LA POLÍTICA PÚBLICA DE DESCOLONIZACIÓN EN BOLIVIA

(2006-2013).

“La descolonización como política de re-colonización”

Postulante: Universitario Freddy Porfirio Acarapi Huanca

Tutor: Lic. Jorge Abel Kafka Zúñiga
Gestión: 2013.
 ÍNDICE
Página

Dedicatoria 5
Agradecimiento 6

Introducción 7

CAPITULO I.
DISEÑO DE LA INVESTIGACION 12

1. Tematización y contextualización de la investigación. 12

1.1 Contexto político. 12
1.2 Contexto académico. 14
1.3 Marco teórico. 18
1.3.1 Problema, hipótesis y objetivos. 18
1.3.2 Enfoque teórico. 21
1.3.3 Diseño de la investigación. 35

CAPITULO II.
LA DESCOLONIZACION COMO RESISTENCIA ANTICOLONIAL 37

1. Pachakuti como horizonte civilizatorio. 37

2. El Qama. 40

3. El Pacha como orden equilibrante. 42

4. La Macha como orden desequilibrante. 45

5. Inka Pachakuti. 47

6. Tupaj Katari. 52

7. El temible Willka. 55
8. El indianismo. 58
9. El enfoque indianista. 64

10. La inminente llegada del Pachakuti (2000-2003) y el colapso del

Estado colonial. 68

CAPITULO III.
LA DESCOLONIZACION EN LA CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO
ESTADO PLURINACIONAL. 77

1. El fin de la crisis del Estado-nación y principio de lo mismo. 77

2. La resurrección del estado-nación moribundo. 81

3. El derrotero endeble del quehacer de la Asamblea Constituyente. 86

4. La descolonización en el seno de la Asamblea Constituyente. 94

CAPITULO IV.
EL ESTADO PLURINACIONAL Y SU DESPLIEGUE
DESCOLONIZADOR APARENTE. 100

1. El regreso o la reposición del Estado-nación. 100

2. La descolonización como política de re-colonización. 104
2.1. Descolonización simbólica. 110
2.1.1. La reproducción de la lógica colonial en tiempos del proceso de
Cambio. 111
2.1.1.1. La genealogía colonial de la Constitución Política del Estado
Plurinacional. 113

La reproducción de la reducción toledana. 118

La continuidad de la desterritorialización de los territorios ancestrales. 126
2.1.2 El nuevo paradigma de la educación. 129
2.1.3 La política de Salud Intercultural. 146
Vice ministerio de Medicina Tradicional e Interculturalidad. 149
2.1.4. ¿El rol descolonizador o re-colonizador del Vice ministerio
de Descolonización? 150
La Despatriarcalización. 150
2.2. La reproducción del poder. 167
2.2.1 Las políticas de redistribución. 168
2.2.2. Gestión presidencial. 171
2.3. La dominación colonial. 175

CAPITULO V. 184

CONCLUSIONES 184

Bibliografía. 188
 Dedicatoria

Está dedicada a Wari Surimana Acarapi Coronel, a

mis padres Juana Huanca y Sixto Acarapi, a mis
hermanos Guillermo, José, Cesaria, René y Javier
Acarapi. Del mismo modo a Graciela Coronel
Bautista por su colaboración y comprensión. En
fin… a la dinastía Aqarapi.
 Agradecimiento

Mi profundo agradecimiento al Lic. Jorge Abel

Kafka Zúñiga, por su comprensión, colaboración y
tutoría. A los hermanos mayores que luchan por
una causa Qolla como el Inka Waskar
Chukiwanka, Illapa Kallisaya. Especial
agradecimiento a los hermanos y hermanas del
Centro Multidisciplinario Wiñaypacha por su
comprensión y aliento, además de su búsqueda
permanente del orden ancestral/Tawantinsuyu.
 INTRODUCCION.

El proyecto y discurso descolonizador-anticolonial-antineoliberal sostenido por los

movimientos indígenas1 y populares en el primer lustro de este siglo XXI, ha
desembocado esencialmente en dos aspectos centrales, los cuales son: a) la
asunción de un nuevo gobierno dirigido por el MAS-IPSP (2006-2013) y, b) en una
Asamblea Constituyente (2006-2008). Esta última desembocó en una Nueva
Constitución Plurinacional que formalmente (teóricamente) refunda el país, de un
Estado colonial a un Estado Plurinacional (2009), o, de un Estado Colonial
mendigo a un Estado Digno.

A la luz de la vigencia del Estado Plurinacional (formal), el despliegue de las

políticas relacionadas con la descolonización y/o la transformación de la
institucionalidad del Estado boliviano de un orden colonial/neoliberal hacia un
orden plurinacional descolonizado, hoy es objeto de análisis, de elogios, de
evaluaciones y de críticas.

Para unos, el actual proceso político, económico, social y cultural en Bolivia,

llamado también como “Proceso de Cambio” es único, sui generis, excepcional,
nunca antes visto (durante los gobiernos anteriores al MAS). Por ejemplo, la
ejecutiva de la FNMIOCB-BS Juanita Ancieta (en su discurso2) señalaba en
ocasión a la celebración de los 10 años de los hechos luctuosos del octubre de
2003 (17-10-2003) que: “la agenda de octubre es misión cumplida”. Del mismo

1
En pleno siglo XXI, Bolivia es un país no solo subdesarrollado o en vías de desarrollo, sino
fundamentalmente un país con presencia de pueblos y naciones indígenas que constituyen la
mayoría de la población boliviana. Así que las naciones indígenas (mas que todo los aymaras) no
solo reivindicaron las demandas de atención del Estado en temas clásicos como: salud, educación,
tecnificación del agro industrialización de los RR.NN,, nacionalización de los hidrocarburos, etc.
sino fundamentalmente apostaron por la reconstrucción de su propio sistema civilizatorio. De ahí
que las principales reivindicaciones en Qollasuyu (actual Bolivia) vienen desde Tupaj Katari-
Wartulina Sisa (1781), Sarti Willka (1899).

2
El acto de celebración como el “Día de la dignidad” se llevó a cabo el 17 de octubre en la ciudad
de El Alto, Av. 6 de marzo.
modo, Evo Morales señalaba enfáticamente: “Al mediodía llegó el turno del
presidente del Estado, quien promulgó la Ley del Día de la Dignidad Nacional y en
su discurso indicó que con la nacionalización de los hidrocarburos y la
refundación de Bolivia a través de la Asamblea Constituyente se cumplió con la
agenda de octubre de 2003”. (Cambio, 18-10-2013). Para otros, el actual proceso
político está en una profunda re-colonización.

Sin embargo, para comprender y evaluar el despliegue de la institucionalidad del

estado boliviano (colonial, moderno, neoliberal y plurinacional), y sus políticas
públicas elaboradas para salir de la colonialidad/macha, hemos recorrido a la
lógica y prácticas socioculturales y políticas de las sociedades pre invasión; es
decir al Ayllu3 clásico (antes de 1492); del mismo modo, identificamos las
vicisitudes del proceso colonial, con la finalidad de comprender el espíritu de los
grandes movimientos anticoloniales de 1780-2 de Tupaj Katari y de Sartir Willka
de 1899 fundamentalmente. Así, pasando por la Revolución del 524, llegamos a
los primeros años del siglo XXI 5 (2000-2005), donde esta vez se erosionó de modo
más efectivo el Estado-nación neoliberal y colonial sostenidas por los criollo-
mestizo, para luego desembocar a un nuevo (aparente) escenario político, cultural

3
Modo de organización sociopolítica, económica y cultural de las sociedades aymara/quechua.

4
Uno de los momentos históricos más notables en la historia política de Bolivia, es precisamente la
Revolución de abril de 1952, hito histórico que marca los cambios trascendentales en el quehacer
político, social, cultural y económico de Bolivia, momento histórico que a uno le llevaría pensar de
manera positiva, cuando se trata de analizar y evaluar la situación política, económica y cultural del
mundo indio; pero no fue así, pues los cambios efectuados en los planos ya señalados no fueron
tan beneficiosos para los indios en general, vale decir, se seguían redituando las relaciones
servidumbrales, esta vez bajo las relaciones de clientelismo y probendalismo.

5
Sin embargo, resurgirán los primeros discursos contestatarios (descolonizadores) en los mismos
indios (sobre todo en el área urbana) en la década de 60 y principios de 70, ya sea en el plano
político-ideológico e intelectual. Este discurso y reivindicación del pensamiento político aymara,
básicamente es centrada en el área urbana (Chukiyawu- ciudad de La Paz). Entonces, lo
podríamos precisarlo que la primera etapa del discurso descolonizador Aymara, es precisamente el
discurso político e ideológico de los aymaras desde los años de la década de 60 hasta finales de
90 del siglo XX, la producción intelectual y teórica de Fausto Reinaga (Revolución India de1970, el
Manifiesto de 1973), los discursos generados por el MUJA y del MITKA, son elementos que habían
marcado el futuro andamiaje de los movimientos indígenas y sociales en Bolivia.
y económico, hoy llamado “Proceso de Cambio”, y, esta vez, además de la
continuidad de los criollo-mestizos camuflados en el gobierno, son los mismos
indígenas en esferas gubernamentales y los dirigentes de las organizaciones
sociales como viabilizadores del proyecto. Es decir, sigue siendo de genealogía
colonial/neoliberal, ahora denominada Estado Plurinacional. O como dice el adagio
popular: “la misma chola con otra pollera”.

Los aymaras y quechuas fundamentalmente, durante el proceso de colonización

(1532-2013) han comprendido y explicado el despliegue de la modernidad y
colonialidad durante estos casi 500 años, con las categorías y conceptos propios
como: el Pachaqama, Pachakuti, Pacha, Macha, Ayllu y entre otros, reelaborados
para dar cuenta de las relaciones de dominación política económica y
desestructuración de sus territorios ancestrales. Así, estamos ante la presencia de
dos mitos o proyectos civilizatorios: a) el mito del Retorno del Inka6 y, b) el mito del
desarrollo. El primero es sostenido por los aymara y quechua fundamentalmente,
desde 1532 hasta el presente. El segundo, es sostenido por los criollo-mestizos y
con la complicidad de los mismos indios. Hoy, se apuesta por el segundo
derrotero7; es decir, el gobierno de Evo Morales va en ese rumbo
moderno/colonial de barniz indígena. Ó sea, la Constitución política del Estado
Plurinacional sigue siendo de genealogía colonial y neoliberal, y el despliegue de
sus políticas sociales, económicas, culturales, etc. van en ese rumbo colonial y/o
neoliberal; pero, presentadas como descolonizadoras, antiimperialistas, anti-
neoliberales, etc. A esta realidad lo denominamos “Re-colonización”.

6
A finales de la década de 90, la mayoría de los países de Latinoamérica habían acentuado la
profundización de la democracia occidental, hecho que en Bolivia no significaba la solución de
problemas históricos y vigentes de las naciones indígenas, si no el re-despertar del movimiento
indio, esta vez con más nitidez ideológica (Reconstitución del Qollasuyu).

7
Sin embargo, el discurso descolonizador desde la década de 70 del siglo XX hasta el año 2005,
es un discurso ideológico y político no oficial, pero desde el año 2006 se constituye en un discurso
formal y por lo tanto como política pública asumida por el gobierno de Evo Morales y como una
política de estado desde la promulgación del actual de la Constitución Política.
En suma: nuestro trabajo está organizada desde dos realidades: a) la
descolonización como resistencia anticolonial frente al Estado colonial/neoliberal8
(1532-2005) y, b) la descolonización como política pública para salir del Estado
colonial a un Estado Plurinacional (2006-2013).

Así, nuestra preocupación fue estudiar y entender el proceso que ha seguido la

descolonización como política pública desde el año 2006, rastreando los orígenes
de las demandas sociales. Entonces, nuestra inquietud central lo hemos
sintetizado con la siguiente interrogante: ¿Cómo se ha desarrollado el proceso de
la política pública de descolonización en el gobierno de Evo Morales desde el
2006 al 2013?

Nuestro objetivo general de la investigación es el de analizar el proceso de la

política pública de descolonización (como re-colonización) del gobierno del Estado
desde 2006 hasta 2013. Y para ser más precisos, nos hemos planteado los
siguientes objetivos específicos: a) estudiar la agenda gubernamental y el proceso
de formulación de la política pública de descolonización en la construcción del
nuevo Estado Plurinacional y, b) estudiar y analizar las políticas y el proceso de
despliegue descolonizador en la institucionalidad del estado.

Las fuentes que hemos utilizado son: a) las entrevistas a los funcionarios del
Viceministerio de Descolonización, b) estudios realizados sobre el tema, c)
debates y análisis sobre el tema, d) documentos oficiales, e) las leyes, f) informes,
g) discursos del presidente Evo Morales, h) prensa oral y escrita y, j) otros. Las
técnicas que hemos empleado son: entrevistas a las autoridades, entrevista y

8
Bolivia es un país atravesado por el colonialismo y la colonialidad, no solo desde hace 187 años
como República, si no desde hace 480 años, ó sea, desde el momento de la invasión europea al
Tawantinsuyu (1532) y al Awiyala (1492), que es el momento de la constitución de la modernidad
occidental y por lo tanto de la colonialidad.
diálogo con los funcionarios públicos, intelectuales y entre otros, observación
participativa, revisión de documentos, de leyes y de investigaciones, etc.

Este trabajo de investigación está estructurado en dos partes: a) Diseño de la

Investigación que tiene un capítulo (la tematización y contextualización de la
investigación) y, b) Desarrollo de la Política Pública de Descolonización (como
recolonización) que tiene cuatro capítulos.

En el primer capítulo (de la primera parte), básicamente se contextualiza la

investigación desde el ámbito político y académico, vale decir, se señala la
génesis y su tratamiento teórico y conceptual respecto de la descolonización en
tiempos y espacios distintos. Del mismo modo se plantea el método, técnicas y el
marco teórico con el que se ha desarrollado la investigación.

La segunda parte es referente al proceso mismo de la descolonización/re-

colonización como política pública. El capítulo segundo es referente a la
descolonización como resistencia anticolonial (desde 1532 hasta 2005). El capítulo
tercero aborda la descolonización en la construcción del nuevo estado
plurinacional. El capítulo cuarto, analiza al Estado Plurinacional y su despliegue
descolonizador aparente y, finalmente (el último capítulo) se exponen las
respectivas conclusiones.
 CAPITULO I.

DISEÑO DE LA INVESTIGACION

1. Tematización y contextualización de la investigación.

1.1. Contexto político.

Uno de los momentos históricos más notables en la historia política, social,

económica y cultural de Bolivia, es la Revolución de abril de 1952, hito histórico
que marca los cambios trascendentales en el quehacer político, social, cultural y
económico del país. Para las sociedades indígenas y populares, las políticas del
Estado-nación del 52 no había significado mucho, la realidad de marginamiento y
exclusión hacia los subalternos se redituaba. Por esta razón en la década de 60-
70 del siglo XX re-emerge nuevamente la reafirmación del pensamiento político de
Tupak Katari y de Sartir Willka o el mito del Pachakuti frente al mito del desarrollo
moderno. Así por ejemplo, los aymaras9 de Los Andes de Bolivia como
“...Producto de los resultados negativos que había generado el proceso de 52,
muchos comunarios del altiplano emigraron hacia las “colonias” y hacia las
ciudades en busca de mejores derroteros...” (Callisaya, 1997, p.152).

El restablecimiento de la democracia (1982) y el posterior advenimiento de la

política económica neoliberal (1985), tampoco habían solucionado el problema de
la pobreza, de la injusticia, de la exclusión, el atraso, etc. sino, más bien en
desmedro de las sociedades indígenas y populares.

9
Así re emergió un grupo de jóvenes aymaras que emigraron a La Paz, procedentes
principalmente de la provincia Aroma, que estudiaban en el Colegio Gualberto Villaroel, y así
lograron estructurar una organización de carácter político denominado “Movimiento 13 de
Noviembre” en homenaje a la fecha de inmolación del Mallku Aymara Tupaj Katari. (Callisaya,
1997).
Por otro lado, a finales de la década de 90, la mayoría de los países de
Latinoamérica habían acentuado la profundización de la democracia moderna,
reconfigurando el carácter monista de sus constituciones hacia un carácter
multiétnico y pluricultural en la estructura de sus sociedades, además de la justicia
comunitaria como modo alternativo de resolución de conflictos donde la población
es indígena (en Ecuador, Perú, Bolivia y entre otros países.). Este fenómeno se
dio a través de las reformas constitucionales, por ejemplo, en Bolivia es a partir de
la reforma constitucional de 1995, que el carácter multiétnico y pluricultural de la
sociedad boliviana se conciba de esa manera.

Toda esta reconfiguración del carácter multiétnico y pluricultural del país tampoco
había traído buenos resultados, más bien acentuándose la política económica
neoliberal racista en desmedro de la economía de las sociedades indígenas y
populares fundamentalmente. Así, en este escenario encuentra el siglo XXI a un
país pobre y subdesarrollado donde reina la política neoliberal.

Es en este contexto, se mueve la re-emergencia del Ayllu guerrero (urbano-rural)

frente al despliegue de la política neoliberal y de la institucionalidad del Estado-
nación colonial y al mismo tiempo reafirmando el proyecto civilizatorio ancestral o
mito del retorno del Inka; pero, nublado por el espíritu popular. Así, el re-despertar
del movimiento indio, con más nitidez ideológica (movimiento guerrero de los años
2000 a 2005), se constituyó en la pesadilla y en el epicentro de la atención por
parte del estado boliviano por su carácter interpelador al estado colonial.

Desde la asunción de Evo Morales a la presidencia del Estado boliviano, se

plantea la necesidad de llevar a cabo de una descolonización como resistencia a
una descolonización como política pública, precisamente para transitar de un
Estado colonial hacia un Estado plurinacional (donde todo sería armónico), a
pesar de que son los primeros indianistas-kataristas desde los inicios de la
segunda mitad del siglo pasado, los que habían planteado cambios profundos a
nivel del estado y sociedad; pero, este proyecto es apropiado por el Movimiento Al
Socialismo MAS.

En otros términos, la energía-fuerza guerrera del movimiento indígena y popular

es traspasada a la gestión pública (desde 2006 para adelante); entonces, dando
lugar al llamado “Proceso de Cambio”, coyuntura política que es de particular
importancia, no solo por la imagen de un presidente indígena, sino
fundamentalmente por el planteamiento del carácter descolonizador de la
institucionalidad del Estado-nación neoliberal de tradición colonial por un nuevo
Estado Plurinacional, además del deterioro de la imagen de los partidos políticos y
de sus actores.

1.2.Contexto académico

En Bolivia, existen pocos estudios sobre la descolonización, contándose entre

ellos la de algunos autores extranjeros y otros nacionales. Empero, trataremos de
desarrollar su estudio desde distintas miradas, teorías y corrientes de pensamiento
que la han abordado, esto en tanto“...la descolonización es una palabra que nos
convoca a la reflexión, y nos convoca, porque implica una diversidad de ideas,
unos piensan una cosa, otros piensan otra...” (Cárdenas, 2010, p.2).

De este modo, en una primera instancia veremos los criterios centrales que
configuran una sociedad colonial; a partir de ello analizaremos el tema de la
descolonización desde la subalternidad; para, finalmente, el análisis de los
criterios centrales de la descolonización.

Colonialidad, colonialismo y descolonización

Los conceptos como: la Colonialidad, Colonialismo, neocolonialismo han sido

reflexionados indudablemente en las últimas décadas del siglo XX. Félix Patzi, dirá
que la figura del concepto colonial fueron introducidos por Gonzales Casanova y
Stavenhagen y retomados con mayor fuerza académica a partir de 1990 por
varios autores como Silvia Rivera, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Enrique
Dussel, Fernando Coronil, Walter Mignolo y Arturo Escobar; lo que no quiere decir
que exista un consenso sobre el tema.

En Bolivia (década de 60-70), es Fausto Reinaga quien inició con la reflexión

teórica e ideológica (en Revolución India y Tesis India fundamentalmente),
respecto de la situación social, económica y política en la que se encontraba el
indio (lo que no quiere decir que él es primero en cuestionar al pensamiento y
filosofía occidental moderno y de la estructura del Estado-nación boliviano); pero,
no necesariamente desde los conceptos de colonialidad ni descolonización, sino,
desde la perspectiva de la Revolución India.

En otros contextos históricos, es a mediados del siglo XX, sobre todo después de
la segunda guerra mundial y las consecuencias irradiantes de las revoluciones
orientales, la rusa (1917) y la china (1949), cuando se construye un discurso
descolonizador articulado al discurso antiimperialista. Uno de los artífices de esta
construcción es indudablemente el intelectual crítico martinicio Franz Fanon (1925-
1961).

De un modo general, los distintos teóricos que se ocuparon en estudiar las

realidades de la subalternidad, vale decir, de los dominados y excluidos del
proyecto moderno o de la realidad colonial, lo estudiaron o trataron de comprender
a partir de la idea de “raza” o pertenencia étnica y así “Para todos los autores, la
subalternidad es imposible de entender sin la idea de la “raza” ya que, como dice
Quijano, “la raza fue el más eficaz instrumento de la dominación social inventado
en los últimos 500 años...” (Patzi, 2004, p. 24).

Será el peruano Anibal Quijano quien nos precisará sobre el origen de la idea de
la raza en el imaginario de la estructura social, señalando que la idea de raza, en
su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizás se
originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y
conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como
referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos.
(Quijano, 2000), y como resultado del uso de esta categoría raza, será que la
formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América
identidades sociales, históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió
otras. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como
instrumentos de clasificación social básica de la población. (Quijano, 2000). Así, la
idea de la raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución
de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de
la nueva sociedad. En otros términos, es el modo básico de clasificación social
universal de la población mundial (Quijano, 2000).

En suma: Este síntoma es, “...típicamente moderno. Porque la naciente Europa

moderna del siglo XVI y XVII, consciente de su oscuro pasado inmediato, tuvo por
cuestiones ideológicas re-negar de su pasado para constituirse otra historia...”
(Bautista, 2009, p.36), ó sea, tenían que tener como dominado a otro, y ese otro
fue el indio.

Por otro lado, cabe señalar sobre el concepto de postcolonialidad que también
suele ser utilizado en los círculos de debate sobre realidades y estudios de
subalternidad y descolonización. Entonces, la “...postcolonialidad por un lado
significa que se habita un nuevo espacio marcado por la ruptura con las
estructuras de la colonización tal cual fue emprendida por Europa, presenta la
marca de las luchas anticoloniales que se han configurado un nuevo escenario;
pero el término postcolonialidad también señala la persistencia de las relaciones
coloniales, el hecho de que el presente histórico es en esencia un producto de
tales relaciones”. (Claros, 2011, p.29)

Para otros como Félix Cárdenas dirán que, la colonialidad, no es nada más ni
nada menos, que el colonialismo actualizado, colonialismo con nombre de
“globalización”, con nombre de neoliberalismo, y funciona esencialmente en tres
ámbitos, la colonialidad del saber, del poder y del ser. Es decir conocimientos
modernos y occidentales que se imponen como la verdad absoluta en lugar de
conocimientos propios que tienen las naciones ancestrales, una forma liberal y
colonial de ejercer el poder y una forma de vida individualizante y egoísta.
También nos señala que, “Vamos a llamar al colonialismo al proceso histórico que
comenzó en 1492 con la invasión que coincidió además con la derrota de los
Moros y el relanzamiento de la Religión Católica en Europa que trajo el modelo
patriarcal que aun hoy sufrimos en estas tierras.” (Cárdenas, 2010, p.3). El
historiador Aymara Roberto Choque señala que el colonialismo para nosotros
(aymaras-quechuas), prácticamente se remonta al siglo XVI, aunque sus efectos
siempre han tenido sus variantes políticas y económicas en los diferentes
espacios geográficos. (Descolonización en Bolivia, 2011). En suma: “El
colonialismo es una sociedad de acomplejados que creen que ese es el único
destino posible.” Además que, “El colonialismo es pensar que el Estado es un
botín de guerra y no un lugar de servicio, que el derecho es un mecanismo de
conformismo social y no acción rebelde, el colonialismo es eso y mucho mas.”
(Cárdenas, 2010, p.3).

Para la visión de los Amawtas, el colonialismo, la colonialidad y modernidad es

como una enfermedad iniciada desde 1492 en Abya Yala 10 y 1532 en
Tawantinsuyu, así “...El Colonialismo se percibe como un agente “ajeno” y es
tratado como tal en los rituales terapéuticos y la descolonización es interpretada
en términos de una curación...” (Burman 2011, p.79), vale decir, el colonialismo y
colonialidad es la enfermedad traída por los europeos y la descolonización como
la curación espiritual.

10
Abya-Yala, es el nombre genérico que se emplea para denominar o para remplazar al nombre de
América. Es utilizado con bastante frecuencia en los círculos académicos y políticos del indianismo.
Por su parte, Raúl Prada nos señala que la colonialidad “...también puede
interpretarse como el lado oscuro de la modernidad, así también como el lado
heterogéneo de la modernidad, que se pretende universal y basada en principios
universalistas...” (Prada, 2011, p. 6).

Para fines de precisión, es necesario diferenciar de manera concisa el concepto

de colonialidad y colonialismo. Entonces, “…El colonialismo no se refiere a la
clasificación social sobre la base racial como criterio universal que existe en el
mundo contemporáneo y que surgió hace 500 años; sino a la dominación política-
económica de los pueblos sobre otros. Ambos conceptos obviamente están
relacionados...” (Patzi, 2004, p. 29).

La descolonización es, para unos, la lucha contra el racismo y el patriarcado

desde las esferas gubernamentales o desde el Estado. Para Félix Patzi, la
descolonización en Bolivia es una política para solucionar dos aspectos centrales
que son: 1.) Igualdad de oportunidades y, 2.) La incorporación de la visión de las
sociedades indígenas como parte igual a la concepción occidental llamado
moderno. La descolonización como igualdad de oportunidades implica la
eliminación de la discriminación; porque, hasta la actualidad la distribución de las
oportunidades ya sean académicas, laborales, militares, empresariales, etc., son a
partir de la pertenencia étnica, ó sea, si es negro o indio poca posibilidad o
simplemente nada, en cambio ocurre lo contrario con los blancos. Sucede del
mismo modo cuando se trata de los conocimientos o visión de las sociedades
indígenas, cuando estas son simplemente tomadas como antecedentes históricos.
De ahí que, la descolonización también será la incorporación de la visión de las
sociedades indígenas como parte igual a la modernidad.
1.3. Marco teórico

1.3.2 Problema, hipótesis, objetivos

La Constitución Política del Estado (CPE) Plurinacional, Art. 5to., señala que: “La
nación boliviana está conformada por la totalidad de los bolivianas y los bolivianos,
las naciones y pueblos indígenas originario campesinos, y las comunidades
interculturales y afro bolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano”.
En el preámbulo de la CPE se manifiesta, asimismo, que la nueva comunidad
política plurinacional deja en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.

Tanto por el reconocimiento de la diversidad cultural como por el propósito de

construir un nuevo Estado que rompa sus ataduras coloniales heredadas del
pasado, re emerge en el imaginario político un concepto que atraviesa de manera
transversal la organización y distribución del poder en el nuevo Estado: la
descolonización.

De este modo, la idea de romper la dominación política, social y económica por

parte de potencias extrañas sobre el nuevo Estado se convierte en un eje principal
de las políticas públicas, las cuales además de articular la relación entre Estado y
sociedad deben permitir transitar de un Estado colonial hacia un Estado
Plurinacional Comunitario.

En tanto la descolonización se ha convertido en un proceso articulado a las

políticas públicas del nuevo Estado, el problema central de la presente
investigación es:

¿Cómo se ha desarrollado el proceso de la política pública de descolonización en

el gobierno del Estado Plurinacional desde el 2006 al 2013?

General.-
Analizar el proceso de la política pública de descolonización (como re-
colonización) del gobierno del Estado desde 2006 hasta 2013.

Específicos.-

- Estudiar la agenda gubernamental y el proceso de formulación de la

política pública de descolonización en la construcción del nuevo Estado
Plurinacional.
- Estudiar y analizar las políticas y el proceso de despliegue descolonizador
en la institucionalidad del estado.

Las razones que justifican la presente investigación se desenvuelven en diferentes

planos. Uno de ellos se vuelca sobre las características del nuevo tipo de Estado
emergente, esto en tanto la descolonización se constituye en el cimiento y la base
de los fines y funciones del Estado Plurinacional.

En segundo lugar, porque la política pública de descolonización existe en tanto las

instituciones del Estado Plurinacional asumen total o parcialmente la tarea de
alcanzar objetivos orientados hacia la igualación social partiendo de las diferencias
y asimetrías de poder político, económico, simbólico y social.

Porque el proceso de descolonización es parte de la trayectoria histórica que

marcó la naturaleza del Estado y la sociedad boliviana como parte de un proceso
de autonomía e independencia del pueblo boliviano en términos materiales y
subjetivos.
En tercer lugar, es importante conocer y comprender el desarrollo de la política
pública de la descolonización en Bolivia, no sólo como parte del proceso político
de cambio institucional y en el marco de la revolución democrática cultural de la
actual gestión de gobierno, sino también porque se inscribe en un marco de
procedimientos, de influencias y de organizaciones gubernamentales participantes
inédita en el marco de las políticas públicas tradicionales.

Del mismo modo, es muy importante para la sociedad en general, conocer y

comprender como se está desarrollando la política de la descolonización en
nuestra sociedad, porque su orientación, desde la perspectiva gubernamental,
apunta a la construcción de una sociedad justa, sin discriminación ni explotación y
con plena justicia social.

Asimismo, éste estudio es muy importante para la comunidad académica, pues

más allá de aportar a la comprensión conceptual del proceso de descolonización
en Bolivia, aportará elementos de análisis sustantivos de los procesos de
formulación, implementación y evaluación de políticas públicas, hasta ahora no
trabajados en nuestro medio, más aún en el campo de las políticas de
descolonización.

1.3.3 Enfoque teórico.

En el proceso de investigación se ha dado utilidad, los conceptos de colonialidad,

colonialismo, descolonización, despatriarcalización, Estado Plurinacional, Estado
Colonial, Estado Republicano. Por otro lado se ha utilizado los conceptos y
categorías indígenas como: Pacha, Pachakuti, Pachaqama, Macha y entre otras
categorías que nos ha permitido tener una comprensión más auténtica de esta
realidad y de la política pública de descolonización.

Del mismo modo hemos tomado en el proceso de investigación la teoría de

análisis de las políticas públicas, basándonos en el trabajo de Fernando Aguilar.
Colonialidad

La colonialidad como la clasificación social sobre la base racial como criterio

universal que existe en el mundo contemporáneo y que surgió hace 500 años
(Patzi, 2004).

Otros señalan que: la colonialidad, no es nada más ni nada menos, que el

colonialismo actualizado, colonialismo con nombre de “globalización”, con nombre
de neoliberalismo, y funciona esencialmente en tres ámbitos, la colonialidad del
saber, del poder y del ser. Es decir conocimientos modernos y occidentales que se
imponen como la verdad absoluta en lugar de conocimientos propios que tienen
las naciones ancestrales, una forma liberal y colonial de ejercer el poder y una
forma de vida individualizante y egoísta. (Félix Cárdenas).

También puede interpretarse como el lado oscuro de la modernidad, así también

como el lado heterogéneo de la modernidad, que se pretende universal y basada
en principios universalistas. (Prada, 2011).

Colonialismo

El colonialismo como la dominación política-económica de los pueblos sobre otros

(Patzi, 2004).

Otros señalan que el colonialismo es una sociedad de acomplejados que creen

que ese es el único destino posible. Además que, el colonialismo es pensar que el
Estado es un botín de guerra y no un lugar de servicio, que el derecho es un
mecanismo de conformismo social y no acción rebelde, el colonialismo es eso y
mucho mas. (Félix Cárdenas).
Para los Amawtas, el Colonialismo se percibe como un agente “ajeno” y es tratado
como tal en los rituales terapéuticos y la descolonización es interpretada en
términos de una curación. (Burman, 2011).

Descolonización.

El concepto de descolonización se ha convertido en un término polisémico, vale

decir, unos comprenden de una manera distinta que otros. Pero más allá de la
polisemia del dicho concepto, es un eje transversal en la Constitución Política del
Estado Boliviano, y de ahí como política pública.

Una vez diagnosticado la colonialidad de la sociedad boliviana, lo que se busca es

salir de las relaciones de subalternidad y esto significa en términos del gobierno
MASista, la construcción del Estado Plurinacional. Para salir de la colonialidad,
según los funcionarios del viceministro de Descolonización, es precisamente con
una política pública. Además que la descolonización “...es el cimiento, es la base
de los Fines y Funciones Esenciales del Estado, con la descolonización se
constituye una sociedad justa, sin discriminación ni explotación y con plena justicia
social y con ello consolidar el Estado Plurinacional.” (Cárdenas, 2010, p.3).

La descolonización en general será planteada como una vía o mecanismo para

salir de las relaciones de subalternidad. De esta manera, “lo que está en juego es
la construcción de prácticas pertinentes a una sociedad que desea salir de las
relaciones de subordinación propias de un orden colonial y pretende redefinirse en
abierto contraste con lo que identifica como su pasado y presente colonizado”.
(Claros, 2011, p.5)

El Viceministerio de Descolonización entiende al dicho concepto desde dos

criterios: el Racismo y el Patriarcado, como dos ámbitos donde la colonialidad
descansa y que habría que superar vía política pública. O en otros términos: la
“...descolonización es el ajayu (espíritu) del proceso, y la despatraircalización la
qamasa (energía) del proceso”. (Políticas Públicas, 20011, p.78). Es decir, la
descolonización como política pública se plantea desde dos ámbitos, los cuales
son: el patriarcalismo y racismo. Vale decir, la descolonización como política
pública es superar el racismo y el patriarcado, de tal modo que “Si asumimos que
la colonialidad se sustenta en el racismo y el patriarcalismo, la descolonización es
un enfrentamiento franco y directo contra el racismo y patriarcalismo” (Políticas
Públicas, 20011, p.96).

Por otro lado, la descolonización “... es re establecer las condiciones básicas,

materiales, simbólicas, espirituales y rituales para el nuevo florecimiento de la
vida, de la vida en plenitud, eso es pachakuti.” (Saavedra, 2011, p.39). Vale decir,
no solo el aspecto tangible, sino también el lado material que para las sociedades
indígenas es elemental.

Enfoque desde la visión indígena.

Los conceptos propios de los aymaras nos permitirán comprender de un modo

auténtico las relaciones de dominación política, económica y social en Bolivia.
Qama.

El Qama es la vida ordenada y el descanso armónico. En el Qama existe el Pacha

como cuerpo, espacio y hecho, por eso el Pacha es equilibrio. Cuando hay
desequilibrio hay Macha. El Macha siempre ha sido fugaz y temporal y ante él se
restablece el Pacha para que exista el equilibrio en el Qama. (Waskar, 2004). El
Qama es la sociedad socialmente justa, económica y políticamente ordenada,
culturalmente complementaria, espiritualmente equilibrada, etc. Es decir, el Qama
es la plenitud de la vida y no Vivir Bien.

El Pacha
El “Pacha” constituye un método de comprensión integral en el desarrollo
igualitario de las sociedades Aymara-Quechua. Es decir, es un método no solo
para comprender el desarrollo de las sociedades pre invasión, sino también para
comprender el presente desequilibrante y el futuro.

El Pacha es una categoría elemental para comprender el orden de las cosas en la

sociedad Aymara-Quechua. El Pacha denota orden y está constituido por cuatro
elementos esenciales que son: Espacio, Cuerpo, tiempo y conducta.

La Macha

La Macha como desequilibrio se origina con la invasión al Tawantinsuyu, ò sea,

“La Macha aparece y es a partir de la llegada de los españoles. Ahorita estamos
en tiempo de Macha. Como también la Macha se desune, por ello aparece la
Mach a o sequía, falta de producir porque están yendo los dos separados…Pero la
dualidad de los dos pervive…”. (Waskar, 2005, p.30).

En la actualidad, las sociedades indígenas se despliegan en un estado de Macha

desequilibrante y están al mismo tiempo en la búsqueda permanente del retorno
del Pacha (también comprendida como la Reconstitución del Tawantinsuyu-
Qollasuyu).

Así, en el imaginario de las sociedades indígenas el concepto de Macha como

equivalente al concepto de modernidad y colonialidad. A partir de este concepto
Macha, los movimientos de resistencia frente al estado colonial y de afirmación del
Ayllu como sistema civilizatorio van desplegándose en contextos y tiempos
diferentes.

Conceptos elaborados para dar cuenta de las acciones gubernamentales

Política pública.
El análisis de políticas públicas surgió en los Estados Unidos de América después
de la posguerra (1945), bajo la propuesta de Harold Laswell 11. Pero, este
movimiento académico e intelectual adquirió ímpetu hasta los fines de la década
de los sesenta, es decir es un concepto que se ha desarrollado en otro contexto
histórico –ni siquiera latinoamericano y peor en Bolivia- y que en nuestra realidad
es muy poco comprendido y utilizado.

Harold Lasswell (1971) generador del enfoque de políticas públicas, definió a la

política pública como “quién obtiene qué, cuándo y cómo”. Sin embargo creen que
es una definición no operativa, sino más bien una frase atractiva sobre los efectos
que no define a la política por sí misma. Entonces, Austin Ranney (1967) asienta
que la política pública consta de los siguientes elementos: un fin o meta particular,
un curso deseado de eventos, una línea de acción preferida, una intención
manifiesta y la implementación o puesta en práctica de dicha acción.

Por tanto “…a fin de darle la vuelta a los equívocos y confusiones provocados por
la traducción de public policy como política pública y afín de avanzar en el proceso

11
En una primera instancia, el análisis que propuso Lasswell y que han desarrollado muchos otros
autores y académicos estadounidenses se constituye y elabora con base en el concepto de “public
policy”, que es parte del lenguaje común en inglés y que generalmente, en ese idioma, no requiere
mayor definición. Dicho término se deriva etimológicamente de la palabra griega polis, que pasa al
latín como politia y al inglés medioeval como policie y luego al moderno como policy para referirse
a la administración gubernamental o a la conducción de los asuntos públicos.

Sin embargo los términos del inglés de policy y policy-marking tienen hasta ahora dificultades del
inglés para ser traducidos, comprendidas y adaptados en otros idiomas diferentes al inglés.
Por tanto “…a fin de darle la vuelta a los equívocos y confusiones provocados por la traducción de
public policy como política pública y afín de avanzar en el proceso de adopción y adaptación de
este enfoque, resulta más comprensible y operativo emplear, en su lugar, el término de “acción
pública” (Pineda, 2007. Pag.1)”. Por tanto la política o acción pública se definirá como lo que
deliberadamente las diversas autoridades y entidades públicas, de manera conjunta con personas
o grupos de la sociedad., hacen o dejan de hacer en el espacio para atender o resolver los
problemas y asuntos de su selección y alcanzar fines colectivamente construidos.
de adopción y adaptación de este enfoque, resulta más comprensible y operativo
emplear, en su lugar, el término de “acción pública” (Pineda, 2007. Pag.1)”. Por
tanto la política o acción pública se definirá como lo que deliberadamente las
diversas autoridades y entidades públicas, de manera conjunta con personas o
grupos de la sociedad., hacen o dejan de hacer en el espacio para atender o
resolver los problemas y asuntos de su selección y alcanzar fines colectivamente
construidos.
Por otra parte, las políticas públicas pueden definirse como un curso de acción y
flujo de información relacionado con un objetivo público, definido en forma
democrática, las que son desarrollados por el sector público y frecuentemente con
la participación del sector privado (Lahera, 2008). Desde la perspectiva de las
Ciencias Sociales y siguiendo a Jean-Claude Thoenig, la noción de políticas
públicas hace referencia a la disciplina que tiene por objeto de estudio "la acción
de las autoridades públicas en el seno de la sociedad.

Por otro lado, cabe señalar sus presupuestos y características para la mejor
comprensión del concepto de política pública. Primero, supone que la acción
pública es deliberada, es decir resulta de un acto de voluntad política y que por lo
tanto, tiene un objetivo o finalidad específica. Segundo, supone que los gobiernos
no trabajan de manera aislada sino que interactúan con otras instituciones
públicas y con grupos o personas de la sociedad civil, es decir, es abierto y
democrático. Tercero, la definición de acción pública se refiere a aquello que se
lleva a cabo en el espacio público, es decir en el campo de los intereses comunes
o colectivos y a la luz de las miradas de los diversos actores sociales.

Conceptos de política pública según distintos autores.

Myriam Cardozo Brum.

Fenómeno social, administrativo y político específico, resultado de un proceso de
sucesivas tomas de posición, que se concretan en un conjunto de decisiones,
acciones u omisiones, asumidas fundamentalmente por los gobiernos, mismas
que traducen, en un lugar y periodo determinado, la respuesta
preponderantemente del mismo frente a los problemas públicos vividos por la
sociedad civil.

Manuel Canto Chac.

Cursos de acción tendentes a la solución de problemas públicos, definidos a partir

de la interacción de diversos sujetos sociales, en medio de una situación de
complejidad social y de relaciones de poder, que pretenden utilizar de manera más
eficiente los recursos públicos y tomar decisiones a través de mecanismos
democráticos, con la participación de la sociedad.

Eugenio Lahera Parada

Cursos de acción y flujos de información relacionados con un objetivo público

definido en forma democrática; los que son desarrollados por el sector público y,
frecuentemente, con la participación de la comunidad y el sector privado (…)
incluirá orientaciones o contenidos, instrumentos o mecanismos, definiciones o
modificaciones institucionales, y la previsión de sus resultados. (Lahera, 2004).

Luis Fernando Aguilar Villanueva

Decisiones de gobierno que incorporan la opinión, la participación, la

corresponsabilidad y el dinero de los privados, en su calidad de ciudadanos
electores y contribuyentes. (Aguilar, 1993).

Manuel Tamayo Sáenz

Son el conjunto de objetivos, decisiones y acciones que lleva a cabo un gobierno
para solucionar los problemas que en un momento determinado los ciudadanos y
el propio gobierno consideran prioritarios. (“El análisis de las políticas públicas”, La
nueva administración pública, Rafael Bañón y Ernesto Castillo (comps.), 1997).

Joan Subirats
Es la norma o conjunto de normas que existen sobre una determinada
problemática así como el conjunto de programas u objetivos que tiene el gobierno
en un campo concreto. (Análisis de políticas públicas y eficacia de la
administración, 1989).

Charles Lindblom

Nos estamos refiriendo a procesos, decisiones y resultados, pero sin que ello
excluya conflictos entre intereses presentes en cada momento, tensiones entre
diferentes definiciones del problema a resolver, entre diferentes racionalidades
organizativas y de acción, y entre diferentes perspectivas. Estamos ante un
panorama pleno de poderes en conflicto, enfrentándose y colaborando ante
opciones específicas. (“Usable knowledge: Social science and social problem
solving”, 1979).

André Roth

El concepto de política pública tiene tres acepciones: la política, concebida como

el ámbito del gobierno de las sociedades humanas (polity). Segundo, la política
como la actividad de organización y lucha por el control del poder (politics). Y,
finalmente, la política como designación de los propósitos y programas de las
autoridades públicas (policy) (Políticas Públicas: Formulación, Implementación y
Evaluación, 2006).

Heclo y Wildavsky
Consideran a la política pública como una acción gubernamental dirigida hacia el
logro de objetivos fuera de ella misma. ("The Private Government of Public
Money").

Mény y Thoenig.

Acción de las autoridades públicas en el seno de la sociedad y que ésta se

transforma en un programa de acción de una autoridad pública. (Las políticas
públicas, 1992).

María Gracas Rua

Conjunto de decisiones que se traducen en acciones, estratégicamente

seleccionadas (dentro de un conjunto de alternativas, conforme a una jerarquía de
valores y preferencia de los interesados). Su dimensión es pública por el tamaño
del agregado social sobre el cual coinciden, pero sobre todo por su carácter
imperativo, siendo este revestido de la autoridad legítima y soberana del poder
público. (BID 2006).

Pedro Medellín

La estructuración de las políticas debe ser comprendida como el producto de un

intenso proceso político a través del cual emergen y toman forma los proyectos e
intereses de agentes (individuos), agencias (instituciones) y discursos (síntesis de
la interacción entre agentes y agencias) en pugna por imponer un determinado
proyecto de dirección política y de dirección ideológica sobre la sociedad y el
estado que son gobernados. (La política de las políticas públicas: propuesta
teórica y metodológica para el estudio de las políticas públicas en países de frágil
institucionalidad. Chile. Serie: Políticas Sociales, núm. 93, CEPAL).
Giandomenico Majone.

Es una actividad de comunicación pública y no solo de una decisión orientada a la

efectuación de metas (…) es también todo el conjunto de actividades
“postdecisionales” o “retrospectivas” que buscan aportar “evidencias, argumentos
y persuasión” (Evidencia, argumentación y persuasión en la formulación de
políticas. México, D. F.: Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración
Pública, 1989).

Banco Interamericano de Desarrollo BID

Intercambio complejos entre acores políticos a través del tiempo (La Política de las
Políticas Públicas. Progreso económico y social para América Latina. Informe
2006).

Harold Laswell

Análisis del proceso de las políticas públicas: cómo se definen los problemas y las
agendas, cómo se formulan, cómo se toman las decisiones y cómo se evalúan e
implementan las políticas. Análisis en y para el proceso de las políticas públicas:
comprende el uso de técnicas de análisis,investigación y propugnación en la
definición de los problemas, la toma de decisiones, la evaluación y la
implementación. (La concepción emergente de las ciencias de políticas, en
Aguilar).

¿Qué es agenda?

Fernando Aguilar Villanueva nos indica que por agenda de gobierno suele
entenderse en la literatura el conjunto de problemas, demandas, cuestiones,
asuntos, que los gobernantes han seleccionado y ordenado como objetos de su
acción y, más propiamente, como objetos sobre los que han decidido que deben
actuar o han considerado que tienen que actuar.

Entonces, “Por formación de la agenda se entiende el proceso a través del cual

problemas y cuestiones llegan a llamar la atención seria y activa del gobierno
como asuntos posibles de política pública”. (Aguilar, 1993, p.25)

Por otro lado “Si bien la agenda es del gobierno, los problemas que la componen
se originan y configuran en el sistema político. Son cuestiones, conflictos o
necesidades que conciernen y preocupan a los ciudadanos y que ellos con
independencia del gobierno o en comunicación con él consideran asuntos
generales de estado y, en consecuencia, asuntos de gobierno. Hay entonces una
agenda de los ciudadanos, del estado o del sistema político, que puede preceder y
determinar la agenda del gobierno o ser inducida por las preocupaciones y
prioridades gubernamentales, que puede empatar con la del gobierno o diferir de
ella en mayor o menor grado”.(Aguilar, 1993, p. 25).

La agenda de políticas públicas, según Kingdon, es “una lista de problemas o

temas que las autoridades y personas fuera del gobierno, pero vinculadas a este,
prestan atención seria en un momento determinado. Se puede llamar propiamente
formación de la agenda al proceso mediante el cual las demandas de varios
grupos de la población se transforman en asuntos que compiten por alcanzar la
atención seria de las autoridades públicas”.

Entonces adoptaremos el modelo simbiótico, basado en diferentes autores. En él

se pueden ver cuatro grandes fases de la política (incluyendo sus componentes
más importantes), Gestación Formulación, Implementación y Evaluación.

¿Qué es Formulación?
A esta elección del gobierno, lo llamamos agenda de gobierno y puede entenderse
como el elemento que une la gestación con la formulación de la política. En este
momento se da la discusión sobre la alternativa que se adoptará para corregir el
problema, lo cual está acotado por las capacidades técnicas, financieras,
temporales y humanas, de los que discutan el problema.”Se puede llamar
propiamente formación de la agenda gubernativa al proceso mediante el cual las
demandas de varios grupos de la población y el gobierno, se transforman en
asuntos que compiten por alcanzar la atención seria de las autoridades públicas”
(Aguilar, 1993, p. 25).

El proceso de formulación de las políticas según el Banco Interamericano de

Desarrollo implica una sucesión de intercambios entre actores políticos que
interactúan en escenarios formales e informales (BID, 2006).

Algunos conceptos pertinentes elaborados para dar cuenta de la

descolonización.

Discriminación

Se entiende o “Se define como “discriminación” a toda forma de distinción,

exclusión, restricción o preferencia fundada en razón de sexo, color, edad,
orientación sexual e identidad de géneros, origen, cultura, nacionalidad,
ciudadanía, idioma, credo religioso, ideología, filiación política o filosófica, estado
civil, condición económica, social o de salud, profesión, ocupación u oficio, grado
de instrucción, capacidades diferentes y/o discapacidad física, intelectual o
sensorial, estado de embarazo, procedencia, apariencia física, vestimenta,
apellido u otras que tengan por objetivo o resultado anular o menoscabar el
reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de derechos
humanos y libertades fundamentales reconocidos por la Constitución Política del
Estado y el derecho internacional. No se considerará discriminación a las medidas
de acción afirmativa” (Art. 5, Ley 045).
Discriminación Racial

Desde un punto de vista jurídico, “Se entiende por “discriminación racial” a toda
distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza o por el
color, ascendencia u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado
anular o menoscabar, directa o indirectamente el reconocimiento, goce o ejercicio,
en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales
reconocidos en la Constitución Política del Estado y las normas internacionales de
Derechos Humanos, en las esferas política, económica, social, cultural o en
cualquier otra esfera de la vida pública y/o privada” (Art. 5, Ley 045).

Raza.

“La “raza” es una noción construida socialmente, desarrollada a lo largo de la

historia como un conjunto de prejuicios que distorsiona ideas sobre diferencias
humanas y comportamiento de grupo. Utilizada para asignar a algunos grupos un
estatus inferior y a otros un estatus superior que les dio acceso al privilegio, al
poder y a la riqueza. Toda doctrina de superioridad basada en la diferenciación
racial es científicamente falsa, moralmente condenable, socialmente injusta y
peligrosa y nada en la teoría o en la práctica permite justificar la discriminación
racial” (Art.5, Ley 045).

Equidad de Género

“Es el reconocimiento y valoración de las diferencias físicas y biológicas de

mujeres y hombres, con el fin de alcanzar justicia social e igualdad de
oportunidades que garantice el beneficio pleno de sus derechos sin perjuicio de su
sexo en los ámbitos de la vida social, económica, política, cultural y familiar”.
(Art.5, Ley 045).
Equidad Generacional

“Es el reconocimiento y valoración de las diferencias generacionales de mujeres y

hombres, con el fin de alcanzar justicia social que garantice el beneficio pleno de
sus derechos sin perjuicio de su edad en los ámbitos de la vida social, económica,
política, cultural y familiar”. (Art.5, Ley 045).

Homofobia.

“Se refiere a la aversión, odio, prejuicio o discriminación contra hombres o

mujeres homosexuales, también se incluye a las demás personas que integran a
la diversidad sexual”. (Art.5, Ley 045).

Transfobia.

“Se entiende como la discriminación hacia la transexualidad y las personas

transexuales o transgénero, basada en su identidad de género”. (Art.5, Ley 045).

Xenofobia.

“Se entiende como el odio y rechazo al extranjero o extranjera, con

manifestaciones que van desde el rechazo más o menos manifiesto, el desprecio y
las amenazas, hasta las agresiones y diversas formas de violencia”. (Art.5, Ley
045).

Misoginia.

“Se entiende por misoginia cualquier conducta o comportamiento de odio

manifiesto hacia las mujeres o género femenino, independientemente de la edad,
origen y/o grado de instrucción que logre o pretenda vulnerar directa o
indirectamente los Derechos Humanos y los principios de la presente Ley”. (Art.5,
Ley 045).

Acción Afirmativa.

“Se entiende como acción afirmativa aquellas medidas y políticas de carácter

temporal adoptadas en favor de sectores de la población en situación de
desventaja y que sufren discriminación en el ejercicio y goce efectivo de los
derechos reconocidos en la Constitución Política del Estado y en los instrumentos
internacionales. Constituyen un instrumento para superar los obstáculos que
impiden una igualdad real”. (Art.5, Ley 045).

Acción Correctiva.

“La efectiva imposición de medidas sancionatorias o disciplinarias a los

infractores, realizando el seguimiento a su aplicación y los resultados obtenidos”.
(Art.5, Ley 045).

Despatriarcalización

“La despratriacalización es el enfrentamiento contra toda esa herencia colonial;

hoy es materia de políticas públicas. Es la desestabilización de relaciones sociales
de dominio y de ejercicio del poder como lo plantea la socióloga Sarela Paz
Patiño. Es la transgresión de las reglas sociales, culturales, religiosas, normativas
y políticas patriarcales que tiene la misión de eternizar el cautiverio de las mujeres,
tal como lo afirma la antropóloga Marcela Lagarde” (Mamani, Chivi, 2011, p.32).

1.3.3 Diseño de la investigación.

La presente investigación sobre la política pública de descolonización, es

básicamente analítica y descriptiva.
Respecto de las fuentes tenemos las documentales (Plan Nacional de Desarrollo,
documentos oficiales, Constitución Política del Estado, Convenios y Tratados
Internacionales, leyes, acuerdos, medios de comunicación y otros documentos) y
orales (autoridades, intelectuales, expertos en el tema, dirigentes de las
organizaciones sociales y entre otros. Las técnicas que utilizamos fueron:
entrevistas, diálogos, participación y observación.
CAPITULO II.

LA DESCOLONIZACION COMO RESISTENCIA ANTICOLONIAL

1. Pachakuti como horizonte civilizatorio.

Las sociedades indígenas (los Aymara-Quechua fundamentalmente) a lo largo de

los últimos quinientos años, no lograron comprender esa realidad sociopolítica,
económica y cultural (colonial/moderna), analizada con conceptos y categorías
producidos por la modernidad occidental, por ejemplo, Democracia, Estado,
Sociedad, Poder, Gobierno, etc. Empero, las naciones y pueblos indígenas a partir
de su propia lógica de pensamiento comprenden de modo sui géneris el desarrollo
de la modernidad occidental y se re-proyectan con bases en la misma. Los
Aymara y Quechua tienen, por ejemplo, su propia forma de comprender no solo su
pasado glorioso, sino también el presente desequilibrante y su porvenir utópico.

En ese marco, conceptos como el de colonialidad, colonialismo y descolonización,

elaborados para dar cuenta de las relaciones de dominación entre diferentes
culturas y civilizaciones, se pueden comprender de modo más adecuado desde las
nociones de “Pachakuti”, “Qama”, “Pacha”, “Macha” y “Mach’a”.

Previamente, para tener una comprensión apropiada, es necesario hacer una

breve mirada al pasado histórico o Nayrapacha desde la visión indígena del
tiempo. Así, de acuerdo a la cronología de las sociedades indígenas, hasta el
año 1492 habían pasado cuatro edades o Qamanaka los cuales son: Qatar Pacha,
Wari Pacha, Puma Pacha y Kuntur Pacha. Al respecto el Inka Waskar Chukiwanka
nos detalla lo siguiente:

El Qatari Qama que quiere el “Vivir de la Serpiente”, que es el tiempo del

inicio y el nacimiento de toda las cosas y seres del Mundo y del Universo;
entonces el Qatari significa el Origen12.

El Wari Qama es el “Vivir de la Vicuña”. Es el tiempo del cogimiento de los

frutos que está al alcance de todos los seres vivos, porque la Vicuña coge lo
que necesita13.

El Puma Qama es el “Vivir del Puma”. Es el tiempo del recogimiento de los

frutos en espacios y tiempos distintos respetando el equilibrio porque el Puma
recoge y atrapa seleccionando14.

El Kuntur Qama es el “Vivir del Cóndor”. Es el tiempo de la proproducción de

los frutos con mayores alcances de equilibrio, porque el Cóndor significa el
desdoblamiento por sus vuelos a gran altura15. (Waskar, 2004, p.3).

12
“Cuentan nuestros antepasados que se empezó con el Qatar Qama que es el “orden de vida del
inicio” que empezó hace millones de años desde que nacieron las estrellas, el Sol, la Tierra, la
Luna y otros; desde que nacieron todas las piedras; desde que nacieron las plantas; desde que
nacieron todos los animales y este tiempo de Qatari Qama terminò hace 160 000 años cuando
nacieron los humanos siendo mujeres y siendo varones” (Waskar, 2004, p. 4).
13
“Con los humanos se estableció el Wari Qama que era el “orden de la vida de cogimiento” que
empezó hace 160.000 años y termino hace 40.000 años. Era el tiempo de tomar los frutos, las
partes de las plantas, y era el tiempo de coger selectivamente a los animales. Todo esto se hacia
para comer, vestirse, para vivir en armonía”. (Waskar, 2004, p 4).

14
“Luego sobrevino el Puma Qama que era el “orden de vida de cogimiento y del atrapamiento”
que empezó hace 40.000 años y terminó hace 8000 años. Era el tiempo de recoger los frutos de
las plantas y era el tiempo de atrapar selectivamente los animales con herramientas adecuadas,
necesarios para vivir y así mantener el equilibrio del orden” (Waskar, 2004, p 4).

15
“Prosiguió el Kuntur Qama que era el “orden de la vida de la proproducción”. Empezó hace 8.000
años y terminó cuando invadieron los españoles europeos, esto era el tiempo de la producción
continua de las plantas y los animales con mayores alcances de cultivos, pastoreo y de derivados
con una ciencia tecnología apropiada siempre respetando la equidad” (Waskar, 2004, p.4).
El desarrollo de Kuntur Qama (cuarta era) empezó hace 8.000 años y terminó
cuando se invadió (por los españoles) a Awiyala16 (1492). En esta era se
desarrollaron grandes culturas/civilizaciones (en distintos tiempos) como:
Wankarani, Chiripa, Tiwanaku-Wari, Maya, Azteca y Tawantinsuyu, lo que no
significa que existieron solo estas civilizaciones, sino, muchos, pero los mas
sobresalientes y estudiados son estas. Las tres primeras civilizaciones ya habían
terminado su ciclo de desarrollo, habiendo ya transitado al Tawantinsuyu (excepto
Maya-Azteca) y, la invasión (occidental) solo encuentra a este último en pleno
florecimiento.

El desarrollo del Tawantinsuyu como civilización había estado en pleno apogeo al

momento de la invasión ibérica (1532); pero, como producto de la invasión militar,
político y espiritual violenta se inaugura otro tiempo, que es el tiempo de Awqa
Pacha17 (tiempo de guerra). En este Awqa Pacha se constituyen dos tiempos y
proyectos civilizatorios irreconciliables por su naturaleza y se extienden y libran
hasta la actualidad. Es decir, en este Awqa Pacha se despliegan dos procesos,
matrices y proyectos civilizatorios, los cuales son: el León Macha 18 que es el
tiempo del desequilibrio imperial (colonialismo, colonialidad o la modernidad en su

16
El nombre de Awiyala para designar a lo que ahora conocemos como América.

17
“Antes de la invasión española la palabra Awqa no significaba rebeldía ni guerra. Nuestros
abuelos tomaron el nombre Awqa del nombre de una tranquila nación india, llamada Awqa, que
rechazó al español cometedor, y por su combatividad permanente de resistencia y ataque a los
extranjeros, los pobladores Awqa nunca se rindieron ni fueron sometidos por los españoles. Por
esa actitud desde ese momento el nombre de esa nación quedó para todos con una significación
de guerra, combate y rebeldía hasta nuestros días” (Waskar, 2004, p.37).
18
Para las sociedades occidentales, mas propiamente para España el León fue el símbolo de
terror, así “El León simbolizaba la fuerza, el terror, la muerte, el asalto, el saqueo, simbolizaba al
color rojo, porque con sus garras y dientes desangraba a sus victimas complaciéndose para
enaltecer su honor cuando veía y se manchaba con la sangre de los indios. El León cree ser
supremo de sangre azul cuando muestra sus venas, denota codicia por el oro cuando ostenta su
pelaje medio amarillo, eleva su espíritu por la plata cuando muestra sus dientes blancos y cree
tener la esperanza verde cuando sus garras desertizan la tierra…” (Waskar, 2004, p.5). El León
fue uno de los símbolos de los romanos y que se expresaba en el calendario romano y este
símbolo se difundió en Europa.
conjunto), y, frente a esto se restablece el “Katar Pacha 19” que es el tiempo del
equilibrio y para expulsar y dar fin al tiempo del desequilibro y desorden del “León
Macha”. (Waskar, 2004). En suma: “Después de 1492, se establece el Awqa
Pacha que es el tiempo de la guerra donde se conforma dos formas de tiempo: el
Katar Pacha que es el tiempo reconstituyente y el León Macha que es el tiempo
colonizador,..” (Waskar, 2004, p.36).

El término “Awqa Pacha” re-construida y comprendida como la guerra general

contra los invasores europeos en busca del restablecimiento del reino usurpado;
empero, en los tiempos pre invasión fue el nombre de un pueblo de la selva
ecuatoriana y no como una categoría que denote guerra. Así, en el decurso de la
historia colonial, muchos términos aymaras se acomodaron o se recrearon para
dar cuenta de las relaciones coloniales e imperiales. En esta línea, algunas
palabras latinas y castellanos se “aymarizaron” en el tiempo, o, viceversa. Por
ejemplo, el Ama Suwa, Ama Qhella, Ama Llulla, y Ama Llunku, se recrearon para
normar las conductas antisociales e importadas por los extranjeros españoles.

Para comprender el despliegue espacial, corporal, temporal y conductual del

“Awqa Pacha” y al interior de esta la correlación histórica de fuerzas entre el “Katar
Pacha” y el “León Macha”, es necesario previamente precisar las siguientes
categorías como: Qama, Pacha, Macha y Pachakuti. Estas categorías constituyen
el marco teórico y filosófico para comprender el despliegue de las luchas
anticoloniales desde 1532 (invasión al Tawantinsuyu) hasta las actuales luchas de
resistencia anticolonial y de reafirmación del Tawantinsuyu (mito de retorno del
Inka). En suma: nos permitirán comprender la correlación de fuerzas entre el
espíritu descolonizador y el espíritu colonizador.

19
El Katari es la Serpiente que simboliza la renovación, nueva vida, y también combate. Frente al
León Macha se estableció el Katar Pacha, por cuanto “…el Katari que es la Serpiente de varios
colores como el arco iris que connota el orden, la vida, combate consecutivamente en una guerra
larga de más de cinco siglos con el León para establecer la vida saludable en la Tierra…”(Waskar,
2004, p.5).
2. El Qama.

El término “Qama” o “Pachaqama” es una categoría elemental en el conocimiento

e imaginario de las sociedades indígenas, fundamentalmente entre los Aymara y
Quechua desde Nayrapacha (antigüedad) hasta Jichhapacha (actualidad). En la
actualidad se presenta en términos de Suma Qamaña o Vivir Bien (desde la actual
Constitución Política del Estado Boliviano), e incluso como nuevo paradigma frente
al desarrollismo de la modernidad. Sin embargo, el concepto de “Pachaqama” va
más allá del mero concepción del Vivir Bien o Buen Vivir, traducido como
sinónimo de “Suma Qamaña20”.

El “Pachaqama” en términos generales es una categoría que nos permite

comprender el orden de las cosas en el mundo de las relaciones sociales, así
como en el mundo de las relaciones animal, vegetal y espiritual, etc.

Entonces, el Pachaqama en términos estrictos (mal dicho Suma Qamaña) es

“Sabiamente: tiempo, espacio, cuerpo y móvil todos como hecho es Pacha que
constituye el Qama o sea, vida, movimiento, energía e infinitud”. (Waskar, 2011).
En otros términos, “El Qama es la vida ordenada y el descanso armónico…En el
Qama existe el Pacha como cuerpo, espacio y hecho, por eso el Pacha es
equilibrio. Cuando hay desequilibrio hay Macha. El Macha siempre ha sido fugaz y
temporal y ante él se restablece el Pacha para que exista el equilibrio en el
Qama”. (Waskar, 2004, p.3). Dentro del Qama existe el Pacha, por tanto es
Pachaqama. Entonces, con fines de comprensión diremos que el Pachaqama es
la relación, convivencia y desarrollo de la vida social, animal, vegetal, mineral, y
espiritual ordenada en el desarrollo integral de las sociedades del Ayllu, Marka,

20
El término “Suma” es una palabra latín, por eso la palabra de sumar, suma, etc. pero se presenta
como sinónimo de bien. Es decir, no es un término propiamente aymara.
Laya y Suyu pre invasión. Es un modo de vida (político, económico, social,
cultural, ritual, etc.) sui generis incomprendido por occidente y contradictorio al
modo de vida moderna, siendo que en el presente solo se tiene como utopía o
mito frente al mito de la modernidad y precisamente con la pretensión de dar
solución a múltiples problemas que ha venido creando y recreando la modernidad
occidental en desmedro de las naciones indígenas históricamente.

Es decir, cuando uno piensa en el Qama esta pensando en una sociedad

socialmente justa, económica y políticamente ordenada, culturalmente
complementaria, espiritualmente equilibrada, etc. Es decir, el Qama es la plenitud
de la vida y no Vivir Bien, por eso el Qamiri no es quien más tiene, sino quién
menos necesita de otros y vive en reciprocidad con la naturaleza.

3. El Pacha como orden equilibrante.

Más allá de ser una palabra tradicional y sui generis en la sociedad Aymara y
Quechua, el “Pacha” es un elemento que connota orden y equilibrio en la sociedad
así como en otras existencias, de ahí que “En el Pacha se constituyen cuatro
elementos muy importantes: el espacio, la materia, el tiempo y el espíritu. Cuatro
cosas juntas que están en el Qama inmenso, en el equilibrio, en el descanso
armónico. Los cuatro elementos del Pacha están en el camino yendo para
adelante, porque el Pacha es la unidad de estas cuatro fuerzas, que están
constituidos en cuatro ch'a y ch'a viene de fuerza, ch ama es fuerza…” (Waskar,
2005, p. 27). Así, “El espacio, la materia, el tiempo y el espíritu no están
separados. Cuando estos cuatro se juntan, constituyen la Pacha. La unidad de dos
fuerzas es la Macha. La unión de dos Macha es Pacha. Si nos trazamos una línea
imaginaria, los cuatro están yendo en el camino. Hasta un punto están yendo en el
camino. Hasta un punto están yendo los cuatro en curso”. (Waskar, 2005, p. 29).
Entonces, el “Pacha” constituye un método de comprensión integral en el
desarrollo igualitario de las sociedades Aymara-Quechua. Es decir, es un método
no solo para comprender el desarrollo de las sociedades pre invasión, sino
también para comprender el presente desequilibrante y el futuro.

El Pacha es una categoría elemental para comprender el orden de las cosas en la

sociedad Aymara-Quechua. El Pacha denota orden y está constituido por cuatro
elementos esenciales que son: Espacio, Cuerpo, tiempo y conducta. El Espacio es
un elemento para comprender el Territorio y esta compuesto por el Akapacha,
Manqhapacha, Alaypacha y Alaxpacha; es decir, en la lógica de las sociedades
indígenas el espacio esta constituido por cuatro partes que son: el espacio sideral,
el espacio aéreo, el espacio terrestre y el espacio subterráneo. En cada uno de
estos espacios hay cuerpos, conductas y tiempos que se desarrollan y se
interrelacionan con otras entidades de los espacios que componen el Qama, por
ejemplo, en el Solsticio de invierno o Inti Raymi (21 junio) la relación de los
Amawtas con el Inti (Sol), cuando se realizan las ceremonias en los espacios
sagrados o cuando un Yatiri (sacerdote indio) invoca a las Wara Wara (estrellas),
al Illapa (rayo), a los Supaya (seres subterráneos) en el momento de realizar las
ceremonias o ritos ancestrales. En el espacio de Akapacha o el territorio en el cual
habitamos los humanos está ordenado en pisos ecológicos los cuales son:
qherwa, suni, yunka y wasara. En cada uno de estos pisos ecológicos coexisten,
se relacionan y se reproducen cuerpos, tiempos y conductas distintos de unos a
otros, por ejemplo, la reproducción del ganado camélido solo es posible en el
Altiplano, así como la producción de la hoja de coca solo es posible en los yungas
o en tierras cálidas. La cultura de las comunidades que habitan en tierras bajas
difiere respecto de la cultura de las comunidades del altiplano. En suma, se trata
de leyes naturales.

El Cuerpo es el segundo elemento que denota la existencia ordenada de

entidades diversas como: las personas, plantas, animales, piedras, agua, etc. El
elemento cuerpo señala que, por ejemplo, en la existencia necesariamente debe
haber cuerpos o humanidades de pieles negros, blancos, oscuros, amarillos, etc. o
plantas, animales y piedras, propias de cada región o continente.

El tiempo es el tercer elemento que señala el comportamiento de diversas

entidades (cuerpos) de acuerdo al tiempo. El tiempo es una entidad que siempre
está en constante retorno-eterno; ò sea, el tiempo se presenta no de modo lineal,
y así las conductas de un tiempo anterior retornan. El elemento tiempo nos señala
que existen cuerpos y conductas distintos de acuerdo al tiempo, por ejemplo, en
las cuatro estaciones las conductas de la sociedad difieren de uno al otro. En las
sociedades pre invasión para cada época del año se tenía una indumentaria
particular, una música, alimentación y ritualidad exclusiva.

Está claro que la concepción indígena del Tiempo es distinta a la concepción

moderna del Tiempo. Para los aymaras, el tiempo futuro está en el pasado y
viceversa, mientras para occidente el futuro es futuro; ó sea, la humanidad inicia
su evolución casi desde la nulidad hacia adelante y sin retorno. Por eso en el
imaginario de la sociedad moderna lo pasado es caduco, inferior, salvaje, pre
moderna, etc. así por ejemplo, en la clasificación de la historia se tiene las
siguientes etapas como: primitivismo, esclavismo, feudalismo, capitalismo,
socialismo y terminaría en el comunismo (para unos). Mientras para los indígenas
lo mejor, lo digno, lo rescatable, su proyecto, la utopía y su mito están en el
pasado y concebida como por venir (viene en adelante). Estas dos visiones están
presentes y plasmadas, por un lado en el mito del retorno del Ayllu y por otro lado
en el mito de la modernidad. Hoy, muchos apuestan por el segundo (hasta los
mismos indígenas) y muy pocos por el primero (indianismo). El mito del desarrollo
significa entre otras cosas la industrialización de los recursos naturales,
acentuación de la industria, de la ciencia y tecnología, educación moderna, etc.
más propiamente se puede observar en los lineamientos en la agenda patriótica
2025 del gobierno de Evo Morales.
La conducta es el cuarto elemento que denota el orden de las culturas de acuerdo
a los distintos espacios, cuerpos y tiempos. Es el elemento que señala la
coexistencia de la multiplicidad de expresiones culturales en distintos tiempos y
espacios. Por ejemplo, en Bolivia se reconoce de modo formal las 36 naciones y
pueblos indígenas originarios y con culturas heterogéneas. Es decir cada pueblo
o civilización tiene su particular cultura o conducta (de forma) de acuerdo al
contexto y se tiene un solo espíritu Qama (esencia.).

Hoy, los mismos aymaras, quechuas, urus, etc. se presentan de modo colonial
como cocaleros, agricultores, ganaderos, comerciantes, chóferes, albañiles,
mineros, costureros, etc. ó sea, con distintas conductas pero en un estado de
Macha.

En suma, el desarrollo político, económico, cultural, social y espiritual de las

sociedades indígenas se da de acuerdo a los cuatro elementos del Pacha, y
cuando van separadas entran en un estado de Macha (desequilibrio); es decir, no
se puede imponer el modo de ser, de pensar y de actuar de un pueblo a otro como
sucedió con la civilización occidental. Cada pueblo o civilización tiene su Pacha
(orden) así como Macha (desorden en algunas) y cuando se impone su modo de
ser de un pueblo a otro se ingresa a un estado de Macha (desequilibrio) y por lo
tanto su obstrucción.

Desde 1492, que es el momento de la invasión a Awiyala 21 “…una Macha va por

arriba, y el otro Macha por abajo. Ya no están en el camino principal, están por
otros dos caminos. Este extravió y salida del camino principal es Macha,
aislamiento, nacimiento del individualismo, egoísmo”. (Waskar, 2005, p.30). Es
21
Awiyala es el nombre de hoy América, y son los Cuna (pueblo indígena) de Panamá los que
conservaron y difundieron el nombre de Awiyala o Abya-Yala, cuyo significado es tierra en
permanente juventud o gente desconocida en transito.
decir, el decurso del Pachaqama es obstruido y dividido; pero nunca es impuesto
por otros sistemas políticos, económicos y sociales (feudalismo o mercantilismo)
como sugieren muchos estudiosos del tema. Pero sí, las relaciones sociales,
económicas, políticas, culturales del Pachaqama-Ayllu son degeneradas por el
orden colonial y en desmedro de los indígenas. A esta degeneración se le concibe
como Macha.

4. La Macha como orden Desequilibrante.

En el imaginario de las sociedades indígenas actuales, la “Macha” es concebida

como borrachera y desorden en la persona, comunidad y sociedad. En otros
términos se comprende como el orden colonial, colonialidad, y colonialismo.
En la actualidad, las sociedades indígenas se despliegan en un estado de Macha
desequilibrante y están al mismo tiempo en la búsqueda permanente del retorno
del Pacha (también comprendida como la Reconstitución del Tawantinsuyu-
Qollasuyu). La Macha como desequilibrio se origina con la invasión al
Tawantinsuyu, ò sea, “La Macha aparece y es a partir de la llegada de los
españoles. Ahorita estamos en tiempo de Macha. Como también la Macha se
desune, por ello aparece la Mach a o sequía, falta de producir porque están yendo
los dos separados…Pero la dualidad de los dos pervive…”. (Waskar, 2005, p.30).

Por tanto, el “Pacha” como orden equilibrante y la “Macha” como desorden

desequilibrante están en plena guerra prolongada desde 1492 en Awiyala y desde
1532 en Tawantinsuyu-Qollasuyu (hace más de 500 años y cerca de quinto
centenario), vale decir, el concepto de Macha como sinónimo de colonialismo,
colonialidad y modernidad; y el término Pacha como sinónimo -no en su sentido
estricto- de lo que ahora se conoce como Suma Qamaña, Sumaj Kawsay,
Ñandereko o Vivir Bien.

Así, en el imaginario de las sociedades indígenas el concepto de Macha como

equivalente al concepto de modernidad y colonialidad. A partir de este concepto
Macha, los movimientos de resistencia frente al estado colonial y de afirmación del
Ayllu como sistema civilizatorio van desplegándose en contextos y tiempos
diferentes.

¿Cómo restaurar el Pacha, ó sea, como salir del Macha?

Indudablemente es mediante Pachakuti que es el camino o la vía para salir del

caos de la modernidad y para el retorno equilibrante del Pacha. Cuando se
plantea a partir de Pachakuti estamos ante cuatro vías que son: el Tantachawi,
Ulaqa, Tinku y Awqa.

El Tantachawi son instancias donde se discuten el problema regional o nacional; el

Ulaqa es un gran congreso o asamblea equivalente a una Asamblea Constituyente
donde se discuten los problemas históricos, económicos, políticos sociales y
culturales de una nación; Al Tinku se le puede comprender como las acciones de
guerrilla, por ejemplo, las acciones del Ejército Guerrillero Tupak Katari EGTK de
1992; y el Awqa es la guerra general, similar a los sucesos de la Guerra del Gas
en octubre de 2003.

Estas vías son mecanismos e instancias para salir del orden colonial y que se han
venido planteando en los distintos tiempos coloniales, por ejemplo, en tiempo de
Tupaj Katari y Sartir Willka fue aplicado el Awqa, ó sea, la guerra.

Estos métodos y técnicas constituyen propias del mundo Qolla-Tawantino para

salir de la colonialidad y desde los ámbitos local, regional y nacional. En la
actualidad las sociedades indígenas están en búsqueda permanente del Qama y
se plantea que: “Tenemos que salir al Pacha, al equilibrio, estamos en Macha,
estamos mal. Hay que restaurar el Pacha. Tenemos que luchar para que exista
armonía. Esto es Pachakuti”. (Waskar, 2005, p.31). Ò sea, la búsqueda
permanente del Aymara-Quechua es el Qama o Pachaqama vía Pachakuti
empleando sus diversos métodos.
4. Inka Pachakuti

Desde los primeros cronistas (siglo XVI) hasta los actuales estudiosos sobre la
formación sociopolítica, económica y cultural del Tawantinsuyu no han podido
describir y comprender al espíritu o ajayu de la realidad pre colonial de un modo
integral e imparcial. Empero, quienes han estudiado la civilización del
Tawantinsuyu generalmente se interrogaron si tuvo una formación socialista,
comunista u otra. Uno de ellos fue José Antonio Arze y Arze quien señaló que en
el Imperio Inka “Faltaba, pues, en el Imperio, la premisa indispensable para la
implantación de un verdadero régimen socialista: la presencia liberadora de la
máquina y de la gran producción”. (Arze, 1981, p.11). Es decir, no era socialista.
Sin embargo, allá por el año 1928 el profesor de la facultad de Derecho en
Francia, el francés Louis Baudin publicaba (en francés) su investigación con el
título de “El Imperio Socialista de los Inkas.

Así, muchos investigadores de la realidad pre invasión, por ejemplo, sobre la

autoridad de los Inqa o Inka, evalúan y prejuzgan con criterios propias de la
conducta de los soberanos de las antiguas culturas occidentales. Por ejemplo, el
Virrey Francisco de Toledo quien había sido el mejor de los virreyes en cuanto a la
administración del orden colonial y es quien había decapitado al muy joven Inka de
Willkapampa (1572), y una ves retornado a Castilla no es tratado como tal; porque
había decapitado a un rey, siendo que este rol fue solo de los reyes (en la cultura
occidental). Así, estando ya en España “Y queriendo entrar a bezar las manos de
su Magistad al señor rrey Phelipe, segundo desde nombre, el montero de cámara
no le dio lugar ni le dejó entrar ni se le dio licencia para ello. Con este
pesadumbre, se fue a su casa y no comió y se asentó en una cilla. Asentado se
murió uentestates y despidió desta uida”. (Guaman, 1988, p.423). Es decir, el Rey
no quiere recibir, porque un simple Virrey no podría haber decapitado a un Inka
(Tupak Amaru I), sino es por otro rey. De tal modo que, “De los males que abía
hecho en este rreyno, ací al Ynga como a los principales indios y a los
conquistadores deste rreyno, ues aquí, caualleros, la soberuia que tiene un
mandado pobre. Se quiso alsarse como se alsó y mató a un rrey y señor deste
rreyno. No pudiendo conocer la causa, cino el mismo rrey y señor a de sentenciar
y firmar para la sentencia y muerte de otro señor y rrey”. (Guaman, 1988, p.424).
En suma: si las autoridades político administrativo (virreyes, gobernadores,
corregidores, encomenderos, etc.), militares y aventureros han ejercido los cargos
de un modo escabroso y desajustado (de forma material) en desmedro de la
corporalidad (los indios, animales, construcciones, lugares sagrados, etc.) del
Tawantinsuyu; en cambio, los sacerdotes y los cronistas españoles (siglos XVI,
XVII y XVIII) han cumplido el rol justificador (de forma espiritual o con pluma)
respecto de los actos de los primeros. Así, las crónicas fue para justificar la
inferioridad, la idolatría, la zoolatría de los indios de América respecto de occidente
y sostenidas por Juan Ginés de Sepúlveda. Es así que:

“Colón ocupa este Territorio no solamente de forma material, sino espiritual.

De forma material a partir de la llegada de los europeos, y de forma espiritual
a partir de la ideología. En esos primeros momentos fundamentalmente
cristiano; pero posteriormente ya va haber otro tipo de ideologías, incluso la
ciencia podemos decir que parte de esa ideología. Entonces la colonización
sería ocupación material y espiritual sobre nuestro Territorio.” (Entrevistado a
Illapa Kallisaya, 09-09-2013).

Empero, los posteriores investigadores sobre Tawantinsuyu han desarrollado en

base a estas fuentes primarias. Nosotros analizaremos de acuerdo a la
idiosincrasia del Aymara-Quechua sin obviar algunas de estas fuentes como de
Waman Puma de Ayala.

La categoría Inka deriva del concepto “Inti Yoqa” que quiere decir hijo del Sol, y es
sintetizado como “Inqa”. Al Inqa Pachakuti se le presenta como el noveno Inqa del
Tawantinsuyu con atributos del conquistador y rey de reyes entre 1438-1471
después de nuestra era, y así “Tomó el nombre de Pachacútec, que quiere decir
quién comienza una nueva Era: el que cambió el destino político y militar de su
Estado, convirtiéndolo de simple señorío en poderoso imperio…” (Espinosa, 1987,
p. 78). Es decir, se cree que hasta el año 1438, el desarrollo del Tawantinsuyu fue
un estado débil, pero en proceso de conquista a otros pueblos y será el Inqa
Pachakuti quien estableció y organizó un estado hegemónico.

Por otra parte, el cronista indio Guamán Puma de Ayala nos señala que “En su
tiempo deste dicho Ynga abía muy mucho mortansa de yndios y hambre y sed y
pistelencia y castigo de Dios, que no llovió ciete años; otros disen que dies años. Y
abía tempestades, lo más tienpo era llorar y enterrar defuntos”. (Guaman Poma,
1988, p.86). Visto desde la visión Aymara, Pachakuti quiere decir el retorno del
orden natural en lugar de otro orden. Ó sea, si en aquél tiempo hubo un
desequilibrio en la naturaleza y de pronto retorna a su decurso normal, a este
retorno se lo denomina Pachakuti y así no sería casual que el noveno Inqa tome el
nombre de Pachakuti; porque estaba gobernando en el tiempo en que retornaba el
equilibrio en la naturaleza (por ejemplo, empezó a llover a su debido momento).

En el orden social y político se tiene la visión de que fue fundador e instaurador del
imperio. Como subsiguiente paso, Pachakuti emprendió sus expediciones de
conquista y anexión de territorios. Así, Pachakuti estaba fundando y creando el
imperio de los inkas, resultando ser el emperador nato para establecer y organizar
un Estado. En su reinado de 33 años (¿1438-1471?) iba a extender sus dominios
territoriales por el norte. El mismo pensó agregar y anexionar los curacazgos y
reinos de la hoya hidrográfica del pampas (actual departamento de Ayacucho).
(Espinosa, 1987).

En el ámbito de la espiritualidad “…Inventaron e hicieron creer que fueron

creadores y enviados por el dios Sol para “civilizar al salvaje jatunruna andino”.
Idearon el mito de que ellos, si bien fueron concebidos por dios en el Titicaca, de
todas maneras habían emergido a la Tierra por las cuevas ubicadas a un costado
de ala de Marastoco, concavidades a las que precesi-les pusieron por nombre
Tambotoco o Sutijtoco y Capactoco, o sea la ventana de los tambos…” (Soriano,
1987, p. 92).

En el ámbito administrativo se cree que Qhosqho (Cusco) procedió a una

replanificación y reedificación total de la llaxta, entre cuyos monumentos se
destaca el flamante templo solar llamado Qoricancha, Quishuarcancha dedicado al
Qhontiki (conocido también como Ticsi Huiracocha Pachayachachi), habilitó un
santuario para congregar a los ídolos de los dioses de las etnias conquistadas,
agrandó el Axllahuasi, hizo levantar Qolcas, desecar los caminos del Qhosqho,
abrió caminos, edificar tambos, construir puentes y fundar llaxtas ciudades,
delimitó las tierras y pastos, re-planificó las mitas agrícolas, ganaderas, textiles,
etc. Al sistema de contabilidad le reconoció una gran importancia, la demarcación
política quedó configurada respetando la de los señoríos y reinos incorporados
definió el sistema de panacas y de mitades Anancusco y Urincusco, dividió al
Estado en Huamanis (provincias) tomando como base los señoríos y reinos
conquistados, implantó el servicio de tucricusts (gobernadores). (Espinosa, 1987).

Y también se señala que “La aparición del imperio Inca, consecuentemente, no

implicó la desaparición de culturas precedentes y de las demás etnias andinas,
bien que los anan y urincuscos trataban de denigrarlas y eso fue posible porque
casi todas, prácticamente participaban de los mismos elementos culturales. La
formación del imperio fue rápida y fácil porque entre el Cusco y muchas etnias
regionales existían distintos rasgos de semejanza, coincidencia en sus creencias y
concepciones políticas y morales, fenómeno que venía desgastándose desde los
vetustos tiempos de chavin..., de tal manera que la expansión incaica venía a ser
la victoria del sincretismo”. (Soriano, 1987, p. 91).

En suma: “…Pachacútec, como se ve, fue el perfecto y nato organizador del

imperio, legisló todo y unificó políticamente al mundeo andino.” (Espinosa, 1987, p.
88), y “Así fue como Pachacútec, al simple curaca o señor del cusco que por
tradición se llamaba inca, lo transformó en el sapainca del Estado imperial, es
decir en el rey de reyes, en el señor de reyes, o mejor dicho en el único gran
emperador o gran soberano del mundo andino, destino que les duró hasta 1533,
apenas 95 años, lapso máximo de continuidad del fabuloso imperio del
Tahuantinsuyu” (Soriano, 1987, p.90). Y finalmente “…En 1471 debió ocurrir el
deceso del creador del Imperio Inca, al que dejó bien organizado, legislado y
administrado con disposiciones que duraron hasta 1533 y décadas posteriores.
Todo planificó y dejó listo para que sus hijos y demás descendientes levaran al
imperio a su máximo esplendor” (Espinosa, 1987, p. 91).

Entonces, “…Los demás soberanos no harían otra cosa que seguir sus pautas. No
cabe duda, fue un hombre genial. Abarcó y dominó todas las actividades. Fue el
cerebro más insigne que ha producido la América precolombina, solo comparable
a Alejandro Magno, otro eximo conquistador y creador de un extraordinario imperio
en el viejo mundo. El territorio que legó fue la base del virreynato peruano y de la
república actual del Perú”. (Soriano, 1987, p.92).

Finalmente “…podemos concluir que la expansión se inicio propiamente con

Pachacútec Inca, tal como lo supiera John H. Rowe. Sin embargo, Pachacuti en
persona conquistó únicamente el área aledaña al Cuzco. Después, jefes militares
como Capac Yupanqui, y más tarde Topa Inka y Amarao Toapa continuaron las
conquistas mientras Pachacuti permanecía en el cuzco. Por ejemplo, Capac
Yupanqui parece haber sujetado los valles de Chincha y Pisco, en la costa, y en la
Sierra Central hasta Jauja…” (Pärssinen, 2002, p. 127).

En síntesis, el Pacha es orden y Kuti es retorno (retorno del Pacha), por tanto,
pensar en Pachakuti implica pensar en cambios o transformaciones rotundos en
todo orden; es decir, abandonar el desequilibrio o desorden en la sociedad y
restaurar el orden equilibrante que se traduce en Qama o Pachaqama. En los
tiempos coloniales (1492-2013), el Pachakuti se presenta de un modo no similar al
Pachakuti pre colonial. Así, en el imaginario de las sociedades pre invasión, el
Pachakuti (clásico) fue comprendido como un elemento conductor, ordenador y
regulador del Pachaqama; es decir, regula al espacio, cuerpo, tiempo y conducta;
ó sea, al despliegue de la sociedad, a la naturaleza, a los animales, a las plantas,
al agua y a otras entidades del Ayllu, Marka, Laya y Suyu. El Pachakuti clásico es
regulador del orden igualario (Qama), mientras el Pachakuti de hoy tiene la
connotación de guerrero con la pretensión de dar fin al orden colonial y restaurar
el Pachaqama obstruido; ó sea, tiene dos roles, restaurar el Pachaqama de
acuerdo al contexto actual y regular el despliegue del mismo, de modo material y
espiritual.

El espíritu del Pachakuti guerrero fue visibilizado y enarbolado en distintos tiempos

coloniales con la pretensión de sepultar al colonialismo. Entre los hechos más
sobresalientes están la guerra anticolonial Amaru-Katarista de 1780-2, de Sartir
Willka de 1899, y la Guerra del Gas (octubre 2003).

6. Tupaj Katari

Desde cuando se establece el Awqa Pacha (originando al Macha), las naciones

indias están en la búsqueda permanente del retorno del Pacha, ò sea, desde el
momento de la invasión euro-española al Tawantinsuyu (1532) hubo muchas
resistencias liderados por hombres y mujeres indios frente a la dominación colonial
y en espacios-tiempos distintos como: los cuatro inqas de Willkapampa hasta 1572
(Manco Inka, Sayri Tupaj, Titu Cusi, Tupak Amaru I.), José Santos Atawallpa
(1742), Tomás Katari (1780) y entre muchos otros líderes indios portadores de la
filosofía del Pachakuti Guerrero. Pero, es la guerra emprendida por los Amaru y
Katari de 1780-82 frente al orden colonial en busca del autogobierno o
restauración del Tawantinsuyu un hecho histórico elemental en la historia del
movimiento indio, y que hasta la actualidad constituye el referente más grandioso
de todos los tiempos en la reivindicación política de las sociedades indígenas
contemporáneas en Bolivia y que precisamente tienen como paradigma de
resistencia al Katari.
En la época de Katari (siglo XVIII), como en todos los tiempos coloniales y hasta
nuestros días, la idea de reconstituir el gobierno indio o restaurar el Qollasuyu vía
eliminación o subordinación al blanco mestizo era natural en el imaginario de la
sociedad indígena. Por esa razón, “La cuestión de eliminar o subordinar a los
españoles resultó ser una cuestión clave en los movimientos indígenas del siglo
dieciocho y, como se verá más adelante, adquirió especial importancia en 1781.
En segundo lugar, los indios pusieron de manifiesto una evidente confianza en su
destino histórico. Sus líderes eran “redentores que garantizarían la “restauración”
de su libertad perdida, porque “les toca mandar”...” (Thomson, 2006, p.175). En
otros términos, el proyecto político Amaru-Katarista fue la reconstitución del
Qollasuyu-Tawantinsuyu.

Cabe señalar que, la guerra Amaru-Katarista no constituye un hecho coyuntural

del momento, ni tiene carácter separado entre ambos líderes anticoloniales como
se muestra en la historiografía boliviana y peruana. Es producto de un largo
proceso de lucha y maduración en el imaginario colectivo indio frente al desorden
del estado colonial y constituye un proyecto político unificado con matices
diferenciados, de ahí que “En 1776 ya circulaban rumores sobre la llegada
inminente de un tiempo critico de total revuelta (hambruna, enfermedad y
humillación para los indios), que permitirá la expulsión de los españoles del Perú y
el retorno legítimo del Inka a su trono...” (Thomson, 2006, p.197). Así, el criterio de
“...La emancipación adquirió entonces una profunda dimensión histórica; se
asemejaba a una suerte de milenarismo, aunque sin el motivo andino recurrente
en el siglo dieciocho de una renovación a través del gobierno Inka”. (Thomson,
2006, p.175).

El proyecto Amaru-Katarista fue en realidad restaurar el autogobierno, porque los

españoles al invadir habían desestructurado el orden ancestral que permitía
desarrollar de modo más equilibrado. Además, “...era la visión de que los
españoles habían adquirido el reino ilegítimamente, y que los herederos de la
dinastía Inka seguían siendo los gobernantes legítimos...” (Thomson, 2006, p.197).
Por eso, “...El propio Tupac Amaru, en su edicto de coronación, proclamó que “los
Reyes de Castilla me han tenido usurpada la corona y los dominios de mis gentes
de tres siglos”. (Thomson, 2006, p.198). En otros espacios como “…En La Paz, los
dirigentes animaban a los combatientes indios, asegurándoles “que nuestro Rey
Señor tenía este reino mal ganado, y que ya era tiempo se cumpliesen las
profecías” Por lo tanto, la insurrección era vista como un suceso que cerraba una
era, iniciada con la invasión española del siglo dieciséis, y que sentido que tuvo la
guerra de 1781 para uno de los coroneles de Tupac Amaru, Diego Quispe el
joven, quien la describió como una nueva conquista. (Thomson, 2006, p.198).

Por su parte, Tupak Katari juntamente con Bartolina Sisa, se proclamó Virrey del
Qollasuyu, lo que quiere decir que el Rey era Tupak Amaru. Así, “...Julián Apaza
se identificaba explícitamente con Tupac Amaru y con la autoridad Inka,
visiblemente en los nombres y títulos que declaraba poseer”. (Thomson, 2006,
p.228). Está claro que Tupaj Katari “Cuando se presentaba a sí mismo como
“Tomás Tupak- Katari, Rey Inka”, en anteriores momentos del levantamiento
buscaba proyectar la preeminencia de la nobleza Inka, aunque manteniendo al
mismo tiempo una autonomía política con respecto al liderazgo del Cusco...”, así
“...Era muy frecuente que Tupaj Katari se refiera a sí mismo como “Virrey” y a su
consorte Bartolina Sisa como la “Virreina”...” (Thomson, 2006, p.228).

En suma, el proyecto político Amaru–Katarista es único frente al estado colonial.

Restaurar el autogobierno perdido, vía eliminación o a lo mejor subsumiendo al
blanco mestizo al poder indio, es decir, subordinando al criollo-mestizo y
expulsando al español, y eso es lo que ocurrió con Tupaj Katari. En otros
términos, el Pachakuti estaba por concretarse; pero por diversas circunstancias
hace que se quede en suspenso hasta el advenimiento del Temible Willka, lo que
no quiere decir que en el lapso de Katari a Willka se entró en un estado pacífico,
mas bien, hubo muchas resistencias anticoloniales, pero locales.

7. El Temible Willka
En el marco de Awqa Pacha, Pablo Zárate Willka (1899), es otro de los líderes
indios más insignes en la historia del movimiento indio. Sartir Willka como prefieren
llamarlo los aymaras o también conocido como “El temible Willka” a partir de
Ramiro Condarco, porque precisamente después de haber colaborado con el
ejército indio a la victoria del liberal José Manuel Pando frente al conservador
Severo Fernández Alonso, en la mal conocida la “Guerra federal” de 1899,
finalmente se enfrenta a los dos bandos y constituye la pesadilla de sus verdugos
de ese entonces.

Lo que nos interesa es el pensamiento y la acción del movimiento indio liderizado

por el Temible Willka y otros Willka a finales del siglo XIX en busca de su
autodeterminación política frente a la sociedad blanco-mestizo que en última
instancia constituyó el verdugo de la sociedad indígena.

El Gran Willka, después de haber colaborado a los liberales hasta la victoria de

éstos frente a las fuerzas del Presidente Severo Fernández, prosigue con el
proyecto indio de restauración del autogobierno indígena, proyecto que se había
truncado con el descuartizamiento de Tupak Katari en 1781.

Cabe señalar que los indios participaron activamente en la guerra federal no

porque son militantes del partido liberal o subordinados al liberal José Manuel
Pando, sino porque “Para esta guerra que se viene no tienen los sublevados
suficientes combatientes ni armas, tampoco medios para hacer frente a los gastos.
Todos los responsables se ponen a la tarea de convencer a las provincias para
que aporten individuos armados a la causa de la revolución. El recién nombrado
gobernador de La Paz, Federico Zuazo, pide que se recaude “por todos los
medios coercitivos disponibles” lo que los indígenas adeudarían por el primer
semestre de 1899...” (Puente, 2011, p.306). Entonces, se puede evidenciar que
no hubo otro remedio que pedir ayuda a los indios para la revolución, de ahí que
“...la misiva autografiada por Clodomiro Vernal, corregidor de Mohoza, en la que
explica que “no hubo más remedio que sublevar a la indiada”...” (Puente, 2011, p.
307). Cuando se señala que hay que sublevar a la indiada, quiere decir que los
indios estaban organizados militar y políticamente para accionar en cualquier
momento y espacio en busca del retorno del Pachaqama vía Pachakuti.

Entonces, después de la batalla del primer crucero, en Ayo Ayo sucede un

episodio que se recuerda hasta hoy por la rudeza de los indios frente al blanco con
el nombre de Hecatombe de Ayo Ayo. Es decir “...Un grupo grande de los
indígenas (varios centenares) entran al pueblito a buscar a los fugitivos de la
batalla del crucero, y empiezan por incendiar algunos almacenes y viviendas,
festejando el triunfo. Al saber que en el templo se esconden los desafortunados
que no han podido seguir hasta Oruro, corren hacia allá, ingresan sin respetar al
párroco ni a los santos y santas del templo y comienza una locura de tortura y
muerte a soldados, sacerdotes y civiles...” (Puente, 2011, p.313). Lo mismo pasa
en Umala y Curawara de Pacajes, los indígenas se niegan al pago de la
contribución indigenal que el subprefecto de Sica Sica ordena recaudar. Estas y
otras acciones por cuenta propia de los indios frente al hombre blanco hacen que
José Manuel Pando muestre la desconfianza respecto de los indios, porque el
ejército indio estaba actuando por cuenta propia en pro del autogobierno
esperado, pero aparentemente aliados con los liberales hasta la victoria final del
segundo crucero.

Sin embargo, los indios confirman que la actitud de los liberales no se distingue en
nada de los conservadores frente a la sociedad indígena. Por esa razón en
Mohoza los aymaras de este pueblito se enfrentan al ejército de Pando y los
someten a un trato cruel, es decir “... Son conducidos a la plaza, requeridos de
gritar vivas a Willka y finalmente obligados a ingresar al templo, donde son
torturados y sacrificados uno a uno...” (Puente, 2011, p.317).
José Manuel Pando, después de conocer los sucesos de Mohoza busca la unión
con los conservadores y la división de los indígenas, además se piensa que Willka
es un peligro y que habría que castigarlo.
Después del encuentro del crucero de Paria, los liberales muestran su verdadera
cara, es decir, la federalización del país queda postergada y del mismo modo la
capitalía de La Paz. Entonces, después de terminada la última batalla los indios
“...consideran llegada su hora y, en lugar de retirarse a sus tierras y a sus labores
con las manos vacías, se movilizan por todo el territorio. Nombran autoridades,
toman haciendas, enjuician a los patrones, anuncian a todos los pobladores
blancos que van a terminar con ellos...” (Puente, 2011, p.331). Es decir, “La guerra
civil había terminado, pero la rebelión indígena continuaba su curso, y es justo
preguntarse: ¿qué índole de objetivos se proponía perseguir ese grandioso
movimiento social postbélico si las finalidades invocadas para provocarlo se
hallaban ya plenamente logradas con la victoria conseguida por las fuerzas
revolucionarias en las pampas del crucero de Paria?..” (Condarco, 1983, p.391).
Sin embargo “En el curso de la última década de abril, corrió el rumor de que
Zárate Willka y sus legiones indígenas se aprestaban a sitiar y asaltar las ciudades
de La Paz y Oruro dando comienzo, de esta manera, a un audaz plan de
subversión general” (Condarco, 1983, p.391). Además Ramiro Condarco nos
señala que “No es aventurado suponer que, mientras Zárate Willka permanecía en
Oruro a la espera del día fijado para proclamar la insurrección general, sus
agentes, convenientemente envestidos de altos rangos militares, recorrían los
campos alentando la rebelión contra los patrones y preparando la reunión de
fuerzas dispuestas a caer sobre los más importantes centros urbanos de la
República, especialmente sobre Oruro,..” (Condarco, 1983, p.391).

Con la actitud de los indios se buscaba la recuperación de las tierras de sus

ancestros, exterminio o sometimiento de blancos y mestizos, nombramiento de
nuevas autoridades indígenas, insubordinación frente a otras autoridades que no
sean las propias y, finalmente, la obligatoriedad de vestir ropa de bayeta, de ahí
que Condarco nos señala que hubo al menos 5 pretensiones “Es sugerente que
justamente los levantamientos producidos por obra de las instrucciones escritas de
Zárate Willka se hallen animadas, por lo menos de cinco pretensiones: 1.La
restitución de las tierras de origen. 2. La guerra de exterminio contra las minorías
dominantes. 3. La constitución de un gobierno indígena. 4. El desconocimiento de
las autoridades revolucionarias. 5. El reconocimiento de Zárate Willka como jefe
supremo de la insurrección autóctona”. (Condarco, 1983, p.420).

Un hecho elemental para nuestra compresión es que Juan Lero se nombra

Presidente y a Asencio Fuentes lo nombra juez riguroso, a Feliciano Mamani
intendente y a Manuel Flores secretario. Con este nuevo gobierno indígena se
destruiría o se autoriza la destrucción de propiedades rústicas de particulares, el
juicio a los enemigos de la población indígena y el exterminio de blancos y
mestizos.

En suma: la llegada del Pachakuti era inminente; pero el Temible Willka

juntamente con otros líderes fue procesado por los sucesos de Mohoza y Peñas y
finalmente muere fusilado. Por tanto, todo el proyecto de restauración del gobierno
indio se frustró nuevamente.

8. El Indianismo.

¿El Estado-nación del 52 como partera del movimiento político indianista-

katarista en Bolivia?

En Bolivia, a partir de los años 50 del siglo XX en adelante, se apostó nuevamente

por la construcción de un país mestizo-moderno22, y que por fin para los no

22
“La casta que controla el poder económico y el poder político en Bolivia ha intentado en varias
oportunidades darle viabilidad al país. En 1825 intentó fundar una República (R es-
pública=asuntos públicos, bien público), es decir la construcción de un Estado moderno donde se
deje para atrás las prácticas coloniales y se transite hacia la modernidad con la conversión de los
indios en ciudadanos que participen en igualdad de condiciones en el quehacer político y en el
ámbito de la economía. la independencia Norteamericana y la evolución Francesa estaban
indígenas simbolizaba el fin del mito de “retorno del Inka” (en los indios) que hasta
la época del Sartir Willka (1899) había estado latente y poco a poco se fue
diluyendo por la influencia del “mito del desarrollo”. Es decir, que los indios
terminarían por fin con su mundo pre moderno y ser incorporados al mundo o
derrotero de la modernidad occidental (a partir de la educación y del voto
fundamentalmente), convirtiéndose así en ciudadanos bolivianos.
Empero, con la Revolución Nacional de 52 (siglo XX) aparentemente se estaba
construyendo un nuevo estado, un nuevo destino, un nuevo proyecto
(nacionalista), en fin; pero, estaban dirigidos por los mismos hijos de aquellos
terratenientes que tanto habían hecho gemir al indio, ya sea en las haciendas,
obrajes, minas, etc., es decir, “Un grupo de jóvenes, hijos de los mismos
terratenientes “repensaron” el país después de la derrota del Chaco y organizaron
partidos nacionalistas y marxistas. Ambas corrientes políticas no reivindicaban en
nada los intereses de los indios sino eran posturas modernizantes que buscaban
la mestización del indio y su mimetización en lo boliviano”. (Kallisaya, 2006, p. 8).
Además que este proyecto “misti” se hundió en sus contradicciones o por la simple
“impotencia q'ara de construir una república moderna” como señala Illapa
Kallisaya. En suma, el proyecto nacionalista no fue para arrancar al indígena de la
situación de pobreza en la que se encontraba, ni mucho menos para reivindicar el
derecho de los pueblos indígenas a su autogobierno, sino, fue un proyecto para
mestizar o modernizar culturalmente al indio y de este modo incorporar al proyecto
de la modernidad occidental, es decir, “...El proyecto de la Revolución Nacional no
fue un proyecto indígena y nunca trató, más allá de su retórica, de vincular política
ni socialmente a los aymaras o quechuas...”. (Loaysa, 2004, p.18)

Mientras la realidad del mundo indio siguió por su derrotero Macha 23 y por las
sendas del espíritu Pachakuti re-emergente. Así en la década de sesenta y a

marcando el rumbo de la historia por la cual todos los países “atrasados” debían transitar””.
(Kallisaya, 2006, p.7).
23
A pesar de que en Bolivia se revelaba que de cuatro millones de habitantes, el 52 podría ser
considerado aborigen, vale decir, la mayoría de la población boliviana fue indígena desde la misma
fundación de la república de Bolivia. Cabe aclarar que hasta 1950 la población rural fue el 73%,
principios de setenta resurgirán (en los mismos indios24) los discursos
anticolonialistas o descolonizadoras (sobre todo en el área urbana), ya sea en el
ámbito político-ideológico y teórico intelectual, es decir, despertando lo que había
quedado en statu quo con Tupak Katari y Sartir Willka (el autogobierno esperado).
Unos lo harán desde el Indianismo y otros con la tendencia del Katarismo. Cabe
aclarar que este re-despertar indio fue general en los pueblos indígenas del
Tawantinsuyu (América del sur), así, según Javier Albó la primera expresión
orgánica de este despertar, no provino de las grandes culturas andinas sino de la
periferia amazónica en la selva del Ecuador: los shuar25. Pero es en Bolivia26 “La
primera y principal iniciativa en los PUEBLOS ANDINOS MAYORITARIOS de las
tierras se dio en Bolivia con el movimiento katarista, nombre derivado de Tupaj
Katari...Iniciado a fines de los años 60 entre grupos aymaras de La Paz y Oruro...”
(Albó, 2000, p.59).

Todo este proceso de re-despertar y proceso de organización de los movimientos

indígenas “...no ocurrió por iniciativa de los respectivos estados y gobiernos ni con
su apoyo sino a pesar de ellos. Ha sido un ir creciendo contra corriente, sobre todo
en las primeras décadas, hasta que al fin los gobiernos han debido abrirse al tema
tanto por la presión desde el movimiento popular como por los vientos

mientras que la población urbana era 26% del total de la población boliviana; pero en 1985 la
23
población rural baja a 50% y sin embargo la población urbana sube a 50% . Estos datos nos
muestran que no hubo políticas públicas del gobierno central para el desarrollo del agro.

24
Este discurso y reivindicación del pensamiento político aymara es básicamente centrada en el
área urbana (Chukiyawu- ciudad de La Paz).
25
Se inició entre 1961 y 1962 como una Asociación de Centros Shuar. (Albó. 2000, p .184), del
mismo modo se dio en la selva peruana “... un proceso semejante, iniciado en 1968 con el
Congreso Amuesha, seguido después por el Consejo Aguaruna y Guambisa...y por el frente de
Defensa de las Comunidades Nativas Shipibo....Entre 1977 y 1980 los tres acabaron conformando
la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP)...” (Albó. 2000,185).

26
“Bolivia fue el primer y el principal país en que la transformación oficial de los indígenas en
“campesinos” se había aplicado a fondo y con mayor aceptación de los interesados, al menos entre
los quechuas y aymaras. Pero la ilusión de que ésta era la vía para liberarse de una pobreza y
estigma seculares empezó a hacer aguas a fines de los 60. Más adelante se unirán a este
surgimiento étnico también los pueblos indígenas minoritarios de las tierras bajas que nunca
habían pasado por tal transformación”. (Albó, 2009, 36).
internacionales que traen corrientes más pluralistas también en el campo de las
identidades étnicas”. (Albó, 2000, p.190). Así, esta re emergencia indio puede ser
como producto de dos figuras: a) como simple producto de las políticas del
Estado- nación del 52 en desmedro de las naciones indígenas27, o, b) como parte
natural de la continuidad histórica de guerra anticolonial y en pro de la
Reconstitución del Tawantinsuyu.

Entre los primeros aymaras que han reiniciado la reivindicación ideológico-político

en los inicios de la segunda mitad del siglo XX fueron “...Un grupo de estos
jóvenes aymaras que emigraron a La Paz, procedentes principalmente de la
provincia Aroma, que estudiaban en el Colegio Gualberto Villaroel, lograron
estructurar una organización de carácter político denominado “Movimiento 15 de
Noviembre” en homenaje a la fecha de inmolación del Mallku Aymara Tupaj Katari”
(Callisaya, 1997, p.152), estando entre los principales líderes de ese movimiento
Raimundo Tambo, Juan Rosendo Condori, Clemente Ramos, Antonio Quispe
Mamani, Constantino Lima, Justo Canaviri, Claudio Payvi, Irineo Apaza y Crispín
Quispe. Luego hubo muchas organizaciones de carácter cultural y político, hasta
constituirse en partidos políticos como MITKA, MITKA1, MRTK, MRTKL, FULKA y
MKN. Hoy, algunos de estos componentes están generando discursos
interpelatorios, tales como Constantino Lima Chávez28 (de 78 años).

Además, cabe señalar que “Las tendencias “campesinistas” del periodo anterior,
fomentadas desde la nación-estado y apropiadas por muchas organizaciones del
agro, no llegaron a barrer del todo la riqueza cultural de los pueblos originarios,
que seguía vigente en la organización interna, celebraciones y otros muchos
rasgos de la vida cotidiana de las comunidades...” (Albó, 2000, 182), es decir, la
reforma educativa no había borrado el espíritu amawtiko de los aymaras, y con
bases en esta manera de ver el mundo resurgió nuevamente el mito del Pachakuti.
Empero, producto de esta re-emergencia indio o indígena se dio los cambios en el

27
La Revolución del 52 no les había traído buenos resultados para la sociedad subalternizada.
28
Líder político del histórico Movimiento Indio Tupak Katari MITKA y uno de los primeros
diputados indios en el parlamento 1982-85.
imaginario cultural y político de la sociedad boliviana, así, “Los cambios más
significativos en la actitud del estado empezaron ahí en el gobierno de Jaime Paz
(1989-93), que fue uno de los primeros del continente en ratificar el Convenio 169
de la OIT...” (Albó, 2000, p.190). En otras palabras, el movimiento obrero
fuertemente arraigado por el pensamiento de la izquierda, había cumplido su rol
protagónico dando paso al movimiento de reivindicación étnica, de ahí que en las
elecciones de 1993 el Sr. Víctor Hugo Cárdenas asume como el primer
Vicepresidente indígena de la República de Bolivia.

En el plano intelectual es precisamente Fausto Reinaga 29 “El principal intelectual

no indígena que en aquellos años llegó a formular una propuesta realmente “india”
(Albó, 2000, p.183). Vale decir, en el año 1970 se publica el libro “La Revolución
India” de Reinaga con fuerte contenido crítico hacia el estado boliviano. Al
respecto, Felipe Quispe nos dice que:

“...el año 1978 (27 de abril), nosotros fundamos el partido Movimiento Indio
Tupak Katari, en una comunidad llamado Viscachani...ese movimiento político
funda sobre la ideología de Fausto Reinaga, ó sea, que la base fundamental
fue la Revolución India... ha sido como la línea maestra, piedra angular,
filosofal, la cual nos ha servido mucho a nosotros...”30 (Felipe Quispe,
entrevistado por Freddy Acarapi, el 11 de nov. 2011).

29
Para Reinaga el indio es un hombre y no tiene por qué integrarse en otro hombre, no tiene por
qué asimilarse a nadie, no tiene por qué enajenarse, no tiene que alienarse, tiene que ser él mismo
indio, es decir, “Tiene que ser persona, tiene que mostrar su ser y no convertirse en una cosa,
sombra esclava. Tiene que ser hombre y no afiche de folclore que se emborracha, que habla, que
pelea y se hace masacrar por éste o aquél jefe político blanco. Tiene que ser hombre no burro de
trabajo ni pongo político” (Revolución India, 1970).

30
Hasta la actualidad, los intelectuales y activistas indianistas y kataristas tienen como el ideólogo
principal del indianismo a Fausto Reinaga y sus obras son difundidas en los círculos de formación
indianista-katarista y no así en los círculos de formación académica formal.
En suma: la re-emergencia del mito del “retorno del Inka” o el discurso político e
ideológico anticolonial de los aymaras activistas de la década de 60 y 70 del siglo
XX, la producción intelectual de Fausto Reinaga (Revolución India de 1970, Tesis
India de 1971), el Manifiesto de Tiwanaku de 1973 31, los discursos generados por
el Movimiento Universitario Julián Apasa32 , las actividades de centros culturales
como MINKA, son elementos que habían marcado el inicio del re-despertar indio
en general –pero traumados con el mito de la modernidad- frente a las políticas
endebles de mestización y modernización del estado boliviano hacia la sociedad
indígena. Así re-emergió el espíritu Pachakutiano como parte de la continuidad
histórica de la guerra anticolonial despertadas por el Estado-nación del 52; pero,
esta ves con el nombre de “indianismo” por un lado y “katarismo 33” por otro lado.
Además, permitieron que la reflexión y discusión sobre el problema étnico vaya
profundizándose. Esta preocupación reapareció con más nitidez desde la década
de 90, quizá por la histórica marcha de la CIDOB de 1990, por el mismo Convenio
169 de la OIT y de los 500 años de la invasión al Abya Yala 34, es decir, “El retorno
de una discusión contemporánea sobre el problema del indio reapareció con
fuerza en el año 1992 con motivo de la conmemoración de los 500 años del
descubrimiento de América. Se realizaron eventos políticos y seminarios
académicos para discutir la historia entreverada y a la vez única de América Latina
y Bolivia. Muchas de las tesis ideológicas planteadas por los sectores kataristas, e

31
Felipe Quispe dice al respecto que, el manifiesto de Tiwanaku no ha sido elaborado por la
pluma india, sino por los curas como Gregorio Iriarte, Javier Albó y entre otros que han redactado
y que han puesto el nombre de MINKA, CENTRO CAMPESINO TUPAK KATARI
CONFEDERACION NACIONAL DE TRABAJADORES CAMPESINOS DE BOLIVIA
32
Movimiento Universitario Julián Apasa, es un movimiento universitario con pensamiento e
ideología katarista en la UMSA allá por los años 60, 70 y 80 del siglo XX.
33
Por ejemplo, Rosario Villanueva (Tesis de Grado) señala que: “El Katarismo surge en la década
del 60 como un partido político, sino como una corriente formada por estudiantes campesinos
interesados en el estudio y discusión de su propio pasado, y como una forma de denuncia del
marginamiento y discriminación de que eran objeto, especialmente en el ámbito urbano. De esta
manera forma nace el Movimiento 15 de Noviembre”. (Villanueva, 1996, p.69).

34
El 12 de octubre de 1992, en la plaza de San Francisco de La Paz, en una multitudinaria
concentración de los indios se reconstituyen dos inkas: Inka Waskar Chukiwanka (Germán Choque
Condori) e Inka Atawallpa (Jaime Apaza).
inclusive las aristas izquierdistas del panorama político boliviano, habían retomado
las críticas al señorialismo, el colonialismo interno y los planteamientos sobre la
revolución india propugnadas por el escritor indio Fausto Reinaga...” (Gamboa,
2009, p.1). En otras palabras, los activistas indianistas y kataristas de la década
de 70, 80 del siglo XX han hecho que el problema del indio esté en la palestra de
discusión ideológica, teórica y filosófica, y por esa misma razón, en la Constitución
de 1995 se insertó el carácter multiétnico y pluricultural de la sociedad boliviana 35.

9. El enfoque indianista.

En el derrotero del indianismo36 (entre sus actores y pensadores) no hay una

visión, teoría y filosofía homogénea. Quizá esta diferencia sea producto de la
incomprensión de la esencia y despliegue del Ayllu en espacios diferentes, con
cuerpos incluso actualizados, en tiempos heterogéneos y con conductas
renovadas. También cabe distinguir entre el despliegue del Ayllumacha y
Ayllupacha; ó sea, entre el Ayllu clásico y Ayllu colonial, por ejemplo, los aymaras
contemporáneos se despliegan bajo las relaciones sociales, culturales y
económicas del Ayllu colonial o Ayllumacha.

Nosotros analizaremos desde la perspectiva del Pachakuti, entendida como la

continuidad histórica de guerra anticolonial y en la búsqueda permanente del
retorno del Pachaqama o Ayllupacha (como horizonte civilizatorio). En este
horizonte del Pachakuti, se expresan variadas tendencias políticas y teóricas, unas
más cerca en la comprensión de la dimensión del Pachaqama y otros más lejos.

35
El Art. 1 de la CPE anterior. Del mismo modo sobre el reconocimiento de la justicia comunitaria
(Art. 71 de la C.P.E. de1995). Este fenómeno de reconocimiento constitucional será casi general
en todos los países de Abya-Yala (América Latina).

36
El indianismo como cualquier otra corriente de pensamiento político tiene adversarios y “El polo
opuesto de esta tesis sería el indigenismo, doctrina del cholaje para el engaño y la asechanza
como teoría de la contestación. Reinaga se refiere así al problema: “el indigenismo tanto en el Perú
como en Bolivia, ha querido y quiere la integración del indio para acholarlo, para alienarlo, que la
sub-raza chola asimile a la raza india, que el indio se diluya en el cholaje”. (Gamboa, 2009, p.7).
Incluso se puede deducir que a medida que uno es colonial o Macha, se va
alejando del mito del retorno del Inka o viceversa, por ejemplo, la expresión
ideológica y política del katarismo y del indianismo van en ese rumbo cuando
estas tendencias se despliegan todavía en un estado de Macha, de incomprensión
integral del Ayllu, etc. Entonces, cabe distinguir a groso modo dos tipos de
indianismo37: a) indianismo racional (Macha o colonial) y, b) indianismo basado en
el mito del retorno del Inka o Pachaqama.

El espíritu del indianismo racional o Macha –desde sus inicios hasta hoy- va en
este sentido extraviado, de incomprensión del despliegue cultural, económico,
social y político de la sociedad aymara-quechua clásica y contemporánea. Este
indianismo Macha expresa de un modo degenerado y básico el mito del retorno
del Inka (todavía de un modo colonial), así por ejemplo, este indianismo racional
piensa entre otras cosas la búsqueda del poder solo por la vía violencia -¿pero,
qué tipo de poder?-, y hablar de la naturaleza, de las Wak'as, de los Achachilas,
de la Pachamama, del Intitata, etc. no tiene sentido.

En general y visto de un modo más general y vago, el indianismo (teóricamente)

es aquella corriente de pensamiento político y filosófico basado en el pensamiento
y acción anticolonial en la búsqueda permanente de la re-constitución del reino
usurpado. Entre los líderes mas grandiosos están los cuatro inkas de
Willkapampa (Manco Inka, Sayri Tupaj, Titu Cusi, Tupak Amaru I.), José Santos
Atawallpa, Veles de Córdoba, Tomás Katari, Tupak Amaru, Micaela Bastidas,
Tupak Katari, Bartolina Sisa, Andrés Tupaj Amaru, Gregoria Apasa, Sartir Willka,
Leandro Nina Qhispi, Santos Marka T'ola y Fausto Reinaga. Así, “La búsqueda del
indio (o de los indios) de la liberación del Qullasuyu, ha sido una tarea
permanente, insistente de nunca acabar. En nuestra historia se halla varios

37
A pesar de que “Los intelectuales indianistas se consideran auténticos indios de raíz social y
racial, diseminando sus doctrinas desde finales de la década de los años cincuenta...”. (Gamboa,
2009, p.2).
ejemplos sobre este hecho. Ella en muchas de las veces o mayormente, siempre
se ha manifestado por la vía violenta; porque sabía muy bien que “la violencia es
solo el acelerador del cambio social”. (Quispe, 2010, p.15).

Otros investigadores señalan que “Para el pensamiento indianista, Bolivia es

esencialmente una “sociedad india que soporta una estructura colonial”, aún a
pesar de la independencia española en 1825, habiendo nacido a la vida
republicana con dos enfermedades graves: la servidumbre de los pueblos
aymaras y quechuas, junto a una concepción odiosa en torno al manejo del poder
que representaba la manipulación de la cultura blanca y mestiza, una verdadera
casta solamente hábil para edificar un dominio feudal denominado señorialismo
donde la concentración de la tierra y la explotación sistemática de las masas
indígenas iban definiendo la sociedad boliviana discriminatoria, adaptada a la
marginalización y al crecimiento de la pobreza identificada con los
indios”.(Gamboa, 2009, p.2). Cabe señalar que estamos ante una presencia de
intelectuales38 a fines al indianismo y otros indianistas propiamente 39, por ejemplo,
“...muchos intelectuales bolivianos que sí están atentos a los procesos sociales y
culturales que suceden en Bolivia y se identifican con las luchas indígenas; cabe
mencionar Silvia Rivera, Simón Yampara, Esteban Ticona, Roberto Choque,
Carlos Mamani, María Eugenia Choque, Pablo Mamani, Germán Choquehuanca,
Víctor Hugo Quintanilla y Félix Patzi…”. (Burman, 2011, p.64).

38
“…Aunque estos pensadores con algunas excepciones, no son conocidos fuera de Bolivia y
América Latina, su trabajo ha contribuido considerablemente al debate interno, regional y nacional
sobre los pueblos indígenas, la cultura, la identidad, la lucha de resistencia, el colonialismo y la
descolonización”. (Burman, 2011, p. 64). Cabe aclarar que quizá no son conocidos y leídos en el
extranjero, porque en el sistema-mundo moderno todavía no se apertura hacia una mirada desde
el horizonte de los pueblos indígenas.

39
Algunos la clasifican en Indianistas y seudoindianistas, por ejemplo: “En este ámbito, al que
hemos designado de seudoindianismo o falso indianismo, encontramos a una serie de intelectuales
indios y no indios que promueven esta tendencia política como: Simón Yampara Huarachi, Pablo
Mamani Ramírez, Martin Kallisaya Coaquira (Illapa I. Kallisaya), Germán Choque Condori (Inka
Waskar Chukiwanka), Aureliano Turpo, Álvaro García Linera entre otros; que se auto identifican de
indianistas, pero su accionar político van en contra del indianismo…” (Apaza, 2011, p.126).
Históricamente, es el Movimiento Indianista-Katarista que ha cuestionado el
carácter colonial del estado boliviano y del mismo modo fueron quienes han
orientado filosófica e ideológicamente el accionar de los futuros partidos políticos
(de orientación populista e indigenista). Uno de esos futuros partidos fue el MAS,
que jamás ha reivindicado el carácter étnico del país hasta antes de llegar al
gobierno, así, “...,el movimiento cocalero de donde emergió el Movimiento al
Socialismo (MAS) que llevó al poder a Evo Morales, aunque estuvo influido por
algunas ideas kataristas, siguió un camino político e ideológico diferente
enfatizando la lucha de clases, el antiimperialismo y las demandas sindicales y
dejando poco espacio para “lo étnico”, la “cultura indígena” y la “identidad”...”
(Burman, 2011, p.61). Vale decir, el actual MAS-IPSP reivindicó lo indígena solo
desde el año 2006 para adelante. En otras palabras, es “...el movimiento
indianista-katarista que abrió el camino al presente proceso y que logró que el
“lenguaje de la política que protesta” fuera indianizado... Sin el activismo
cuestionador de Felipe Quispe y otros, difícilmente Evo Morales habría llegado a
ser Presidente...” (Burman, 2011, p.61). Otros, sin reconocer directamente el
aporte ideológico y político del indianismo señalan que es el “... movimiento
indígena originario campesino, la vertiente material y de construcción teórica de lo
que hoy conocemos como descolonización y despatriarcalización” (Chivi 2011,
p.79), o, como señala García Linera que “Las técnicas de movilización social, de
autogobierno comunal y de producción de una ciudadanía indígena son el aporte
más importante de los últimos 100 años del movimiento indígena-campesino a la
descolonización del poder político, y ello habría que preservarlo a toda costa”.
(García, 2000) citado por, (Claros, 2011, p.45).

El movimiento indio y sus intelectuales, desde los finales de la década de sesenta

del siglo XX, pasando por la época neoliberal y hasta nuestros tiempos, enarbolan
un proyecto no compatible con el gobierno actual. Pero, es el proyecto y discurso
indígena/indio que ha generado y ha consolidado la pasta base para este proceso
llamado “proceso de cambio”, sin el accionar de los activistas indianista y katarista
y de sus ideólogos habría sido improbable pensar en una Asamblea Constituyente,
peor de una descolonización. Por ejemplo, la Wiphala, el año nuevo indígena, la
ritualidad indígena, matrimonios ancestrales, universidad indígena, la
conceptualización del término de Suma Qamaña, Pachamama, etc. son obra de
sus intelectuales de la nación indígena.

Entonces, una vez llegado a los primeros años de este siglo XXI, el movimiento
indio es más efectivo en cuanto a su reivindicación de sus derechos de
autodeterminación, e interpelación hacia el estado colonial. De ahí que García
Linera tratará de denominar a esta etapa como el momento del develamiento de la
crisis del estado, es decir, “A esta primera fase del ciclo revolucionario la hemos
denominado la del develamiento de la crisis de Estado porque los pilares de la
dominación estatal (institucionalidad, ideas fuerza de legitimación, y correlación de
fuerzas entre gobernantes y gobernados) comenzaron a resquebrajarse
irreversiblemente. Es el momento del develamiento de las contradicciones de larga
duración acumuladas durante siglos...” (2011, p.15). Por tanto, retorna
nuevamente la expectativa de la materialización del Pachakuti.
10. La inminente llegada del Pachakuti (2000-2003) y el colapso del Estado
colonial.

Al momento de evaluar, analizar y comprender el fenómeno sociopolítico indio del

primer lustro de este siglo (2000 a 2005) se pueden encontrar varios puntos de
vistas, así por ejemplo, Pablo Mamani señala que en Bolivia el conjunto de las
luchas anticoloniales y las reivindicaciones sociales se pueden disgregar al menos
desde dos puntos de vista o bajo dos condiciones sociopolíticas; es decir que, “La
misma se produjo bajos dos condiciones sociopolíticas, a tomar en cuenta: a)
guiados por sus propios proyectos históricos y b) dirigidos por proyectos no
propios”: (Mamani, 2009, p.41). En el primer caso se refiere a la lucha por un
horizonte de la autodeterminación nacional india o indígena (Pachakuti) y en el
segundo por la defensa “de lo nacional” (boliviano). (Mamani, 2009).
En el primer caso están, por ejemplo, la guerra emprendida por un horizonte de
autodeterminación nacional india o indígena liderado por Tupak Katari-Bartolina
Sisa (1781-2) y Sartir Willka (1899) fundamentalmente. Y en el segundo, están la
presencia y la activa lucha de los aymaras, por así decirlo con Tata Isidoro Belzu,
en la revolución de 52- MNR, y los movimientos de 2000-2005. Así para unos, los
movimientos sociales-indígenas (2000-2005) están enmarcados en el horizonte de
la defensa de lo nacional. El sociólogo Pablo Mamani está entre aquellos que
señalan que los levantamientos de los primeros años de este siglo tienen una
característica de movimiento popular, así por ejemplo, nos señala que “A esto
último le podemos sumar los levantamientos de 2000-2001-2003-2005 en la región
de La Paz que obedecieron a un horizonte de lucha de lo nacional “boliviano”
frentes a elites como el de MNR-ADN-MIR-y otros (o los grupos empresariales y
transnacionales) que habían expoliado los recursos naturales a favor de las
transnacionales”. (Mamani, 2009, p.42).

Otros análisis (indigenista) señalarán que desde el año 2000 para adelante
constituye el “...momento del develamiento de las contradicciones de larga
duración acumuladas durante siglos (Estado monocultural contra sociedad
plurinacional, Estado centralista enfrentado a la apetencia descentralizadora de la
sociedad) y de las contradicciones de corta duración (nacionalizaciones de la
riquezas naturales contra privatización, monopolización de la política contra
democratización social)”. (García, 2011, p.14.). Así, “La primera fase de esta
época revolucionaria se inició con la “Guerra del Agua”. Si bien es cierto que años
antes hubieron numerosos esfuerzos de acumulación de fuerzas de distintos
sectores, la sublevación de abril de 2000 marcó una ruptura con todo el consenso
pasivo que el neoliberalismo había construido en 15 años...” (García, 2011, p.12-
13.). En esta línea, Raúl Prada nos señala que “La guerra del Agua define las
matrices sociales de la rebelión que durante seis años consecutivos van a
sostener los movimientos sociales, desde abril de 2000 hasta junio de 2005, La
rebelión tiene itinerario, con sus altos y sus bajos, con sus flujos y reflujos,
comprende hitos importantes en la construcción de la memoria corta de esta
historia reciente...” (Prada, 2008, p. 113-114). En suma, el bloqueo de caminos de
septiembre de 2000; la marcha indígena por la Asamblea Constituyente de 2002;
las elecciones generales de ese mismo año; el motín policial de febrero de 2003,
el subsecuente desborde de muchedumbre en las ciudades de La Paz y El Alto, la
guerra del Gas de octubre de 2003, la consiguiente renuncia del presidente
Sánchez de Lozada y el colapso de su gobierno, la primera transición política; la
movilización nacional de mayo y junio de 2005 que implicó que se materializara la
conspiración conservadora que buscaba restaurar el orden perdido de los partidos
tradicionales neoliberales; la segunda transición, la sustitución constitucional del
presidente de la Corte Suprema de Justicia y la salida electoral de la crisis política.
Estos hitos son como cumbres en los recorridos de los movimientos sociales, y
vienen acompañados por otros desplazamientos menos intensos, quizás más
locales o, en su caso, más sectoriales, como pequeños montículos en la duración
de la rebelión.40 (Prada, 2008).

Álvaro García Linera, allá por el año 2004 se interrogaba señalando lo siguiente:
¿cuál es la característica de fondo de esta crisis, qué es lo que distingue a esta
crisis de Estado que en Bolivia se da con regularidad de 15 a 20 años, desde el
siglo XIX?, ¿Qué es lo que le distingue de otras crisis de Estado? Entonces,
señalaba tres componentes sustanciales que permite ver la gravedad y la

40
Por otra parte, como aspectos secundarios que también han coadyuvado al proceso
transformador del orden colonial, fueron acciones sectoriales como: la continuidad abrumadora de
las marchas cocaleras, que comenzaron antes de 2000 y que tienen su propia ruta; las marchas
cíclicas de los maestros por aumentos salariales y otras reivindicaciones gremiales, además de su
oposición a la reforma educativa, repetidas insistentemente cada año y siguiendo también su
propio derrotero, las sucesivas marchas de los y las prestatarias de instituciones financieras, que
en algún momento tuvieron desenlace dramático con la toma de Superintendencia de Bancos que
parte de aguerridas dirigentes; la marcha de jubilados, ancianos y ancianas que reclamaban por
sus jubilaciones, en contra de las privatización de los seguros sociales, las marchas de la llamada “
generación sándwich” (ex trabajadores que se encontraron sin normativa legal que
los amparara, sin poderse atener ni al antiguo ni al nuevo sistema de pensiones); el bloqueo de
caminos de los cooperativistas mineros, que reaparecieron después de febrero de 2003 ataviados
de la típica indumentaria del legendario proletariado minero, con guardatojos, chamarras de cuero
y dinamita en mano; las marchas de la COB, desde la mina se Caracoles a la sede de gobierno; la
lucha de los estudiantes de la ciudad de El Alto por su universidad pública. (Prada, 2008, p.114).
complejidad estructural de la crisis, los cuales son: el sujeto activo de la crítica
estatal son los indios; el segundo gran componente es la lógica organizativa, es
decir, la lógica liberal de la política vs. la lógica comunitaria de la política y el tercer
componente es la separación entre el poder económico y el poder político y social,
es decir, el poder económico estaba concentrado en el oriente boliviano mientras
el poder político en occidente. En suma: “... Si ustedes quieren octubre es el
momento de la visibilización extrema de estos desarragamientos geológicos y
estructurales del Estado boliviano, Estado monocultural frente a sociedad
multicultural, Estado mono organizativo liberal frente a una sociedad
multiorganizativa y plural en lógicas asociativas, separación entre el poder
económico y el poder político y social, octubre es quizás el momento patético del
develamiento de estas fallas, de estas grietas estructurales que hoy en día están
desgarrando a la sociedad boliviana”. (García, 2004, p.25).

Visto desde la óptica del decurso o despliegue del Pachakuti o desde un horizonte
de la autodeterminación nacional india o indígena como señala Mamani, podemos
encontrar que a principios de este siglo XXI, el proyecto y discurso descolonizador
indio ha llegado a su máximo esplendor (años 2000-2003). El Ajayu del Pachakuti
nuevamente se visibiliza y de modo abierto frente al Macha (orden colonial y
neoliberal). Es decir, “Los acontecimientos de abril, septiembre y octubre está
mostrando una vez más que es una farsa la nación boliviana y, en realidad lo que
existe en un país llamado Bolivia, donde un reducido número de personas
constituyen, aún en nuestros días, “la nación hispana”; es decir un conjunto
minoritario descendientes de los primeros españoles y europeos y de los actuales
asiáticos que al presente se han incorporado a la cultura hispana”. (Waskar, 2000,
p.4). No obstante, el ajayu (fuerza) del Pachakuti estaba nuevamente retornando
desde las profundidades de la nación Aymara, es decir, “…qué tiempos estos,
cuando, toda esa ilusión de país moderno y de ganadores, se hizo trizas en abril y
septiembre, y desde los cerros sacros más elevados (apachitas) retornaron
nuevamente los ancestrales guías de la nación qollasuyana: Tupaj Katari,
Bartolina Sisa, Tomás Katari, Kurusa Llawi, Pablo Sarti Willka, Santos Marka Tola,
Fautino Llanki, Eduardo Leandro Nina Quispe…” (Kallisaya, 2000, p. 9). Así, todos
aquellos hombres y mujeres que siempre habían luchado por reconstituir la
territorialidad del milenario Qollasuyu estaban retornando para enseñar a los
indios qollas (urbanos fundamentalmente) de este tiempo que los viejos pueblos
deben retornar para salvar a la humanidad de la debacle a la que está
conduciendo a la política económica, la política social, la política cultural y la
política ecológica de Occidente y las castas locales que en Bolivia son tipificados
como Qaras. (Kallisaya, 2000).

En suma: en este tiempo de re emergencia indio, entre otros pueblos fue

Achacachi el ejemplo de la expresión de Pachakuti, es decir, “En esta guerra total
y prolongada, aunque se mantenga una ola anti-tawantinsuyana, seguimos
creciendo con Achacachi que es el ejemplo de decisión, seguimos prosiguiendo
esta guerra porque nuestros millones de muertos que fueron asesinados por los
hispanos nos han dejado un mandato para lograr el gozo indígena, plasmar y
consolidar la independencia del Qollasuuyu- Tawantinsuyu en cualquier momento
oportuno”. (Waskar, 2000, p.6). Así, cabe señalar que la resistencia y la búsqueda
de Pachakuti de los años 2000-2003 fue hegemonizado por el liderazgo y discurso
indianista; porque, además de reivindicaciones sociales como la del “gas” y la
“asamblea constituyente” demandaron “...los aymaras...en una sola voz la
reconstitución del histórico Qullasuyu como una patria propia frente a la presencia
opresora del Estado republicano boliviano. Incluso se puede hablar de que se ha
gestado de forma práctica un miniestado dentro de un mismo estado que con el
pasar de las horas y días se agigantaba...” (Mamani, 2005, p.74).

Es también el tiempo y espacio donde se deteriora el Estado boliviano en todos

sus ámbitos y niveles, así, “..., la crisis de la república se hace patente cuando
estallan las rebeliones sociales a partir de abril de 2000. En seis años de luchas
sociales, desde la guerra del Agua hasta la segunda guerra del Gas (mayo y junio
de 2005), la participación de la COB es colateral 41. La otrora gloriosa central de los
trabajadores de Bolivia no logra recuperar su brillo. Sus años heroicos quedaron
en los anales de la historia”. (Prada, 2008, p.119).

Los primeros años de este siglo serán el tiempo y espacio del despertar indio y,
del mismo modo el des encubrimiento de todo el orden estatal colonial. Más allá
del develamiento de la crisis del estado, es el momento de la llegada del
Pachakuti42. Otros como García Linera (2011, p.13.) nos dirá al respecto, que
“...Como nunca antes había sucedido, regionalmente se articuló en esta
movilización un gran bloque social-popular urbano y rural en torno al movimiento
campesino-indígena (regantes y productores de la hoja de coca), que se
convertiría en el precedente de la misma articulación, ahora a nivel nacional, de
todos los sectores populares en torno a la candidatura del MAS en los años 2005 y
2009”. Por tanto, “La crisis que se pone en evidencia con la historia reciente de la
luchas sociales, desde abril de 2000 a mayo y junio de 2005, rasga
completamente el velo de ficciones que cubre la composición quebrada de la
república. La institucionalidad jurídico-política no es más que una ilusión a pesar
de su materialidad, pues no tiene correspondencia con las relaciones, prácticas y
estructuras sociales, con la vida cotidiana; tampoco con la vida política; es decir,
con el campo bullente del consumo, del intercambio, de la complementariedad y
de las producciones; Tampoco con el campo de fuerzas concurrente y los mapas
de los conflictos...” (Prada, 2008, p.124).

Como se ha señalado, los movimientos indígena-campesinos (movimiento indio)

son los que han jugado el rol protagónico en la interpelación al estado colonial

41
Es el movimiento indio el portador del proyecto descolonizador y no así el movimiento obrero que
ya había dejado su rol protagónico.

42
Es decir, la búsqueda de la restauración del Pacha no solo se puede presentar en el momento
de la crisis de un Estado, sino es permanente, pero sí es más visible en momentos de crisis de
orden político y económico del país. Cabe aclarar que, es el momento de la llegada del Pachakuti
porque ya habían transitado más de un siglo desde la guerra de Satir Willka (1899) y además se
estaba ingresando a otro milenio y las condiciones subjetivas estaban dadas
republicano y ha sido el tiempo del desencubrimiento del estado boliviano en
cuanto a su estructura y funcionamiento de poder. Ó sea, en el primer lustro de
este siglo (2000-2005) se ha generado variadas reivindicaciones en el repertorio
de las organizaciones sociales, entre los más importantes fueron: la Asamblea
Constituyente y la Nacionalización de los Hidrocarburos; los movimientos
indígena-campesinos (movimiento indio) son los que han jugado el rol protagónico
en la interpelación al estado colonial republicano y ha sido el tiempo del des
encubrimiento del estado boliviano en cuanto a su estructura y funcionamiento de
poder. Pero en el fondo se buscaba la restauración del gobierno indio, es decir, el
Pachakuti. Respecto a este punto el Vicepresidente de Bolivia, señala
indirectamente que “...Lo que sucedió fue que los de abajo querían gobernarse,
como nunca antes lo habían hecho, y esa sola determinación paralizó el orden
estatal de dominación: dos bloques de poder con sus proyectos de poder, con dos
capacidades de presencia territorial y con liderazgos antagónicos se disputaban el
orden estatal paralizando hasta cierto punto la reproducción de la dominación”.
(García, 2011, p.15).

Así, llegamos al mes de diciembre del año 2005 y enero de 2006, donde fue para
unos el despertar de una nueva alborada (la llegada del esperado Pachakuti) y
para otros la continuidad y la profundización de la colonialidad (principio de lo
mismo). En aquél momento, para aquellos que concibieron que la historia de la
colonialidad ya había terminado en Bolivia, “...Los subalternos dejaron de serlo,
se hicieron en común, presidentes, gobernantes, ante el horror de las miradas
coloniales de aquellas estirpes que habían concebido el poder como una
prolongación inorgánica de su sangre”. (Linera, 2011, p.16). Y era natural
escuchar en los discursos del gobierno, de los dirigentes sociales y hasta de los
intelectuales críticos de la modernidad como Enrique Dussel, que era el fin del
estado colonial y principio de un estado plurinacional, donde todos empezaríamos
a convivir de manera armónica.
Este momento de elección a Evo Morales como presidente de Bolivia, es para
Álvaro García el inicio de la tercera fase del proceso revolucionario. Y cuando ha
llegado el momento en que Evo Morales se hace presidente de Bolivia (2006) se
cree que se llegó a una situación de empate, entre el bloque social patriota
revolucionario y el bloque de los antipatriotas o también conocido como la
oligarquía o a lo mejor como oposición. Por tanto “...Cuando ello dio lugar a la
situación de un bloque social con capacidad de movilización territorial y con
voluntad de poder, esto es, con voluntad material de disputar palmo a palmo el
control y dirección de la sociedad, entramos en la segunda fase de la oleada
revolucionaria, la del “EMPATE CATASTROFICO”. (García, 2011, p. 15) Y por lo
tanto, “Esta insurrección del orden simbólico de la sociedad que trajo la pérdida
del gobierno, más no aun del poder por parte de las clases dominantes, constituyó
la tercera fase del proceso revolucionario que se inició el 22 de enero del 2006 y
que sacaría a luz, precisamente, la contradicción antagónica entre gobierno
controlado por las clases populares y poder de Estado aún en manos de las clases
pudientes y sus aliados extranjeros...”. (Linera, 2011, p.16).

En suma, podemos señalar que los movimientos sociales e indígenas, además de

otros sectores, ingenuamente habían presumido que el pueblo movilizado había
conquistado el poder y que era el fin del estado colonial, cuando era solo un
tiempo, donde solo se había ganado el gobierno y que una vez cumplida su
mandato tendría que dejarlo como cualquier otro mandatario de acuerdo a las
reglas democráticas. Pero en los discursos no fue así, cuando el Sr. Evo Morales,
en uno de esos discursos desde el palacio de gobierno señalaba que los
indígenas no habían llegado al palacio de gobierno por unos cuantos años como
un acto de turismo, sino, que se ha llegado para gobernar otros 500 años.

Hasta este momento, las reivindicaciones de los pueblos indígenas y de los

movimientos sociales, ha dejado de estar en el escenario de protestas y de
discursos contestatarios, es decir, la inminente llegada del Pachakuti es
olímpicamente fallido, pero farsa e ingenuamente comprendido como la llegada
del Pachakuti por la mayoría indio, por tanto no habría la necesidad de resistir o
combatir al estado colonial. El discurso descolonizador indio es cooptado y
formulado como política pública desde el gobierno central de Evo Morales. El
derrotero del mito del retorno del Inka es nuevamente esquivado y frustrado y su
espíritu entró en clandestinidad.
 CAPITULO III.

LA DESCOLONIZACION EN LA CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO ESTADO

PLURINACIONAL

1. El fin de la crisis del Estado-nación y principio de lo mismo.

Del año 2000 a 2005, la lucha descolonial y emancipadora, la reivindicación

popular, el discurso y proyecto descolonizador y el inminente retorno del
Pachakuti, llega a su etapa cumbre y se da inicio a su mutación. Es el inicio de la
transferencia de la lucha descolonizadora a su inserción en la esfera estatal
(desde 2006 para adelante).

Los movimientos sociales ya habían dejado la conducción del liderazgo, o como

señala Raúl Prada sucedió la transferencia del poder a un líder carismático (Evo),
entonces “…En Tiwanaku, se produce, de alguna manera, la transferencia
simbólica de la representación, de la voluntad y de poder fundamentalmente al
líder carismático. A partir de entonces, poco a poco, los movimientos sociales y las
organizaciones sociales dejan la iniciativa y la transfieren al Ejecutivo, que va a ser
el lugar donde se decide políticamente…” (Prada, 2010, p. 39); es decir, de 2006
para adelante toda la reivindicación descolonial y emancipadora de los excluidos
del proyecto moderno que se había forjado durante el primer lustro de este siglo,
se traspasa al líder que es Evo Morales y por tanto a la gestión pública y así no
habría la necesidad seguir el curso de resistencia y de interpelación al Estado
colonial-neoliberal. Evo Morales señalaba lo siguiente:

“Estamos acá para decir basta a la resistencia. De la resistencia de 500 años

a la toma de poder para 500 años, indígenas, obreros, todos los sectores para
acabar con esa desigualdad, para acabar sobre todo con la discriminación,
 opresión donde hemos sido sometidos como aymaras, quechuas,
guaraníes”.(discurso de Evo Morales en Tiwanaku el 21 de enero 2006 en
ocasión a su posesión).

En este momento de inflexión histórica y de apertura al nuevo escenario político,

es Evo Morales quien capitalizó su liderazgo político y entró en escena, por tanto
“…Las múltiples imágenes de cambio se articularon alrededor de la persona de
Evo Morales, quien se convirtió en símbolo de los excluidos y marginados del
antiguo régimen...” (Kafka, 2010, p.18). Coetáneo al MAS hubo otros proyectos y
líderes más radicales como es el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) de
pensamiento indianista y son los líderes de esta agrupación política quienes
habían impulsado la fractura de la institucionalidad del Estado-nación colonial.
Pero, será Evo Morales quién tuvo la capacidad de ingresar al imaginario colectivo
y se convirtió en el símbolo del cambio político, será porque “...El reflejaba las
actitudes y valores y comportamientos que siempre fueron negados por las élites
políticas tradicionales, al mismo tiempo que llegó a representar la negación del
sistema de partidos, pues era Evo, de Manera personalizada, la expresión del
cambio político. Se trata de un candidato que, en esta etapa, vertiginosamente se
convirtió en símbolo del nuevo escenario”. (Kafka, 2010, p.18). Por otro lado, si
bien el discurso de la ideología indianista (mito del retorno del Tawantinsuyu) solo
se reflejaba con claridad en sus líderes como Felipe Quispe (acción) y el Inka
Waskar Chukiwanaka (teórica e ideológicamente); en el imaginario de la sociedad
indígena mayoritaria predominaba el mito del desarrollo (Macha), y, Evo Morales
representaba aquello.

Hasta el 2005, el perfil político de Evo Morales es sindicalista y cocalero. Ahora,

en el ámbito de la comunidad internacional, Evo Morales necesita exponerse de
un modo distinto a los demás, pero también emulando a otros líderes políticos del
contexto internacional y así consolidarse e ingresar en el círculo de los líderes de
izquierda latinoamericanos. En el contexto internacional, solo será posible
consolidar la imagen de Evo Morales presentando como el buen indígena.
Entonces, se da el inicio a la usurpación del marco teórico, simbólico e ideológico
del pensamiento indio. Es decir, Evo Morales y el Movimiento Al Socialismo (MAS)
nunca habían reivindicado lo étnico o desde la perspectiva indígena 43. Es el
tiempo de reconfigurar la imagen de Evo Morales de un sindicalista cocalero a un
mesías indígena, usurpando todo la artillería ideológica, simbólica y cultural que
habían venido reconstruyendo los intelectuales del mundo Aymara durante los
últimos cincuenta años.

Es el tiempo de la subsunción o subordinación de los líderes de los movimientos

sociales e indígenas al interés del gobierno. Es el tiempo de la instrumentalización
de los líderes de las organizaciones sociales. Es el tiempo de construcción del
mito indígena, ¿por qué? porque en los últimos tiempos “…Totalmente había
desaparecido el movimiento obrero en términos de organización, de lucha, aunque
hay obreros, pero ya no actúan como organización, ya no actúan como acción
política, pero sí hay un proceso de ascenso paulatino del movimiento indígena…”
(Patzi, 2010, p.149). Además “…El indígena de hoy es más urbano que rural, en
términos porcentuales, de peso poblacional, el 70% de la población indígena está
en la urbanidad…” (Patzi, 2010, p.159).

En la cotidianidad y en el imaginario de la sociedad subalternizada o excluida del

proyecto modernizador del Estado-nación, es decir, “En la percepción popular,
tanto el poder público como los partidos políticos se encontraban alejados de su
vida cotidiana y más aún de sus necesidades…”. (Kafka, 2010, p.18).

43
Desde 2006 inician con el uso del símbolo indio como la Wiphala, la apropiación del año nuevo
indígena (21 de junio), el uso de los términos como Suma Qamaña, utilizan el nombre de Tupaj
Katari, etc. Por otro lado. “...el movimiento cocalero de donde emergió el Movimiento al Socialismo
(MAS) que llevó al poder a Evo Morales, aunque estuvo influido por algunas ideas kataristas, siguió
un camino político e ideológico diferente enfatizando la lucha de clases, el antiimperialismo y las
demandas sindicales y dejando poco espacio para “lo étnico”, la “cultura indígena” y la
“identidad”...” (Burman, 2011, p.61).
En este tiempo, de crisis institucional del poder político y de las élites políticas
tradicionales, se inicia la reconfiguración de las relaciones de poder y, por lo tanto,
se da la apertura del llamado “proceso de cambio”. Una secuencia de eventos
estructurales marcan este proceso de transición: el triunfo electoral del Movimiento
Al Socialismo, MAS, (18 de diciembre de 2005); la posesión ancestral de carácter
simbólico en Taypi Qala-Tiwanaku (piedra del centro), frente a una multitudinaria
concentración de indígenas y de otros sectores populares, además de la presencia
de los lideres políticos, indígenas y de los movimientos sociales del contexto
internacional (21 de enero 2006) que construye la imagen de Evo morales como el
primer presidente indígena de Bolivia y de Latinoamérica y, la posesión de
Morales en el Congreso de la República como el nuevo mandatario de la
República de Bolivia (el 22 de enero de 2006).

Para unos, estos eventos simbolizaron el fin del estado colonial-neoliberal, el fin
de la historia de los no indígenas que históricamente habían detentado el poder
político, económico y cultural desde la fundación de la República, en desmedro de
la sociedad subalternizada; es decir, “…El tiempo de las élites políticas
tradicionales había llegado a su fin y con ellas el tiempo del Estado republicano-
neoliberal: el antiguo orden había naufragado”. (Kafka, 2010 p.18). Así, Evo
Morales, en ocasión a su posesión ancestral en Tiwanaku, decía lo siguiente:

“…Hoy día empieza un nuevo año para los pueblos originarios del mundo,
una nueva vida en que buscamos igualdad y justicia, una nueva era, un nuevo
milenio para todos los pueblos del mundo, desde acá Tiahuanaku, desde acá
La Paz Bolivia”. (Discurso de Evo morales en Tiwanaku el 21 de enero 2006
en ocasión a su posesión.)

Para otros, significaba el principio de lo mismo (para el indianismo-katarismo); es

decir, con la asunción de Evo Morales como presidente de Bolivia lo único que se
estaba haciendo era postergar la llegada del Pachakuti44, manteniendo el orden de
la institucionalidad colonial y estructurando el cambio sólo de modo simbólico.

En suma, durante el primer lustro de este siglo (2000-2005), la institucionalidad del

estado-nación neoliberal había naufragado y la historia de las élites políticas
dominantes estaba terminando. La resistencia anticolonial, la lucha descolonial y
emancipadora había llegado a su cima. Los movimientos sociales e indígenas
empezaron a imaginar el fin del estado colonial republicano y la alborada del
nuevo orden y, por esa razón, el proyecto de lucha descolonizador es transferido a
la gestión pública. Por ejemplo, hoy a los 10 años de la llamada Guerra del Gas
(17 de octubre), los dirigentes45 de la CSUTCB y de la FNMIOCB-BS señalan
enfáticamente (a dos días de la celebración del 17 de octubre como el día de la
Dignidad en la Ciudad de El Alto) que el 17 de octubre significa el fin del
neoliberalismo y el inicio del Proceso de Cambio. (Noticias, Red Uno, 2013).

2. La resurrección del estado-nación moribundo.

Evo Morales señalaba que ya no era necesario hacer resistencia o combate al

Estado colonial, al Estado-nación deteriorado, ya no habría que llorar por los 500
años de coloniaje, lo que habría que hacer es cambiar al estado colonial y
señalaba lo siguiente:

“Tenemos que acabar con el estado colonial…Ahí estaba el Estado colonial, y

aun sigue vigente este Estado colonial. Imagínense, no es posible, no es
posible que no haya en el Ejército nacional un general Condori, un General
Villca, un General Mamani, un General Ayma. No hay todavía, ahí esta el
Estado colonial. Para cambiar ese Estado colonial habrá espacios, debates,
diálogos”. (Discurso en el Congreso de la República el 22 de enero 2006 en
ocasión a su posesión).

44
Pachakuti como un nuevo proyecto civilizatorio basado en la filosofía indígena.
45
Rodolfo Machaca y Juanita Ancieta.
Pero, al mismo tiempo, señalaba que para cambiar ese Estado colonial habrá
espacios, debates y diálogos; es decir, no está seguro de cambiar o transformar al
estado colonial moribundo. Tal actitud se refleja en sus expectativas sobre la
Asamblea Constituyente, al decir lo siguiente:

“Que de verdad tenemos muchas ganas y muchos deseos de cambiar nuestra

Bolivia, mediante la Asamblea Constituyente. Yo estoy segurísimo después de
que hemos vivido tantos años de confrontación, es importante ahora cambiar
esas confrontaciones”. (Discurso en el Congreso de la República el 22 de
enero 2006 en ocasión a su posesión.)

Los movimientos indígenas y sociales habían transferido el poder de decisión y

proyecto descolonial a Evo Morales y este lo transfiere a la Asamblea
Constituyente, que desembocará en la elaboración de la Constitución Política del
Estado Plurinacional, promulgada por el Presidente de Bolivia Evo Morales Ayma
(22 de enero de 2009).

La crisis de la gobernabilidad que se había generado durante el primer lustro de

este siglo se atenuó con las nacionalizaciones de los hidrocarburos y la misma
Asamblea Constituyente, además de otras medidas en el ámbito público. Entre
enero y octubre de 2006 (en diez meses), “…el Presidente de la República tomó
decisiones caracterizadas por la imposición sin consensos, especialmente en los
casos referidos a la aprobación de la Ley del Instituto de Reforma Agraria (INRA),
la reforma educativa, el nombramiento de algunos Ministros de la Corte Suprema
de Justicia y el control directo de la Asamblea”. (Gamboa, 2009, p.33). En otros
términos se trató de cumplir con la agenda de octubre.

“Por lo menos intentan cumplir con la agenda de octubre: la nacionalización de

los hidrocarburos y la convocatoria a la Asamblea Constituyente además de
los bonos”. (Entrevista a Raúl Prada, 6 de Marzo, La Paz.).

Empero, el gobierno de Evo Morales inicia su despliegue gubernamental en un

escenario donde en la política seguía su curso normal la lógica liberal de la
política; en el ámbito económico seguía las leyes de la lógica neoliberal o del libre
mercado; en lo cultural seguía predominando la visión moderna y desarrollista del
mundo, etc.; es decir, era un gobierno más en la historia de Bolivia, aunque con un
perfil distinto. En este escenario, los indígenas en general y los MASistas en
particular, los intelectuales críticos a la modernidad occidental, ya sean
nacionales o extranjeros, comenzaron a imaginar el principio del fin del Estado
Colonial Republicano y la alborada del nuevo orden político, económico y cultural.

Evo Morales, además, en su estructura del gabinete ministerial inicia su gestión

gubernamental de un modo clásico y particular; es decir, “La estructura de
gobierno empezó con la presencia de personas con tres tipos de ideología…”
(Patzi, 2010, p.150). Primero, los liberales reformados han ocupado toda la
estructura de la vida económica, entre ellos Luis Arce Catacora. Segundo, la
izquierda tradicional, que son ex militantes o militantes del Partido Comunista y de
otros grupos de izquierda, que realmente estaban muertos y que con este
gobierno comenzaron a revivir sin ninguna base social, pero están ahí (casi el 70%
de la estructura del gobierno). La tercera, es la posición minoritaria y en la
actualidad casi totalmente aislada, es la visión más indianista o indigenista (Patzi,
2010). Ó sea, son estas tres composiciones ideológicas las que están presentes
en la composición de la estructura gubernamental.

Así, en la primera gestión del gobierno de Evo Morales (2006 a 2009), si bien se
intenta cumplir con la agenda de octubre (nacionalización de los RR.NN. y la
Asamblea Constituyente fundamentalmente), las transformaciones institucionales
en el marco descolonizador fue un tema teórico e ideológico que se había
mantenido en los discursos y en las movilizaciones y no un tema en términos
empíricos, prácticos e institucionales. Es decir, la institucionalidad del estado-
nación siguió su curso de modo efectivo y aparente (Entrevista a Raúl Prada, 6 de
Marzo, La Paz.).
Lo que estaba aconteciendo es, que solo se había conquistado el gobierno y no
así el poder real del Estado. Al respecto, Álvaro Gracia Linera nos señala, que
“Esta insurrección del orden simbólico de la sociedad que trajo la pérdida del
gobierno, más no aun del poder por parte de las clases dominantes, constituyó la
tercera fase del proceso revolucionario que se inició el 22 de enero de 2006 y que
sacaría a luz, precisamente, la contradicción antagónica entre el gobierno
controlado por las clases populares y el poder del estado aún en manos de las
clases pudientes y sus aliados extranjeros…” (García, 2011, p.18).

El proceso político desencadenado no se configuró como habían imaginado los

subalternos, el momento de la redistribución del poder y de privilegios, sino como
señala el Vicepresidente, el intervalo marcado por la confrontación entre los
insurrectos y el poder de las élites tradicionales al interior del mismo Estado. Por
tanto, “Nos referimos claramente a una coyuntura política de Estado, dividido entre
gobierno controlado por los insurrectos, y poder de Estado controlado por las
clases económicamente dominantes. En cierta forma es también una
radicalización de la segunda fase del empate catastrófico…” (García, 2011, p. 18).

Debido a esa encrucijada, la primera gestión gubernamental de Evo Morales

(2006-2009), siguió los cánones liberales de la gestión pública. En la sociedad,
asimismo, perduran las estructuras desiguales, las estratificaciones históricas, las
relaciones y prácticas de reproducción de clases y de castas. La descolonización
como política pública no existe, pero si en el ámbito discursivo e ideológico; es
decir, la descolonización como políticas simbólicas, lo que constituye la periferia
de una transformación real y descolonizador. Paralelamente, sin embargo, se dio
una irrupción indígena, un empoderamiento de espacios, un trastrocamiento
simbólico de los imaginarios coloniales.

¿El rol descolonizador o la sumisión de los movimientos sociales?

En este proceso de alineación política cabe preguntar ¿qué rol jugaron las
organizaciones sociales, o mejor dicho el Pacto de Unidad, en la coyuntura política
2006-2008?

Los movimientos sociales (CONAMAQ, CSUTCB, CIDOB, FNDMIOB y

colonizadores ahora denominados interculturales), una vez transferido el poder de
decisión al ejecutivo, imaginan que el espacio de lucha para la transformación del
estado colonial es la Constituyente. Por esa razón se centran en el Proceso
Constituyente, de ahí que“…las organizaciones van a tratar de circunscribir su
ámbito de influencia a la Constituyente, y lo van a hacer trasladando todas sus
organizaciones, sus dirigentes máximos, sus técnicos, a la asamblea de Sucre. El
gran interés de las organizaciones, en ese momento, va a ser no conducir tanto el
proceso político pero sí conducir la Asamblea Constituyente…” (Prada, 2010,
p.43). Pero muy pronto perdieron el control del proceso constituyente, a pesar de
contar con un documento político descolonizador (propuesta del Pacto de Unidad
para la Asamblea Constituyente de 2006 y 2007). Los principales lineamentos
descolonizadores de la propuesta del Pacto de Unidad se pueden evidenciar en su
Art. 2 y 6 así como en el resto de su propuesta:

Artículo 2.
Bolivia se caracteriza como un Estado Unitario Plurinacional Comunitario,
libre, independiente, soberano, democrático y social, que reconoce el
pluralismo jurídico, político, cultural y lingüístico; descentralizado y con
autonomías territoriales.
Garantiza la igual dignidad de las personas, las naciones, pueblos y culturas y
fomenta el respeto mutuo y el diálogo intercultural. Se funda en los principios
de unidad, solidaridad, reciprocidad, complementariedad, armonía, equilibrio,
equidad social y de género en la participación, distribución y redistribución de
los productos y bienes sociales, con equidad de género, para “vivir bien”.
Artículo 6.
I. El Estado Unitario Plurinacional Comunitario adopta para su Gobierno la
forma democrática, participativa, representativa y comunitaria.
 II. La organización política se basa en el principio de participación de las
naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, afrodescendientes y
población culturalmente diversa del campo y la ciudad en la toma de
decisiones, a través de sus mecanismos propios y de los establecidos en esta
Constitución; la responsabilidad individual y social del mandato; la
revocabilidad y alternabilidad de cargos en todos los niveles del Estado.
III. La soberanía se ejerce mediante los siguientes mecanismos de
democracia:
a. Participativa, mediante Asambleas y Cabildos Comunitarios, Consulta
previa, Referéndum, Plebiscito, Iniciativa Legislativa Ciudadana y
Revocatoria de mandato.
b. Representativa, mediante la elección de representantes por voto universal y
secreto, garantizando la paridad y alternancia entre hombres y mujeres.
c. Comunitaria, mediante la elección, designación o nominación de
representantes por normas propias.

La fuerza y claridad de estas propuestas no pudieron sostenerse hasta el final,

“…la verdad es que las organizaciones terminan perdiendo el control de la
Asamblea Constituyente. Esto se constata precisamente cuando se forman las
comisiones, en el marco de estas formas de organización de la Constituyente la
relación ya no es con la Asamblea ni con la Dirección, sino a través de las
comisiones…” (Prada, 2010, p.53).

En otras palabras, las organizaciones sociales no tuvieron la capacidad de control

del ejecutivo ni de la Asamblea constituyente, ¿por qué se dio esta situación?
Esto obedeció al hecho que “…la presencia de los dirigente sociales se
encontraba mediatizada en las listas del MAS a la Constituyente, había mucha
gente de las organizaciones dentro de las representaciones del MAS, la
representación entonces se encontraba imbricada…” (Prada, 2010, p.43); es decir,
fueron cooptados y pasaron a ser controlados por el gobierno.

2. El derrotero endeble del quehacer de la Asamblea Constituyente

La idea de realizar una Asamblea Constituyente46 nació en la década del noventa
del siglo XX y tomó impulso junto a otros temas como la cuestión de los
hidrocarburos, en octubre de 2003 y la marcha indígena de las tierras bajas
(desde el 13 mayo al 19 de junio de 2002) exigiendo la Asamblea Constituyente 47.
Originalmente no fue una demanda del Movimiento Al Socialismo, ni tampoco la
idea del Estado Plurinacional, el cual fue concebido en el marco del Pacto de
Unidad. Cabe recordar que en los ciclos de movilizaciones y la dinámica política
que se despliegan desde 2000, e incluso antes, la idea de un Estado Plurinacional
y una Asamblea Constituyente no eran parte del discurso político del MAS, que
acaba asumiéndolos después de la gran resistencia en octubre de 2003 y la
articulación del programa político global del campo de lo popular...” (Tapia, 2011,
p.143).

Pero es a partir de la guerra del Agua en 2000 y octubre de 2003, conocido como
la Guerra del Gas, que la figura de la Asamblea Constituyente 48 va lograr penetrar

46
Respecto de la génesis y desarrollo de la Asamblea Constituyente en Bolivia, Franchini nos
señala que en el proceso de la Asamblea Constituyente se pueden distinguir dos momentos: Un
primer momento en el cual la Asamblea Constituyente ocupa un lugar marginal en el debate
público, y un segundo periodo donde se afianza cómo exigencia de grandes y diversos sectores
sociales y políticos como mecanismo de cambio radical.

47
Gustavo Rodríguez Ostria citando a Carlos Romero en el Tomo I Volumen I de la Enciclopedia
Histórica Documental del Proceso Constituyente Boliviano, respecto de la cuarta marcha indígena
señala lo siguiente: “Si las tres primeras marchas ocurrieron bajo la advocación de temas de los
marchistas en búsqueda de soluciones para su propios problemas, fuesen coyunturales o
históricos, el panorama cambiará el 2002. De inicio el tema de la Constituyente se colocó en primer
plano; aunque tomará un lugar más relevante a medida que las columnas de marchistas de ambos
sexos fueron dando sus primeros pasos por la carretera rumbo a Cochabamba y La Paz. Dentro de
la plataforma de exigencias y demandas, elaborada tres días antes de partir, se planteó archivar el
proyecto de Reforma Constitucional aprobado por la Cámara de Diputados y que se aprobara una
Ley de Necesidad de la Reforma que modifica que el artículo 230. Esta debería autorizar al nuevo
Parlamento la convocatoria a una Asamblea Constitucional sin la exclusiva mediación de los
partidos políticos”. (Rodriguez,2012, p.111)

48
Sería en definitiva durante el transcurso de la “guerra del gas” que la Asamblea Constituyente
alcanzaría su máxima dimensión como demanda social, al pasar a ser reivindicada no sólo por los
principales protagonistas del conflicto con el gobierno (MAS, COB, Fejuve del Alto) sino también
con intensidad en el imaginario de la colectividad u organizaciones sociales y de
modo más formal desde la convocatoria a la Asamblea Constituyente mediante
una Ley especial No.336449.

En los últimos tiempos, con la progresiva emergencia de los movimientos sociales

como actores relevantes y con la intensificación del conflicto social, la demanda de
Asamblea Constituyente fue tomando un lugar cada vez más central hasta

por otros sectores que antes la habían ignorado, como las clases medias o los movimientos
cívicos. En este sentido, la idea de Asamblea Constituyente (así como también la nacionalización
de Hidrocarburos) obró como factor aglutinante de un rosario de grupos con intereses diversos y se
convirtió en el punto de encuentro de los sectores movilizados a favor de un cambio. No es de
extrañar entonces, que el presidente emergente de aquellos días, Carlos Mesa, comprometiera su
administración a cumplir con los pasos necesarios para la convocatoria de una Asamblea
Constituyente. Tarea nada fácil dado que tal mecanismo no estaba contemplado en la CPE (ya
sobre fines de 2001 el Tribunal Constitucional había declarado inconstitucional una eventual
convocatoria) y por las fuertes resistencias que se fueron levantando en el camino, tanto desde el
Congreso como desde otros sectores.
Y fue Evo Morales durante los primeros meses de su gestión que negoció con la oposición la ley
de convocatoria a Asamblea Constituyente y Referendo Autonómico, el último paso legal antes de
la votación efectiva. El proceso no estuvo exento de complicaciones, dada la intención del partido
oficialista de adoptar un mecanismo de elección hecho a su medida. Tras marchas y
contramarchas, la ley finalmente salió en marzo de ese año, encontrando un terreno común entre
las exigencias del MAS y la oposición: se ratificó la simultaneidad de la elección de constituyentes
y el Referéndum Autonómico, y el respeto a los deseos de autonomía por parte de la Asamblea
Constituyente. La ley de convocatoria acercaba definitivamente la satisfacción de una demanda
largamente reivindicada, que con el tiempo y los conflictos fue escalando posiciones en la agenda
pública.

49
“El 6 de marzo de 2006, se expide la Ley 3364, Ley Especial de “Convocatoria a la Asamblea
Constituyente”. En su Art. 3 define a la Asamblea Constituyente como la reunión de representantes
constituyentes elegidos mediante voto universal, directo y secreto; es independiente y ejerce la
soberanía del pueblo; no depende ni está sometida a los poderes constituidos y tiene como única
finalidad la reforma total de la Constitución Política del Estado. Igualmente, en la Ley 3364 se
estipula: el objetivo de la Asamblea Constituyente, el proceso de convocatoria, de elección, la
composición, la sede, entre otros. La Asamblea Constituyente integrada por 255 Constituyentes: 3
por cada una de las 70 Circunscripciones Uninominales y 5 elegidos por cada Circunscripción
Plurinominal -5 por cada uno de los 9 departamentos-, representantes de 16 representaciones
políticas –partidos políticos, Agrupaciones Ciudadanas y/o Pueblos Indígenas, frentes o alianzas-,
con base en los resultados del proceso democrático celebrado el 6 de julio de 2006; la mayor parte
de las y los Constituyentes son candidatas/candidatos del MAS IPSP -137 constituyentes-, que se
erige como la primera fuerza política de mayoría y PODEMOS -60 constituyentes-, como primera
fuerza de minoría.” (Enciclopedia Histórica Documental del Proceso Constituyente Boliviano, 2012,
Tomo I Vol. 1. p.130).
convertirse en un factor de aglutinación de los heterogéneos pedidos de cambio.
El inicio de este segundo momento en la historia de la Asamblea Constituyente
puede ubicarse en abril del año 2000, con la llamada “guerra del agua”, en
Cochabamba, y con el largo paro y movilización de sectores campesinos e
indígenas en septiembre de ese año. (Franchini, 2007).

Un hito importante en la historia política de Bolivia es el día 6 de agosto de

200650; es decir, “En la plaza 25 de Mayo, se lleva a cabo el acto de inauguración
e instalación de la Asamblea Constituyente51, con la presencia del Presidente de la

50
Durante la campaña para la elección de constituyentes, que se extendió entre marzo y julio de
2006, el MAS hizo explicita su intención de “hegemonizar” la Asamblea Constituyente (objetivo que
se mantendría incólume durante todo el proceso, aun luego del “revés” electoral), al punto que el
propio presidente Morales les pidió a los electores bolivianos que lo acompañen masivamente en la
votación, para así derrotar a la derecha tradicional y viabilizar “la revolución democrática y cultural”:
“Tenemos que ganar por lo menos con 70, 80%”. La idea, reforzada por el Vicepresidente García
Linera, sonó de esta forma: “Arrasando en la Asamblea, ofrecemos trabajo, dignidad, esfuerzo y la
reconstrucción de todos los recursos naturales para el pueblo”.
La finalidad de Evo y del MAS era reunir una masa de votos suficiente para asegurar la mayoría
calificada de los dos tercios de los representantes y así establecer sin obstáculos su propuesta
constitucional. Las exigencias electorales lo llevaron incluso a mudar de idea con respecto al
Referéndum Autonómico, que se realizaría en forma simultanea a la elección de constituyentes.
Como la autonomía se convirtió en el principal tópico del discurso de la oposición, el presidente
comenzó a apoyar el NO, argumentando que el SI implicaba un voto de confianza a los sectores
empresariales, “derechistas y secesionistas” del oriente boliviano. La oposición por su lado, basó
su plataforma en la propuesta autonómica y en las críticas al oficialismo por su intento de avasallar
cualquier postura contraria. Por lo demás, la campaña fue bastante agresiva (el presidente acusó
a las fuerzas defensoras de la autonomía de “oligarcas”, “parásitos”, “gusanos” y “vende patria”) y
tuvo incluso invitados foráneos, como el presidente de Venezuela Hugo Chávez, acusado por la
oposición de apoyar de diversas formas, incluso financieramente, al partido del presidente. El
comicio se produjo finalmente el 2 de julio y sus resultados mostraron una vez más al Movimiento
al Socialismo como la fuerza mayoritaria del país, pero incapaz todavía de hegemonizar el
escenario político. Así, el partido del Presidente logró superar otra vez el 50% de los votos a nivel
nacional (para constituyentes plurinominales) aunque con claras diferencias regionales,
contrastando una gran presencia en los departamentos del occidente con una sensiblemente
menor en los de oriente (aunque mayor que la registrada en las presidenciales de diciembre). La
oposición por su lado, especialmente “Podemos”, tuvo su mejor performance en los departamentos
del este. La votación se tradujo en una asamblea compuesta por mayoría de constituyentes
oficialistas, aunque con número insuficiente para la mayoría calificada de los dos tercios.

51
“ …Toma de Juramento a la Directiva de la Asamblea Constituyente: Presidenta: Silvia Lazarte
Flores (MAS) Primer Vicepresidente: Roberto Aguilar Gómez (MAS) Segundo Vicepresidente:
Mauricio Paz Barbery (PODEMOS) Tercer Vicepresidente: José Ricardo Cuevas Velásquez (MNR-
FRI) Cuarto Vicepresidente: Jorge Lazarte Rojas (UN) Primer Secretario: Ignacio Mendoza Pizarro
República, Evo Morales Ayma, el Vicepresidente Álvaro García Linera, los 255
Constituyentes52, autoridades Parlamentarias y del Ejecutivo en funciones,
delegaciones de todos los Pueblos Indígenas Originarios, campesinos,
colonizadores, organizaciones sindicales, vecinos y ciudadanos de Chuquisaca…”
(Histórica Documental del Proceso Constituyente Boliviano, 2012, Tomo I Vol. 1
p.130). Es el momento del inicio del despliegue del quehacer constituyente con
una presencia heterogénea en ideología, pensamiento político, proyecto
económico y cultural.

Mas allá de que la Asamblea Constituyente fuera el evento histórico más

importante de los últimos cincuenta años fue “…sobre todo un acontecimiento de
reformas políticas con amplia participación de diferentes grupos: clases medias,
pueblos indígenas, intelectuales, élites empresariales y élites políticas…”
(Gamboa, 2009, p.19) y fue el centro de la tormenta. En este mosaico
representativo cabe interrogar si ¿son realmente los auténticos representantes de
los pueblos indígenas, de los obreros, fabriles y de los otros sectores quienes
sesionaron en la Asamblea Constituyente? Al respecto, de los 118 constituyentes
que no pertenecían al MAS, Gamboa citando a Chuquimia nos señala que: por lo
menos 60 asambleístas (71% por ciento) transitaron por los partidos tradicionales
(MNR, MIR, ADN, y UCS) y “migraron” de tienda política para acceder a un curul
en la Asamblea. Respecto del MAS, en sus registros se puede evidenciar que la
mayoría de los asambleístas fueron dirigentes o algunos ex dirigentes de las

(MAS) Segunda Secretaria: Svetlana Ortiz Tristán (MAS) Tercer Secretario: Pastor Arista Quispe
(AS Cuarto Secretario: Willy Padilla Monterde (CN Quinto Secretario: Miguel Peña Guaji (MAS)
Sexto Secretario: Weimar Becerra Ferreira (MAS)” (Histórica Documental del Proceso
Constituyente Boliviano, 2012, Tomo I Vol. 1.p. 135).

52
De este modo, el 12 de julio de 2006 se llevó a cabo las elecciones de los 255 integrantes de la
Asamblea Constituyente. El Movimiento al Socialismo (MAS), partido en el gobierno, sobre el cual
descansa el peso principal de su aprobación y cuenta con el acuerdo de organizaciones
campesinas e indígenas, obtuvo 137 bancas de la Asamblea, lo que obligaba a dicho partido a
forjar acuerdos con los asambleístas de los demás partidos. El principal de ellos y de fuerte
oposición, es el Poder Democrático y Social (PODEMOS) que obtuvo 60 representantes.
organizaciones sociales y otros solo MASistas, en la que buena parte no contaban
con una buena formación académica ni siquiera descolonizador (por lo menos en
el Derecho Constitucional, Derecho Indígena), exceptuando a unos cuantos
intelectuales y académicos. Por eso será que “...algunos analistas políticos
consideraban que la Asamblea no iba a modificar aspectos de fondo como la
conformación de los tres poderes del Estado, algunas disposiciones generales
(como el Estado Social de Derecho), los derechos y las garantías de la persona, la
vigencia de los códigos legales actuales y varios convenios internacionales”
(Gamboa, 2009, p.26). Además se señala que “Ninguna comisión hasta
comienzos de junio de 2007 tenía una idea clara sobre la artesanía y estructura
formal para una redacción coherente de los artículos constitucionales. Esta
dificultad se agravó por la continuación de audiencias públicas en la ciudad de
Sucre donde varias organizaciones de la sociedad civil presentaban
constantemente demandas y propuestas ante las comisiones…” (Gamboa, 2009,
p.37).

El derrotero de la Asamblea Constituyente boliviano fue endeble 53 desde sus

inicios; es decir, no fue autónomo en su sentido estricto como se esperaba, -a

53
Una vez instalada la Asamblea Constituyente de agosto de 2006, los conflictos se fueron
sucediendo con bastante frecuencia y variada intensidad, pero fueron especialmente dos los que
generaron mayores enfrentamientos y que a la postre terminaron atrasando mas de seis meses el
funcionamiento de la asamblea: la declaración de la Asamblea Constituyente como originaria y la
adopción del reglamento de debates, específicamente el mecanismo de aprobación de las
reformas. En ambos casos la modalidad fue la misma: la intención del MAS de ampliar su espacio
político en el ámbito de la Asamblea Constituyente, incluso forzando la letra de la ley, y la
consecuente reacción de la oposición dentro y fuera de ella para evitar perder espacio y defender
los mecanismos legales.

En ambos casos, la manifestación de las contradicciones trascendió el recinto de la Asamblea

Constituyente e incluyó movilización y enfrentamientos en la calle. Con respecto al carácter
originario de la Asamblea Constituyente, desde un primer momento Evo y el MAS defendieron

la idea de que la misma fuera, dada su centralidad para la política boliviana presente y futura,
superior e independiente de todo poder establecido. Dicha hipótesis fue fuertemente resistida por
la oposición, argumentando que la ley de convocatoria claramente establecía el respeto de la
misma a las instituciones del estado y acusó al MAS de buscar, con esta maniobra, liberarse de
cualquier atadura normativa. Tras semanas de discusiones, el MAS utilizó su mayoría absoluta
pesar del Art. 1ro. del reglamento de la Asamblea Constituyente-, “…porque la
Ley de Convocatoria en realidad da lugar a lo que yo llamaba la desconstitución
de la Constituyente” (Prada, 2010, p.42). Además “…optar por una línea
independiente, que hubieran sido –idealmente- los movimientos sociales; una
conducción a través de los movimientos sociales. Eso implicaba una ruptura con el
MAS. En el contexto en el que se daba la Asamblea Constituyente, no era posible
esto de la dualidad de poderes…” (Prada, 2010, p.43). Es decir, “la Asamblea
Constituyente demostró que no fue del todo un órgano soberano con la facultad
para ejercer actos fundacionales, sino que estuvo limitada, ya sea por la Ley de
Convocatoria o por otros convenios políticos, fruto de las influencias provenientes
del propio Poder Ejecutivo y diversos intereses cívico-regionales. Como podrá
verse más adelante, los apelativos para posicionar los ensueños fundacionales
con la Asamblea, solamente constituyen interpelaciones ideológicas y simbólicas
para marcar la diferencia entre el régimen de Evo Morales y la vieja estirpe de los
demócratas” (Gamboa, 2009, p.26).

El proceso Constituyente es un centro de discursos interpelatorios desde sus

inicios y nada de diálogos; es decir, más que discusión era demostración de
fuerzas, de ahí que “…las primeras sesiones de la Asamblea Constituyente se
aprovechan para hacer la interpelación. Así los dirigentes hacen hermosos
discursos de interpelación anticolonial a la oposición, acusada de herencia
colonial; todos sus miembros eran tratados como hijos del colonialismo…” (Prada,
2010, p.44). Por eso se perdieron en el debate sobre el carácter originario o
derivado de la Constituyente, además que desde agosto de 2006 a febrero de

para declarar originaria a la Asamblea Constituyente y generó la reacción de la oposición, que se

movilizó, hizo paros, huelgas de hambre y otras manifestaciones de descontento, mientras que el
gobierno de Evo respondía denunciando una conspiración para detener el cambio en Bolivia. La
discusión todavía estaba encendida cuando se intensificó otro foco de conflicto que venia
gestándose también desde los primeros días de la Asamblea Constituyente y que terminó
arrastrando a las distintas fuerzas a un enfrentamiento que duraría meses. Se trataba en realidad
de una cuestión formal, pero que condicionaría la marcha y el resultado final de todo el proceso se
convirtió en una cuestión vital.
2007 los asambleístas se dedican a discutir sobre el reglamento de la Asamblea
Constituyente, sobre el sistema de votación, sobre el carácter originaria o derivada
de la A.C., conformación de las veintiún comisiones entre otras; pero recién en la
Sesión del 27 de febrero se aprueba el cronograma para la exposición de visión de
país de las 16 representaciones políticas que llegaron a la Asamblea 54. Mientras
para la sociedad subalternizada, el inicio de la Asamblea Constituyente pareció
como la alborada de un nuevo día, por eso “las esperanzas colectivas en la
Constituyente boliviana abrieron un escenario de excesivas quimeras el día de su
inauguración el 6 de agosto de 2006. Las ilusiones, simultáneamente, se
convirtieron en la culminación de una larga búsqueda para responder a las
continuas crisis políticas desde la caída del régimen de Gonzalo Sánchez de
Lozada el 17 de octubre de 2003” (Gamboa, 2009, p.21).

Quizá es por esa razón que el ex Constituyente por el Movimiento Al Socialismo,

Raúl Prada señala que: La Constitución es aprobada el 2008 en Oruro con la
presencia de 164 de los 255 asambleístas, es decir con el 64% de su
conformación. La redacción de la Constitución es revisada por el Congreso, que
efectúa 144 modificaciones que afectan a 122 artículos. En términos cuantitativos
la Constitución aprobada en Oruro es modificada en un 30%.

Finalmente, apenas el 23 y 24 de noviembre de 2007, en las afueras de la ciudad

de Sucre, la Asamblea votó sólo el índice de borrador constitucional y no el texto
en general. En el transcurso de las sesiones de la Asamblea Constituyente, a las
afueras de la sede, habían tenido lugar enfrentamientos entre personas que
pretendían interrumpir el debate y la fuerza pública con resultados de numerosos

54
Respecto de las exposiciones de sus visiones del país que se busca, se pueden distinguir en
dos grupos: “los documentos reflejan las dos visiones de país; la del cambio, que a la cabeza de la
fuerza mayoritaria suman 8 fuerzas políticas con matices diferentes, pero con un objetivo que
enmarca el proceso de transformación; por otra parte, la de la “democracia”, que se refleja en 8
fuerzas políticas con diferentes matices, pero con el objetivo de preservar el poder para una élite
privilegiada”.( Histórica Documental del Proceso Constituyente Boliviano, 2012, Tomo I Vol.1 p.
135).
heridos y algunos muertos. En consecuencia y para garantizar la seguridad de
asambleístas y población, el 28 de noviembre se emitió una ley que permitía al
Presidente de la Asamblea convocarla en cualquier lugar de Bolivia. Se eligió para
ello la Ciudad de Oruro.

El 9 de diciembre de 2007 tras largas horas de trabajo en Oruro se realizó la

aprobación del texto en detalle, por más de dos tercios de los 164 asambleístas
presentes, esto es, artículo por artículo.

El 21 de octubre de 2008 el H. Congreso Nacional de Bolivia aprobó la Ley No.

3942 que convocó para el 25 de enero de 2009 al pueblo boliviano a participar en
el Referéndum Dirimidor y en el Referéndum Constitucional. Los primeros datos
no oficiales definieron el triunfo del “SI” en el referéndum constituyente, esto es la
aprobación de la Nueva Constitución Política 55 resultado que sería confirmado de
manera oficial 20 días después por la Corte Nacional Electoral (CNE), mientras
que en el Referéndum dirimidor se impusieron las 5 mil hectáreas, como límite de
propiedad de la tierra.

Entregados los resultados de manera oficial al ejecutivo dicha Constitución fue

promulgada de manera oficial el 7 de febrero de 2009 en la Ciudad de El Alto de la
Paz56.

55
El texto constitucional se divide en cinco amplias partes. Primera Parte: Bases Fundamentales
del Estado, Derechos, Deberes y Garantías; Segunda Parte: Estructura y Organización Funcional
del Estado; Tercera Parte: Estructura y Organización Territorial del Estado; Cuarta Parte:
Estructura y Organización Económica del Estado; Quinta Parte: Jerarquía; Normativa y Reforma de
la Constitución. Cada parte se divide en títulos y éstos en capítulos. Algunos capítulos también
están divididos en secciones. En total la constitución cuenta con 411 artículos.
56
El 28 de febrero de 2008 el Congreso convocó a la realización del Referéndum para el 4 de
mayo del mismo año, siendo nuevamente suspendido por la CNE. Fue hasta el 20 de octubre de
2008 cuando el gobierno y los legisladores que lo apoyan y la oposición llegaron a un acuerdo
culminando con la convocatoria a consulta el 25 de enero de 2009.
Así, para muchos el “...el 25 de enero de 2009 fue un día histórico para el pueblo boliviano al
someterse por primera vez una constitución a votación popular. Desde un principio, el camino
estuvo plagado de conflictos entre el Gobierno y la oposición, sin embargo queda claro que al final
tanto actores políticos como sociales que participaron de una u otra forma en dicho proceso
4. La descolonización en el seno de la Asamblea Constituyente.
En el imaginario de las organizaciones sociales estaba claramente presente
construir un nuevo Estado, un nuevo orden institucional en lugar de la
institucionalidad del estado colonial. El proyecto descolonizador es claramente
plasmado en el documento del Pacto de Unidad para la Asamblea Constituyente
(2006 y de 2007) y no así en la propuesta del MAS que es liberal y conservadora.
Tapia (2011, p. 143) al respecto lanza la hipótesis que “…el Pacto de Unidad es el
espacio de imaginación y diseño del Estado Plurinacional, y el MAS es más bien el
sujeto que trata de adaptar lo que se imagina en esa instancia al formato de un
Estado liberal moderno, es decir, el sujeto que establece la reducción del Estado
Plurinacional al formato de un Estado liberal moderno que contiene
reconocimiento multicultural…” (Tapia, 2011, p.143).

El documento de propuesta del Pacto de Unidad para la Asamblea Constituyente

es el que orientará en gran medida al proceso constituyente (2006-2007) y se
plasmó en los primeros artículos de la Constitución. Es decir, en el proceso
constituyente (en la Comisión Visión País en particular), el concepto de
“descolonización” no se discutió en su sentido estricto, mas al contrarió se basó
en el documento del Pacto de Unidad que se resume en los primeros 11 artículos
de la Constitución vigente.

“En la Constitución (constituyente) no se llegó a discutir que tenía que ser la

gestión pública decolonial, yo creo que lo que se plantea tanto en el
documento del Pacto de la Unidad que concibe un estado plurinacional social
comunitario, plantea dimensiones grandes de la descolonización que tiene que
ver básicamente con lo comunitario, con lo intercultural, que tiene que ver
básicamente con el contenido plurinacional del nuevo estado, con la

tuvieron que optar por la vía del diálogo para establecer negociaciones, sin las cuales el
Referéndum no se habría podido realizar y de ahora en adelante trabajar en conjunto para lograr
alcanzar las metas compartidas”. (Gonzáles, 2010, p.20).
 descolonización; pero son comprensiones y ejes generales, no se tiene que se
va hacer con la institucionalidad del Estado-nación que estábamos heredando.
Yo creo que inclusive en la constitución no se llega a discutir esto; porque en
gran parte, en la Constituyente se convierte en campo de batalla. La
Constituyente por una parte tenía el mandato de las organizaciones sociales
de establecer el estado plurinacional comunitario y después lo autonómico”.
(Entrevista A Raúl Prada, 6 de Marzo, La Paz.).

En el proceso Constituyente, a pesar de que la descolonización se plasma en el

documento del Pacto de Unidad, la Asamblea Constituyente conservó los
dispositivos legales, constitucionales y conservadoras del estado-nación
neoliberal. Es decir, la vieja institucionalidad liberal del estado-nación había
quedado nuevamente fortalecida y constituye el Taypi (centro) del nuevo orden
constitucional, quedando la descolonización como eje de comprensión general y,
por lo tanto, en la periferia o entorno de modo simbólico. Es decir, el proceso
Constituyente “…no da como resultado una nueva estructura estatal, sino la
actualización de las antiguas estructuras organizacionales a las que se les adhiere
un barniz indígena: se trata de un proceso de aggiornamento simbólico cultural…”
(Kafka, 2012, p.19).

La Descolonización en términos prácticos y concretos es desmontar, deconstruir

los mecanismos de dominación colonial anclados desde la colonia hasta la
actualidad. El Estado-nación boliviano en si mismo es un dispositivo colonial; pero,
para desmontar el estado-nación y construir el estado plurinacional comunitario y
autonómico es necesario tener:

“….transformaciones institucionales, las transformaciones estructurales,

transformaciones en las formas de gestión públicas y por lo tanto obviamente
estás transformando las propias relaciones políticas”. (Entrevista a Raúl
Prada, 6 de Marzo, La Paz).
Una real transformación estructural del Estado-nación a un Estado Plurinacional
no le interesaban al MAS, peor a otras representaciones políticas, es así que “Al
MAS no le interesaba ni le interesa el estado plurinacional. Esta dimensión se
introdujo en la nueva Constitución como producto de la presión ejercida por el
Pacto de Unidad, ya que las bases del mismo son en buena parte también la base
social electoral del MAS”. (Tapia, 2011, p.93). Por su parte, Idón Chive57 señala
que en el ámbito de la gestión pública (la descolonización) se inició con el Plan
Nacional de Desarrollo58, y señala lo siguiente:

57
Funcionario del Viceministerio de Descolonización.

58
El Plan Nacional de Desarrollo se define teóricamente como el instrumento rector de la
planeación nacional del desarrollo que expresa las políticas, objetivos, estrategias y lineamientos
generales en materia económica, social y política del país, concebidos de manera integral y
coherente para orientar la conducción del quehacer público, social y privado. Documento normativo
de largo plazo, en el que se definen los propósitos, la estrategia general y las principales políticas
del desarrollo nacional, así como los Programas de Mediano Plazo que deben elaborarse para
atender las prioridades sociales, económicas y sectoriales del mismo.

El Decreto Supremo que aprueba el Plan Nacional de Desarrollo “Bolivia Digna, Soberana,
Productiva y Democrática para Vivir Bien”, 2006-2011, es el D.S. No. 29272 de 12 de septiembre
de 2007. En su primera versión fue presentado oficial y públicamente en Palacio de Gobierno el 16
de junio, 2006. El inicio de su ejecución tiene sus orígenes en el mes de mayo, 2006.
Posteriormente, durante el segundo semestre del año 2006, fue socializado a través de talleres
realizados en todo el país con la participación de organizaciones sociales, indígenas, originarias,
campesinos, productores, empresarios, ciudadanos y académicos.
En Art.1º del dicho decreto señala que “El presente Decreto Supremo tiene por objeto aprobar el
Plan General de Desarrollo Económico y Social de la República: “Pan Nacional de Desarrollo:
Bolivia Digna, Soberana, Productiva y Democrática para Vivir Bien- Lineamientos estratégicos”,
que en anexo forma parte del presente Decreto Supremo con la finalidad de orientar y coordinar el
desarrollo del país en los procesos de planificación sectorial, territorial e institucional”. Y del mismo
58
modo señala en su Art. 4 sobre el contenido del Plan Nacional de Desarrollo .

El capítulo I del PND es referente a la “Concepción de Desarrollo” y en una de sus partes señala
sobre la “ruta para descolonizar el Estado desde el Estado” y señala que “La propuesta de la nueva
institucionalidad del Estado boliviano consiste en asumir su descolonización desde sus mismas
estructuras, prácticas y discursos. La composición colonial del aparato estatal y la urgencia de
desmontar todos los mecanismos explícitos e implícitos que connotan y denotan esta colonialidad
se debe a que está impregnada en la estructura del Estado y en su funcionamiento cotidiano” (
Plan Nacional de Desarrollo 2006-2011). De tal modo que “En lo político la descolonización implica
aceptar las prácticas políticas de poblaciones sometidas y excluidos, mientras que en lo económico
reconoce las economías de los pueblos agrarios y nómadas”. (Plan Nacional de Desarrollo 2006-
2011). En suma, “La institucionalidad política y la constitución del Poder Ejecutivo tienen base
 “...y comenzamos a hablar de descolonización de las políticas publicas,
descolonizar el estado como estructura institucional, como gerencia de
gobierno.... éramos 16 ministerios, habían modificado la Ley Orgánica del
Poder Ejecutivo que habíamos heredado del Goni, pero no habíamos
cambiado , habíamos modificado. Hay metimos la palabra como mandato de
estado en el Plan Nacional de Desarrollo... que nos duró mas de un año
trabajar...” (Entrevista a Chivi, 2011).

En pleno desarrollo de la Asamblea Constituyente, la descolonización en términos

de las transformaciones institucionales, de las transformaciones estructurales, de
las transformaciones en las formas de gestión públicas no son absolutamente
debatidas ni imaginadas; pero sí como ejes generales quedando solo como
postulados (Art. 9 inc. 1 de la Constitución Política del Estado Plurinacional), o
como bases fundamentales del estado, a pesar de que en los principios se
imaginaba la venida de un nuevo orden institucional, “La reinvención del Estado se
pensó como una realidad que transformaría no sólo las estructuras de poder
existentes, sino que se convertiría en un referente mundial sobre cómo organizar y
distribuir el poder desde la diversidad cultural, superando las formas tradicionales
del pluralismo político y la democracia liberal. Se trataba en suma, para muchos,
de una transformación epocal” (Kafka, 2013, p.21).

El Estado como tal no se ha reconstituido a partir de lo indígena, sino que lo indígena

se ha sobrepuesto a un cuerpo ya existente. El Estado no es debatida en todo el
proceso Constituyente, a pesar de la incorporación de la figura indígena en la
Constitución. “Todo ello lleva a concluir que la inclusión indígena en el marco del
Estado Plurinacional se ha desarrollado en términos simbólicos y se ha asentado

colonial, por lo tanto es necesario desmontar el colonialismo cambiando la institucionalidad estatal

por una nueva” (Plan Nacional de Desarrollo 2006-2011 Pág. 8).

Cabe aclarar que el Plan Nacional de Desarrollo PND 2006-2011 es elaborado y puesta en
vigencia antes de la aprobación de la Nueva Constitución Política del Estado Plurinacional. Ahora
según los funcionarios del Viceministerio de Descolonización, está en un proceso de elaboración
de un nuevo Plan acorde a la nueva Constitución Política.
sobre una estructura estatal tradicional…” (Kafka, 2013, p.23). La estructura
clásica del Estado-nación esta claramente conservada en la nueva Constitución
Política, es decir, “El Estado como tal no se ha reconstituido a partir de lo
indígena, sino que lo indígena se ha sobrepuesto a un cuerpo ya existente. El
Estado, consiguientemente, precede a lo plurinacional y no concibe su
reconstitución más que en términos simbólicos” (Kafka, 2012, p.23).

Por otra parte, la “Descolonización” en términos simbólicos está presente en la

nueva Constitución como producto del proceso Constituyente que no respondió al
nuevo horizonte descolonial gestado hasta el 2005. Entonces, la “descolonización”
en el proceso Constituyente es concebida en términos simbólicos, aspecto que no
afecta a las raíces del colonialismo, de la colonialidad, del capitalismo. De ahí que
el MAS en su momento, no se hizo problema en incorporar “lo indígena” en la
nueva Constitución (tales como los símbolos indígenas, héroes indios, principios
indígenas, idiomas indígenas, la presencia de representación indígena en los
espacios de poder público en calidad de minorías, etc.). Además, los
constituyentes en su mayoría no sabían lo que tenían que hacer o no sabían cual
era su norte, por eso “…estos temas no han sido debatidos ya que desde el inicio
los constituyentes, incluidos los del MAS, se mostraron reticentes a estas
propuestas, debido a que nadie tenía una definición ideológica clara que marque
el norte, por eso es que los militantes y los afines al MAS no supieron hacia donde
iban, y esto era una debilidad”. (Patzi, 2013, p.39). Mientras los constituyentes de
la oposición estaban trabajando para que el proceso constituyente vaya
fracasando y mantener el orden colonial establecido en la Constitución, así por
ejemplo, “…Los ochos meses fueron muy bien aprovechados por la derecha, ya
que permitió su reorganización como fuerza política, a través de los comités
cívicos. Además, les dio tiempo para repensar los temas que podrían
efectivamente perjudicar al foro, tal es el caso de la capitalidad”. (Patzi, 2013,
p.39). En suma: la descolonización como proyecto alternativo al orden colonial no
es ni siquiera concebido e imaginado en el proceso constituyente (por los
constituyentes) más que la lucidez ideológica e intelectual de algunos activistas y
teóricos, quedando estos en marginales.

CAPITULO IV.

EL ESTADO PLURINACIONAL Y SU DESPLIEGUE DESCOLONIZADOR

APARENTE

1. El regreso o la reposición del Estado-nación.

En ocasión a la promulgación de la nueva Constitución Política del Estado, Evo

Morales decía:

“Hermanos y hermanas, en este día histórico, proclamo la nueva Constitución

Política del Estado boliviano, la vigencia del Estado plurinacional, unitario,
social y económicamente, el socialismo comunitario a partir de la
promulgación de la nueva Constitución Política del Estado…Ahora quiero
decirles, pueden sacarme del Palacio, pueden matarme, misión cumplida por
la refundación de una nueva Bolivia unida. Pero también quiero que sepan
hermanas y hermanos, mientras tenga la vida, mientras el destino me
acompañe, seguiremos trabajando por la unidad, por la igualdad, por la
dignidad…” (Discurso emitido en 7 de febrero 2009 en la ciudad de El Alto).
La segunda gestión del gobierno de Evo morales (2009-2013) muestra diferentes
rostros a la lectura de los analistas, que van desde interpretaciones críticas hasta
las más conservadoras. Una de esas miradas es de Luís Tapia en su libro “El
estado de derecho como tiranía” publicada en el año 2011. Este autor señala que
se están desplegando en el país dos tendencias gruesas en términos de reforma
del Estado: “La línea de reconstrucción del estado-nación predomina e incluso
avanza contra la construcción de un gobierno plurinacional en el país. Esta es una
de las contradicciones más fuertes presentes en el gobierno, que mantiene una
relación esquizofrénica…” (Tapia, 2011, p.100). Para Prada, a su vez, la segunda
gestión del gobierno de Evo Morales es la etapa regresiva, conservadora y
reaccionaria respecto al proyecto descolonial. Para él, el periodo:

“2009-2013, yo creo que es una etapa francamente regresiva; porque

teniendo la Constitución promulgada, en realidad lo que hacen es separarse y
distanciarse de la Constitución, hacen todo lo contrario. Yo creo que es la
etapa más regresiva, conservadora y mas reaccionara respecto a la
Constitución”. (Entrevista a Raúl Prada, 6-03-2013, La Paz).

Otros líderes indianistas históricos (del MITKA) como Constantino Lima Chavez59,
por ejemplo, se preguntan respecto del proceso político en Bolivia. Al respecto
señala lo siguiente:

“¿descolonización? No, no hay absolutamente nada de descolonización, mas

bien hay aferramiento a la mayor colonización. Eso de hablar “colonialismo
interno”, “colonialismo externo” perdonen la palabra son disparates. La
colonización está en auge y en este tiempo la colonización se ha aferrado
mucho más. La prueba más contundente y clara es que las leyes siguen
viniendo de Sevilla, pues esta Constitución Política actual tan cantada, como
dicen que es la mejor Constitución y que nosotros los indianistas decimos que

59
Fue el fundador y líder principal del MITKA y en la actualidad es uno de los representantes
reconocidos del indianismo. En su época fue diputado y se lo conoció de honorable terrorista.
 es la peor Constitución, peor que las constituciones anteriores inclusive, ha
sido hecha por asesores españoles. Esta nueva Constitución desde el Artículo
1 hasta el 411, no sirve para nada, así de claro” (Intervención de Constantino
Lima en el Ciclo de conferencias, 2009).

En suma: a la luz de la vigencia de la nueva Constitución Política del Estado

Plurinacional, para unos (para los que están en función del gobierno) el despliegue
de las políticas públicas, los programas del gobierno del nuevo Estado
Plurinacional es un hecho sui generis, descolonizadora, transformadora,
dignificadora, antiimperialista, etc. y para otros (con la lectura más objetiva e
imparcial) es todo lo contrario. Por ejemplo, todos los actos de concentración,
eventos políticos, entrega e inauguración de obras (canchas de césped sintético,
colegios, escuelas, multifuncionales, etc.), aniversarios de los departamentos,
provincias y municipios, aniversarios de las Fuerzas Armadas y Policía,
aniversarios de las organizaciones sociales, fechas históricas, partidos de fútbol o
finalmente lo que sea, son como medios efectivos para promocionar y consolidar a
Evo Morales como el líder supremo, ó sea, es una estrategia política. De ahí que,
“En el año 2007 el Vicepresidente Álvaro García escribía diciendo: “el impacto
mediático y simbólico (…) es prioritario para la agenda gubernamental. La imagen
de poder se construye con cada evento político y cada partido de fútbol del
Presidente de la República (lo popular) con la utilización de las fechas simbólicas,
la utilización de las fuerzas Armadas y la Policía para los “spots” televisivos del
gobierno, la utilización de los fines de semana y horarios de madrugada para
marcar la agenda mediática de información de la semana””. (Patzi, 2013, p.211).

La vigencia y el decurso de la institucionalidad del Estado-nación neoliberal está

nuevamente constitucionalizada y con más vigor en la Constitución vigente, esta
vez con la figura de lo “Plural” (pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico Art. 1 CPE.); es decir, lo liberal de tradición colonial y lo comunitario de
raigambre indígena. El primero constituye el centro o Taypi del mismo sistema
moderno occidental y el segundo constituye el entorno del sistema del Estado-
nación colonial que no le afecta al sistema tradicional vigente. El primero es el que
tiene la supremacía total respecto del segundo (en la práctica real) quedando
estas en “deseos” del Presidente. Además que:

“El colonialismo, el capitalismo son capaces de adoptar el interculturalismo;

porque no mueve sus raíces” (seminario dictado por Raúl Prada, 14-02-2013,
La Paz).

Así, el Estado Plurinacional y comunitario, descentralizado y con autonomías,

fundado en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y
lingüístico está en franca regresión; es decir, la segunda gestión del gobierno
(2010-2013), es la etapa conservadora del Estado-nación de tradición colonial, es
la etapa de contradicciones internas del proceso de cambio, (por ejemplo, el
gasolinazo60, la octava y la novena marcha indígena por la defensa de TIPNIS,
Mallku Qota y entre otras), es la etapa descendente de la revolución, es la otra
cara del proyecto descolonial proyectado en los ciclos de resistencia anticolonial y
popular de los primeros 6 años de este siglo (2000-2005). Al respecto Prada
señala lo siguiente:

“Todas las revoluciones en el mundo han cambiado el mundo y todititos se

hunden en sus contradicciones” (seminario dictado por Raúl Prada, 14-02-
2013, La Paz).

Desde la perspectiva indígena se puede señalar que es el tiempo de la

resurrección del “Macha” en desmedro del “Pachaqama”. Es el tiempo del
encubrimiento del proyecto descolonizador y se da paso a una descolonización
aparente. Es decir, nuevamente se reencamina por el derrotero de la colonialidad,
pero esta vez con actores camuflados (criollo-mestizos con la complicidad de los
indígenas) y con discursos descolonizadoras y antiimperialistas aparentes.

60
La nivelación de precios al mercado internacional es propia de la política económica neoliberal.
Evo Morales, al iniciar el nuevo mandato; es decir, en el discurso presidencial
emitido en ocasión a su posesión del segundo mandato en el Congreso Nacional,
solo hace énfasis en el recuento de programas ejecutados en la gestión anterior,
ya sea en el ámbito social, cultural y económico de tradición neoliberal
haciéndolas ver como revolucionarias.

En términos reales y concretos no se evidencia la proyección y el programa de

despliegue de transformación de la institucionalidad tradicional del Estado-nación
neoliberal de tradición colonial; pero de modo esporádico, superficial y simbólico
se refiere (en muchas ocasiones) a la transición del Estado colonial al Estado
Plurinacional.

Teóricamente (en la Constitución) y discursivamente en los discursos emitidos por

Evo Morales) el Estado colonial es sustituido por el nuevo Estado Plurinacional y
así proclamaban:

“…ahora tenemos hermanas y hermanos, consolidada la democracia, no

solamente representativa, son participativa y decisiva, una democracia del
Estado Plurinacional, un Estado colonial que murió y otro Estado Plurinacional
que nació…Un Estado colonial que nos ha dejado a los bolivianos como el
penúltimo país de Latinoamérica” (Discurso emitido por el Presidente reelecto
Evo Morales en el Congreso Nacional el 22 de enero 2010)

Pero la evidencia empírica nos muestra que la institucionalidad tradicional, los

mecanismos de dominación colonial siguen vigentes con más fuerza, pero de
barniz indígena; es decir, lo colonial/moderno sigue su curso y lo indígena lo
fortalece. Esta realidad, “…Empero, la sola descripción del nuevo Estado refleja
las tensiones y contradicciones al interior de las organizaciones impulsoras del
proceso de cambio. Tal confrontación social y política irresuelta dio origen a una
configuración dual del nuevo Estado al momento de distribuir y organizar el poder,
el cual se desenvuelve entre el agiornamento simbólico cultural de la inclusión
indígena y una estructura organizacional tradicional…” (Kafka, 2012, p.21).
La gama de las políticas simbólicas generadas por el gobierno, así como la
condición plurinacional plasmadas en la Constitución está presente en la
estructura del estado-nación con excepción en el ejecutivo; es decir, “…Este
agiornamento simbólico teóricamente inundó a los diferentes órganos del Estado y
a las entidades territoriales autónomas, aunque no de manera simétrica y
proporcional, y se constituye en una política simbólica marcada por la creación de
nuevos símbolos de poder y nuevos códigos discursivos y no discursivos de
inspiración indígena”. (Kafka, 2012, p.21).

2. La descolonización como política de re-colonización

En tiempos de resistencia anticolonial (2000-2005), la “Descolonización” como

proyecto alternativo al orden del Estado-nación colonial había llegado a su
cumbre; pero, desde 2006 para adelante (2013), la “Descolonización” es
transferida a la gestión pública como política pública que nunca existió en su
sentido estricto y clásico.

La “Descolonización” como proyecto alternativo a la modernidad occidental y en

lugar de avanzar -desde el inicio mismo de la Revolución Democrática Cultural-
entró en una etapa regresiva o dicho de otro modo, se dio la mutación de una
Descolonización como resistencia anticolonial y reafirmación del Ayllu (hasta
2005) a la Descolonización como política de re-colonización (de 2006 para
adelante). Así, hoy la institucionalidad del Estado-nación está más remozada y
fortalecida con lo indígena.

Coetáneo al advenimiento del siglo XXI, nuevamente se vislumbró la re-

emergencia del “mito del retorno del Ayllu” frente al “mito del desarrollo”. Re-
emergió nuevamente los movimientos indígenas inspirados en la lucha anticolonial
de Tupaj Katari y Bartolina Sisa frente a las políticas coloniales/ neoliberales del
país. Fue el tiempo del inicio de la erosión del Estado Colonial; es decir, “…que
tiempos estos, cuando, toda esa ilusión de país moderno y de ganadores, se hizo
trizas en abril y septiembre, y desde los cerros sacros más elevados (apachitas)
retornaron nuevamente los ancestrales guías de la nación qollasuyana: Tupaj
Katari, Bartolina Sisa, Tomas Katari, Kurusa Llawi, Pablo Sarti Willaka, Santos
Marka Tola, Faustino Llanki, Leandro Nina Quispe…” (Kallisaya, 2000, p.9). Así
otra vez “El indio retorna con mas fuerza y el presagio que hace años escribió
Carlos Medinaceli cobra en nuestros días vigor cuando decía: “Ay del día en que
hable el indio, y un indio escriba la epopeya de su vida y su pasión. Entonces
tendremos no un Ingenioso Hidalgo para reír, sino una Divina Comedia para
llorar…Más ello ha de tardar todavía: no os asustéis, camaradas burgueses”.
¿Cuánto mas tardará?, todo hace ver que no mucho”. (Kallisaya, 2000, p.9).

Este horizonte ideológico re-emergente no solo es incomprendido, rechazado y

cuestionado por los no indígenas, sino por los mismos indios colonizados o
“machas” (desde hace medio siglo), así por ejemplo, “…Hasta los mismos indios,
aquellos angurrientos que siempre renegaron de su raíz ancestral, saludaron el
advenimiento de la “modernidad” y presurosos se pusieron a contribuir a la
liquidación de los “últimos” vestigios de ancestralidad de los pueblos indígenas
desde importantes cargos de la administración estatal”. (Kallisaya, 2000, p.9). Así
prevaleció más la visión popular que el mito del retorno del Inka o del Pachakuti.

Además cabe señalar que, hoy no solo “los no indígenas” resucitan y sostienen al
Estado colonial ahora llamado “Estado Plurinacional”, sino, son los mismos
colonizados -indios- y de modo más efectivo, posibilitando la continuidad efectiva
del Estado colonial en desmedro del mito del “Pachakuti”. Así, los colonizados se
convertirán en cómplices de la re-colonización. ¿Por qué? El politólogo Aymara
Illapa Kallisaya nos aclara al respecto:

“…el mito del retorno de Atawallpa ha sido cambiado por el mito del
Desarrollo. Ha cambiado el mito. Por lo menos hasta Zarate Willka, nosotros
por lo menos estábamos con el mito del retorno del Ayllu, del retorno del Inka;
pero después de Sarate Willka ese mito se ha ido muriendo; y, entonces ya
 hemos cambiado al mito del Desarrollo. Con el 52, nuestros padres, nuestros
abuelos ya son MNRistas; porque piensan que la utopía que ofrece el MNR
ese era digamos el único camino por lo cual vamos ha vivir bien…entonces lo
boliviano se va metiendo con fuerza. El 2005, 2006 hemos llegado sobre ese
terreno y cuando el Evo dice, ahora nosotros vamos a manejar, ¿pero con que
ideología estamos metiéndonos ahí? La ideología sigue siendo la ideología de
Pizarro por decir algo no. O sea, indios pero con la ideología de Pizarro, ya no
éramos indios con la ideología de Atawallpa…” (Entrevista a Illapa Kallisaya,
09-09-2013, El Alto).

Está claro que después de Sartir Willka (1899), el horizonte histórico e ideológico
de las naciones indias (Reconstitución del Qollasuyu) ya había sido erosionado
por la influencia de la educación occidental modernizante (violencia simbólica). Es
decir, después de la muerte de Willka, el horizonte ideológico-político de Re-
constitución del Qollasuyu-Tawantinsuyu se reencarna y está redivivo en
individualidades (personajes históricos post Sarate Willka) y no así en el
imaginario global de las sociedades indígenas. Entre los mas representativos y
conmemorados -por los aymaras fundamentalmente- son: Leandro Nina Qhespi
(Qollasuyu-1930), Domitila Qhespi (Azangaro- 1926), Marcelino Llanki (Machaqa-
1921), Santos Marka T·ola (Pakaje-1930), Francisco Chipana Ramos (Qollasuyu-
1945), Lawreano Machaka (Umasuyu-1956), Fausto Reinaga (Chukiyawu-1960),
Raymundo Tampu (Ayo Ayo-1975). (Waskar, 2011, Calendario Pacha).

Ahora, la política de re-colonización en el Estado Plurinacional no solo es ejercida

por los no indígenas, sino, también por los mismos indios que viabilizan la
reproducción de la colonialidad (desde un lugar marginal en la toma de decisiones)
convirtiéndose en cómplices y viabilizadores de ese proyecto re-colonizador, por
ejemplo: “Consecuentes con esa línea de pensamiento en los momentos de
movilización de diciembre los dirigentes optaron no sólo defender el decreto de
gasolinazo, sino repetir la palabras del presidente indicando “que no era
gasolinazo, sino nivelación de precios”, quizá en esa defensa la más visible fue la
de la señora Julia Ramos dirigente de la Confederación de Mujeres Campesinas
de Bolivia, mientras que otros dirigentes se acogieron al silencio pretendiendo por
todos los medios evitar la movilización…”. (Patzi, 2013, p.152).

Para Raúl Prada la re-colonización tiene la connotación de mantener el Estado-

nación y no construir el Estado Plurinacional, es decir, restaurar la colonialidad;
además tiene dos implicaciones teóricas:

“1).En el sentido de que frente a un avance tan importante de las luchas

sociales, de las luchas anticoloniales, de la luchas de las Naciones y Pueblos
Indígenas y sobre todo que se plasme en la Constitución, hay como una
especie de reacción ante digamos las conquistas, y podemos llamar no
solamente restauración o contrarreforma, si no llamar recolonización en la
medida que volvemos por otros senderos a la colonialidad, a las prácticas de
la reproducción y al sistema de la colonialidad.

2). Recolonización implicaría una especie de fracaso del propio, no sé si

proyecto, pero sí por lo menos de la conducción del proyecto del gobierno en
realizar una descolonización. Y eso nos llevaría más bien a formas
tremendamente complicadas, abigarradas, barrocas mescladas que no
terminan de abrir un espacio de descolonización.
Puede también tener implicaciones políticas muy concretas que es donde
mas nos hemos metido; decir, bueno aquí las políticas públicas siguen, la
gestión de las políticas públicas liberales siguen, las normas siguen, la
administración de las normas siguen, la jerarquía del estado y del campo
burocrático del estado siguen, hay una clara separación entre lo que es lo
social, la gestión social, la gestión comunitaria y la gestión del Estado. Y esa
clara separación sencillamente significa mantener las mismas prácticas, las
mismas estructuras, los mismos procedimientos y esto implica
institucionalmente la recolonización y mas nos hemos metido en ese aspecto”.
(Entrevista a Raúl Prada, 23-03-2013, La Paz).

Cabe aclarar, que por otro lado la colonización se entenderá como la ocupación y
desestructuración material (la territorialidad del Ayllu, Marka, Laya y Suyu,
destrucción de los espacios sagrados y templos, la explotación inmisericorde de
los cuerpos, etc.), y espiritual/cultural (organización política social, la ritualidad,
sistema filosófico, sistema educativo, historia, etc.) del Pachaqama61 en los
distintos tiempos coloniales (desde 1532-2013). Es decir:

“Colón ocupa este Territorio no solamente de forma material, sino espiritual.

De forma material a partir de la llegada de los europeos, y de forma espiritual
a partir de la ideología. En esos primeros momentos fundamentalmente
cristiano; pero posteriormente ya va haber otro tipo de ideologías, incluso la
ciencia podemos decir que parte de esa ideología. Entonces la colonización
sería ocupación material y espiritual sobre nuestro Territorio. Y Territorio
estamos comprendiendo como Tierra y también nuestros propios cuerpos”
(Entrevistado a Illapa Kallisaya, 09-09-2013).

En este sentido, la descolonización62 sería lo contrario de la colonización; ó sea, el

fortalecimiento del sistema civilizatorio ancestral63 como eje, y, lo que viene de la
civilización occidental/moderno como entorno que re-fortalecería al Pachaqama. A
la luz del Estado Plurinacional es viceversa. Para el gobierno de Evo Morales, la
descolonización es la inclusión de los indígenas en las esferas gubernamentales,
la equidad de género y la alternancia, la lucha contra el racismo y discriminación,
la despatriarcalización, la industrialización de los recursos naturales, los bonos o
61
Entendida también como el sistema civilizatorio ancestral en Tawantinsuyu.

62
Otros dirán que la descolonización “... significa revertir la cristalización en los huesos de la
violencia colonial contra las estructuras, instituciones y formas de la dominación colonial. Significa
alternativamente la reconstrucción, el desmontaje, desandando el camino, de los engranajes, las
maquinarias y las practicas de la colonialidad. Lo que también implica la reconstrucción de
subjetividades sumisas, domesticadas y sometidas, así como la constitución de subjetividades de
resistencia, de emancipación, abiertas a distintos posicionamientos del sujeto liberado, en sus
condiciones individuales, grupales, comunitarias y multitudinarias...” (Prada, 2011, p.2). También
“....significa también transiciones múltiples, institucionales, políticas, económicas, sociales y
culturales. En Bolivia el camino optado de la transición descolonizadora tiene el nombre de Estado
Plurinacional comunitario y autonómico...” (Prada, 201, p. 5)

63
Otros intelectuales nos dirán que entre Pachakuti y Descolonización “…No son procesos
exactamente iguales, pero es lo más aproximado que podemos tener desde la visión andina,
pachakuti es lo más aproximado que podemos tener en castellano sobre la descolonización”. (José
Luís Saavedra Descolonizaciones Bolivia Pág. 42).
finalmente todo lo que despliega en sus políticas64. No obstante, desde un análisis
riguroso, estas políticas constituyen nuevamente el fortalecimiento de la
colonialidad. A esta reproducción del espíritu colonial lo denominamos Re-
colonización.

En suma: la “re-colonización” es la política de descolonización simbólica, la

reproducción del poder (concentración del poder en el presidente) y la
dominación colonial (desestructuración comunitaria: dirigencias sindicales y
organizaciones sociales. Sindicalización de las comunidades como el mecanismo
de control para reconcentrar el poder).

De este modo, el concepto de “re-colonización” nos permitirá comprender, analizar

y examinar de modo metódico al despliegue de las políticas relacionadas con la
descolonización en la gestión del gobierno de Evo Morales (2006-2013), la
representación indígena en los Órganos del Estado Plurinacional y de las
entidades territoriales autónomas, además analizaremos el espíritu
descolonizador/re-colonizador en la Constitución Política del Estado.
Es decir, desarrollaremos descriptiva y analíticamente los aspectos de la:
descolonización simbólica, la reproducción del poder y la dominación colonial.

2.1. Descolonización simbólica.

La Descolonización en términos de transformación de la institucionalidad política,

social, económica y cultural del Estado-nación es simbólica; porque “…El Estado
como tal no se ha reconstituido a partir de lo indígena, sino que lo indígena se ha
sobrepuesto a un cuerpo ya existente. El Estado, consiguientemente, precede a lo

64
Los funcionarios del Viceministerio de Descolonización señalan que: “En síntesis, la
descolonización es la concentración de energías estatales para combatir racismo y patriarcado (el
sustrato de la colonialidad), y se los hace estableciendo de forma critica el funcionamiento de la
colonialidad del saber, del poder y del ser” (Mamani, Chivi, 2011, p.31)
plurinacional y no concibe su reconstitución más que en términos simbólicos”
(Kafka, 2013, p.24).

Para fines de descripción y análisis, la política de “descolonización simbólica”

señalamos en términos de: a) la reproducción de la lógica colonial en la
Constitución Política del Estado Plurinacional y, b) las políticas del gobierno de
Evo Morales (desde la gestión pública) presentadas como descolonizadoras,
despatriarcalizadoras, etc.

En la Constitución Política del Estado Plurinacional, como elemento

descolonizador están solo incorporadas en términos de la visión y símbolos de las
sociedades indígenas (en la parte dogmática de la Constitución), y en términos de
la representación política del mundo indígena (en la parte orgánica). En el ámbito
de las políticas públicas y como descolonizadoras están entre los más visibles: la
educación (la nueva malla curricular de la educación primaria y secundaria, las
universidades indígenas), salud (RM-SAFCI y Medicina Tradicional), así como los
programas desplegados desde el Vice ministerio de Descolonización.

2.1.1. La reproducción de la lógica colonial en tiempos del proceso de

cambio

Desde los inicios de la invasión a Awiyala/América (1492), entre los sabios,

filósofos, teólogos, aventureros y otros europeos se preguntaban respecto del
origen y de la naturaleza de los indios descubiertos que poblaban los extensos
territorios desde los tiempos inmemoriales y organizados en grandes civilizaciones
como los Maya, Azteca y Tawantinsuyu. Al momento de la invasión europea eran
más poblados, mejor organizados, más productivos y más humanos respecto de
las poblaciones de Europa medieval. Así narraban los mismos invasores y los
pensadores de Europa65. Al respecto, Javier Lajo nos señala que tales ideas

65
El sociólogo Aníbal Quijano, o el economista Virgilio Roel dicen que cuando los europeos pisaron
territorio Inka, recién pensaron o se imaginaron “una Utopía”, al no ver gente hambrienta, ni pobre.
utópicas o “paradisiacas” las podemos resumir en siete grandes conceptos, que
hasta el día de hoy no han dejado de resonar en la conciencia de los
revolucionarios y románticos, aquellos que instigaron la revolución norte-
americana (1776) y la revolución francesa (1789).
Estos siete principios, descritos por varios autores, entre ellos Edgar Montiel,
serán ideas muy claras e irrefutables, los cuales son:

1. “La libertad reina”, en comparación al reino de una autoridad déspota no

elegida, de reyes y feudales;
2. “Existe el hombre bueno,…no hay jerarquías (aquí se debe entender que no hay
el tipo de jerarquías absolutistas europeas)…y las mujeres andan desnudas…” (se
refiere a que las mujeres no son asaltadas y violadas, porque no hay “propiedad
sobre ellas” y represión sexual como en Europa). Al respecto, Abel Posse escribe:
“el oro y las perlas dejaron de ser la única atracción; en adelante los invasores
encontrarían un gran consuelo. El otro oro fueron los cuerpos (desnudos), todas
las clases sociales en España ―incluidos los eclesiásticos― pronto supieron de
esta atracción, del oro secreto”);
3. “No hay propiedad individual…”. Que es un verdadero cuestionamiento al
individuo mismo.

Así desde Américo Vespucio, se comenzó a forjar la imagen de una “utopía real” americana,
cuando al regresar éste de sus viajes, contaba a sus mecenas de la familia Medici lo que había
visto y vivido en tierras de ultramar. A partir de allí, de sus carta e informes, fueron muchos los
escritores que trataron esa utopía. Tenemos, por ejemplo, al Inca Garcilaso de la Vega, a Pedro
Mártir de Anglería, a Bartolomé de las Casas, a Mitchel de Montaigne, a Voltaire, a d’Alembert,
Campanela, Francis Bacón, Fourier, Proudhon, estos últimos dos influenciados por Morelly, asiduo
lector del Inca Garcilaso. La utopía real americana también influenció a Montesquieu, a Tomas
Moro y a Diderot, entre otros ideólogos de la revolución francesa, que fueron asiduos lectores del
Inka Garcilaso y el gran Rousseau, que si no leyó a Garcilaso, si leía las cartas de su amigo
Lafayette, el que le envió finalmente la Constitución de Norte América, que fue una vulgar copia de
la Constitución Confederativa de las cinco naciones Iroquesas (este es otro gran tema sobre la
“utopía real americana”, que requiere artículo aparte). El nuevo mundo no era pues tan nuevo por
su geografía, sino por las ideas y sueños que provocaban las “realidades” que en éste “nuevo
mundo” los europeos observaban. Dichas ideas, consideradas utópicas e inalcanzables por los
“blancos”, germinaron como semillas en terreno abonado, en toda la Europa renacentista. (Lajo,
2013).
4. “Las flores y las plumas valen más que el oro y la plata…” (recién se dan las
pautas en su imaginario de que existen civilizaciones con valores totalmente
diferentes al oro y la plata, lo cual se denominó después «relativismo cultural»);
5. “La organización estatal es colectivista” (no hay imperios, sino
confederaciones);
6. “Hay un control de la natalidad” (se da el equilibrio entre producción económica
y reproducción de la vida humana); y en lo fundamental…
7. Existe una civilización organizada en cruz (Tawa en lengua Quechua) cuya
fuerza motriz es el trabajo, es decir existe una práctica y una filosofía social de la
felicidad por el trabajo. El trabajo no es un castigo, sino que el trabajo colectivo y
organizado constituye parte fundamental del camino para alcanzar el bienestar y la
felicidad del individuo y la sociedad, punto fundamental del Sumaq Kawsay. (Lajo,
2013).

Si bien empezaron a imaginar la utopía, por otro lado empezaron en el imaginario

europeo a encubrir toda esa realidad sui generis nunca imaginada por las
sociedades occidentales. De esta manera comenzaron a cuestionarse sobre si el
indio era hijo de Dios o era bestia carente de alma. Es decir, van a mirar desde
dos puntos de vista: horizontal y verticalmente. Roger Bartra citado por Martín
Callisaya sostiene que “Cuando el europeo se encuentra al “otro” americano, no
lo entiende, y recurre a dos paradigmas para explicarlo: o bien son seres cercanos
al inframundo, al infierno, al demonio, en un eje vertical; o bien, en un eje
horizontal, son cercanos a la naturaleza, a las bestias.” (Presencia: feb.- 97)
(Callisaya, 1997, p. 22 TESIS).

Esta visión europea sobre la naturaleza del indio, se puede encontrar con más
claridad en la disputa teológica entre los teólogos Juan Ginés de Sepúlveda y
Bartolomé de las Casas (los más representantes de las dos visiones). Así,
“Sepúlveda considera a los indios un pueblo inferior física y mentalmente, cree en
la existencia de las razas aristocráticas y superiores…” (Otero, 1942, p.75);
mientras Bartolomé de las Casas “…esta inspirada en el cristianismo, en la
caridad católica, en la fe de una humanidad mejor y en el idealismo de salvar a los
hombres para la religión del crucificado…” (Otero, 1942, p. 77). Este debate,
“…dividió a la intelectualidad europea en dos campos: los modernistas y los
primitivistas…” (Querejazu, 1996, p.58). El grupo de los modernistas argüían que
el indio era una criatura inferior, sujeta a la ley de Aristóteles referente a la
esclavitud natural. Mientras el grupo de los primitivistas sostenían que los indios y
la otra gente nativa no eran mitad animales, sino verdaderos humanos con
derechos humanos. (Querejazu, 1996, p. 58). A pesar de la bula papal “Sublimes
Deus” que decretaba señalando que los indios de América tenían el origen
adámico siguió la disputa, “…porque surgió el nuevo problema relativo a la
inferioridad y de la esclavitud de los indios…” (Otero, 1942, p. 72).

De tal modo, que el representante del grupo de los modernistas, “…El teólogo
Juan Ginés de Sepúlveda llegó a sostener con abundantes razones, que los indios
estando más cerca de la barbarie que los hombres civilizados, no podían ser
incluidos en el reino humano, estimando que pertenecían a la categoría de las
bestias…” (Otero, 1942, p. 72); mientras el representante de los primitivistas, el
dominico fray Bartolomé de Las Casas según Lindberg citado por Roy Querejazu,
sostenía que “el indio no solamente era un ser humano, sino que un ser humano
superior a los europeos, libre de las cargas de la civilización y viviendo en una
pereza inocente” (Querejazu, 1996). En suma, “…La doctrina de Las Casas puede
resumirse en los siguientes puntos básicos: Que era preciso tolerar la idolatría
entre los indios por su muchedumbre y porque siempre habían sido idólatras; que
los soberanos de América tienen jurisdicción sobre sus propios súbditos y que
eran tan independientes de los soberanos católicos que ningún derecho tenían
estos como tales, sobre aquellos… y finalmente que los indios de América siendo
hombres y no siervos por naturaleza no deben estar sujetos a un régimen de
sumisión”. (Otero, 1942, p. 77).

Esta antinomia o lógica bivalente de occidente de ver las cosas en: bueno y malo,
de inferior y superior, barbarie y civilización, etc. pervive en el tiempo. Entonces,
“…Se trata de un duelo intelectual librado no entre dos hombres, sino entre dos y
permanentes expresiones del pensamiento humano, que a lo largo de la historia
afectan a distintas corrientes, pero que representan la eternidad de los intereses y
de las pasiones del hombre…” (Otero, 1942, p.75).

Así pues, a lo largo y ancho de los territorios indígenas, la modernidad ha

impuesto no solo su modo de ser, si no el modo de pensar y concebir el mundo, es
así que “...En la pedagogía de la modernidad no solo que se ocultaba o encubría
nuestra historia, si no que ella aparecía como literalmente inferior, caduca, o como
premoderna. Por ello es que todos los intentos de transformación, renovación de
nuestros programas educativos, siempre aparecían en ultima instancia como
procesos de modernización, es decir, como procesos de occidentalización de la
educación de nuestros pueblos que tienen una historia distinta a la de la
modernidad occidental...” (Bautista, 2009, p.36).

En realidad, más allá de los argumentos de Las Casas prevaleció la visión

modernista aristotélica. Así, “…para el común de los españoles, es decir aquellos
denominados como “conquistadores” y los que habrían de convertirse en
“encomenderos”, el “indio” era algo equivalente a una bestia…” (Querejazu, 1996,
p.62).

Así, en el transcurso de los quinientos años, el alma o las subjetividades de los

Pueblos y Naciones Indígenas han sido impuestas, moldeadas y educadas con lo
ajeno; primero con la religión judío-cristiano y luego por la ciencia; es decir, no
solo para convertirlo al modo de ser europeo moderno (a partir de violencia), sino,
para el exterminio de las naciones indias, a pesar de la resistencia de los Ayllus y
reafirmación permanente de su sistema civilizatorio. En suma: “...El problema está
en que un pueblo somete a otro pueblo no solo le impone al mismo, modos de ser,
sino también modos de pensar, por tanto una determinada forma de ver la
historia, aquella que le conviene al opresor para justificar el ejercicio del poder
sobre otros pueblos...” (En Waskar, 2004, p.30). Al respecto Kallisaya nos aclara:
 “…De forma material a partir de la llegada de los europeos, y de forma
espiritual a partir de la ideología. En esos primeros momentos
fundamentalmente cristiano; pero posteriormente ya va haber otro tipo de
ideologías, incluso la ciencia podemos decir que parte de esa ideología.”
(Entrevistado a Illapa Kallisaya, 09-09-2013).

Entonces, la reproducción de la visión “colonial” radica en considerar como “menor

de edad” y “minoritario” a las naciones indígenas. Es decir, la “no” apertura para
los Pueblos y Naciones Indígenas una oportunidad real de reconstrucción de su
propio ser, de su propio destino, de su propio mundo y de la aplicación efectiva de
su propio conocimiento ancestral. Siendo la descolonización de la “visión colonial”
reafirmar y restablecer el modo no colonial de organizar política, económica,
social, cultural y jurídica del país. Dicho de otro modo, es la reproducción o
restauración del sistema civilizatorio ancestral de modo efectivo; o sea, reconstruir
el Qamawi y el ser Jaqe del Ayllu de tradición Tiwanakota y Tawantino. La
restauración del Pachaqama y del Jaqepacha, significa que el sistema civilizatorio
ancestral constituye el Taypi/ centro y la modernidad como acoplamiento periférico
que no altera a la lógica de la reproducción del Ayllu.

2.1.1.1. La genealogía colonial de la Constitución Política del Estado

Plurinacional

Para fines de precisión, no haremos un análisis pormenorizado de toda la

estructura de la Constitución, sino, de los aspectos que consideramos elementales
para comprender la continuación del espíritu o genealogía colonial/macha de la
Constitución.

En la parte dogmática y orgánica de la Constitución Política del Estado

Plurinacional, respecto de los elementos y valores de la civilización indígena, solo
se hace referencia amalgamando lo indígena y lo liberal. Fácticamente, lo liberal
es quien tiene la hegemonía plena respecto del primero, así, lo indígena
nuevamente se queda en cuestiones simbólicas, por ejemplo, en la parte
dogmática de la Constitución Política del Estado se pueden observar aspectos
como: el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, libertad de
creencias espirituales, el reconocimiento de las 36 pueblos indígenas con sus
idiomas correspondientes, el reconocimiento de los símbolos indígenas como la
Wiphala y la flor de patujú, la incorporación de los principios ético-morales
indígenas (ama qhella, ama suwa, ama llulla, suma qamaña, ñandereco, teko kavi,
ivi maraei y qhapaj ñan, Art.8 de la CPE.), la democracia comunitaria, hasta se
dedica un capítulo respecto de los derechos de las Naciones y Pueblos Indígena
Originario Campesinos (Cap. IV Art. 30 y 31 de la CPE).

Algunos pensaban -en los momentos del advenimiento de la Nueva Constitución

Política del Estado Plurinacional- como una Constitución para todo gusto y como
un avance para las sociedades indígenas. Félix Patzi señalaba que “La propuesta
de la Constitución Política del Estado (CPE) que ha de ser sometida a una
consulta popular el 25 de enero de 2009 no excluye a nadie, sino que pretende
incorporar a todos…” (Patzi, 2013, p. 85). Así (para unos), las reivindicaciones
históricas de los pueblos y naciones indígenas estaban por fin
constitucionalizadas, es decir, “…En primer lugar, constitucionaliza las demandas
históricas de las poblaciones indígenas en varios de sus aspectos, como la
incorporación del idioma nativo como oficial, la libertad de práctica de sus
religiones, la incorporación de ciertos símbolos y los valores y principios éticos
morales de las sociedades indígenas. Hay cierto avance en la institucionalidad
económica, política y jurídica comunitaria…” (Patzi, 2013, p.85).

Pero lo evidente es, que después de promulgada la nueva Constitución, la

concepción y la visión de las sociedades indígenas quedan en lo simbólico. Para
unos “…lo comunitario y el Estado Plurinacional corren el peligro de quedarse en
el papel y huelen nuevamente a una traición a la concepción social del mundo de
las sociedades indígenas…” (Patzi, 2013, p.98); porque, por ejemplo, “…para ser
diputado (a) o senador (a), consejero (a) departamental, concejal municipal uno
necesita obligatoriamente ser parte de un partido político, agrupación ciudadana o
indígena y ser elegido por voto secreto. Eso significa que en este proceso de
cambio hay mayor imposición de la concepción liberal” (Patzi, 2013, p.97).

En la parte orgánica de la Constitución, en términos de la representación política

del mundo indígena se puede evidenciar desde la estructura organizacional del
Estado (en los órganos Legislativo, Judicial, Electoral y con excepción en el
Ejecutivo), y en la estructura de las entidades territoriales autónomas
(Gobernaciones y municipios). Lo indígena está incorporado como simple
enunciado y minoritario y de este modo quedando en lo simbólico, así, “Todo ello
lleva a concluir que la inclusión indígena en el marco del Estado Plurinacional se
ha desarrollado en términos simbólicos y se ha asentado sobre una estructura
estatal tradicional” (Kafka, 2013, p.23).

En suma, en la Constitución Política del Estado Plurinacional, formalmente está

plasmada la condición plural del nuevo estado y, en lo fáctico es la hegemonía de
la forma liberal de la política y de la economía. Es decir:

“…el problema de la Constitución es, que no se ha podido definir. En la parte

económica se nota eso muy bien. En la parte económica dice que hay
economía liberal, hay economía del Ayllu, hay economía de las cooperativas
así. Ó sea, como pueden vivir, convivir estas distintas economías pluralmente.
Es como decir que un gato y un ratón vivan juntos o es un lobo y una oveja
vivan juntos. No pueden vivir juntos. ¿Por qué? Porque la economía capitalista
siempre subsume a todos los tipos de economía, históricamente se ha visto,
pero la actual constitución dice que esas tres economías…” (Entrevistado a
Illapa Kallisaya).

Además, cabe señalar que las políticas del gobierno de Evo Morales-MAS están
claramente diseñadas y desplegadas por el derrotero de la forma liberal de la
política y de la economía capitalista. En el ámbito económico se hacen visible, por
ejemplo:
 “El gobierno en realidad se ha decidido por la economía liberal, eso es lo que
está impulsando ahora con mucha fuerza. La economía comunal no, mas
simbólico es. Digamos cuando hay malas cosechas se va a dar un monto dice,
me parece que no son economías serias así. Si vamos a las comunidades
esta terrible la situación, quizás para avanzar podía ser no”. (Entrevistado a
Illapa Kallisaya,),

En el ámbito político ocurre lo mismo, por ejemplo, la redistribución de los escaños

de acuerdo a los resultados del censo 2012 no responde a la lógica del Estado
Plurinacional, ó sea, las fórmulas técnico-matemático empleados por los vocales
del TSE es propia de la democracia occidental/moderna.

De este modo y bajo la hegemonía de lo “moderno-occidental-colonial” va

desplegándose el gobierno nacional en Bolivia (2006-2013). Entonces, veamos
con detalle los siguientes aspectos que consideramos elementales para señalar
que la actual Constitución Política del Estado es de genealogía moderno-colonial:

La reproducción de la reducción toledana

En el órgano legislativo, la Asamblea Legislativa Plurinacional está compuesta por

la cámara de Diputados y Senadores (CPE, Art. 145). La Cámara de Diputados
está conformado de 130 miembros (CPE, artículo 146, III) y de los cuales son siete
circunscripciones especiales para los Indígena Originario Campesinos (Ley del
Régimen Electoral, articulo 50, I. e)). En la Cámara de Senadores no existe tal
representación de los pueblos indígenas, a pesar de la pertenencia étnica
mayoritaria de los senadores (as).

En general, en la Asamblea Legislativa Plurinacional está ante una presencia de

senadores (as) y diputados (as) indígenas fundamentalmente aymara y quechua
aunque algunos no se autodefinen como tal; es decir, “…De los 166 miembros, al
menos 70 son de origen quechua, aymara, guaraní o de la nación negra. También
las personas con discapacidad se encuentran representadas en esta Asamblea”
(Patzi, 2013, p.129). Pero cabe señalar que si bien se exhiben ponchos, aguayos
o indumentarias indígenas en el parlamento, no quiere decir que también expresan
el pensamiento y la filosofía indio, sino, son los reproductores de las relaciones
coloniales de modo más efectivo. Al respecto, Illapa Kallisaya nos ilustra lo
siguiente:

“Lo que tenemos ahora en estas instancias gubernativas es el “indio”; pero

como entidad física solamente, su cerebro es cerebro occidental, por eso
vamos a ver con poncho o con lo que sea, pero su accionar va seguir
reproduciendo las relaciones coloniales. Entonces se sienten a gusto, digamos
con la forma como esta estructurado. Porque el parlamento mismo no
representa” (Entrevistado a Illapa Kallisaya, 09-09-2013).

Al respecto detallamos el número de Asambleístas en general del Órgano

Legislativo.

ASAMBLEÍSTAS DEL ÓRGANO LEGISLATIVO

DEPARTAMENTO SENADO DIPUTADOS DIPUTADOS (AS) DIPUTADOS
R (AS) (AS) (AS)
PLURINOMNALES
UNINOMINALES ESPECIALES

CHUQUIZACA 4 6 5 -

LA PAZ 4 15 13 1

COCHABAMBA 4 10 8 1

ORURO 5 3 1
4

POTOSI 4 8 6 -

TARIJA 4 5 3 1

SANTA CRUZ 4 13 11 1
 BENI 4 5 3 1

PANDO 4 3 1 1

TOTAL 36 70 53 7

Fuente: en base a los datos oficiales.

En términos de representación política de los 36 Pueblos y Naciones Indígenas en

la Asamblea Legislativa Plurinacional se minimizó y se folklorizó mediante las
circunscripciones especiales con excepción de la nación Aymara y Quechua. Los 34
pueblos y naciones indígenas minoritarias (en términos poblacionales) reconocidas
formalmente en la Constitución, se reduce en siete escaños.

Así, en la Ley del Régimen Electoral, en su Art. 57, II se detalla las respectivas
circunscripciones especiales.

Detalle de las 7 circunscripciones especiales

Departamento Naciones y pueblos indígenas minoritarios

La Paz Afroboliviano, Mosetén, Leco, Kallawaya, Takana y Araona.

Santa Cruz Chuiquitano, Guaranì, Guarayo, Ayoreo y Yuracarè-Mojeño

Cochabamba Yuki y Yuracarè

Oruro Chipaya y Murato

Tarija Guaranì Weenayek y Tapiete.

Beni Tacana, Pacahuara, Itonama, Joaquiniano, Mapora,

Guarasugwe, Mojeño, Sirionò, Baure, Tsimane, Movima,
Cayubaba, Morè, Caviñeño, Chàcobo, Canichana, Moseten y
Yuracarè.
 Pando Yaminagua, Pacahuara, Esse Ejja, Machinerì y Tacana.

Fuente: Ley del Régimen Electoral, Art. 57, II.

En el departamento de La Paz, los pueblos indígenas como: Mosetèn, Leco,

Kallawaya, Takana y Araona, constituyen una circunscripción especial y en la
Asamblea Legislativa Plurinacional son representados por un Afroboliviano (Jorge
Medina). De igual modo ocurre con el resto de las circunscripciones especiales.
Para fines de precisión detallamos lo siguiente:

CIRCUNSCRIPCIONES ESPECIALES

No. DIPUTADO PUEBLO DEPARTAMENTO REPRESENTACION

(A)

1 CRISTINA GUARANI TARIJA CIDOB-MAS

VALEROSO

2 BIENVENIDO AYOREO SANTA CRUZ CIDOB-MAS

ZACU

3 SONIA MOVIMA BENI CIDOB-MAS

JUSTINIANO

4 JULIO TAKANA PANDO PP-B

CORTEZ

5 ELEUTERIO YURAKARE COCHABAMBA CIDOB-MAS

GUZMÀN

6 JORGE AFROBOLIVIANO LAPAZ CONAMAQ-MAS

MEDINA

7 BENIGNO URUCHIPAYA ORURO MAS

 QUISPE

Fuente: elaboración en base a los datos oficiales

Así se evidencia que los 34 pueblos indígenas minoritarios son representados por
siete diputados indígenas -con sus respectivos suplentes- que en la práctica solo
representan a seis naciones indígenas y mas al Afroboliviano (Guaraní, Guarayo,
Movima, Tacana, Yurakaré, Uruchipaya y Afrobolviano). El resto de las naciones
indígenas en términos prácticos no están representadas, pero en términos formales
sí; porque así establece la Ley del Régimen Electoral No. 026. Entonces, “…vistos
desde esta perspectiva la Asamblea Plurinacional no sería tal, debido a que están
ausentes la mayoría de los pueblos indígenas de tierras bajas, como también no
están los representantes de los Urus y Iruitos del altiplano, por eso que en tanto
estén ausentes estos pueblos en los espacios de decisión nacional no se puede
hablar de un Estado Plurinacional, continuará siendo un Estado de blanco mestizos,
aimaras y quechuas fundamentalmente” (Patzi, 2013, p.164). De tal modo que, “Lo
correcto y desde una lógica racional bien sopesado y para ser consecuente con el
concepto de Estado Plurinacional, sería que las 36 pueblos indígenas tengan su
representación parlamentaria independientemente de la cantidad de población, ya
que de esta manera si estaría fortaleciendo la cultura y su estructura civilizacional
de cada pueblo, inclusive de aquellas que están a punto de desaparecer…” (Patzi,
2013, p.165).

La pregunta es: ¿Por qué solo 7 escaños especiales cuando existen 36 pueblos y
naciones indígenas? ¿No es una manera moderna de reproducir la reducción
toledana del siglo XVI?

Para comprender la lógica de la reducción toledana, cabe aclarar algunos

aspectos de la política colonial del siglo XVI, retrotrayendo al presente para
analizar como se reproducen en las políticas actuales presentadas como
descolonizadoras.
Desde la invasión al Tawantinsuyu en 1532 hasta el año 1572, el gobierno del
Tawantinsuyu siguió vigente de modo clandestino con los cuatro Inqanaka (inkas)
con capital en la región de Willkapampa (actual sierra peruana) y que el último
Inqa fue Tupak Amaru I asesinado por Toledo. Es a partir de 1572 que se
desarticuló el gobierno del Tawantinsuyu y en este contexto “…Se viabiliza las
reformas del Virrey Toledo que había creado las reducciones, es decir aglutinó a
los ayllus en un pueblo llamado reducción, se apoderó de la Mita, convirtiendo en
un trabajo rotativo forzado para los indios de 18 a 50 años en las minas, obrajes
y chacras controladas por los españoles…” (Waskar, 1996, p.68). Así, “…estas
sociedades cinéticas tenían que ser estancadas, inmovilizadas a través de las
famosas reducciones toledanas implementadas a partir de reformas políticas,
administrativas y económicas del Virrey Francisco de Toledo quien ocupó ese
cargo por espacio de doce años, entre 1569 a1581” (Callisaya, 1997, p.31). Si el
espíritu de las reducciones toledanas fue desarticular los territorios, hoy en siglo
XXI esa lógica se reditúa con las denominadas circunscripciones especiales.
Entonces retornan como modernas políticas toledanas.

“La reducción toledana inaugura territorios, la reducción toledana bifurca

territorios, los divide los territorios, crea digamos circunscripciones especiales
por decir algo, reducciones…Eso pasa a la república, la república mantiene
digamos departamentos que dividen pueblos o cantones, provincias, etc.
Actualmente con la nueva ola de estas leyes casi no se modifica eso,
entonces me parece que es una acción modernizante de las reducciones
toledanas con estas circunscripciones; porque no representan en realidad a
los pueblos” (Entrevistado a Illapa Kallisaya, 09-09-2013).

Está claro que el espíritu de la reducción toledana fue desarticular y controlar el

despliegue de las poblaciones de los ayllus, desarticulando su territorialidad y
apropiándose de las formas de relaciones de reciprocidad. La reducción de los
ayllus en pueblos nucleados, fue el modo más desequilibrante para la
territorialidad de los ayllus, para el despliegue de las actividades económicas de
acuerdo a los niveles territoriales (conocido también como pisos ecológicos), y
fundamentalmente en la estructura política de cada Ayllu.

Hoy, la política de reducción de los Ayllus en un pueblo, sin respetar la

autonomía de los mismos, se reproduce en la actualidad a la luz del Estado
Plurinacional con las 34 naciones indígenas. Es decir, hace 400 años llamado
“Reducción”, ahora con el nombre de “circunscripciones especiales” que también
es reducir; por ejemplo, los pueblos indígenas como: Tacana, Pacahuara,
Itonama, Joaquiniano, Mapora, Guarasugwe, Mojeño, Sirionó, Baure, Tsimane,
Movima, Cayubaba, Morè, Caviñeño, Chàcobo, Canichana, Moseten y Yuracarè
es reducido en una circunscripción especial.

En el órgano ejecutivo, no se concibe la representación indígena, ni la equidad

de género y la alternancia en la conformación del ejecutivo 66. Es decir, la
presidencia y la vicepresidencia pueden ser ejercidas por ambos varones o
viceversa (Art. 166, 167 CPE, Art. 52 de la Ley del Régimen Electoral, no se
concibe la alternancia o equivalencia de género.). La pregunta es: ¿Dónde está
la despatriarcalización?

En el Órgano Judicial y Tribunal Constitucional Plurinacional, entre sus principios

establecidos está el “pluralismo jurídico” e “interculturalidad”. Bajo estos principios
se establece la jurisdicción ordinaria y la jurisdicción indígena originario campesina
que gozan de igual jerarquía (CPE, artículo 179, III). La jurisdicción indígena se
ejercerá a través de sus autoridades y aplicarán sus principios, valores
culturales, normas y procedimientos propios. El Art. 10 de la Ley 073 (Ley de

66
“Paradójicamente, el órgano ejecutivo se constituye en la única esfera pública que no expresa la
voluntad de inclusión indígena, ni en términos de participación, ni tampoco en el proceso de
toma de decisiones. La elección de las máximas autoridades del Estado Plurinacional, del mismo
modo, no exige ningún requisito de plurinacionalidad para acceder a dichos cargos. El único
requisito planteado para los servidores públicos es que deben hablar al menos dos idiomas
oficiales del país (CPE, artículo 234,7); aunque éste criterio no es aplicable a las máximas
autoridades del Estado” (Kafka, 2013, p).
Deslinde Jurisdiccional) nos señala que: La jurisdicción indígena originaria
campesina conoce los asuntos o conflictos que histórica y tradicionalmente
conocieron bajo sus normas, procedimientos propios vigentes y saberes, de
acuerdo a su libre determinación. Sin embargo, nos señala que la jurisdicción
indígena originaria campesina no alcanza a las siguientes materias: penal 67,
civil68, Derecho Laboral, Derecho de Seguridad Social, Derecho Tributario,
Derecho Minero, Derecho de Hidrocarburos, Derecho Forestal, Derecho
Informático, Derecho Internacional Publico y Privado, y Derecho Agrario, además
otras que estén reservadas por la Constitución Política del Estado y la Ley. Está
claro que la jurisdicción indígena solo puede conocer cuestiones domésticos.

Para la conformación del Tribunal Constitucional Plurinacional, de los siete

Magistrados y Magistradas al menos dos Magistrados o Magistradas
provendrán del sistema indígena originario campesino (Art.13, Ley 027); ó sea,
deben ser elegidos con criterios de plurinacionalidad o con representación del
sistema ordinario y del sistema indígena originario campesino (CPE, artículo, 197,
I).
En el órgano electoral, la inclusión indígena se evidencia en el artículo 206, II de
la CPE y señala que el Tribunal Electoral está compuesto por 7 miembros y al
menos dos de los cuales serán de origen indígena originario campesino en la
composición del Tribunal Supremo Electoral.

Así, en términos de representación del mundo indígena en los distintos órganos

del Estado es simbólico y colonial, por dos razones básicas: a) predominio
absoluto de la forma liberal/colonial de la política sobre la forma comunal de la
política y, b) la no consideración como población indígena mayoritaria respecto de
la población en general, cuando fácticamente lo es; es decir, por la
heterodefinición, por la continuidad biológica y por reproducción cultural uno es
Qolla o Waraní, aunque por la autodefinición son mestizos.

67
Art.10 II. a). (Ley No. 073).
68
Art. 10 II. b) (Ley No. 073).
 La continuidad de la desterritorialización de los territorios ancestrales.

En el ámbito de las entidades territoriales autónomas, la parte tercera de la

Constitución Política del Estado Plurinacional en su Art. 269 I. nos señala que
“Bolivia se organiza territorialmente en departamentos, provincias, municipios y
territorios indígenas originarios campesinos. Siendo que esta organización en
departamentos, provincias y en municipios es colonial y está estructurado en
desmedro de la territorialidad ancestral; es decir, nuevamente se ratifica lo que
había sido estructurado de modo colonial, sin respetar previamenete la
territorialidad de los Ayllus, Markas, Layas y de los Suyus. Es decir, hace 481
años, “Los bandidos Francisco Pizarro y Diego de Almagro llegan a nuestra
sagrada tierra en 1532. Cusco que es el epicentro, la capital de las naciones del
Tawantinsuyu es repartida. El norte de Cusco lo denominan Nueva Castilla y el
sur lo denominan Nueva Toledo. Posteriormente a Nueva Toledo lo llaman Perú,
Charcas, Alto Perú hasta que con el Uti Posidetis Juris de 1812 se desconoce
nuestro territorio y se reparten nuestras tierras indias de acuerdo a sus intereses
coloniales. El bandido Simón Bolívar con el Decreto de Trujillo del 8 de abril de
1824 reparte la tierra de los indios a sus partidarios y a los oficiales de su ejército
colombiano” (Waskar, 2005, p.9).

Hoy, en la conformación de los gobiernos departamentales69 y municipales70

predomina la forma clásica y colonial de organizar un gobierno local, a pesar de
una apertura y de empoderamiento de la población en la construcción de sus
políticas y control de sus recursos; ó sea, la democratización de control y de
participación de sus poblaciones respecto de la gestión de los recursos en sus

69
El Art. 278, I de la CPE la Asamblea Departamental estará compuesta por asambleítas
departamentales, elegidas y elegidos por votación universal, directa, libre, secreta y obligatoria; y
por asambleítas departamentales elegidos por las naciones y pueblos indígenas originarios
campesinos, de acuerdo a sus propias normas y procedimientos.
70
“En los municipios donde existan naciones o pueblos indígena originario campesina, que no
constituyan una autonomía indígena originaria campesina, estos podrán elegir sus representantes
ante el Concejo Municipal de acuerdo a la Carta Orgánica Municipal” (CPE, artículo 284, II).
gobiernos municipales. En otros términos la profundización de la democracia
liberal.

En suma: nuevamente “En el ámbito de las unidades territoriales autónomas como

las gobernaciones, municipios y autonomías indígenas, el proceso de inclusión
indígena se efectiviza en términos minoritarios en las asambleas departamentales
y en los concejos municipales, donde exista población indígena…” (Kafka, 2013,
p.23). De este modo “…la inclusión indígena en las asambleas departamentales y
en los concejos municipales al ser minoritaria se convierte más en una acción
simbólica que en un cesión real de poder. Todo ello lleva a concluir que la inclusión
indígena en el marco del Estado Plurinacional se ha desarrollado más en términos
simbólicos que prácticos, alejados de los procesos de toma decisión efectivos”
(Kafka, 2013, p.23).

La novedad en la Nueva Constitución; es decir, en la estructura y organización

territorial del estado se reduce en territorios indígenas originarios campesinos que
hasta el presente son 11 en construcción hacia la autonomía indígena de los 339
municipios. Es así que, “Lo aparentemente innovador se refleja en el
reconocimiento de las autonomías indígenas, las cuales sin embargo, sentaron las
bases de su creación con anterioridad a la actual gestión de gobierno, a través de
los distritos indígenas y de las Tierras Comunitarias de Origen. Luego de las
expectativas generadas por esta innovadora fórmula los resultados no se
muestran muy alentadores, pues al momento son 11 los municipios que han
optado por constituirse en Autonomías Indígena Originario Campesina” (Kafka,
2013, p.23). Y la pregunta es ¿Por qué hasta el presente son 11 municipios en
proceso de consolidación hacia la Autonomía indígena? Será porque “En el tema
de las leyes por ejemplo, la ley de autonomías en vez de facilitar pone trabas y
trancas en el tema de acceder a las autonomías indígenas, por eso hay que
eliminar esas leyes, para que sean pacificadoras no perjudiciales, igual la ley de
deslinde jurisdiccional…” (Quispe, 2012, p.28), o como nos señala Raúl Prada,
que:
 “La Ley Marco de Autonomías es una Ley anti indígena y es una ley anti
autonómica. Es una ley anti indígena, no solamente porque pone muchas
trabas para las autonomías indígenas, muchas exigencias y
condicionamientos, sino porque además no reconoce territorio indígena a las
autonomías indígenas, solamente reconoce territorios indígenas a las TCOs,
y ahora el gobierno quiere disminuir el carácter de las TCOs. Entonces,
cuando son autonomías que no son TCOs no le se reconoce el territorio
indígena, entonces ¿como puede haber autonomía indígena sin territorio
indígena?…” (Entrevistado a Raúl Prada en 23-03-2013).
O por otro lado quizá porque “…Ahora los dominados de la modernidad se ven así
mismos con los mismos ojos del dominador, pero no solo eso, sino que también se
conciben y se entienden así mismos con la misma concepción y el mismo
conocimiento del dominador, por eso el dominado cuando se ve como dominado,
se ve como inferior y cuando quiere negar su condición aspira siempre a ser lo
mismo que el dominador...” (Bautista, 2010, p. 107).

En suma: Lo simbólico radica en la inclusión de la representación indígena de

modo minoritario, cuando la población indígena en Bolivia es mayoría y no habría
la necesidad de inclusión indígena. Por lo tanto, no hay una real autodeterminación
del ser ancestral, de la re-constitución de sus territorios ancestrales, de la
restauración de su sistema de gobierno propio o de su institucionalidad ancestral,
más a lo contrario se reduce a que sus estatutos y las cartas orgánicas tienen que
ser compatible a la Constitución Política y a la Ley Marco de Autonomías 71.
Además que el Estado Plurinacional solo es de nombre, porque:

“...obviamente las autonomías indígenas se enfrentan de manera directa al

Estado –nación. Lo que ellos están defendiendo es el Estado-nación, está

71
“…en La Paz, en un congreso campesino con 15.000 participantes en el coliseo cerrado, una de
las resoluciones principales que sacaron es la siguiente, han declarado autónomas indígenas en
todo el departamento de La Paz con eliminación de todos los municipios pero la Ley Marco de
Autonomías dificulta, porque los indios para acceder a las autonomías tenemos que gastar harta
plata, perder mucho tiempo. Son candados que obstruyen el avance de las autonomías… eliminar
los municipios para empezar a gobernar eso es descolonización de verdad” (Quispe, 2012, p.29).
 claro eso. Ellos están enfrentando a la posibilidad del Estado Plurinacional,
defendiendo a su Estado-nación, obviamente con el discurso del Estado
Plurinacional; pero lo Plurinacional se tiene solo de nombre, todo lo de más
sigue Estado-nación…” (Entrevistado a Raúl Prada, 23-03-2013).

La pregunta es: ¿por qué las organizaciones sociales e indígenas no pugnaron por
la consolidación de las autónomas indígenas? La respuesta es que:

“…el mito del retorno de Atawallpa ha sido cambiado por el mito del
Desarrollo. Ha cambiado el mito. Por lo menos hasta Zarate Willka, nosotros
por lo menos estábamos con el mito del retorno del Ayllu, del retorno del Inka;
pero después de Sarate Willka ese mito se ha ido muriendo… O sea, indios
pero con la ideología de Pizarro, ya no éramos indios con la ideología de
Atawallpa…” (Entrevista a Illapa Kallisaya, 09-09-2013, El Alto).

Por otro lado, cabe señalar que si la política del gobierno de Evo Morales no va
Así, en el año 2004, “…las organizaciones de los pueblos indígenas originario
campesinos en eventos nacionales encontraron debilidades técnicas y de gestión
en la implementación de la Ley de Reforma Educativa, lo que culminó en el “I
Primer Congreso Nacional de Educación de los Pueblos Indígenas Originarios”, en
la ciudad de Santa Cruz el año 2004”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2012,
p.13).

Es a partir del año 2006 y desde la gestión pública se vino perfilando hacia la
construcción de un nuevo paradigma de educación en Bolivia en lugar de aquél
modelo de educación intercultural-bilingüe (Reforma educativa de 1994); es decir,
una educación (descolonizadora) que sea compatible con el proceso de cambio,
hoy conocido como Modelo Educativo Sociocomunitario Productivo.

La construcción de un nuevo paradigma de la educación boliviana se presenta

como producto de varias experiencias históricas (educación descolonizadora)
como: La experiencia de los Pueblos Indígenas Originarios 72, la escuela Ayllu de
Warisata, la teoría histórica cultural de Vigotsky y la educación popular y
liberadora Latinoamericana. (PROFOCOM, 2013). Es decir, la nueva visión de la
educación no como producto de la lucidez intelectual de los teóricos del proceso
de cambio, sino como producto de esas experiencias señaladas.

Cabe también destacar la influencia del sociólogo Félix Patzi en la construcción

del nuevo paradigma de la educación descolonizadora (en los inicios de la primera
gestión de Evo Morales como Ministro de Educación y Culturas 2006). En este
nuevo escenario político, el nuevo ministro de Educación ha generando incluso
una serie de polémicas entorno a la visión de la descolonización, tales como la
propuesta de una educación laica. De este modo se había iniciado la
transformación educativa bajo cinco pilares como: 1) La alfabetización y
postalfabetización, 2) los telecentros educativos comunitarios que modificaban
radicalmente sistemas de enseñanza aprendizaje a través del portal educativo,
además de incluir los servicios de internet, telefonía, radio, video conferencia y
televisión satelital, 3) construcción de ciudadelas estudiantiles, 4) educación
productiva y especializada desde secundaria y, 5) la transformación de la
educación superior en cuatro ejes centrales: universalización de la formación
técnica, b) desconcentración de las universidades en áreas rurales, c)
incorporación de los conocimientos y tecnología de las sociedades indígenas y, d)
investigaciones coordinadas con la sociedad y el Estado. (Patzi, 2013).

En cuanto a las acciones concretas en los albores de la construcción de un nuevo

paradigma de educación acorde al llamado proceso de cambio, es que “…el año
2006 se realiza dos acciones que dieron lugar al inicio a la Revolución Educativa,
primero se creó por D.S. N° 28725 la Comisión Nacional de la Nueva Ley

72
Sin embargo, los hombres que habían impulsado las reales prácticas descolonizadoras están
72
entre ellos el Machaqeño Marcelino Llanqui, el tarakeño Leandro Nina Quispe y Rufino Willka allá
por las décadas de 1920-30 del siglo XX. Estas prácticas de la educación del Ayllu, no
necesariamente fueron políticas diseñadas por los gobiernos de entonces, sino, de modo
autónomo en pro de la reconstitución del Qollasuyu.
Educativa Boliviana y que remplazó al Consejo Nacional de Educación…”.
(MISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 14), así por vez primera, esta comisión
conformada por 22 instituciones y organizaciones nacionales, fue la encargada de
redactar un documento de consenso sobre las nuevas políticas educativas, cuyos
resultados fueron presentados y trabajados en el II Congreso Nacional de
Educación realizado en la ciudad de Sucre, donde participaron 33 organizaciones
e instituciones nacionales de la sociedad civil. Del resultado de ambas acciones
históricas, porque por vez primera se logra la participación de representantes de
los pueblos indígenas y sectores excluidos, emergió el proyecto de Ley de
Educación “Avelino Siñani - Elizardo Pérez”. (MINISTERO DE EDUCACION,
2012).

Hoy, después de un largo proceso de concertación entre diferentes sectores o

actores de la educación se cuenta con una nueva ley de educación (Ley Avelino
Siñani y Elizardo Pérez, No. 070 del 20 de diciembre de 2010). Esta Ley No. 070
constituye el marco jurídico en la transformación de la educación boliviana.

El nuevo modelo educativo del Estado Plurinacional teóricamente va dejando atrás

al sistema educativo neoliberal-colonial regulado por la ley No.1565,
sosteniéndose que el antiguo modelo educativo no fue producto de la construcción
colectiva (de los actores de la educación), sino impuesto por los organismos
internacionales y por las ONGs, señalándose que “El paradigma de la educación
intercultural bilingüe como política del neoliberalismo entró en crisis desde su inicio
debido a que no participaron todos los actores de la educación en la elaboración
de la Ley 1565 (Reforma Educativa), sino que fue resultado de un grupo de
consultores asesorados por organismos internacionales, como el Banco Mundial y
el Fondo Monetario Internacional…” (PROFOCOM, 2013, p.13). Por esta y otras
razones será que la reforma educativa de 1994 no ha solucionado el problema
colonial, sino, reproducir y profundizar la colonialidad. Además de que todos los
ejecutores en el aula sintieron a la ley como ajena y, por parte de los indígenas
totalmente engañados. (PROFOCOM, 2013).
Hoy, se señala que el nuevo paradigma educativo 73 del Estado Plurinacional va
en el sentido de respuesta y búsqueda de resolver las problemáticas de la realidad
boliviana. Es decir, para salir del colonialismo y colonialidad vigentes y para
consolidar un Estado Plurinacional descolonizado. Por tanto, “Las problemáticas
irresueltas por la educación del pasado pueden agruparse en las siguientes:
-Condición colonial y neocolonial de la realidad boliviana.
-Condición de dependencia económica.
-Ausencia de valoración de los saberes y conocimientos de las naciones y
pueblos indígena originarios.
-Educación cognitiva y desarraigada”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013,
p.11).

Respecto de estas caracterizaciones de la realidad boliviana, vayamos señalando

por puntos:

Primero, al señalar la “condición colonial y neocolonial de la realidad boliviana”, se

está haciendo referencia a la subordinación de un país menos desarrollado a otro
que es mas desarrollado. Esta realidad no solo se circunscribe en la relación de
colonialismo de centro-periferia, “…sino también a las relaciones, subjetividades,
conflictos que han continuado hasta el presente, que son vigentes, internos, y que
tienen una índole colonial, por ejemplo, en un tipo muy singular de estratificación
social”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p.11). Es decir, se está señalando
que la realidad boliviana padece de un “colonialismo” y “colonialidad”. Entonces,
esta lógica es reproducida fundamentalmente por la educación.

73
“El fin de la educación boliviana contribuye a la consolidación del Estado Social Comunitario a
través de la formación integral y holística de las y los estudiantes con una dimensión productiva,
técnica, tecnológica, científica y humanística, con pensamiento crítico, propositivo y con valores
sociocomunitarios, estableciendo diálogo intercultural entre los pueblos y naciones indígena
originario campesinos, comunidad afroboliviana, comunidades interculturales y el mundo; cambia
esquemas mentales excluyentes, individualistas, racistas y discriminadores en el ejercicio de los
derechos, con conciencia integradora y equilibrada con la Madre Tierra y el Cosmos”.
(MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p.30).
Segundo, respecto sobre la “condición de dependencia económica”, se hace
referencia que es otro elemento colonial en el contexto mundial cuando se trata
del despliegue económico. Es decir, los países desarrollados en desmedro de los
países menos desarrollados (como Bolivia). En la actualidad, “También hoy estas
relaciones de dominación y dependencia se mantienen, y solo algunos países son
los beneficiarios de la riqueza y recursos mundiales, y otros viven una economía
distorsionada por atender el mercado mundial, siendo, por ejemplo, exportadores
de materias primas, al tener matrices productivas monoproductoras”.
(MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p. 12). Es decir, la educación no
reflexionaba sobre esta realidad, y por lo tanto no tenía ninguna incidencia para
transformarla. Más a lo contrario tenía un carácter meramente cognitivista y
transmisivo; es decir, de aula.

Tercero, respecto de la “ausencia de valoración de los saberes y conocimientos de

las naciones y pueblos indígena originarios”, en el proceso educativo boliviano hoy
es vigente. Porque simplemente hubo una valoración desmesurada de otros
conocimientos, instituciones, y valores indígenas. Así, en la actualidad “…esos
conocimientos adquirieron un valor como saberes y folclore, pero nunca a la par
del conocimiento científico, que sigue siendo como el único con validez”.
(MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p. 12).

Cuarto, respecto del carácter de una “educación cognitiva y desarraigada” en

Bolivia, se hace referencia de una educación de transmisión de información y en el
mejor de los casos a una formación de personas. Así “…Esta es otra
consecuencia de la condición colonial: el aumento de la brecha entre la educación
y los procesos económicos, sociales y culturales. Es decir que se trato de una
educación desvinculada, sin raíces, que se abstraía de la realidad concreta y
presente en que tenia lugar”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p.13).

Si bien las características ya señaladas son coherentes en alguna medida, el

nuevo paradigma de la educación boliviana y por ende el nuevo currículo del
sistema educativo boliviano se fundamenta en una serie de argumentos que
permitirán salir de esta realidad de colonialismo y colonialidad. Así, los
fundamentos del nuevo currículo se agrupan en los siguientes puntos:
“-Fundamento político e ideológico: descolonización
-Fundamento filosófico: vivir bien
-Fundamento sociológico: condición plural
-Fundamento epistemológico: pluralidad epistemológico
-Fundamento psicopedagógico: aprendizaje comunitario”. (MINISTERIO DE
EDUCACION, 2013, p. 30).

Primero, respecto del “fundamento político e ideológico” (descolonización), se

señala que el nuevo currículo se fundamenta en la política de la descolonización
que sería el proceso de transformación de la realidad colonial en los ámbitos
económicos, culturales y educativos. Es así que “…Nuestro horizonte político
busca transformar las condiciones de desigualdad, explotación, discriminación y
exclusión producidas por el capitalismo, así como la opresión civilizatoria que
impone una cultura como la civilizada y condena a las demás como incivilizadas
“bárbaras” y “primitivas”. La descolonización por ello, parte de una revalorización y
potenciamiento de las culturas de los pueblos indígenas originarios”. (MINISTERIO
DE EDUCACION, 2013, p.30). La descolonización en la educación implicaría
incorporar al currículo con la misma validez a los saberes y conocimientos
indígenas y establecer que la educación debe ser plurilingüe en todos los niveles.
De tal modo que la “…La educación ya no se reduce a enseñar-aprender, sino a
producir, a crear, a dotarle de un sentido propio a lo que se hace, en función del
contexto y de los problemas que se quieren resolver”. (MINISTERIO DE
EDUCACION, 2013, p. 30).

Segundo, respecto del “fundamento filosófico” (Vivir Bien). Se señala como

“…expresado en la experiencia de la vida de los pueblos indígenas, es un criterio
de vida que orienta la búsqueda de complementariedad y armonía del ser humano
con la Madre Tierra, donde el ser humano viva la experiencia de ser parte de ella,
lo que implica una nueva conciencia de interdependencia, complementariedad y
relacionalidad con el entorno…” (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p.31).

Tercero, “fundamento sociológico” (Condición Plural). Se señala que en Bolivia

coexisten pueblos y naciones indígenas heterogéneas ya sean en tierras altas y
bajas. Estas culturas no han sido reconocidas como tales. Así, “En el proceso
político de cambio que estamos viviendo se ha constituido el proyecto
plurinacional, para transformar las relaciones coloniales y jerárquicas entre las
culturas, pueblos y naciones que conforman Bolivia. A ese proyecto se le ha
denominado la construcción de un Estado Plurinacional…”. (MINISTERIO DE
EDUCACION, 2013, p.31). Así “…la educación debe ser también plurinacional, lo
que quiere decir que la condición plural se convierta en criterios (como
intraculturalidad, interculturalidad y descolonización) para estructurara el currículo,
la metodología, la gestión educativa, el perfil del tipo de estudiante que se busca
formar”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p. 31).

Cuarto, fundamento epistemológico (pluralismo epistemológico). Se señala que en

la actualidad coexisten visiones y conocimientos indígenas respecto del
conocimiento científico y que esta última es la que prevalece invisibilizando a los
primeros. Así, “Lo importante de ser aceptado, pensando en el proceso educativo,
es que existen otras formas de saberes y conocimientos igualmente válidas, pero
que no tienen los mismos parámetros y requisitos que la ciencia. De hecho, los
saberes y conocimientos de los pueblos y naciones indígena originarios plantean
alternativas incluso a las propias consecuencias negativas de la ciencia, por
ejemplo en cuanto a la destrucción de la naturaleza propiciada por la tecnología
moderna”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p.22).

Quinto, Fundamento psicopedagógico (aprendizaje comunitario). El nuevo

currículo se fundamenta en el aprendizaje comunitario, esto se fundamenta en el
“Dialogo”, es decir, la relación horizontal entre el maestro y estudiante así como
con su entorno.
Todos estos fundamentos del nuevo modelo Sociocomuntario Productivo
señalados arriba, no necesariamente como producto de la lucidez intelectual de
quienes conducen el actual proceso educativo, sino de las experiencias o de los
referentes históricos. Así, “Si revisamos la Nueva Ley de Educación Avelino
Siñani-Elizardo Pérez, el Diseño Curricular Base del Sistema Educativo
Plurinacional, los Diseños Curriculares de los Subsistemas de Educación Regular
y de Educación Alternativa y Especial, sustentan que las bases del Nuevo Modelo
Sociocomunitario Productivo nacen de los siguientes referentes:

- La experiencia de los Pueblos Indígenas Originarios 74.

- La escuela Ayllu de Warisata75.

- La teoría histórica cultural de Vigotsky76.

- La educación popular y liberadora Latinoamericana77”. (MINISTERIO DE

EDUCACION, 2013, p.46).

74
“La educación de las Naciones y Pueblos Indígena Originarios Campesinos se expresa en las
diversas formas de generación y transmisión de saberes y conocimientos, a partir de la experiencia
en la vida cotidiana, la familia, el espacio laboral y la organización social (ayllu, comunidad,
sindicato, barrio, pueblo, capitanía, estancia, etc.), donde la producción y socializacióndel
conocimiento son comunitarias. Allí no se concibe una división social jerárquica, ni espacial ni
temporal para aprender, pues la “educación” está articulada a la vida en los cerros, los ríos, la
selva, la comunidad, el hogar y su temporalidad; no se limita a un periodo de enseñanza
aprendizaje, porque sencillamente se aprende y produce conocimiento en el lapso cíclico en el que
transcurre la vida”. (PROFOCOM, 2013, p.46).

75
“En el año 1931, el amauta Avelino Siñani y el profesor Elizardo Pérez fundaron la “Escuela Ayllu
de Warisata”, conjuntamente con la comunidad, experiencia educativa que propuso la creación de
un modelo educativo liberador y productivo que postulaba la redención del indio, sobre la base de
cuatro pilares: “aula, taller, chacra y ulaka”, imbricando la información, la formación y la
capacitación en una propuesta pedagógica integral que fue histórica en su concreción y desarrollo
hasta 1938 como una respuesta audaz en beneficio de las comunidades indígenas y un modelo de
lucha contra la exclusión, explotación y sometimiento”. (PROFOCOM, 2013, p. 47).

76
“Vigotsky formuló la teoría de la zona de desarrollo próximo describiéndola como la distancia
entre el nivel real y el nivel potencial de desarrollo…” (PROFOCOM, 2013, p. 48).
77
Básicamente basados en los aportes de la eeducacion popular y liberadora de Paulo Freire.
Es decir, el nuevo modelo Sociocomunitario Productivo como producto de varios
referentes históricos, teóricos y de experiencias como: la experiencia de los
Pueblos Indígenas Originarios, la escuela Ayllu de Warisata, la teoría histórica
cultural de Vigotsky, la educación popular y liberadora Latinoamericana. Es decir,
que estamos ante una nueva colonización. Pero, aparentemente los enfoques del
currículo del Modelo Educativo Sociocomunitario Productivo se resumen en:

“.Enfoque Descolonizador78.
.Enfoque Integral Holístico79.
. Enfoque Comunitario.80
. Enfoque Productivo81”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2013, p. 54).

Finalmente veamos los aspectos centrales del nuevo currículo; es decir, como
está estructurado. Así, “La estructura del currículo se organiza a partir de las
siguientes categorías:
.Campos de saberes y conocimientos
.Áreas de saberes y conocimientos

78
“El enfoque descolonizador es la orientación pedagógica transformadora de la realidad, que
busca cambiar las formas de pensamiento colonizado y estructuras sociales, considerando
aspectos jurídicos económicos, culturales, políticos y sociales. Implica revitalizar lenguas, saberes
y conocimientos, y la reafirmación identitaria de las naciones y pueblos indígenas a través de
procesos pedagógicos liberadores, buscando la pertinencia a cada contexto geográfico,
sociocultural y lingüístico, en el marco de la nueva epistemología planteada para la liberación del
capitalismo, que ha sido una forma contemporánea de dominación neocolonial”. (PROFOCOM,
2013, p. 61).

79
“El enfoque integral y holístico promueve una formación integral, a partir del desarrollo de las
dimensiones del Ser, Saber, Hacer y Decidir en el proceso de transformación social y holística, a
través de la interacción en convivencia armónica y complementaria con la Madre Tierra
(naturaleza), el Cosmos y la dimensión espiritual de la vida”. (PROFOCOM, 2013, p.61).
80
“El enfoque comunitario toma como base los saberes y conocimientos de los pueblos y culturas
de Bolivia, para potenciar los procesos educativos, con conciencia de la diversidad de culturas y
lenguas y las diversas formas de aprendizaje. Busca la interrelación, el intercambio y el diálogo con
otras culturas del mundo bajo los principios de reciprocidad y complementariedad” (PROFOCOM,
2013, p.62).

81
“La producción en educación es un recurso pedagógico para poner en práctica los saberes y
conocimientos; en ese sentido, todo proceso educativo es productivo”. (PROFOCOM, 2013, p. 62).
.Disciplinas curriculares
.Ejes articuladores”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 31).

Así el nuevo currículo se organiza a partir de las categorías de: campos, áreas,
disciplinas y ejes articuladores. Siendo más precisos, los saberes y conocimientos
en el nuevo currículo se organizan en los siguientes campos:

- Cosmos y Pensamiento

- Vida, Tierra Territorio

- Comunidad y Sociedad

- Ciencia, Tecnología y Producción. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2012).

Estos cuatro campos del nuevo currículo, a su vez se subdividen en áreas.

Primero, en “El Campo Cosmos y Pensamiento está conformado por dos áreas:
Cosmovisiones Filosofía Psicología y Espiritualidad y Religiones. La primera
integra las disciplinas de la Filosofía, Psicología, Antropología Cultural y Social, la
Sociología, la Historia y la Investigación Social; la segunda integra las disciplinas
de la Historia de las Religiones, Antropología Religiosa, Sociología de la Religión y
la Investigación Social”. (MNISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 33). Así, “Este
campo mantiene un proceso integrador interdisciplinario y transdisciplinario que
vincula los conocimientos parcelados y aislados, para la comprensión plena de los
fenómenos desde una perspectiva holista a partir del abordaje de las
cosmovisiones, la filosofía, la espiritualidad y las religiones”. (MNISTERIO DE
EDUCACION, 2012, p. 33).

Segundo, en “El Campo Vida Tierra Territorio está conformado por el área de
Ciencias Naturales, que integra la Biología, Geografía, Física y Química”.
(MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 34). En ese contexto, “…el Campo Vida
Tierra Territorio, interrelaciona saberes, experiencias, prácticas y conocimientos
de la comunidad y sociedad, con las ciencias naturales, para la construcción de
ciencia que a partir de una relación de convivencia armónica46 y recíproca entre el
ser humano y la naturaleza, repercuta en la producción y la consolidación del
conocimiento en la diversidad”. (MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 34).

Tercero, en el campo de Comunidad y Sociedad, “Este Campo está conformado

por las Áreas de: Comunicación y Lenguajes, Ciencias Sociales, Artes Plásticas y
Visuales, Educación Musical, Educación Física, Deportes y Recreación”.
(MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 35). “El Campo Comunidad y Sociedad
integra saberes y conocimientos de los dos ámbitos en el proceso educativo,
fortaleciendo la identidad de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, comunidades interculturales y afro-bolivianas a través de la práctica
de los valores sociocomunitarios, del conocimiento y el protagonismo en la
construcción de la historia, de la organización socioeconómica, política, el
ejercicio, la exigibilidad de derechos, los lenguajes y las expresiones creativas. A
su vez, interrelaciona saberes, experiencias, prácticas y conocimiento de la
comunidad y sociedad desarrollando la investigación como un medio para la
explicación de los fenómenos sociales y la producción de ciencia”. . (MINISTERIO
DE EDUCACION, 2012, p. 35).

Cuarto, en “El Campo Ciencia Tecnología Producción está conformado por las
siguientes áreas: Matemática y Técnica Tecnológica Productiva que a su vez
integra Agropecuaria, Servicios, Comercial e Industrial”. (MNISTERIO DE
EDUCACION, 2012, p. 37). “Así el Campo, es un espacio de emprendimiento y
producción de bienes tangibles e intangibles, con tecnologías innovadoras propias
y complementarias a las tecnologías ecológicas de la diversidad cultural, donde se
desarrollan tecnologías, metodologías e investigación orientada al análisis de la
ciencia y la producción científica, facilitando que el y la estudiante se incorpore a la
vida productiva comunitaria con autodeterminación. Además, deberá mantener
una relación interdisciplinar y transdisciplinaria vinculando los conocimientos
parcelados y aislados, para la comprensión plena de los fenómenos desde una
perspectiva holista a partir del abordaje de la ciencia matemática, la agronomía, la
pecuaria, los servicios sociales, la contabilidad y la tecnología industrial ecológica”.
(MNISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 36).

Sin embargo, los hombres que habían impulsado las reales prácticas
descolonizadoras están entre ellos el Machaqeño Marcelino Llanqui, el tarakeño
Leandro Nina Quispe y Rufino Willka82 allá por las décadas de 1920-30 del siglo
XX. Estas prácticas de la educación del Ayllu, no necesariamente fueron políticas
diseñadas por los gobiernos de entonces, sino, de modo autónomo en pro de la
reconstitución del Qollasuyu.

La pregunta es ¿Cómo se está aplicando el nuevo paradigma de la educación?

Como primera característica en la aplicación del nuevo sistema educativo es que

se empezó a aplicar a los primeros cursos de primaria y secundaria. Es decir, el
nuevo enfoque socio comunitario productivo se empezó a aplicar desde la gestión
2013, así:

“…de acuerdo a la ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez, como es una ley no,
se está aplicando la ley a partir de primeros cursos, en este momento tenemos
primeros cursos, estamos aplicando la ley, estamos en un sistema
bimestralizado en esos cursos, en todas las escuelas estamos trabajando no,
con el bimestralizado con los primeros cursos y trimestralizado con resto de
los cursos” (entrevistado a Nancy Larrazabal, 2013).

82
“A partir de 1914, los caciques se ocuparon de gestionar ante las autoridades la instalación de
escuelas indigenales que debían ser sostenidas por el Estado o por las propias comunidades.
Resultado de ello, en 1920, Marcelino Llanqui destacado cacique y profesor ambulante instala dos
escuelas indigenales en Jesús de Machaca. Asimismo, en 1930 Eduardo Leandro Nina Quispe,
funda la Sociedad República delQullasuyu6, llegando a dirigir ocho escuelas indigenales en
diferentes cantones del Departamento de La Paz. En la provincia Umasuyus, el cacique apoderado
Rufino Willka, se ocupó de instalar escuelas indigenales en la región lacustre de Achacachi, de las
cuales surgió la Escuela Ayllu de Warisata. Paralelamente a Warisata, Caiza “D” en Potosí, aportó
con el enriquecimiento del concepto y procedimiento del sistema Nuclear7, Seccional y la
Formación de educadores de extracción campesina, que se plasmaría en la célebre normal
indígena” (MINISTERIO DE EDUCACION, 2012, p. 9)
Como una segunda característica es, que no se cuenta con recursos humanos
formados para aplicar la nueva ley de educación, a pesar de los cursos de
PROFOCOM. Así:

“la ley 070 es producto de todo un largo proceso, desde la recuperación de la

democracia, propuestas educativas, proyectos educativos, congresos
educativos, recién se ha convertido en política de Estado en 1994 con la ley
1565 de la reforma educativa, ahora se profundiza con la ley 070, o sea, se
radicaliza la parte indígena en educación con la ley 070 por eso es que ahora
está teniendo algunos conflictos porque los maestros no están preparados, ni
calificados para aplicar esta ley. (Entrevistado a Celestino Choque, 2013).

En términos reales nadie entiende mejor sobre “que es” y “que no es”
descolonización en la educación actual. Por ejemplo, unos señalan lo siguiente:

“Porque si yo quiero descolonizarme pues tendré que dejar también la lengua

castellana, por la castellana es de la colonia, tendré que dejar de ponerme mi
ropa porque este también es de la colonia, tendré que ponerme mi poncho, mi
chulu, esas cosas, entonces no hay una claridad de que es, de que cosas nos
vamos a descolonizar, tal vez mentalidad, tal vez mentalmente, antes de la ley
070 nosotros lo llamábamos sensibilización, no llamábamos descolonización,
sensibilización es un término más suave, mas diplomático, entonces podías
sensibilizar, decir porque no enseñas el quechua en el aula, que de malo te
trae, así un poco concientizar también otros llamaban, en cambio la
descolonización es así mas dura, es así como mas resentida, entonces
nosotros en el proyecto, en Acción andina de educación lo estamos tomando
muy sutilmente, con mucho cuidado, estamos descolonizando
pedagógicamente porque no solamente estamos enseñando en cultura
castellana sino también en cultura quechua, estamos descolonizando
lingüísticamente porque no solamente estamos enseñando castellano sino
también el quechua, esas dos descolonizaciones nosotros esta, porque si lo
aplicamos la descolonización tal como suena, ucha, de todo tendríamos que
deshacernos, entonces esa es la descolonización”. (Entrevistado a Celestino
Choque, 2013).
Otros señalan que la actual Ley No. 070 es una especie de mezcla entre las
nuevas corrientes pedagógicas y la visión indígena, por ejemplo, Celestino
Choque señala lo siguiente:

“la ley 070 es una especie de una mezcla de lógicas indígenas con nuevas
corrientes pedagógicas pero cuya base es la descolonización, la educación
intracultural, y los maestros no están formados para eso, por tanto no hay
tanta posibilidad que se aplique ya, pero como el sistema educativo es todo un
proceso, o sea este año es el primer año que está implementando, va haber
fallas, al año se mejorara, al otro año se mejorara, ojalá que tenga una
duración, pero reitero que la ley 070 tiene mucho énfasis indígena, mucha
radicalidad indígena, o sea no hay una visión intercultural nove, tomar esto,
tomar esto otro, entonces tiene mucho énfasis de saberes y conocimientos
originarios sobre la base de eso, por eso la cosmovisión originaria es
prácticamente el primer piso, pero si no lo conocemos eso, si no lo aplicamos,
si no lo practicamos, no lo hemos vivido esa por muy quechuas que hayamos
sido, el sistema educativo ya nos a alienado, ahora dicen descolonizar, o sea
nos han colonizado, ya no hacemos valer estas cosas pero la ley nos dice hay
que hacer valer, entonces ese es el problema”. (Entrevistado a Celestino
Choque, 2013).

En general, los maestros (as) del magisterio no están preparados como para
asumir el nuevo paradigma de la educación plurinacional, porque:

“…e inclusive hay colegas que a veces, la verdad no, hay colegas que a veces
egresan de la normal, se tapan con el título, se olvidan de seguir formándose y
lo que nosotros necesitamos en el magisterio es una formación permanente,
eso es lo que nos falta, no hay con licenciaturas ni con nada, quizás sería una
buena técnica que podría utilizar el gobierno, decir te aumento el sueldo pero
de tal hora a tal hora en el turno contrario usted está en capacitación, en
formación no”. (Entrevistado a Nancy Larrazabal, 2013).
Está claro que no hay condiciones subjetivas ni objetivas en los recursos humanos
(docentes) para aplicar el nuevo enfoque de la educación descolonizadora. Dicho
de otro modo, la mayoría de los profesores han sido formados con el anterior
sistema educativo83 y, hoy son los mejores reproductores de la colonialidad, es
decir:

“…El magisterio es el sector mas conservador que existe, es duro y duro, es el

sector mas colonizado que existe…Si realmente queremos cambiar la
educación no solamente tiene que ser en la escuela, tiene que ser todo…el
Avelino Siñani quiere pelear contra un monstro, pero el monstro es grande y
quiere pelear pinchándole su dedito, no va poderlo hacer. Si realmente el
gobierno quiere cambiar la educación tiene que pensar todo un proyecto en
grande que incluya, colegio, escuela, universidad, pero también medios de
comunicación, prensa escrita, prensa oral, etc. integral tiene que cambiar”.
(Entrevistado a Illapa Kallisaya)

En suma: Teóricamente el nuevo paradigma de la educación del Estado

Plurinacional es descolonizadora, liberadora, transformadora, productivo,
intracultural-intercultural, plurilingüe, integral, holística, científica y artística y en la
practica es viceversa. Por ejemplo cuando se trata de la historia de las

83
“…nuestra educación tradicional se ha caracterizado por ser una educación teórica,
simplemente teórica y consumista, nosotros hemos enseñado en la escuela a desarrollar su
mente, su memoria, una educación memorística, no le hemos desarrollado nada de la practica
productiva, yo soy producto de eso, yo soy quechua, yo soy de la comunidad, cuando yo entre a
la escuela yo no sabía ni una palabra en castellano, yo era quechua, en la escuela a mi me han
enseñado a desarrollar mi mente, mi memoria, mi mente pero no me han enseñado ni siquiera a
clavar un clavo, o sea yo no sé hacer nada más que enseñar, nada más, y a comprar, por eso es
consumista también, pero y dinero quien me va dar, en eso hemos estado. 1955 la educación se
ha universalizado en todas partes, pero una educación teórica, unicultural, homogeneizante,
hasta antes de 1955 no había educación para los indígenas, nada, nada, cero, el 55 se abre pero
una educación así teórica, consumista, alfabetizadora, encerrada en las cuatro paredes, a leer, a
escribir, a saber lo que es historia, y además una historia ajena que no es nuestra, unas ciencias
naturales que no es nuestra, o sea todo así la educación, entonces ya, yo por lo menos como
profesor ya hace unos treinta años ya pensaba que la educación debe cambiar, yo he pasado tal
vez todos los cargos, de maestro, de dirigente, de director, de supervisor, de todo, cuando ya era
director en 1985 yo ya hice una escuela productiva, ahí donde trabajaba como director”.
(entrevistado a Celestino Choque).
civilizaciones pre-invasión, “…aparte de unos fragmentos esencialmente
mitologizados (Manco Capac y Mama Ocllo, ama suwa, ama qhilla, ama llulla…) y
nacionalizados (la atribución de Tiwanaku a “los aymaras” que carece de
fundamentos fuera del proyecto ideológico nacionalista) realmente no se enseña
nada de historia prehispánica en el sistema educativo boliviano. Entonces el
primer paso hacia la descolonización sería ¡reconocer la historia precolonial en las
escuelas y colegios!” (Spedding, 2011, p.105). Para contextualizar veamos un par
de ejemplos de realidades fácticas:

Primero, el desfile cívico del 6 de agosto de 2013 en homenaje al 188 aniversario

de la República de Bolivia fue de modo más colonial en el municipio de Tiwanaku.
El distrito de Tiwanaku cuenta con siete colegios distribuidos en las comunidades
y en sus centros poblados. Sus estudiantes junto al pueblo acostumbran cada 6 de
agosto como en otras fechas históricas realizar el desfile cívico. Lo descolonizador
sería que se realice un desfile cívico al estilo aymara, con ritmos y música propias,
con símbolos propios, indumentarias típicas de la región, o, a lo mejor no realizar
el desfile cívico-escolar por razones históricas y descolonizadoras. Lo curioso de
ese desfile cívico es todo al revés; es decir, la indumentaria de los estudiantes no
de acuerdo al contexto, bandas de guerra emulando a las bandas de guerra
modernas o coloniales, vivas a Bolívar y Sucre, la predominancia de la bandera
tricolor boliviana y la ausencia del símbolo Wiphala a pesar de ser un símbolo
nacional. Así, está ausente el espíritu descolonizador o de autovaloración como
parte de una nación indígena. El fenómeno de modernización en desmedro de la
cultura indígena sigue en curso, así como ocurre en todos lo pueblos donde la
población es indígena, hasta en las ciudades como en El Alto.

Segundo, Si la descolonización por una parte es revalorizar los saberes y

conocimientos indígenas, el idioma indígena, los símbolos ancestrales, es decir,
igualar la visión y conocimiento de las sociedades indígenas como parte igual a la
modernidad y por lo tanto implícitamente la revalorización de la pertenencia a una
nación indígena. La pregunta es: ¿Por qué el actual auto identificación como parte
de una nación indígena solo constituye el 42%, cuando en el censo de 2001 fue
62%?, La respuesta es simple: si estaríamos ante una real descolonización la auto
identificación étnica no seria solo el 42%, sino estaríamos mas allá del 62%.

Así, la descolonización en la educación es simbólica, porque no mueve las raíces

del colonialismo y colonialidad. Hoy, la nueva recolonización tiene el discurso y
programa descolonizador; es decir, el nuevo reproductor de la colonialidad está
cargado de un discurso descolonizador/indígena aparente, por ejemplo, la
entonación del himno nacional de Bolivia en idiomas indígenas (en la radio Patria
Nueva cada 12:00 am), lo que simboliza la profundización de la colonialidad
reconfigurado con lo indígena. Además, si el nuevo Estado Plurinacional es re-
colonizador, el nuevo paradigma de la educación está por lógica orientado a la
construcción de ciudadanos que respondan al desafío de este nuevo orden
colonial. Históricamente se puede observar lo siguiente:

“Para mi el pensamiento de Jaime Molis es claro de 1925, el decía: el indio es

prolífico en su genésica, al indio hay que acabarlo con la escuela decía, eso
refleja la respuesta, ¿Por qué?, ¿que quería decir este Jaime Molis? Decía,
que por más que nos estaban matando, nosotros seguíamos teniendo hijos y
no desaparecíamos por más masacres que haya. Como vamos hacer
desaparecer al indio decía, mandándoles a la escuela. La escuela siempre ha
servido como un instrumento de dominación a los pueblos, es el arma
ideológica de los estados. Ahora si el estado es colonial o neocolonial, lo que
sea, entonces la educación tiene que servir a esos fines. Entonces va
reproducir lo colonial”. (Entrevistado a Illapa Kallisaya).

2.1.3 la política de Salud Intercultural.

Teórica y constitucionalmente, la Salud es un derecho humano y un servicio

básico (Constitución Política del Estado Art. 35, 36 y 37). Además, el sistema de
Salud es único e incluye a la medicina tradicional de las Naciones y Pueblos
Indígenas Originaros Campesinos (Art. 35, II CPE.).

La “Salud Familiar Comunitaria Intercultural” (SAFCI) como una política de Salud

está basada en los principios de interculturalidad, integralidad, intersectorialidad y
de participación comunitaria. Dentro de esta política de salud del Ministerio de
Salud y Deportes) está el programa o especialidad médica de post grado que es
la “Residencia Médica en Salud Familiar Comunitaria Intercultural84” (RM-SAFCI) a
diferencia de la Residencia Médica Hospitalaria 85, así “el objetivo principal de los
Médicos Residentes SAFCI es realizar acciones de promoción de la salud
atención y prevención de la enfermedad, a partir de conocimientos, prácticas y
valores de nuestras culturas y también de conocimientos transculturales”
(Residencia Médica SAFC, 2013, p.10); es decir, se busca complementar la
medicina académica o moderna con la medicina tradicional o indígena, además de
realizar trabajos de diagnostico o identificación de los problemas determinantes de
la salud en las comunidades como: la infraestructura caminera, agua, medio
ambiente, etc.

La especialidad tiene una duración de tres años, divididos en tres gestiones

académicas (Ministerio de Salud y Deportes, 2013). La RM-SAFCI es una
especialidad para los médicos generales previamente formados en las
universidades para que opten la especialidad de Residencia Médica Comunitaria.
Entonces, cada año se convoca a los profesionales médicos86 (desde 2006), y una
vez admitidos se internan en las comunidades más alejadas y pobres del país

84
“La Residencia Medica SAFC se inicio el año 2007 con 145 Médicos Residentes que fueron
distribuidos en lugares alejados donde no existían médicos facultativos, visitando a las familias y
dialogando con las comunidades, ellos son llamados MEDICOS RESIDENTES MOVLIZADOS
POR EL DERECHO A LA VIDA Y LA SALUD DE LOS PUEBLOS” (Residencia Médica SAFCI,
2013, p.10).
85
Las especializaciones en la medicina académica o de post grado, generalmente se realizan en
los centros hospitalarios.
86
El CDIDAI es la instancia que toma el examen para la residencia médica, pero cada año
postulan 600 a 800 titulados en Medicina General, sin embargo, las plazas son pocas porque
apenas llegan a 150, cuando el país requiere de más de profesionales con post grado” ( La Razón,
11 Nov. 2012)
durante tres años en base a un plan de estudios completo y estructurado. Luego
de un examen correspondiente se le otorga el certificado de especialidad
correspondiente. Al respecto un responsable del programa RM-SAFCI señala que
hasta el presente son:

“…los que han egresado son 241…hasta el 2012 y todavía ahora tenemos
que están en el primer nivel, en el segundo y en el tercero, 162 que están
estudiando…” (Entrevistado al responsable del programa RM-SAFCI 05-04-
2013).

Al respecto, se señala que “Durante la gestión de 2012, 162 médicos SAFCI

fueron distribuidos en 101 municipios (comunidades rurales, aéreas periféricas y
urbanas), para controlar la salud y verificar las condiciones de vida de la familia.
Cada médico SAFCI tiene una asignación de 1.500 personas en un área
determinada”. (Hacia la Agenda del Bicentenario, 2012, p.134). Y así “Cada año
se gradúan 65 médicos SAFCI. Todos son médicos generales que tienen cuatro
especialidades básicas, ginecología, medicina interna, pediatría y cirugía”. (Hacia
la Agenda del Bicentenario, 2012, p.134).

Ahora, cabe preguntarse sobre los llamados comúnmente médicos académicos y

sus especialidades. Se señala que en Bolivia existen 11 especialidades médicas
con déficit de profesionales para la seguridad social y publica 87. Los colegios de
profesionales y la UMSA atribuyeron a una ausencia de una política del Estado,
así el vicepresidente del Colegio de Médicos de Bolivia, Bernardino Fuertes,
admitió que hay carencias en algunas especialidades, lo que puede generar el
colapso en los hospitales. Al respecto, un joven alteño que había ido a estudiar
Medicina (becado) a Cuba desde el año 2006-2013, a su retorno señala lo
siguiente:

87
“Según los colegios médico de Bolivia y de La Paz, la Facultad de Medicina de la UMSA y el
Ministerio de Salud, los requerimientos de profesionales se concentran en 11 especialidades y
subespecialidades: anestesiología, nefrología, neumología, endocrinología, oncología, pediátrica,
terapia intensiva, geriatría, hematología, cardiología, cirugía pediátrica y cirugía torácica
cardiovascular”. (L a Razón, 11de nov. 2012)
 “…el boliviano va a preparase allá, con muchas ansias de aprender y cuando
termine volver aquí para ayudar a la gente. Y una vez que allá concluya los
estudios, cuando vuelve aquí, no encuentro trabajo, tiene que hacer muchos
papeles, trámites, y así pierde años, entonces para no pasar eso, tiene que ir
a otros países, Argentina, Brasil, a Francia a España, porque la medicina
cubana es reconocida allá…el gobierno boliviano con nada no ayuda y
necesariamente tiene que escapar” (Entrevistado por Freddy Acarapi, s/n. 17-
09-2013)

Por su parte, el Presidente del ente colegiado La Paz, Luis Larrea, manifestó que
mientras no se mejore la infraestructura de los hospitales, será imposible la
formación de profesionales para un área específica. (La Razón, 11-Nov. 2012). El
gobierno señala respecto de la infraestructura hospitalaria lo siguiente: que “En
2012 se realizaron trabajos de mejoramiento de establecimientos de salud. Se
efectuaron obras de ampliación, remodelación y equipamiento en 42 centros de
salud ubicados en los diferentes municipios de los departamentos de Chuquisaca
(17), Oruro (13) y Potosí (12), con una inversión de más de Bs 87 millones”. (Hacia
la Agenda del Bicentenario, 2012, p. 132). Además, se señala que “En Bolivia
existen 2.950 establecimientos de salud que corresponden al sistema público, a la
seguridad social, a las organizaciones no gubernamentales, a las Iglesias, y a las
Fuerzas Armadas. De estos centros, 682 fueron construidos entre 2006 y 2012”.
(Hacia la Agenda del Bicentenario, 2012, p. 132).

Mientras según la Organización Mundial de Salud (OMS), el parámetro

recomendado por cada 1000 personas es un medico, pero según los datos de
2009 Bolivia contaba con 4,6 médicos por cada diez mil habitantes, así reflejando
la falta de profesionales. El Colegio Médico de Bolivia tiene registradas 38
Sociedades Bolivianas Científicas. (La Razón, 11 nov. 2012).

Una autoridad originaria de la provincia Inquisivi, salió en la prensa, (después de

que Evo Morales ya había conmemorado los 10 años de los sucesos de octubre
de 2010, declarando Día de la Dignidad), señalando que “no hay cambio, no
sentimos cambio, en mi provincia no hay caminos, las ambulancias dotadas por el
gobierno están ahí sin trabajar, porque no hay caminos”.

Vice ministerio de Medicina Tradicional e Interculturalidad 88.

Hasta la fecha, el Viceministerio de Medicina Tradicional e Interculturalidad ha

logrado tres cosas de relativa relevancia como: el registro único de los médicos
tradicionales, la elaboración de un proyecto de Ley de Medicina Tradicional que
regulará el ejercicio y la práctica de la Medicina Tradicional de acuerdo a la política
SAFCI, y como un tercer logro es la implementación gradual de la articulación de
la medicina tradicional en los servicios de salud89. Al respecto, el técnico del
Viceministerio de la Medicina Tradicional e Interculturalidad Lucio Escobar nos
detalla lo siguiente:

“Hasta la fecha este vice ministerio ha logrado lo que es el registro único de

nacional de médicos tradicionales…. a nivel nacional en la zona andina en el
valle, en la amazonia y en el chaco, donde contamos aproximadamente con
mas de 2600 médicos tradicionales registrados. Porque…se están registrando
para la acreditación y reconocimiento de los hermanos médicos
tradicionales…” (Entrevistado a Lucio Escobar en 05-04-2013).

Así están registrados en un sistema software y en tres grandes grupos (Amawta,

parteras, y los naturistas) y de acuerdo a los pisos ecológicos con sus propias
denominaciones.

En suma: El SAFCI que es una política de salud, el RM-SAFCI como programa y

el Viciministerio de la Medicina Tradicional e Interculturalidad tienen a la medicina

88
Por otro lado, el Ministerio de Salud y Deportes cuenta con un Vice ministerio de la Medicina
Tradicional e interculturalidad que nace un 8 de marzo de 2006. Es una instancia que regula y que
también hace las políticas de medicina tradicional sujetas a las políticas de salud.

89
De esta manera nos señalaba el señor Lucio Escobar que es el técnico del Vicemnisterio de la
Medicina Tradicional e Intercultural dependiente del Ministerio de Salud y Deportes.
ancestral indígena como un complemento a la medicina moderna y que finalmente
no termina en una real apertura a la restauración del sistema de salud indígena
complementando con la medicina llamado académica.

Así, muchas políticas y programas se pueden ir analizando, cuando se pretende

hacer ver como una real descolonización como señalaba el señor Idon Chivi, que
“desde el 2006, los ministerios de justicia, salud, educación, presidencia y
gobierno, han incorporado diseños institucionales encaminados a la
descolonización de sus respectivos campos de acción, Viceministerio de Justicia
Comunitaria (hoy Justicia Indígena Originaria Campesina), Viceministerio de Salud
Tradicional y ahí mismo el Programa de Salud Familiar Comunitaria Intercultural
(SAFCI), Viceministerio de Educación Intercultural, Viceministerio de Coordinación
con Movimientos Sociales, y el Viceministerio de Defensa Social respectivamente
constituyen un primer esfuerzo estatal, para la generación de proyectos,
programas y políticas estratégicas de proyección descolonizadora, y lo han hecho,
aunque no lo crean las almas agoreras…” (Políticas Públicas, 2011, p.84).

2.1.4. ¿El rol descolonizador o re-colonizador del Vice ministerio de

Descolonización?

Después de la consolidación del nuevo orden constitucional, el año 2009 se crea

el Vice ministerio de Descolonización90 como parte del Ministerio de Culturas y del

90
Será el Decreto Supremo No. 29894 del 7 de febrero de 2009, respecto a la Organización del
Órgano Ejecutivo, que en su artículo 3º inciso h) establece que la Descolonización ordena que las
políticas públicas deben estar en base a los valores, principios, conocimientos y prácticas del
pueblo boliviano, por lo que las acciones de las servidoras públicos deben estar orientadas a
preservar, desarrollar y proteger y difundir la diversidad cultural con diálogo intracultural,
intercultural y plurilingüe. En mismo Decreto, en el artículo 114 se establece la existencia del
Viceministerio de Descolonización con sus dos direcciones: Dirección General de Administración
Pública Plurinacional y Dirección General de Lucha Contra el Racismo. En el Art. 116 referente a
sus atribuciones del Viceministerio de Descolonización como parte del Ministerio de Culturas se
señala lo siguiente:
a) Coordinar con Ministerios y entidades territoriales autónomas la implementación de
programas y proyectos de descolonización.
mismo modo el 2010 se crea el Vice ministerio de Planificación Estratégica. (Art.
49 inc. b, del Decreto de Organización del Órgano Ejecutivo). Así entre el 2010 y
el 2011, en el ámbito de las Gobernaciones de Sucre y Tarija incorporan, una
Jefatura de Área y una Dirección Provisional respectivamente, en camino se
encuentran Oruro, Cochabamba y La Paz. (Políticas Públicas, 2011).

Entonces, veamos la estructura del Viceministerio de Descolonización como parte

del Ministerio de Culturas.

Estructura organizativa del Vice ministerio de Descolonización.

VICE MINISTERIO DE DESCOLONIZACION

DIRECCION DE GESTION PUBLICA DIRECCION DE GESTION DE

PLURINACIONAL LUCHA CONTRA EL RACISMO

b) Proponer e implementar políticas de gestión pública plurinacional.

c) Fomentar la participación de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, comunidades interculturales y afrobolivianos, en la administración
Pública del Estado Plurinacional.
d) Implantar políticas y acciones de revalorización de los conocimientos y saberes
ancestrales de las naciones y pueblos indígena originario campesinos,
comunidades interculturales y afrobolivianos.
e) Incentivar la eliminación de prácticas basadas en el señorialismo, patrimonialismo,
patriarcalismo, racismo y burucratismo.
f) Desarrollar políticas para la prevención y erradicación del racismo y la intolerancia
cultural.
g) Promover la interculturalidad como instrumento de desarrollo que genere
expresiones culturales compartidas, adquiridas en base al respeto mutuo y de la
convivencia social armónica.
h) Implementar programas de formación en idiomas oficiales del Estado Plurinacional.

El primer Viceministro de Descolonización fue el historiador machaqueño Roberto Choque, quien

ha ejercido por muy corto tiempo, vale decir por un año.
 D.G.A.P.P D.G.L.C.R.A.

UNIDAD DE UNIDAD DE UNIDAD DE UNIDAD DE UNIDAD DE UNIDAD DE COMITÉ

ANTROPOLO POLITICAS Y DESCOLONIZA ENLACE CON LUCHA APLICACIÓN NACIONAL
GIA Y GESTION DE LA CION ORGANIZACO CONTRA EL E DE LUCHA
PROMOCION DESCOLONIZA NES Y RACISMO Y MPLEMENTAC CONTRA
DE SABERES CION CON SOCIEDAD DISCRIMINAC ION DE LA DISCRIMINAC
Y ENTIDADES U.D. CIVIL ION LEY No. ION
CONOCIMIEN TERRITORIALE 045
TOS S AUTONOMAS U.E. O.S.C. U.L.C.R.D. C.N. L.C.D.
ANCESTRALE U.P.G.G.E.T.A. U.A.I.L. No.
S 045

U.N.AP.S.C.A

Fuente: elaboración propia en base a la información recabada del Vice ministerio de

Descolonización.

Entre las políticas emprendidas pero entendidas como descolonizadoras están la

despatriarcalización y la lucha contra el racismo. La interrogante es: ¿qué es
Despatriarcalización y la lucha contra el racismo?

La Despatriarcalización91.

Previamente es necesario entender la comprensión de la lógica y práctica del

patriarcado, ya sea desde un punto de vista histórico y de la contemporaneidad.

91
A nombre de política pública de descolonización y desapatriarcalización (desde el Viceministerio
de Descolonizacion), desde aquellos años se alucinaban en señalar la proyección y elaboración
de una serie de actividades y proyectos descolonizadoras. Así, en el libro publicado por el
Viceministerio de Descolonización (Políticas Públicas, Descolonización y Despatriarcalización en
Bolivia Estado Plurinacional), señalaba Idón Chivi en cuanto al desarrollo de políticas contra el
racismo y el patriarcado desde el Viceministerio de Descolonización. Los cuales son: Políticas
contra el racismo, Educación y capacitación post gradual, Reglamentación de la ley de Educación
“Avelino Siñani – Elizardo PérezFestival Stop racismo, Anteproyecto de ley marco de
Despatriarcalización, Anteproyecto de Ley de Equivalencia Constitucional, Programa: “Matrimonios
colectivos desde nuestra identidad”, Anteproyecto de ley del Nuevo Sistema de Filiación Civil,
Anteproyecto de Ley del Nuevo Código de las Familias y, el Proyecto de base normativa para la
descolonización y despatriarcalización del Código Penal Plurinacional.
Además, es necesario señalar donde radica el patriarcado entendida como la
dominación o la hegemonía del hombre sobre la mujer y por lo tanto como está
siendo tratado hoy desde la gestión pública como política pública.

La historia del patriarcado son propias de las sociedades no Awiyaleñas (hasta

1492), es decir, son prácticas de las sociedades occidentales fundamentalmente.
Así por ejemplo, en la mitología judío-cristiana el dios Jehová crea solo al hombre
a su imagen y semejanza y luego a la mujer como complemento del hombre. Al
respecto la Biblia señala lo siguiente: “Y Jehová Dios pasó a decir: “no es bueno
que el hombre continúe solo. Voy a hacerle una ayudante, como complemento de
él””. (Génesis, 1987, versículo 18). Además, en seguida “…Jehová Dios hizo caer
un sueño profundo sobre el hombre y, mientras este dormía, tomo una de sus
costillas y entonces cerró la carne sobre su lugar” (Génesis, 1987, versículo 21).
Así “…Jehová Dios procedió a construir de la costilla que había tomado del
hombre una mujer, y a traerla al hombre” (Génesis, 1987, versículo 22). Así, “El
patriarcado es un sistema de relaciones de poder hecho a imagen y semejanza
de lo masculino. ¿Cómo ocurrió esto? No hay historia detallada que no los cuente.
Lo que sabemos es que la invasión de los españoles a estas tierras exacerbó el
modelo patriarcal sustentando en el guerrero y el sacerdote católico, exacerbó al
patriarcado de base católica que luego fue imitado por el de base protestante”
(Descolonización y Despatriarcalización en la Nueva CPE, 2010, p.34), también se
puede señalar que en Abya Yala y como en el resto del mundo “La expansión
mundial del patriarcado fue obra del proceso de colonización a lo largo de los
siglos XV, XVI, V, XX y XX, obra nefasta que fue llevada a cabo por ingleses,
holandeses, portugueses, daneses, franceses” (Descolonización y
Despatriarcalización en la Nueva CPE, 2010, p.35).

Ahora, analizando el patriarcado en nuestra sociedad, se puede señalar que en el

imaginario de las sociedades indígenas, la lógica del patriarcado o matriarcado es
desconocido, y por eso en el idioma aymara es inexistente los términos
equivalentes al patriarcado o matriarcado, del bien y del mal, del superior e
inferior, etc. En el bagaje mitológico e histórico y en la lógica y práctica de los
aymaras de antes y de hoy, todo es a partir del Chacha-Warmi (varón-mujer). Tal
es así la concepción de la Pachamama y Intitata como madre y padre (planeta
tierra y sol), Apachita y Achachila como abuela y abuelo (espacios sagrados que
representan a la mujer y varón), Mama Oxllo y Manco Qhapaq como los primer
Inka y Qoya del Tawantinsuyu, Wartulina Sisa y Tupaj Katari, Mallku y Mama
Talla (autoridades políticas de una provincia varón y mujer), entre otros. Es decir,
no se puede concebir, comprender y emprender ningún proyecto siendo chulla
(impar).

En la lógica del Aymara, por ejemplo, todo es a partir del Pacha o paridad; ó sea,
“…Nuestros pueblos CONCIBEN LA CREACION COMO PRODUCTO DE LA
PARIDAD (o Yanantin la primera ley del Pensamiento Qhapaq), es decir,
pensamos la creación de la existencia como producto de dos elementos
“creadores”, por tanto TODO ES PARIDO (cualquier otra concepción cosmogónica
es defectiva y deficiente), nuestro principio ordenador es pues, EL PAR y nuestra
existencia es un cosmos-Pariverso, no un “universo”; esta nuestra cosmovisión da
lugar al sujeto colectivo: el Ayllu o comunidad contemporánea y al Estado Racimo
o confederación…” (Lajo, s/f., p.14). pero “…Mientras que la cultura occidental
concibe en su cosmogénesis LA IDEA DEL SER UNICO, UN CREADOR, LA
UNIDAD, LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS o Universo, QUE ES A LA VEZ EL
LOGOS Y LA RAZON en su filosofía, es por tanto una cultura de la IMPARIDAD (o
cultura Ch·ulla). Esta cosmovisión occidental da lugar al sujeto individual, al
fundamentalismo individualista y al Estado “unitario””. (Lajo, s.f. p. 14).

Es así, que el patriarcado tiene fundamentos míticos, filosóficos y políticos que por
supuesto vienen de occidente; es decir, todas estas concepciones han sido
importadas e impuestas a las sociedades donde no se concebía el patriarcado.
Hoy, el patriarcado como concepto está empezando a ser debatido y como
práctica está siendo tratado desde la gestión pública.
Si hoy los aymaras son fundamentalmente urbanos no significa que han
abandonado sus valores culturales ancestrales. Así la lógica del Chacha-Warmi o
“Pacha” sigue vigente en las áreas urbanas. Por ejemplo, en las grandes y
pequeñas comparsas de morenadas del Gran Poder y de la 16 de julio, la mujer
es de igual importante como varón e incluso generalmente son ellas las que
encabezan la danza. Lo mismo ocurre con otro tipo de danzas. Es decir, una
danza, una actividad, un proyecto no tiene sentido sin la presencia de la mujer o
viceversa. Por tanto, la lógica del Chacha-Warmi es reactualizada y practicada en
distintos ámbitos así como en espacios comunales y barriales.

Por otro lado, también es evidente que en la actualidad existen entre las
sociedades indígenas el aparente patriarcado cuando hay la inestabilidad de una
familia, divorcios de matrimonios, abandono de hogar por parte del padre de
familia, la infidelidad, etc. Cabe señalar que es la colonialidad quien está
erosionando la lógica del equilibrio entre varón y mujer. Ejemplo: según la norma
aymara es de suma importancia el asesoramiento de los Amawta, Yatiri y de los
abuelos antes de emprender cualquier actividad. Así, previo a la conformación de
una familia x, primero se debe acudir a un Yatiri (sabio) para que haga la
correspondiente lectura de la sagrada hoja de coca. El Yatiri determinará que si
entre los futuros novios tienen compatibilidad de energías, de conductas o son de
energías antagónicas. Es decir, se está realizando una especie de diagnostico y
prospección del futuro de los novios. Si la pareja es compatible va adelante y si no
es se disuelve.

Sin embargo, estas prácticas han sido consideradas como meras supersticiones
propias de una sociedad premoderna y esta visión es la que poco a poco ha ido
penetrando en el imaginario de las actuales generaciones. Producto de esta lógica
hoy casi no se consulta al Yatiri, sino es después de que se haya separado entre
ambos. Si hoy existen el desequilibrio entre la pareja, divorcios son producto de la
colonialidad y no necesariamente es patriarcado.
La pregunta es: ¿Dónde predomina el patriarcado? Nuestra respuesta a manera
de hipótesis radica en sociedades criollo-mestiza. Ello se expresaba en las
Constituciones Políticas y leyes anteriores al Estado Plurinacional, como la
invisibilización de la mujer. Hoy, teóricamente, constitucionalmente y jurídicamente
estamos ante una equivalencia entre varón y mujer, y la siguiente interrogantes es:
¿Cómo se está desmontando el patriarcado?

Previamente, ¿que es Depatriarcalización? En la actualidad se entiende como el

ejercicio de políticas públicas que buscan hacer visible el patriarcado en todas sus
versiones para ver la forma de disminuir su intensidad y después, su eliminación.
Así “La despatrarcalización es el enfrentamiento contra esa herencia colonial; hoy
es materia de políticas. Es la desestabilización de relaciones sociales de dominio y
de ejercicio del poder como lo plantea la socióloga Sarela Paz Patiño. Es la
transgresión de las reglas sociales, culturales, religiosas, normativas y políticas
patriarcales que tienen la misión de eternizar el cautiverio de las mujeres, tal como
lo afirma la antropóloga Marcela Lagarde” (Descolonización y Despatriarcalizacion
en la Nueva CPE, 2010, p.35).

En el presente existe una unidad de despatriarcalización 92 del Vice ministerio de

Descolonzación. Esta unidad en el marco despatriarcalizador ha emprendido p.ej.
los llamados “matrimonios colectivos desde nuestra identidad”. La pregunta es
¿Matrimonios colectivos otra falacia?

La actividad de “Matrimonios Colectivos” es sustentada en una serie de

argumentos constitucionales e históricos los cuales no tienen una base ancestral
genuina. Se llevó a cabo en fecha 07 de mayo de 2011 en el Coliseo de la Ciudad
de La Paz, es decir, la celebración de la ceremonia andina con los contrayentes
provenientes de los distintos departamentos de occidente de Bolivia previo

92
En fecha 9 de agosto de 2010, se realizó la creación de la unidad de Despatriarcalización
mediante la resolución 130/2010. Desde el 1º de mayo al 10 de octubre la socialización del
proyecto con las diferentes organizaciones sociales.
coordinaciones arduas93. Se casaron un total de 361 parejas de los tres
departamentos: Potosí, Oruro y La Paz (de Potosí un total de 31 parejas, de
Oruro un total de 169 parejas y de La Paz un total de 121 parejas).

Sin embargo, cabe señalar que los matrimonios colectivos van en ese rumbo de
simbolismo, de teatro político, de la folklorización, etc. y no apuntan a una real

Así, en fecha 31 de abril de 2010 se realizó la elaboración del proyecto “Matrimonios Colectivos
93

desde Nuestra Identidad”, con el objetivo de promover la cultura de la tolerancia mediante los
matrimonios plurinacionales con identidad para facilitar el proceso de institucionalización las
prácticas religiosas, recuperando los modelos de composición familiar de base indígena originaria
campesina para el logro del vivir bien.
En fecha 9 de abril de 2010 Socialización del perfil de proyecto de matrimonios colectivos desde
nuestra identidad con las autoridades del viceministerio de descolonización, viceministerio de
vivienda y urbana.

Desde el 1º al 30 de noviembre de 2010, se lanzo la convocatoria con autoridades comunales,

alcaldes y medios de comunicación en los tres departamentos: La Paz, Oruro y Norte de Potosí.

En fecha 25 y 26 de Noviembre del mismo año se realizó una reunión con amawtas (inscripción de
amawtas).El 30 de noviembre de 2010 en Orinoca contrajeron matrimonios las autoridades
originarias y amawtas.

El 11 de diciembre de 2010, 1er encuentro de contrayentes de los Matrimonios de Colectivos

desde nuestra identidad”. En fecha 26 de marzo de 2011, se realizó el 2do encuentro con los
contrayentes para llevar adelante el Proyecto Matrimonios Colectivos desde nuestra identidad. El
16 de abril de 2011 se realizó el tercer encuentro con los contrayentes y su regularización de
documentos para el registro civil.

En fecha 07 de mayo de 2011 se realizo la celebración de la ceremonia andina con los

contrayentes.

En fecha 05 de julio de 2011, se realizo una reunión con el Viceministerio de vivienda para hacer
seguimiento al proyecto de las viviendas para los contrayentes.

En fecha 22 de julio de 2011, se realizó la entrega de certificados y videos de los matrimonios

colectivos desde nuestra identidad.

Posteriormente en fecha 26 de agosto de 2011, se realizó la entrega de carpetas de los

contrayentes al Viceministerio de Vivienda y Urbanismo.

Así mismo el Viceministerio de Descolonización realizó talleres para el fortalecimientos de los

matrimonios en temas relacionados con: Descolonización, Despatriarcalización, Madre tierra y
Nuevo modelo de familia.
reconstitución de la institucionalidad de la familia del Ayllu y de la espiritualidad
ancestral, p.ej. los que han sido encargados de celebrar los matrimonios fueron los
autodenominados Amawtas, que los mismos fueron de estados civiles solteros,
divorciados, muy jóvenes, etc. y no así los idóneos o los que cumplen con las
condiciones exigidas por la cultura Aymara. Además como padrino de los
contrayentes fue Evo Morales; pero, en la lógica y tradición aymara para ser
padrino una persona debe ser “payachata o jaqechata” (ser casado y tener una
vida ejemplar). Un matrimonio con identidad Aymara se realizaría en un espacio
sagrado y con ciertas ritualidades y músicas propias del matrimonio.

Otro aspecto que hay que considerar para nuestro análisis, es el matrimonio del
Vice Presidente Álvaro García Linera (en Tiwanaku 2012). Para tal efecto, los
originarios del pueblo de Tiwanaku prepararon una serie de protocolos ancestrales
en el sitio sagrado, para recepcionar al novio y a la novia, hasta prepararon la
comida más preciada de Los Andes que es el p'esqe (comida de quinua) y kispiña
(galleta de quinua). En reciprocidad, el Vicepresidente les ofreció ají de fideo. Así,
en las actividades especiales del mundo indígena es imposible ver comidas como
ají de fideo (especialmente en los matrimonios) y es considerada como comida no
ideal para dichos eventos.

Después del matrimonio de Álvaro García Linera, hubo otros matrimonios de

carácter privado; pero, lo curioso es que no hubo trato igual por parte de las
autoridades locales que a diferencia del Vicepresidente; es decir, no permitieron
que pasara e hiciera un rito ceremonial y especial en Akhapana arguyendo que
están restringidas por el Ministerio de Culturas y otras instancias a pesar de su
condición de aymara de Achacachi que era el interesado.

Podemos deducir que lo colonial está más vigente, se cree que el “no indígena”
tiene todo el derecho del mundo para poder hacer ceremonias en lugar sagrado de
Tiwanaku, mientras el indígena es restringido y condicionado. También se puede
evidenciar que la lógica colonial de reditúa cuando el indio le ofrece cosas más
valiosas al no indígena, mientras que este en señal de reciprocidad le ofrece ají de
fideo. Estas actitudes no son meras ingenuidades, sino responden a estructuras
de lógicas de pensamiento, así para el flamante novio, el indígena no fue digno de
un trato especial. Tal fue el trato con la comida. Así se puede verificar que no
existe una política (del Vice ministerio de Descolonización) real de celebración de
los matrimonios ancestrales. Tal es el caso de los aymaras restringidos en
Tiwanaku cuando solicitaron realizar sus matrimonios en el sitio arqueológico de
Tiwanaku.

En el boletín informativo del Vice ministerio de Descolonización se señala entre los

avances de la Despatriarcalización, lo siguiente:

1. Debate y decisión de concepción de las mujeres.

2. Anteproyecto de Ley de Equivalencia Constitucional.

3. Programa: “Matrimonios colectivos desde nuestra identidad”

4. Proyecto: “Nuevo Modelo de Familias”

5. Proyecto de base normativa para la descolonización y despatriarcalización

del Código Penal Plurinacional.

6. Aplicación del Art. 338 de la CPE. (encuestas del uso del tiempo en los
hogares).

7. Anteproyecto de Ley general de Descolonización y Despatriarcalización.

8. Anteproyecto de Ley del Nuevo Código de las Familias. (Caminos de la

Despatriarcalización, 2013).

Además, se detallan también respecto de las gestiones para la

Despatriarcalización aspectos como:

1. Debate a nivel nacional e internacional sobre la Despatriarcalización desde

 una visión indígena.
2. Visibilización de las familias patriarcales.
3. Cuestionamiento de las leyes patriarcales y coloniales del Estado.
4. Encuentro nacional de mujeres profundizando el Estado Plurinacional para
vivir bien
5. Conversatorios internacional con mujeres indígenas
6. II Encuentro de Descolonización y I de la Despatriarcalización
7. Compromisos de las autoridades para crear la institucionalidad de
Descolonización y Despatriarcalización en los gobiernos departamentales.
8. Debate Nacional sobre interrupción médica del embarazo en tanta política
pública.
9. Debate Nacional sobre interrupción médica del embarazo en tanta política
publica. (Caminos de la Despatriarcalización, 2013).

Otro de los aspectos que consideramos importante es la representación y el nivel

de decisión e influencia de las mujeres en los órganos del Estado plurinacional (los
altos cargos). Es decir, la efectividad de la equidad de género y la alternancia
plasmadas en la Constitución y en las leyes del Estado Plurinacional; además, el
nivel de poder de influencia y decisión.

Primero, veamos los primeros 5 leyes llamadas orgánicas desde el punto de vista
de equidad de género y la alternancia (la Ley del Órgano Judicial, la Ley del
Órgano Electoral, la Ley del Tribunal Constitucional, la Ley de Régimen Electoral y
la Ley Marco de Autonomías y descentralización).

Ley del Órgano Electoral No. 018 (17 de junio de 2010).

LEY DEL ÓRGANO ELECTORAL PLURINACIONAL No. 018 (17 DE JUNIO DE 2010).
 Artículo Contenido respecto de equivalencia, paridad y alternancia

Art. 4 Incluye como principios el de equivalencia

Art.8 y entre los postulados electorales los de paridad y alternancia

Art.12 Paridad en la conformación del Tribunal Supremo Electoral- TSE

Art. 13. Equivalencia de género en el régimen de designación

Art. 24 Incluye como obligación del TSE verificar el cumplimiento de la

paridad y alternancia

Art. 29 Entre las atribuciones de la TSE sobre las Organizaciones políticas,

regular y fiscalizar el cumplimiento de sus normas internas para definir
dirigencias y candidaturas en relación a género,

Art. 33, Art. Alternancia en la conformación de Tribunales Departamentales

33, Art. 34 Electorales – TDE

Art. 37 Incluir vigilancia de criterios de paridad y alternancia como

obligaciones de TDE

Art. 42 Fiscalizar la el cumplimiento de sus normas internas de las

agrupaciones políticas para definir dirigencias y candidaturas en
relación a género,

Fuente: elaboración propia en base a la Ley No. 018.

Ley del Órgano Judicial No. 025

LEY DEL ORGANO JUDICIAL

Artículo Contenidos

Artículo Sobre postulación y preselección, para la conformación de Tribunal

20, inciso Supremo y Tribunal Agroambiental se incluyó que se respetará la
III, Interculturalidad y equivalencia de género
Artículo 21, Designación de vocales y jueces, se incorporó que en todos los casos se
inciso III garantizará la equivalencia de género y la plurinacionalidad.

Artículo 24 De la elección de suplentes, incisos III y IV y artículo 25 se incluyó el

criterio de alternancia

Artículo 34, En el sistema de elección de magistrados y magistradas, se incluyó que

inciso 2 y 3 la mitad de personas pre-seleccionadas sean mujeres, en el inciso 4
alternancia para las suplencias

Artículo 48, Se incluye que se debe garantizar que el 50% de los vocales electos de
los tribunales departamentales de justicia sean mujeres.

Artículo 57 Se plantean las atribuciones de las salas en materia de familia, niñez y

adolescencia, y violencia intrafamiliar ó doméstica

Artículo Sobre el trámite de conciliación, en el inciso II se ha incluido que el Juez

67, podrá rechazar la conciliación si esta vulnera derechos establecidos en
la CPE. En el inciso III y IV, se establece que no se conciliará en los
casos que tiene que ver con violencia contra las mujeres, niños y niñas y
en los casos en los que forma parte el Estado, y que atenten contra la
vida, la integridad física, psicológica y sexual de las personas.

Artículo Entre las competencias de jueces y juezas Agroambientales, el inciso

72, 13, se ha incluido entre las competencias “Velar porque en los casos que
conozcan se respete el derecho de las mujeres en el registro de la
propiedad agraria”.

Artículo Entre las competencias de jueces y juezas Agroambientales, el inciso

152, 13, se ha incluido entre las competencias “Velar porque en los casos que
conozcan se respete el derecho de las mujeres en el registro de la
propiedad agraria”.

Fuente: elaboración en base a la Ley No.

Ley de Régimen Electoral No. 026.

 LEY DE RÉGIMEN ELECTORAL No.026 (5 de julio de 2010).
Artículo Contenido.
Art. 2 La inclusión del principio de igualdad y equivalencia, entre los principios
incisos de la democracia intercultural.
eyh
Art. 4 Reconocimiento de los derechos políticos con equivalencia entre mujeres
y hombres
Art. 11 Referido a Equivalencia de condiciones, que establece los criterios de
alternancia y paridad (50%), en la elaboración de listas de candidaturas
senadores y senadoras, diputados y diputadas plurinominales,
asambleístas departamentales por territorio y población y regionales,
concejalas y concejales y otras autoridades electivas y en particular en
las circunscripciones de una sola candidatura (diputados/as uninominales
y asambleístas departamentales por territorio).

Art. 58 Ratificación de criterio de alternancia y paridad para elección de

diputadas y diputados plurinominales. Estableciendo, además,
preferencia para mujeres en la asignación de escaños en los casos en
que el número fuese impar.
Art. 60 Ratificación del criterio establecido en el artículo 11 en relación a elección
de diputados/as uninominales.
Art. 65 Ratificación del criterio establecido en el artículo 11 en relación a
elección de Asambleístas Departamentales.

Art. 72 Ratificación del criterio establecido en el artículo 11 en relación a

elección de concejalas y concejales
Art. 79 Criterios de paridad y alternancia en la organización de votación para la
elección del Tribunal Supremo de Justicia, Tribunal Agroambiental,
Consejo de la Magistratura, Tribunal Constitucional.

Art. 238 Reconocimiento del acoso político como delito electoral.

Fuente: elaboración en base a la Ley No. 026

Ley del Tribunal Constitucional No. O27.

LEY DEL TRIBUNAL CONSTITUCIONAL

Artículo Contenido

Art. 19, Se incorporan criterios de paridad en la preselección de los 28 postulantes.

inciso
III

Fuente: elaboración en base a la Ley No. 027

Ley Marco de Autonomías y Descentralización No.031

EN LA LEY MARCO DE AUTONOMÍAS Y DESCENTRALIZACIÓN

Artículo contenido
Art. 5 La utilización de lenguaje no sexista. La inclusión del principio de equidad
de género en los principios de la Ley, y entre los fines de los gobiernos
Art. 7 autónomos.

Art. 12 Ratificación del reconocimiento de la equidad de género en la conformación

Art. 30, de los gobiernos de las entidades territoriales autónomas, en particular de
32 y 34 las Asambleas y ejecutivos departamentales y en los gobiernos autónomos
municipales

Art. 20 Se plantea como objetivos de la región promover un desarrollo con equidad

de género y generar equidad en la distribución territorial de los recursos.
Art. 57 En varios artículos se hace referencia a considerar las necesidades
diferenciadas de la población para efectos de planificación y
presupuestación.
Art. 62 Se logró incorporar entre los contenidos de los Estatutos y Cartas
 Orgánicas el régimen de igualdad de género, generacional y para personas
con discapacidades
Art. 93 Se incluyó entre las competencias de salud que el modelo de salud sea
familiar comunitario intercultural y con equidad de género.
Art. 119 Se incorporó que el Fondo de Desarrollo Productivo solidario considere
criterios de equidad en la asignación de recursos.
Art. 129 Entre las atribuciones del Servicio Estatal de Autonomías, se incluyó brindar
asistencia técnica para la integración de la equidad de género.

Segundo, si bien teóricamente la equidad de genero y de equivalencia están

plasmadas en la Constitución y en las leyes arriba señaladas, la interrogante es:
¿fácticamente cuan representada y poder de decisión tiene la mujer en los
espacios de decisión?

Para tal efecto, detallamos el siguiente grafico respecto de la representación de

las mujeres en altos cargos de los cuatro Órganos del Estado Plurinacional.

Fuente: la Razón/Ricardo Aguilar A.

A continuación desarrollaremos el porcentaje de la representación política de las

mujeres en los altos cargos de los Órganos Ejecutivo y Legislativo del Estado
Plurinacional de Bolivia, en los albores del segundo mandato del Presidente Evo
Morales (2010).

En la primera gestión de Evo Morales (2006 a 2009), de las veinte carteras

ministeriales, solo cuatro mujeres ocuparon el cargo de ministras (18,8%); sin
embargo, esta figura cambió radicalmente para el segundo mandato (desde 2010),
siendo el 50% de mujeres como ministras (de las 20 carteras ministeriales). En
tanto, en el Órgano Legislativo ocurre lo siguiente: de los ciento treinta diputados
titulares, son 30 mujeres como diputadas (el 23%) y viceversa con los suplentes.
De los 36 escaños en la cámara alta, 16 son mujeres senadoras (44%), y con los
suplentes es viceversa. En suma, el porcentaje de mujeres y hombres en la
Asamblea Legislativa Plurinacional son: entre los hombres el 72% y entre las
mujeres un 28 %.

Históricamente, la representación política de las mujeres en los altos cargos del

Ejecutivo y Legislativo fueron irrelevantes hasta el año 2010. Sin embargo, si bien
estamos ante una relativa visibilización de las mujeres no es producto del
empoderamiento, de liderazgos, de la realización efectiva del pensamiento de
“Paridad”, de una preselección natural de las mujeres para las candidaturas; sino
una mera formalidad producto de la Constitución y de las leyes que así lo
determinan; es decir, la equidad de género y la alternancia en la postulación de
candidatos que establecen la ola de leyes del Estado Plurinacional.

Así, en el Órgano Ejecutivo al inicio del segundo mandato, se puede evidenciar la

cuestión simbólica, cuando se trata de la representación de las mujeres, p.ej. de
las 20 carteras del Estado se pueden distinguir o agrupar en dos grupos: a)
carteras principales o estratégicos y, b) carteras que constituyen periféricas o
secundarias. Los estratégicos son ocupados por hombres como: Ministerio de
Relaciones exteriores y Cultos (David Choquehuanca), Ministro de Economía y
Finanzas Públicas (Luis Alberto Arce Catacora), Ministerio de Educación (Roberto
Aguilar), Ministro de Autonomía (Carlos Romero), vocero Presidencial (Iván
Canelas), Ministro de la Presidencia (Oscar Coca Antezana), Ministro de Minería y
Metalurgia (Josa Antonio Pimentel Castillo), Ministro de Gobierno (Sacha Sergio
Llorenti), Ministro de Defensa (Rubén Saavedra Soto), Ministerio de Obras
Públicas, Servicios y Vivienda (Walter Delgadillo). Mientras las carteras de Estado
que son ocupadas por las mujeres son: Ministerio de Planificación y Desarrollo
(Elba Viviana Caro Hinojosa), Ministerio de Desarrollo Rural y Tierras (Nemecia
Achacollo Tola), Ministerio de Defensa Legal del Estado (Elizabeth Arismendi
Chumacero), Ministerio de Desarrollo Productivo y Economía Plural (Ana Teresa
Morales Olivera), Ministra de Aguas y Medio Ambiente (Julieta Monje Villa),
Ministerio de Justicia (Nilda Copa Condori), Ministerio de Transparencia y Lucha
Contra la Corrupción (Nardi Suxso), Ministerio de Culturas (Zulma Yugar Párraga),
Ministerio de Salud (Nila Heredia Miranda) y Ministerio de Trabajo, Empleo y
Previsión Social (Carmen Trujillo Cárdenas).

También cabe señalar la representación política de las mujeres (solo ejecutivo) en

las entidades territoriales autónomas como Gobernaciones y Municipios. Los
resultados no son nada alentadores, por ejemplo, como resultado de las
elecciones de abril de 2010, el 100% de gobernadores electos son hombres. Del
mismo modo, el total de las Alcaldesas electas (del total de 336 municipios) son 22
mujeres, lo que equivale a un 7%, mientras que los 314 restantes son hombres,
equivaliendo a un 93% del total.

En suma: en el actual proceso de cambio, la visibilización real de la

representación de las mujeres no es una regla, sino una excepción. Esta
excepción constituye “lo simbólico” y no una representación de sesión real como
producto de un avance despatriarcalizador. La visibilización de la representación
política de las mujeres va aumentando a medida que la representación es más
visible, por ejemplo, el 50% de ministras, el 28% de parlamentarias en el
Legislativo y 7% de alcaldesas.

2.2. La reproducción del poder.

La reproducción del poder colonial en el gobierno de Evo Morales se manifiesta de
modo sutil y variado, a veces complicado de discernir, por ejemplo los criollo-
mestizos (blancos) van ocultando su identidad fenotípica y van apareciendo como
amigos del pueblo; es decir:

“…ellos ya toman el denominativo de mestizos. Como mestizos, entonces lo

que han creado es el imaginario de lo boliviano. Entonces está muy fuerte en
nosotros, hasta en las comunidades mismo, está muy fuerte lo boliviano. Ellos
son algunos criollos, algunos podemos decir que son castizos. Sin embargo,
ellos no se reconocen por ejemplo a Quintana, o a Álvaro García, o a Aguilar
o a Morales… nunca ellos van a decir nosotros somos criollos o van a decir
que somos castizos, sino siempre van a actuar como mestizos; o sea, ellos se
están ocultando en ese denominativo de mestizo para continuar con los viejos
atavismos…viejas prácticas coloniales” (Entrevistado a Illapa Kallisaya, en
fecha 10-09-2013).

La reproducción del poder se comprenderá como la concentración del poder en

Evo Morales de modo simbólico (formal), viabilizando la reproducción del poder
colonial de modo moderno y presentado con el eslogan de “mandar obedeciendo
al pueblo”. En otros términos:

“Se gobierna con un discurso distinto a la práctica, el discurso tiene

elementos andinos-comunitarios, pero también no obvia elementos liberales.
Pero en la práctica es fundamentalmente liberal, tal ves socialista, pero del
socialismo real que ya ha fenecido”. (Entrevistado a Illapa Kallisaya).

Para tener una evidencia empírica analizaremos dos aspectos elementales como:
políticas de redistribución y la Gestión presidencial.

2.2.1 Las políticas de redistribución.

Para la asunción del gobierno de Evo Morales (2006), las políticas de

redistribución ya habían estado vigentes desde el gobierno del neoliberal Gonzalo
Sánchez de Lozada como es el “Bonosol” (1994-1997) y el mismo Seguro
Universal Materno Infantil SUMI. Así se puede deducir que los “bonos” son
políticas liberales, neoliberales y así estuvieron en el MNR y están en los
gobiernos progresistas como: Brasil, Venezuela, Ecuador y Argentina (en estos
países se amplían el universo de los bonos).

Hoy, en el ámbito discursivo oficial del gobierno se van divulgando que la

prioridad de las políticas asistencialistas (los bonos, caminos, viviendas, etc.) son
producto de la lucha de los movimientos sociales e indígenas por la
nacionalización de los recursos naturales como el gas y petróleo
fundamentalmente, p. ej. Álvaro García Linera en fecha 8 de septiembre de 2013,
en ocasión del acto de entrega de 461 viviendas (Programa de Vivienda Social del
Ministerio de Obras Públicas- Viceministerio de Vivienda) a las comunidades de la
provincia Omasuyus y Camacho del departamento de La Paz (en cantón
Macamaca), señalaba que hace diez años sucedió una cosa muy importante, que
Goni Sánchez de Lozada estaba por entregar el gas a los chilenos, que ese
gringo había regalado a los gringos y así el gas y petróleo estaban en mano de
los gringos; pero, como se ha nacionalizado producto de la lucha de los
movimientos sociales, se está redistribuyendo en los bonos, viviendas, escuelas,
etc. porque Evo Morales había nacido debajo de la pollera y así entiende mejor las
necesidades de los mas abandonados. (BTV, 08-09-2013). En suma: señaló que
“Con la plata del gas, las guaguas tienen Bono Juancito Pinto hasta sexto de
secundaria… Gracias al gas, las abuelas y abuelos tienen Renta Dignidad.
Gracias al gas, a las telecomunicaciones tenemos Bono Juana Azurduy para las
hermanas embarazadas”. (Periódico El Cambio, 2013, p.11).

De tal modo que, en el imaginario de la población de la tercera edad, de los niños

(as), adolecentes (educación fiscal hasta cuarto de secundaria), de las madres en
estado de gestación, así como de los recién nacidos hasta los dos años
cumplidos, son bien acogidas y esperadas a pesar de ser insuficiente. Para unos,
los bonos son políticas dignas o descolonizadoras y para otros es demagógico,
manipuladoras y nada transformadoras. Al respecto el ex Ministro de Educación
Félix Patzi señala que: “Aunque se diga que los bonos son la mejor forma de
repartir ganancias estatales, en el fondo se tratan no más de políticas
asistencialistas, que si bien pueden paliar, en gran medida, situaciones de
pobreza, no resuelven este problema sino que más bien lo agudizan, haciendo
que los beneficiarios se vuelvan cada vez más dependientes, porque supone
obtener recursos económicos sin mas esfuerzos…” (Patzi, 2013, p.106).

En lugar del cambio de mentalidades, de visiones, de proyectos, de

emprendimientos, de actividades y producción en la sociedad empobrecida, se
está profundizando la lógica asistencialista. Es decir, “…esta población se va
acostumbrando a los bonos y va consolidando un tipo de mentalidad rentista y
dependiente dejando de lado sus potencialidades creativas y/o productivas. Así, la
población se va haciendo amorfa, laboral y creativamente lo que incide de manera
negativa en la generaciones más jóvenes, puesto que también se van
acostumbrando a ese tipo de políticas y por ende va expandiendo esta mentalidad
rentista y dependiente”. (Patzi, 2013, p. 106).

Por otra parte, cabe señalar que los bonos sí benefician en términos coyunturales
y de sobrevivencia; porque es una redistribución inmediata y paliará las
necesidades, quizá más básicas de los más pobres y no así de la clase media. Lo
elemental para una real transformación y descolonización de la sociedad sería
que:

“…tú no puedes apostar las políticas públicas a un tema coyuntural, tú tienes

que apostar a mediano y largo plazo, y eso implica no bonos, sino transformar,
crear estructuras de salud, crear estructuras y logísticas de asistencia de salud
y de educación que afecte a todos, que abarque a todos; pero no están
apostando a eso, entonces los bonos se convierten en demagogias en
manipulación electoral nada mas…” (Entrevista a Raúl Prada, 23-03-2013, La
Paz).
En suma: para la población beneficiaria, los bonos se han convertido relevantes
relativamente a pesar de ser insuficiente (en su economía familiar) e irrelevantes
para otros. Ahora, los bonos como Juancito Pinto, Juana Azurduy y Bono Dignidad
van en esa lógica asistencialista y no en transformaciones estructurales ni siquiera
mínimas. Lo que se hace es jugar con la demanda de los más necesitados, de los
más abandonados y así convirtiéndose en demagogias y en manipulación
electoral; es decir, para obtener los réditos políticos. Así el Secretario General de
la Federación Departamental Única de Trabajadores Campesinos de La Paz
Tupak Katari, señala lo siguiente:

“…Como gobierno tiene la política de cómo ganar la conciencia de la gente,

de las personas. Dice, bueno este bono vamos a entregar a las madres, a los
niños y a la tercera edad…El gobierno que está gobernando tiene el interés de
mantener su política de cualquier forma…de aquí en adelante puede aparecer
muchos bonos…” (Entrevista a Vicente Copaña, 05-04-2012).

Sin embargo, si el bono Juana Azurduy fue creado (el 27 de mayo de 2009) con el
propósito de reducir los índices de mortalidad infantil, ahora se señala que “Tuvo
un gran impacto en la salud porque se redujo la mortalidad materno-infantil. Este
bono benefició a 284.434 personas, entre madres y niños menores de dos años”
(Hacia la Agenda del Bicentenario, 2012, p.133), así “En 2012 se desembolsó Bs
102.126.011, beneficiando a 69.021 madres y a 101.162 niñas y niños menores de
dos años”. (Hacia la Agenda del Bicentenario, 2012, p.133).

2.2.2. Gestión presidencial

Desde los inicios de la primera gestión, el perfil de Evo Morales es presentada,

divulgada e imaginada como el líder sui géneris (indígena, antiimperialista,
anticolonialista, buen católico y finalmente de lo que sea), y que hoy está haciendo
grandes avances y transformaciones respecto de los anteriores gobiernos
neoliberales. Así la gestión del presidente Evo es presentada -casi a diario- como
única, digna, histórica, extraordinaria, transformadora y digna de ser imitadas por
otros gobiernos en el mundo. Toda esta caracterización es resumida en el término
“Dignificador”. Por eso el denominativo: “Bolivia Digna y Soberana”.

En ese marco de transformaciones estructurales (según versión oficialista), Bolivia

ha dejado de ser un Estado mendigo para convertirse en un Estado plurinacional
digno. De ahí que a diez años de la llamada “Guerra del Cas” del octubre de 2003
se declara como el “Día de la Dignidad Nacional” (17 de octubre). Según Evo
Morales y los demás que son parte del gobierno, consideran que el gobierno
cumplió con la agenda de octubre y está al mismo tiempo encaminando la agenda
patriótica para las nuevas generaciones.
Nuestro interés es comprender la gestión presidencial desde la agenda de octubre
y descolonización (2003). Vale decir, si la gestión del gobierno de Evo Morales ha
encaminado sus políticas públicas en pro del cumplimiento de la “agenda de
octubre” y descolonización. De hecho, para el oficialismo la dicha agenda es
cumplida e incluso por demás. Para los líderes de los movimientos sociales de
aquél entonces (2000-2005), hoy desapercibido, criticado y desmerecidos por el
mismo gobierno, no cambió en nada. Prueba de aquello sería que a unos cuantos
días de la celebración oficial del “Día de la Dignidad” en la ciudad de El Alto (por
el gobierno central y organizaciones sociales afines) resurge protestas,
descontentos y paro de la FEJUVE alteña, señalándose que la agenda de octubre
no se había cumplido; que las víctimas de octubre seguían desapercibidos y
abandonados a su suerte; que la ruina de la pasarela derivada hace 10 años
(octubre) en la ex tranca de río seco seguía intacto; que ha diez años no hay
justicia ni dignidad, etc. Al final, las voces críticas son neutralizadas hábilmente, la
FEJUVE declara cuarto intermedio en sus protestas y acepta presenciar a la
convocatoria del gobierno a una concentración donde se promulgaría la Ley que
declara “Día de la Dignidad” (al día 17 de octubre). La celebración se llevó a cabo.

Por otro lado, cabe señalar que desde el Vicepresidente de Bolivia hasta el último
llunk'u (adulón), Evo Morales es adulado, endiosado, y presentado como el mesías
indígena-popular del nuevo destino del país. Así, la decisión de Evo Morales se
convierte en ley, es la palabra sagrada, es la última palabra, más allá de Evo es
libre pensante, derecha o traidor. Visto de otro ángulo, toda esta apología del
caudillo generada en todos los espacios y tiempos necesarios, no será que:
¿constituye como estrategia de poder, porque necesitan del caudillo para
mantenerse en el poder? ¿Pero de quienes?

Para contextualizar nuestro análisis, cabe señalar que para el gobierno del MAS-
IPSP, es el pueblo quien tiene el poder (Movimientos sociales, indígenas y otros
sectores), mientras para otros el pueblo nunca tuvo el poder formal. Para otros
como Félix Patzi, el pueblo sí tuvo el poder, pero por la incapacidad de sus
representantes se hizo enajenar hábilmente por quienes hoy detentan el poder,
así, en ocasión de la presentación de su libro “Ilusiones y desilusiones en el
Proceso de Cambio”, señala que:

“…el pueblo se ha hecho enajenar el poder, con la anuencia, con la

aceptación del líder Evo Morales, hoy día estamos enajenados, ya somos
voces nada mas; pero ya no estamos en el poder, nos hemos hecho despojar
el poder, hábilmente nos han despojado, que capos son nuevamente, hay que
admirar a esa gente, como nos hemos hecho quitar el poder. El Evo no es
poder, el Evo es viabilizador de ese poder blanco nuevamente entre
neoliberales moderados y entre izquierdistas. De paso han embobado mucho
a la gente…” (En presentación del libro Ilusiones y desilusiones en el proceso
de Cambio, UPEA, abril de 2013)

Está claro que Evo Morales no es como se presenta casi a diario, es decir, como
el supremo líder que da horizonte, que guía, que define. Sin embargo, toda esa
apología del líder es aparente. ¿Por qué? Al respecto, Raúl Prada nos señala lo
siguiente:

“El mito del caudillo es importante. En el caso de Evo Morales, el mito del
caudillo es mito de Tupak Katari. Es el que convoca, el caudillo no es real, el
caudillo inventa el imaginario popular, entonces hay una especie de sintonía
 entre el pueblo indígena popular y la figura del caudillo; porque en realidad al
convocar evoca, y obviamente en esta sintonía se produce una relación
explosiva, entonces es el caudillo,…yo creo que articula en su figura esta
convergencia de fuerzas”. (Entrevistado a Raúl Prada, 23-03-2013).

Hoy, todos los que se autodefinen como parte y otros como soldados del proceso
de cambio, es decir, desde el Vicepresidente Álvaro García Linera, Ministros (as)
del gobierno, Viceministros (as), senadores (as), diputados (as), gobernadores,
asambleístas, alcaldes, ejecutivos de las organizaciones sociales, representantes
del MAS-IPSP, hasta sus adeptos, etc. consideran que todo es EVO y nada sería
sin él, más allá del líder supremo es traidor. Señalan que todo avanza
extraordinariamente, aunque haya “metidas de pata”, pero nunca se imaginan que
estén desconectados de la realidad.

Finalmente lograron que esta apología del caudillo esté presente en el imaginario
colectivo, y así se produce la sintonía entre el pueblo indígena-popular y el
caudillo. Para ser más coherentes basta observar -casi todos los días de la
semana- la transmisión en vivo del canal 7 BTV, generalmente en las entregas de
obras ejecutas (en distintas regiones del país), así como en aniversarios,
encuentros, etc. donde todos los que están programados en la intervención del
discurso, el 100% de los oradores resaltan de modo mas positivo posible la
gestión de Evo Morales. Todo es LIDER EVO y PROCESO DE CAMBIO, así como
en los inicios de la invasión a Awiyala entre los españoles fue ORO, entre día y
noche se soñaba con ORO, hoy se sueña con reproducir el Poder.

La figura del caudillo es elemental en esta coyuntura política llamado “proceso de

cambio”; es decir, sin la figura monumental de Evo Morales no hay tal proceso de
cambio. Y será por eso que se planteó muy tempranamente la reelección
presidencial.
Dicho de otro modo, estamos ante una paranoia del poder y esto naturalmente les
desconecta de la realidad social, y por eso será que nadie señala por lo menos de
sus debilidades, fracasos de sus errores.

En los 7 últimos años se ha hecho mucho alarde de la figura de un líder, tal es

como Evo Morales, como el único líder nacional e internacional, el mesías de la
Pachamama, de los pueblos indígenas, de los explotados, etc. Es decir:

“Adopta el modelo político del siglo XX, del socialismo del siglo XX. ¿Y cual es
la característica del modelo político del socialismo del siglo XX? Precisamente
el modelo estructurado en base a una persona, en base a la ambición de una
persona, en base a la eternización de una persona en el poder. Es el modelo
que se empezó a implementar…donde empezó a anular las formas de
alternancia de gobierno y han empezado a estructurar una realidad, que una
sociedad está basado en función de una persona, por ello un modelo mas
perverso…” (En presentación del libro Ilusiones y desilusiones en el proceso
de Cambio, UPEA, abril de 2013).

Así la gestión de Evo Morales es considerada como algo sui generis, sobre todo
cuando se trata de la entrega de obras en distintas regiones del país (Programa
Bolivia Cambia, Evo cumple). Más allá de la simple entrega de obras, se trata de
crear o manipular en el imaginario colectivo la figura de Evo como el líder único.

En suma: para los que están en función del gobierno central e incluso
departamental y local consideran que la gestión del presidente Evo Morales es
“Digna”, cumplió con la agenda de octubre y está encaminando hacia la agenda
del bicentenario 2025. Mientras las voces críticas señalan que nada cambió. Lo
fáctico es que en la realidad se sigue con los mismos cánones de antaño. La
prueba de aquello es que los productos de la canasta familiar se siguen
importando en mayores volúmenes, la injusticia sigue reinando, la inseguridad
ciudadana no es combatido eficazmente, etc.
2.3. La dominación colonial.

Las lógicas de estructuras de poder de larga duración colonial (como el

Cacicazgo, reducciones) y la reproducción de las relaciones clientelares y
prebendales, se evidencian su reproducción en el gobierno de Evo Morales (2006-
2013). Es decir:

“Además manipular la conciencia a través de entrega de obras, porque el

pueblo es todavía prebendal, prebendalizar al pueblo eso es el problema del
siglo XXI. Esta visión es la que empezó a ser apropiada y ser postulado por el
MAS” (En presentación del libro Ilusiones y desilusiones en el proceso de
Cambio, UPEA, abril de 2013).

Así, las viejas y antiguas relaciones coloniales se actualizan en el presente, por

ejemplo, las estructuras dirigenciales de las organizaciones sociales (CSUTCB,
CNMIOCB, Interculturales, CIDOB, CONAMAQ), es la muestra de cómo los
líderes de las organizaciones sociales están mediatizados en el gobierno, dejando
atrás el rol guerrero de los movimientos sociales, y así convirtiéndose en los
nuevos caciques intermediadores o bisagras entre los pueblos indígenas,
organizaciones sociales y el gobierno. Además que las relaciones de
compadrazgo, de prebenda, de dádivas y de clientelismo, practicadas por los
distintos gobiernos, nuevamente se actualizan con el slogan de “gobernar
obedeciendo al pueblo”. Siendo que las relaciones de prebenda, de dádivas y de
clientelismo tienen origen en la degeneración de las relaciones de reciprocidad del
Ayllu. Es decir:

“Nunca ha habido feudalismo en nuestro territorio, siempre ha existido el ayllu,

pero ese Ayllu que es clásico, el propio de nosotros, es utilizado por las
relaciones servil coloniales que impone la colonia. La colonia esta utilizando el
Ayni, esta utilizado la Minka, la Mita; pero, ya no lo está utilizando como en el
Ayllu clásico, ó sea, para reproducir las relaciones comunales, sino, lo está
utilizando para exaccionar, digamos el territorio para explotar y para servir los
 intereses coloniales. Entonces eso se da durante la colonia, en la república
hasta nuestros días”. (Entrevista a Illapa Kallisaya, 10-09- 2013).

Vale decir, si el gobierno va entregando obras, bonos, regalos, etc. como

producto de sus luchas y de la nacionalización de los hidrocarburos, la sociedad
recibe con la lógica de la “ley de reciprocidad del Ayllu”, pero de modo degenerada
y colonial. Es decir, el gobierno (de Evo) va entregando obras y bonos a sabiendas
que un día como retribución (Ayni) recibirá en votos. En suma: la relación es DAR
en dádivas y RECIBIR el apoyo del pueblo (en votos) para luego eternizarse en el
poder.
Por otro lado, históricamente allá por el siglo XVI, el cacicazgo se origina una vez
terminado con los Inqas post invasión al Tawantinsuyu (con los cuatro inkas de
Willkapampa) para reemplazar a la autoridad de los Inqa y tener el control
respectivo. En realidad, las autoridades regionales y locales (Khuraqa, Mallkus y
Jilaqatas) eran aun los representantes redivivos de los ayllus y markas, a pesar de
la extirpación de la autoridad Inqa. Así es:

“Cuando invadieron y llegaron los españoles, tumbaron e eliminaron a los

reyes en todos los lugares. Aquí esos reyes se llamaban inkas, se llamaban
kurakas, mallkus y otros nombres. Entonces el plan político de los españoles
era descabezar, eliminar totalmente; pero se han mantenido con Manco Inka,
Sayri Tupak, Titu Kusi, Tupak Amaru y otros…pero, erradicado los inkas,
había pues todavía en el fondo la relación de los mallkus y jilaqatas con los
descendientes de los inkas. Todavía pervivía esas relaciones y eso han visto
que hacían caso a los descendientes de los inkas, y entonces desde el
momento en que van creando los virreinatos, los españoles crean el
cacicazgo...” (Entrevistado a Inka Waskar Chukiwanka, 10-04-2013).

Los Khuraqa (autoridad de Laya o región), el Mallku (autoridad de Marka o

provincia) y Jilaqata (autoridad del Ayllu), siendo el gobierno vivo de los indios, el
español vio la estrategia de atrapar a las autoridades aun no desestructurados,
bautizándolos con el nombre de Cacique. Así pues, la autoridad de los indios, era
reconocida por los españoles para tenerlos como vasallo y como tributarios del
Rey. Para ser Cacique tenían que ser descendiente de los inkas o de otros reyes.
¿Por qué? Al respecto, el historiador Inka Waskar nos señala lo siguiente:

“El cacique es un concepto de taino del Caribe y lo usan acá para decir
pequeño rey, entonces, todos los caciques tenían que ser descendiente de los
inkas en un 90% o el 10% descendiente de otros reyes que no sean inkas,
entonces lo primero que van haciendo es darles reconocimientos heráldicos,
los escudos. Los escudos son para poder controlar a los pequeños reyes, a
los reyes, con el nombre de Cacique y la condición era tener apellido indio y
tener el antepasado de un Inka y concedieron desde Carlos V, muchos
tuvieron los títulos de Cacique. Estos primeros Caciques realmente
representaban a las máximas autoridades que a cambio de inkas ellos
secundaban, que los inkas eran descabezados, ellos eran como los pequeños
inkas...” (Entrevistado a Inka Waskar Chukiwanka, 10-04-2013).

El Cacicazgo en la colonia, fue un elemento para la estabilidad, consolidación y de

dominación del poder colonial. Así fueron los que cumplían el rol de intermediarios
entre el gobierno colonial y gobierno indio, además de ejercer la autoridad sobre el
Ayllu. Pero sucedía una cosa, que muchas veces –muy pocos- no representaban
los intereses de los Ayllus, sino sus propios intereses; porque:

“Estos caciques se van manteniendo, pero van cambiando el panorama;

porque, muchos de estos caciques pelean contra los españoles y otros
también se alienan a los españoles, se vuelven especie de llunkus, muchos de
ellos se casan con mujeres españoles y por intereses; porque, ser cacique
era tener control de la tierra, tener privilegio, no pagaban impuestos, tenían
caballo blanco, una espada, no tenían que controlar a los mitayos que iban
hasta potosí, Porco, Vancabelica o a otra mina. Entonces, es decir, que
representaban como un pequeño rey que le interesaba tener el control de
todos los indios, entonces algunos de estos caciques se transformaron como
defensores de la corona española, eran españoles indios; porque había,
españoles criollos, españoles indios y españoles-españoles. (Entrevistado a
Inka Waskar Chukiwanka, 10-04-2013).
Es decir, el Cacicazgo ha ido degenerándose en el tiempo, hasta que muchos de
los caciques eran los mismos españoles y mestizos; porque ser Cacique era gozar
de privilegios, así:

“En la época republicana, el Cacique…ya va relacionado con aquellos

mestizos que se han convertido caciques y esos caciques se han vuelto
realmente poderosos, hasta han habido españoles que han cambiado su
apellido español por apellido indígena, por eso vamos a ver a los
Cusicanqui…los condoris de Lima por ejemplo son rubios, no son mestizos,
ellos seguramente han cambiado, han debido ser antes Cortez o Zalazar.
Entonces, solamente han cambiado, ¿para qué?, para tener control y
propiedades de tierras inmensas hasta de minas, para no pagar impuestos,
para tener privilegios, incluso el nombre de Cacique era un grado noblezco,
era de la baja nobleza, era por encima del caballero, entonces era un grado de
nobleza, era heráldico. Entonces en la república estos caciques ya no eran
indígenas, si no, eran mestizos y eran españoles. Entonces ellos se han
apoderado de tierras, han explotado, han sido malos, por eso el concepto de
Cacique en la república ya es el que tiene plata, el que manejaba a todos, no
hay participación de las bases, no hay nada, es individual el cacique…”
(Entrevistado a Inka Waskar Chukiwanka, 10-04-2013).

Entonces, el concepto de Cacique es heterogéneo y así podemos sintetizar en

tres tipos de caciques: el primero, es una autoridad que representa al mundo o
gobierno indio y con la permanente búsqueda del retorno del poder usurpado por
los españoles, tal fue la actitud de Tupak Amaru y Tomas Katari; el segundo, son
aquellos que siendo caciques indios no velaban por la autodeterminación, si no,
más bien se limitaron en cuidar sus propios interés y desconectados de la
reivindicación anticolonial del mundo indio y más bien a favor del Rey, siendo
ínfimo este tipo de caciques; y, el tercero, son aquellos españoles y mestizos
quienes por estrategia cambiaron sus apellidos por un apellido indio y así lograron
ser caciques, pero en desmedro de los ayllus.
Por otro lado, desde el 52 (Revolución Nacional) ha venido generando una serie
de relaciones clientelares y prebendales entre los sindicatos y gobierno como una
estrategia de poder. Pero, “Es cierto que se eliminó el servicio de pongueaje, sin
embargo, eso no significa que se haya conseguido hacer de los indios ciudadanos,
tal como debe proponer una sociedad burguesa democrática, mas al contrario, el
MNR democratizó las prácticas prebendalistas y clientelistas al campo, a las
comunidades a través de los sindicatos que no tenían relación con las bases y
estaban estrechamente controlados por el gobierno,..” (Callisaya, 1997, p. 146).

Entonces, ¿Cómo se ejerce la dominación política hacia la sociedad indígena-

popular en Bolivia (2006-2013)?

Si durante los ciclos de resistencia anticolonial, los movimientos indígenas y

populares se constituyeron en la pesadilla de la institucionalidad del Estado-
nación neoliberal, o sea, fueron el Ayllu guerrero; pero de pronto, el espíritu
anticolonial se diluye, hasta muchos de ellos se convirtieron en Llunkus o adulones
del gobierno tales como Eugenio Rojas (en los últimos 7 años). De este modo,
estamos ante la presencia de los dirigentes que están en el gobierno y en otras
instancias ya sean como senadores, diputados, asambleístas hasta de concejales.
Por ejemplo un representante de la Confederación Departamental Única de
Trabajadores de La Paz Tupak Katari señala que los dirigentes de las
organizaciones sociales:

“…son militantes del MAS. Roberto Coraite ha sido Diputado por el del MAS y
después ha sido ya ejecutivo…y no se pueden ir contra su jefe…cuando se
conforman dirigentes departamentales y nacionales la política ya está
vigilando desde arriba, haber quien va a ser nuestro ejecutivo, aliado al MAS,
aliado al instrumento político…” (Entrevistado a Vicente Copaña, 05-04-2013).

Lo cierto es que desde el gobierno central hasta departamental (como Cesar

Cocarico), hacen ver como que la gestión del presidente Evo es el “gobierno del
pueblo y para el pueblo” o “gobernar obedeciendo al pueblo”, cuando la realidad
es otra, por ejemplo:

“Pero hay un racismo eterio, y ese racismo eterio es interesante, o sea yo me

aparezco ante ti y me estrello contra el racismo, pero en mi acción soy racista.
Es como el gobierno, el Álvaro García, Quintana, Marcelo Groux, como te
hablan contra el racismo, pero en sus prácticas son racistas… aparecen ante
tí como un antirracista; pero sin embargo aplica racismo puro en toda su
práctica. El actual Estado es eso, es antirracista, pero solo es antirracista en
el discurso. Pero en la práctica, hay no más puedes ver la constitución del
poder ejecutivo, la manera como hacen leyes, un grupo de qaras hacen leyes
y ya vayan a votar. Y en el parlamento todo nuestros hermanos indios
levantando la mano para votar, y no tienen la capacidad de decir nuestros
hermanos mira nosotros queremos hacer así”. (Entrevista a Illlapa Kallisaya,
10-09-2013)

A la luz de la segunda gestión del presidente Evo, toda esa artillería

argumentativa y discursiva del proceso de cambio, del mandar obedeciendo, se
desmorona por las mismas contradicciones como el caso del Gasolinazo, TIPNIS,
etc. Más bien, el despliegue de toda esa artillería discursiva, ideológica hasta
filosófica no es nada más que una estrategia de poder. Una estrategia de poder de
una élite política-económica emergente de raigambre izquierdista y neoliberal. Es
una estratega de poder, porque se hace ver que las organizaciones sociales son
los que mandan. Así la Presidenta de la Cámara de Senadores Gabriela Montaño
señalaba que “el MAS es el corazón de las organizaciones sociales, es su brazo
político”94. Pero:

“…Empíricamente mucho se parece lo que ha ocurrido con el MNR; pero, en

términos históricos de largo plazo, podemos entender que estas relaciones
clientelares y prebendales en realidad reproducen viejas relaciones coloniales
que son los de cacicazgo” (Entrevista a Raúl Prada, 23-03-2013, La Paz).

94
En el 18 aniversario del MAS-IPSP en la ciudad de Santa Cruz, el 27 de marzo de 2012
Al respecto, el Secretario General de la Federación Departamental de
Trabajadores Campesinos de La Paz-Tupak Katari nos señala que:

“…Obedecer al pueblo no hay, solo es un concepto nada mas, no está en la

Constitución; porque siempre es elecciones…no hay obediencia. Nosotros
solicitamos al presidente, el presidente no nos escucha a nosotros, no hay
obediencia. Solicitamos y damos sugerencia y lo decimos hermano presidente
tal ministro-ministra no está acompañando a este proceso de cambio,
solicitamos una sugerencia, haber si puede cambiar. No, no nos escucha, en
que forma, en cual concepto el gobierno escucha al pueblo...” (Entrevistado a
Vicente Copaña, 05-04-2013).

Además, el slogan de gobernar obedeciendo al pueblo es una estrategia

discursiva, una estrategia de persuasión hacia el pueblo indígena-popular. Así:

“…Gobernar obedeciendo al pueblo es una política, es un concepto político

para poder impactar a la población y de esa manera un poco la población vea
que este gobierno esta con el pueblo…” (Entrevistado a Vicente Copaña, 05-
04-2013).

Por otra parte, la ejecutiva de la Federación Departamental Única de Mujeres

Campesinas Indígenas Originarias de La Paz “Bartolina Sisa” Felipa Huanca nos
señala que:

“…nosotras entendemos lo que dice el Presidente, el no es como Sánchez de

Lozada, no es como otros que han gobernado…el Presidente es un hermano y
entiende que es la organización social y ha sido dirigente y además ha
procedido muchas marchas, todo eso. Entonces, eso que quiere decir, un
dirigente no por si solo va a actuar… sino escuchando a las bases, prefiere
eso el presidente, gobernar escuchando al pueblo…porque, que presidente
bajaba a las comunidades…, no será cien por ciento, pero esta avanzando,
por eso el Presidente dice hay que gobernar escuchando al pueblo. Entonces
yo creo que y además consulta, a veces se reúne con las organizaciones
 donde que representa y baja a las comunidades y esta con su base juntos,
directamente esta conversando, directamente esta escuchando…”
(Entrevistada a Felipa Huanca Llupanqui, 05-04-2013).

Es así, que a la luz de la gestión del gobierno de Evo Morales, es otra la realidad,
y no como discursiva e imaginariamente se presenta como el proceso de cambio
real. Para ser coherentes “un botón para la muestra”; por ejemplo, cuando las
organizaciones sociales hacen propuestas del cambio del gabinete, rápidamente
recurren a la Constitución señalando que es atribución del presidente cambiar o no
cambiar a los ministros y así se visibiliza la vieja manera de gobernar y conservar
el poder adquirido.

El slogan de “gobernar obedeciendo al pueblo” es la evidencia empírica de la

reproducción de la dominación colonial, construyendo en el imaginario colectivo
como el redentor de los excluidos y discriminados.

Si durante la colonia y en la república la dominación colonial fue a través de los

caciques (con excepción de muchos caciques que no estaban al servicio del rey y
mas bien buscaban la restauración del gobierno indio ), las reducciones de las
poblaciones nativas y con el adagio de “divide y reinarás”, ahora la relación de la
estructura dirigencial de las organizaciones sociales con el gobierno reproducen la
lógica del cacicazgo, cuando estas ya no ven la realidad, andan desconectados de
la cruda realidad que esta encarando el ciudadano de a pie (defendieron el
gasolinazo, TIPNIS, etc.). Las organizaciones sociales se dividieron (en la
CSUTCB, BARTOLINAS y últimamente trataron de dividir QONAMAQ). Mas a lo
contrario velando sus propios intereses particulares.

Si en la colonia, muchos mestizos y españoles se cambiaron apellidos y lograron

tener el título del Cacique, en la actualidad se reproduce tal lógica colonial cuando
aquellos del Partido Socialista, Comunista o los neoliberales han visto una
oportunidad histórica de convertirse en indigenistas para luego obtener privilegios
y mantener el Estado colonial-neoliberal. Por ejemplo, Roberto de la Cruz, en
ocasión a los 10 años del “Octubre Negro”, en su intervención en los medios de
comunicación (radios) se preguntó sobre el rol que jugaban algunos ministros
actuales de Evo Morales (hace 10 años atrás), y señalaba por ejemplo, que Luís
Arce Catacora (Ministro de Economía y Finanzas) en el momento de las jornadas
de Octubre Negro estaba trabajando en el Banco Central de Bolivia, y lo mismo
pasaba con Juan Ramón de la Quintana.

CONCLUSIONES

Previamente, para comprender y examinar la descolonización como política

pública en el Proceso de Cambio (2006-13), hemos recurrido brevemente el
derrotero de la resistencia anticolonial y de reafirmación del sistema civilizatorio
ancestral (reconstitución del Qollasuyu-Tawantinsuyu) en lugar del orden colonial,
en tiempos y espacios heterogéneos (1492-2005).

Así, en el decurso del Awqa Pacha (orden colonial), se enfrentan, discurren,

fluyen, y se influyen dos proyectos civilizatorios, a veces de modo abierto y otras
veces encubierto. Estas dos matrices civilizatorias son: el Katar Pacha (tiempo
reconstituyente) y el León Macha (tiempo colonizador). Ambos sistemas
civilizatorios se expresan y discurren antagónicamente por su naturaleza. El
ejemplo más claro fue la resistencia anticolonial/antineoliberal del primer lustro de
este siglo, aunque no se reconoce como tal. Al respecto, Felipe Quispe Huanca
nos señala lo siguiente:

Estos hechos históricos protagonizado por la CSUTCB, aparece como parte

del despertar indio de la postmodernidad, vale decir, es un verdadero
despertar de su sueño secular de aquel gigante dormido.
Este tercer cerco contra el sistema capitalista e imperialista es el embrión del
nuevo Qullasuyu-Tawantinsuyu; la cual ha resurgido como un temblor desde
las entrañas de los Ayllus y Comunidades. (2013, p.19).
Del año 2006 para adelante, el proyecto re-constituyente o mito del retorno del
Inka es manipulado, desviado e encubierto por el gobierno de Evo Morales en pro
del derrotero neoliberal y colonial; pero, presentada como efectivización del
proyecto indígena-popular o en desmedro del Estado colonial-neoliberal, y al
mismo tiempo imaginada (por la mayoría indígena-popular) como el fin del Macha
y principio del nuevo orden que les permitiría desplegarse de un modo justo. De
este modo lográndose la sintonía entre Evo Morales y el pueblo.

Siendo más precisos, como producto de la investigación sobre: la “Política Pública

de Descolonización en Bolivia 2006-2013”, se tiene las correspondientes
conclusiones de acuerdo al problema planteado y los objetivos establecidos. Las
siguientes conclusiones ordenamos bajo dos criterios: a) conclusiones centrales y,
b) conclusiones periféricos:

Conclusiones centrales.

Son aspectos centrales; porque consideramos que las conclusiones

correspondientes van en el sentido de la esencia misma y que hacen que es un
Estado colonial o decolonial, neoliberal o anti neoliberal y, descolonizador o re-
colonizador. Entonces, la conclusión se puede sintetizar en los siguientes puntos:

1. El derrotero de la descolonización formulada como política pública (en el

gobierno de Evo Morales desde el 2006 al 2013), se ha desarrollado de un
modo particular. El actual “Proceso de Cambio” siguió por el mismo derrotero
colonial/neoliberal; pero, barnizado con lo indígena-popular a toda costa. Es
decir, se re-fortaleció lo colonial o colonialidad desde otros senderos y con la
presencia de los mismos indígenas como viabilizadores del proyecto. A este
proceso le denominamos “re-colonización”.
2. Es en la Constitución Política del Estado Plurinacional y en las nuevas leyes
que se viabiliza de un modo formal la reproducción del orden colonial
amalgamado con lo indígena. Es decir, el nuevo orden constitucional y jurídico
sigue siendo de genealogía colonial/liberal y retornan como el nuevo orden para
regular el “Vivir Bien” de los bolivianos.

3. El despliegue de sus políticas (los examinados como: la educación, salud

programas del Viceministerio de Descolonización, los bonos, etc.), van en el
sentido de dádivas y en pro de obtención de rédito político y no en el sentido
estricto de políticas públicas para salir de la colonialidad. Es decir para
reproducirse en el poder.

4. la dominación colonial en el gobierno de Evo Morales se ha fortalecido de un

modo sutil: “gobernar obedeciendo al pueblo”, “gobierno de los movimientos
sociales” y entre otros slogans. La dominación colonial se viabiliza vía dirigentes
de las organizaciones indígenas y sociales.

Conclusiones periféricos.

Son aspectos que van en el sentido de lo simbólico o de maquillaje con lo indígena

a los elementos centrales señaladas arriba; pero, presentadas como
descolonizadoras y lo sintetizamos en los siguientes puntos:

1. Lo indígena (sus símbolos, héroes, fechas históricas, su cosmovisión, su

pensamiento, etc.) es manipulado, distorsionado, mal interpretado y, a veces
encubierto de acuerdo a la exigencia de la coyuntura política. Por ejemplo, el
TIPNIS.

2. Se generan discursos (en todos escenarios) y spots televisivos aparentes, pero

presentadas como: descolonizadoras, antiimperialistas, socialistas, anti
neoliberales, anticolonialistas, etc. para que en imaginario colectivo se vaya
 construyendo otra visión del gobierno (respecto de sus antecesores) y
convirtiéndolos en ciudadanos sumisos y obedientes. Por ejemplo, cuando el
Presidente dice: “Alcalde! si no me ganan el partido de fútbol me lo devuelven la
plata”, o, cuando dice “un domingo de arresto”, “aprobado su proyecto!”, etc.

3. Se utiliza como “medios”, las grandes concentraciones de las comunidades

rurales/urbanas, partidos de fútbol, aniversarios, inauguración de obras
públicas, etc. convirtiéndolo como una especie de campaña política
permanente. Por ejemplo: cuando expresamente el Presidente Evo Morales
señaló que el 50% de la actividad de los ministros, viceministros debe estar
dedicados a la campaña política.

4. La Descolonización presentada como política pública para construir el Estado

Plurinacional, solo radica en cuestiones simbólicas (por ejemplo: Solsticio de
verano, matrimonios colectivos, conmemoración de fechas históricas, en los
ponchos, en los aguayos multicolores, actos rituales de los Amawtas conocidos
popularmente como Mamawtas, etc.); es decir, la visión de la Descolonización no
es aplicado para desmontar la institucionalidad del Estado-nación
colonial/neoliberal, sino, es para darle un contenido (de forma) indígena-popular al
orden colonial/neoliberal.

En suma: en Bolivia (desde 2006-2013), lo indígena (su filosofía, su cosmovisión,

sus símbolos, sus héroes, etc.) se convirtió en “indioína95” para darle más fuerza y
dar otra forma al derrotero del Estado colonial-neoliberal, además de embobar y
alucinar a la sociedad en general. A este “indioína” se le presenta y se conocen
como políticas descolonizadoras. Sus actores, en lugar de construir políticas
descolonizadoras se han convertido en hacedores de “indioínas” y por eso las
organizaciones sociales cantan, bailan, gritan y defienden a toda costa las
políticas del gobierno; es decir, están ante una paranoia del “Poder”. Nosotros la
denominamos a esta realidad como “Re-colonización.

95
Lo denominamos como sinónimo de droga ideológico, intelectual y cultural.
 BIBLIOGRAFIA

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Prensa oral

BTV (Noticiero y las transmisiones en vivo)

ATB (Noticiero)
RED UNO (Noticiero)
RADIO PATRIA NUEVA (Noticiero y las transmisiones en vivo).
RARIO PANAMERICANA (Noticiero y Diálogo en Panamericana).

Prensa escrita

Periódico El CAMBIO
Periódico LA RAZÓN
Periódico PAGINA 7
Periódico El ALTEÑO

Entrevistados (as).

Illapa Kallisaya (Politólogo Aymara).

Inka Waskar Chukiwanka (historiador).

Raúl Prada Alcoreza (Ex Asambleísta de la Asamblea Constituyente y teórico del
grupo Comuna).

Felipe Quispe Huanca (ex EGTK y ex líder del MIP y de la CSUTCB).

Félix Patzi Paco (ex ministro de Educación y sociólogo).

Idon Chivi. (Abogado y funcionario del Viceministerio de Descolonización).

Lucio Escobar (funcionario del Viceministerio de medicina Tradicional).

Celestino Choque (funcionario del Ministerio de Educación).

Eliza Vega Sillo (jefa de la Unidad de Despatriarcalización del Viceministerio de

Descolonización).
Esperanza Huanca (ex jefa de la Unidad de Despatriarcalización del
Viceministerio de Descolonización).

Nancy Larrazabal (profesora del magisterio).

Felipa Quispe Huanca (ejecutiva de la FDMIOCLP-BS).

Vicente Copaña (Secretario General de la FDTCLP-TK).