PTS Jubileo-2025

JUBILEO 2025
Cuadernos del Concilio

Editorial NUN
Es una marca de Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.
Xocotla 17, Tlalpan Centro II, alcaldía Tlalpan,

C. P. 14000, Ciudad de México
www.editorialnun.com.mx
Colección Cuadernos del Concilio, a cargo del Dicasterio para la Evangelización.

Sección para las cuestiones fundamentales de la evangelización en el mundo.
D. R. © 2023, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

D. R. © 2023, by Dicastero per l’Evangelizzazione
Sezione per le questioni fondamentali dell’evangelizzazione nel mondo
Derechos cedidos a la Conferencia del Episcopado Mexicano para su publicación
Traducción del italiano: Juan Carlos Casas García
El contenido de este libro es responsabilidad del autor
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Dirección editorial y composición de portada: Miryam D. Meza Robles

Corrección de estilo: Óscar Díaz Chávez
Cuidado de la edición: Felipe G. Sierra Beamonte
Formación: Carlos Papaqui Landeros
Impreso en México
JUBILEO 2025
Traducción del italiano: Juan Carlos Casas García
Jubileo 2025
En la carta que el papa Francisco escribió para preparar

el Jubileo Ordinario de 2025 se señala que «[las] cuatro
Constituciones del Concilio Ecuménico Vaticano II, junto
con el magisterio de estas décadas, seguirán orientando y
guiando al pueblo santo de Dios, para que progrese en la
misión de llevar a todos el gozoso anuncio del Evangelio».
A la luz de esta petición, se pensó realizar una serie de
pequeños volúmenes, muy ágiles, en una sola serie titula-
da Cuadernos del Concilio, para dar a conocer a las gene-
raciones más jóvenes, ahora ajenas al Vaticano II, algunos
de los principales contenidos del Concilio.
Se pensó en pequeños volúmenes escritos en un len-
guaje muy sencillo, directo, capaz de involucrar al lector e
insertarlo en la actualidad de los temas conciliares. No se
trata, por tanto, de un “comentario”, sino de una presen-
tación breve y sintética que permite acceder a la riqueza
del Vaticano II. En definitiva, nos encontramos ante el
desafío de hablar a los jóvenes para que sientan la fascina-
ción de la fe.
Plan editorial. Cuadernos del Concilio
1. El Concilio Vaticano II: historia y significado para la Iglesia
Dei Verbum
2. La revelación como Palabra de Dios (DV 1-5)

3. La Tradición (DV 7-10)
4. La inspiración (DV 11-13)
5. La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (DV 21-26)
Sacrosanctum Concilium
6. La liturgia en el misterio de la Iglesia (SC 1-2. 7-13)

7. La Sagrada Escritura en la liturgia (SC 24,35)
8. Vivir la liturgia en la parroquia (SC 40-46)
9. El misterio eucarístico (SC 47-58)
10. La Liturgia de las Horas (SC 83-101)
11. Los sacramentos (SC 59-81)
12. El Domingo (SC 106)
13. Los tiempos fuertes del Año litúrgico (SC 102.109-111)
14. La música en la liturgia (SC 112-121)
15. La belleza de la liturgia (SC 122-130)
Lumen gentium
16. El misterio de la Iglesia (LG 1-5)

17. Las imágenes de la Iglesia (LG 6-8)
18. El pueblo de Dios (LG 9-16)
19. La Iglesia es para la evangelización (LG 17)
20. El papa, los obispos, los sacerdotes y los diáconos (LG 18-29)
21. Los laicos (LG 30-38)
22. La vida consagrada (LG 43-47)
23. La santidad, una vocación universal (LG 39-42)
24. La Iglesia peregrina hacia la plenitud (LG 48-51)
25. María, la primera de los creyentes (LG 52-69)
Gaudium et spes
26. La Iglesia en el mundo de hoy (GS 1-3)

27. El sentido de la vida (GS 4)
28. La sociedad de los hombres (GS 23-32)
29. Autonomía y servicio (GS 33-45)
30. La familia (GS 47-52)
31. La cultura (GS 53-62)
32. La economía y las finanzas (GS 63-72)
33. La política (GS 73-76)
34. El diálogo como instrumento (GS 83-93)
35. La paz (GS 77-82)
Índice
Dei Verbum
La revelación como Palabra de Dios (DV 1-5)
Rino Fisichella
Capítulo I
La Palabra de Dios................................................................... 21
1. Dios habla............................................................................ 23
2. Dios se revela....................................................................... 26
3. Jesús, el cumplimiento de la revelación.............................. 31
Capítulo II
Palabra escrita............................................................................ 35
1. La única fuente.................................................................... 35
2. La Palabra se hace presente en las culturas........................ 38
Capítulo III
La respuesta a la misericordia de Dios........................... 43
1. Escucha................................................................................ 43
2. La triple respuesta............................................................... 47
Capítulo IV
La Palabra de Dios corre....................................................... 51
1. La carrera............................................................................. 51
2. La evangelización................................................................. 54
Dei Verbum 1-5................................................................................59
Lumen Gentium
El Pueblo de Dios (LG 9-17)
Salvador Pié-Ninot
Capítulo I
«El Pueblo de Dios» (LG, Cap. II, nn. 9-17).................. 65
1. «Pueblo de Dios» significa ser un
«linaje perteneciente a Yahvé»............................................. 67
2. La autocomprensión de Israel como «Pueblo de Dios»...... 67
3. El origen de la Iglesia como
«la restauración del único pueblo de Dios»........................ 69
4. En el Nuevo Testamento se identifica
la Iglesia con el Pueblo de Dios........................................... 70
5. En la literatura paulina se muestra
la Iglesia como «cuerpo de Cristo»...................................... 70
6. «La Iglesia es Pueblo de Dios en
la forma de cuerpo de Cristo»............................................. 71
Capítulo II
Apunte histórico sobre el título
eclesiológico «Pueblo de Dios»............................................ 73
1. ¿Cómo el Concilio Vaticano II
presenta el «Pueblo de Dios» en la LG?.............................. 74
2. El «nuevo» Pueblo de Dios: ¿por qué y cómo? (LG 9-12).... 77
3. La pertenencia al Pueblo de Dios, Iglesia........................... 84
3.1 Los tres vínculos eclesiales: fe,
sacramentos y comunión (LG 13-17)........................ 84
3.2. Los diversos grados hacia la plenitud de
la comunión eclesial y la «orientación» de todos
los hombres hacia la Iglesia.......................................87
3.2.1. Los diversos grados hacia la plenitud
de la comunión eclesial: los cristianos
no católicos: LG 15......................................87
3.2.2. La «orientación» de todos
los hombres a la Iglesia: LG 16...................88
4. El nuevo sentido de la misión evangelizadora: LG 17.......90
5. La categoría «Pueblo de Dios» de la LG
y los documentos conciliares..............................................92
Capítulo III
Apunte eclesiológico-pastoral sobre
la pertenencia al Pueblo de Dios.......................................93
1. La recepción eclesial postconciliar
de la Teología de Pueblo de Dios........................................95
1.1. La crítica a este título en
el Sínodo de los obispos de 1985..............................95
1.2. El relanzamiento de este título por
el papa Francisco.......................................................95
Bibliografía sucinta................................................................101
La Sagrada Escritura en la liturgia (SC 24 y 35)
Mauricio Compiani
Capítulo I
En la celebración litúrgica la Sagrada Escritura
tiene «una importancia extrema» (SC 24)...................107
1. Evento, Sagrada Escritura y liturgia
en la Pascua del Éxodo......................................................109
2. Evento, Sagrada Escritura y liturgia
en la Pascua de Cristo....................................................... 111
3. La dimensión eclesial de la Pascua entre
la Sagrada Escritura y la liturgia........................................112
Capítulo II
Fomentar el «gusto suave y vivo»
por la Sagrada Escritura (SC 24)......................................119
1. El gusto vivo........................................................................120
2. El gusto delicado.................................................................121
3. El sabio equilibrio...............................................................123
Capítulo III
Recomendaciones de
la Sacrosanctum Concilium (SC 35)....................................127
1. Biblia, predicación y catequesis litúrgica...........................127
2. Homilía: las indicaciones del papa Francisco...................129
Conclusión: Perspectivas recientes........................................135
Acerca de los leccionarios..............................................136
La formación litúrgica....................................................137
Una exigencia continua.................................................140
Sacrosanctum Concilium 24. 35....................................................143
Gaudium et spes
La paz
Nina Fabrizio
Capítulo I
Vidas interrumpidas..............................................................147
1. Ucrania................................................................................147
2. Siria.....................................................................................149
3. Afganistán...........................................................................151
Capítulo II
En la cabeza de los niños.................................................... 155
1. El precio de los niños........................................................ 155
2. El estado del niño.............................................................. 156
Capítulo III
Dejar el arma, el gesto que le falta a la paz................. 159
1. La crisis de los misiles en Cuba........................................ 160
2. Facilitar la paz.................................................................... 165
Capítulo IV
El sagrario de la conciencia................................................ 167
1. Oponerse a la paz............................................................... 168
2. Realizar la reconciliación.................................................. 170
Capítulo V
No más Domingo sangriento..................................................173
Gaudium et spes 77-82..............................................................177
La Revelación como
Palabra de Dios (DV 1-5)
Rino Fisichella
Capítulo I
La Palabra de Dios
Cuando los 2.350 obispos presentes en el Concilio fueron

invitados a expresar su juicio final el 18 de noviembre de
1965, eran muy conscientes de que éste era un momento
histórico. La Constitución que tenían que votar, tenía el
título de “dogmática” y comprometía a cada uno de una
manera muy particular porque el contenido de ese docu-
mento tocaba el corazón mismo de la fe y el fundamento
de la vida de la Iglesia. El texto en cuestión había sido pre-
sentado inmediatamente al comienzo del Concilio, pero la
redacción propuesta no había satisfecho de ningún modo
a la mayoría de los obispos. Al menos ocho redacciones
habían seguido en el transcurso de los tres años hasta lle-
gar al esquema final que los obispos tenían en sus manos
ese día. El camino recorrido había recibido sus peticiones
y ahora finalmente la Dei Verbum estaba esperando el re-
sultado final. Fue un verdadero plebiscito. Los votos a fa-
vor, placet en la lengua estrictamente latina, fueron 2.344,
21
Jubileo 2025. Cuadernos del Concilio
mientras que los opuestos, non placet, sólo 6. El papa

Pablo VI con su autoridad promulgó la constitución dog-
mática que, como es costumbre en los textos del Magis-
terio, tomó su nombre de sus dos primeras palabras Dei
Verbum, la Palabra de Dios.
Se puede afirmar verdaderamente que a partir de ese
momento comenzó un auténtico cambio de marcha, no
sólo para la teología, sino sobre todo para la vida de los
cristianos. Sin exagerar, los obispos habían producido el
documento más bello del Concilio que, aún hoy, décadas
después, fascina y suscita continuamente nuevas reaccio-
nes cuando se profundiza cada vez más en sus contenidos.
Las novedades que salieron a la luz fueron tan numerosas
que sólo el paso de los años nos permite comprobar con
coherencia cuánto se ha recibido y cuánto aún no se ha
expresado, sin olvidar, por supuesto, algunos límites que
todo texto producido por manos humanas trae consigo.
Reflexionar sobre la Dei Verbum, por lo tanto, equivale,
en efecto, a recorrer toda la historia del Concilio Vaticano II.
Unos cien años después del concilio anterior, el Vatica-
no I, se logró definitivamente dar un gran paso adelante
que llevó a término décadas de estudios y profundizacio-
nes de los temas fundamentales de la fe. Por estas razones,
no es erróneo afirmar que la última constitución aproba-
da por el Vaticano II se convierte en el fundamento y el
horizonte sobre el cual leer e interpretar toda la enseñan-
za conciliar. En virtud de este documento, se puede argu-
mentar que los creyentes han redescubierto el verdadero
rostro de Dios y han recuperado la familiaridad con la
Sagrada Escritura. Estas dos condiciones, de hecho, son
necesarias para dar un testimonio inteligente de la fe en
el mundo contemporáneo y, sobre todo, para alimentar de
manera coherente la obra de evangelización que es más ur-
gente que nunca en esta coyuntura histórica.
22
Si se quiere conocer el evento de la revelación cristiana,
por lo tanto, es necesario acercarse a Dei Verbum. La Cons-
titución entra directamente en el complejo tema de cómo
es posible que Dios se dé a conocer y cómo se comunica.
Se trata de los contenidos fundamentales de la transmi-
sión de la fe, la inspiración de la Sagrada Escritura y su
composición histórica para finalmente confluir en la vida
de la Iglesia con referencia a la Palabra de Dios.
1. Dios habla
Uno de los hechos más emocionantes en la historia de

las religiones es ciertamente el de verificar cómo el hom-
bre se ha relacionado con Dios. Una mirada a la antigua
Grecia es suficiente para entender cómo el mito fue capaz
de transmitir esta relación. Zeus y los diversos dioses de
la corte divina no sólo hablan entre sí en el Olimpo, sino
que se dirigen a los hombres y junto a ellos mantienen re-
laciones de varios tipos. El garante supremo de todo es el
Destino que, al tiempo que impide que alguien tome ac-
ciones que no están predeterminadas, limita la libertad de
todos al circunscribir su vida e historia.
No es así con la historia de Israel. El llamado de Abra-
ham tiene las características peculiares de una iniciativa
libre e insondable de Dios que pide al patriarca un acto de
confianza y obediencia: «El Señor le dijo a Abram: “Vete
de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la
tierra que yo te indicaré. Haré de ti una gran nación y te
bendeciré, engrandeceré tu nombre y que puedas ser una
bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y maldeciré a
quienes te maldigan, y en ti serán benditas todas las nacio-
nes de la tierra”. Entonces Abram partió, como el Señor le
había mandado» (Gn 12,1-4).
23
De esta manera, la historia bíblica comienza como una

historia de revelación que comprende etapas importantes.
El primer rasgo que se puede reconocer es la conversación
permanente entre Dios y los hombres a la luz de una pro-
mesa. Los diversos acontecimientos históricos determina-
rán de cuando en cuando esta relación hecha de fidelidad
y traiciones, donde, sin embargo, nunca viene a menos la
fidelidad a la promesa y la confianza en su cumplimiento.
Toda esta historia es una preparación para la revelación
que encontrará su culmen en Jesús de Nazaret. El Hijo
de Dios cumple la promesa y revela el verdadero rostro de
Dios como un Padre amoroso.
En esta larga historia de la revelación, el vehículo pri-
vilegiado con el que Dios se dirige al pueblo y a los indi-
viduos sigue siendo el de la «palabra». Ésta indica siempre
la modalidad de la revelación que permite conocer progre-
sivamente la voluntad de Dios y su plan con el que desea
salir al encuentro de la humanidad. En los libros del An-
tiguo Testamento la «palabra» se expresa con el término
hebreo dabàr, que indica al mismo tiempo el hecho del
hablar y el contenido. En la simplicidad del término, dabàr
manifiesta los pensamientos, las intenciones, las ideas, el
ser y personalidad de quien habla. En resumen, ese térmi-
no contiene una visión profunda del hombre. No se puede
olvidar, de hecho, que el componente calificador de la per-
sona es su hablar. Con la «palabra», cada uno se construye
y se expresa en su relación con los demás y con el mundo.
No es exagerado decir que lo que constituye la existencia
personal diferenciándola de toda creación, colocándola en
su culmen, es esencialmente la «palabra».
Nunca como ante el lenguaje, el hombre experimenta
la grandeza y el límite de su ser: está abierto a espacios in-
finitos en el descubrimiento de nuevas expresiones, y su
palabra vive más allá de sí mismo; sin embargo, está en
24
deuda con los demás por su propio lenguaje. Nada como
el lenguaje, además, permite comprobar la experiencia de
gratuidad y dependencia que se vive. La naturaleza mis-
ma, como se sabe, impone un tiempo sólo de escucha para
que el niño pueda aprender a hablar. Con la «palabra», en
efecto, cada uno comprende que está íntimamente vincu-
lado y comprometido con el pasado que le precedió, pero
al mismo tiempo siente la responsabilidad de transmitir
a su vez, creando nuevas formas de lenguaje. En suma,
la «palabra» se convierte en el lugar de la comunicación
interpersonal y el espacio concreto para la propia realiza-
ción. Hablando cada uno se conoce y, mientras entra en
comunicación con los demás, aumenta el conocimiento de
sí mismo y del mundo.
Esta riqueza de conocimiento nos hace entender por
qué Dios usa la «palabra» para revelarse. Ésta sirve para en-
trar en una real comunicación con los hombres tocando la
especificidad de la existencia humana. Dios, por lo tanto,
habla porque para los hombres éste es el modo de conocer
y entender. Hay, sin embargo, algunos aspectos peculiares.
Cuando Dios pronuncia su «Palabra», ésta posee el poder
de crear y manifiesta una eficacia única. Las primeras ex-
presiones que se encuentran en las páginas iniciales de la
Biblia lo dicen con claridad: «Dios dijo: “Hágase la luz”. Y
la luz se hizo» (Gn 1,3). Y enseguida toda la creación es in-
terpretada como el fruto de la «palabra» que Dios pronun-
cia. Del mismo modo, su “Palabra” tiene una intensidad
tal que la hace definitiva y fecunda. Así lo interpreta el
profeta Isaías cuando escribe: «Así será de la palabra salida
de mi boca: no volverá a mí sin efecto, sin haber realizado
aquello que deseo y sin haber cumplido aquello para lo
que la envié» (Is 55,11).
Decir, por lo tanto, que Dios usa la «Palabra» es tam-
bién afirmar que Dios habla. Esto significa sostener que Él
25
sale del silencio y en su amor se dirige a la humanidad. El

hecho de que Dios hable implica que tiene la intención de
comunicar algo íntimo y absolutamente necesario para el
hombre, sin lo cual nunca podría llegar a un conocimien-
to pleno de sí mismo o del misterio de Dios. Retomando
el inicio de la Carta a los hebreos, Dei Verbum enfatiza que
Dios «habló». El tiempo del verbo en perfecto no es, en
absoluto, aleatorio. En el griego bíblico, cuando se usa,
se indica que la acción está en el pasado, pero los efectos
siguen presentes hasta hoy. El hecho de que Dios haya ha-
blado, por lo tanto, no es para nosotros un evento cerrado
en el pasado de la historia; más bien es una acción que
permanece. Dios sigue hablando a su Iglesia para abrir-
le los tesoros ocultos de la revelación e introducirla en el
significado cada vez más profundo de la verdad revelada.
2. Dios se revela
La “Palabra” sirve a Dios para «revelarse». Este verbo es

fundamental no sólo para la historia del cristianismo. En
torno al tema de la revelación, en efecto, se condensan las
tres grandes religiones monoteístas —judaísmo, cristianis-
mo e islam— que testimonian la iniciativa de Dios sobre
toda pretensión humana. El verbo «revelar» y el sustantivo
«revelación» se derivan del griego (apokalypto-apokalypsis) y
expresan un importante valor que no siempre se enfatiza.
En su significado más inmediato, «revelar» significa lite-
ralmente «quitar el velo» que mantiene algo oculto para
impedir que se conozca en cuanto que está «velado». En
el momento en que se “quita” el velo, el objeto se presenta
como cognoscible y puede ser analizado por la razón para
descubrir cuán importante puede ser. El verbo «revelar»,
sin embargo, también tiene un segundo significado: «vol-
ver a velar», volver a poner el velo sobre el objeto. En este
26
caso, lo que se había revelado, ahora está “re-velado”. No
es un juego de palabras, sino un intento de expresar la
grandeza del Misterio. La revelación de Dios posee en sí
misma los rasgos de este movimiento dialéctico que con-
tinuamente revela y cubre, para permitir que la revelación
pueda siempre ser libre para expresarse a sí misma y el
hombre pueda entrar cada vez más en su profundidad. El
Misterio revelado, por lo tanto, permite comprender al-
gunos aspectos de lo que Dios quiere dar a conocer, y los
muestra claramente para que la razón pueda analizarlos.
Esto, sin embargo, es de nuevo «velado», porque la razón
no logra comprender la totalidad y, por lo tanto, mientras
es provocada a ir siempre más allá de lo que comprende,
está igualmente invitada a abandonarse al Misterio por-
que es demasiado grande.
Dei Verbum presenta así la revelación como la iniciativa
gratuita de Dios que entra en relación con el hombre. A
éste le corresponde la obediencia de la fe, que es el abando-
no total al Misterio de Dios que se revela. La historia es el
escenario en el que se produce este encuentro inefable y es
también el lugar donde se transmite a lo largo de los siglos
y se da a conocer. Con una expresión tan sencilla como
inmediata, la Dei Verbum expresa a este respecto la ense-
ñanza de dos mil años de historia: «A Dios le agradó en su
bondad y sabiduría revelarse personalmente y manifestar
el misterio de su voluntad» (DV 2). En pocas palabras, se
esbozan las grandes líneas innovadoras típicas de la teo-
logía del Concilio. Este texto, de hecho, es una cita de la
constitución del Concilio Vaticano I Dei Filius; sin embar-
go, con un simple cambio de términos, se presenta un ho-
rizonte de significado que no es en absoluto de segunda
categoría. A diferencia del Vaticano I, aquí la «bondad» se
anticipa a la «sabiduría» y los «decretos» son sustituidos
por el «misterio». Sólo una lectura ingenua puede concluir
27
que el cambio no tenga significado. El cambio terminoló-

gico, de hecho, indica la recuperación de la primacía de la
Sagrada Escritura y la Tradición. Dios se revela ante todo
por su amor, y la revelación permanece como un Misterio
que espera ser revelado.
El texto, sin embargo, va más allá e indica también el
modo en que Dios se revela: «en su gran amor habla a
los hombres como amigos y conversa con ellos» (DV 2).
Como puede verse, la revelación consiste en el «hablar» de
Dios con los hombres como si fueran verdaderos «amigos»
conocidos desde hace mucho tiempo. Lo que se dice ulte-
riormente, sin embargo, posee rasgos maravillosos: Dios
«se entretiene» con nosotros. Su discurso no es apresurado
y ni siquiera alterno debido a la fatiga. Estamos tan acos-
tumbrados a tener una relación a menudo instrumental
con las personas que ya no notamos la prisa que ponemos
en nuestras conversaciones. Ahora, un breve mensaje de
texto a través de WhatsApp es suficiente para terminar in-
cluso con una relación amorosa. Descubrimos que Dios
no es como nosotros. Cuán decisivo puede ser el verbo
«entretenerse» se confirma por su referencia al evangelio
según Juan, donde el verbo «permanecer» tiene un valor
paradigmático. En resumen, Dei Verbum enseña que Dios
no sólo habla con los hombres, sino que permanece con
ellos durante mucho tiempo; permanece para compartir
alegrías y tristezas y dar a la vida su pleno significado que
no se podría encontrar en otro lugar. El Concilio no tuvo
miedo de utilizar las categorías del personalismo para ha-
cer comprender el misterio de la revelación. Lo que se ex-
presa, de hecho, es el carácter personal del coloquio que
posee los rasgos de la amistad. Esto implica que la comu-
nicación toca al hombre en lo más íntimo de su ser, por-
que lo involucra en una relación de amor que implica la
plena y verdadera comunión, alcanzando a cada uno en
28
su historia para serle cercano. En pocas palabras, la re-
velación tiene como fin principal el compartir la vida de
Dios. Aquí se utiliza el término decisivo para la fe cris-
tiana de «comunión», que implica una relación de amor
con un compartir total de la existencia. Con su revelación,
Dios deja claro que quiere encontrarse con el hombre con
el único propósito de salvarlo, es decir, de hacerlo capaz de
una comunión de vida con Él.
Es necesario leer las siguientes palabras de este texto
para darse cuenta de una enseñanza adicional: «Esta eco-
nomía de revelación comprende hechos y palabras ínti-
mamente ligados» (DV 2). La insistencia en la «palabra»
podría hacer perder de vista la globalidad del lenguaje,
que no se reduce al solo discurso hablado. Enfatiza, en
efecto, que el evento de la revelación se extiende más allá
del hablar, incluyendo también el “ver”, el “oír”, el “tocar”,
el “contemplar”, el “dar ejemplo”, el “transmitir”, el “vi-
vir”... En definitiva, todo lo que implique la acción de los
“gestos” que se realizan. Como se ve, la intención es mos-
trar que el lenguaje de la revelación es global; no sólo las
palabras, sino también los gestos y signos son esenciales
para descubrir lo que Dios quiere dar a conocer. Sin esta
perspectiva más amplia y unitaria del lenguaje, se correría
el gran riesgo de limitar la revelación a la forma de comu-
nicación más conveniente para nosotros los occidentales,
traicionando las formas más originales con las que Dios
se da a conocer. Lo que es decisivo, por lo tanto, es la ne-
cesidad de mantener el sentido de la «palabra» en su globa-
lidad, como si se quisiera indicar la unidad de la persona
en su expresión.
Con la expresión «Palabra de Dios», el Concilio no
entiende un “hablar” genérico del Padre, sino expresa el
evento definitivo de su intervención en la historia: el mis-
terio de la encarnación del Hijo. Él es la Palabra que desde
29
siempre fue pronunciada y que ahora también se ha hecho

visible. La «Palabra de Dios», por lo tanto, se identifica con
la propia revelación de Dios a la humanidad. Lo que se ha
dado a conocer a los hombres es la Palabra, el Logos, la Pa-
labra, la vida eterna... todos los términos que se refieren a
la idea central y fundamental: la persona de Jesucristo. Es
toda la vida de Dios la que ha sido revelada en la persona
de Jesús; la Trinidad se expresa en las palabras y los gestos
de Jesús de Nazaret. Él es el revelador del Padre y al mis-
mo tiempo su revelación. Esto se realiza no sólo mediante
su predicación, sino también por medio de los gestos que
realiza. La sola predicación, en efecto, no es suficiente; re-
quiere ir acompañada de signos que atestigüen su plena
eficacia. La “voz” que en el pasado se escuchaba, ahora
tiene un contenido y se convierte en “palabra”. Para resu-
mir la hermosa expresión de san Agustín: Juan el Bautista
es la “voz”, mientras que Jesús es la “palabra”. Sólo Él, de
hecho, contiene dentro de sí la voz, el contenido de la pa-
labra y el significado que posee; Él es el Logos. El hecho
fundamental que cambia la historia dándole una orienta-
ción diferente es precisamente éste: en Jesucristo Dios ha-
bla de manera plena y definitiva a la humanidad.
La revelación adopta, por tanto, la característica de un
verdadero coloquio que Dios entabla con los hombres
por medio de Jesucristo, el Verbo hecho carne. El orden
mismo utilizado por los padres conciliares es significativo
para la correcta interpretación de la Constitución: en pri-
mer lugar, es Dios que en su libertad elige el momento y
los modos de revelar el misterio de su propia vida. Luego
sigue la persona de Jesucristo, que constituye el culmen de
la revelación, porque de una vez por todas Dios habla a los
hombres haciéndose Él mismo hombre y usando el lengua-
je humano. Por último, la atención se pone sobre el hom-
bre, el destinatario de la revelación, porque está llamado a
30
la vida de comunión con Dios, es decir, a su salvación. No
es posible invertir este orden; equivaldría a socavar desde
dentro el hecho mismo de revelación, como ha sido pre-
sentado por el Concilio. La originalidad de la Palabra de
Dios no puede ser sometida a la interpretación humana.
Dios debe permanecer en su esfera de libertad, y luego ele-
gir y decidir qué revelar y el modo mismo en cómo hacer-
lo. Si Dios quiere revelarse, es porque tiene la intención de
comunicar algo que los hombres nunca podrían conocer
por sí mismos. Esta primacía no puede ser socavada por la
presunción humana.
3. Jesús, el cumplimiento de la revelación
El Nuevo Testamento presenta aspectos muy originales

cuando trata el tema de la «palabra». La palabra hebrea da-
bàr se traduce al griego como «logos». El evangelista Juan
interpreta la novedad absoluta que se introduce cuando
inicia su evangelio con esta expresión: «En el principio era
el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios»
(Jn 1, 1). Un texto asombroso porque manifiesta tal sin-
gularidad que no tiene comparación con toda la literatura
anterior. Las interpretaciones durante estos dos mil años
son tantas que confirman la riqueza inagotable contenida
en el término «Logos» aplicado a Jesús de Nazaret. En tres
expresiones se concentra el intento de expresar en térmi-
nos humanos el culmen del misterio de Dios que se revela,
permitiendo alcanzar no sólo el conocimiento de su natu-
raleza íntima, sino sobre todo la invitación a la comunión
de vida con Él.
El prólogo joánico manifiesta una originalidad irrefu-
table con los escritos anteriores porque aquí el Logos se
encarna y se hace hombre. En la personificación del Logos
se hace evidente la fe de la comunidad primitiva, que en
31
Jesús de Nazaret había experimentado de primera mano

la presencia del Hijo de Dios, y el papel que desempeñaba
como revelador del Padre. La decisión del Logos de ha-
cerse «carne» corresponde a la última posibilidad ofrecida
a los hombres para conocer la verdad sobre Dios. Jesús
de Nazaret, por lo tanto, plena y realmente «Palabra de
Dios», se somete a la experiencia humana y se convierte
en «lenguaje» de revelación. Se puede afirmar, por tanto,
que hubo un tiempo en que la «Palabra de Dios» fue niña,
adolescente, joven y adulta, revelando de manera corres-
pondiente el único rostro del Padre. La totalidad de esta
«Palabra», la que ha quedado escrita definitivamente y la
gran parte que no se puso por escrito, es lo que constituye
para nosotros la revelación de Dios. En las palabras y ges-
tos de Jesús de Nazaret, Dios encuentra al hombre de la
manera más expresiva y comprensible. Respeta en todo la
complejidad del lenguaje humano porque es hombre en-
tre los hombres, pero añade algo que parece paradójico: la
definitividad. Sólo Él puede decir: «El cielo y la tierra pasa-
rán, pero mis palabras no pasarán» (Mt 24,35).
Su Palabra, por tanto, se convierte en el criterio último
para acceder al Misterio de Dios y cada uno se juega la
propia vida en aceptarla o rechazarla. Es una vez más el
evangelista Juan quien permite acceder a esta interpreta-
ción. Él hace girar su evangelio en torno al tema de la fe
o la incredulidad mediante la aceptación o el rechazo del
Hijo de Dios. En el Logos, que se hace hombre, se encuen-
tra verdaderamente Dios y la existencia personal encuen-
tra la luz para comprender su propio enigma existencial.
La referencia al hecho de que Dios, por medio de su Lo-
gos, viene a «habitar» entre los hombres sólo reafirma la
idea de su presencia permanente. La encarnación es un
acontecimiento único e irrepetible, pero sus efectos per-
duran para revelar la cercanía permanente de Dios con la
32
La Palabra de Dios
humanidad. La Palabra con su poder revelador permanece

hasta el final de los tiempos, mostrando siempre el rostro
misericordioso del Padre.
Es interesante observar que con su propio lenguaje Je-
sús incita a descubrir los rasgos fundamentales de la reve-
lación. Basta con analizar las tres formas estructurales del
lenguaje personal para descubrir el uso que Jesús hace de
él en vistas de su revelación. La palabra expresa (yo), de-
safía (tú) y narra (él). Jesús habla de sí mismo en primera
persona, afirmando contenidos que a primera vista pare-
cen producidos por un modo de arrogancia, mientras que
en cambio se refieren a lo que él ha oído y visto del Padre.
Él, además, manifiesta abiertamente la propuesta de deci-
dirse por él y seguirlo, porque es consciente de ser la res-
puesta definitiva a la pregunta sobre el sentido de la vida.
Finalmente, con su vida narra y explica la vida misma de
la Trinidad como el misterio del amor que nunca tendrá
fin. La revelación se hace así comprensible para el hom-
bre, porque iluminando el misterio de Dios, cada hombre
vuelve al centro de sí mismo, a su misterio que percibe y
comprende.
El Logos de Juan, por tanto, es mucho más que una
«palabra»; es la divina Persona que en un determinado
momento de la historia de la salvación se hace hombre
sin dejar de ser Dios. Su presencia en medio de nosotros
expresa la cercanía de Dios y el ofrecimiento de acoger en
nosotros la misma vida divina como condición para una
existencia en comunión con el Padre y los hermanos. Des-
pués de haberse manifestado de tantas maneras diferen-
tes en el curso de la historia, en Jesucristo Dios se revela
en su plenitud. No hay posibilidad de comparación con
las expresiones anteriores, porque Jesús habla directamen-
te el lenguaje de Dios y el de los hombres. Él es al mis-
mo tiempo Revelador y Revelación. En él se reconoce la
33
síntesis que nunca antes ni en el futuro podrá expresarse

para alcanzar el Misterio de Dios. Dei Verbum afirma esto
con una originalidad propia, diciendo: «Jesucristo, por lo
tanto, el Verbo hecho carne, enviado como «hombre a los
hombres», “habla las palabras de Dios” y lleva a término la
obra de salvación que le ha confiado el Padre. Por lo tan-
to, él, viendo al cual también se ve al Padre, por el hecho
mismo de su presencia y por la manifestación que hace de
sí mismo con las palabras y con las obras, con los signos
y con los milagros, y especialmente con su muerte y resu-
rrección de entre los muertos y, finalmente, con el envío
del Espíritu de verdad, realiza y completa la Revelación»
(DV 4).
Toda la vida de Jesucristo, por tanto, es la revelación de
Dios. Más allá de su palabra y de sus signos, no es posible
encontrar ningún otro conocimiento coherente del Miste-
rio de Dios. Por esta razón, no es en absoluto presuntuoso
afirmar que después de Jesucristo ninguna otra revelación
podría agregar o quitar nada a lo que Él ha revelado. Al
comprometerse directamente con el Hijo, Dios no quiere
expresar ninguna otra forma en la cual revelar su propio
Misterio de amor y su propio proyecto de salvación. Por
ello, la irreversibilidad de la revelación se conjuga con su
carácter definitivo. A nadie se le puede pedir que dé su
asentimiento de fe confiando en otras supuestas revelacio-
nes. Si esto sucediera, sólo pueden estar en conformidad
con la única revelación de Jesucristo y juzgadas por ella
para comprobar si aportan una contribución a la vida de
fe de la Iglesia.
34
Capítulo II
Palabra escrita
1. La única fuente
Cuando se habla de la revelación, una pregunta necesaria

es: ¿Cuáles son las fuentes para saber si Dios realmente
se ha revelado? La Dei Verbum no elude esta cuestión, por
el contrario, presenta una respuesta que permite compro-
bar no sólo la superación de siglos de diatriba teológica,
y sobre todo la peculiar originalidad que surgió del Con-
cilio, especialmente cuando se compara con los concilios
de Trento y Vaticano I. La teología anterior identificaba
dos fuentes a las cuales referirse, la Sagrada Escritura y la
Tradición. El gran problema sin resolver, sin embargo, era
entender cómo ambas fuentes se comunicaban entre sí y
hasta en qué medida contenían la revelación. Las respues-
tas fueron muy variadas. Algunos argumentaron que una
parte estaba contenida en la Sagrada Escritura y otra par-
te en la Tradición, haciendo surgir más preguntas sobre
35
la consistencia del contenido revelado en una y otra. En

definitiva, una maraña que parecía irresoluble haciendo
surgir una fractura en la misma revelación. Recuperando
la tradición patrística y medieval, Dei Verbum dio un verda-
dero paso adelante y propuso la unicidad de la fuente. La
Sagrada Escritura y la Tradición no son más que la única
Palabra de Dios transmitida en diferentes formas.
La Constitución conciliar sorprende una vez más por-
que centra todo en la Palabra de Dios. Ésta, sin embargo,
no puede identificarse sólo con la Sagrada Escritura; si así
sucediera, habría un empobrecimiento de la revelación y
tendría consecuencias perjudiciales también para la vida
de la Iglesia. Para entender lo que está en juego, es necesa-
rio analizar el lenguaje utilizado por la Dei Verbum. Quien
quiera aventurarse en este ejercicio descubrirá algo extre-
madamente interesante. Los dos términos que siempre se
usan para describir la Escritura y la Tradición nunca se
refieren a nada «escrito». Cuando se define la Sagrada Es-
critura se dice que es «palabra» (locutio, en latín), es decir,
algo que se dice y no se escribe. Al usar este término está
claro que los padres conciliares estaban pensando en el
modo en que Dios se ha revelado; precisamente con su
«palabra», no escribiendo algo. Cuando se describe la Tra-
dición, es decir, la transmisión del Evangelio se encuentra
uno con el término «Palabra» (verbum, en latín).
Como puede verse, en uno y en otro caso se utiliza una
terminología que indica una realidad viva, en movimien-
to, como es típico de la palabra. Lo que la Constitución
quiere indicar es que la Sagrada Escritura vive en la vida
de la Iglesia, que la hace siempre actual con su anuncio y
no se cansa de proponerla de nuevo como Palabra inmu-
table de revelación, por medio del cual Dios no cesa de ha-
cer escuchar su propia voz para introducir a los creyentes
a la verdad entera. Lo mismo se dice de la Tradición, que
36
Palabra escrita
consiste en una transmisión viva de hechos, acontecimien-

tos, palabras, ritos, gestos y costumbres que desde la época
de Apóstoles se han comunicado oralmente. Por otra par-
te, todo el mundo sabe que el contenido de los evangelios,
antes de ser escritos, se transmitieron verbalmente, custo-
diados en la memoria y transmitidos de una comunidad
a otra, según los acontecimientos que cada una vivía. En
suma, la «palabra» permite una vez más evidenciar la di-
mensión dinámica de la revelación que nunca podrá con-
siderarse como un fósil de épocas remotas.
No está por demás, en este contexto, referirse a la re-
flexión que Tomás de Aquino hizo en su Summa Theolo-
giae precisamente con relación a la pregunta de por qué
Jesús no había escrito nada. En su respuesta, Santo Tomás
saca a relucir el profundo sentido de entender la revelación
como Palabra de Dios. Dice, en efecto, que Jesús no escri-
bió por al menos tres razones: en primer lugar, porque fue
un gran maestro y, como tal, quería que su enseñanza que-
dara grabada en el corazón de sus discípulos. Además, por
su profundidad que no podría haber encontrado en la es-
critura un espacio adecuado a la riqueza que posee. Final-
mente, para que se creara un orden en la transmisión: de
él a sus discípulos y de éstos a todos mediante las formas
que encontrarían para dar orden a su enseñanza (Summa
Theologiae III, 42, 4). Las razones del gran teólogo tienen
un valor que aún hoy ha sido subrayado por las recientes
reflexiones filosóficas. Piénsese, por ejemplo, en el tema
de la «jaula del lenguaje» con el que Ludwig Wittgenstein
describe la imposibilidad para el lenguaje de decir todo; o
en la eficacia que toda enseñanza auténtica produce en las
personas, incitándolas a reflexionar y, por ello, a conser-
var en sí mismas la enseñanza recibida. El hecho de que
Jesús no haya escrito nada, por tanto, mantiene firme el
carácter vivo de su palabra y no deja espacio a ninguna
37
forma de fundamentalismo. Sólo en este punto se cierra el

círculo de la relacionalidad de la Palabra de Dios: la revela-
ción es confiada a la Iglesia, la cual, mediante el ministerio
«vivo» de los sucesores de los Apóstoles, no sólo la transmi-
te, sino que la interpreta «auténticamente [...] enseñando
sólo lo que ha sido transmitido» (DV 10). En definitiva, la
Palabra de Dios vive de una unidad indisociable que per-
mite considerar la Sagrada Escritura, la Tradición y el Ma-
gisterio como una fuente perenne a la cual recurrir para
conocer la verdad de la revelación.
Como se puede observar, la grande y justa preocupa-
ción de la Dei Verbum es poner de manifiesto el carácter
vivo de la «Palabra de Dios», que implica la fe de la Iglesia
y de los creyentes. En virtud de esto, es útil enfatizar que
el cristianismo nunca podrá ser identificado como la «re-
ligión del libro». Esta expresión no es correcta porque co-
rre el grave riesgo de reducir todo a la Sagrada Escritura.
Ciertamente, ésta sigue siendo para la Iglesia, junto con la
Tradición, la «regla suprema de su fe» (DV 21) y, sin embar-
go, nunca debe reducirse al sólo texto escrito. La Palabra
posee un primado tal que no permite ningún equívoco y
salvaguarda a la fe de caer en formas de fundamentalis-
mo siempre presentes cuando la referencia es sólo al texto
escrito.
2. La Palabra entra en las culturas
Surge, en este contexto, el problema inherente de la in-

culturación, a la cual a menudo se hace referencia como a
un principio que debe respetarse en el volver actual la re-
velación en los diversos contextos en los que se anuncia el
Evangelio. El acceso de la Palabra de Dios en las culturas
es un hecho que siempre ha acompañado la historia de la
evangelización. Se pueden descubrir en estos dos mil años
38
Palabra escrita
aspectos positivos de intuiciones y logros que han lleva-

do a una maduración de la cultura universal. Desafortu-
nadamente, no han faltado hechos inquietantes que han
comprometido la acción misionera. La inculturación, sin
embargo, es una condición de la cual no se puede prescin-
dir, so pena de la eficacia de la predicación. La valorización
de la cultura en la cual se desarrolla el anuncio cristiano
es un criterio fundamental, porque lleva a reconocer ante
todo los aspectos positivos que, en cualquier caso, son «se-
millas del Verbo» presentes en todas partes para posibili-
tar la recepción de la propuesta cristiana. A partir de estos
elementos comunes, se abre un diálogo fructífero que per-
mite superar los obstáculos y alcanzar objetivos que con-
sienten una maduración real de la cultura.
Sin embargo, se presenta la exigencia de entender los
criterios que debe tomar en cuenta el nuevo camino de
la evangelización. Por un lado, obviamente hay que reco-
nocer que Jesús, entrando en la historia y la cultura de
su tiempo, asumió sus formas expresivas. Es igualmente
cierto, sin embargo, que Jesús imprimió en la historia un
lenguaje que a menudo estaba en completa discontinuidad
con la cultura de su tiempo. Esto significa que era muy
consciente de introducir novedades con su comportamien-
to que tenían un genuino valor revelador. Jesús, en efec-
to, usó lenguajes que chocaban radicalmente con la forma
de pensar de sus contemporáneos. Esto, sin embargo, era
necesario porque tenía que expresar la originalidad de su
revelación. Este lenguaje de Jesús no puede ser modifica-
do hoy en nombre del respeto a las culturas sin invertir la
primacía de la Palabra de Dios en favor de la interpreta-
ción de los hombres. Los ejemplos podrían ser muchos,
pero algunos pueden ayudar a entender el gran desafío
que esto implica.
39
Es bien conocida la concepción de los judíos con rela-

ción a la sangre. En ésta está presente la vida y junto con
la carne define los rasgos esenciales de la antropología del
antiguo pueblo judío. En esta convicción se basa la prohi-
bición absoluta de alimentarse de la sangre (cf. Gn 9.4; Lv
3,17; 7,26; 17,10-14). Puesto que la vida del hombre reside
en la sangre, cuando se derrama, esto equivale a clamar
venganza, porque atestigua la violencia que suprime la
vida. A pesar de esta comprensión, Jesús no dudó en usar
expresiones que chocaban completamente con la mentali-
dad común de sus contemporáneos: «El que come mi car-
ne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en
el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi
sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe
mi sangre permanece en mí, y yo en él» (Jn 6, 54-56). El
lenguaje es ciertamente paradójico; sin embargo, expresa
el pensamiento y el actuar de Jesús: cada vez que se bebe
ese vino consagrado, se bebe la sangre del Señor. Este len-
guaje, a pesar de su incomprensibilidad, ha sido asumido
y se ha convertido en normativo porque Jesús mismo lo
usó. ¿Quién podría cambiar el pan y el vino para celebrar
la santa eucaristía por otras sustancias más cercanas a la
cultura de un pueblo sin pretender modificar un elemen-
to constitutivo de la revelación? De la misma manera en
la oración del Padrenuestro, ¿podría alguien permitirse la
arrogancia de modificar la invocación «Padre» con «Ma-
dre» u otro para encontrar un diálogo elusivo, sin pensar
que modifica el lenguaje mismo con el que Jesús habló
de Dios? En suma, nadie puede cambiar la novedad de la
revelación como emerge del lenguaje directo de Jesús sin
asumir una arrogancia que destruiría en primer lugar a
quien la profesara, además de volver vano el evento de la
revelación en su originalidad.
Tal vez pueda ser útil la reflexión que san Juan Pablo II
40
Palabra escrita
hacía a este respecto, subrayando los méritos y las limita-

ciones de la cultura con referencia a la revelación:
Una cultura nunca puede convertirse en un criterio

de juicio y menos aún en criterio último de verdad con
respecto a la revelación de Dios. El Evangelio no es
contrario a esta o aquella cultura como si, al encon-
trarla, quisiera privarla de lo que le pertenece y obli-
garla a asumir formas extrínsecas que no se ajustan a
ella. Por el contrario, el anuncio que el creyente lleva al
mundo y a las culturas es una forma real de liberación
de todo desorden introducido por el pecado y, al mis-
mo tiempo, es una llamada a la verdad plena. En este
encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de
nada, sino que son estimuladas a abrirse a la novedad
de la verdad evangélica para obtener de ella un estímu-
lo para futuros desarrollos (Fides et ratio 71).
La Palabra de Dios, por tanto, debe permanecer con esa

huella original, única e inagotable de significado que Jesús
le imprimió con toda su Persona al querer revelar al Padre
y ofrecer la salvación.
41
Capítulo III
La respuesta a la Palabra de Dios
1. La escucha
Cuando Dios habla, la primera respuesta requerida es el

silencio de la escucha. Esto parece obvio, pero éste es un
tema relevante no sólo para la fe, sino para la cultura con-
temporánea en general. En nuestros días, de hecho, pare-
ce prevalecer, especialmente en los debates que tienden
a llegar a un gran público, una forma de expresión que
favorece la interrupción, la superposición y cualquier otra
cosa con la intención de evitar que el interlocutor expre-
se su pensamiento. Este fenómeno sólo atestigua un mo-
vimiento de no escuchar al otro. Nos detenemos en una
palabra sin considerar el contexto, o bien, se pretende ha-
ber entendido ya la intención del interlocutor, y luego se
le contrapone la propia versión. Cuando se ha teorizado
la primacía de la opinión sobre la verdad, es evidente que
también el respeto por las posiciones de los demás entre
43
en discusión. Cuando todo se coloca en el mismo nivel,

sin una jerarquía de juicio, que emerge de la relación con
la verdad, es obvio que crece la arrogancia del más astuto
o de quien posee mayor dialéctica. Todo esto no significa,
como algunos afirman bárbaramente, que se haya alcanza-
do un alto nivel de «democracia», donde cada uno piensa y
dice lo que cree, siempre y cuando no perjudique a nadie.
El primer daño que se sigue, de hecho, está en relación
con uno mismo; imbuido de subjetivismo, ya no se es ca-
paz de distinguir entre el bien y el mal.
Desde las primeras palabras, Dei Verbum permite des-
cubrir el valor del silencio como condición necesaria para
que la “palabra” pronunciada tenga su valor y alcance su
significado. «En la escucha religiosa de la Palabra de Dios
y proclamándola con firme confianza» (DV 1), atestigua
la respuesta coherente frente a la revelación. El valor del
silencio no será nunca suficientemente considerado. No
debe confundirse con la falta de palabras; se identifica,
en cambio, con la voluntad de comprender mejor lo que
se dice. La Sagrada Escritura es tan rica en silencio que fá-
cilmente podría ser definida como el libro del “silencio de
Dios”. Justamente así. Para descubrir la riqueza contenida
en los textos sagrados es fundamental analizar el silencio
que contienen, porque bajo la acción del Espíritu Santo
abren horizontes inesperados. El obispo Ignacio, primer
sucesor de san Pedro en la Iglesia de Antioquía, se hizo ar-
tífice de esta dimensión cuando escribió: «Es mejor callar
y ser, en lugar de hablar para no ser. Es bueno enseñar si el
que enseña hace. Así que sólo hay un maestro que habló,
y lo que dijo se hizo; pero las cosas que hizo callando son
dignas del Padre. Quien posee la palabra de Jesús puede
escuchar también su silencio para que sea perfecto, y pue-
da obrar a través de las cosas que dice y ser conocido por
medio de las cosas que calla» (Carta a los Efesios XV, 1-2).
44
A la Palabra de Dios que ha sido revelada, por tanto, es

necesario responder con la fe que acoge en sí el Misterio
de Dios. La Constitución habla de «obediencia de la fe»
(DV 5). La obediencia es la otra cara de la escucha. En el
lenguaje de Pablo, los dos términos no hacen sino explici-
tar su pensamiento sobre la fe. El Apóstol está convencido
de que la fe se puede lograr si se acoge su predicación, que
encuentra su fundamento en la Palabra misma del Señor.
Por eso habla gustosamente de «fe que viene de la escucha»
(Rm 10, 17), creando una impresionante circularidad: la fe
proviene de la escucha de la palabra de predicación y con-
duce a la obediencia; del mismo modo, la obediencia de la
fe implica escuchar la Palabra del Señor. En resumen, con
la fe, el creyente se abandona plenamente a Dios, con todo
su ser y cree que la Palabra a él dirigida proviene verdade-
ramente de Dios para salvarlo.
No se puede olvidar, sin embargo, que la primera en
ser llamada a acoger, escuchar y creer en la revelación es
la Iglesia. Un gran teólogo que fue nombrado experto en
el Concilio, colaborando en la misma redacción de la Dei
Verbum, Henri de Lubac (1896-1991), comentaba:
Estas dos primeras palabras que darán el nombre a

la constitución doctrinal sobre la Revelación divina,
resumen con gran precisión su objeto. Se trata de la
Palabra de Dios. En el texto oficial, están escritas en-
teramente en mayúsculas: por lo tanto, no es posible
especificar si designan la Palabra de Dios en general,
tomada en un sentido más o menos abstracto, o si, en
cambio, ya indiquen directamente a ese Jinete blan-
co del Apocalipsis que lleva el nombre de la Palabra
de Dios y que tiene una espada en la boca, la Palabra
personal, Palabra de vida (Ap 19, 3; Jn 1, 1), la única
Palabra del Padre, «Sabiduría viviente e Hijo de Dios»
45
(Orígenes, Contra Celsum 1,3), «Esplendor de su gloria

e imagen de su sustancia...» (Heb 1, 3), en definitiva,
Cristo Jesús. Tal vez sea apropiado dejarlas en su inde-
terminación, porque incluso a continuación la Cons-
titución no tardará en aclararlos (La rivelazione divina,
Milano 1985, 8).
Ya sea que Dei Verbum quiera indicar uno u otro signi-

ficado indicado por el teólogo, lo que emerge una vez más
es el silencio que la Iglesia está llamada a guardar ante la
revelación.
Revelando el Misterio de la propia existencia personal,
Dios se abre a la vida de comunión con Él. Ésta es la pro-
funda verdad de la revelación. Sólo quien acoge al Logos
y tiene familiaridad con la Palabra de Dios puede conver-
tirse en su verdadero y creíble heraldo. Queda claro por
qué Pablo puede escribir a los efesios que ya no somos
«más extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los
santos y miembros de la familia de Dios» (Ef 2, 19). La co-
munión que se crea es un don y un ofrecimiento de salva-
ción que encuentra su culmen en el Misterio Pascual de
Jesús muerto y resucitado. Esta comunión de vida no es
una teoría ni da paso a la retórica. Es la condición funda-
mental exigida a la Iglesia no sólo en su relación con Dios,
sino en virtud de ésta como criterio y estilo de vida para
todos los creyentes en Cristo. Esto es lo que se desprende
de la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium cuando
afirma: «A Dios le agradó santificar y salvar a los hombres
no por separado y sin ningún vínculo entre ellos, sino que
quiso constituirlos en un pueblo que lo reconociera en la
verdad y lo sirviera en la santidad» (LG 9).
La reflexión, por tanto, es la Palabra de Dios dirigida a
la Iglesia que, en el silencio de la escucha, debe crear pos-
teriormente las condiciones para una respuesta coherente
46
al ofrecimiento que se le dirige. Cuando Cristo habla a la

Iglesia, su esposa, espera de ella la reacción adecuada para
ser en el mundo «de algún modo el sacramento, es decir,
el signo y el instrumento de la unión íntima con Dios y de
la unidad de todo el género humano» (LG 1).
2. La triple respuesta
Se pueden esquematizar brevemente tres respuestas que la

Iglesia puede dar. La primera que salta a la vista consiste
en el narrar. La Palabra de Dios relata los diversos acon-
tecimientos que constituyen el acontecimiento de la sal-
vación. No se piense que la narración es sólo una técnica
literaria; en efecto, mientras la Iglesia anuncia la Palabra
de Dios narrando las diversas etapas de la historia de la
salvación, al mismo tiempo debe involucrar al interlocutor
para que pueda responder con la fe. Es propio de la narra-
ción, de hecho, la esfera de la implicación y la petición de
participación. Sin este horizonte narrativo, se estaría ante
una separación entre el acontecimiento de la revelación y
la vida personal de cada uno; ésta no sería tocada en el as-
pecto existencial y quedaría ajena a la llamada, privándola
del carácter salvífico. El valor narrativo de la Palabra no
impide ver en ella su forma normativa para la vida de la
Iglesia. Aquí, de hecho, en la unidad basilar que vincula
el evento con su significado, se encuentran expresados los
acontecimientos de cada hombre. El carácter histórico de
la Palabra de Dios exige verificar que las expectativas de
la criatura encuentran respuesta, desde el momento que
Dios habla y se deja involucrar en la vida cotidiana, llevan-
do a cumplimiento el sentido de la existencia.
Un segundo elemento consiste en el evocar. Esto es pe-
culiar del lenguaje litúrgico cuando la Iglesia se encuentra
frente al Misterio y comprende el límite de sus propias
47
palabras y la imposibilidad de poder decirlo todo. Aquí

surge la conciencia de evocar y entrar más en los signos
que expresan lo que dicen. No hay que subestimar que la
Dei Verbum creó un paralelismo entre la Sagrada Escritura
y la Eucaristía. Este paralelismo gira en torno a la imagen
del “alimento” del que la Iglesia se convierte en personal-
mente responsable. La veneración de las Sagradas Escritu-
ras en cuanto Palabra de Dios no debe entenderse como
un simple acto formal que coloca los textos en un espacio
cultural de respeto. Lo que se dice es mucho más. La vene-
ración, de hecho, implica la necesidad de comprender que
esa Palabra es la regla suprema de la fe que se celebra. En
el contexto litúrgico, por tanto, la Palabra de Dios que se
proclama evoca eficazmente la exigencia de una escucha
siempre nueva y más capaz de conformar la vida de los cre-
yentes a la “voz del Espíritu”.
Una reacción final se expresa en la «performatividad».
El lenguaje performativo por su naturaleza cuando se pro-
nuncia obliga a cualquiera a involucrarse y comprome-
terse en lo que dice. La Palabra de Dios es un lenguaje
performativo. Como se ha visto, es una Palabra que crea
y transforma. La performatividad de la Palabra también
involucra al creyente cuando la escucha, porque se sien-
te llamado a seguir a Cristo, convirtiéndose en su discí-
pulo. Dei Verbum recuerda esto cuando afirma: «En los
libros sagrados, el Padre que está en los cielos con gran
bondad amorosa viene al encuentro de sus hijos y entra
en conversación con ellos; en la Palabra de Dios, pues, es-
tán contenidas una eficacia y una fuerza tan grandes, que
constituyen para la Iglesia apoyo y vigor, y para los hijos
de la Iglesia firmeza de fe, alimento del alma, fuente pura
y perenne de la vida espiritual» (DV 21). En otras palabras,
la llamada a ser testigos veraces de la Palabra de Dios com-
promete a la Iglesia, sobre todo, para que, en el anunciar
48
el Evangelio, sea siempre fiel a su Señor y viva de manera

coherente con su llamada. Cada creyente, sin embargo,
está igualmente involucrado porque es consciente de ser
un signo visible y tangible del amor de Dios que transfor-
ma la existencia.
49
Capítulo IV
La Palabra de Dios corre
1. La carrera
Dei Verbum está frecuentemente llena de rasgos poéticos.

Esto no debería sorprender. La poesía y el arte, al final,
son el lenguaje que expresa en modo coherente el Miste-
rio evocando pensamientos y contenidos a los que la razón
por sí sola no podría dar una respuesta. En este horizonte,
se inserta también la conclusión de la Constitución conci-
liar cuando dice:
Así, con la lectura y el estudio de los libros sagrados,

es «que la Palabra de Dios completa su carrera y es glo-
rificada» (2 Ts. 3, 1) y que el tesoro de la revelación,
confiado a la Iglesia, llene cada vez más el corazón de
los hombres. Como de la asidua frecuencia del miste-
rio eucarístico toma fuerza la vida de la Iglesia, así se
puede esperar un nuevo impulso de vida espiritual de
51
la creciente veneración de la Palabra de Dios, que per-

manece para siempre (Is 40, 8; 1 Pe 1, 23-25) (DV 26).
La cita del texto de Pablo en la segunda carta a los Te-

salonicenses permite verificar la descripción de la Palabra
de Dios en forma personificada, como si fuera capaz de
realizar una carrera. Varias veces los textos del Nuevo Tes-
tamento recurren a la imagen de la carrera. Esta imagen
tiene la intención de evocar el entusiasmo y la prisa de lle-
var a todos la Palabra de Dios. Entre muchos, un ejemplo
relatado por el libro de los Hechos de los Apóstoles es sig-
nificativo. Se hace referencia al diácono Felipe que estaba
«sentado» en su casa; el Espíritu le pide «ir al encuentro»
del etíope que de Jerusalén regresaba a casa y leía el libro
del profeta Isaías sin entender a fondo el significado. Feli-
pe se hace repetir la invitación dos veces, y mientras el Es-
píritu no ha terminado de hablar todavía, «corre» hacia el
etíope para anunciarle la salvación y ofrecerle el bautismo
(cf. Hch 8, 26-31).
El tema de la carrera, sin embargo, trae a la mente lo
que sucedió después del anuncio de Pascua. El evangelista
relata que ante la preocupación de María Magdalena por
haber visto movida la piedra del sepulcro, Pedro y Juan
fueron apresuradamente al sepulcro (cf. Jn 20,1-10). La his-
toria es bien conocida y la carrera de Pedro y Juan no di-
fiere de la que todo creyente está llamado a realizar para
dar testimonio de la resurrección, una vez que se ha im-
plicado seriamente en la experiencia de la fe. El evangelio,
sin embargo, parece querer dar un significado particular
a la carrera más rápida de Juan y a la más lenta de Pedro;
ambos corren, pero uno llega antes que el otro. No se aleja
uno mucho de su significado si se interpreta la carrera del
apóstol más joven como el signo de amor que en primer
lugar descubre la novedad que contiene la Pascua. Pedro,
52
y con él toda la institución que representa, es más lento;

probablemente agobiado por el peso de la autoridad y del
servicio diario que debe prestar, está más afanado y su re-
traso desacelera la conciencia de la novedad pascual. En
cualquier caso, se confirma que el amor siempre llega pri-
mero e intuye que el misterio del sepulcro vacío es solo
el preludio de un testimonio que cambiará el rostro de la
historia. Precisamente porque ama, sin embargo, Juan no
entra inmediatamente en la tumba; espera a que Pedro lo
alcance para que él, en primer lugar, pueda cruzar el um-
bral y comprender el acontecimiento, convirtiéndose en
su primer testigo. La carrera de los dos es desigual por la
edad, pero el fin es idéntico para ambos: la maravilla y el
asombro del sepulcro vacío se transforman en una ansie-
dad por la comunicación que no tiene comparación. Des-
de Jerusalén para llegar a Roma, la carrera de Pedro y Juan
no conocerá más descanso. Lo suyo: «no podemos dejar de
hablar» (Hch 4, 20), pronunciado ante los jefes de sacerdo-
tes y ancianos del pueblo que prometían liberarlos, con la
condición de que ya no anunciaran más la resurrección
de Jesús, es testimonio de una fe que será el fundamento
perenne del kérygma.
Hasta el don total de la vida, los apóstoles y discípulos
del Resucitado estarán llamados a hacer suyas las palabras
de Pablo cuando escribe: «Hubiéramos deseado transmitir-
les no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestra propia vida»
(1Ts 2,8), para dar testimonio al mundo de un aconteci-
miento que tiene algo de irreal, pero que es el comienzo
de una ininterrumpida historia de evangelización que per-
dura hasta nuestros días.
53
2. La evangelización
Dei Verbum, al presentar el gran tema de la Palabra de

Dios, se convierte también en una provocación para re-
flexionar sobre la misión propia de la Iglesia y de cada
creyente: la evangelización. Un texto de la Constitución
lo afirma sin medias tintas: «Así, Dios, que habló en el pa-
sado, no cesa de hablar con la esposa de su Hijo amado, y
el Espíritu Santo, por medio del cual la viva voz del Evan-
gelio resuena en la Iglesia y a través de ella en el mundo,
guía a los creyentes a la verdad plena y hace que en ellos
more abundantemente la Palabra de Cristo» (DV 8). Esta
solicitud de marcado carácter misionero provoca en todos
los creyentes una doble reflexión.
La primera es la invitación a tomar en serio el valor de
la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia. La Sagrada Es-
critura puede ser el libro más vendido en el mundo, pero
al mismo tiempo el más cubierto de polvo en los estantes
de la casa. No basta con poseer la Biblia si no se convierte
en una Palabra que cada día provoca a los creyentes a de-
jarse modelar para orientar su vida cristianamente. «La ig-
norancia de la Sagrada Escritura es ignorancia de Cristo»,
afirmaba con razón San Jerónimo. No se puede negar que,
como resultado de la Constitución conciliar, han surgido
tantas iniciativas en el mundo para conducir a los bauti-
zados a tomar de nuevo entre sus manos la Sagrada Escri-
tura para dar fundamento y apoyo a su fe. El Domingo de
la Palabra de Dios, instituido por el papa Francisco con la
carta Aperuit illis (2019), es ciertamente una respuesta a la
petición de Dei Verbum; sin embargo, todavía se requiere
mucho trabajo y entusiasmo para que puedan renacer en
los cristianos el interés y la pasión para enraizar en la Pa-
labra de Dios la propia vida. Esta Palabra debe difundirse
entre las personas, los pueblos, en las calles de nuestras
54
ciudades, entrar en nuestras casas y allí encontrar el espa-

cio de escucha y acogida para que traiga la salvación. Sólo
en la medida en que sea posible permitir un diálogo ver-
dadero y coherente con la Palabra de Dios, con su asidua
frecuentación, entonces todo creyente habrá realizado el
servicio que le viene del bautismo. Todo creyente en Cris-
to, en efecto, es diácono de esta Palabra, llamado a prestar
el servicio de la obediencia fiel y libre.
Una segunda reflexión, no menos importante, deriva
de este texto de Dei Verbum y toca la instancia de verdad
de la Palabra de Dios. Se ha demostrado ampliamente
cómo el tema de la verdad está omnipresente en los docu-
mentos conciliares. Un ligamen particular, sin embargo,
es establecido por Dei Verbum entre la Palabra de Dios y
la verdad. Prescindir de esta conexión íntima sería malin-
terpretar no sólo todo el documento, sino el cristianismo
mismo y su pretensión de llevar al mundo la definitiva
revelación de Dios a la humanidad con la encarnación de
Jesucristo. Si la misión de la Iglesia ignora la cuestión de
la verdad, entonces su propuesta de fe no podría ser origi-
nal. Lo que impulsó a los Apóstoles desde el principio a
la misión, de hecho, fue la profunda convicción de que el
kérygma poseía en sí una tal fuerza de verdad y salvación,
que no podía permanecer encerrada en el ámbito de un
solo pueblo. Si el martirio de Esteban hizo comprender a
los Doce que las palabras de Jesús poseían un valor que
iba más allá de las fronteras de Israel, la acción misionera
de Pablo fue ciertamente una fuerza motriz para dar un
impulso universal a la Iglesia naciente. En esta acción mi-
sionera no hay distinción; todos están llamados a conver-
tirse en ministros de la Palabra y sus servidores en virtud
del bautismo recibido.
Se debería acoger con fuerza y convicción esta temática
y sacar las debidas conclusiones. En un tiempo como el
55
nuestro, en el que emerge un fuerte deseo de verdad, en

medio de un confuso relativismo y un flujo permanente
de noticias falsas alimentadas consecuentemente por fuer-
tes poderes, dirigir la mirada a la Palabra de Dios como
palabra de verdad, no como algo obvio ni inútil. Sólo con
esta condición se puede llegar a percibir su esencial nove-
dad y su valor insustituible para la vida personal. En la
medida en que la Palabra de Dios es verdadera, entonces
puede pedir la obediencia de la fe, porque es creíble y dig-
na de ser seguida. Como se ha visto en las páginas prece-
dentes, cuando uno se coloca ante la Palabra de Dios, lo
que se realiza es una conversación sincera entre dos «ami-
gos», donde uno se siente interpelado en lo que constituye
la esencia de la propia existencia personal: la respuesta a
la pregunta sobre el sentido de la vida. La Palabra de Dios
permite realmente comprender la verdad sobre la propia
vida y abre espacios de libertad inimaginables. Nadie pue-
de encerrarse dentro de una fortaleza inaccesible, porque
el riesgo de no encontrar la felicidad debe estar en alerta y
se pierde la oportunidad de amar y ser amado. La Palabra
de Dios ofrece horizontes de sentido que van más allá de
nosotros mismos para llegar al misterio del amor que cada
uno percibe como necesario e insustituible.
Se trata, por tanto, de comprender si la Constitución
conciliar en estos decenios ha dado realmente alas en la
vida de la Iglesia para hacer de la Palabra de Dios su fuen-
te única y originaria desde la cual todo debe ser regulado.
Los primeros en hacer un serio examen de conciencia a
este respecto son los obispos. Como enseña Dei Verbum:
«El Magisterio [...] no es superior a la Palabra de Dios, sino
que la sirve, enseñando sólo lo que ha sido transmitido,
en la medida en que, por mandato divino y con la asis-
tencia del Espíritu Santo, escucha piadosamente, guarda
santamente y expone fielmente esa Palabra, y de este único
56
depósito de la fe extrae todo lo que se propone creer como

revelado por Dios» (DV 10). Inmerso cada día en tantas
cuestiones que a menudo no son las más esenciales, puede
suceder que al final del día también el obispo deba pre-
guntarse si su ministerio fue anunciar y dar testimonio de
Jesucristo.
El lugar privilegiado para que la Iglesia comprenda la
verdad profunda de la Palabra de Dios sigue siendo la Eu-
caristía. Los padres conciliares en la conclusión de la Cons-
titución han hecho intencionalmente por segunda vez un
paralelismo entre la Palabra de Dios y el banquete eucarís-
tico: «Así como la vida de la Iglesia toma fuerza de la parti-
cipación en el misterio eucarístico, así es legítimo esperar
un nuevo impulso de vida espiritual a partir de la crecien-
te veneración de la Palabra de Dios» (DV. 26). Parecen que-
rer decir que la Palabra de Dios trae consigo los efectos
creativos que dan existencia al Cuerpo Místico. Ésta, de
hecho, es la realidad que permanece visible ante los ojos
de nuestros contemporáneos. La conciencia de ser un sig-
no visible de Cristo, que sigue viviendo en el misterio eu-
carístico, debería provocar en los creyentes ser cada vez
más signo de unidad, de amor y una llamada a la participa-
ción. Así como la Eucaristía alimenta la vida de la Iglesia
para hacerla signo de la presencia de Cristo en el mundo
hasta su regreso, así la Palabra de Dios debe alimentar la
vida de los creyentes para que su testimonio permanezca
como una forma creativa y visible de la vocación de trans-
formar el mundo para convertirlo en una ciudad «confia-
ble» para todos, donde cada uno se siente amado por el
único e insuperable amor que proviene de la Trinidad.
57
Dei verbum 1-5
Prefacio
1. En la escucha religiosa de la Palabra de Dios y procla-

mándola con firme confianza, el santo Concilio hace su-
yas estas palabras de san Juan: «Les anunciamos la vida
eterna, que estaba con el Padre y se nos manifestó: les
anunciamos lo que hemos visto y oído, para que también
ustedes estén en comunión con nosotros, y nuestra comu-
nión sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1Jn 1,2-3).
Por eso, siguiendo las huellas de los concilios Tridentino
y Vaticano I, desea proponer la auténtica doctrina sobre
la revelación divina y su transmisión, de modo que para
el anuncio de la salvación el mundo entero escuchando,
crea, creyendo, espere, esperando, ame.
59
Naturaleza y objeto de la revelación
2. A Dios le agradó en su bondad y sabiduría revelarse

en persona y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef
1,9) mediante el cual los hombres por medio de Cristo, el
Verbo hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu
Santo y son hechos partícipes de la naturaleza divina (cf.
Ef 2,18; 2Pe1,4). Con esta revelación, en efecto, el Dios in-
visible (cf. Col 1,15; 1Tim 1,17) en su gran amor habla a
los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15) y se
entretiene con ellos (cf. Bar 3,38), para invitarlos y admi-
tirlos a la comunión con Él. Esta economía de la revela-
ción comprende hechos y palabras íntimamente ligados,
de modo que las obras realizadas por Dios, en la historia
de la salvación, manifiestan y refuerzan la doctrina y las
realidades significadas por las palabras, mientras que las
palabras proclaman las obras e ilustran el misterio con-
tenido en ellas. La verdad profunda, por tanto, que esta
revelación manifiesta sobre Dios y la salvación de los hom-
bres resplandece para nosotros en Cristo, el cual es a la vez
mediador y la plenitud de toda la revelación.
Preparación de la revelación evangélica
3. Dios, que crea y preserva todas las cosas por medio del
Verbo (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en las cosas crea-
das un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rm 1,19-20);
además, queriendo abrir el camino a una salvación supe-
rior, desde el principio se manifestó a nuestros primeros
padres. Después de su caída, con la promesa de la reden-
ción, les dio la esperanza de la salvación (cf. Gn 3,15), y
cuidó continuamente del género humano, para dar la vida
eterna a todos aquellos que buscan la salvación por la per-
severancia en la práctica del bien (cf. Rm 2,6-7). En su
60
Dei verbum 1-5
tiempo, llamó a Abraham, para hacer de él un gran pue-

blo (cf. Gn 12,2); después de los patriarcas, enseñó a este
pueblo mediante Moisés y los profetas, para que pudieran
reconocerlo como el único Dios vivo y verdadero, el Padre
providente y justo juez, y permanecer en la espera del Sal-
vador prometido, preparando así a lo largo de los siglos el
camino al Evangelio.
Cristo completa la revelación
4. Después de hablar en varias ocasiones y de diversas ma-

neras mediante los profetas, Dios «en esta etapa final, en
nuestros días, nos ha hablado por medio de su Hijo» (Hb
1,1-2). En efecto, envió a su Hijo, es decir, el Verbo eterno,
que ilumina a todos los hombres, para habitar entre los
hombres y explicarles los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18).
Jesucristo, por tanto, el Verbo hecho carne, enviado como
«hombre a los hombres», «habla las palabras de Dios» (Jn
3,34) y lleva a término la obra de salvación que le ha con-
fiado el Padre (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, viéndolo a Él,
se ve también al Padre (cf. Jn 14,9), por el hecho mismo de
su presencia, y por la manifestación que hace de sí mismo
con palabras y obras, con las señales y los milagros, y es-
pecialmente con su muerte y resurrección entre los muer-
tos y, finalmente, enviando el Espíritu de verdad, realiza
y completa la revelación y la corrobora con el testimonio
divino, a saber, que Dios está con nosotros para liberarnos
de la oscuridad del pecado y de la muerte y resucitarnos
para la vida eterna. La economía cristiana, por tanto, en
cuanto es la nueva y definitiva Alianza, nunca pasará, y no
debe esperarse ninguna otra revelación pública antes de
la manifestación gloriosa de nuestro Señor Jesucristo (cf.
1Tm 6,14 y Tt 2,13).
61
Acoger la revelación con fe
5. A Dios que revela se debe «la obediencia de la fe» (Rm

16,26; cf. Rm 1,5; 2 Cor 10,5-6), por el cual el hombre
se abandona todo entero y libremente, prestándole «ple-
na obediencia del intelecto y la voluntad» y asintiendo vo-
luntariamente a la revelación que hace. Para poder dar
esta respuesta de fe, es necesaria la gracia de Dios que se
adelanta y ayuda, y con los auxilios interiores del Espíritu
Santo, que mueve el corazón y lo dirige a Dios, abre los
ojos del espíritu y da «a todos dulzura en el consentir y
creer la verdad». Para que la comprensión de la revelación
sea cada vez más profunda, el mismo Espíritu Santo per-
fecciona continuamente la fe por medio de sus dones.
62
El Pueblo de Dios (LG 9-17)
Salvador Pié-Ninot
Capítulo I
«El Pueblo de Dios»
(LG, Cap. II, nn. 9-17)
La Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio

Vaticano II, Lumen Gentium, consagró la expresión «Pue-
blo de Dios» como calificación de la Iglesia entendida
como realidad histórica y, a su vez, como categoría teoló-
gica. En efecto, después del capítulo primero de la Lumen
Gentium en que se aborda la naturaleza mistérica de la
Iglesia calificada como «sacramento», se afronta en el capí-
tulo segundo sobre ¿quién es este sacramento? y se respon-
de con el título de este capítulo II: «El Pueblo de Dios», es
decir, ¡todos los bautizados!
¿Pero, de dónde surge este título de «Pueblo de Dios»?
Una mirada a la Sagrada Escritura constata que la califi-
cación de «Pueblo de Dios» sirve para sintetizar los aspec-
tos más relevantes de la vida de Israel, siendo tan central
en el Antiguo Testamento por su referencia a todo Israel,
como lo será en el Nuevo Testamento con su identifica-
ción con la Iglesia de Jesucristo. Es muy significativa la
65
breve síntesis que recoge la LG: «El pueblo de Israel según

la carne, que marchaba por el desierto, se llamaba ya Igle-
sia de Dios (cf. 2Esd 13,1; Nm 20,4; Dt 23,1ss.). De la mis-
ma manera, el nuevo Israel, que camina en este mundo en
busca de su ciudad futura permanente (cf. Hb 13,14), reci-
be también el nombre de Iglesia de Cristo (cf. Mt 16,18)»
(LG 9).
De hecho, en el Antiguo Testamento se califica a Israel
como el pueblo de la primera y antigua alianza. En efecto,
para designar los grupos humanos de una cierta exten-
sión, las palabras hebreas que significan «pueblo», ´am y
goy, manifiestan dos elementos que lo constituyen: la co-
munidad de sangre y una estructura sociológica estable.
Por un lado, ‘am, en singular (presente 1826 veces), desig-
na preferentemente Israel, «pueblo de Dios», mientras que
goyim (561 x), en plural, está reservado habitualmente a los
pueblos y naciones extranjeras y paganas. Por otro lado,
en la traducción de la Biblia en griego —conocida como
los LXX—, la palabra laós traduce habitualmente «pueblo
de Dios», mientras que ethnè, en plural, se aplica general-
mente a las naciones paganas. Ya en el Nuevo Testamento
laós aparece 140 veces, de los cuales 55 en los evangelios
y 84 en la doble obra de Lucas (Evangelio y Hechos). Esta
anotación lingüística ya muestra que desde antiguo se sin-
tió la necesidad de una palabra específica para expresar el
carácter particular y propio de Israel, como “pueblo” tan
diferente de los otros por su vocación, y que por su expe-
riencia nacional adquirió una significación religiosa como
aspecto esencial del designio de salvación que se fue reve-
lando en su historia hasta aplicarse en el Nuevo Testamen-
to a la Iglesia de Jesucristo.
66
El Pueblo de Dios
1. «Pueblo de Dios» significa ser un «linaje perteneciente a Yahvé»
En el Antiguo Testamento «pueblo» se describe como una

comunidad de personas que están unidas entre sí por
los vínculos familiares y de origen próximo, con lengua,
cultura e historia comunes. Y por esta razón, «Pueblo de
Dios» (‘am Yhwh) está en la línea de la concepción hebrea
del pueblo como familia, estirpe o parentela. De ahí, que
identificarse como «Pueblo de Dios» es reconocer que se
es un «linaje perteneciente a Yahvé», cual «familia y paren-
tela de Yahvé». En este contexto se comprende ya la sor-
prendente calificación de Yahvé como «Padre» (Dt 32,5s.),
unida a la del pueblo de Israel como “hijo” e “hijos”, es
decir, “niños” que están en relación con Yahvé al que le
pertenecen, así como la calificación de «parentela», «hijo
primogénito», «heredero» y «patrimonio de Yahvé» (cf. Dt
14,1; 2R 4,13; Rut 1.10.16; Ez 18,18; Ex 4,22). Esta com-
prensión está bien sintetizada en la aclamación: «dichosa
la nación cuyo Dios es el Señor, el pueblo que él se escogió
como heredad» (Sal 33,12). De ahí que sea correcto conce-
der gran importancia a esta idea de parentesco familiar en
la terminología de la relación entre Dios y su pueblo, aún
más si se tiene presente las expresiones igualmente claras
en esta línea muy presentes en el Nuevo Testamento («hi-
jos de Dios»...).
2. La autocomprensión de Israel como «Pueblo de Dios»
Tal autocomprensión está resumida en Dt 7, 6-9, que enu-

mera los siguientes componentes constitutivos de Israel:
ser un pueblo «santo» y consagrado; «de la propiedad» y
del linaje de Dios; objeto del amor de Dios y del juramen-
to que hizo a los padres del pueblo; sacado por Dios de la
67
esclavitud de Egipto, y que mantiene por mil generaciones

su «alianza» con los que le aman:
Porque tú eres un pueblo santo para el Señor, tu Dios;

el Señor, tu Dios, te eligió para que seas, entre todos
los pueblos de la tierra el pueblo de su propiedad. Si el
Señor se enamoró de vosotros y os eligió, no fue por
ser vosotros más numerosos que los demás, pues sois
el pueblo más pequeño, sino que, por puro amor a vo-
sotros y por mantener el juramento que había hecho a
vuestros padres, os sacó el Señor de Egipto con mano
fuerte y os rescató de la casa de la esclavitud del poder
del faraón, rey de Egipto. Reconoce, pues, que el Se-
ñor, tu Dios, es Dios; él es el Dios fiel que mantiene su
alianza y su favor con los que le aman y observan sus
preceptos, por mil generaciones (Dt 7,6-9).
Ahora bien, por el fracaso histórico de esta primera

alianza será el profeta Jeremías quien ofrecerá una reno-
vada formulación de una «alianza nueva» que posibilite
que sean «Pueblo de Dios» en clave de interiorización, ya
que se inscribirá «en su interior la escribiré en sus corazo-
nes; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr 31,33). De
ahí la fórmula bíblica clásica de la alianza: «ustedes serán
mi pueblo y yo seré su Dios» (Lv 26,12; Ez 36,28; 37,27;
Jr 31,33), retomada por el NT, en 2Co 6,16; Hb 8,10; Ap
21,3), que será definitiva para la comprensión teológica
y espiritual del concepto veterotestamentario del «Pue-
blo de Dios» y de su consiguiente realización en el Nuevo
Testamento.
68
El Pueblo de Dios
3. El origen de la Iglesia como «la restauración del único Pueblo

de Dios»
La restauración del único pueblo de Dios es un concepto

central que manifiesta como la misión de Jesús en conti-
nuidad con el Antiguo Testamento era la de «reunir el pue-
blo de Dios», tal como recuerda la dramática lamentación
del mismo Jesús: «cuantas veces quise reunir a tus hijos
como la gallina a sus pollitos» (Lc 13,34//Mt 23,37). Este
planteamiento subraya la conexión histórica entre Jesús
y la Iglesia naciente. De hecho, la reunión del pueblo de
Dios disperso era una de las afirmaciones centrales de Is-
rael a partir del exilio (cf. Dt 30,1-6; Is 11,12s.; Ez 37,21s.),
y para Jesús aparece realizada inicialmente en la comuni-
dad de los doce —a imagen de las doce tribus del pueblo
de Israel—, la futura Iglesia (cf. su vocación: Mc 3,14s.; su
misión: Jn 20,19-23; como receptores del Espíritu: Hech
1,13: 2,1, y como fundamento de la Jerusalén celeste: Ap
21,14) (G. Lohfink).
De esta forma se define la Iglesia partiendo de Israel
como el fragmento de este pueblo que creyó en Cristo y
que está orientado hacia el Israel total de Dios, y es aquí
donde la Iglesia se refiere directamente a Jesús como el
Mesías salvador que lleva Israel a su término definitivo
(cf. ya así, NA 4). De ahí la calificación conciliar de «pue-
blo mesiánico» (LG 10), inspirada por Y. Congar. Es se-
guramente en esta clave que esta nueva realidad de los
seguidores de Jesús, conocida inicialmente con diversos ca-
lificativos como «el camino», «los discípulos», «los santos»,
«los nazarenos», «la secta o facción nazarena», «los cristia-
nos», tomó como nombre definitivo «Iglesia», que es la tra-
ducción de la palabra hebrea «asamblea» (qâhâl), dada a «la
reunión de Israel en el Sinaí como pueblo de la alianza»,
en Dt 4,10; 9,10; 18,16;23,1s.; 31,30, y en el discurso de
69
Esteban de Hch 7,38, y que se traducirá en griego como

ekklêsia, y de ahí, Iglesia.
4. En el Nuevo Testamento se identifica la Iglesia con el Pueblo

de Dios
Los títulos de Israel son aplicados a la Iglesia, comunidad

cristiana, así: «pueblo de su propiedad» (Tt 2,14; cf. Dt 7,6),
«rebaño» (Hech 20,28; 1Pe 5,2; Jn 10,16), «esposa del Se-
ñor» (Ef 5,25; Ap 19,7; 21,2), «raza escogida», «nación san-
ta» y «pueblo adquirido por Dios», sintetizados en un texto
magistral de 1Pe 2,4-10, así:
Acercándose a él, piedra viva rechazada por los hom-

bres, pero elegida y preciosa para Dios, también us-
tedes, como piedras vivas, entran en la construcción
de una casa espiritual para un sacerdocio santo, a fin
de ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por
medio de Jesucristo [...] Ustedes, en cambio, son un li-
naje elegido, un sacerdocio real, una nación santa, un
pueblo adquirido por Dios para que anunciéis las proe-
zas del que os llamó de las tinieblas a su luz maravillo-
sa. Los que antes erais no-pueblo, ahora son pueblo de
Dios, los que antes eran no compadecidos, ahora son
objeto de compasión.
5. En la literatura paulina se muestra la Iglesia como «cuerpo

de Cristo»
Para Pablo ser «cuerpo de Cristo» es posible gracias al

bautismo ya «que hemos sido todos bautizados, para no
formar más que un cuerpo» (1Cor 12,13; cf. Gál 3,28), y
especialmente gracias a la participación en el cuerpo eu-
carístico de Cristo que posibilita que los cristianos sean
70
El Pueblo de Dios
«cuerpo de Cristo» (1Cor 12,27) y «cuerpo en Cristo»

(Rom 12,5). Esta dimensión eclesiológica aparece como
máxima expresión de la unidad propia de la comunidad
cristiana con la imagen simbólica del cuerpo humano,
como unidad social y por esto se equipará al mismo Cris-
to (cf. 1Cor 12,12-21) y, a su vez, subrayará la solidaridad
interior de todo el cuerpo con los más débiles y pobres (cf.
1Cor 12,22-27; cf. 1Cor 11,22).
Ya en las cartas a los Colosenses y a los Efesios se aplica
el concepto de «cuerpo de Cristo» a la Iglesia y al cosmos
al afirmar que Cristo es «la cabeza del cuerpo, la Iglesia»
(Col 1,18; cf. Ef 1,23) y «la cabeza de todo principado y
potestad» (Col 2,10). La relación entre cuerpo y cabeza se
vertebran en la imagen de la Iglesia así: «por el amor crez-
camos hasta alcanzar del todo al que es la cabeza, a Cristo;
gracias a él, el cuerpo entero está bien trabado y unido» (Ef
4,15s.). Por esto de forma muy relevante se afirma que la
Iglesia es «el cuerpo de Cristo» y «está llena del que Dios
llenó con su plenitud» (Ef 1,23), siendo el lugar donde ma-
nifiesta Cristo ya que «en él reside «corporalmente» toda
la plenitud de la divinidad» (Col 2,9; textos que recuerdan
Jn 1,16: «de su plenitud todos hemos recibido»).
6. «La Iglesia es Pueblo de Dios en la forma de cuerpo de Cristo»
La correlación entre los títulos neotestamentarios de «Pue-

blo de Dios» y «Cuerpo de Cristo», que poco antes del
Concilio Vaticano II fueron vistos con frecuencia de for-
ma más bien antagónica, ha encontrado en prestigiosos
teólogos relativamente recientes unas adecuadas articula-
ciones así: «la Iglesia es efectivamente el pueblo de Dios,
que existe en la condición de cuerpo de Cristo» (Y. Con-
gar), ya que «la Iglesia es pueblo de Dios sólo en y por me-
dio del cuerpo de Cristo» (J. Ratzinger). Teniendo presente
71
además que «los dos centros (pueblo de Dios/cuerpo de

Cristo) de una única elipse que es la Iglesia, se complemen-
tan y fecundan mutuamente» (J. Roloff, protestante), por
esto se puede afirmar que «la Iglesia es pueblo de Dios en
la forma de cuerpo de Cristo» (R. Repole). Y no sin razón,
la LG 9 sintetizará esta comprensión con la expresión de
«pueblo mesiánico» aplicado a la Iglesia, dado que «el pue-
blo de Dios, que es signo e instrumento de la salvación, es
un pueblo mesiánico» (Y. Congar).
72
Capítulo II
Apunte histórico sobre el título eclesiológico
«Pueblo de Dios»
Es importante tener presente que el título de «Pueblo de

Dios» aplicado a la Iglesia se encuentra de forma relativa-
mente frecuente en los Padres de la Iglesia (san Ambrosio,
Optato de Mileto, san Jerónimo…) y, particularmente, en
san Agustín, que lo usará ampliamente con esta afirma-
ción central: «la Iglesia es el pueblo fiel disperso por todo
el orbe», frase que será recogida por el primer y más rele-
vante catecismo oficial de la Iglesia del siglo xvi: el Cate-
cismo del Concilio de Trento. Además, es particularmente
significativo y amplio el uso litúrgico de la expresión “pue-
blo” como sinónimo de Iglesia, que estará largamente pre-
sente en los más importantes textos litúrgicos ya desde los
inicios de la Edad Media, y que será recogido posterior-
mente en el Misal Romano en sus diversas ediciones hasta
el presente (antes del Concilio Vaticano II sólo 90 veces;
en la nueva edición del 2000, 2700).
73
Un lugar importante en la historia de la Iglesia es la

concepción del iniciador del protestantismo, Lutero, que
verá precisamente la expresión «Pueblo de Dios» como una
de las características más propias de la eclesiología cristia-
na, ya que «la Iglesia, es el pueblo de Dios desde los inicios
hasta hoy» (WA 40/3,505). A su vez, afirmará que es la
mejor expresión del sacerdocio común de todos los bau-
tizados en clave de igualdad sacerdotal y, por eso, para él
sin tener necesidad de un ministerio sacerdotal específico.
Tal enfoque conllevó que la teología católica más co-
mún evitase durante largos años el título de pueblo de
Dios, cosa que comportó, por ejemplo, su ausencia en los
textos eclesiológicos del Vaticano I (1870), así como en la
encíclica de Pío XII, Mystici Corporis (1943). Con todo, fue
en este último contexto que se relanzó este concepto a
partir de estudios bíblicos y teológicos, generándose, a par-
tir de la recepción de la Mystici Corporis, un vivo debate
sobre su relación y/o prioridad entre el título de «Pueblo
de Dios» —más usado por los protestantes—, y el título de
«Cuerpo de Cristo» —más característico de los católicos—.
Por su parte, el Concilio Vaticano II sintetizará la dimen-
sión cristológica del Pueblo de Dios en el Nuevo Testa-
mento citando por dos veces el nuevo y precioso título de
«Pueblo mesiánico» (LG 9).
1. ¿Cómo el Concilio Vaticano II presenta el «Pueblo de Dios»

en la LG?
Se debe tener presente que el capítulo segundo actual de

la Lumen Gentium sobre «El Pueblo de Dios», en su proyec-
to inicial presentado a los padres del Concilio Vaticano II
para su discusión en el aula conciliar, se situaba después
de tratar la jerarquía de la Iglesia. Pero, a partir de diversas
intervenciones de diversos padres conciliares este capítulo
74
sobre «el Pueblo de Dios» se adelantó al capítulo II, prece-

diendo así al tema de la jerarquía de la Iglesia que final-
mente se colocó como capítulo III. Este cambio de orden
fue considerado, y con razón, como una «revolución coper-
nicana que exige una constante revolución mental y que
tendrá consecuencias inauditas» (cardenal Suenens, uno
de los moderadores del Concilio) y, por esto, en esta línea
y poco después de la clausura del Vaticano II, Y. Congar
escribía así: «el tema del “Pueblo de Dios” debería produ-
cir un impacto sobre todo el resto: sobre la idea de la Igle-
sia como sacramento de salvación, sobre la teología de la
misión, sobre el aspecto de los ministerios jerárquicos [...]».
De esta forma, al partir de la imagen del «Pueblo de
Dios» se explicitaba la situación de historicidad propia de
la Iglesia, y a su vez se mostraba lo que concierne global-
mente a toda la Iglesia antes de toda distinción entre sus
diversas «condiciones o estados de vida presente en ella»
(laicado, consagrados y pastores; cf. LG 43). También así
aparecía mejor la inserción de la jerarquía dentro de la co-
munidad como servicio a ella (cf. LG 24). A su vez, a par-
tir del concepto de Pueblo de Dios, se presenta su diversa
pertenencia, ya sea en los católicos (cf. LG 14), ya sea en
los cristianos no católicos (cf. LG 15), o ya sea de todos los
hombres de buena voluntad dentro del plan de Dios (cf.
LG 16), subrayando sus diversos niveles de «orientación»
al Pueblo de Dios y evitando así la terminología más tradi-
cional, pero quizá poco precisa por su carácter prioritaria-
mente externo, de «miembros» de la Iglesia, y cerrando la
segunda parte del capítulo II de la LG, con una perspec-
tiva universal sobre la misión evangelizadora de la Iglesia
(cf. LG 17).
Nótese que la expresión concreta «Pueblo de Dios» se
encuentra 39 veces en la Lumen Gentium, y 33 en el res-
to de los textos conciliares. Además, en 14 ocasiones se
75
presenta sin la adjetivación «de Dios»; en 3, se califica

como «pueblo cristiano», «pueblo nuevo» y «pueblo fiel»; 2
veces como «pueblo del Nuevo Testamento», y, finalmente,
en 1, como «nuevo Israel» y «pueblo sacerdotal». Además,
en algunos pasos se califica al pueblo de Dios como nue-
vo» (LG 9.13.26), adjetivo que no se encuentra nunca en
el Nuevo Testamento —pero que apareció en la literatura
patrística postbíblica del siglo II (Carta de Bernabé y 5 Es-
dras, los dos del siglo II)—, y que aquí parece surgir de nue-
vo más bien por similitud con la fórmula «alianza nueva»
(cf. Lc 22,20/1Cor 11,25, cita de Jer 31,31; cf. así LG 9; UR
3; DV 4.16; AG 4; PO 4…).
Generalmente, pues, «Pueblo de Dios» designa el con-
junto o la totalidad de los fieles que pertenecen a Dios y
significa el pueblo que forma la Iglesia, aunque en algunos
pocos casos se refiere a los fieles que se distinguen de sus
pastores (cf. así, LG 23; 24; 26; 28; 45). Nótese, además, el
novedoso título de «pueblo mesiánico» (dos veces en LG
9) que el mismo texto conciliar comenta así: «este pue-
blo mesiánico, aunque de momento no contenga a todos
los hombres, y muchas veces aparezca como una pequeña
grey, es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad, de
esperanza y de salvación para todo el género humano». De
esta forma se subraya la centralidad eclesiológica del con-
cepto de «Pueblo de Dios», ya que «la Iglesia es el Pueblo
de Dios en la nueva y eterna alianza. Nada aquí de figuras,
sino plena y total realidad» (G. Philips).
El sentido de este capítulo radica en que indica ¿quién
es esta Iglesia-sacramento?: el Pueblo de Dios. A su vez,
este capítulo hace emerger por encima de todas las diver-
sas imágenes de la Iglesia la de «Pueblo de Dios», superan-
do así tanto la dominante categoría jurídica de «sociedad
perfecta», divulgada por el Código de Derecho Canónico,
publicado el 1917, así como la más teológica de «Cuerpo
76
de Cristo», propuesta por Pío XII en la encíclica Mystici

Corporis (1943), ya que ambas fueron muy influyentes an-
tes del Vaticano II. En definitiva, la imagen «Pueblo de
Dios» sirve para superar la dualidad entre clero y laicado,
liga íntimamente la Iglesia e Israel, ayuda a dar relieve a
la liturgia, e insiste en la dimensión histórica de la Iglesia
como sujeto sociohistórico concreto.
Este texto conciliar sobre el «Pueblo de Dios» del Ca-
pítulo II de la Lumen Gentium se desarrolla en dos gran-
des partes de este capítulo: en la primera, se presenta el
«Pueblo de Dios» surgido del sacerdocio común de todos
los bautizados con sus carismas y su sentido de la fe (LG
9-12), y en la segunda parte, se presentan correlativamente
los diversos modos de pertenencia al «Pueblo de Dios» (los
católicos, los cristianos no católicos y todos los hombres
de buena voluntad), y se concluye con su misión evange-
lizadora (LG 13-17). He aquí con más detalle los diversos
números de este capítulo II de la Lumen Gentium.
2. El «nuevo» Pueblo de Dios: ¿por qué y cómo? (LG 9-12)
LG 9. De forma finamente magistral se presenta la histo-

ria de este pueblo de Dios a partir de dos referencias bíbli-
cas clásicas sobre el Pueblo de Dios: la profecía de Jeremías
y el texto de la primera carta de Pedro. En efecto, teniendo
presente que Dios «quiso santificar y salvar a los hombres
no individualmente, sino hacer de ellos un pueblo... Dios
eligió a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con él
y lo fue educando poco a poco» hasta prever una nueva
alianza profetizada por Jeremías: «Yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo» (Jr 31,32). Esta nueva alianza realizada en
Cristo fundamenta la Iglesia, como pueblo de Dios de los
bautizados que son «un linaje elegido, un sacerdocio real,
una nación santa, un pueblo adquirido por Dios; y los que
77
antes no eran ni siquiera pueblo, ahora, en cambio, son

pueblo de Dios» (1 Pe 2,9-10).
Se ofrece, además, la que se puede llamar «la carta
constitucional» de la Iglesia preciosamente descrita con el
nuevo título de «pueblo mesiánico», que subraya el carác-
ter cristocéntrico de este pueblo así: su cabeza es Cristo
muerto y resucitado; su condición social es la dignidad y
la libertad de los hijos de Dios; su ley es el amor, ejempla-
rizado en Cristo, y su fin es el Reino de Dios. A su vez, se
introduce el carácter «peregrinante» de la Iglesia, con una
referencia a su visibilidad histórica gracias a ser «sacramen-
to visible de esta unidad que nos salva». Y se concluye sub-
rayando con gran realismo que «la Iglesia se inserta en la
historia de los hombres destinada a extenderse por todos
los países y avanza en medio de las pruebas y dificultades
[...] Así, no deja de mantener la fidelidad perfecta a pesar
de la debilidad de la carne».
LG 10. Representa el primer documento conciliar en
que el magisterio se pronuncia explícitamente sobre el «sa-
cerdocio común o general» de los bautizados y lo relaciona
con el «sacerdocio ministerial» de los pastores. En efecto,
este Concilio opta por una formulación que está sacada
de la encíclica de Pío XII, Mediator Dei de 1947, donde se
recuerda que entre el sacerdocio común y el sacerdocio
ministerial «hay una diferencia que no es tanto de grado,
como de esencia» (LG 10). Por eso el sacerdocio ministe-
rial de los obispos y presbíteros no es un grado superior
del sacerdocio común, propio de todos los bautizados, sino
que se trata de dos formas «sacerdotales» que están a dis-
tinto nivel y por esta razón una no es “más” o “menos”
que la otra (D. Vitali).
En definitiva, el sacerdocio común y general es el bási-
co y fundamental de todos los bautizados que así forman
parte del «pueblo sacerdotal» (LG 10), y por eso, la Lumen
78
Gentium repetirá dos veces que en la Iglesia hay «la misma

dignidad y una verdadera igualdad entre todos los bautiza-
dos» (LG 32), teniendo presente, en cambio, la calificación
del ministerio pastoral como diakonía (LG 24) y de la vida
consagrada como «testimonio» (LG 44). Por otro lado, el
sacerdocio ministerial de los pastores, fruto del Sacramen-
to del Orden, está «ordenado» al servicio pastoral del sa-
cerdocio común, gracias al «poder sagrado del que goza,
configura y dirige al pueblo sacerdotal, realiza en la perso-
na de Cristo el sacrificio eucarístico y lo ofrece a Dios en
nombre de todo el pueblo» (LG 10).
La palabra que aquí puede crear dificultad es la de «sa-
cerdocio», que se debe entender como equivalente a «me-
diación sagrada entre Dios y la humanidad». Tal expresión
en el Nuevo Testamento se usa sólo para todos los bautiza-
dos, que viven su existencia cristiana vivificada por la ac-
ción de Dios y de su amor, y ejerciendo así su «sacerdocio
común» (cf. 1P 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6), posibilitado por
Jesucristo que es «el único mediador» (1Tim 2,5). De esta
forma la vida cristiana se convierte en una participación
al único y sumo sacerdocio de Cristo (cf. Rm 12,1; Fil 2,17;
4,18; Hb 2,17;13,15s.).
Así, pues, no se trata en los dos casos del mismo aspec-
to del sacerdocio ya que, por un lado, el sacerdocio común
califica la existencia personal de los bautizados como me-
diación sagrada entre la fe y la vida siguiendo a Jesucristo,
por eso el Pueblo de Dios es «pueblo sacerdotal» (LG 10).
Y, por otro lado, el ministerio pastoral ordenado es mani-
festación tangible de la mediación sacerdotal personal de
Cristo, por eso Juan Pablo II lo calificó justamente como
«mediación ontológica relacional» (Exhortación apostólica,
Pastores gregis, 44), para subrayar así que su carácter de me-
diación relacional al servicio del sacerdocio común no es
79
puramente funcional, sino de naturaleza «constituyente» y,

por tanto, «ontológica».
En cambio, cuando el Nuevo Testamento se refiere a los
obispos y presbíteros se les califica sobre todo como “mi-
nistros” en clave de diakonía o servicio (cf. las precisas citas
bíblicas de LG 24: Hch 1,17.25; 21,19; Rom 11,13; 1Tim
1,12). Será progresivamente en la historia de la Iglesia que
se introducirá la palabra «jerarquía» para indicar a los pas-
tores, así como el calificativo de «sacerdotes» aplicado a los
presbíteros. Nótese que para precisar esta cuestión los dos
decretos conciliares del Vaticano II sobre los miembros del
«sacerdocio ministerial» de los obispos y de los presbíteros,
prefirieron concretar su misión con los adjetivos «minis-
terial, pastoral y vital» titulándolos así: «Decreto sobre el
ministerio pastoral de los obispos» (CD), y «Decreto sobre
el ministerio y vida de los presbíteros» (PO).
LG 11. Este texto analiza el ejercicio de este sacerdocio
común a partir de la celebración de los siete sacramentos
que configuran la vida cristiana. La novedad conciliar es
poner de relieve la dimensión eclesial concreta de cada sa-
cramento, a veces olvidada, siguiendo un texto clásico de
Santo Tomás de Aquino. Así, para el bautismo se subraya
la «incorporación a la Iglesia», y para la confirmación «una
mayor unión con la Iglesia»; para la eucaristía se visibiliza
en «la unidad del Pueblo de Dios»; para la unción de los
enfermos se indica «el bien del Pueblo de Dios» y para el
sacramento del orden se indica «la misión pastoral» en el
Pueblo de Dios.
Las dos anotaciones más novedosas se refieren, por un
lado, al sacramento de la Penitencia ya que, junto al per-
dón sacramental, comporta la reconciliación eclesial dado
que posibilita «la paz y la comunión con la Iglesia». Se tra-
ta de una reflexión histórico-teológica que promovió el
teólogo carmelita Bartomeu Xiberta (†1967) con su tesis
80
doctoral Clavis Ecclesiae que divulgó de forma relevante K.

Rahner, quien al parecer la sugirió para el texto conciliar y
que ha servido para redescubrir la dimensión comunitaria
y eclesial de la confesión sacramental,
La otra anotación es la propia del sacramento del matri-
monio que de forma novedosa se la califica como «Iglesia
doméstica» (LG 11) o «santuario doméstico de la Iglesia»
(AA 11). El origen de tal fórmula eclesial se encuentra en
Rom 16,5 (cf. 1Cor 16,19, Col 4,15 y Flm 2), y será es-
pecíficamente san Juan Crisóstomo quien describirá por
primera vez la familia como «pequeña Iglesia», expresión
difundida por el teólogo ortodoxo P. Evdokimov y muy
promovida en la etapa preconciliar por los Equipos de Ma-
trimonios de Nuestra Señora (1962).
LG 12. Se refiere al «Pueblo profético» y representa un
texto de una notable cualidad que trata en su inicio sobre
el «sentido de fe» (sensus fidei) de todos los bautizados. Se
trata una característica sobre la comprensión de los miem-
bros del pueblo de Dios como «sujetos», y no «súbditos»
en la Iglesia, lo cual representa una importante novedad
conciliar. Es significativo, además, que este «consentimien-
to en la fe desde los obispos hasta el último fiel laico» sea
el protagonista de la infalibilidad «en el creer» de todo el
pueblo de Dios, precediendo la infalibilidad «en el ense-
ñar», propia del Magisterio eclesial, que se tratará en LG
25. Ahora bien, tal infalibilidad del Pueblo de Dios se da
sólo cuando se cumplen tres precisas condiciones: 1) que
exprese un consentimiento «universal», 2) que se refiera a
la revelación, y 3) que sea reconocida por el Magisterio (cf.
DV 8.10; LG 25).
Durante los primeros años postconciliares la cuestión
del «sentido de la fe de los creyentes» ha tenido notable
incidencia en la teología del laicado y fue retomada por la
exhortación apostólica de Juan Pablo II, «Los fieles laicos»
81
(Christifideles laici) de 1988, donde afirma que «la partici-

pación en el oficio profético de Cristo por la que los fie-
les laicos son hechos partícipes del sentido sobrenatural
de la fe de la Iglesia, que «no puede equivocarse cuando
cree» (cf. Hch 2,17s.; Ap 19,10)» (n.14). En esta clave se
comprende que sea invocado como una de las bases para
la corresponsabilidad eclesial, especialmente del laicado,
revalorizando las formas de sinodalidad y de consulta en
la Iglesia. En esta línea, más recientemente el papa Francis-
co ha invocado este «sentido de la fe» de todos los creyen-
tes especialmente en su primera exhortación apostólica,
Evangelii gaudium, n. 119, y de forma muy relevante la ha
presentado de nuevo en su discurso con motivo de los 50
años de la institución del Sínodo de los obispos (2015), así
como en todo el proceso sinodal preparatorio, diocesano
y continental (2021-2023) del Sínodo de los obispos sobre
la sinodalidad (octubre 2023).
Un segundo tema de LG 12 es su referencia a los caris-
mas como expresión del carácter profético del Pueblo de
Dios. Se trata del único texto conciliar donde se trata de
forma concreta sobre los carismas y en este caso de todo
el Pueblo de Dios. Por esto, quizá pueda extrañar que esta
cuestión y la misma palabra no esté presente en referencia
a la Vida Consagrada del cap. V de LG. De hecho, no será
hasta después del Concilio Vaticano II que Pablo VI la
proponga por primera vez aplicada a los fundadores de las
Congregaciones e Institutos de la Vida consagrada (1971:
Evangelica Testificatio, núm. 11: «Carisma de los fundado-
res» y «carisma de la vida consagrada»; n. 32: «carisma de
los diversos Institutos»).
De este modo, se percibe en este texto conciliar que
describe el carácter profético de todo el Pueblo de Dios, la
voluntad de no caer en una confrontación —a veces presen-
te en el protestantismo y en algunos sectores católicos—,
82
entre el carisma y la institución, dado además que el mis-

mo ministerio pastoral es ya un carisma. No sin razón,
exégetas eminentes han confirmado claramente que «la
famosa distinción entre carismáticos y la autoridad de la
Iglesia no se puede sostener, al menos según la autocon-
ciencia de la Iglesia primitiva, ya que se funda en la falsa
contraposición entre ministerio/derecho y Espíritu. Y es
que es el mismo Espíritu el que establece el derecho» (H.
Conzelmann, protestante). Por esta razón, «la oposición
entre una Iglesia institucional de cuño judeocristiano, y
una Iglesia carismática no tiene fundamento válido en los
textos del Nuevo Testamento» (A. Vanhoye).
En este contexto referido a todo el Pueblo de Dios, LG
12 concluye con estas atentas observaciones sobre su deli-
cado discernimiento:
Estos carismas, tanto los extraordinarios como los or-

dinarios y comunes, hay que recibirlos con agradeci-
miento y alegría, pues son muy útiles y apropiados a las
necesidades de la Iglesia. Los dones extraordinarios,
sin embargo, no hay que pedirlos temerariamente ni
hay que esperar imprudentemente de ellos los frutos
de los trabajos apostólicos. El juicio acerca de su au-
tenticidad y la regulación de su ejercicio pertenece a
los que dirigen la Iglesia. A ellos compete sobre todo
no apagar el Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse
con lo bueno (cf. 1Tes 5,12 y 19-21).
83
3. La pertenencia al Pueblo de Dios, Iglesia
3.1 Los tres vínculos eclesiales: fe, sacramentos y comunión (LG

13-17)
LG 13. Como introducción a la pertenencia al Pueblo de

Dios se subraya la universalidad del único pueblo de Dios,
«presente en todas las naciones de la tierra». Tal presencia
es calificada con tres verbos extraídos de la teología clási-
ca de la gracia (gratia sanans, elevans et consumans, con sus
tres tratados teológicos de antropología: sobre el pecado,
la gracia y la escatología), dado que los valores, las rique-
zas y las costumbres de los diversos pueblos la Iglesia asu-
miéndolos por el don de Dios que “los purifica, los eleva y
los consuma”. Nótese que estos tres verbos ascendentes se
repetirán de forma similar formando una gran inclusión
con el texto conclusivo de LG 17, para la comprensión de
las tareas propias de la evangelización.
El segundo párrafo de LG 13 desarrolla de forma suge-
rente la eclesiología de comunión entre «las Iglesias parti-
culares/diocesanas», mediante la necesidad de su mutua
«intercomunicación/comunión». A su vez, se recuerda la
preciosa dedicatoria de Ignacio de Antioquía en su carta a
los Romanos (siglo ii) donde describe por primera vez en
la historia de la Iglesia el ministerio del papa, obispo de
Roma, como el que «preside toda la asamblea del amor»
que es la Iglesia. Así se subraya ya en los inicios de la Igle-
sia «el primado petrino» del papa como fuente y garantía
de unidad en la diversidad de toda la Iglesia.
Como conclusión LG 13 abre a las diversas formas de
pertenencia al único pueblo de Dios que se desarrollarán
en LG 14-16, poniendo de relieve una formulación inclu-
siva central sobre «todos los hombres que están llama-
dos a formar parte de esta unidad católica […], a la cual
84
pertenecen de diversas maneras o están a ella orientados»,

que es una cita de santo Tomás de Aquino. A partir de
este criterio se ponen de relieve los diversos grados de per-
tenencia y orientación a este único pueblo de Dios: los ca-
tólicos (cf. LG 14), los cristianos no católicos (cf. LG 15),
y los hombres de buena voluntad (cf. LG 16), siguiendo la
perspectiva de la comunión, ya sea plena e íntegra o ya sea
parcial, según diversos grados y formas.
Nótese que la eclesiología aquí presente y propia del
Concilio Vaticano II es primariamente una «eclesiología
de comunión» que expresa así su ser sacramental y que
comporta una concepción de la Iglesia como una reali-
dad orgánica constituida por lazos primariamente teoló-
gico-espirituales que la realizan como «comunidad de fe,
esperanza y amor» (LG 8). Y esta «comunidad sacramental
de creyentes» se expresa por medio de los tres vínculos
que la configuran como son: la profesión de fe o fe; la ce-
lebración sacramental o sacramentos; y la comunión con
el ministerio pastoral.
LG 14 explicita la pertenencia y orientación a este
Pueblo de Dios a partir de la realización plena de los tres
vínculos eclesiales de la Iglesia católica que son: la fe y los
sacramentos, como básicos, y la comunión eclesial con el
ministerio pastoral (papa y obispos, y los presbíteros como
sus colaboradores), como ministerio «diaconal» que atesti-
gua la fe y a los sacramentos. ¡De esta forma los tres víncu-
los visibles y externos remiten a su dimensión teológica e
interior —precisión que falta en el correspondiente canon
205 del CDC!—, al subrayarse con dos citas precisas de
san Agustín: la primera sobre la necesidad de «tener el
Espíritu de Cristo» y, la segunda y de forma relevante la
importancia de que tal vinculación visible no sea sólo con
el «cuerpo», sino también lo sea con el «corazón», gracias
a «la permanencia en el amor» (LG 14). ¡He aquí la mejor
85
síntesis conciliar de lo que es la comunión eclesial ple-

na —interno/externa—! He aquí cada uno de los vínculos:
1. El vínculo de la profesión de fe o la fe. La confesión de fe
comporta una referencia central al Credo o Símbolo de la
fe, que profesamos en la Eucaristía, ya sea en su fórmula
más breve y antigua de origen bautismal como es el «Cre-
do (o Símbolo) Apostólico» (a partir del siglo III), o ya sea
en su fórmula más amplia y teológica como es el “Credo (o
Símbolo) Niceno-Constantinopolitano”, que fue fruto de
los dos primeros Concilios Ecuménicos (Nicea, año 325, y
Constantinopla, año 381).
La centralidad del Credo fue subrayada por el mismo
papa Pablo VI que en 1968 presentó una nueva formula-
ción más actualizada del Credo, unida a diversas propues-
tas de aquel momento por parte de teólogos y catequetas
sobre la posibilidad de encontrar «fórmulas breves de la fe»
más adaptadas a nuestro mundo. Posteriormente, revestirá
un significado muy relevante para la fe católica la síntesis
magisterial ofrecida por Juan Pablo II en el Catecismo de la
Iglesia Católica (1992) y en su Compendio (2005).
2. El vínculo litúrgico de los sacramentos. Pone de manifies-
to el carácter central de la celebración de los sacramentos,
comenzando por el bautismo y la eucaristía como «sacra-
mentos principales o mayores», simbolizados por el agua
—el bautismo— y la sangre —la eucaristía—, surgidas, según
Jn 19,34, del costado del crucificado, citada por el Conci-
lio de Vienne (año 1311) y retomada por el Concilio Vati-
cano II (SC 5 y LG 3). Teniendo presente que el Vaticano II
ha proclamado con fuerza que la Eucaristía es «la fuente y
el culmen de toda la vida cristiana» (LG 11), ya que es «el
sacramento de la unidad eclesial» y la síntesis de todos los
demás sacramentos ya que «lo que es común a todos los sa-
cramentos se atribuye por antonomasia a la Eucaristía por
su excelencia» (santo Tomás de Aquino).
86
3. El vínculo servicial-diaconal de la comunión. «Los pas-

tores elegidos para pastorear como ministros» (LG 21),
forman el “vínculo de comunión” —también llamado “je-
rárquico”— de la Iglesia (LG 14), ejercido por el papa y por
los obispos con los presbíteros como “cooperadores del or-
den episcopal” (LG 28). Su carácter “servicial” y “diaco-
nal” es bien subrayado por un texto paradigmático de LG
24 confirmado con sus citas bíblicas, que dice así: «este
oficio que el Señor ha confiado a los pastores de su pueblo
es un verdadero servicio, que las sagradas Escrituras cali-
fican como ‘diaconía’ o ministerio (cf. Hch 1,17.25; 21,19;
Rm 11,13; 1Tim 1,12)».
Con toda razón, Juan Pablo II subrayaba que «de entre
los elementos que expresan la imagen verdadera y propia
de la Iglesia en el Vaticano II está la doctrina de la Iglesia
como pueblo de Dios y de la autoridad jerárquica como
servicio» (“Constitución Apostólica” que presenta el nuevo
Código de Derecho Canónico, 1983).
3.2. Los diversos grados hacia la plenitud de la comunión ecle-

sial y la «orientación» de todos los hombres hacia la Iglesia
3.2.1 Los diversos grados hacia la plenitud de la comunión ecle-

sial: los cristianos no católicos: LG 15
LG 15. El Vaticano II además de tratar de los católicos

como aquellos que tienen la plenitud de los tres vínculos
citados, describe «los cristianos no católicos» como aque-
llos que no los tienen, o no los viven «en su integridad»,
o «plenamente», ya sea la profesión de fe, ya sea los sacra-
mentos, o ya sea la comunión con el ministerio pastoral
(particularmente el papa). Con referencia a los sacramen-
tos, el Decreto conciliar sobre ecumenismo indica al bau-
tismo como «vínculo sacramental de unidad e inicio que
87
apunta a la incorporación plena en la comunión eucarís-

tica» (UR 22). De hecho, con las Iglesias de Oriente se
comparten los mismos sacramentos, en cambio, con las
confesiones de la Reforma hay diferencia en la eucaristía
y el sacramento del orden, así como en la misma concep-
ción de la sacramentalidad (cf. Ut Unum sint, 50.62.66.79).
En definitiva, en un contexto más general LG 15 valora
muy significativamente notables aspectos presentes en las
confesiones cristianas no católicas (ortodoxos, protestan-
tes, anglicanos...), así:
son muchos los que veneran la Sagrada Escritura como

norma de fe y de vida y manifiestan un amor sincero
por la religión, creen con amor en Dios Padre todopo-
deroso y en el Hijo de Dios Salvador y están marcados
por el bautismo, por el que están unidos a Cristo, e
incluso reconocen y reciben en sus propias Iglesias o
Comunidades eclesiales otros sacramentos. Algunos
de ellos tienen también el episcopado, celebran la sa-
grada eucaristía y fomentan la devoción a la Virgen
Madre de Dios.
3.2.2. La «orientación» de todos los hombres a la Iglesia: LG 16
LG 16. Este número se centra en los «no cristianos» des-

critos como «los que todavía no han recibido el Evangelio
[...] y están orientados hacia el Pueblo de Dios de diversas
maneras». El lugar inicial se reserva al pueblo judío y a los
musulmanes, destinatarios que se retomarán en la «Decla-
ración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas» de Nostra Aetate, en el número 3, sobre «los
musulmanes», y más extensamente en el número 4, sobre
el «Pueblo judío».
88
Como contexto relacionado como marco de todas las

religiones LG 16 recuerda unos fundados interrogantes
teológico-fundamentales con estas palabras ya presentes
en la introducción de Nostra Aetate:
Los hombres esperan de las diferentes religiones una

respuesta a los enigmas recónditos de la condición hu-
mana que, hoy como ayer, conmueven íntimamente
sus corazones. ¿Qué es el hombre y cuál el sentido y
fin de nuestra existencia? ¿Qué es el bien y qué el pe-
cado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el
camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es
la muerte, el juicio y la retribución después de la muer-
te? ¿Cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable
que abarca nuestra existencia, del que procedemos y
hacia el que nos dirigimos? (NA 1).
En la segunda parte de LG 16 se describe a todos aque-

llos que «buscan entre sombras e imágenes al Dios desco-
nocido» y se afirma la posibilidad de salvación con una
formulación precisa, teniendo presente a los que «sin cul-
pa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia,
pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su
vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios
conocida a través de los que les dice la conciencia». Con
esta significativa y única cita de «la conciencia» en LG 16
referida a los no cristianos, la LG se une a las más de cin-
cuenta veces que aparece en el Vaticano II, especialmen-
te en GS y DH, entendida como «el núcleo más secreto y
el sagrario del hombre en el que está solo con Dios, cuya
voz resuena en los más íntimo de ella» (GS 16). Por eso,
el Decreto sobre la libertad religiosa concluirá de forma
muy respetuosa y clara que «cada uno tiene el deber y el
89
derecho de buscar la verdad en materia religiosa para for-

marse juicios verdaderos y rectos de conciencia» (DH 3).
En definitiva, en LG 16 se presenta con fuerza la volun-
tad salvífica universal de Dios para todos los hombres y
mujeres honestos de buena voluntad, aunque su resultado
sólo sea conocido por Dios, y en este contexto la Gaudium
et spes la relanzará bellamente al afirmar que «Cristo mu-
rió por todos y la vocación última del hombre es realmen-
te una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia,
debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, de un modo conocido sólo por Dios,
se asocien a este misterio pascual» (GS 22). Formulación
similar que se encuentra en un texto conciliar misionero
donde se recuerda que «aunque Dios, por caminos cono-
cidos sólo por Él puede llevar a la fe a los hombres que ig-
noran el Evangelio sin culpa propia» (AG 7).
4. El nuevo sentido de la misión evangelizadora: LG 17
LG 17. Presenta el tema de la misión de la Iglesia de for-

ma más bien austera en el contexto de la universalidad
del Pueblo de Dios (cf. LG 13-17), en cuya conclusión se
presenta las tres dimensiones teológicas ascendentes de la
misión de la Iglesia. En efecto, este texto parte del manda-
to misionero de Mt 28,18-20, el cual debe llevarse «hasta
los confines de la tierra» (Hch 1,8), y de la urgencia de este
mandato («¡Ay de mí si no anunciare el Evangelio!»: 1Cor
9,16), para concluir con términos que proponen el obje-
tivo propio de esta misión como es: «enviar predicadores
hasta que las nuevas Iglesias estén plenamente formadas y
ellas mismas puedan continuar la tarea de evangelización»
(LG 17).
Además, la evangelización, unida al verbo «evan-
gelizar» usados escasamente en LG (8.17.27.35), viene
90
preciosamente descrita como ayuda del don de Dios «para

que todo lo bueno que hay sembrado en el corazón y en
la inteligencia de los hombres, o en los ritos particulares,
o en las culturas de los pueblos, no sólo no se pierda, sino
que mejore, se desarrolle y llegue a su perfección para glo-
ria de Dios» (LG 17). Es aquí donde se trasluce la triple
dimensión teológica ascendente de la evangelización radi-
cada en el don de Dios que hace posible que la vida huma-
na, «se fortalezca, se desarrolle y se lleve a su perfección».
Se trata de cerrar una gran inclusión entre LG 13: «pu-
rifica, eleva y consuma» con LG 17: «se fortalezca, se desa-
rrolle y se lleve a su perfección» con tres verbos similares
que recuerdan la función del don de Dios de la gracia en
la vida humana y son eje para la comprensión que el Vati-
cano II tiene de la evangelización, aunque esta expresión
esté poco presente y no se divulgue con fuerza sino a par-
tir de Pablo VI con la Evangelii nuntiandi (1975). De este
modo, la evangelización —como anuncio y testimonio—
presenta de forma ascendente una dimensión primera de
«purificar y fortalecer»; una dimensión segunda de «desa-
rrollar y elevar»; y una dimensión última de «consumar y
perfeccionar». La clave cristológica de esta orientación se
revela en el texto sobre la Iglesia y el mundo donde se afir-
ma con una formulación histórico-antropológica feliz que
«el Señor es el fin de la historia y de la civilización, centro
del género humano, gozo de todos los corazones y pleni-
tud de sus aspiraciones» (GS 45).
No es extraño que este texto conciliar concluya con
una brillante oración así: «De esta manera, la Iglesia ora
y trabaja al mismo tiempo para que la totalidad del mun-
do se transforme en Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y
Templo del Espíritu Santo y para que, en Cristo, Cabeza
de todos, se dé todo honor y toda gloria al Creador y Pa-
dre de todos».
91
5. La categoría «Pueblo de Dios» de la LG y

los documentos conciliares
La importancia de la categoría «Pueblo de Dios» emerge

aún más por su relación con el conjunto de los documen-
tos conciliares. En efecto, si la Lumen gentium es la «magna
carta» del Concilio Vaticano II, el capítulo II sobre el pue-
blo de Dios constituye en cierto modo el marco donde se
pueden incorporar los diversos documentos conciliares.
Así, LG 10-11, puede relacionarse con Sacrosanctum conci-
lium; igualmente se confrontan con LG 13, los Decretos
que tratan de los ministerios y de las diversas condiciones
de vida en la Iglesia (Christus Dominus, Presbiterorum ordi-
nis, Optatam totius, Apostolicam Actuositatem, Perfectae cari-
tatis y, también, Gravissiumum educationis), como también
de Iglesias particulares concretas (Orientalium Ecclesiarum).
LG 14 puede referirse para la cuestión de la fe a la Dei
Verbum. A su vez, LG 15 tiene su punto de referencia en
Unitatis redintegratio y LG 16 con Nostra aetate y Dignitatis
humanae, y en un marco más amplio la misma Gaudium et
spes. «Con razón se puede afirmar que «el «Pueblo de Dios»
es la categoría privilegiada, el eje decisivo del nuevo mode-
lo de Iglesia que el Concilio Vaticano II propuso laborio-
samente y, a su vez, con gran coraje» (D. Vitali).
92
Capítulo III
la pertenencia al Pueblo de Dios
Puede ser útil para concluir mirar el Evangelio en el cual

se encuentran diversos grados de relación y de vínculos
externos con Jesucristo que pueden ayudar a aproximar-
se mejor a los “varios modos” de pertenencia a la Iglesia.
Así, comenzando por los más alejados se encuentran los
oyentes y los observadores ocasionales de Jesús...; después
los que buscan ayuda especial como los enfermos, los pe-
cadores, los marginados...; un poco más próximos son los
discípulos y seguidores de Jesús entre los cuales unos más
interesados como Zaqueo, Nicodemo y José de Arima-
tea...; finalmente, y de forma relevante, aparecen los doce
más próximos con el grupo más íntimo de Pedro, Juan y
Santiago...
No es extraño pues que poco después del Vaticano II
en 1966 Pablo VI hablase con una formulación atenta y
novedosa de «la pertenencia inicial o parcial a la Iglesia ba-
sada en el bautismo y en una cierta fe, aunque orientada
93
a la plenitud de la única Iglesia». Y además años después

presentase una expresión de esta realidad muy significa-
tiva convertida en muy divulgada —y quizá no exenta de
ambigüedades—, como es la de «cristianos no practicantes»
(Evangelii Nuntiandi, 1975, n. 21).
Igualmente, conviene tener presente la creciente asime-
tría entre los que comparten una significativa pertenencia
en la Iglesia y los inactivos, así como el crecimiento de la
increencia que conlleva una experiencia desconcertante y
difícil como es el ser un «pequeño rebaño» (Lc 12,32) y un
«resto fiel» (Rom 9,27). Con todo, se debe tener presente
que «una Iglesia que es consciente de su minoría, tiene
más vivo el sentido del testimonio» (C. M. Martini). Con-
viene aquí asumir tal realidad como llamada a ser más
Iglesia «en misión» que, aunque «pequeña» tiene la volun-
tad evangélica de ser «levadura en la masa» (Lc 13,21), de
los pocos que representan en sí «la luz y sal de la tierra»
(Mt 5,13), ya que Cristo se hace presente «en los hermanos
por más pequeños que sean» (Mt 25,40), dado que según
el Vaticano II en estas comunidades, «aunque muchas ve-
ces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está presen-
te Cristo quien con su poder constituye a la Iglesia, una
santa, católica y apostólica» (LG 26).
Conviene recordar aquí la lúcida reflexión del papa Be-
nedicto XVI sobre las minorías creativas: «Yo diría que
normalmente son las minorías creativas las que determi-
nan el futuro y, en este sentido, la Iglesia católica debe
comprenderse como minoría creativa que tiene una he-
rencia de valores que no son algo del pasado, una realidad
muy viva y actual» (Praga 2009). Por su parte, el papa Fran-
cisco comenta: «Precisamente en esta época, y también allí
donde son un “pequeño rebaño” (Lc 12,32), los discípulos
del Señor son llamados a vivir como comunidad que sea
sal de la tierra y luz del mundo (cf. 5,13-16)» (EG 92).
94
1. La recepción eclesial postconciliar de la Teología de Pueblo

de Dios
1.1. La crítica a este título en el Sínodo de los obispos de 1985
Veinte años después del Concilio Vaticano II el papa Juan

Pablo II propuso un Sínodo de los obispos extraordina-
rio (1985) como balance del primer postconcilio, especial-
mente en sus cuatro constituciones: DV, SC, LG, GS. En
la relación final, se afirmaba críticamente que sobre el tí-
tulo de Pueblo de Dios «no podemos sustituir una visión
unilateral, falsa, meramente jerárquica de la Iglesia, por
una nueva concepción sociológica también unilateral de la
Iglesia» (n. II.A.3). En este contexto, ya la Comisión Teo-
lógica Internacional en 1985, observaba que, aunque «la
expresión “pueblo de Dios” ha llegado incluso a designar
la eclesiología del Concilio, debe excluirse radicalmente
una interpretación del término “pueblo” en un sentido ex-
clusivamente biológico, racial, cultural, político o ideológi-
co» (n. 2.2). Y de hecho se puede constatar que a partir de
este Sínodo de los Obispos de 1985 el nombre de «Pueblo
de Dios» redujo progresivamente su presencia y en cierto
sentido su uso.
1.2. El relanzamiento de este título por el papa Francisco
Ahora bien, pasada una larga etapa postconciliar, el papa

Francisco (2013) relanzará este título y así ya poco después
de ser elegido subrayaba que «la imagen de la Iglesia que
más me gusta es la del santo Pueblo fiel de Dios. Es la de-
finición que más empleo yo y está tomada del número 12
de la Lumen Gentium. La pertenencia a un pueblo tiene un
fuerte valor teológico. Dios, en la historia de la salvación,
ha salvado a un pueblo. No existe una identidad plena sin
95
pertenencia a un pueblo. El pueblo es sujeto. La Iglesia es

el Pueblo de Dios caminando en la historia, en medio de
alegrías y de dolores» (2013, Entrevista con el padre Spa-
daro S.J.).
A su vez, es significativo que a pesar de que en la teolo-
gía europea después del Sínodo de 1985 se redujese la pre-
sencia de la imagen «Pueblo de Dios», y en cierto sentido
su uso, se continuó desarrollando en la forma argentina
más cultural y popular, y menos político-ideológica, de la
teología de la liberación, es decir, de la teología del pueblo
siguiendo los pasos del Vaticano II. En definitiva, el papa
Francisco «asume, enriquece y universaliza la teología ar-
gentina del Pueblo de Dios y la pastoral popular, porque
incluye una eclesiología, una teología de la cultura y de la
historia, con una teología pastoral» (C. M. Galli).
Es obvio que, además en su primera Exhortación Apos-
tólica, Evangelii gaudium, en no pocos rasgos recuerda esta
teología argentina del pueblo. Así, tiene una predilección
por la expresión de «pueblo fiel» (EG 96), que explícita-
mente reconoce que «todo el Pueblo de Dios anuncia el
Evangelio» (cf. EG 111-134), ya que como «misterio hunde
sus raíces en la Trinidad, pero tiene su concreción histó-
rica en un pueblo peregrino y evangelizador, lo cual tras-
ciende toda necesaria expresión institucional» (EG 111).
Es ese pueblo en su conjunto quien anuncia el evangelio,
ya que Dios «ha elegido convocarnos como pueblo y no
como seres aislados [...]; nos atrae teniendo en cuenta la
compleja trama de relaciones interpersonales que supone
la vida de una comunidad» (EG 113).
En esos textos se oyen ecos bíblicos y conciliares, pero
también de la teología del pueblo, sobre todo en lo refe-
rido a los pueblos, sus culturas y su historia ya que «este
pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada
uno de los cuales tienes su cultura propia [...] Se trata del
96
estilo de vida que tiene una sociedad determinada, del

modo propio que tienen sus miembros de relacionarse en-
tre sí, con las demás criaturas y con Dios [...] La gracia su-
pone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura
de quien lo recibe» (EG 115).
Nótese, además, que Francisco, cuando habla del pue-
blo de Dios, se refiere a su «rostro pluriforme» (EG 116) y,
gracias a la diversidad de las culturas que lo enriquecen.
Así responde implícitamente a la objeción sobre el riesgo
de uniformizar las diferencias de clase, en un conglome-
rado fácilmente manipulable por un líder carismático. De
hecho, explícitamente rechaza el modelo de la esfera, «don-
de cada punto es equidistante del centro y no hay diferen-
cias entre unos y otros». Y le contrapone el «del poliedro,
que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en
él conservan su originalidad». Al final del mismo párrafo
lo aplica al orden civil global y nacional, afirmando: «es la
conjunción de pueblos que, en el orden universal, conser-
van su propia peculiaridad; es la totalidad de las personas
en una sociedad que busca un bien común que verdadera-
mente incorpora a todos» (EG 236). En cuanto a la Iglesia,
se refiere, a su «multiforme armonía que atrae» (EG 117).
La armonía supone unidad de y en la diversidad, aludien-
do a la interculturalidad. Ya que «tanto la acción pastoral
como la acción política procuran recoger en este poliedro
lo mejor de cada uno» (EG 236).
Para relacionar de forma original el Pueblo de Dios con
el ministerio pastoral, usa además la famosa imagen de la
pirámide invertida, así:
Jesús constituyó la Iglesia colocando en su cima al co-

legio apostólico, en el cual Pedro es la «roca» (cf. Mt
16,18), aquél que ha de «confirmar los hermanos en
la fe» (cf. Lc 22,32). Pero en esta Iglesia, como en una
97
pirámide invertida, la cima se encuentra por debajo de

la base. Por eso los que ejercen la autoridad se califican
como «ministros», porque, según el significado de la
palabra, son los más pequeños de todos. Cada obispo,
sirviendo al Pueblo de Dios, llega a ser para la porción
del rebaño que le ha sido encomendada, «vicario de
Cristo» (LG 27), vicario de aquel Jesús que en la última
cena se inclinó para lavar los pies de los apóstoles (cf.
Jn 13,1-15). Y en un horizonte similar, el mismo Suce-
sor de Pedro no es sino eI servus servorum Dei («el ser-
vidor de los servidores de Dios») (Discurso del 2015).
Por eso, el papa Francisco siguiendo esta orientación

ha propuesto más recientemente un nuevo título papal de
«Primado diaconal» (2017).
El papa Francisco además recuerda en su Discurso de
2015, con motivo de los 50 años del Sínodo de los obis-
pos, que
en la Exhortación Apostólica, Evangelii gaudium he

subrayado cómo el «Pueblo de Dios es santo por esta
unción que lo hace infalible in credendo» (n. 119), agre-
gando que «cada uno de los bautizados, cualquiera que
sea su función en la Iglesia y el grado de instrucción de
su fe, es un agente evangelizador» (n. 120). El sensus fi-
dei (el sentido de la fe de todo el Pueblo de Dios) impi-
de separar rígidamente entre Ecclesia docens (la Iglesia
que enseña) y Ecclesia dicens (la Iglesia que cree).
En efecto, «una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escu-

cha, con la conciencia de que escuchar “es más que oír”
(n. 117). Es una escucha recíproca en la cual cada uno
tiene algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal,
Obispo de Roma: una en escucha de los otros, y todos en
98
la escucha del Espíritu Santo, el “Espíritu de verdad” (Jn

14,17), para conocer lo que él “dice a las Iglesias” (Ap 2,7)».
En este contexto de dar prioridad a la imagen de «pue-
blo de Dios» se comprende que se desarrolle con el con-
cepto de la sinodalidad a partir de su Discurso citado con
estas palabras:
el camino de la sinodalidad es el camino que Dios

espera de la Iglesia del tercer milenio, y por esto «el
camino sinodal comienza escuchando al pueblo, que
“participa también de la función profética de Cristo”
(LG 12), según un principio muy estimado en la Igle-
sia del primer milenio: Quod omnes tangit ab omnibus
tractari debet (Lo que toca a todos, debe ser tratado por
todos). Por eso se puede decir con San Juan Crisósto-
mo “Iglesia y Sínodo son sinónimos”» (Discurso, 2015).
Y concluye así este Discurso paradigmático del 2015

para no quedarse en una visión solamente intraeclesial:
Nuestra mirada se extiende también a la humanidad.

Una Iglesia sinodal es como un estandarte alzado en-
tre las naciones (cf. Is 11,12) en un mundo que —aun
invocando participación, solidaridad y la transparencia
en la administración de lo público— a menudo entrega
el destino de poblaciones enteras en manos codiciosas
de pequeños grupos de poder. Como Iglesia que «ca-
mina junto» a los hombres, partícipe de las dificultades
de la historia, cultivamos el sueño de que el redescubri-
miento de la dignidad inviolable de los pueblos y de la
función de servicio de la autoridad podrán ayudar a la
sociedad civil a edificarse en la justicia y la fraternidad,
99
fomentando un mundo más bello y digno del hombre

para las generaciones que vendrán después de nosotros
(cf. EG, 186-192, y Laudato sí, nn. 156-162).
100
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102
La Sagrada Escritura en la liturgia
(SC 24 y 35)
Mauricio Compiani
El Concilio Vaticano II inició una poderosa renovación
en la Iglesia. De sus cuatro constituciones, la Sacrosanctum
Concilium ha sido reconocida como la carta magna de refe-
rencia para la reforma de la liturgia, ámbito esencial para
la vida del cristiano y punto culminante de su formación.
Sin establecer premisas filosóficas o antropológicas, el do-
cumento asume directamente una perspectiva bíblico-teo-
lógica, destacando que el plan salvífico eterno de Dios se
revela gradualmente en la historia hasta su cumplimiento
definitivo en el misterio pascual de Cristo, y continúa en
la Iglesia mediante la liturgia (SC 5-7).
Celebrando continuamente la obra de redención que
Cristo realiza incesantemente, la Iglesia, de diversas mane-
ras y por medio del paso del tiempo, vuelve a comprender
y hacer partícipes a los creyentes del misterio de la Pascua,
como lugar y fuente de la cual por siempre y para todos
fluye la salvación. En la liturgia se expresa, por tanto, la
105
naturaleza misma de la Iglesia como sacramento de salva-

ción para todo el género humano.
Esta dinámica, en la que el Espíritu Santo tiene el pa-
pel de activo protagonista, se apoya en una triple conexión
entre el acontecimiento realizado por Cristo, la Sagrada
Escritura, que permite su memorial, y la liturgia, que lo
actualiza. En esta perspectiva, la afirmación inicial del SC
24 suena impresionante, al declarar: «En la celebración
litúrgica la Sagrada Escritura tiene una importancia ex-
trema». En esta afirmación se encuentra la invitación pas-
toral que concluye este mismo párrafo: «es necesario que
se fomente el amor suave y vivo por la Sagrada Escritura».
De hecho, sería demasiado poco reconocer el papel funda-
mental de la Sagrada Escritura, si esto no abriera caminos
concretos y no condujera a una atención particular.
106
Capítulo I
En la celebración litúrgica
la Sagrada Escritura tiene
«una importancia extrema» (SC 24)
Con el impulso del Concilio Vaticano II y de varias in-

tervenciones posteriores del Magisterio, las premisas a la
edición de 1981 del Ordo Lectionum Missae se encargan
de ofrecer un tratamiento más amplio y armonioso de la
importancia de la Palabra de Dios, y su uso en la liturgia,
subrayando cómo «la celebración litúrgica misma, que se
apoya fundamentalmente en la Palabra de Dios y de ella
toma fuerza, se convierte en un nuevo acontecimiento y
enriquece a la Palabra misma con una nueva eficaz inter-
pretación» (OLM 3). La íntima conexión entre la liturgia
y la Sagrada Escritura pertenece al adn de la fe bíblica ju-
deocristiana, ya que es característica de su acontecimiento
fundacional: la Pascua.
Desde el principio, esto fue entendido por la Iglesia
como un punto de unidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento y la fuente de su fe. Tenemos amplia evidencia
107
del camino de maduración de esta convicción. Con res-

pecto a las tradiciones judeo-veterotestamentarias de la
Pascua, el Nuevo Testamento muestra una actitud ambi-
valente. Por un lado, la Iglesia primitiva continuó obser-
vando el rito, como lo había hecho Jesús, confesando su
solidaridad con el pasado y el futuro de Israel. Por otro
lado, la muerte y resurrección de Jesucristo pronto fueron
entendidas como la clave para interpretar el contenido au-
téntico de la Pascua del Antiguo Testamento, llegando en
algunos casos a contraponerse a la tradición judía.
A los ojos de los creyentes, la muerte y resurrección de
Cristo reveló, de hecho, el cumplimiento de la interven-
ción salvífica de Dios, que se había manifestado con una
admirable y dinámica continuidad: «Dios, que en muchas
ocasiones y de diversas maneras en el pasado había habla-
do a nuestros padres a través de los profetas, últimamen-
te, en estos tiempos, nos ha hablado a través de su Hijo»
(Hb 1, 1-2). Desde la liberación de Israel de la esclavitud en
Egipto, hasta la ofrenda que Cristo, el cordero inocente,
hace de sí mismo al Padre como rescate de la humanidad
pecadora, se desarrolla un solo proyecto grandioso. El Mis-
terio de salvación, «misterio escondido para siempre» (Col
1, 26), encontró su plena realización en la muerte y resu-
rrección del Hijo para toda la humanidad, haciendo de
Cristo mismo la Pascua de nuestra salvación (cf. 1Cor 5,7).
Unidas profundamente, la Pascua del Éxodo y la Pas-
cua de Cristo constituyeron un único acontecimiento sal-
vífico, al mismo tiempo histórico y litúrgico, y una fuente
de la fe cristiana, un acontecimiento que creaba al Pueblo
de Dios y que necesitaba ser celebrado porque constituía
la fuente de vida y de renovación de ese pueblo. La Pascua
histórica es al mismo tiempo la Pascua litúrgica y la Pas-
cua de la Iglesia. De hecho, la única manera con la que
este acontecimiento se ha siempre transmitido al pueblo
108
la Sagrada Escritura...
de Dios es a través de un rito, entendido no como un

simple recuerdo de un acontecimiento pasado, sino como
«memorial» (zikkaron, Ex 12, 14). Al celebrar la Pascua, la
salvación realizada por Dios se renueva en la historia, ac-
tualizándose para todas las generaciones futuras.
1. Evento, Sagrada Escritura y liturgia en la Pascua del Éxodo
El relato del éxodo remonta el origen de la Pascua a la no-

che de la liberación de la esclavitud de Egipto. Al fijar la
memoria del pasaje salvífico, al mismo tiempo se institu-
yen las normas rituales para que la Pascua sea celebrada
cada año por el pueblo de Israel. La perspectiva litúrgica
está fuertemente enfatizada por el cuidado con el que el
texto explica los detalles de la preparación del banquete
pascual centrado en el cordero. Se especifica la fecha, las
características de la víctima que será sacrificada, la forma
de cocinarla y consumirla, los demás ingredientes para la
cena (cf. Ex 12). Esta precisión está dirigida a una correcta
repetición del rito. El signo del cordero pascual dado en la
víspera del paso por el Mar Rojo no está destinado sólo a
aquellos que están a punto de partir con Moisés, sino que
se refiere sobre todo a las generaciones futuras llamadas
en la fe a cruzar ese mar ritualmente. Volverán a afrontar
aquel paso no físicamente, sino realmente a través del rito,
que es precisamente «memorial»: celebración y actualiza-
ción de la salvación para todas las generaciones futuras.
De todo esto se puede deducir que el relato bíblico y la
celebración nacen, por así decirlo, al mismo tiempo, preci-
samente porque el acontecimiento salvífico original se vive
como un acto de culto. Dado que el evento es único, en las
celebraciones posteriores es la Palabra la que lo propone
de nuevo, volviéndolo continuamente actual. Y así como
en el paso del mar es la acción de Dios la que produce la
109
salvación, así en la celebración la Palabra es Palabra de

Dios en acción que hace presente esa misma salvación.
Del mismo modo, si el acontecimiento salvífico original se
anticipó y vivió en la cena ritual del cordero, el mismo rito
se convierte en el instrumento capaz de superar el tiempo,
capaz de hacer partícipes a las generaciones posteriores de
ese mismo acontecimiento.
Volver a proclamar el relato del éxodo permite celebrar
la liturgia, pero al mismo tiempo es la liturgia la que ayu-
da a desentrañar su significado en las generaciones suce-
sivas, conduciéndolo a significados nuevos y cada vez más
profundos. La conexión entre la Sagrada Escritura y la li-
turgia aparece tan inseparable y fundamental como para
hacer de la experiencia del éxodo el punto focal y la her-
menéutica fundamental con la que Israel ha mirado todas
las vicisitudes de su propia historia. Es precisamente en
este pasaje de la Pascua del éxodo y a su repetición litúrgi-
ca anual que se afirmó y desarrolló la conciencia de Israel
como Pueblo de Dios. En la haggadah pascual, que ocupa
el centro de la liturgia de la cena, la «narración» y la «expli-
cación» de lo que sucedió y se está celebrando se convierte
en el instrumento con el cual Israel aprende a conocerse a
sí mismo como una «santa convocación», un «pueblo ele-
gido» que tiene una relación única con jhwh, distinta de
otros pueblos. Es de este modo que Israel reconoce en la
Pascua su acto constitutivo: el acontecimiento en el que el
Señor «ha sido mi salvación» (Ex 15,2) porque ha «rescata-
do» (Ex 15,13) y ha «adquirido» (Ex 15,16) a su pueblo. En
otras palabras, la liberación realizada por Dios ha sido al
mismo tiempo un acto de creación y de redención. Éstos
son los dos pilares de la teología pascual que, con todo su
corolario simbólico litúrgico y de tradiciones bíblicas, se-
guirán determinando para siempre la historia del Pueblo
110
de Dios. Una historia donde la identidad, la Sagrada Escri-

tura y la liturgia son los hilos de una sola trama.
2. Evento, Sagrada Escritura y liturgia en la Pascua de Cristo
En su conjunto, lo que se ha dicho para la Pascua del Éxo-

do también se aplica a la Pascua que Cristo celebra y reali-
za. Además, no es posible comprender la Pascua de Cristo
sino colocándola a la luz de la Pascua judía y en estrecha
relación con ella. Las tradiciones sinópticas son unánimes
en resaltar el carácter pascual de la última cena (Mc 14,22-
25; Mt 26,26-29; Lc 22,14-20), mientras que Juan describe
a Jesús mismo en la cruz como un cordero pascual, al cual
no se le ha roto ningún hueso (Jn 19,36). Situada en la in-
mediatez del comienzo de la pasión, la última cena es la
culminación del ministerio de Jesús: en las palabras y ges-
tos que realiza en la mesa se resume toda su misión. Por
otro lado, después de esa cena sólo queda el cumplimien-
to de lo que se ha proclamado y celebrado en ella. Es en
la última cena cuando Cristo sella el cumplimiento de la
voluntad salvífica de Dios.
A diferencia del relato del trabajo duro, las narraciones
evangélicas no se detienen en los preparativos y detalles
del banquete, excepto para resaltar aquellos que difieren
de las prescripciones rituales y que ahora son redefinidos
por Cristo mismo. Ofrecido a los Doce, el pan partido
como su cuerpo y el vino derramado como su sangre, ha-
cen de su vida una donación suprema, el fundamento de
una nueva alianza que cumple eternamente la primera, ex-
tendiéndola «a las multitudes». Al comer de ese único pan
y beber de ese único cáliz a los discípulos que han seguido
al Maestro desde Galilea, ahora se anticipa y se comparte
ritualmente su propia muerte. Por lo tanto, están unidos
para siempre a su misión y destino. De manera similar a
111
la Pascua del Éxodo, la última cena también trae consigo

el imperativo de repetirse fielmente: «Haced esto en me-
moria mía» (Lc 22,19 y 1Co 11,24-25) como un nuevo me-
morial. La cena pascual de Cristo, el sacrificio y la comida
de la nueva alianza se perpetúan en el rito en virtud del
Evangelio, palabra que de Dios es acción y revelación: ali-
mento para ser tomado escuchando.
La comunidad que la cena pascual origina, por tanto,
tiene un carácter cultual. Es una comunidad «religiosa»
porque es en este acto que ella reconoce la parte consti-
tutiva e intangible de su propia vida, a través de la cual
da gracias continuamente. Es una comunidad que cele-
bra, vive y actúa en el testimonio supremo del amor de
su Señor (Jn 15,13) y reconoce en su Pascua la fuente y la
cumbre de toda vida cristiana (LG 11). Evidentemente, la
Sagrada Escritura y la liturgia aparecen una vez más pro-
fundamente unidas y, puesto que son en el origen, per-
manecen así para siempre. De hecho, el Misterio Pascual
realizado por Cristo y proclamado en su Evangelio, se ac-
túa permanentemente en la Iglesia de hoy por medio de
la liturgia. La liturgia no es otra cosa que anámnesis: me-
moria actual y real, «hasta que venga» (1Co 11,26), de la
Pascua que el Señor ha realizado, amándonos «hasta el
extremo» (Jn 13,1) y liberándonos del poder del pecado y
de la muerte.
3. La dimensión eclesial de la Pascua entre la Sagrada Escritura

y la liturgia
En toda la Biblia, la dimensión propiamente eclesial de

la Pascua se enfatiza continuamente. La Pascua es, de he-
cho, la experiencia de un pueblo y quiere conducir a un
pueblo de salvados. Además, este carácter eclesial es una
marca de identidad de la fe bíblica: rechazando como falsa
112
cualquier visión puramente individualista, sostiene que la

persona humana sólo puede ser comprendida en su ver-
dad mediante las relaciones más amplias que teje con los
demás, con el mundo y con Dios mismo. Las llamadas de
Dios a los individuos relatadas en los textos bíblicos (pa-
triarcas, jefes, profetas, reyes, sacerdotes, discípulos) nun-
ca son fines en sí mismas: están en favor del pueblo y, por
tanto, deben entenderse dentro de su historia.
Por otra parte, la dimensión eclesial tiene inevitables
connotaciones litúrgicas. La Biblia hebrea nunca se refiere
a Israel como un pueblo genérico: es qāhāl (en la tradición
deuteronómica) y ‘edah (vocablo de la tradición sacerdo-
tal), es decir, literalmente una comunidad «convocada» o
«reunida». Los griegos tradujeron los dos términos con
ekkl ēsía (unas 100 veces en los LXX) reforzando el tér-
mino con determinaciones adicionales: se trata de una
comunidad llamada por Dios para una relación singular
con Él. Es en esta comunidad y mediante ella donde Dios
ama manifestarse, razón por lo cual ella se dedica a escu-
char su Palabra y celebrar sus alabanzas. Siendo el lugar
natural donde se coloca la Palabra de Dios, en la ekklēsía
la Palabra cobra vida y fuerza, santificando a la misma co-
munidad que la proclama.
Es un proceso de renovación continua que obra en dos
direcciones: por un lado, es una acción profética porque el
camino histórico de la comunidad eclesial está iluminado
y purificado por la Palabra y, por medio de ella, el Espí-
ritu abre nuevos horizontes; por otro lado, en virtud de
la propia vida creyente y su testimonio activo, la ekklēsía
permite a la Palabra abrir nuevos horizontes de interpreta-
ción. Este círculo hermenéutico virtuoso está enteramente
animado por el Espíritu que hace viva tanto la interpreta-
ción de la Sagrada Escritura como a la comunidad que la
hace suya.
113
En este sentido, en el Antiguo Testamento es icónico el

relato del pueblo reunido «como un solo hombre» para es-
cuchar la lectura de la Ley hecha por Esdras (Ne 8). El epi-
sodio marca el comienzo de una nueva época en la historia
de Israel y establece la fecha del nacimiento del judaísmo.
Desde Babilonia, la tierra del exilio, Esdras lleva a Jerusalén
una copia de la Torá. Dado que esto sucede después de la
investidura del rey persa Artajerjes, la proclamación y expli-
cación de la Torá hecha ante el pueblo tiene el valor de la
promulgación de la ley: la ley de Dios se convierte al mismo
tiempo en la ley que el rey instituye para Israel.
La narración está llena de detalles. Aunque compuesta
sólo por los «descendientes de Israel» que se separan de los
extranjeros, la asamblea se reúne fuera del templo, en una
plaza frente a una puerta de una ciudad. No es, por tanto,
un acto estrictamente cultural, limitado al ambiente sacer-
dotal: más que el templo y sus sacrificios, el narrador exal-
ta la proclamación y la explicación de la Ley. Sin embargo,
lo que sucede es un acto litúrgico: Esdras abre la reunión
con una bendición a la que el pueblo responde con gestos
y aclamaciones (Ne 8,5-6); el énfasis está enteramente en
la extraordinaria impresión que suscita la lectura y com-
prensión de la Ley (vv. 9,12). No es, sin embargo, una sim-
ple liturgia: aquí es una liturgia del pueblo. La totalidad
del pueblo, de hecho, es el verdadero sujeto que pone toda
la acción en movimiento: es el pueblo el que invita a Es-
dras a leer (v. 1), es el pueblo quien construye la tribuna
de madera (v. 4), la lectura no es sólo obra de Esdras (v. 8:
«leen») y de todo el pueblo se subraya la atención que cul-
mina en llanto y la consiguiente invitación a hacer fiesta
compartiendo una comida especial (vv. 8-12). La fiesta de
los Tabernáculos que se deriva de ella, exaltando la obser-
vancia de la Ley (cf. Ne 8, 13-18), constituye un paralelis-
mo con la celebración de la Pascua (cf. Esd 6, 19-22).
114
Curiosamente, una anotación final establece una co-

rrespondencia entre el tiempo de Esdras y el de Josué, hijo
de Nun (cf. Ne 8,17). De esta manera, el libro de la Ley
marca tanto el tiempo después de la entrada en la Tierra
Prometida (cf. Jos 1,7), como el del renacimiento después
del exilio. Enfatizando la maravillosa continuidad que
la Ley obra en la historia de Israel, la solemne fiesta con
la cual concluye la asamblea de Esdras consagra la Torá
como la base sobre la cual descansa toda la existencia del
pueblo: «Medita en ella día y noche, para observar y poner
en práctica todo cuanto está escrito en ella; así llevarás tu
camino a buen fin» (Jos 1,8). Josué y Esdras son los dos
puntos de referencia que, después de Moisés, trazan en la
historia del pueblo la dirección que se debe tomar y ofre-
cen el instrumento para continuar el camino. La Palabra
de Dios grabada en la Torá ilumina el pasado, orienta el
presente y se abre al futuro. Por tanto, «en toda la comu-
nidad» (pasa ē ekklēsía) constituida en una «solemne asam-
blea», el llanto da paso a la fiesta y «hubo gran alegría» (Ne
8,17).
Preferida con relación a synagoghé, que sigue siendo cada
vez más prerrogativa del judaísmo, el vocablo ekklēsía apa-
rece en el Nuevo Testamento con una acepción cristológi-
ca (114 veces). Aquí indica la comunidad que, en cuanto
convocada por Dios por medio de Cristo Jesús y su obra,
se convierte en un lugar de salvación escatológica. Como
lo atestigua ampliamente san Pablo, el término asume así
en igual medida el significado de «Iglesia de Dios» e «Igle-
sia de Cristo» (cf. Mt 16,18; Hch 8,1; 1Cor 1,2; 11,22; Ga
1, 13; Ef 5,23; 1Tm 3,5 etc.).
La visión introductoria del libro del Apocalipsis (2,
9-20) puede considerarse como un punto de llegada de
esta reflexión del Nuevo Testamento, una especie de con-
templación en la que, mediante el lenguaje simbólico, se
115
destaca una vez más el papel fundamental desempeñado

que juega el nexo entre la liturgia y la Palabra de Dios. En
los primeros capítulos, las palabras de «revelación» se en-
tregan a las siete Iglesias en contexto celebrativo litúrgico
del «día del Señor» (1, 6), donde el Espíritu les da la fuerza
de profecía y de renovación. Las cartas a las siete Iglesias
pueden considerarse como un único gran mensaje arti-
culado en siete partes, pero dirigido a la totalidad de la
Iglesia. Cristo le habla, la juzga, la purifica, la consuela,
la exhorta (2, 1-3.22), y la asamblea litúrgica no se limita a
escuchar, sino que asume un papel de activa coprotagonis-
ta, llamada a colaborar con la Palabra y con la acción del
Espíritu: «El que tiene oídos, oiga lo que el Espíritu dice a
las Iglesias» (2,7, 11.17.29; 3, 6.13.22).
En este cuadro inicial, Cristo está presente y activo en
el corazón mismo de una liturgia en la cual su Palabra jue-
ga un papel decisivo (1,12-18). Descrito con características
reales y sacerdotales, como con toda probabilidad parecen
indicar su «túnica hasta los pies y ceñida al pecho con una
banda de oro», se pone en el centro de la Iglesia en oración
(los siete candelabros de oro), y le habla con una fuerza
irresistible de penetración («de la boca salió una espada
afilada, de doble filo»). Arrollada por la omnipotencia de
Dios («Yo soy el Alfa y el Omega, el que es, el que fue y el
que ha de venir, el Todopoderoso», 1, 8), cuya acción impa-
rable se revela en el curso del libro, la comunidad cristiana
ve la realización de esa salvación, por ella misma invocada,
en el Misterio Pascual de Cristo muerto y resucitado que
se despliega victorioso en la historia: «Yo soy el Primero y
el Último, y el Viviente. Yo estaba muerto, pero ahora vivo
para siempre» (vv. 17-18).
El epílogo del libro también recuerda su intención li-
túrgica. En un diálogo articulado con varias voces, entran
en escena diversos protagonistas: Cristo, un ángel, Juan y
116
la asamblea litúrgica (22,6-21). Animada por el Espíritu, la

asamblea invoca ahora la venida de su Señor y, acogiendo
tal invocación, Cristo promete: «Sí, vengo pronto». Con es-
tas palabras de espera y esperanza, el Apocalipsis también
concluye Biblia cristiana, dejando a los creyentes dentro
de una hermenéutica completamente litúrgica y eclesial:
«Amén. Ven, Señor Jesús. La gracia del Señor Jesús sea
con todos» (vv. 20-21). De este modo se les recuerda que la
Iglesia no es sólo una institución fundada por Cristo, sino
que es también la venida de la salvación ahora afirmada
para siempre en el misterio pascual de Jesús crucificado y
resucitado, hecho continuamente actual en su comunidad
salvífica.
Por tanto, existe una amplia documentación bíblica que
atestigua el vínculo profundo que une la Sagrada Escri-
tura y la liturgia: un vínculo presente desde el comienzo
del evento bíblico de la Pascua y que el Concilio Vaticano II
subraya como la base primaria de la reforma litúrgica que
pretende promover. Esto explica su preocupación por que la
Sagrada Escritura tenga una importancia «extrema» en
la liturgia (SC 24) y su énfasis en el hecho de que «en la li-
turgia el rito y la palabra están íntimamente ligados» (SC
35). Una consecuencia notable es la recomendación de
que la vida espiritual de los fieles se nutra de la «doble
mesa»: la de la Palabra de Dios y la de Eucaristía (PO 18;
PC 6), pero esto ya no parece suficiente cuando se trata de
aclarar la cualidad de «esta íntima conexión» que existe en
la liturgia entre rito y Palabra. Dei Verbum prefiere hablar
de una sola mesa, aludiendo así a la profunda unidad del
Misterio que la liturgia realiza en la comunidad creyente.
Se trata, en efecto, del misterio de la Palabra hecha carne,
el misterio de la profecía que se cumple en el sacramen-
to: «La Iglesia siempre ha venerado las Escrituras divinas
como lo hizo con el mismo Cuerpo de Cristo, sin dejar
117
nunca de alimentarse, especialmente en la sagrada litur-

gia, con el pan de vida de la mesa, sea de la Palabra de
Dios, como del Cuerpo de Cristo, y ofrecerlo a los fieles»
(DV 21). Y es precisamente con respecto a la celebración
eucarística que la Sacrosanctum Concilium puede concluir:
«la liturgia de la Palabra y la liturgia eucarística están tan
estrechamente ligadas, que forman un sólo acto de culto»
(SC 56).
118
Capítulo II
Fomentar «el gusto delicado y vivo»
por la Sagrada Escritura (SC 24)
Según la Sacrosanctum Concilium, el importantísimo papel

que ocupa la Sagrada Escritura en la liturgia debe llevar al
creyente a experimentar «el gusto delicado y vivo». La ex-
presión indica que el encuentro con la Palabra no se carac-
teriza como un momento puramente intelectual o cultural
que se resuelve mediante asépticas técnicas científicas, ni
debe entenderse como un mero “deber” que debe cumplir-
se de manera esporádica y apresurada.
Propia del campo gastronómico, la expresión se aplica
coherentemente a la «mesa» de la Palabra que la liturgia
prepara y sugiere una experiencia, por así decirlo, amplia-
mente «sensorial», abierta a la totalidad perceptiva con la
que toda la comunidad está presente en la asamblea litúr-
gica, con sus diferentes sensibilidades y según los diferen-
tes enfoques con los cuales los creyentes se relacionan con
la vida y el mundo.
119
Lo que sucede en la liturgia es una escucha profunda-

mente «espiritual», porque el Espíritu que actúa en la Pala-
bra proclamada y en los sacramentos celebrados, también
vivifica a la Iglesia misma allí reunida, suscitando minis-
terios, carismas y personas, y otorgando dones a cada uno
para la edificación común. De este modo se renueva el
milagro de Pentecostés: el Espíritu se convierte en «len-
guas de fuego», es decir, se convierte en Palabra ardiente
que entra personalmente en cada hombre «dando poder a
cada uno para expresarse» (Hch 2,4). Diferentes personas y
grupos étnicos, con historias diferentes, sienten revelar la
Palabra de manera íntima, cada uno «en su lengua mater-
na» (Hch 2,6): la de su patria, la de su hogar, la de su pro-
pio origen. Por medio de la Palabra, el Espíritu no habla a
la asamblea de manera genérica, aséptica e impersonal. Pe-
netra, en cambio, en la intimidad de cada uno, familiari-
zándose: cuando se recibe la Palabra, el Espíritu hace que
cada uno se sienta como en casa con él, en su mesa, de-
jando pregustar las maravillas de Dios. La Palabra procla-
mada, de hecho, anuncia a la asamblea «las grandes obras
de Dios» (Hch 2,11), que el Espíritu actualiza en el «aquí»
y «hoy» de la Iglesia. Dios, en efecto, continúa actuando:
«Las maravillas del Señor no se han terminado, su compa-
sión no se agota; se renuevan cada mañana» (Lm 3,22-23).
1. El gusto vivo
El poder vivo de la Palabra de Dios se manifiesta en al

menos dos aspectos. En primer lugar, la Palabra es perfor-
mativa: significa que tiene la fuerza para operar y hacer
realidad lo que dice. Piénsese en el relato de la creación,
donde todo llega a existir de una manera que correspon-
de perfectamente a la Palabra que Dios pronuncia: «Dios
dijo: ¡sea la luz! Y hubo luz» (Gn 1,3). Esto es lo que sucede
120
por la Sagrada Escritura
en los sacramentos, pero también es lo que la asamblea

litúrgica reconoce realizarse en su propia experiencia de
fe. La historia de cada creyente y de cada comunidad, en
efecto, es un tejido de gracia donde Palabra, Espíritu, dis-
ponibilidad y el testimonio creyente están entrelazados.
La Palabra de Dios también tiene una función paradigmá-
tica, del verbo griego que significa “mostrar”, “presentar”,
“comparar”. Es decir, la Escritura revela el esquema fun-
damental de la acción de Dios, un esquema que quiere ser
conjugado con la existencia personal de cada uno y de la
comunidad. Esta tarea se realiza mediante una triangula-
ción que exige la fidelidad al texto, humildad para reco-
nocer la realidad de la propia condición, y la riqueza de la
sabiduría cristiana que, para entrar en confianza y vivir en
comunión con la Palabra, ha desarrollado su propia tradi-
ción a lo largo del tiempo. Con los pies firmes en la vida
cotidiana, con un análisis honesto y fiel del texto, siguien-
do las huellas de quien nos ha precedido en el testimonio
de la fe, se acoge el paradigma que la Palabra transmite
en un acto de oración y entrega. Es entonces cuando la fe
se ilumina con una luz viva, permitiendo al creyente y a
toda la comunidad discernir la realidad a la luz de Dios
y caminar por la historia. La repetición continua de esta
experiencia revela una fuerza extraordinaria, porque hace
que la Iglesia de todos los tiempos tome conciencia de es-
tar dentro de la obra de Dios y de ser una declinación de
la Palabra que la liturgia proclama.
2. El gusto delicado
El encuentro del Resucitado con los dos discípulos de

Emaús (cf. Lc 24,13-35) es una historia de conversión don-
de la experiencia perceptiva y sensorial ocupa un lugar de
primer plano. El misterioso peregrino que se acerca a los
121
dos es portador de una visión diferente de las palabras lle-

nas de tristeza con las que los discípulos cuentan lo sucedi-
do. Lo que ellos han percibido no es lo que él percibe. Lo
que ellos saben, no corresponde con lo que él sabe. Son
dos planos opuestos.
Aunque tratándose de una cuestión de necedad y sa-
biduría, el encuentro no gira en torno a una discusión
o una controversia como si fuera un ejercicio escolar. La
transformación de los dos discípulos «necios y tardíos de
corazón en creer» (v. 25) sigue un proceso que a partir de
la inteligencia se abre camino en su mundo perceptivo,
hasta alcanzar al corazón primero «lento» y luego «ardien-
te», luego los ojos primero «impedidos para reconocerlo» y
luego «abiertos a la fracción del pan», para llegar finalmen-
te a un cambio de dirección en el camino que recorren:
primero se aleja de Jerusalén, luego los hace regresar a la
ciudad santa, reuniéndolos con los Once y con toda la co-
munidad creyente para anunciar que «¡el Señor ha resuci-
tado verdaderamente!» (v. 34). Se trata de un cambio total:
de inteligencia, de sentimientos, de visiones, de corazón.
Toda la estructura de sus vidas se revoluciona.
La historia destaca claramente que el mecanismo pro-
fundo que anima este proceso transformador es operado
por el Resucitado y por sus palabras. Retomando los mis-
mos acontecimientos narrados por los dos discípulos, el
Resucitado hace una narración diferente y nueva. Ante
sus ojos vincula las Escrituras a los hechos por ellos vi-
vidos (intus-ligare) de una manera diferente de cómo los
entendieron (intus-legere). Cristo les explica las Escrituras,
ligando eventos en ellas de acuerdo con el punto de vista
de Dios. De esta manera los dos discípulos reciben nueva
sabiduría. Se trata de una lectura que hace una síntesis de
la vida iluminándola dentro del plan de Dios: dejándose
guiar por las Escrituras, se dejan leer por las Escrituras. Al
122
cambiar los parámetros, descubren una nueva narrativa

de su propia experiencia cuya urdimbre está dada por la
palabra de Cristo.
En Emaús el encuentro con el Resucitado termina en la
mesa, donde los dos descubren la reactivación del «gusto
delicado y vivo» de partir el pan. Con este gesto familiar el
extranjero entra en comunión con ellos, habla a su memo-
ria, toca su corazón y es reconocido por ellos. Todos sus
sentidos, ahora cambiados, comienzan a funcionar de nue-
vo y, finalmente, celebran la Pascua, regresan a la Iglesia
y el Resucitado permanece con ellos en una forma nueva.
3. El sabio equilibrio
En la práctica pastoral, la disociación entre la Sagrada Es-

critura y la liturgia conduce a desequilibrios peligrosos.
Cuando se ignora la Sagrada Escritura, el rito es como si
se vaciara de su lecho original y termina dando lugar a dos
posibles resultados que, aunque opuestos entre sí, obtie-
nen el mismo resultado de distorsionar la liturgia misma
y perder el gusto delicado del encuentro con la Palabra.
El primer peligro es confundir creatividad con arbitra-
riedad. El simbolismo de la liturgia está muy en deuda con
la Sagrada Escritura. El mundo bíblico se expresa allí con
su saber, las categorías culturales, su vocabulario. Aunque
con el tiempo la sabiduría litúrgica ha refinado este len-
guaje adaptándolo al rito, mantiene la tarea pedagógica de
introducir en este mundo, haciendo que el lenguaje de la
Palabra sea familiar para los creyentes. Para la comunidad
cristiana se trata más de una sabia acogida de la revelación
que de una gran creatividad. Cuando la preocupación por
animar la celebración termina distorsionando sus ritmos
y tiempos, cuando la celebración es sofocada por conti-
nuos comentarios que extinguen la fuerza de los símbolos,
123
cuando la atención se capta a través de la búsqueda de

formas cada vez más extravagantes que nada tienen que
ver con la sabia tradición cristiana, la imaginación daña
la liturgia en lugar de exaltar su poder. La creatividad es
ciertamente importante, pero, para volver a la imagen gas-
tronómica, debe dosificarse sabiamente dentro de un régi-
men alimentario equilibrado. De lo contrario, al igual que
algunos saborizantes artificiales, termina distorsionando
su sabor, impidiéndole reconocer su auténtico valor nutri-
tivo. La creatividad que requiere la liturgia no es la varita
mágica de un mago experto que esconde el truco mientras
se ilusiona gratamente. Su objetivo principal no es hacer
a toda costa “atractiva” la celebración, sino activar una pe-
dagogía capaz de introducir en el misterio de Dios que en
Cristo sale al encuentro de cada hombre.
Cuando la liturgia pierde su orientación a la Sagrada
Escritura, también puede encontrarse con un segundo pe-
ligro: el de volverse rígida en las normas rituales. El rubri-
cismo no sólo daña la celebración, sino que extingue la
vida creyente en una repetición estéril del rito, esclavizan-
do al conformismo de las reglas en lugar de abrirse a un
encuentro gozoso con el Señor de la salvación.
Entre exageraciones cortesanas y vacías o, por el contra-
rio, entre rarezas incomprensibles, a veces es desorienta-
dor ver cuánta distancia hay entre la belleza de la liturgia
tan grandiosa y armoniosa, sobria y solemne en sus mo-
mentos y en sus signos seculares, y las formas torpes, ba-
nales y caóticas a las que a veces se reduce y con las que
se propone.
Más bien, debemos retomar humildemente la Sacrosanc-
tum Concilium en su definición precisa de liturgia entendida
como la realización perpetua del misterio pascual de Cristo
(cf. SC 5). Debemos cuidarla al máximo, y ayudar a introdu-
cir en ella sin violentarla, educando en sus signos antiguos,
124
en sus propios momentos hechos de sabia armonización de

tiempos, oraciones, cantos, sin distorsionar todo con nues-
tras preferencias personales. Tampoco hay que perder de
vista la unidad y variedad de la asamblea litúrgica formada
por niños, jóvenes, pero también adultos y ancianos. Se tra-
ta de llevar a todos a celebrar con respeto y gratitud la anám-
nesis, es decir, la memoria actual y real de lo que Cristo ha
realizado para nuestra redención, la memoria actual y real
de su Pascua con la que nos liberó de la muerte y nos reunió
con Dios. Como recuerda Francisco:
El punto de partida es reconocer la realidad de la sa-
grada liturgia, un tesoro vivo que no puede reducirse a
gustos, recetas y corrientes, sino que debe ser acogido con
docilidad y promovido con amor, como alimento insusti-
tuible para el crecimiento orgánico del pueblo de Dios. La
liturgia no es «el campo del hazlo tú mismo», sino la epifa-
nía de la comunión eclesial. Por lo tanto, en las oraciones
y los gestos resuena el «nosotros» y no el «yo»; la comu-
nidad real, no el sujeto ideal. Cuando lamentamos nos-
tálgicamente las tendencias pasadas o queremos imponer
otras nuevas, corremos el riesgo de anteponer la parte al
todo, el «yo» al pueblo de Dios, lo abstracto a lo concreto,
la ideología a la comunión y, en la raíz, lo mundano a lo
espiritual (Discurso del santo padre Francisco a los parti-
cipantes en el Asamblea Plenaria de la Congregación para
el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, 14 de
febrero de 2019).
125
Capítulo III
Recomendaciones de la
Sacrosanctum Concilium (SC 35)
Para hacer evidente que en la liturgia rito y Palabra están

íntimamente ligados, la Sacrosanctum Concilium hace cua-
tro recomendaciones que han encontrado una fructíferas
concretizaciones en sucesivas disposiciones litúrgicas. Al-
gunos de estas también han recibido una atención especí-
fica en el reciente magisterio del papa Francesco.
1. Biblia, predicación y catequesis litúrgica
La primera recomendación establece que en las celebra-

ciones se ofrezca una lectura de la Sagrada Escritura «más
abundante, más variada y mejor elegida». La implementa-
ción de esta indicación requirió años de trabajo paciente
e intenso y produjo la publicación de los nuevos libros li-
túrgicos y nuevos leccionarios que recogen las lecturas en
tres ciclos anuales.
127
Una segunda solicita «en todos los sentidos» una ca-

tequesis más directamente litúrgica, previendo también
«breves» moniciones «en los momentos más oportunos»
de los ritos. El objetivo que persigue esta indicación es
introducir a los fieles en la celebración y, en particular,
en la liturgia de la Palabra. Para que estas intervenciones
sean eficaces, no sólo deben estar vinculadas a las lectu-
ras bíblicas, sino también dosificarse sabiamente en la
gestión general de la celebración. La experiencia postcon-
ciliar, por otra parte, ha mostrado una serie de soluciones
no siempre coherentes con la intención perseguida por el
concilio: desde intervenciones que no concuerdan con la
homilía, a comentarios que se limitan a resumir el conte-
nido de la lectura que está a punto de ser proclamada, a
intervenciones «espontáneas» del presbítero que invaden
cada momento de la celebración. En muchos casos esto ha
generado impaciencia y cierto malestar en los fieles, lleván-
dolos más que a saborear la liturgia de la Palabra, a hacerla
el lugar de una verdadera y propia cristiana paciencia.
Una tercera recomendación tiene como objetivo pro-
mover la celebración de la Palabra de Dios, especialmen-
te en las fiestas y en los tiempos fuertes de Adviento y de
Cuaresma, favoreciendo su posibilidad incluso en lugares
donde no hay sacerdote.
La solicitud más amplia se refiere a la predicación «que
es parte de la acción litúrgica», es decir, la homilía. El Con-
cilio recomienda que este ministerio de la Palabra «se cum-
pla fielmente y de manera debida», inspirándose ante todo
en las fuentes de la Sagrada Escritura y de la liturgia. A
este respecto, no pretendemos volver sobre las numerosas
intervenciones magisteriales que han tenido lugar desde el
Concilio hasta hoy; basta recordar que en la exhortación
apostólica Evangelii gaudium (2013) también el papa Francis-
co ha dedicado una gran sección a la homilía (EG 135-144).
128
Recomendaciones de la Sacrosanctum Concilium
2. La homilía: las indicaciones del papa Francisco
Reconociendo que los fieles conceden gran importancia a

la homilía, el Papa declara la necesidad de su evaluación
seria porque es «la piedra de toque para evaluar la capaci-
dad de un pastor para encontrar a su pueblo» (EG 135). El
Papa se concentra en dos puntos: las características de la
homilía y su preparación.
Una cuestión de equilibrio. Dado que la proclamación
litúrgica de la Palabra de Dios es un diálogo que Dios
entabla con su pueblo, la homilía se define como la reanu-
dación de este diálogo ya abierto (EG 137). El Papa reco-
mienda que ella respete ante todo tal contexto litúrgico:
«debe dar fervor y sentido a la celebración» y no sobrepo-
nerse a ella ni abrumarla. «Debe ser breve», entendiendo
más que un cálculo cronométrico, una sabia gestión del
tiempo: la palabra del predicador, de hecho, no es más
importante que la celebración de la fe y «no debe ocupar
un espacio excesivo», sino respetar la armonía de las par-
tes y el ritmo general. Difiere, en consecuencia, de la me-
ditación o la catequesis, o de una conferencia, y aún más,
no puede reducirse a un espectáculo de entretenimiento.
Una liturgia de la Palabra larga y pesada expone fatalmen-
te el rito a una duración excesiva, alimentando ese declive
comunicativo que hace de la homilía una aflicción incor-
porada al precepto. Por el contrario, cuando es demasia-
do breve y apresurada, mortifica el sentido de la asamblea
convocada por la Palabra del Señor para recibir el don de
Dios en una actitud de escucha y disponibilidad: «El que
predica deber conocer el corazón de su comunidad para
encontrar dónde está vivo y ardiente el deseo de Dios, y
también dónde este diálogo, que era amoroso, ha sido so-
focado o no ha podido dar fruto» (EG 137).
129
Una cuestión del corazón. «La Iglesia es madre y predica

al pueblo como una madre que habla a su hijo» (EG 139):
este contexto materno y eclesial en el que se desarrolla el
diálogo del Señor con su pueblo es la inspiración de fondo
que debe mover al predicador «tanto para saber qué decir
como para encontrar la manera adecuada de decirlo». En
su propio estilo, Francisco no renuncia a ejemplificar: una
buena madre sabe reconocer lo que Dios ha sembrado en
su hijo, escucha sus preocupaciones y aprende de él. Por
otro lado, precisamente porque es amado, el niño acep-
ta como su bien lo que se le enseña. Es en este espíritu
materno-eclesial donde «hay que cultivar la cercanía del
predicador, la calidez de su tono de voz, la mansedum-
bre del estilo de sus frases, la alegría de sus gestos» (EG
140). Como enseñan los evangelios, Jesús predica con este
espíritu: se complace verdaderamente en dialogar con su
pueblo «y el predicador debe hacer percibir este placer del
Señor a su pueblo» (EG 141). Un diálogo entre personas
que se aman no se resuelve en la simple comunicación de
la verdad. En el diálogo, son las propias personas las que
se donan recíprocamente una a otra. En consecuencia, la
homilía, que es la comunicación entre los corazones, no
puede reducirse a la exposición de verdades abstractas o
a fríos silogismos para apelaciones meramente moralistas:
«En la homilía, la verdad va acompañada de belleza y bon-
dad» (EG 142), abriendo así el corazón a la esperanza de
una práctica gozosa y posible del amor anunciado.
Una cuestión de síntesis. «El predicador tiene la hermosa
y difícil misión de unir los corazones que se aman: el del
Señor y el de su pueblo» (EG 143). No puede ser eficaz
una predicación que transmite ideas y valores desligados
entre ellos. No anunciándose a sí mismo, sino a Cristo el
Señor (cf. 2Cor 4,5), la palabra del predicador tiene una
función mediadora. Insertándose en el diálogo directo
130
que el Señor y su pueblo tejen en la vida de mil mane-

ras, busca continuamente una síntesis capaz de vincular
a los dos dialogantes dentro del mensaje evangélico, de
modo tal que cada creyente pueda elegir cómo continuar
la conversación. Hablar con el corazón es el modo propio
con el cual se expresa la identidad cristiana en la historia,
consciente de que la fe es el espacio que existe entre dos
abrazos del Padre: el abrazo bautismal a sus hijos, y el mi-
sericordioso que nos espera en la gloria (EG 144).
Después de lo dicho, se comprende plenamente la fuer-
te recomendación del papa Francisco para una adecuada
preparación: «Un predicador que no se prepara es des-
honesto e irresponsable con relación a los dones que ha
recibido» (EG 145). Por esta razón, se ofrecen algunas indi-
caciones para «un itinerario de preparación», cuyo propó-
sito, más que esbozar un método, es ayudar al predicador
a prestarse, con todas sus capacidades, como instrumen-
to activo y creativo a la acción del Espíritu que también
actúa en la predicación. Por lo tanto, se reiteran algunos
aspectos fundamentales. El texto bíblico debe ser el fun-
damento de la predicación (EG 146): por tanto, debe ser
estudiado con la mayor atención y con un santo temor de
manipularlo, porque «no somos ni amos ni árbitros, sino
depositarios, heraldos, servidores» de la Palabra. Debe ser
captado el mensaje principal del texto, para tener unidad
y orden en el discurso que se va a hacer. Para comprender
adecuadamente su significado, también debe colocarse en
relación con la enseñanza de toda la Biblia, transmitido
por la Iglesia (EG 148). El estudio que realiza el predicador
no debe separarse de una lectura orante del texto bíblico:
descubriendo lo que dice a su propia vida, podrá comu-
nicar mejor a los demás lo que ha contemplado (EG 150,
152), consciente de que «no se nos pide que seamos inma-
culados, sino que siempre estemos creciendo» (EG 151).
131
Con cierta originalidad, Francisco subraya que la pre-

paración de la homilía no es sólo un compromiso “per-
sonal”, sino también una tarea “comunitaria” (EG 154).
Si pronunciar la homilía es, de hecho, un acto litúrgico
propio del ministro ordenado, su preparación no puede
separarse de la vida concreta del Pueblo de Dios con sus
problemas, sus esperanzas y exigencias y con su sensibili-
dad de fe. Por tanto, parece bueno activar su colaboración
transformando la preparación de la predicación en un
ejercicio de discernimiento evangélico comunitario: «¡Qué
bueno que sacerdotes, diáconos y laicos se reúnan perió-
dicamente para encontrar juntos los instrumentos que ha-
cen más atractiva la predicación!» (EG 159). El documento
no sugiere formas concretas de adoptar y esto deja un am-
plio margen para la creatividad pastoral de las comunida-
des cristianas: grupos de escucha y resonancia, momentos
de estudio y oración. La insistencia del Papa subraya, en
cambio, la necesidad de un compromiso continuo y serio:
«Me atrevo a pedir que cada semana se dedique un tiempo
suficientemente prolongado a esta tarea», porque «el pre-
dicador también debe escuchar a la gente, para descubrir
lo que los fieles necesitan escuchar. Un predicador es un
contemplativo de la Palabra y también un contemplativo
del pueblo» (EG 154).
Finalmente, algunas indicaciones se refieren a cómo de-
sarrollar la homilía. Ser buenos predicadores, de hecho,
también significa buscar la manera apropiada de presen-
tar el mensaje. Tres aspectos pedagógicos son los pilares
sobre los cuales desarrollar una predicación efectiva: sim-
plicidad, claridad, positividad.
En primer lugar, la simplicidad. La predicación debe ser
comprensible para los destinatarios, de lo contrario se con-
vierte en un discurso vacío. No siempre es fácil para el pre-
dicador adaptarse a la asamblea: hace uso de los estudios
132
teológicos aprendidos en su propia formación en ciertos

ambientes, que utilizan un lenguaje propio y técnico. El
riesgo es que el predicador se acostumbre a su propio len-
guaje poco comprensible para la gente común. Por esta
razón, «debe escuchar mucho, es necesario compartir la
vida de la gente y prestarle atención con gusto» (EG 158).
Un segundo punto para tener presente: incluso cuando el
lenguaje es simple, la predicación puede ser poco clara y,
por tanto, el discurso resultar en su conjunto muy confu-
so. Se trata, en cambio, de hablar de manera apropiada y
directa. Las personas deben, en efecto, captar fácilmente
la lógica de lo que se dice. Finalmente, se debe usar un
lenguaje positivo: detenerse en la queja es estéril. Del mis-
mo modo, no basta con limitarse a decir lo que no se debe
hacer, sino proponer lo que se puede hacer mejor: «Una
predicación positiva ofrece siempre esperanza, orienta ha-
cia el futuro» (EG 159).
Las indicaciones del papa Francisco han encontrado
profundización y sistematicidad en el Directorio Homiléti-
co, un documento emitido por la Congregación para el
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (2014).
Además de abordar los aspectos teológicos de la homilía,
como la naturaleza, la finalidad, el contexto y los destina-
tarios, el Directorio se centra ampliamente en el ars praedi-
candi, ofreciendo concretas coordenadas metodológicas y
de contenido, como algunas claves útiles para la prepara-
ción de las homilías del ciclo dominical-festivo de la Misa.
Precisamente por esta razón, el documento puede ser un
instrumento válido para una experiencia de taller donde
los ministros ordenados pueden discutir sus propios méto-
dos de preparación de la homilía, apoyados en este proce-
so también por laicos formados y apasionados.
133
Conclusión. Perspectivas recientes
La reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II

tiene como pilar la profunda ósmosis entre la acción litúr-
gica y el anuncio de la Palabra de Dios. Esto ha llevado a
investigar su amplio alcance dentro de la experiencia de la
fe y a poner de relieve sus diversos y múltiples aspectos. El
trabajo resultante es impresionante: desde la renovación
de los misales y leccionarios hasta las numerosas interven-
ciones magisteriales y el florecimiento de muchos estudios
sobre el tema.
El proceso ha estado acompañado de animados deba-
tes y siempre surgen otros nuevos. Dentro de la comuni-
dad cristiana dan testimonio de diferentes sensibilidades,
identidades culturales y perspectivas teológicas, que no
siempre son fácilmente armonizables. Son dificultades
que hay que tener en cuenta en un proceso que, partien-
do de los supuestos indicados por el Concilio, busca una
profunda renovación dentro de una auténtica fidelidad a
135
la Tradición. Sin embargo, sin proporcionar una lista de

preguntas abiertas, vale la pena mencionar algunas pers-
pectivas que han surgido recientemente y que tienen una
particular incidencia en la cuestión de la relación entre la
liturgia y Palabra de Dios.
Acerca de los leccionarios
Ya hace 30 años, en el documento La interpretación de la Bi-

blia en la Iglesia (1993), la Pontificia Comisión Bíblica seña-
ló que «el leccionario nacido de las directrices del Concilio
(Sacrosanctum Concilium 35) debía permitir una lectura
más abundante, más variada y adecuada de la Sagrada Es-
critura. En su estado actual, responde sólo parcialmente
a esta orientación» (IV, C, 1). Del mismo modo, 20 años
después, la exhortación apostólica postsinodal sobre la Pa-
labra de Dios en la vida y misión de la Iglesia Verbum Do-
mini (2010), aunque reconociendo que la estructura actual
que subyace a los leccionarios favorece la comprensión de
la unidad del plan divino, señala que «persisten ciertas di-
ficultades para comprender las relaciones entre las lecturas
de los dos Testamentos» (VD 57).
Tales observaciones y otras múltiples peticiones hechas
sobre todo por los liturgistas sugieren que tal vez haya lle-
gado el momento de una evaluación seria de la cuestión
que no se limite a alguna actualización esporádica de los
leccionarios, sino que retome todo su sistema estructural.
Por consiguiente, como sucedió inmediatamente después
del Concilio, se trataría de dar un nuevo impulso a una
tarea que une el conocimiento bíblico de los exégetas con
sus resultados adquiridos en las últimas décadas, y la cien-
cia litúrgica con su extraordinaria pedagogía que la con-
vierte en maestra de vida.
136
La formación litúrgica
«No es suficiente cambiar los libros litúrgicos para mejorar

la calidad de la liturgia. Hacer precisamente eso sería un
engaño. Para que la vida sea verdaderamente una alaban-
za agradable a Dios, es necesario, de hecho, cambiar el co-
razón» (Papa Francisco, Discurso a los participantes en la
asamblea plenaria de la Congregación para el Culto Divino
y la Disciplina de los Sacramentos, 7 de marzo de 2019). La
observación del papa Francisco pone de relieve el verdade-
ro problema subyacente: el desafío de la formación litúrgica
del pueblo de Dios que «no puede limitarse a ofrecer simple-
mente conocimientos —esto es un equívoco, por necesario
que sea— sobre los libros litúrgicos, ni siquiera para tutelar
el adecuado cumplimiento de las disciplinas rituales. Para
que la liturgia cumpla su función formativa y transformado-
ra, es necesario que los pastores y laicos sean introducidos
en captar su significado y lenguaje simbólico, incluyendo el
arte, el canto y la música al servicio del misterio celebrado,
incluido el silencio». De manera más amplia y profunda,
el Papa dedicó a este tema su más reciente carta apostólica
Desiderio desiderivi (2022). Aunque no toca específicamente
la relación entre la Palabra de Dios y la liturgia, el docu-
mento describe el marco teológico de referencia en el cual
insertar la cuestión, ya que aclara lo que significa formar
al pueblo de Dios en la liturgia. Esta tarea implica un estu-
dio que, no limitándose al contexto académico, guíe a todo
fiel a sumergirse en la celebración cristiana, para redescu-
brir cada día «la belleza de la verdad» (DD 21), y en modo
de promover una participación «plena, activa y fructífera»
(DD 16). Evitando que las celebraciones caigan en formas
de banalidad y superficialidad, la belleza, entendida aquí
no es un simple cuidado estético o, peor aún, formalidad
externa, sino que tiene que ver con «el estupor del misterio
137
pascual que se hace presente en la concreción de los signos

sacramentales». De hecho, es la maravilla que el creyente
capta «por el hecho de que el plan salvífico de Dios se reve-
ló en la Pascua de Jesús, y cuya eficacia continúa llegando a
nosotros en la celebración de los “misterios” o de los sacra-
mentos» (DD 25).
Si tal formación litúrgica del Pueblo de Dios es una
«cuestión decisiva» (DD 34), debe reconocerse un retraso.
Mientras que después del Concilio ha habido un impulso
considerable de la pastoral bíblica por medio de un flore-
cimiento de loables iniciativas y de múltiples formas de en-
cuentro con la Palabra de Dios, no ha sucedido lo mismo
con igual solicitud con relación a la liturgia. El papa Fran-
cisco distingue dos aspectos: la formación en la liturgia y
la formación de la liturgia. En cuanto al primer aspecto, se
trata de ayudar a cada fiel a crecer en el conocimiento del
significado teológico de la liturgia. Por tanto, es necesario
promover su estudio mediante canales capaces de difundir
y hacer accesibles a todos los conocimientos de las precio-
sas contribuciones de muchos estudiosos (DD 35). El se-
gundo aspecto considera, en cambio, la acción formativa
que el creyente adquiere de su participación en la liturgia
(DD 40). En este sentido, el documento revela una dificul-
tad fundamental: el hombre contemporáneo ha perdido la
capacidad de comprender el lenguaje simbólico que es tí-
pico de la liturgia porque hace uso no sólo de las palabras,
sino también de los objetos, los espacios, los tiempos, las
vestiduras, el canto, la música (DD 44). No podemos re-
nunciar a ese lenguaje «porque es lo que la Santísima Tri-
nidad ha elegido para alcanzarnos en la carne del Verbo.
Se trata, más bien, de recuperar la capacidad de plantear
y comprender los símbolos de la liturgia» (DD 44). Por
tanto: «¿Cómo volver a ser capaces de símbolos? ¿Cómo
volver a saber leerlos para vivirlos?» (DD 45). Precisamente
138
la formación bíblica debidamente enmarcada en la diná-

mica litúrgica puede constituir un útil instrumento para
adquirir familiaridad con este lenguaje que en la Sagrada
Escritura tiene su matriz. El encuentro continuo con la Pa-
labra de Dios, favorecido por su más plena comprensión
y eficacia en la vida mediante la homilía, constituye, por
tanto, la primera iniciación en el mundo litúrgico y el arte
de celebrar.
Además, la Palabra de Dios y la liturgia no pueden sino
proceder juntas en una única identidad perfecta de con-
tenido: «lo que se dice de la Palabra de Dios también se
puede afirmar sobre la liturgia, ya que ambas evocan el
misterio de Cristo y ambas a su manera lo perpetúan»
(OLM 5). La Palabra de Dios da contenido y valor salvífi-
co a los ritos de la liturgia, haciéndolos adquirir un valor
sacramental: es en la liturgia, de hecho, donde se actualiza
lo que la Palabra proclama. Al mismo tiempo, en la litur-
gia y gracias a lo que se celebra y se vive en ella, la comu-
nidad cristiana adquiere un conocimiento más profundo
de la Palabra, que ilumina continuamente su camino en
la historia. Esto significa que «Biblia y liturgia« ya no pue-
den ser pensadas como la yuxtaposición de dos realidades
separadas y autónomas, sino como una única realidad, un
continuum formado por su binomio que, en orden a la sal-
vación, hace que las dos realidades sean complementarias
y nunca completamente separables. En su peculiaridad,
en efecto, como sostiene Sacrosanctum Concilium, coexis-
ten en una relación de «importancia extrema» en cuanto
relación primordial y condición de su subsistencia. Sin li-
turgia, la Sagrada Escritura deja de serlo, porque no hay
Palabra de Dios que genere a su pueblo. Y viceversa, si
no hay Sagrada Escritura, la liturgia deja de tener el valor
de celebración. A pesar de tantas peticiones, tal vez deba-
mos reconocer que en el ámbito pastoral todavía estamos
139
frente a un asunto “nuevo”, cuyas implicaciones aún de-

ben explorarse en gran medida.
Una exigencia continua
Por último, puesto que nuestro conocimiento del misterio

de Dios «no es una cuestión de conocimiento mental, sino
de relación» que sólo la acción del Espíritu puede perfec-
cionar (DD 39), la formación litúrgica sólo puede tener
un carácter permanente y universal. «No es algo que se
pueda pensar en conquistar de una vez para siempre» (DD
37), sino que es una exigencia continua de la vida de fe
de cada bautizado y según la especificidad de cada voca-
ción. Cuanto ha sido indicado por el papa Francisco reite-
ra la urgencia ya recomendada por el Concilio Vaticano II
cuando pidió «un cuidado muy especial» en la promoción
de la educación litúrgica y la participación activa en ella
de todo el Pueblo de Dios (cf. SC 14). De modo análogo,
en este sentido, tanto el reciente magisterio papal como
los documentos del Concilio centran la atención en los
seminarios. El Concilio, después de indicar la liturgia «en-
tre las materias necesarias y más importantes» de los es-
tudios teológicos (cf. SC 16), recomienda que los clérigos
«reciban una formación espiritual con un trasfondo litúr-
gico» que tenga el carácter de «iniciación» (SC 17). Del mis-
mo modo, después de una observación sobre el enfoque
del estudio de la liturgia que «debe tener en cuenta la ex-
traordinaria capacidad que la celebración tiene en sí mis-
ma para ofrecer una visión orgánica del saber teológico»,
El papa Francisco concluye que la formación teológica en
los seminarios debe tener «un enfoque litúrgico-sapiencial»
(DD 37). Los seminarios «además del estudio, también de-
ben ofrecer la posibilidad de experimentar» una liturgia
auténtica y vital, capaz de tocar la vida: «tal experiencia es
140
fundamental para que, una vez ordenados ministros, pue-

dan acompañar a las comunidades en el mismo camino
de conocimiento del misterio de Dios, que es el misterio
de amor» (DD 39). Unos 60 años separan la Sacrosanctum
Concilium de la Desiderio desideravi, y por eso es legítimo
preguntarse qué encierra, aunque con indudable distin-
ción, la necesidad de reiterar las mismas recomendaciones.
¿Qué dificulta su más rápida recepción? ¿Qué nudos que-
dan todavía por desatar? ¿Qué instrumentos concretos se
han prepararon en los seminarios? ¿Hasta qué punto los
formadores y los propios equipos educativos tienen viva
consciencia de estas tareas?
El Concilio ha mostrado el camino y el papa Francisco
continúa el camino. En una inspección más cercana, este
camino ya ha comenzado en el enfoque que Lucas da a su
narración evangélica. De manera original y distinguién-
dose de los demás evangelistas, comienza su obra con un
episodio totalmente envuelto por la atmósfera de la litur-
gia del templo de Jerusalén (Lc 1,5-25). Los protagonistas
son Joaquín y Ana, ambos de familias sacerdotales, el es-
pacio es el templo y el altar de los perfumes, el tiempo es
el de la ofrenda de incienso con el ceremonial que la ca-
racteriza, y con la oración del pueblo que la acompañan.
A través de la antigua liturgia con sus símbolos y todo lo
que expresa, Lucas introduce al lector en el mundo de
Israel, cuya historia está entretejida con las promesas de
Dios. Conduciéndolo de la mano, lo hace partícipe de la
fe y de la esperanza que animan a este pueblo para prepa-
rarlo al encuentro con Cristo. Se trata de un camino ini-
ciático que, mediante la liturgia, llega al Misterio Pascual.
La falta de respuesta de Joaquín suena como una herida
y abre una expectativa a la que responderá la venida del
Mesías salvador. Al final del evangelio, el lector es con-
ducido nuevamente al templo donde los Once «estaban
141
siempre alabando a Dios» (Lc 24,53). Gracias a la muerte y

resurrección de Jesús, las esperanzas veterotestamentarias
están colmadas, pero se ha recibido mucho más porque
la salvación de Dios en Cristo ya ha sido inesperadamen-
te dada. Por eso, en el templo los Once elevan una nueva
liturgia hecha de alabanza, porque finalmente «han sido
colmados de alegría».
Es tal alegría que san Pablo VI expresó al final de la
segunda sesión del Concilio al promulgar la Sacrosanctum
Concilium (4 de diciembre de 1963): «Nuestro ánimo exul-
ta de sincera alegría» (AAS 56 [1964] 34), y es la misma ale-
gría a la que invita Francisco. Desde el momento que «la
plenitud de nuestra formación es la conformación a Cris-
to» (DD 40), la vida cristiana es un continuo camino de
crecimiento y en él «estamos llamados a dejarnos formar
con alegría y en la comunión» (DD 62).
142
24. 35
Biblia y liturgia
24. En la celebración litúrgica, la Sagrada Escritura tiene

una importancia sumamente grande. De ella, se extraen
las lecturas que luego se explican en la homilía y los sal-
mos que se cantan; de su inspiración y su espíritu están
permeadas las súplicas, las oraciones e himnos litúrgicos;
de ella, finalmente, reciben su significado las acciones li-
túrgicas y los símbolos. Por tanto, para promover la refor-
ma, el progreso y la adaptación de la sagrada liturgia, es
necesario fomentar ese sabor delicado y vivo de la Sagrada
Escritura, que está atestiguado por la venerable tradición
de los ritos tanto orientales como occidentales.
143
Biblia, predicación y catequesis litúrgica
35. Para que sea evidente que en la liturgia el rito y la pa-

labra están íntimamente conectados:
1. En las celebraciones sagradas debe haber una lectura
de la Sagrada Escritura más abundante, más variada y
mejor elegida.
2. El momento más adecuado para la predicación, que for-
ma parte de la acción litúrgica, en la medida en que el
rito lo permita, debe indicarse también en las rúbricas,
y el ministerio de la Palabra debe cumplirse fielmente
y de manera debida. La predicación debe basarse ante
todo en las fuentes de la Sagrada Escritura y de la litur-
gia, ya que es el anuncio de las maravillas obradas por
Dios en la historia de la salvación, es decir, en el miste-
rio de Cristo, misterio que está en medio de nosotros
siempre presente y operante, sobre todo en las celebra-
ciones litúrgicas.
3. También se debe inculcar en todos los sentidos una
catequesis más directamente litúrgica; en los mismos
ritos estén previstos, cuando sea necesario, breves mo-
niciones compuestas de fórmulas preestablecidas o pa-
labras equivalentes y destinadas a ser recitadas por el
sacerdote o ministro competente en los momentos más
oportunos.
4. Debe promoverse la celebración de la Palabra de Dios,
en la víspera de las fiestas más solemnes, en algunas fe-
rias del Adviento y de la Cuaresma, en los domingos y
en las fiestas, especialmente en los lugares donde falta
el sacerdote; en cuyo caso dirija la celebración un diáco-
no u otra persona delegada por el obispo.
144
La paz
Nina Fabrizio
Capítulo I
Vidas interrumpidas
La #paz es ante todo una actitud del corazón.
Nace de la justicia, crece en la fraternidad,
vive de gratuidad. Empuja a servir a la verdad
(Papa Francisco, Tweet del 23 de agosto de 2022)
La guerra trunca las vidas. No sólo pone fin a su existen-

cia, incluso cuando son vidas inocentes que deben ser pro-
tegidas y custodiadas, como fue el caso de Liza, una niña
de cuatro años con síndrome de Down, cuyo corazón se
detuvo durante la lluvia de misiles que impactaron en la
ciudad de Vinnytsia, en Ucrania, golpeando también el
cochecito fucsia en el que su madre la llevaba de regreso
de una visita pediátrica en julio de 2022.
1. Ucrania
La guerra siempre rompe vidas, porque rompe los sueños,

los esfuerzos, los ahorros, las promesas, las esperanzas de
un futuro mejor. Como un tornado, golpea el camino de
la existencia de cada uno y lo corta. Debido a la guerra
en Ucrania, Ira, una joven de 18 años de Mariupol que
en el verano de 2022 se asomaba a la edad adulta llena
147
de expectativas y curiosidad sobre lo que el mañana po-

dría reservar para ella, no pasó la temporada de agrada-
bles temperaturas y descanso del alma leyendo sus novelas
favoritas y escuchando la música de sus bandas de rock
favoritas. Repentinamente, catapultada a un mundo do-
minado por la violencia y la única y primaria necesidad de
ponerse a salvo, tuvo que luchar con su mente para extin-
guir cada pensamiento luminoso, cada sueño proyectado
hacia el futuro, reemplazándolo rápidamente con preocu-
paciones prácticas: escondiéndose rápidamente en búnke-
res subterráneos para escapar de los ataques de cohetes de
aire o enterrar en el jardín frente a su casa, el mismo don-
de de niña jugaba con sus compañeros, los cuerpos de los
padres de su amiga Vika.
En Vadim, a un niño de 10 años no le fue mejor a pesar
de vivir en un área a cientos de kilómetros de las zonas de
combate, una región descrita por embajadores y estrategas
como “relativamente más segura”. En el invierno de 2022
ya no pudo asistir a la escuela superior en Ternopol, don-
de su abuela lo había inscrito gracias a los ahorros acumu-
lados en más de 20 años de trabajos, a menudo precarios,
como humilde sirvienta y cuidadora en las casas ricas de
una ciudad extranjera, a miles de kilómetros de la suya.
Vadim, en lugar de asistir al instituto que podría haberle
ofrecido un buen ascensor social y un futuro más sólido
que el de sus padres, pasó el invierno ayudando a su ma-
dre y a su tía a recuperar y guardar víveres y productos
de primera necesidad como conservas, productos para la
higiene, cobijas de lana, destinada a los más pobres de la
aldea, a los que perdieron sus hogares o empleos en los
bombardeos, o a los familiares más cercanos que proveían
a su sostenimiento. Olia, una niña de 9 años de Kiev, al
estallar la guerra en febrero de ese trágico 2022, incrédu-
la y molesta por cómo el conflicto había irrumpido en su
148
Vidas interrumpidas
vida, en los agitados días en que tuvo que elegir en pocos

minutos qué muñecas llevar y cuáles dejar en su huida a
Lviv, pensó en gritar su desesperación en una carta envia-
da por medio de la Comunidad de Sant ‘Egidio a sus coe-
táneos europeos, aquellos que, en cambio, podrían seguir
viviendo una vida normal como la que ella también llevó
hasta el día anterior. Una vida simple y nunca perfecta,
hecha de rutina escolar, calor hogareño y muchos domin-
gos sin preocupaciones en el parque de juegos. La carta de
Oliaa llegó como un mensaje desesperado en la botella:
«La guerra es una pesadilla, siempre tengo miedo cuando
caen las bombas. Por la noche dormimos aterrorizados en
la estación de metro, temblamos con el sonido de las si-
renas, y por la mañana, cuando me despierto, mi primer
pensamiento es para mi casa. Me pregunto ansiosamente,
¿seguirá ahí?, ¿habrá sido destruida? [...] La guerra es fea y
aterradora —insiste Olia con una angustia que recuerda a
la vertida por Ana Frank en su Diario—, por favor, ¡no me
olviden!». Al estruendo de las armas, al terror de las vidas
que se desmoronan una tras otra como en una secuencia
dramática cinematográfica, se añade la angustia del olvi-
do: ¿alguien se acordará de mí? ¿A quién le importará mi
destino? ¿Me salvaré o seré engullido?
2. Siria
Debido a la guerra, en Siria, un número considerable de

niños nacieron y crecieron sin conocer un mundo distin-
to de aquel en el que cada rincón del paisaje circundante
muestra los signos y los rastros de morteros, misiles, balas;
diverso de aquel en el que la mirada no atraviesa más que
ruinas, abandono, degradación, edificios destruidos que
quizás, algún día, recibirán un parche, una nueva capa
de pintura, pero nunca volverán a mantenerse perfectos
149
y ordenados como deberían ser. Los niños y niñas sirios

no han podido conocer un mundo donde el conflicto esté
ausente, donde sea posible saborear el sabor de la paz, asis-
tiendo a las escuelas permanentemente, transcurriendo
despreocupadamente tardes endulzadas por el aroma de
los hibiscos o el sabor suave de los dátiles, haciendo gestos
simples y normales para otros niños como ellos, por ejem-
plo, cruzar la calle para llegar a una iglesia o una mezquita
sin temblar de miedo ante la idea de que precisamente en
ese momento una bomba pueda explotar o un francotira-
dor disparar un tiro. Simplemente no saben lo que es la
paz. Otra carta llegó a Europa, en esa época dramática.
Fue escrita por otro niño que no quería ser olvidado, Ah-
med, de 13 años: «No recuerdo cómo era la paz, era dema-
siado pequeño. Sólo recuerdo que en cierto momento no
quedaba nada para comer».
Durante los años de guerra, el nuncio en Siria voló a
menudo a Occidente, a Roma y otras ciudades europeas,
para abogar por la paz y la causa de un pueblo extremada-
mente sufriente. En todas estas ocasiones, el público que
tenía ante él pudo comprender la insensatez y la crudeza
de los conflictos ciegos, escuchando lo que le sucedió a
un niño inocente, un niño al cual la insensata guerra ha
reservado una herida atroz en las extremidades inferiores.
Aamir gritó de dolor y desesperación en la sala desnuda
e inhóspita de uno de los pocos hospitales que aún fun-
cionan en la provincia de Damasco. El médico frente a él
hizo todo lo posible para salvar su vida, incluida la am-
putación de su pie derecho. Pero el niño entre mil sollo-
zos desesperados, conmocionado por la brutalidad de los
bombardeos en los que había terminado en medio, conti-
nuó gritando: «¡Por favor, salva mi pie! ¡Por favor, salva mi
pie!», incapaz de imaginar su vida sin la capacidad de cami-
nar sobre ambas piernas. Su grito inconsolable se ahogó
150
Vidas interrumpidas
allí, en ese hospital en ruinas que después de él tuvo que

ver a otros niños, otros traumas, otras cicatrices. «Hay pa-
dres —dijo el nuncio Zenari— que con el corazón roto me
dicen que pueden dar de comer a sus hijos sólo cada dos
días. Me enteré de algunos niños que murieron de frío y
otros de hambre, niños a los que incluso les habían roba-
do la ayuda humanitaria que habían recibido».
Aquí la guerra, además de romper vidas, también es cí-
nica y carente de compasión. Se muestra completamente
indiferente a los dramas que brotan en su vientre grande
y voluptuoso, similar al punto débil de la ballena de Pi-
nocho donde es fácil entrar y desde el cual es difícil salir.
Todos esos niños nacidos de la violencia y los estragos co-
metidos contra las mujeres por los terroristas de Daesh
son de alguna manera hijos de la guerra: ahora viven una
existencia similar a la de los perros callejeros. Rechazados
por una sociedad ya agotada, terminaron en su mayoría
al margen de los campos de refugiados o, peor aún, no
tuvieron otro destino que reunirse en pandillas y crecer
entre refugios improvisados bajo montones de escombros
que sobrevivieron gracias a raras incursiones en centros
habitados. Y allí sufren un trato de verdaderos apestados,
símbolos, como lo son, a pesar de sí mismos, del terror y
del odio. Huérfanos de sus padres, huérfanos de sus ma-
dres, estos niños llevan adelante sus existencia huérfanos
también de Dios.
3. Afganistán
Pero la guerra no se detiene y continúa sembrando im-

placablemente lágrimas y dificultades. Después de prolon-
garse durante años sin haber resuelto fundamentalmente
ninguna de las crisis sobre el terreno, la guerra en Afga-
nistán ha terminado definitivamente con el abandono de
151
los territorios por parte de las tropas estadounidenses a

finales del triste verano de 2021, dejando un país vacío
y arrodillado en manos del poder oscurantista de los ta-
libanes. Aquí también fueron los niños los que pagaron
el precio más alto. Ninguna escuela ha acogido a las ni-
ñas afganas, ninguna perspectiva de un futuro de eman-
cipación y libertad se ha presentado ante ellas. Más bien,
para muchos de ellas, el camino resbaladizo y sin retorno
de la pobreza, de la indigencia marcada por días enteros
transcurridos mendigando un miserable pedazo de pan
con su rostro oculto por la restricción y a menudo tam-
bién por la vergüenza, bajo grandes burkas, a menudo dos
o tres veces más grandes que ellas. Túnicas que al sol bri-
llan con un azul turquesa brillante y burlón, casi como si
un color tan brillante pudiera camuflar la violencia con
la que se imponen esas ropas de prisión, abiertas sólo en
las rendijas de los ojos. Las más desafortunadas han sido
iniciadas por sus propias familias en la indecencia de la
esclavitud sexual o en un matrimonio arreglado que no
tiene en cuenta el momento adecuado de la inocencia que
debe reconocerse en la infancia. Un testimonio recogido
por la organización mundial de derechos humanos, Am-
nistía Internacional, expresa por sí solo el drama de todo
un pueblo. Khorsheed, una madre de 35 años dijo que,
en septiembre de 2021, la crisis económica tras la retirada
de las tropas norteamericanas la llevó a casar a su hija de
13 años con un vecino de treinta años. A cambio recibió
60.000 afganíes, el “precio de la novia”, unos 650 euros.
Khorsheed también explicó que después de la boda se sin-
tió aliviada al pensar que su hija ya no pasaría hambre.
Así, después de dejar ir a la mayor, comenzó a considerar
un matrimonio forzado para su segunda hija, de apenas
10 años. Privadas de educación, abandonadas por sus fa-
milias, muchas de estas niñas no son más que fantasmas
152
Vidas interrumpidas
engullidas por la historia. Se dirigen hacia un mañana in-

cierto, aparentemente sombrío. «Estas jóvenes», dijo Fáti-
ma, una profesora de 25 años, a Amnistía Internacional,
«sólo querían tener un futuro y ahora ya no lo ven más».
153
Capítulo II
En la cabeza de los niños
1. El precio de los niños
Los niños pagan el precio más alto por la guerra, pero en

sus corazones la guerra ni siquiera existe. Los conflictos ar-
mados matan cuerpos y seres humanos, pero —incluso antes
de causar lesiones físicas— matan al niño y a la niña, aque-
llos que viven encerrados en cada hombre y mujer con la
propia carga de expectativas sobre el mundo, el profundo
deseo de amar y ser amado, la tensión hacia la libre bús-
queda del plan que Dios ha destinado para cada uno en
la tierra. La guerra no salva a nadie, no hace distinción de
color de piel, entre quién es hombre o mujer, joven o viejo,
sano o enfermo. Con su inercia destructiva, indiferente al
destino de las familias, las comunidades, las naciones, lo
abate y se lo traga todo porque su objetivo es sostener un
gran engaño, aquel según el cual el poder es fuerte con la
155
destrucción; por el contrario, el poder es fuerte cuando

construye.
Pero un niño no puede creer que en el corazón de un
adulto haya planes de muerte, proyectos de atrocidades
contra civiles indefensos, pensamientos y estrategias de
destrucción para afirmar el dominio sobre el otro. Un
niño o una niña incluso cuando juegan videojuegos con
la tableta o el teléfono inteligente de su madre o padre,
cuando se lanzan sobre al teclado para empujar a su héroe
de turno a lanzarse a través de lenguas de fuego, por ba-
rrancos y precipicios, o incluso cuando lo ven caer bajo los
golpes del monstruo adversario, están dentro de sí siem-
pre convencidos de que el héroe tiene otra vida, una de
repuesto, que el fuego no arde realmente, que la caída des-
de el precipicio no es realmente peligrosa, que los golpes
del monstruo son en realidad golpes que no duelen y no
simulan sino un juego animado. En la cabeza de un niño
nada le lleva a creer que en esa ficción hay un dolor real,
un sufrimiento real, un tormento real. La mente de cada
niño se alimenta de una inocencia que sabe a agua fresca
bebida de un manantial de montaña después de una larga
caminata. Una inocencia, don de Dios, que lo guía en to-
das las fases iniciales de la vida para extender sus manos
y su brazos en un movimiento que siempre se abre hacia
la caricia, el abrazo tierno, el apretón en busca de afecto.
2. El estado del niño
Es la mirada sobre el mundo del niño, “el estado del niño”,

como escribió el escritor ruso León Tolstoi en La verdad de
156
En la cabeza de los niños
la vida, que incluso los padres conciliares parecen sugerir

en las páginas de Gaudium et spes. Tolstoi escribió:
La sabiduría humana no consiste en saber cosas. Por-

que hay una infinidad de cosas que se pueden conocer.
Y saber tanto como sea posible no constituye sabidu-
ría. La sabiduría humana consiste en el conocer el or-
den de las cosas que es bueno saber, consiste en saber
organizar los propios conocimientos de cada uno se-
gún su importancia. Ahora bien, de todas las ciencias
que el hombre puede y debe conocer, la principal es la
ciencia de vivir de tal manera de hacer el menor mal y
el máximo bien posible; y de todas las artes, la de saber
evitar el mal y producir el bien con el menor esfuerzo
posible.
Y más aún, Tolstoi argumentó:
Es necesario ponerse en el estado de un niño, o de un

Descartes, y decirse a sí mismo: «No sé nada, no creo
nada, y no quiero nada más que conocer la verdad de
la vida que estoy obligado a vivir». Y la respuesta se ha
dado durante siglos, y es simple y clara. Mi sentimiento
interior me dice que necesito el bien, la felicidad para
mí, sólo para mí. La razón me dice: todos los hombres,
todos los seres como yo que están en busca de la fe-
licidad individual, me aplastarán. Eso está claro. No
puedo poseer la felicidad que deseo; pero la búsqueda
de la felicidad es mi vida. No ser capaz de poseer la fe-
licidad, y no luchar por ella, es no vivir.
157
Capítulo III
Dejar el arma, el gesto que le falta a la paz
Ya en los años sesenta, cuando comenzaba la redacción

de la Gaudium et spes, a los padres conciliares parecía cada
día más cercana esa realidad de mutua interdependencia
que hoy, particularmente con los acontecimientos bélicos,
a menudo desencadenados por la lucha por los recursos
primarios y las materias primas, pero también fomentados
por las consecuencias nocivas de los virus y las epidemias,
se percibe de manera nítida. Son por esto de una gran ac-
tualidad las palabras con las que los obispos introdujeron
la condición del hombre en el mundo contemporáneo al
hablar de las esperanzas y las angustias de la humanidad
en el Proemium:
Nunca antes la humanidad había tenido tanta riqueza,

posibilidad y poder económico a su disposición; y, sin
embargo, una gran parte de los habitantes del mundo
todavía están atormentados por el hambre y la miseria,
159
y multitudes enteras no saben leer ni escribir. Nunca

antes los hombres habían tenido un sentido tan agu-
do de la libertad, y en tanto están surgiendo nuevas
formas de esclavitud social y psíquica. Y mientras el
mundo advierte tan claramente su unidad y la mutua
interdependencia de los individuos en una solidaridad
necesaria, violentamente es empujado hacia direccio-
nes opuestas por fuerzas que luchan entre sí; de hecho,
siguen existiendo graves contrastes políticos, sociales,
económicos, raciales e ideológicos, y no ha cesado el
peligro de una guerra capaz de aniquilar todas las co-
sas (GS 4).
Palabras proféticas que sintonizan perfectamente con

las expresadas por el papa Francisco cuando, varias veces,
ha denunciado abiertamente el afirmarse de una tercera
guerra mundial fragmentaria. Y eso impone en este pun-
to, sin embargo, incluso un pequeño paso atrás. ¿Por qué
los padres conciliares al comienzo de sus años, después de
que el mundo ya había pasado por dos conflictos mundia-
les, no ocultan el peligro de una nueva guerra e incluso
una aún más aterradora, capaz de aniquilarlo todo? ¿Por
qué ya denuncian la carrera de armamentos y casi admi-
ten, con extrema franqueza, que las armas se están amon-
tonando no para ser utilizadas inmediatamente, sino para
infundir el temor de que puedan ser utilizadas en cual-
quier momento?
1. La crisis de los misiles en Cuba
El riesgo real de caer en este nuevo abismo, que habría

sido aún más devastador por los arsenales atómicos de Es-
tados Unidos y Rusia, las dos superpotencias en el campo,
llegó en octubre de 1962 con la crisis de los misiles en la
160
isla de Cuba, una crisis que duró trece largos días durante
los cuales el mundo, con la respiración contenida, estuvo
varias veces a un paso del holocausto nuclear. Al mismo
tiempo, sin embargo, también surgió un nuevo espacio
para una posición profética de paz de la Iglesia y del papa
de entonces, Juan XXIII.
Volvamos a esos días. Entre el 15 y el 28 de octubre de
1962, la Guerra fría alcanzó su punto de máxima tensión.
Después de que el 14 de octubre un avión espía estadou-
nidense U2 fotografiara el sitio donde la Unión Soviética
estaba construyendo bases en la isla caribeña para lanzar
misiles nucleares capaces de golpear a los Estados Uni-
dos, durante 13 días Moscú y Washington se enfrentaron
abiertamente, llegando varias veces al borde de lo que, si
hubiera estallado, habría sido la tercera Guerra Mundial.
Moscú había desplegado 20 misiles balísticos intercon-
tinentales en la costa cubana dirigidos a las principales
ciudades estadounidenses. Los Estados Unidos, por otro
lado, tenían una gran flota de bombarderos B52 que se
hicieron famosos por el doctor Strangelove del director
Stanley Kubrick, capaces de golpear con armas nucleares
gran parte del territorio soviético con un excelente mar-
gen de éxito. En esos 13 días, tanto en Moscú como en
Washington se agitaban halcones, asesores políticos, mi-
litares y diplomáticos que empujaban a sus respectivos lí-
deres a un ataque. El caso llegó a la Organización de las
Naciones Unidas el 25 de octubre, en una sesión de emer-
gencia durante la cual el embajador estadounidense Ad-
lai Stevenson II mostró imágenes de las instalaciones de
misiles soviéticos en Cuba, cuya existencia había sido des-
mentida poco antes por el embajador de Moscú, Valerian
Zorin. Nikita Khrushchev, jefe de la Unión Soviética, por
su parte, envió cartas al presidente estadounidense John
F. Kennedy el 23 y 24 de octubre reclamando la naturaleza
161
“disuasoria” de los misiles en Cuba y las intenciones pací-

ficas de la Unión.
Cuando Kennedy hizo pública la crisis y la opinión pú-
blica mundial descubrió que Kruschev mantenía barcos
con instalaciones atómicas firmes en una posición amena-
zante en la famosa Bahía de Cochinos, el mundo entró en
un estado de terror. La tensión era espasmódica, el miedo
a caer en el abismo de un conflicto nuclear devastador era
enorme. La gente comenzó a hablar y preocuparse abier-
tamente por un apocalipsis atómico, y las medidas para
tal emergencia comenzaron a realizarse casi todos los días
en muchas ciudades. Por el resto, todavía era un momen-
to en que el recuerdo de lo que sucedió en Hiroshima y
Nagasaki estaba vivo. La primera fue bombardeada por
los estadounidenses el 6 de agosto de 1945, provocando
140.000 muertos, mientras que la segunda fue devastada
por otro dispositivo nuclear que provocó 70.000 víctimas
sólo tres días después. De esos dos trágicos acontecimien-
tos, incluso hoy, quedan las imágenes simbólicas de las
víctimas excepcionales, los niños. Entre las tomas más fa-
mosas, quizás esté la capturada en Nagasaki: un niño de
diez años, huérfano, con un rostro sereno, pero lleno de
tristeza, lleva sobre sus hombros, hacia el crematorio, el
cadáver de su hermano pequeño con la cabeza reclinada
hacia atrás.
La nueva guerra fue al final evitada y no pocos, aun-
que a posteriori, en el estallido de la crisis, reconocieron un
papel propio a Juan XXIII, el “Papa Bueno” que abrió el
concilio, del cual, sin embargo, no pudo ver el final. Ante
la naturaleza dramática de la situación, aunque estaba si-
multáneamente involucrado en el trabajo de la asamblea,
sintió la necesidad de actuar personalmente por la paz y la
negociación. El 25 de octubre, Juan XXIII dirigió «a todos
los hombres de buena voluntad» un mensaje en francés,
162
enviado unas horas antes, mediante canales diplomáticos,

a Kennedy y Kruschev. Fue así como se dirigió al mundo:
A la Iglesia le importa más que nada la paz y la frater-

nidad entre los hombres; y ella trabaja incansablemen-
te para consolidar estos bienes. En este sentido, hemos
recordado los graves deberes de quienes tienen la res-
ponsabilidad del poder. ¡Paz! ¡Paz! Hoy renovamos este
sentido llamamiento e imploramos a los jefes de Esta-
do que no permanezcan insensibles a este grito de hu-
manidad. Que hagan todo lo que esté en su mano para
salvaguardar la paz: de esta manera evitarán al mundo
los horrores de la guerra, cuyas terribles consecuen-
cias nadie puede prever. Que continúen negociando.
Sí, esta disposición leal y abierta tiene un gran valor de
testimonio para la conciencia de cada uno y frente a
la historia. Promover, fomentar, aceptar negociaciones,
en todos los niveles y en todo momento, es una norma
de sabiduría y prudencia, que atrae las bendiciones del
cielo y de la tierra.
En la situación de estancamiento que se había creado,

Juan XXIII intervino desplegando ciertamente no un ejér-
cito, sino nada más que la fuerza moral y espiritual que
poseía. Como apareció muchos años después gracias al
trabajo de los historiadores, fue el propio Kennedy quien
pidió al papa Roncalli que actuara como puente con el Kre-
mlin. Utilizando uno de los canales no oficiales a su dis-
posición, Kennedy había recurrido al editor del Saturday
Review Norman Cousins, que estaba notoriamente relacio-
nado tanto con los rusos como con el Vaticano, Kennedy
le preguntó si estaba dispuesto a ponerse en contacto con
este último, y Cousins logró hacer llegar un mensaje al
Papa. Juan, rogándole que hiciera todo lo que estuviera a
163
su alcance para ayudar a convencer a Kruschev, de dar un

paso atrás. El Papa dirigió entonces a Kruschev, como él,
hijo de campesinos, un documento que fue eficaz precisa-
mente por su carácter apolítico, y que concluía así:
Si tiene el valor de recordar los barcos portamisiles,

probará su amor al prójimo no sólo por su propia na-
ción, sino por toda la familia humana. Pasará a la his-
toria como uno de los pioneros de una revolución de
valores basada en el amor. Podrá sostener no ser reli-
gioso, pero la religión no es un conjunto de preceptos,
sino el compromiso de la acción en el amor por toda la
humanidad que, cuando es auténtico, se une al amor
de Dios, por lo cual, aunque no se pronuncie su nom-
bre, se es religioso.
No es una historia de espías, o una película del género

El puente de los espías. Estos actos, y este coraje para osar
la paz, de ponerse en juego por la paz, realmente sucedie-
ron. En medio de la máxima tensión de la crisis cubana,
el nuevo radiomensaje de Roncalli despertó el consenso
de dos enemigos acérrimos —como lo fueron Rusia y Es-
tados Unidos en el contexto de la Guerra fría— y dio un
impulso decisivo a su solución. Kruschev, de hecho, ya es-
taba buscando una salida y las palabras del Pontífice le
permitieron aparecer incluso como un pacificador. Al día
siguiente, el mensaje de Juan XXIII fue recogido por los
principales periódicos internacionales. La Pravda lo publi-
có en la portada, con la foto del Papa. Y también como re-
sultado de ese llamamiento, prevaleció la diplomacia y las
negociaciones entre los dos bloques llevaron a la solución
de la crisis.
164
2. Facilitar la paz
Es una página de la historia que se encuadra perfectamen-

te en el espíritu de Gaudium et Spes y en las etapas que su-
giere casi como una hoja de ruta, para evitar la explosión
de conflictos. Para evitar las guerras, en primer lugar, las
guerras no deben ocurrir. Se necesitan “facilitadores”, ver-
daderos “operadores de paz” evangélicos que sean capaces
de sugerir hacer a un lado la fuerza bélica por una opción
superior, una elección verdaderamente al servicio de la
humanidad. La continuación de la historia, que vio a
Juan XXIII como protagonista, es aún más interesante.
El paso dado por Roncalli fue revivido en la historiogra-
fía gracias sobre todo a la apertura de los archivos sovié-
ticos muchos años después, en el 2000. En la biografía
de Juan XXIII escrita por Marco Roncalli, surge el testi-
monio del ruso Anatoly Krasikov, el primer corresponsal
soviético acreditado por la Oficina de Prensa del Vatica-
no: «Por supuesto, sigue siendo curioso que en los estados
“católicos” no se logre encontrar rastro de una reacción
oficial positiva al llamamiento papal, mientras que el ateo
Kruschev no tuvo el mínimo momento de vacilación para
agradecer al Papa y enfatizar su papel principal en la reso-
lución de esta crisis que había llevado al mundo al borde
del abismo» (L. Carlesso, «La crisis de Cuba. El papel a
menudo olvidado de la Santa Sede», La Stampa, Vatican
Insider, 6 de octubre de 2012). El 15 de diciembre, de he-
cho, una nota de agradecimiento del líder soviético llegó al
Vaticano: «A Su Santidad el papa Juan XXIII. Con motivo
de las santas festividades navideñas, por favor acepte los
buenos deseos y felicitaciones de un hombre que le desea
salud y fuerza para su constante lucha por la paz, la felici-
dad y el bienestar». Y un mes después de su intervención
165
en la radio, Juan XXIII escribió en su famoso diario: «Reci-

bido el polaco Ierzy Zawieyski confidente del Card. Wyszy-
nski, y bienvenido el Sr. Gomulka, al cual lo instruyó para
llevar sus saludos al Papa, y decirle que la liquidación del
terrible asunto de Cuba se debe al mismo Pontífice».
166
Capítulo IV
El sagrario de la conciencia
En lo más profundo de la conciencia el hombre descu-
bre una ley que no se le ha dado, sino que debe obede-
cer. Esta voz, que siempre lo llama a amar, a hacer el
bien y a huir del mal, resuena en el momento adecuado
en la intimidad del corazón: haz esto, evita aquello. El
hombre tiene realmente una ley escrita por Dios dentro
de su corazón; obedecerle es la dignidad misma del hom-
bre, y de acuerdo con esto será juzgado. La conciencia
es el núcleo y santuario más secreto del hombre, donde
está a solas con Dios, cuya voz resuena en la intimidad.
A través de la conciencia, se da a conocer de manera
admirable aquella ley que encuentra su cumplimiento
en el amor a Dios y al prójimo (GS 16).
Releyendo estos pasajes también podría llegarse a sentir

un cierto escepticismo: ¿soy realmente el arquitecto de mi
destino con la ayuda del Evangelio o no soy quizá un pe-
queño punto de intersección en la historia desprovisto
de poder y con la única posibilidad de conformarme a lo
que la sociedad del tiempo me pide? Vienen a la mente
las caras a veces icónicas de algunos de los líderes mun-
diales y parecería tener que rendirse a la idea de que, en
efecto, unos pocos potentes tienen el destino de todos los
demás en sus manos. Sin embargo, en última instancia,
también podemos pensar en cambiar esta perspectiva para
167
vislumbrar cómo el poder de la conciencia puede entrar en

acción, dejando emerger a los artesanos de la paz, aquellos
que, respondiendo a esa voz interior, deciden desarmar las
propias manos, abandonar los caminos de la muerte, no
seguir los caminos de la destrucción y, por el contrario,
pagando incluso un precio muy alto, por revertir el curso
eligiendo el camino de la paz.
1. Oponerse a la paz
Parece un sueño o la mera ilusión de arremeter contra

molinos de viento como El Quijote, de Miguel de Cervan-
tes. Y, sin embargo, el coraje de la paz puede arder inclu-
so en un solo corazón, aparentemente aislado y contrario
al pensamiento dominante, como una semilla preciosa.
La historia ha sacado a la luz un caso emblemático, el de
un joven que luchó “solo” contra Adolf Hitler, el dicta-
dor alemán que arrastró a Alemania al segundo conflic-
to mundial. Se llamaba Franz Jägerstätter y era un simple
agricultor de Sank Radegund, en la Alta Austria; fue el
único habitante de su pueblo que votó “no” al referéndum
que sancionó la unión de Austria al Tercer Reich, el fa-
moso Anschluss, presagio de muchas ruinas que culmi-
naron con la derrota del nazi-fascismo, pero sobre todo
en los horrores de una guerra que ha dejado entre 60 y
78 millones de muertos en el campo y la página tan negra
como el carbón del exterminio de los judíos. No sólo eso,
Jägerstätter se negó incluso a alistarse en la Wermacht,
las Fuerzas Armadas alemanas, porque consideraba que el
nazismo era totalmente incompatible con el ser creyente.
«Creo que Dios me ha mostrado con suficiente claridad
que debo decidir si ser nazi o católico», escribió profética-
mente en su diario en enero de 1938. Sus decisiones, tan
contracorriente, le costaron mucho. Las ha recordado el
168
mismo papa Francisco, señalando a los jóvenes esta «ex-

traordinaria figura de un joven objetor, un joven europeo
con grandes ojos» (Francisco, Mensaje a los participantes
en la Conferencia Europea de la Juventud, Praga, 11-13 de
julio de 2022):
Franz era un joven campesino austríaco que, debido a

su fe católica, hizo objeción de conciencia frente a la
orden de jurar lealtad a Hitler e ir a la guerra. Franz
era un chico alegre, agradable y despreocupado que,
creciendo, gracias también a su esposa Francisca, con
quien tuvo tres hijos, cambió su vida y maduró profun-
das convicciones. Cuando fue llamado a las armas, se
negó porque creía que era injusto acabar con vidas ino-
centes. Esta reacción provocó duras reacciones contra
él por parte de su comunidad, del alcalde, incluso de
sus familiares. Un sacerdote trató de disuadirlo por el
bien de su familia. Todos estaban en su contra, excep-
to su esposa Francisca, quien, a pesar de conocer los
tremendos peligros, siempre estuvo al lado de su espo-
so y lo apoyó hasta el final. A pesar de las adulaciones y
la tortura, Franz prefirió ser asesinado que asesinar. Si
todos los jóvenes llamados a las armas hubieran hecho
lo que él hizo, Hitler no podría haber llevado a cabo
sus planes diabólicos.
Así concluía el Pontífice: «El mal para vencer necesita

cómplices. Franz Jägerstätter fue asesinado en la prisión
donde fue encarcelado también su contemporáneo Die-
trich Bonhoeffer, un joven teólogo luterano alemán que
también tuvo el mismo trágico final. Estos dos jóvenes
“de los ojos grandes” fueron asesinados porque permane-
cieron fieles hasta el final a los ideales de su fe».
169
Vale la pena seguir los pasos de Franz, incluso hoy. Los

institutos de investigación independientes nos dicen que
hay al menos 70 focos encendidos de conflicto en nues-
tro planeta. Hablar de paz y actuar de acuerdo con la paz
hasta el punto de deponer las armas es un gesto valiente
contracorriente incluso todavía hoy e incluso en muchos,
demasiados lugares del planeta, rompe la lógica y los con-
formismos circundantes que quieren que los disparos se
respondan con disparos, las bombas con bombas, los misi-
les con misiles, hasta perder por completo el sentido de la
proporción y jugar con la amenaza de manejar armas cada
vez más poderosas y cada vez más mortales. Caín contra
Caín. «El mundo está en guerra. En todas partes hay gue-
rra, porque el mundo ha elegido el esquema de Caín. La
guerra es poner en práctica el cainismo, matar al herma-
no», ha dicho el papa Francisco sobre las guerras en curso.
«Cuando estamos frente a una persona –agregó, invitán-
donos a mirar dónde están las semillas de la esperanza, a
pesar de todo– debemos pensar en cómo hablar con esta
persona, a su parte fea o a la parte más buena, escondida.
Todos tenemos algo de bueno, es el sello de Dios en noso-
tros. Nunca debe darse por terminada una vida en el mal».
3. Realizar la reconciliación
Nunca deber darse por terminada una vida en el mal. Éste

es el camino que algunos combatientes de la República
Centroafricana han emprendido con valentía. En este pe-
queño país ubicado exactamente en el corazón del conti-
nente africano, se ha librado durante años una horrible
guerra civil que ha visto en el campo diferentes facciones
opuestas las unas contra las otras, al igual que Caínes ar-
mados, hermano contra hermano. Con muchos esfuerzos
de diálogo, de los que la Iglesia en sus tantas almas no
170
ha estado exenta, ha sido posible alcanzar una tregua y

luego un Programa Nacional de Reconciliación y Paz, un
camino institucional que pretende reconciliar el país por
medio de gestos distensivos. Uno de ellos llegó en agosto
de 2022. Después de varios meses de negociación y sensi-
bilización con las milicias centroafricanas upc y los guerri-
lleros Anti Balaka, 363 combatientes decidieron deponer
las armas y renunciar a la violencia: un paso importante
especialmente para la ciudad de Bambari, teatro en el pa-
sado reciente de violencias sangrientas. La República Cen-
troafricana presenta índices y datos desoladores: el pib se
encuentra entre los más bajos del mundo, alrededor del
60% de la población vive con menos de 1.25 dólares al
día. El índice de desarrollo humano, con la guerra civil,
se ha desplomado y la población vive en condiciones ex-
tremadamente difíciles entre la malaria, la lepra, el vih y
otras enfermedades que lo convierten también en uno de
los países con mayor mortalidad infantil. A todo ello se
suma un preocupante analfabetismo que afecta al 51.4%
de la población. En el año más crítico de la guerra, 2013,
la Unicef estimó que al menos 600 mil niños habían su-
frido las consecuencias del conflicto y, aún más desalen-
tador, más de 2.500 de ellos, hombres y mujeres, habían
sido reclutados ese año como combatientes por grupos ar-
mados. Niños que con tan sólo 6 o 7 años, en lugar de un
libro y un cuaderno, han visto entregárseles en su manos
fusiles más grandes que ellos con la fría y brutal orden
de levantarlos contra el enemigo, apuntándolos ocasional-
mente, directamente contra el pecho.
Por el contrario, cada arma depuesta, cada gesto que
pone ese mismo fusil hacia abajo se convierte en un pode-
roso mensaje para cada niño centroafricano. Tal gesto le
dice al niño y a la niña frente a quien se realiza que tiene
171
una alternativa, que tiene una esperanza, que su vida no

está perdida. Su destino no está ya escrito en la espiral
de la muerte y en las cifras sombrías de esos fríos índices
estadísticos.
172
Capítulo V
No más Domingo sangriento
Hay una historia que todo adolescente habitante de la tie-

rra debería conocer. Es la historia de cuatro chicos de las
afueras de Dublín. A finales de los años 60, Irlanda del
Norte estuvo marcada por un amargo conflicto por la in-
dependencia del Reino Unido. Se trató de un conflicto
verdaderamente lacerante porque no tocaba sólo aspectos
políticos y territoriales, sino también religiosos y sociales,
los participantes fueron los irlandeses, normalmente ca-
tólicos y menos acomodados, y los ingleses, de confesión
protestante y con mayor acceso al bienestar. En esos años,
las carreteras irlandesas a menudo estaban ocupadas
por tropas británicas en actitud de combate, escoltadas por
vehículos blindados. Entre los callejones caracterizados
por adoquines de piedra y letreros de pub, se respiraba
tensión. Estaban en vigor normas especiales emanadas de
Londres, particularmente restrictivas de los derechos hu-
manos, como el internment, es decir, la posibilidad de que
173
las fuerzas policiales detuvieran a un sospechoso por un

tiempo prácticamente indefinido, incluso sin juicio.
En este clima, un evento sangriento causó un gran
shock colectivo. El domingo 30 de enero de 1972, en De-
rry, en Irlanda del Norte, durante una manifestación por
los derechos civiles, el ejército británico recibió órdenes de
dispersar a los manifestantes y comenzó a abrir fuego con-
tra la multitud. En la calle había miles de personas, hom-
bres, mujeres y niños que se manifestaron pacíficamente
exigiendo igualdad y equivalente dignidad en el trabajo,
el derecho a la vivienda y el final de la votación por cen-
so, aún vigente en la provincia británica. Cuando, alrede-
dor de las cuatro de la tarde, los manifestantes llegaron al
gueto católico de Bogside, un regimiento especial de para-
caidistas británicos armados con ametralladoras pesadas
comenzó a disparar sin previo aviso contra la multitud.
Trece hombres fueron asesinados bajo un infierno ardien-
te que duró aproximadamente un cuarto de hora. Ocho
de ellos tenían entre 17 y 20 años. Otras 14 personas resul-
taron gravemente heridas y una de ellas murió unos me-
ses después. Cinco habían recibido disparos en la espalda,
otro fue asesinado mientras levantaba sus brazos sobre su
cabeza en señal de rendición.
Ese domingo “maldito”, incluso un niño de once años
llamado Paul David Hewson, que vivía en un barrio pobre
en las afueras de Dublín, fue alcanzado por la noticia del
tiroteo del cual todos hablaban, en la radio, en la familia,
en la escuela. Fue un golpe. Algo se grabó como una fecha
fatal en su corazón. Durante su adolescencia, Paul, cuyo
padre era católico y su madre protestante, tuvo el modo de
encontrarse continuamente con pandillas de vecindario
donde podía desahogar fácilmente su ira. Pero las pandi-
llas no eran para él. Aunque enojado como muchos otros
jóvenes, creció cultivando una fuerte sensibilidad contra
174
No más Domingo sangriento
la injusticia y la opresión, pero también contra la violen-

cia. Logró transformar su ira y canalizarla en una asocia-
ción artística con un grupo de amigos que conoció en la
Mount Temple School en Dublín, frecuentada por protestan-
tes y católicos.
La aventura comenzó cuando el 20 de septiembre de
1976 otro joven como él, llamado Larry Mullen, publicó
un mensaje en el tablón de anuncios de la escuela buscan-
do jóvenes músicos con los que formar una banda. Paul
respondió al anuncio junto con Adam Clayton, David
Howell Evans y su hermano Dick Evans. Formaron una
banda musical de estudiantes de secundaria y comenza-
ron a tocar juntos ofreciendo más y más conciertos. Ese
domingo “maldito”, sin embargo, todavía quedaba para to-
dos como algo ahogado en el fondo del alma. Decidieron
poder expresar sus sentimientos en una canción y nació
Sunday Bloody Sunday. Se interpretó por primera vez en pú-
blico en diciembre de 1982 en Belfast, Irlanda del Norte, y
se presentó al público con estas palabras: «Esta canción se
llama Sunday Bloody Sunday, habla de nosotros, de Irlanda.
Sin embargo, si no les gusta, nunca la volveremos a inter-
pretar». El texto era el siguiente:
No puedo creer las noticias de hoy

No puedo cerrar los ojos y hacer que desaparezcan
¿Por cuánto tiempo tendremos que cantar esta canción?
Botellas rotas bajo los pies de los niños
Cuerpos esparcidos a los lados del callejón sin salida
Hay muchas pérdidas, pero dime ¿quién ganó?
Las trincheras cavadas en nuestros corazones
Y madres, hijos, hermanos, hermanas separados.
Podemos estar unidos esta noche.
Domingo, domingo sangriento.
175
Al final de la ejecución, la canción fue recibida con una

ovación. Para cantarla, fue un niño que más tarde se hizo
famoso en todo el mundo con el nombre de Bono Vox. El
grupo fue los U2. El propio Bono Vox explicó a la audien-
cia que no se trataba de una rebel song, sino de la reacción
incrédula de un joven en la República de Irlanda, ante el
odio y la violencia fratricida que divide a quienes deberían
estar unidos en el nombre de Cristo.
Sunday Blody Sunday se convirtió así en el himno de
quien, aunque lastimado en el corazón, y herido por la
injusticia, se ha rebelado contra un patrón de la sola con-
traposición que quería inglés contra irlandés, protestan-
te contra católico, fuerzas policiales contra el pueblo, rico
contra pobre, y transformando el sufrimiento en un lla-
mado a la reconciliación. En 1982, en ese concierto, al
grito liberador de cuatro muchachos se unió el de doce-
nas, luego cientos y luego miles de otras voces para gritar
al mundo que romper el patrón de odio que genera más
odio no sólo es posible, sino que es el deseo profundo de
los corazones más puros.
176
Gaudium et spes 77-82
Capítulo V
La promoción de la paz y la
comunidad de las naciones
77. Introducción
En estos últimos años, en los que aún perduran gravemen-

te entre los hombres las aflicciones y las angustias deri-
vadas de guerras, tanto furiosas como inminentes, toda
la sociedad humana ha llegado a un momento suprema-
mente decisivo en el proceso de su maduración. Mientras
que poco a poco la humanidad se va unificando y en to-
das partes se está volviendo más consciente de su propia
unidad, no podrá completar la tarea que tiene ante sí, es
decir, la de construir un mundo más humano para todos
los hombres y mujeres y en toda la tierra, si los hombres
no se convierten todos con un espíritu renovado hacia la
verdadera paz. Por este motivo, el mensaje evangélico, en
sintonía con las más altas aspiraciones e ideales del géne-
ro humano, resplandece en nuestros tiempos con reno-
vado esplendor cuando proclama bienaventurados a los
179
promotores de la paz, «porque serán llamados hijos de

Dios» (Mt 5,9).
Por tanto, el Concilio, ilustrando la verdadera y noble
noción de la paz, condena la inhumanidad de la guerra,
tiene la intención de dirigir un ardiente llamamiento a
los cristianos para que, con la ayuda de Cristo, autor de
la paz, colaboren con todos para establecer entre los hom-
bres una paz basada en la justicia y el amor, y para aportar
los medios necesarios para su realización.
78. La naturaleza de la paz
La paz no es la mera ausencia de guerra, ni puede reducir-

se únicamente a establecer el equilibrio de fuerzas opues-
tas; no es el efecto de una despótica dominación, sino que
se define precisamente como la «obra de la justicia» (Is
32,7). Es el fruto del orden plantado en la sociedad huma-
na por su divino Fundador y que debe ser realizado por
hombres que aspiran ardientemente a una justicia cada vez
más perfecta. En efecto, el bien común del género huma-
no se rige, sí, en su sustancia, por la ley eterna, pero en sus
necesidades concretas está sujeto a continuos cambios a lo
largo del tiempo; por esta razón, la paz nunca es algo al-
canzado de una vez por todas, sino que es un edificio que
debe construirse continuamente. Puesto que, además, la
voluntad humana es débil y herida por el pecado, la adqui-
sición de la paz exige de cada uno el dominio constante de
las pasiones y la vigilancia de la autoridad legítima.
Esto, sin embargo, no es suficiente. Esta paz no puede
obtenerse en la tierra si no se protege el bien de las per-
sonas y si los hombres no pueden intercambiar con con-
fianza y libertad las riquezas de sus almas y su ingenio. La
firme voluntad de respetar a los otros hombres y los otros
pueblos y su dignidad, así como la práctica asidua de la
180
La promoción de la paz y la comunidad de las naciones
fraternidad humana, son absolutamente necesarias para la

construcción de la paz. De esta manera, la paz es también
fruto del amor, que va más allá de lo que la simple justicia
puede aportar.
La paz terrena, que nace del amor al prójimo, es en sí
misma imagen y efecto de la paz de Cristo que procede del
Padre. El Hijo encarnado, en efecto, Príncipe de la Paz,
por medio de su cruz reconcilió a todos los hombres con
Dios; restaurando la unidad de todos en un solo pueblo
y un solo cuerpo, dio muerte el odio en su carne y, en la
gloria de su resurrección, difundió el Espíritu de amor en
el corazón de los hombres. Por tanto, todos los cristianos
están llamados insistentemente a practicar la verdad en el
amor (Ef 4,15) y a unirse a todos los hombres que aman
sinceramente la paz para implorarla desde el cielo y poner-
la en práctica.
Movidos por el mismo espíritu, no podemos dejar de
alabar a quienes, renunciando a la violencia en la reivin-
dicación de sus derechos, recurren a aquellos medios de
defensa que, además, también están al alcance de los más
débiles, siempre que esto pueda hacerse sin perjuicio de
los derechos y deberes de los demás o de la comunidad.
Los hombres, como pecadores, están y estarán siempre
bajo la amenaza de la guerra hasta la venida de Cristo;
pero en la medida en que logran, unidos en el amor, ven-
cer el pecado, también vencen la violencia, hasta el punto
de realizar la palabra divina: «Con sus espadas construi-
rán arados y hoces con sus lanzas; ya nadie tomará las
armas contra otro pueblo, ni se ejercitará para la guerra»
(Is 2,4).
181
Sección 1. La obligación de evitar la guerra
79. El deber de mitigar la inhumanidad de la guerra
Aunque las guerras recientes han traído graves daños ma-

teriales y morales a nuestro mundo, todavía hoy cada día,
en cualquier punto de la tierra, la guerra continúa produ-
ciendo sus devastaciones. Más aún, dado que en ella se
utilizan armas científicas de todo tipo, su atrocidad ame-
naza con llevar a los combatientes a una barbarie mucho
mayor que la de tiempos pasados. Además, la complejidad
de las situaciones actuales, y la intrincada red de relacio-
nes internacionales hacen que las guerras se prolonguen
disfrazadas con nuevos métodos, insidiosos y subversivos.
En muchos casos, también se considera como una nueva
forma de guerra, el recurso a sistemas terroristas.
Ante este estado de degradación de la humanidad, el
Concilio pretende, ante todo, recordar la vigencia perma-
nente del derecho natural de gentes y de sus principios
universales. La conciencia misma de la humanidad procla-
ma esos principios con cada vez mayor firmeza y vigor. Las
acciones, por tanto, que deliberadamente se oponen a esos
principios, y las órdenes que mandan tales acciones, son
crímenes, ni la obediencia ciega puede excusar a quienes
las llevan a cabo. Entre estas acciones pueden enumerar-
se, en primer lugar, los métodos sistemáticos de extermi-
nio de todo un pueblo, nación o minoría étnica; crimen
horrendo que debe ser condenado con extremo rigor. En
cambio, se debe apoyar el valor de aquellos que no temen
oponerse abiertamente a quienes ordenan tales crímenes.
Existen, en materia de guerra, varios tratados interna-
cionales, que un gran número de naciones han firmado
para hacer menos inhumanas las acciones militares y sus
consecuencias. Tales son las convenciones relativas a la
182
suerte de los soldados heridos o encarcelados y muchos

compromisos de este tipo. Todos estos acuerdos deberán
ser observados; más aún, las autoridades públicas y los ex-
pertos en este campo deberían hacer todo el esfuerzo, en
la medida de sus posibilidades, para perfeccionarlos, de
modo que puedan hacerlos capaces de poner un freno
más adecuado y eficaz a las atrocidades de la guerra. Tam-
bién parece razonable que las leyes prevean humanamente
el caso de quienes, por razones de conciencia, rechazan el
uso de las armas, aceptando, sin embargo, alguna otra for-
ma de servicio a la comunidad humana.
Desafortunadamente, la guerra no ha sido erradicada
de la humanidad. Y mientras exista el peligro de guerra
y no exista una autoridad internacional competente con
fuerzas efectivas, una vez que se hayan agotado todas las
posibilidades de arreglo pacífico, no se podrá negar a los
gobiernos el derecho a la legítima defensa. Por lo tanto,
los jefes de Estado y los que comparten la responsabilidad
de los asuntos públicos tienen el deber de salvaguardar la
seguridad de los pueblos que se les han confiado, tratando
estos asuntos de gran importancia con un grave sentido
de responsabilidad. Pero una cosa es usar las armas para
defender los justos derechos de los pueblos, y otra muy dis-
tinta es querer someter a otras naciones. El poder de las
armas no legitima el uso militar o político de éste. Tampo-
co el hecho de que una guerra lamentablemente se desate,
convierte por esto lícito todo entre las partes en conflicto.
Aquellos que ejercen su profesión al servicio de la pa-
tria en las filas del ejército también deben considerarse
servidores de la seguridad y la libertad de sus pueblos; si
cumplen correctamente con su deber, también contribu-
yen verdaderamente a la estabilidad de la paz.
183
80. La guerra total
El incremento de las armas científicas ha aumentado

enormemente el horror y la atrocidad de la guerra. Las
acciones militares, de hecho, si se llevan a cabo por estos
medios, pueden producir destrucciones inmensas e indis-
criminadas, que exceden, por tanto, con creces los límites
de la legítima defensa. Es más, si los medios de este tipo,
como los que ahora se encuentran en los arsenales de las
grandes potencias, se utilizaran a fondo, se produciría la
destrucción mutua y casi total de las partes contendientes,
sin considerar las muchas devastaciones que resultarían en
el resto del mundo y los efectos letales, consecuencia del
uso de estas armas.
Todo esto obliga a mirar el tema de la guerra con una
mentalidad completamente nueva. Que los hombres de
esta época sepan que tendrán que dar una muy severa
cuenta de sus acciones bélicas, porque el curso de los tiem-
pos futuros dependerá en gran medida de sus decisiones
presentes. Teniendo en cuenta todo esto, este sagrado con-
cilio, haciendo suyas las condenas de la guerra mundial ya
pronunciadas por los recientes Sumos Pontífices, declara:
Todo acto bélico, que tiene como objetivo indiscrimi-
nado la destrucción de ciudades enteras o de vastas regio-
nes y sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra la
humanidad misma, que hay que condenar con firmeza y
sin vacilación.
El riesgo característico de la guerra moderna consiste
en el hecho de que ésta ofrece casi la oportunidad a aque-
llos que poseen las armas científicas más modernas de co-
meter tales crímenes y, por una cierta conexión inexorable,
puede empujar la voluntad de los hombres a las decisiones
más atroces. Por lo tanto, para que esto nunca vuelva a
suceder en el futuro, los obispos de todo el mundo, ahora
184
reunidos, imploran a todos, especialmente a los gobernan-

tes y comandantes militares supremos, a considerar conti-
nuamente, ante Dios y ante toda la humanidad, el enorme
peso de su responsabilidad.
81. La carrera de armamentos
Es cierto que las armas científicas no se almacenan con la

única intención de poder utilizarlas en tiempo de guerra.
Dado que, de hecho, se cree que la solidez de la defensa de
cada parte dependa de la posibilidad relámpago de repre-
salias, esta acumulación de armas, que aumenta de año en
año, sirve, de manera paradójica, para disuadir a cualquier
adversario a llevar a cabo actos de guerra. Y esto es consi-
derado por muchos como el medio más eficaz para asegu-
rar una cierta paz entre las naciones de hoy.
Independientemente de lo que se pueda pensar de este
método disuasorio, los hombres deben convencerse de
que la carrera de armamentos, a la que recurren muchas
naciones, no es una forma segura de preservar firmemen-
te la paz, ni el llamado equilibrio resultante de ella puede
considerarse una paz verdadera y estable. Las causas de la
guerra, en lugar de ser eliminadas por tal carrera, amena-
zan con empeorar gradualmente. Y mientras se gasta una
enorme riqueza en la creación de nuevas armas, se hace
luego imposible procurar suficiente remedio a las grandes
miserias del mundo actual. En lugar de sanar verdadera-
mente, en lo profundo, las disensiones entre los pueblos,
se termina contagiando también otras partes del mundo.
Se deben buscar nuevos caminos partiendo de la transfor-
mación de la mentalidad, para que este escándalo pueda
ser eliminado y al mundo, liberado de la ansiedad que lo
oprime, pueda serle restituida una paz verdadera.
185
Por lo tanto, es necesario declarar una vez más: la carre-

ra de armamentos es uno de los flagelos más graves de la
humanidad y perjudica de modo intolerable a los pobres; y
hay que temer mucho que, si esta carrera continúa, un día
producirá todas las desgracias para las cuales ya se están
preparando los medios.
Advertidos por las calamidades que la humanidad ha
hecho posibles, aprovechemos la tregua de la que ahora
disfrutamos y que nos ha sido concedida desde lo alto,
para tomar mayor consciencia de nuestra responsabilidad
y encontrar formas de resolver nuestras disputas de una
manera más digna del hombre. La Providencia divina nos
exige insistentemente que nos liberemos de la antigua es-
clavitud de la guerra. Si nos negamos a hacer este esfuerzo,
no sabemos a dónde nos llevará el camino perverso en el
que nos hemos embarcado.
82. La prohibición absoluta de la guerra y la acción internacio-

nal para evitarla
Está claro, por lo tanto, que debemos hacer todo lo posi-

ble para prepararnos para el momento en que, median-
te el acuerdo de las naciones, pueda prohibirse del todo
cualquier recurso a la guerra. Esto, por supuesto, requiere
el establecimiento de una autoridad pública universal, re-
conocida por todos, que esté dotada de un poder efectivo
para garantizar la seguridad de todos los pueblos, la ob-
servancia de la justicia y el respeto de los derechos. Pero
antes de que se pueda establecer esta deseable autoridad,
es necesario que los actuales órganos internacionales su-
premos se dediquen con todo el empeño en la búsqueda
de los medios más adecuados para procurar la seguridad
común. La paz debe fluir espontáneamente de la confian-
za mutua de las naciones, en lugar de ser impuesta a los
186
pueblos por el terror de las armas. Por tanto, todos deben

esforzarse con presteza a acabar por fin la carrera de arma-
mentos. Para que la reducción de armamentos comience
en realidad, ciertamente no debe hacerse unilateralmente,
sino al mismo ritmo de una parte y otra, sobre la base de
acuerdos comunes y con la adopción de eficaces garantías.
Entretanto, no deben subestimarse los esfuerzos que ya
se han hecho y se siguen haciendo para alejar el peligro de
guerra. Más bien, alentada la buena voluntad de muchos
que, aunque agobiados por las enormes preocupaciones
de su alto cargo, movidos por la gravísima responsabili-
dad a la que se sienten obligados, hacen todo lo posible
para eliminar la guerra, a la cual tienen horror, aunque
no puedan ignorar la compleja realidad de las situaciones.
Es necesario dirigir incesantes oraciones a Dios para que
les dé la fuerza para emprender con perseverancia y llevar
a término con valentía esta tarea de sumo amor por los
hombres, por medio de la cual se construye virilmente el
edificio de la paz. Este trabajo ciertamente exige hoy que
expandan sus mentes y sus corazones más allá de los con-
fines de su propia nación, dejando de lado todo egoísmo
nacional y toda ambición de supremacía sobre otras nacio-
nes, y alimentando en cambio un profundo respeto por
toda la humanidad, que ahora se está dirigiendo con tanto
trabajo hacia una mayor unidad.
En cuanto a los problemas de la paz y el desarme, hay
que tener en cuenta los estudios a fondo, ya realizados con
valentía e incansablemente conducidos, y los foros inter-
nacionales que se ocupan de estos temas, y considerarlos
como los primeros pasos hacia la solución de problemas
tan graves, por lo tanto, deberán ser promovidos en el fu-
turo con mayor insistencia y energía, a fin de lograr resul-
tados concretos. Sin embargo, los hombres deben tener
cuidado de no depender exclusivamente de los esfuerzos
187
de algunos, sin la más mínima preocupación por sus pro-

pios sentimientos. Los jefes de Estado, de hecho, que son
garantes del bien común de sus naciones y defensores al
mismo tiempo del bien de toda la humanidad, dependen
en gran medida de las opiniones y sentimientos de las
multitudes. De hecho, es inútil que trabajen tenazmente
para construir la paz, mientras los sentimientos de hosti-
lidad, desprecio y desconfianza, odios raciales e ideologías
obstinadas dividan a los hombres, enfrentándolos entre
sí. De ahí la necesidad extrema y urgente de una renovada
educación de la mentalidad y una nueva orientación en la
opinión pública. Que quienes se dedican al trabajo educa-
tivo, especialmente de la juventud, y quienes contribuyen
a la formación de la opinión pública, consideren su grave
deber inculcar en el corazón de todos nuevos sentimien-
tos, inspiradores de paz. Y cada uno de nosotros debe tra-
bajar para cambiar su corazón, abriendo los ojos al mundo
entero y a todo aquello que todos podemos hacer juntos
para llevar a la humanidad a un destino mejor.
Tampoco nos dejamos engañar por una falsa esperan-
za. A menos que en el futuro se realicen tratados firmes y
honestos de paz universal, renunciando a todo odio y ene-
mistad, la humanidad, que, aunque haya alcanzado logros
maravillosos en el campo científico, se encuentra ya en
grave peligro, y tal vez será conducida fatalmente a aquella
hora, cuando no podrá experimentar otra paz que la terri-
ble paz de la muerte.
La Iglesia de Cristo, en el momento en que, colocada en
medio de las angustias del tiempo presente, pronuncia es-
tas palabras, no cesa de alimentar la más firme esperanza.
188
A los hombres de nuestra época quiere proponer con insis-

tencia, tanto si lo acogen favorablemente, como si lo recha-
zan como inoportuno, el mensaje de los apóstoles: «Ahora
es el tiempo favorable» para transformar los corazones,
«ahora son los días de salvación».
189
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Cuadernos del Concilio

Xocotla 17, Tlalpan Centro II, alcaldía Tlalpan,

Colección Cuadernos del Concilio, a cargo del Dicasterio para la Evangelización.

D. R. © 2023, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

El contenido de este libro es responsabilidad del autor

Comentarios sobre la edición a contacto@editorialnun.com.mx

Derechos reservados conforme a la ley. No se permite la reproducción total

Dirección editorial y composición de portada: Miryam D. Meza Robles

En la carta que el papa Francisco escribió para preparar

1. El Concilio Vaticano II: historia y significado para la Iglesia

2. La revelación como Palabra de Dios (DV 1-5)

6. La liturgia en el misterio de la Iglesia (SC 1-2. 7-13)

16. El misterio de la Iglesia (LG 1-5)

26. La Iglesia en el mundo de hoy (GS 1-3)

Cuando los 2.350 obispos presentes en el Concilio fueron

mientras que los opuestos, non placet, sólo 6. El papa

Uno de los hechos más emocionantes en la historia de

De esta manera, la historia bíblica comienza como una

sale del silencio y en su amor se dirige a la humanidad. El

La “Palabra” sirve a Dios para «revelarse». Este verbo es

que el cambio no tenga significado. El cambio terminoló-

siempre fue pronunciada y que ahora también se ha hecho

3. Jesús, el cumplimiento de la revelación

El Nuevo Testamento presenta aspectos muy originales

Jesús de Nazaret había experimentado de primera mano

humanidad. La Palabra con su poder revelador permanece

síntesis que nunca antes ni en el futuro podrá expresarse

Cuando se habla de la revelación, una pregunta necesaria

la consistencia del contenido revelado en una y otra. En

consiste en una transmisión viva de hechos, acontecimien-

forma de fundamentalismo. Sólo en este punto se cierra el

2. La Palabra entra en las culturas

Surge, en este contexto, el problema inherente de la in-

aspectos positivos de intuiciones y logros que han lleva-

Es bien conocida la concepción de los judíos con rela-

hacía a este respecto, subrayando los méritos y las limita-

Una cultura nunca puede convertirse en un criterio

La Palabra de Dios, por tanto, debe permanecer con esa

Cuando Dios habla, la primera respuesta requerida es el

en discusión. Cuando todo se coloca en el mismo nivel,

A la Palabra de Dios que ha sido revelada, por tanto, es

Estas dos primeras palabras que darán el nombre a

(Orígenes, Contra Celsum 1,3), «Esplendor de su gloria

Ya sea que Dei Verbum quiera indicar uno u otro signi-

al ofrecimiento que se le dirige. Cuando Cristo habla a la

Se pueden esquematizar brevemente tres respuestas que la

palabras y la imposibilidad de poder decirlo todo. Aquí

el Evangelio, sea siempre fiel a su Señor y viva de manera

Dei Verbum está frecuentemente llena de rasgos poéticos.

Así, con la lectura y el estudio de los libros sagrados,

la creciente veneración de la Palabra de Dios, que per-

La cita del texto de Pablo en la segunda carta a los Te-

y con él toda la institución que representa, es más lento;

Dei Verbum, al presentar el gran tema de la Palabra de

ciudades, entrar en nuestras casas y allí encontrar el espa-

nuestro, en el que emerge un fuerte deseo de verdad, en

depósito de la fe extrae todo lo que se propone creer como

1. En la escucha religiosa de la Palabra de Dios y procla-