puede revelar cons-
trucciones excluyentes y esencializadas de indigeneidad, que en la actualidad perduran
y obstruyen al ‘proceso de cambio’, haciendo que ni los imaginarios nacionales puedan
ser descolonizados plenamente ni en las realidades sociales se conviva en términos de
plurinacionalidad.
Para el análisis de estos procesos de significación colectiva se parte de un enfoque
performativo, ya que performances culturales permiten acceder a los momentos cuando
se expresan, se significan y se difunden ideas sobre indigeneidad como también vislum-
bran su potencial político inherente. En fechas y lugares específicos actores determi-
nados escenifican ciertos discursos y representaciones simbólicas. Al experimentarlos
se vuelven significativos para estos actores a la vez que se crean (nuevas) colectividades
‘imaginadas’. Además es la combinación entre prácticas expresivas y discursos que logra
que el ‘pasado’ como un repertorio de estrategias llegue a estar disponible en el presente
como un recurso político. Citar y reinsertar fragmentos del pasado en el presente, los
transforma en antecedentes históricos que sustentan demandas o prácticas presentes
(Taylor 2012).
Para investigar cómo en el transcurso de los pasados treinta años se reconfiguró el
concepto de indigeneidad, se enfoca la celebración del Año Nuevo Aymara como un
evento significativo para propuestas identitarias, ya que fue inventada en los años 1980
por los movimientos etnopolíticos y en 2009 fue declarada feriado plurinacional por el
gobierno de Evo Morales. El artículo se centra en las memorias de los actores etnopolíti-
cos históricos sobre las primeras celebraciones para analizar cómo ellos construyeron su
imaginario de indigeneidad en torno a ‘lo aymara’. Después, se examinan las reformas
neoliberales y multiculturales de los años 1980 y 1990 y sus impactos sobre diferencias
culturales en torno a ‘lo indígena’. Se concluye analizando las evaluaciones hechas por
miembros de los movimientos históricos sobre la celebración actual en una Bolivia des-
colonizada y plurinacional.
Los datos para este artículo fueron recogidos durante dos fases de trabajo de campo
(06-11/2011 y 02-09/2012) en el departamento de La Paz, Bolivia. Durante estas dos
fases se realizaron entrevistas semi-estructuradas sobre a la celebración del Año Nuevo
Aymara con miembros de los movimientos etnopolíticos históricos, se participó en la
celebración en Tiwanaku y se revisaron materiales de archivo.
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La invención del Año Nuevo Aymara y la política de recuperación cultural

Por ese entonces nadie iba a Tiwanaku, entonces mi tarea era de poder reconstituir este
21 de junio. Ya por 1979 fui a Tiwanaku, entonces yo les planté a algunos vecinos, de que
pudiéramos reconstituir el Inti Raymi [fiesta del solsticio invernal]. Muchos me trataron de
loco, pero al año siguiente volví. Con siete personas, [...]. Y a esta vez llegamos, y buscamos
una persona mayor, éramos muy jóvenes. Y no había. Entonces llamamos a Rufino Paxsi que
era el más mayor, [...]. A él le llamamos, porque él estaba haciendo trabajos sobre hierbas,
hierbas medicinales aymaras. [...] Y como él era mayor se lo dijimos que pudiésemos hacer
una actividad ritual para recibir al año nuevo. [...].
Y poco a poco [Rufino Paxsi] se interiorizó quien éramos nosotros, los jóvenes venidos
de la Universidad Mayor de San Andrés, que teníamos el nombre de muja, Movimiento
Universitario Julián Apaza. Así que nosotros fuimos allá, y los siete personas con él más,
su esposa más. Me acuerdo que había ido un hijito, un hijo más. Y entramos en la noche,
después del ritual de permiso que hicimos al templo de Kalasasaya. Y en el Kalasasaya vino el
portero, apellidado Condori, y no nos quiso, él no quiso que hagamos este ritual. Dijo que él
trabajaba para el inar [Instituto Nacional de Arqueología]. Pero como era aymara le dijimos
‘pero esto es de nosotros’ y el entendió y nos dejó. Claro que él tenía que cumplir una misión
del Estado y prohibirnos, pero por último les ha debido decir a sus autoridades que no hizo
entrar. Pero en realidad estábamos.

Figura 1. La celebración del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, 21 de junio 1988

(foto: Cortesía del Archivo Central del Museo Nacional de Etnografía y Folklore–
Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia).
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Y esta primera noche estuvimos patas peladas, pies descalzos. Hemos hecho ritual y al día
siguiente hemos recibido con pies pelados, algunos sentados en posición fetal con las manos
extendidas y recibimos al padre sol ahí tempranito. Éramos primera vez siete personas con
Rufino ocho, su esposa nueve, su hijo diez. Así más o menos. Y recibimos y era la primera
vez. Creo que era 1980 o 81. Entonces ya al año siguiente, ya habían 100, ya al otro año
1000, así sucesivamente.
Y reconstituimos el Inti Raymi. [...] Entonces recuperamos el Año Nuevo, porque esta
práctica se había perdido. Pero antes sabían hacer, en la época de colonia, a ocultas todavía
iban de noche allá. Hasta en el tiempo de la república. Pero nosotros hemos sido muy
audaces, más fuertes, jóvenes rebeldes (Entrevista Inka Chukiwanka,4 23.09.2011).
El ritual siempre empieza con libaciones, lo dirige un sacerdote, en este caso Rufino. Y el
Rufino llevaba su vestimenta de Tiwanakota. Como un axsu [manta] completo, con una
gorra grande. Claro esta vez no se conocía las cuatro puntas. Y tenía unos símbolos de sol, de
chakana [cruz andina]. Y el oficiaba con su esposa o su hija, siempre dos personas. Y se hacia
la fogata. [...] Entonces se hacia el evento. Se llevaba la coca, se hacia la fogata. Y se hacía un
ritual, se pasaba una mesa. Se hacia la ofrenda o la lojta, wajt’a5 que decimos. Y se llevaba
adelante. Pero con mucha convicción ideológica y política. [...] Entonces simplemente es
retomar la continuidad y seguir los pasos de la reconstitución de un Estado. Un Estado, el que
ya se tuvo, el Qollasuyu [parte sureña del imperio incaico]. Y este Estado tiene que continuar
(Entrevista Felipe Santos,6 05.09.2011).

Pachamama [madre tierra], padre willka [sol] como a toda la familia de la wak’as [lugares y
seres sagrados] como también a todos los mallkus [autoridades originarias] para que lleguen
a sus manos prosperidad. Somos miles y miles de tus nietos. Para que tu pueblo de una
vez se levante, pedimos a todas las wak’as, a los hermanos aymaras como a las hermanas
aymaras, le pedimos a la pachamama, al tata inti [padre sol], que hoy es su día de ustedes,
estamos cumpliendo 1988 años. Les pedimos que este año sea bueno, que no nos manden
preocupaciones, penas, sufrimiento. Con sus fuerzas estaremos caminando bien. [...].
¡Jallalla [que vivan] hermanos aymaras! ¡Jallalla los pueblos quechuas, cambas! ¡Jallalla a
todos los apus [montañas sagradas], a nuestros dioses! ¡Jallalla a los hermanos de los pueblos
que hablan castellano! ¡Jallalla! (Discurso de Rufino Paxsi.7 Transcripción del video Misión
Tiwanaku Fiesta del Inti Raymi 21 Junio 1988).8

Estas citas nos remontan a los años 1980, la época de la invención –o reconstitución
según Chukiwanka– de la celebración del Año Nuevo Aymara. Las dos primeras citas

4 Inka Chukiwanka, o Germán Choquehuanca, historiador, fue miembro del movimiento indianista. Es
fundador y responsable de la Universidad Indígena Tawantinsuyu Ajlla en El Alto.
5 Lojta o wajt’a es un ritual en el cual se queman las llamadas mesas. Las mesas son arreglos de pétalos de
flores, lana, feto de llama, dulces, hierbas y mistura (confeti). Durante su incineración, alcohol y vino
dulce son derramados alrededor del fuego para bendecir a las deidades andinas.
6 Felipe Santos, sociólogo, es miembro del Taller de Historia Oral de La Paz y docente de Historia en la
Universidad Pública de El Alto.
7 Rufino Paxsi es originario de la comunidad de Waraya del municipio de Tiwanaku. Desde los años
1970 promueve la medicina natural aymara.
8 Cortesía del Archivo Central del Museo Nacional de Etnografía y Folklore – Fundación Cultural del
Banco Central de Bolivia, traducción del aymara por Nilda Choque.
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corresponden a miembros de una segunda generación de los movimientos de reivindi-

cación étnica llamados kataristas e indianistas. Ellos fueron en este tiempo estudiantes y
eran integrantes del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) en la ciudad de La
Paz (Rivera 2010; Hurtado 1986; Albó 1987; Pacheco 1992; Salazar 2012). La tercera
cita representa un extracto del discurso de la persona encargada del ritual. Nos revelan
por qué comenzaron a celebrar al Año Nuevo Aymara, cuáles ideales querían expresar
mediante la celebración y cómo de ello derivaron la forma que tenía que tener la misma.
En un primer instante, se destaca el sitio que los actores eligieron para realizar la
celebración. En irse de La Paz al sitio arqueológico pre-incaico de Tiwanaku, que en ese
entonces quedó a como cuatro horas de viaje de La Paz, se sabe que no se trataba de un
sitio arqueológico cualquiera: Después de la Revolución de 1952, en el contexto de la
construcción de un imaginario nacional mestizo, se impulsó un proyecto de reconstruc-
ción monumental de las ruinas, para que estas así visualizarán este pasado magnífico y
grande que se anheló como el origen de la nación boliviana (Kojan & Angelo 2005: 385,
389). Este proyecto fue el más importante de la arqueología nacional, durante el cual
las partes más prominentes de las ruinas fueron restauradas, entre estas el gran templo
abierto de Kalasasaya que iba a ser el lugar de los rituales del Año Nuevo Aymara. Si esto
significó la apropiación simbólica del sitio dentro de una ideología del mestizaje, a su
vez fue acompañado de la exclusión física de la población mediante la puesta de mallas
a su alrededor. Cuando los miembros de los movimientos etnopolíticos las sobrepasaron
y entraron en el sitio, ello se deja comprender como la superación de esta expropiación
física. Como las palabras del Inka Chukiwanka y Rufino Paxsi dejan entrever, al hacer la
celebración ahí se buscó devolverle su significado sagrado al sitio como también rechazar
su apropiación simbólica dentro de la ideología de la nación mestiza.
En segundo lugar, se deja percibir cómo se entrelaza significativamente al sitio con
la fecha y las prácticas rituales que conforman la celebración del Año Nuevo Aymara. Es
el 21 de junio que en el hemisferio sur coincide con el solsticio de invierno y que está
casi diametralmente opuesto al Año Nuevo común en el 1 de enero. Esto se vincula,
como describe el Inka Chukiwanka, al hecho de que se buscaba diferenciarse e incluso
oponerse a concepciones establecidas. Este proyecto se puso en marcha mediante las
prácticas rituales empleadas durante la celebración que contrastaban con los prevalecien-
tes ritos de la iglesia católica. Para ello, se encargaron los ritos a una persona que tenía
conocimientos sobre hierbas medicinales aymaras, cuyo uso se asocia con el conoci-
miento de una cosmovisión aymara. Encontraron a Rufino Paxsi, quien durante los años
1980 oficiaba la ceremonia en Tiwanaku. En la Figura 1 se le puede observar y reconocer
por la vestimenta que él solía usar durante el ritual que ciertamente se distingue de la
vestimenta común. El tocado con el sol de Rufino y las cintas en la cabeza que usan
las mujeres a su lado parecen inspirarse en las representaciones coloniales de los incas,
128 Anne Ebert

similar a las que se pueden ver en la crónica de Guamán Poma de Ayala (Cáceres 2004:
113-117). Pero no era sólo diferenciarse visualmente, sino también intentar recuperar
prácticas históricas y negadas en el presente mediante la reactivación de prácticas ritua-
les, como el pedir permiso para entrar al sitio arqueológico, encender una fogata para
ofrendar las mesas a las deidades andinas, las aclamaciones emitidas a estas deidades y
finalmente la posición corporal para la espera y el recibimiento del sol.
En un tercer momento, este conjunto significativo que establece la celebración del
Año Nuevo Aymara entre el sitio y las prácticas rituales llegó a conformar parte de un
discurso ideológico. El relato del Inka Chukiwanka deja ver cómo él oscila entre demos-
trar la celebración como una innovación suya o como la recuperación de prácticas de
un pasado indígena. Asumiendo más bien que une ambos aspectos, se revelan tanto los
procesos como en esta se entrelazan significativamente referencias a prácticas y memorias
colectivas, artefactos pre-coloniales, documentos coloniales y discursos nuevos como su
finalidad de expresar ideas políticas alternativas (Alvizuri 2009: 275-308): En exponer
que ‘sus’ prácticas rituales estaban pérdidas o sólo pudieron ser realizadas a ocultas,
se percibe que el propósito de celebrar un Año Nuevo Aymara fue el de volverlo un
momento para recuperar (o recrear) una ‘memoria histórica indígena’. Estos intentos de
restaurar continuidades con el pasado se asociaron, como resalta Felipe Santos, con el
objetivo de reconstituir el Estado del Qollasuyu, una parte del antiguo imperio incaico
llamado Tawantinsuyu,9 que se extendía desde Cuzco hacia el sur. La parte central del
Qollasuyu ocupaba la meseta del Collao entre el Lago Titicaca y el Salar de Uyuni y
a la llegada de los españoles era habitado por los llamados reinos aymaras, por lo que
hasta hoy se asocia el término qolla con los aymaras. El proyecto de la reconstitución
del Qollasuyu estableció entonces a esta población como sus antepasados, revalorizando
así un pasado propio para poder diferenciarse en el presente de la nación mestiza y de
sus imaginarios sobre ‘lo indígena’, y de esta manera contrarrestar una situación del
colonialismo interno. Desde esta perspectiva, recrear un pasado indígena e introducir
formas expresivas para relacionarse con este, constituyeron la base de las propuestas
reivindicativas de los movimientos etnopolíticos.
Esta centralidad de la historia indígena se expresa también en el hecho de que más
allá de relacionarse con las memorias e historias pre-coloniales, los movimientos etno-
políticos comenzaron a recuperar una historia indígena propia en las épocas colonial
y republicana. Así se rescataron las luchas indígenas del siglo xix y xx (Rivera 2010) y
las luchas anticoloniales como la rebelión fracasada de Julián Apaza alias Tupaj Katari

9 Tawantinsuyu fue un imperio multi-étnico que se caracterizó por interrelaciones entre diversos pueblos
que vivían en la costa, el altiplano y la región amazónica y que se extendió desde Colombia, Ecuador,
Perú, Bolivia, hacia Chile y Argentina. No obstante, hoy se relaciona sobre todo con la parte andina
(Orlove 1993).
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contra el régimen colonial a fines del siglo xviii. Él había cercado a la ciudad de La Paz
por más de 100 días, pidiendo que se reconstituya el Tawantinsuyu. Su figura y la de
su esposa Bartolina Sisa, la frase “volveré hecho millones” que él habría exclamado en
el momento de su muerte, y los lugares donde se han enterrado las partes de su cuerpo
descuartizado, llegaron a integrar un canon de referencias históricas-identitarias de los
movimientos etnopolíticos (Hurtado 1986: 229-235). Este conjunto más la promoción
de una bandera multicolor del Tawantinsuyu, la llamada wiphala (Chukiwanka 2009),
se tornaron con la revalorización de prácticas rituales y la reapropiación de lugares como
el sitio arqueológico de Tiwanaku en elementos claves para pensar un nuevo imaginario
colectivo en torno a la ‘nación aymara’ (Alvizuri 2009: 276-300).
En su posterior desarrollo se dieron ciertas diferenciaciones dentro de estos mo-
vimientos etnopolíticos. Un grupo que se identificó como kataristas, adoptando en su
nombre la referencia al héroe anticolonial, propuso un enfoque que se resume en la
mirada “con los dos ojos”. Según ellos no bastó una mirada étnica o de las naciones
oprimidas para comprender y transformar a la realidad social boliviana. Más bien había
que vincularla con una mirada clasista o de las clases explotadas (Albó 2002: 72). Es
otra corriente, la de los indianistas, que rechazó “el enfoque de clase y del marxismo,
como ideas ‘foráneas’” y propuso una “ideología basada en la oposición histórica entre
los ‘indios’, originarios de este continente, y los españoles y sus descendientes, los q’aras
[blancos]” (Albó 2002: 72).
Esta distinción se manifiesta también en dos conceptos que diseñaron y promovieron
los movimientos para transformar las realidades sociales en las cuales vivieron y poder así
trascender la situación de colonialismo interno. Se habla de los de la descolonización y él
de la plurinacionalidad. El concepto de la descolonización expresa sobre todo una idea
de índole histórico y es compartida como su razón de ser por ambas corrientes (Rivera
2010: 214-218). Refiriéndose a la descolonización, el historiador indianista Pedro Por-
tugal la describe como la revisión “[d]el proceso mediante el cual los pueblos […] fueron
despojados del autogobierno mediante la invasión extranjera” (Portugal 2011: 65-6). Así
“la descolonización es, pues, la creación de una nueva identidad nacional fundamentada
en los derechos históricos del Tawantinsuyu” (Portugal 2011: 93). Por tanto, el concepto
de descolonización parece basarse en dos aspectos: Primero, los derechos en el presente e
ideas para el futuro se basan y derivan del estado pre-colonial Tawantinsuyu. Segundo, el
significado de Tawantinsuyu varía, ya que a veces connota una idea más inclusiva, pero
otras veces se usa como sinónimo de Qollasuyu. Este último implicaría la reducción
de una idea más inclusiva de ‘lo indígena’ a ‘lo aymara’ (Alvizuri 2009: 36). Como
Rivera (2012: 98-99) reconoce, en los años 1980, a pesar de mencionar a otros pueblos
indígenas en sus discursos, prevalecía en los movimientos indianistas y kataristas una
idea exclusiva basada en ‘lo aymara’. Eso implicaría que el concepto de descolonización
130 Anne Ebert

en efecto se pensaba desde ‘lo aymara’, lo que conllevaría tanto a la omisión de las
poblaciones indígenas no-aymaras como a una delimitación marcada hacia la población
no-aymara en general que no puede (o quiere) presentar o referir a este origen histórico.
A cambio, el concepto de la plurinacionalidad se atribuye más bien a la Confederación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, fundada por el movimiento
katarista. En su tesis política de 1983 expusieron que “[q]ueremos ser libres en una
sociedad sin explotación ni opresión, organizados en un Estado plurinacional que desa-
rrolla nuestras culturas y auténticas formas de gobierno propio” (reproducido en Rivera
2010: 229). El respeto a la diversidad plurinacional se entendió como el reconocimiento
de las diversas formas de autogobierno “de las naciones aymara, qhechwa, tupiguaraní,
ayoreode y todas las que la integran” (reproducido en Rivera 2010: 241). A pesar de
nombrar con los tupiguaraní y ayoreode a poblaciones indígenas de las tierras bajas, no
hubo muchos intentos, y más bien intentos fallidos, de incluir estas en debatir y avan-
zar la idea de plurinacionalidad, lo que hubiera sido la precondición para elaborar un
concepto más inclusive.10 Además, si se considera su vínculo a nivel de los movimientos
etnopolíticos con el concepto de la descolonización, el concepto de plurinacionalidad,
aunque teóricamente apuntaría a un imaginario más abierto de indigeneidad, parece
luego quedar restringido a la idea de ‘lo aymara’.
En este proceso, ‘lo aymara’ emerge como una construcción de diferencia cultural
que se funda en la idea de una identidad aymara marcadamente diferente a las identida-
des no-aymara o no-indígena, que contrasta además la idea de ‘lo indígena’ dentro del
imaginario de la nación mestiza. Por el otro lado, al constituir y forjar estas ideas en la
ciudad de La Paz, se desligan las distintas expresiones identitarias de un origen local y
se crea un conjunto identitario colectivo nuevo bajo esa denominación de ‘lo aymara’.
De esta manera, tanto la invención de la celebración del Año Nuevo Aymara como los
conceptos de descolonización y plurinacionalidad nutren, a la vez que sustentan una
comprensión de ‘lo aymara’ como identidad nueva y diferente. Esto conlleva a que se
puede comprender la celebración del Año Nuevo Aymara como un medio que se nece-
sita para expresar y hacer experimentables estos nuevos y alternativos imaginarios que
reivindican ‘lo aymara’.

10 Ello se manifestó ejemplarmente en los debates e intentos de crear una “Asamblea de Nacionalidades”
entre fines de los 1980 e inicios de los 1990 (Yashar 2005: 181, 202; Lucero 2008: 95-96).
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 131

Las políticas estatales neoliberales y el reconocimiento multicultural

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Si en la parte anterior se revisaron las propuestas identitarias de los movimientos
etnopolíticos frente a un Estado-nación interpretado como colonial y discriminatorio,
en esta sección se centra en las acciones de este Estado-nación y en los procesos de
difusión de ideas sobre indigeneidad hacía amplios sectores de la población boliviana.
En los 1980 y 1990 se realizaron reformas neoliberales y multiculturales, las cuales al
reconocer diferencias culturales, transformaron ideas previamente manejadas sobre estas
y su relación con el ideal de la nación mestiza.
Una primera ola de reformas de índole económica se dio en 1985. Bolivia había
entrado en una aguda crisis económica y para remediarla se introdujo un programa de
terapia shock neoliberal que incluyó reprivatizaciones, cortes en el presupuesto público
y la apertura de los mercados labores y de bienes (Kohl & Farthing 2006: 60-83; Yashar
2005: 182-186). Desde 1994 una segunda ola de reformas –el llamado ‘Plan de Todos’–
de naturaleza multicultural fue impulsada en el contexto del reconocimiento internacio-
nal de los derechos colectivos de pueblos indígenas y por un vicepresidente, Víctor Hugo
Cárdenas, miembro del movimiento katarista. Así una reforma constitucional declaró
a Bolivia “multiétnica y pluricultural” (Bolivia 1994: Art. 1), se promulgó una reforma
agraria que reconoce propiedades colectivas en forma de las Tierras Comunitarias de
Origen en acorde a la ya ratificada Convención 169 de la Organización Internacional de
Trabajo que otorga derechos colectivos a pueblos indígenas, en especial sobre sus tierras
y territorios, se aprobó la Ley de Participación Popular para descentralizar la represen-
tación política y se introdujo la Educación Intercultural Bilingüe. Estas reformas apun-
taban a la inclusión y el reconocimiento de grupos de la población antes excluidas (Van
Cott 2000: 125-219; Kohl & Farthing 2006: 84-148; Postero 2007b: 123-188).
Se puede constatar dos consecuencias de estas reformas. La primera fue el esta-
blecimiento del discurso de una Bolivia ‘pluri-cultural y multi-étnica’, que conllevó a
una transformación profunda de la consideración de diferencias culturales: Según López
(2011) reformas multiculturales cambiaron como ‘lo indígena’ es imaginado dentro
de la idea de la nación. Anteriormente, ‘lo indígena’ fue concebido como una alteri-
dad internalizada y con eso una diferencia compartida; es decir el imaginario de ‘lo
indígena’ era tanto origen como también parte del gran ‘nosotros’ nacional pensado
uniformemente ‘mestizo’ (López 2011: 130-134). En reconocer a los pueblos indígenas
como diferentes en su origen e historia del ‘nosotros’ nacional, se comenzó a pensar ‘lo
indígena’ como una alteridad exterior; es decir en diferencia a la nación mestiza (López
2011: 139). Recordando los discursos de los movimientos etnopolíticos de los años
1980, se deja percibir que la idea de diferencia que crearon en torno a su noción de ‘lo
aymara’, en los años 1990 fue constitucionalmente reconocida. Sin embargo, la adapta-
132 Anne Ebert

ción ‘multiétnico y pluricultural’ que incluyó el amplio reconocimiento de los derechos

sociales, económicos, culturales y jurídicos de las poblaciones indígenas (Bolivia 1994:
Art. 171), luego fue restringido por otras leyes, por ejemplo negándoles la explotación
de recursos naturales en sus territorios, limitando así su mayor participación económica
(Kohl & Farthing 2006: 88-95; Postero 2007b: 13-17). De esta manera, se considera que
las políticas multiculturales por un lado aceptan demandas ‘permitidas’, como derechos
culturales, pero excluyen demandas ‘no adecuados’, como derechos a nivel económico
(López 2011: 137-138; Hale 2002). Entonces, aunque el reconocimiento de diferencias
culturales transformó fundamentalmente cómo es pensado ‘lo indígena’ en relación al
ideal de la nación boliviana, no implicó un cambio de su posición social.
Una segunda consecuencia comprende el surgimiento de una conciencia popular de
‘lo indígena’, que luego iba a conformar el trasfondo para la elección de Evo Morales a
la presidencia en 2005. Como resultado de la reestructuración económica de los años
1980, el cierre de las minas en el altiplano causó grandes migraciones internas hacia las
tierras bajas como el Chapare, que luego contribuyeron al surgimiento del movimiento
cocalero. En su defensa de la hoja de coca, los cocaleros la vincularon con discursos sobre
‘lo indígena’ previamente establecidos por los movimientos etnopolíticos respecto a ‘lo
aymara’. De esta manera, ideas de ‘lo aymara’ comenzaron a circular a otras regiones y
sobre todo el símbolo de la hoja de coca comenzó a adquirir un sentido más genérico
(Assies & Salman 2005; Albro 2005; Grisaffi 2010). Este fenómeno de la difusión de ‘lo
indígena’ a nivel nacional se tornó más fuerte entre 2000 y 2005, cuando Bolivia entró
en una época de crisis política y social (Kohl & Farthing 2006: 149-178; Postero 2007b:
193-214). Desde fines de la década de los 1990 amplias partes de la población habían
empobrecido a causa de crisis económicas drásticas (Postero & Zamosc 2006: 20-21;
Escobar 2010: 45), mientras que el Estado ya no poseía medios para intervenir. Entre
2000 y 2005, Bolivia vivió muchísimas marchas, manifestaciones, bloqueos de caminos
y huelgas de hambre, en los cuales participaron muy diversos actores.11 Más allá de
estudiantes, mineros y vendedores callejeros, juntas vecinales, comunidades indígenas,
cocaleros y sindicatos campesinos se convirtieron en actores claves de las protestas (Kohl
& Farthing 2006: 154-162).12 Patzi (2003: 258-259) resalta que a muchos de estos
nuevos actores les unía la experiencia de la migración tanto de espacios rurales a urbanos
como del altiplano a las tierras bajas; ésta habría ayudado a difundir repertorios de indi-
geneidad que en el transcurso de las protestas se revitalizaron: En 2000 durante la guerra

11 Descripciones detalladas de la evolución de las protestas se encuentran en Patzi (2003); Kohl &
Farthing (2006: 148-178); Hylton y Thomson (2007: 101-126) y Gutiérrez (2008).
12 Estas últimas se habían empoderado bajo el concepto de Organizaciones Territoriales de Base que había
creado la Ley de Participación Popular para promover su participación política a nivel municipal (Van
Cott 2000: 148-218; Postero 2007b).
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 133

del agua, diversos actores comenzaron a usar o referirse en sus luchas (estratégicamente)
a ‘lo indígena’, expresado en símbolos como la wiphala o la Pachamama (Canessa 2006:
248-249; Albro 2006: 411), y a promover otras formas de toma de decisiones mediante
cabildos (asambleas). Durante la guerra del gas en 2003, las asambleas que se realizaron
en los barrios urbanos por zonas y calles como las prácticas de turno y obligación, se
volvieron prácticas difundidas que recrearon ‘lo indígena’ en espacios urbanos, o ‘lo
comunal’ según Patzi (2003: 261-262; Hylton & Thomson 2007: 112-114).
En este período ‘lo aymara’ se transforma al desprenderse del contexto altiplánico,
al circular y al ser (parcialmente) apropiado y resignificado en nuevos contextos. Desde
luego ‘lo indígena’ empezó a conectar diversas experiencias sociales, culturales y laborales
compartidas por amplias partes de la población boliviana, tanto indígena como no-indí-
gena, que luego viabilizará la elección de Evo Morales como representante de estas bases
sociales (Schiwy 2011: 740; Albro 2006).

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QDFLRQDO\GHVFRORQL]DGD
Se ha comercializado. Ha crecido, tiene sus cosas buenas y cosas también desventajosas. Pero
no importa, aunque tenga desventajas, solamente hay que pulirlo, hay que limarlo. Hay
que refortalecerlo. Pero está creciendo. Ya participan gobiernos municipales, hasta el mismo
gobierno, los presidentes de turno han estado ahí, último ha estado el hermano Evo. [...] Es
que se aprovechan para su interés. [...] O sea que al MAS [Movimiento al Socialismo; partido
de Evo Morales] les interesa agarrar, aprovecharse del discurso de nuestros símbolos para sus
fines. Nada más (Entrevista Inka Chukiwanka, 23.09.2011).
Tiwanaku ya no. Se ha vuelto muy turístico, muy exótico para mucha gente, y como que un
poco se ha desvirtuado. [...] Muchos jovenes van a divertirse, lo ven como hobby. [...] pero
tiene un sentido andino, pero falta mucha información ahí. Preferimos legitimar o respaldar
rituales en otros lados. [...] Evo tampoco respetó esa trayectoria, y como que aparecían
amautas13 que no tenían trayectoria, como el señor Mejillones. [...] Apareció un tal Mejillones
con un discurso muy tímido, sin transcendencia. No tenía la fuerza necesaria, no manejaba
un idioma de comunidad. Como que se distorsionaba, no se ajustaba al pensamiento de
ese movimiento, estaba en otro ritmo, y eso es que no le da al ritual la cita que debe tener.
Llevar un ritual con una postura clara, precisa, en el idioma, y con todos los simbolismos.
Determinante es eso en el mundo andino (Entrevista Felipe Santos, 05.09.2011).
Más ceremonioso era, ahora es mucho más amplio, pero ahora es, Tiwanaku tiene pues
varios mallkus regionales. Ya no participa sólo un amauta, sino que participan varios. Ha
cambiado. Incluso la mesa se ha hecho más grande, porque chiquitito era antes. [...] Antes
era sólo una pequeña piedra, chiquitito, ahí hacíamos las ceremonias. Pero como había ya,
todo el mundo quería ver también ya, entonces han ampliado pues. Debe ser unos 4 metros
por 4, eso sí han construido exclusivamente para esta ceremonia.

13 Como amauta por lo común se refiere a una persona sabía que tiene conocimientos en medicina,
religión y rituales aymaras.
134 Anne Ebert

[...] Turismo ha aumentado, ya se ha degenerado. [...] Y con Evo. 2003, 2002, desde estas
fechas se vuelve a masificarse. Ha cambiado. En lo turístico, los hoteles han abierto más. Los
medios de comunicación van exclusivamente a filmar esto. Hay un gran movimiento ahora,
o sea comercial en la parte económica, lo político también. [...] Un poco se ha desvirtuado,
o sea esta cuestión turística. Y hay agencia, no, agencias de turismo que por paquetes arman
[...]. Como que se pierde la esencia de esta ceremonia. [...].
Se ha avanzado bastante, o sea también con Evo como que nos han abierto las puertas
(Entrevista Oscar Chambi,14 21.08.2011).
En lo siguiente, se vuelve a recurrir a las voces de miembros de los movimientos
etnopolíticos históricos. Ellos evalúan la actual celebración del Año Nuevo Aymara en
el sitio arqueológico de Tiwanaku, la cual en 2009 fue oficialmente declarado feriado
plurinacional y ahora se difunde a nivel nacional bajo el nombre de ‘Año Nuevo Andino-
Amazónico’. Por medio de la conceptualización de estos cambios se busca comprender
las formas de cómo en la actualidad se producen nociones de diferencia cultural y cómo
éstas reconfiguran ‘lo indígena’.

Figura 2. La celebración del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, 21 de junio

2012 (foto: Anne Ebert).

14 Oscar Chambi es miembro del Taller de Historia Oral Andina y enseña filosofía indígena en la
Universidad Indígena Tawantinsuya Ajlla en El Alto.
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 135

En primera instancia, se puede percibir que, por un lado, la importancia del sitio de
Tiwanaku se mantiene e incluso ha aumentado, y que, por el otro lado, el involucramiento
del sitio en la celebración ha cambiado. En comparación con las descripciones iniciales,
hoy durante la celebración del solsticio invernal el pueblo de Tiwanaku se inunda de miles
y miles de personas, quienes contribuyen así a un movimiento económico considerable.
En consecuencia, ya no se incluyen solamente las ruinas mismas en la celebración
sino el pueblo entero: En la plaza del pueblo se levanta un escenario donde grupos de
folklore boliviano entretienen a los espectadores previamente al ritual en la madrugada;
numerosos puestos de comida y de ropas rodean la plaza y las adyacentes calles. Es por
eso que el Inka Chukiwanka califica la actual celebración como comercializada, que se
expresa por ejemplo en la venta de paquetes turísticos. A su vez, hoy día el acceso al
sitio arqueológico para presenciar el ritual se reglamenta mediante la venta de entradas,
obviando la necesidad de convencer a los guardias para poder entrar. Dentro del sitio
arqueológico, como comenta Oscar Chambi, además se ha edificado una plataforma de
adobe, la cual posibilita ver el ritual desde cierta distancia. Esta mesa ritual se construyó
después de la elección de Evo Morales, quien desde el inicio de su presidencia concedió
un rol especial al sitio de Tiwanaku: En 2006 y 2010 el templo de Kalasasaya le sirvió
de escenario para sus investiduras presidenciales extraoficiales. En éstas se declaró el apu
mallku (el líder de los líderes) de todos los bolivianos e indígenas del mundo (Morales
2006) y apareció vestido con una túnica y una gorra de cuatro puntas –ambas inspiradas
en diseños prehispánicos andinos– junto con un bastón de mando –el símbolo tradicional
andino de ejercer un cargo comunitario. En los años siguientes, él asistió varias veces a
la celebración del Año Nuevo Aymara, incrementando así aún más la importancia del
sitio de Tiwanaku.
En segundo lugar, mirando a la práctica ritual, Felipe Santos y Oscar Chambi cons-
tatan que ésta ha cambiado también. Si en el pasado Rufino Paxsi era el encargado del
ritual, desde 1992 cae bajo la responsabilidad del Consejo de Amautas de Tiwanaku que
se fundó este mismo año (Andia 2012) y es hoy realizado por varios de sus miembros.
Poder hacer el ritual hoy como antes se deriva de haber tenido una cierta trayectoria
profesional que le habilita a uno como amauta. La crítica que hacen los miembros de
los movimientos etnopolíticos a los amautas actuales se basa en su comprensión de la
práctica ritual como una postura política e ideológica estrechamente relacionada con la
lucha por sus derechos; una postura que ya no ven en los amautas de hoy. A pesar de
estos cambios, se cuida la forma ‘apropiada’ de hacer los rituales: Los amautas, quienes
están en el centro de la Figura 2, mantienen una vestimenta inspirada en diseños prehis-
pánicos, similar a la de la Figura 1, e incluso la elaboraron más, añadiendo, p. ej., soles
bordados en sus túnicas. Asimismo, ellos siguen acompañando la quema de ofrendas
para recibir el sol en la madrugada con discursos que evocan las deidades andinas y
136 Anne Ebert

el pasado precolombino. No obstante, la presencia del presidente o de vicepresidente

de Bolivia en la celebración introdujo un cambio interesante: Antes que comienza el
ritual central para dar la bienvenida al sol, en el sitio arqueológico de Tiwanaku los
representantes del Estado plurinacional son recibidos con honores militares y se alzan las
dos nuevas banderas nacionales –la tricolor y la multicolor wiphala– cantando el himno
nacional. Se crea así una imagen de la celebración que une símbolos de los movimientos
etnopolíticos, del Estado plurinacional y de prácticas autóctonas.
En tercer lugar, se puede ver que los actores que hoy asisten a la celebración tampoco
son los mismos que antes. Ante todo, ni los miembros de los movimientos históricos ni
Rufino Paxsi asisten hoy a la celebración. En cambio, salta a la vista que en la actualidad
una amplia gama de personas participa: las autoridades originarias, los llamados mallkus,
de las 23 comunidades del municipio de Tiwanaku, las autoridades municipales y las del
Ministerio de Culturas son hoy en día los encargados de la organización del Año Nuevo
Aymara; las autoridades del Estado y de otros países asisten en calidad de participantes
al ritual; miles de turistas nacionales e internacionales vienen a dar la bienvenida a los
primeros rayos del sol en Tiwanaku; los amautas de Tiwanaku realizan el ritual en la
madrugada; y el canal de televisión estatal trasmite el trascurso del ritual a nivel nacional.
La atención y publicidad que recibe el evento es, por lo visto, considerable.
Reflexionando sobre el conjunto de estos aspectos, se nota que el significado de la
celebración del Año Nuevo Aymara se ha modificado. Pero sin duda el mayor cambio
se vincula con su apropiación estatal: Hoy es parte de la nueva ideología plurinacional
que se expresa en su reconocimiento como feriado plurinacional bajo el nombre de ‘Año
Nuevo Andino-Amazónico’, remitiendo al pasado la idea de una celebración clandestina
y rebelde. Ello evidencia que la indigeneidad ha pasado en el transcurso de las últimas
décadas de un lenguaje de resistencia a un lenguaje de gobernanza (Canessa 2012). Sin
embargo, esta nueva presencia de indigeneidad en el seno del poder no es visto unánime-
mente como positivo. En las citas respecto a la celebración se percibe que los miembros
de los movimientos etnopolíticos están dudando sobre cómo evaluar estos cambios y los
ven muy ambivalente. Inka Chukiwanka reconoce positivamente la popularización de
la celebración por el gobierno de Evo Morales, ya que ello habría favorecido una mayor
asistencia como también habría ayudado a abrir las puertas para cuestiones indígenas
en general. En cambio, los comentarios de Felipe Santos y Oscar Chambi apuntan a
la exotización de ‘lo indígena’, cuando respecto a la celebración critican que su comer-
cialización habría contribuido a distorsionar y desvirtuarla de sus postulados políticos
originales, alegando que la asistencia se haya convertido en un hobby exótico de jovenes
estudiantes que sólo buscan emborracharse.
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 137

Este panorama de la resignificación de la celebración dentro del nuevo contexto

político se complica al tomar en cuenta que su declaración como feriado plurinacio-
nal implica la promoción del Año Nuevo Aymara a nivel nacional. El Viceministerio
de Descolonización, encargado de coordinar las celebraciones del ahora llamado Año
Nuevo Andino-Amazónico en las diferentes partes del país, promueve rituales para el
recibimiento del sol también en lugares sagrados de la Amazonía (Ministerio de Culturas
2012). En difundir la celebración en todo el país, de hecho se está promoviendo una
celebración que es fuertemente vinculada a los movimientos de reivindicación étnica
históricos y se propaga una identidad indígena pensada en términos de ‘lo aymara’.15
Así se desconocen o sólo modestamente se respetan las diferentes poblaciones indígenas,
tanto en sus prácticas espirituales como en sus celebraciones que quizás tengan más sig-
nificados para ellos. Esto encierra el peligro de que la actual promoción de indigeneidad
desembarque en una actividad neo-colonial frente a las demás poblaciones indígenas (El
Día 2010; Canessa 2012: 19).
Si las dificultades de evaluar los cambios que vivió la celebración del Año Nuevo
Aymara en el contexto político actual se muestran todavía bastante palpables, éstas,
de maneras menos obvias, también repercuten en las nuevas propuestas que promueve
el Estado respecto a la descolonización y la plurinacionalidad. Se propone que estas
dificultades radican en la interpretación inicial de que el gobierno de Evo Morales
representaría una ruptura con los previos gobiernos (Postero 2007b: 1-2; Albro 2007:
409). Ya durante su campaña electoral Evo Morales como candidato del Movimiento
al Socialismo (MAS) había anunciado una comprometida lucha contra la pobreza y
la re-nacionalización de recursos naturales. Eso representaría, por un lado, una vuelta
atrás de las políticas neoliberales y el retorno del Estado como actor y diseñador de
políticas públicas (Escobar 2010: 7-8). Por otro lado, es Escobar quien además vincula
al gobierno de Evo Morales con una crisis del proyecto moderno, la cual habría con-
tribuido a que se abran otras posibilidades para pensar al Estado (Escobar 2010: 7-8).
Conceptos propios como el de la soberanía y el del ‘buen vivir’ emergieron y reflejan
este proceso de cuestionamiento del Estado neoliberal en Bolivia. La Asamblea Cons-
tituyente (2006-2007) proveyó luego un espacio para debatir tales ideas, y las incluyó
junto a las de la plurinacionalidad y la descolonización en la ncpe para ‘refundar’ el
país (Ernst & Schmalz 2009). Estas circunstancias e iniciativas políticas hicieron que se
comprendiera la elección de Evo Morales como el inicio de un ‘proceso de cambio’. A
veces, se describe su elección como un pachakuti (David Choquehuanca en Albro 2006:
412; Postero 2007a: 9), que significa una revuelta en el tiempo y espacio que haría que
“lo que ha sido antes, pronto será de nuevo –un futuro indígena” (Albro 2005: 443).

15 El Ministerio de Culturas (2012) y Canessa (2012: 19) relacionan la expansión de la celebración a las
tierras bajas también con la migración desde el altiplano.
138 Anne Ebert

Entonces, este ‘proceso de cambio’ se relaciona con la aspiración de un nuevo ideal de la

nación boliviana que asimismo involucra ‘lo indígena’.
Para vislumbrar su potencial transformativo parece útil mirar a dos dimensiones,en
las cuales este pachakuti o proceso de refundación se manifiesta: el nivel simbólico-per-
formativo y el nivel político-jurídico; y ambos encierran reconfiguraciones de la cons-
trucción de diferencia cultural en torno a ‘lo indígena’. Presentaciones a nivel performa-
tivo-simbólico en la actualidad muestran, según Canessa (2007, 2009), la importancia
de apelar a nociones de indigeneidad para cuestiones de legitimidad política, particu-
larmente necesaria en el cambiado contexto social tras las insurrecciones entre 2000 y
2005 y la difusión de ‘lo indígena’. Él nota que en escenificaciones se busca recrear una
indigeneidad ‘auténtica’ al realizarlas en sitios arqueológicos acompañadas de vestimentas
tejidas, rituales ancestrales y discursos referidos a los ancestros (Canessa 2007: 211-215).
Para Postero (2007a) estos intentos de recrear nexos de continuidad con un pasado
indígena precolonial pueden contener la posibilidad de poner en marcha una nueva
utopía. En arreglar y escenificar estratégicamente mitos tradicionales, que resuenan en
las mayorías sociales se puede crear un consenso sobre los cambios apropiados dentro de
la compleja coyuntura actual. Dejando por un instante el peligro de un andinocentrismo
que ello encierra al lado, se podría pensar que la noción de un pachakuti servirá para esta-
blecer espacios para la negociación de reformas políticas y sociales; y así efectivamente
contribuir a crear un futuro indígena (Postero 2007a: 1, 4).
En una segunda dimensión político-jurídica, estas representaciones simbólico-per-
formativas repercuten en y sustentan los cambios constitucionales. Intrínsecamente
vinculado con la refundación es el proceso de descolonización promovido dentro de la
ncpe como la vía imprescindible para crear una sociedad plurinacional (Bolivia 2009:
Art. 9.1.). Según la ncpe, desde 2009 Bolivia se reconoce como un Estado Unitario
Social de Derecho Plurinacional Comunitario. Esto sería:
Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad,
complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del
producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad
económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia
colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos (Bolivia 2009:
Preámbulo).
La inclusión del concepto de plurinacionalidad dentro de la ncpe reconoce así la
diversidad cultural, las formas de autogobierno y la territorialidad de las diferentes
naciones y pueblos indígena originario campesinos. Pero se crítica que el concepto de
plurinacionalidad no tome seriamente en cuenta las dimensiones de redistribución y
cambios a nivel material, y que así se habría quedado reducido a una idea de índole
liberal sobre el reconocimiento y la igualdad de oportunidades (Tapia 2011: 160, 166-
168; Postero 2007a: 22; véase también Fraser 2000). Esta preocupación es sostenida
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 139

por el argumento de que hasta el momento no queda claro el alcance de las autonomías
ni el de las decisiones sobre recursos naturales por medio de consultas a las naciones y
pueblos indígena originario campesinos. Se teme que sus resultados no sean vinculantes
para el Estado, corriendo así el peligro de una perduración de la política extractivista,
similar a la de los gobiernos neoliberales anteriores, alejándose de un proyecto post-
liberal verdadero (Brysk & Bennett 2012: 124-5; Albro 2010). Viendo ello y el todavía
importante rol del Estado centralizado como actor clave para impulsar y realizar este
‘proceso de cambio’ hacia una Bolivia plurinacional y descolonizada, se mira con
escepticismo la trascendencia de esta “descolonización desde arriba” (Portugal 2011:
81). Sin un ‘desclasamiento epistémico’ (epistemic declassing), es decir, dar un paso al
lado y dejar la toma de decisiones a las poblaciones mismas, se aparenta una política que
pretende limitar e incluso controlar a la autonomía indígena (Escobar 2010: 38) y con
eso obstaculizar una convivencia basada en la plurinacionalidad.
En la adaptación de los conceptos de descolonización y plurinacionalidad dentro de
la ncpe se puede reconocer que su historia los vincula con los movimientos etnopolíticos
históricos. Esta historia es superpuesta por las formas de cómo es reconocida la diferencia
cultural dentro de las reformas multiculturales de los años 1990. Las ambivalentes eva-
luaciones de la celebración del Año Nuevo Aymara actual por los miembros de los movi-
mientos históricos dan cuenta de esta múltiple reinscripción histórica. En comprender
la celebración como la puesta en escena del discurso identitario del actual gobierno y de
un nuevo imaginario plurinacional, también se percibe que contrariamente a la ruptura
histórica que discursivamente promueve el gobierno de Evo Morales, siguen reconoci-
bles algunos rasgos de un concepto de indigeneidad relacionado al nacionalismo aymara.

5HÁH[LRQHVÀQDOHV
En este artículo se demostró que la celebración del Año Nuevo Aymara en el
sitio arqueológico de Tiwanaku es un momento significativo para simbólica y
performativamente escenificar ideas de ‘lo indígena’. La evaluación de su trayectoria
abrió perspectivas para analizar cambiantes construcciones de diferencia cultural de ‘lo
indígena’ que emergieron en el contexto de las transformaciones a nivel social, cultural,
económico y político que vivió Bolivia en las últimas tres décadas. Se comenzó con la
reconstrucción de las formas en las que se ensamblan las ideas sobre la ‘nación aymara’
desarrollada y propuesta por los movimientos etnopolíticos y su vínculo con la invención
de la celebración del Año Nuevo Aymara en el sitio arqueológico de Tiwanaku. En un
segundo paso, se indagó en la evolución de ‘lo aymara’ a ‘lo indígena’ en los procesos de
su difusión nacional y su reconocimiento constitucional. Por último, se reconsideró a
la celebración del Año Nuevo Aymara, hoy un feriado plurinacional, para comprender
cómo la refundación de una Bolivia plurinacional y descolonizada haya reconfigurado al
140 Anne Ebert

concepto de ‘lo indígena’. Sin embargo, al recorrer la trayectoria histórica de la celebración

del Año Nuevo Aymara se reveló la persistencia de un concepto de indigeneidad que
reproduce aspectos de ‘lo aymara’ y pone así en duda el potencial transformativo adscrito
a las propuestas de la descolonización y la plurinacionalidad en la actualidad.
Aunque enfáticamente propuesto por Escobar (2010), el presente artículo hace
dudar si el actual proceso efectivamente se puede evaluar como un ciclo post-liberal y
decolonial que deja plenamente en el pasado una situación de colonialismo interno. Se
vio que en la práctica este proyecto se ve justamente restringido por la historicidad de
los conceptos de indigeneidad, descolonización y plurinacionalidad. Ideas y expresiones
como pachakuti, la bandera indígena multicolor –la wiphala–, el mismo sitio arqueo-
lógico de Tiwanaku y la celebración del Año Nuevo Aymara, son hoy centrales para
afirmar un concepto de indigeneidad y de plurinacionalidad oficial, pero fueron origi-
nalmente establecidos por los movimientos etnopolíticos aymaras. Las reconfiguraciones
de ‘lo indígena’ en la actualidad se dan entonces dentro de un escenario heterogéneo,
en el cual ideas diversas y sus complejas historias se yuxtaponen y estorban un proyecto
post-liberal y decolonial claramente definido y delimitado. Si bien ciertas nociones de ‘lo
indígena’ como la wiphala y la idea de pachakuti han adquirido un sentido para amplias
partes de la población durante las insurrecciones entre 2000 y 2005 y con la elección de
Evo Morales, son las prácticas y expresiones culturales de las demás poblaciones indíge-
nas que corren el peligro de seguir siendo marginalizadas. El proyecto de la descoloniza-
ción, que se conceptualiza hoy en día para sobrellevar a las históricas exclusiones de las
poblaciones indígenas, entonces ha dejado muchas tareas irresueltas. Ante todo queda
pendiente desvincular ‘lo indígena’ de sus implícitas construcciones de ‘lo aymara’ para
poder imaginar una visión de indigeneidad que se abre hacia concepciones y expresiones
plurales de indigeneidad.
 5HFRQÀJXUDFLRQHVGH¶ORLQGtJHQD·HQ%ROLYLD 141

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Audios
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Cortesía del Archivo Central del Museo Nacional de Etnografía y Folklore – Fundación Cultural del Banco
Central de Bolivia, traducción del aymara por Nilda Choque.
Entrevista Inka Chukiwanka, 23.09.2011.
Entrevista Felipe Santos, 05.09.2011.
Entrevista Oscar Chambi, 21.08.2011.