Fundamentos de Antropología

Fundamentos de
antropología
V015
Mª JESÚS CARRAVILLA PARRA
CARLOS VALVERDE

2012

Carravilla Parra, María Jesús

Fundamentos de antropología [Archivo de Internet] / Mª Jesús Carravilla Parra, Carlos Valverde. – Ávila:
Universidad Católica de Ávila, 2012. – 1 archivo de Internet (PDF). – (Manuales)

ISBN 978‐84‐9040‐010‐4

1. Antropología I. Valverde, Carlos

GN25
398

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Reimpresión (en formato electrónico): septiembre 2012

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ISBN: 978‐84‐9040‐010‐4

Índice general
UNIDAD 1. LA ANTROPOLOGÍA Y SU OBJETO
1.1. Sobre la posibilidad de una filosofía de la persona

1.1.1. Naturaleza y cultura
1.1.2. La filosofía de la persona: ¿una ciencia?
1.2. Precomprensión y lenguaje
1.2.1. La precomprensión
1.2.2. El lenguaje
1.3. Importancia actual de una filosofía de la persona
1.3.1. El problema del sentido de la vida
1.3.2. ¿Qué es el ser humano?
1.4. Hacia una definición de la persona
1.4.1. Definiciones de persona
Fundamentos de antropología
1
UNIDAD 2. INTERPRETACIONES ACTUALES DE LA PERSONA
2.1. El cristianismo y la reflexión greco-romana sobre la persona

2.2. El humanismo liberal
1.2.1. Valoración absoluta de la libertad individual
1.2.2. La razón como instancia suprema
1.2.3. Confianza ilimitada en la naturaleza
1.2.4. Valoración
2.3. El humanismo marxista
1.3.1. La economía como punto de partida
1.3.2. La alienación económica y la abolición de la propiedad privada
1.3.3. Valoración
2.4. Freud y su análisis de la persona
1.4.1. El psiquismo humano
1.4.2. La líbido
1.4.3. Freud y la religión
1.4.4. Valoración
2.5. El hombre como voluntad de poder
1.5.1. La moral de los esclavos
1.5.2. El superhombre
1.5.3. Valoración
2.6. El humanismo posmoderno
1.6.1. La modernidad
1.6.2. El desencanto por lo racional
1.6.3. Características de la posmodernidad
2
UNIDAD 3. LOS ORÍGENES DEL HOMBRE
3.1. La problemática actual sobre el origen del ser humano

3.1.1. Dos teorías opuestas
3.1.2. Breve análisis del problema
3.2. Enraizados en la materia
3.2.1. La gran explosión
3.2.2. La biogénesis
3.2.3. La evolución de los seres vivos
3.2.4. La hominización
3.3. ¿Poligenismo o monogenismo?
3.3.1. El hombre y el chimpancé
3.3.2. Explicación de estas diferencias
3.4. El proceso de socialización
3.5. El puesto del hombre en el cosmos
UNIDAD 4. EL HOMBRE: SER CUALITATIVAMENTE DISTINTO
4.1. El ser humano: ¿Individuo o persona?

4.2. Capacidad de un lenguaje simbólico
4.2.1. Los símbolos y sistemas simbólicos
4.2.2. El lenguaje
4.3. Las expresiones artísticas
4.4. El conocimiento ciéntifico
4.5. La conciencia ética
4.6. El fenómeno religioso
4.7. El hombre y el animal en su entorno
4.8. La autoconciencia
4.9. Sobre los instintos
4.9.1. El instinto animal
4.9.2. El instinto humano
3
UNIDAD 5. EL CONOCIMIENTO HUMANO (I)
5.1. ¿Qué es conocer humanamente?

5.1.1. Es una actividad vital
5.1.2. Es una relación singular entre sujeto y objeto
5.1.3. Es una unión intencional del sujeto con el objeto
5.2. Teorías principales sobre el conocimiento
5.2.1. Grecia y Roma
5.2.2. La Edad Media
5.2.3. La Edad Moderna
5.2.4. El siglo XIX
5.2.5. Pensadores contemporáneos
5.3. El conocimiento por los sentidos
5.3.1. La sensación
5.3.2. Percepción
5.3.3. La inteligencia
5.4. La imaginación
5.4.1. Imaginación creadora
5.4.2. Imaginacion voluntaria e involuntaria
5.4.3. Imaginación turbadora
5.4.4. Imaginación y mitos
5.5. La memoria
5.5.1. Diversas clases de memoria
5.5.2. Valor de la memoria
4
UNIDAD 6. EL CONOCIMIENTO HUMANO (II)
6.1. La inteligencia
6.1.1. Conocer lo real en cuanto real
6.1.2. La autoconciencia
6.1.3. Conceptos universales
6.2. La razón
6.2.1. La deducción
6.2.2. La inducción
6.2.3. La ciencia
6.3. El hombre, peregrino de la verdad
6.3.1. ¿Podemos conocer la realidad y, por tanto, la verdad?
6.3.2. La evidencia, criterio de verdad
6.3.3. Grados de certeza
6.3.4. El error, contrario a la verdad
6.3.5. Búsqueda de la verdad
5
UNIDAD 7. LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANAS
7.1. La voluntad: nociones generales

7.1.1. El bien, objeto de la voluntad
7.1.2. El bien supremo, último y definitivo objeto de la voluntad humana
7.2. Del conocimiento a la valoración
7.2.1. Valores y disvalores. la valoración
7.2.2. Clasificación de los valores
7.3. La libertad: diferentes concepciones
7.3.1. Elinación de vínculo o de necesidad
7.3.2. El libre arbitrio o albedrío
7.3.3. La opción fundamental
7.4. La negación de la libertad
7.4.1. Crítica del determinismo
7.5. Argumentos a favor de la libertad humana
7.5.1. La experiencia universal y cotidiana
7.5.2. La conciencia moral
7.5.3. La legalidad
7.5.4. La educación
7.5.5. La inteligencia y racionalidad humanas
7.6. Dios y la libertad human
7.6.1. El proyecto de dios y la libertad humana
7.6.2. El ser humano: ser contingente y libre
7.6.3. La ley y la norma
7.7. Actos del hombre y actos humanos
7.7.1. Actos del hombre
7.7.2. Actos humanos
6
UNIDAD 8. CUESTIONES SOBRE EL ALMA (I)
8.1. Teorías y soluciones

8.1.1. El dualismo helénico
8.1.2. El cristianismo de los primeros siglos
8.1.3. La Edad Media
8.1.4. Siglo XVII
8.1.5. Del siglo XVIII al XX
8.1.6. El materialismo
8.1.7. El neopositivismo
8.1.8. Los filósofos cristianos
8.2. La existencia del alma: argumentos
8.2.1. La causa inmaterial de conceptos y concocimientos inmateriales
8.2.2. La autoconciencia
8.2.3. La libertad
8.3. La sustancialidad del alma
8.4. Cuerpo y alma, materia y forma
8.4.1. El hilemorfismo
8.4.2. El hilemorfismo humano
8.5 Mente-cerebro
8.5.1. Actualidad e importancia de la cuestión
8.5.2. Teorías monistas
8.5.2.1 El conductismo
8.5.2.2. Teoría de la identidad
8.5.3. Teorías emergentistas
8.5.4. Teoría dualista-interaccionista
7
UNIDAD 9. CUESTIONES SOBRE EL ALMA (II)
9.1. El origen del alma

9.1.1. Breve recorrido histórico
9.1.2. El concurso especial de Dios en la acción generativa humana
9.2. La inmortalidad del alma
9.2.1. Razones para demostrar la inmortalidad del alma desde la filosofía
9.2.2. Situación del alma separada del cuerpo
9.3. Significado del cuerpo humano
9.3.1. Diversas concepciones sobre el cuerpo
9.3.2. Limitaciones del cuerpo
UNIDAD 10. LAS PASIVIDADES HUMANAS: EL DOLOR Y LA MUERTE
10.1. Sobre el dolor. planteamientos

10.2. Algunas notas históricas
10.2.1. La biblia y el cristianismo
10.2.2. El optimismo de la razón
10.2.3. El pesimismo sobre el ser humano y su destino
10.3. En busca del sentido y los valores del dolor
10.3.1. La armonia del conjunto del universo
10.3.2. Cosmogénesis
10.3.3. Análisis crítico
10.3.4. Razonamientos en torno al mal
10.4. Sobre la muerte
10.4.1. El pesimismo existencialista: Heidegger, Sartre, Camus
10.4.2. Neopositivismo, agnosticismo y la escuela francfurt
10.5. La muerte contemplada desde un sereno optimismo
10.5.1. Paso necesario para la plenitud de la evolución
10.5.2. La separación del cuerpo y del alma
10.5.3. Una relación más profunda y plena con todo lo existente
10.5.4. Valor pedagógico de la muerte
8
UNIDAD 11. LA PERSONA EN RELACIÓN: FUNDAMENTOS
11.1. El movimiento personalista

11.1.1. Precursores del personalismo
11.2. La persona se realiza a través de la comunicación
11.2.1. El lenguaje hablado: el diálogo
11.3. Las formas fundamentales de comunicación
11.3.1. El amor: la comunicación más plena
11.3.2. La relación interpersonal
11.3.3. La esperanza
UNIDAD 12. LA PERSONA EN RELACIÓN: ÁMBITOS
12.1. La relación familiar

12.1.1. El enamoramiento
12.1.2. El noviazgo
12.1.3. El matrimonio
12.1.4. La indisolubilidad matrimonial
12.1.5. La familia y el hogar
12.1.6. La familia y el Estado
12.2. La persona en las relaciones laborales
12.2.1. El trabajo y la economía
12.2.2. Características del trabajo para el personalismo
12.3. La persona en la sociedad civil
12.3.1. El bien común, fin de la sociedad
12.3.2. El Estado, estructura política de la sociedad
12.3.3. Necesidad de una moral para la convivencia
12.3.4. Recuperación del concepto de "Ley natural"
12.4. La persona en la relación religiosa
12.4.1. Qué significa Dios para el hombre
12.4.2. La religación del hombre con Dios en la filosofía de X. Zubiri
12.4.3. Los personalistas: Dios como garante de toda relación
12.4.4. Valor de la experiencia comunitaria de lo religioso
9
FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
1
LA ANTROPOLOGÍA
FILOSÓFICA Y SU OBJETO
V015(01)
Fundamentos de Antropología
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
1.1. Sobre la posibilidad de una filosofía de la persona ...........................5
1.1.1. Naturaleza y cultura.........................................................................5
1.1.2. La filosofía de la persona: ¿una ciencia? .........................................6
1.2. Precomprensión y lenguaje ...............................................................10
1.2.1. La precomprensión ........................................................................10
1.2.2. El lenguaje.....................................................................................12
1.3. Importancia actual de una filosofía de la persona............................14
1.3.1. El problema del sentido de la vida .................................................14
1.3.2. ¿Qué es el ser humano?................................................................15
1.4. Hacia una definición de la persona ...................................................17
1.4.1. Definiciones de persona ................................................................18
 RESUMEN ................................................................................................23
Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto. 1

 OBJETIVOS
 Fundamentar la posibilidad de una antropología filosófica.
 Valorar la importancia del estudio de la persona y sus dificultades.
 Conocer diferentes definiciones de persona.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
El estudio de la persona humana ha sido para la Filosofía uno de los

problemas más arduos y más conflictivos. Más que un problema, la persona
se ha convertido en un misterio, en el sentido que Gabriel Marcel daba a este
término:
“Algo en lo cual me encuentro comprometido y cuya esencia es, por

consiguiente, algo que no está enteramente ante mí”.
(Être et avoir, París 1935, 145)
Significa que un problema es algo que está ante mí y por ello puedo
objetivarlo y comprenderlo; pero cuando se trata de estudiar la persona
humana sucede que yo, que la estudio soy también persona humana y que
inevitablemente cuando la estudio me estudia a mí mismo, de tal manera que
soy, a la vez, objeto y sujeto, juez y parte.
Además los seres de la Naturaleza, por ser materiales, pueden manipularse,

cuantificarse, ser reducidos a fórmulas, ser sometidos a experimentos, ya que
su naturaleza se repite idénticamente y puede ser expresada por leyes
invariantes. No así la persona humana, que encierra en su subjetividad y en
su libertad fondos impenetrables e imprevisibles. Además que cada persona
es tan singular, que su más íntimo ser es único e irrepetible.
Innumerables testimonios, algunos de los cuales aparecen en el contenido de

esta unidad didáctica, muestran la dificultad de estudiar el ser misterioso que
es la persona humana y la perplejidad en que se han encontrado siempre
filósofos, teólogos, juristas, psicólogos, etnólogos, sociólogos, cuando han
querido construir ciencias sobre la persona o sobre determinadas
dimensiones de ella.
4 Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto.

1.1. SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA

DE LA PERSONA
Con el correr del tiempo, ha aumentado la dificultad para elaborar una
antropología. No sólo las ciencias de la Naturaleza, sino también las ciencias
del hombre, como la Psicología empírica, la Psicología social, la Etnología, la
Antropología cultural, la Sociología, la Neurología y otras, han aportado tal
cúmulo de datos sobre el psiquismo humano y sus comportamientos, que
puede parecer difícil o imposible escribir una Antropología filosófica
fundamental, como ciencia válida y universal de la persona, de toda persona.
1.1.1. NATURALEZA Y CULTURA

Y sin embargo, y a pesar de todo esto, es perfectamente posible y válido el
intento. Es perfectamente posible llegar a formular una filosofía fundamental
de la persona como ciencia porque, aunque es cierta la singularidad
irrepetible de cada persona, es también evidente que, digan lo que quieran
historicistas, culturalistas y relativistas, hay una naturaleza humana y hay una
estructura básica y fundamental común a todos los hombres.
Sea una persona africana, asiática, europea, americana u oceánica, sea de

color blanco, negro o amarillo, sea inteligente o torpe, sea sana o enferma,
provenga de la cultura que provenga, es persona; es decir, en lo fundamental,
en lo que constituye su última y esencial estructura es igual a cualquier otra.
¿Qué sentido tendría, de lo que contrario, redactar una Declaración Universal
de Derechos Humanos, cómo la que hizo la ONU el 10 de diciembre de 1948
y suscribieron todos los Estados del mundo?
Testimonios sobre el misterio del ser humano.

“¡No hay otro yo en el mundo! – Repite Unamuno- ¡ No hay
otro yo! Los habrá mayores y menores, mejores y peores, pero
no hay otro yo” (Del sentimiento trágico de la vida, Madrid,
1931,17).
Por su parte Sören Kierkegaard ( 1813-1855), precursor y

maestro de los existencialistas, mandó que, sobre su tumba,
se escribiese este sobrio epitafio “Sören Kierkegaard. El
individuo. 1813-1855”. Quería decir: hubo una vez un hombre
que se llamó Sören Kierkegaard. Ni antes ni después habrá
otro como él.

Formación Abierta
Por estos motivos, Alexis Carrel pudo titular su Antropología

como “La incógnita del hombre”, (1936); Miguel Federico
Sciacca, “El hombre, éste desequilibrado” (1956) y Emerych
Coreth, preguntarse “¿Qué es el hombre?” (1973).
Pero ya mucho antes, San Agustín, impresionado y

desconcertado por la muerte de un amigo exclamaba: “Yo me
había convertido para mi en una enorme incógnita”
(Confesiones, LIV, c. IV, PL 32, 679), y en el siglo XVIII,
Lessing escribía: “El hombre es demasiado malo para ser un
dios, demasiado bueno para ser una casualidad” (Die Religión,
Werke I, edic. Göpfert, 1970,169).
Sobre la naturaleza viene la cultura y esa sí puede ser distinta, porque

depende de muchos elementos tradicionales, climáticos, agrícolas, bélicos,
industriales, familiares, incluso genéticos.
Sólo es verdadera cultura, la que hace a la persona más plenamente

persona en la realidad compleja de esta palabra. No todas las culturas valen
lo mismo; vale más aquella que más y mejor realiza la naturaleza de la
persona en todas sus dimensiones. No hay contradicción entre las dos.
Somos naturaleza y cultura.
1.1.2. LA FILOSOFÍA DE LA PERSONA: ¿UNA CIENCIA?
¿Qué es ciencia?
Se ha discutido y se discute interminablemente sobre el

concepto de ciencia: ¿qué es ciencia? ¿Qué condiciones
requiere un saber para que pueda ser calificado de científico?
No entraremos en esa discusión. Pero parece que las
condiciones esenciales requeridas para que un saber sea
ciencia de la realidad, no un saber puramente formal, pueden
resumirse en estas:
 Que se dé un conjunto de conocimientos en

conexión organizada y sistemática.
 Que todos se refieran a un mismo objeto

fundamental.

 Que ese objeto sea real y, por ello, pueda generar

enunciados verdaderos y ciertos sobre la realidad.
 Que se haga una exposición metódica.
 Que los enunciados sean universales.
 Que el saber sea etiológico, es decir, que se

muestren no sólo los fenómenos sino sus causas
 Que los conocimientos adquiridos se expresen en un

lenguaje riguroso y apropiado.
Ahora bien, si hay una naturaleza humana genérica y común a todas las
personas, y de eso es difícil dudar, podemos preguntarnos:
 ¿Por qué no podremos analizarla objetivamente, de tal forma que

comprendamos lo que en ella hay de estructura común a todas las
personas?
 ¿Por qué no podremos enunciar tesis universalmente válidas para

explicar el ser mismo de la persona en cuanto tal?
 ¿Por qué no podremos organizar sistemáticamente esos

conocimientos, ya que tienen todos un único objeto fundamental: la
estructura última de la persona?
¿Por qué no podremos hacer una ciencia de las últimas

estructuras de la naturaleza humana y de sus causas, una
Filosofía de la persona?
No se ve por qué no resulta posible verificar todas las condiciones para que
un saber sea ciencia, cuando se estudia la estructura esencial de la persona.
De hecho se han escrito y se escriben Antropologías Filosóficas que, aún con
algunas variantes, exponen de manera objetiva que es la persona humana.
Se deberán tener en cuenta muchos datos aportados por las ciencias
humanas modernas, porque ellos ayudan a conocer más y mejor la misma
naturaleza humana.

Formación Abierta
Los hombres dedicados al estudio de los fenómenos naturales se resisten a

conceder el calificativo de ciencia a los conocimientos humanísticos, en
general, y más en concreto a los conocimientos filosóficos porque éstos no
son verificables por la experiencia, ni mucho menos cuantificables.
Pero hay que advertir que, como la realidad es inagotablemente rica, los
objetos y los niveles de conocimiento son también distintos y que, por tanto, el
concepto de ciencia es análogo, no unívoco.
No es lo mismo el conocimiento de la realidad biológica que el de la realidad

jurídica, ni es lo mismo el estudio de la composición atómica de la materia
que el estudio del funcionamiento de la mente humana. Por ello, el método
que es válido para una ciencia no es válido para otra. El método experimental
inductivo, que es válido para la Zoología o la Química, no es válido para el
Derecho o la Filosofía. Estas son ciencias racionales, basadas en la
experiencia, por supuesto, pero trascienden lo puramente experimental.
Karl Popper sustituyó el principio de verificabilidad de los

Neopositivistas:
“Una proposición puede ser tenida por cierta cuando es verificable por la
experiencia”.
Por el principio de falsabilidad:
“Una proposición puede ser tenida por científica mientras no sea

demostrada como falsa”.
Pero tal principio tampoco es correcto, porque en todas las ciencias, sea de
la Naturaleza, sea del hombre, se pueden enunciar principios ciertos,
objetivos, reales, y no falsos. Son las conquistas definitivas del conocimiento
humano y de la investigación de la realidad.
No parece, pues, ni imprudente ni arriesgado hacer un estudio filosófico y

científico del hombre, una Antropología Filosófica o mejor, una Filosofía de
la persona. De hecho, desde que los hombres han comenzado a reflexionar
se han preguntado con el salmo hebreo: “¿Qué es el hombre?”. La pregunta
es inevitable: Cuando sufrimos, cuando experimentamos en nosotros mismos
tendencias tan contrarias, cuando gozamos, cuando topamos con la malicia
humana y, sobre todo, cuando tomamos conciencia de que vamos a morir, no
podemos menos de preguntarnos:

“¿Yo qué soy? ¿Yo quién soy? ¿Yo de dónde vengo? ¿Yo a
dónde voy? ¿Yo qué tengo que hacer en la vida?”
Estas preguntas brotan con la misma naturalidad con la que respiramos. A

ellas puede y debe responder en lo fundamental una Filosofía de la persona.

Formación Abierta
1.2. PRECOMPRENSIÓN Y LENGUAJE
Como ya hemos dicho, existe en nuestros ambientes culturales una grave

desconfianza hacia la posibilidad de obtener conocimientos racionales
que respondan a la realidad y que sean universales. Eso es hacer
metafísica, y la Metafísica provoca hoy una sonrisa desdeñosa. Dice Gianni
Vattimo:
“La Metafísica es algo que permanece en nosotros como los

restos de una enfermedad o como un dolor al que uno se
resigna”
( El fin de la Modernidad, Barcelona 1986, 152)
Por lo general, acusan así a la Metafísica los que no la han estudiado a fondo
o ya se acercan a ella afectados por los perjuicios escépticos característicos
de nuestra época. No pocos apelan a la crítica que Kant hizo de la Metafísica,
pero cualquiera que haya estudiado serenamente a Kant, que haya
contrastado sus análisis con la realidad, podrá observar la arbitrariedad de
sus soluciones, tanto más que parte del postulado acientífico, proveniente de
Hume, de que sólo los sentidos conocen y de ahí su empirismo. Pero no es
éste el momento de entrar en una discusión con Kant, tanto más que hoy el
kantismo como tal está abandonado.
1.2.1. LA PRECOMPRENSIÓN
Más entidad parece tener la objeción que se hace desde lo que podríamos
llamar la precomprensión con que nos acercamos al conocimiento de la
realidad.
Ortega y Gasset y Heidegger han mostrado que el hombre vive y se realiza

en una relación continua con otros seres y con otras cosas. Es lo que significa
la conocida proposición de Ortega “yo soy yo y mi circunstancia” y el concepto
heideggeriano de Sorge (cuidado). La circunstancia, en el sentido amplio de
esta palabra, es lo que los alemanes llaman Unwelt, mundo circundante, y
Husserl Lebenswelt, que podríamos traducir por ámbito vital, el ámbito en que
se desarrolla nuestra vida.

No cabe duda que en el ámbito vital en el que ya nacemos y luego existimos,

junto con la herencia genética que recibimos de nuestros padres y la densa
constelación de circunstancias por las que vamos pasando ya desde nuestra
infancia, forman y conforman nuestros gustos, tendencias, fobias y filias, y
como cuando pensamos no es la razón pura la que piensa sino la persona
entera, es claro que existe en nosotros un conjunto de elementos a priori que
pueden condicionar nuestro conocimiento.
Es lo que llamamos precomprensión, un complejo de

variantes e invariantes que están más atrás de la conciencia
refleja de las personas y que pueden condicionar nuestro
conocimiento.
No piensa de la misma manera un universitario de Heidelberg

que un africano que vivió siempre en la selva; no tenía las
mismas estructuras mentales un católico español del siglo XVI
que las que tiene un capitalista norteamericano de nuestro
siglo.
Sin embargo, los preconceptos o preformaciones que existen en nosotros no

son obstáculo para que, en muchos momentos, podamos alcanzar y de
hecho alcanzamos verdades objetivas y universales en todos los campos.
Pueden modificarlas, pero no tanto que no podamos afirmar como reales
ciertos conocimientos. La mente humana en sus conocimientos viene
orientada, sobre todo, por la realidad. Sean los que fueren los preconceptos
que configuren nuestra mente y nuestro psiquismo, muchas realidades del
mundo físico y el mundo humano se abren de tal manera a la mente que no
nos queda más remedio que afirmarlas como absolutamente verdaderas.
Balmes escribe:
“La verdad en las cosas es la realidad. La verdad en el

entendimiento es conocer las cosas tales como son”.
( El criterio, c.22, Obras Completas, t. XV,

Barcelona 1925, 348)

Formación Abierta
Es evidente que muchos enunciados sobre la Naturaleza física son admitidos

en todas las culturas. Enuncian realidades. Son verdades. Otro tanto se dice
en el área de las Ciencias humanas, por ejemplo la tabla de de Derechos
Humanos, a la que ya hemos aludido, promulgada por la ONU en 1948 y que
está suscrita por todos los Estados del mundo. La inteligencia humana ha
conocido lo que es la realidad de la persona y ha enunciado sus derechos
objetivos. Otras muchas proposiciones sobre temas humanos, si no por todos,
sí son admitidas por muchas personas de razas, culturas, psicologías
actitudes muy diversas, como el valor de la democracia, la libertad humana, el
rechazo a la violencia, la inmoralidad de la injusticia y mil otras.
Todo ello demuestra que, a pesar de los preconceptos o preformaciones de

que esté afectada, la persona es perfectamente capaz de alcanzar verdades.
Y, si puede conocer la realidad en cuanto realidad, ¿por qué no podrá
conocer la realidad estructural y fundamental de la persona?
El conocimiento humano es un movimiento bipolar que va de la realidad a la

inteligencia, o dicho de otra manera, conocer no es otra cosa que el abrirse
de la realidad a nuestro espíritu. Así lo entendió Heidegger. Y, como
diremos en su momento, por la capacidad que tenemos de volver sobre
nuestros propios actos, podemos analizar si de hecho nuestras ideas
corresponden o no a la realidad, si hemos o no hemos modificado la realidad
al recibirla.
1.2.2. EL LENGUAJE
En el último siglo se ha especulado mucho sobre el lenguaje y se ha hecho

toda una Filosofía del lenguaje. Se ha visto que el lenguaje es una de las
condiciones de posibilidad del pensamiento, porque no podemos pensar
sin el lenguaje. El lenguaje que utilizamos viene ya cargado de historia, es
decir, de sentimientos, de emociones, de experiencias, de vivencias previas,
en general.
Cuando, por ejemplo, decimos derecho, ley, espíritu, autoridad, y mil otros
vocablos, es claro que tienen resonancias distintas para los distintos oídos
que la escuchan. Durkheim (1958-1917; Sociologíe et Philosophie, París
1924), F. de Saussure (1857 – 1913; Cours de linguistique genérale, París
1922) y antes K. W. Von Humboldt (1767 – 1835; Ueber die vergleichende
Sprachsstudien, 1820) ya observaron que las palabras pueden modelar el
pensamiento y contribuir a la formación de las diversas representaciones del
mundo.

Las palabras y la realidad
Los términos lingüísticos pueden ser diversos según los

diversos idiomas. Los españoles decimos mesa, los franceses
table, los italianos tavola, los ingleses table, los alemanes
Tisch. No importa que los símbolos sean diversos, a través de
ellos se transparenta de inmediato, a quien conoce el sistema,
una única realidad. La mente no fija su atención en el signo
sino en qué significa que encuentra de inmediato en el signo.
Claro está que, en algunas ocasiones, será necesario un

análisis y una purificación del lenguaje para eludir confusiones
y manipulaciones, pero el lenguaje, no tiene por qué impedir el
conocimiento de muchas realidades. De hecho no lo impide.
Pero también aquí tenemos que decir que, aún admitido el valor de estas
observaciones, ellas no son obstáculos suficientes como para negar la
objetividad de muchos de nuestros conocimientos, incluidos los
conocimientos sobre la persona. La razón es muy sencilla: el lenguaje es un
sistema de símbolos convencionales. Pero hay símbolos y símbolos, sin
entrar ahora en el estudio de las diferencias entre signos y símbolos.
De ordinario, los signos sean naturales o sean arbitrarios, remiten a una

realidad distinta de ellos; así el humo (signo natural) remite al fuego, la
bandera (signo artificial) remite a una nación. Pero las palabras son signos
transparentes, es decir, los fonemas traslucen la realidad misma ya que en
la misma palabra se hace presente la realidad.

Formación Abierta
1.3. IMPORTANCIA ACTUAL DE UNA FILOSOFÍA

DE LA PERSONA
Las preguntas sobre el sentido de la vida, a las que ya aludíamos antes:

quién soy, de dónde vengo, a dónde voy, qué tengo que hacer en la vida, son
suficientemente inquietantes como para manifestar la importancia que tiene
poder o no poder responder a ellas, responder de una manera o de otra.
Tanto es así, que un buen pensador de nuestros días, Viktor Frankl, fundador
de la Tercera Escuela de Psiquiatría de Viena (después de Freud y Adler), ve
como uno de los problemas característicos de nuestras sociedades, sobre
todo de las sociedades capitalistas:
“Un abismal complejo da falta de sentido, acompañado de un

sentimiento de vacío, razón por la que me inclino a hablar de un vacío
existencial”.
(Ante el vacío existencial, Barcelona 1980,9)
1.3.1. EL PROBLEMA DEL SENTIDO DE LA VIDA
Es decir, que el hombre de hoy se encuentra frecuentemente perdido en la

existencia sin saber de dónde viene, a dónde va, quién es, qué tiene que
hacer. Heidegger puso la comparación de las sendas perdidas ( Holzwege):
“Esos senderos que en los bosques alemanes se internan hasta lo más

profundo y allí se boran y desaparecen y el caminante no sabe por
dónde ha llegado y por dónde tiene que salir. Hubo tiempos en que las
respuestas cristianas a las preguntas por el sentido de la vida eran
pacíficamente aceptadas por todos los occidentales y ellas daban
sentido a la vida”.
Hoy no es así. Un largo proceso de secularización ha difundido la increencia

o, al menos, la sospecha sobre las soluciones cristianas. Durante el siglo
XVIII, y aun durante el XIX, se confió en que, ya que no la revelación, al
menos la razón y su hija predilecta la Ciencia, darían luz a todas las
cuestiones humanas.

El Marqués de Condorcet, poco antes de envenenarse para

escapar de la guillotina, escribía:
“Llegará un día en que el sol no alumbrará sobre la Tierra más

que a hombres libres, los cuales ya no reconocerán más
señora y maestra que la razón, y en que los tiranos y los
esclavos, los sacerdotes y sus estúpidos e hipócritas
instrumentos no existirán más que en la Historia y en los
teatros”.
(Esquisse d’un tableau historique des progrés de l’esprit

humain, París 1880, II, 66)
En la segunda mitad del siglo XX nadie se deja guiar por ese total optimismo
racional. Las grandes dictaduras, las espantosas guerras, los genocidios, los
campos de exterminio y las injusticias del Capitalismo han provocado una
crisis de la utopía racionalista y, consiguientemente, de la razón. Se ha
pasado de la confianza ilimitada en la razón, a la desconfianza absoluta en
ella y al consiguiente desconcierto. Filósofos, novelistas y dramaturgos llevan
muchos años acusando el vacío de la existencia. Así, entre otros: Martin
Heidegger, J.P. Sartre, T. S. Eliot, James Joyce, Ezra Pound, W. B. Yeats,
Kafka, Albert Camus, Ionesco, Beckett, Milan Kundera, Umberto Eco, etc.
1.3.2. ¿QUÉ ES EL SER HUMANO?
Urge recomponer una serena explicación de lo que es la persona humana.

Sólo si se conoce su naturaleza de manera adecuada, sus diferencias
cualitativas con respecto a los animales, su origen, su meta final, sus
dimensiones de convivencia, sólo entonces se podrá fundamentar un
verdadero humanismo.
Nietzsche escribió que sólo el que tiene en la vida un por qué encuentra un
cómo. Conocer la estructura de la persona es la primera condición para poder
ofrecerle tablas de valores objetivos universales que orienten sus
comportamientos.

Formación Abierta
El Concilio Vaticano II escribió:
“Se puede pensar, con toda razón, que el porvenir de la

humanidad está en manos de quienes sepan dar a las
generaciones venideras razones para vivir y razones para
esperar”.
( Constitución Gaudium es Spes, nº 31)
De ahí, la importancia que tiene el intento de realizar una comprensión

objetiva y adecuada de la naturaleza humana. Es importante y urgente
alcanzar esa comprensión verdadera de la naturaleza real de la persona, y es
además una tarea apasionante. Pocos servicios mejores podemos prestar a
los hombres en esta encrucijada de siglos, que orientarles sobre la verdad de
la persona. Ayudaremos a descubrir motivos para vivir, para luchar y para
esperar.

1.4. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA PERSONA
La persona humana es un ser muy complejo y puede ser estudiado desde

diversas perspectivas. Por eso han surgido diversas Antropologías. Hay una
Antropología Física o Antropobiología, una Antropología Psicológica, una
Antropología Cultural, una Antropología Social. No siempre es fácil establecer
unos límites precisos entre unas y otras. Ellas estudian o bien los orígenes del
hombre, o bien las conductas humanas, o bien los ritos y costumbres de los
pueblos primitivos, o bien los comportamientos de las sociedades actuales. El
hombre es un ser ansioso de saber y quiere saber cuanto pueda sobre sí
mismo, porque para si mismo es un objeto de curiosidad y de admiración.
La Antropología Filosófica o Filosofía de la persona estudia la

persona en cuanto persona, es decir, no un aspecto parcial de
ella sino a todo aquello que le constituye en razón de tal,
prescindiendo de todos los datos accidentales, culturales,
etnográficos, históricos, psicológicos, raciales, sociales, etc.
Diferentes conceptos del hombre
Tanto más que de lo que se piense del hombre depende lo

que se piense del mundo, de la familia, de la sociedad, de la
economía, de la política, de la religión y de la moral. Si el
hombre no es más que “un mono desnudo” (D. Morris), “un
producto del azar y de la necesidad” (Marx); si como ha escrito
Esperanza Guisán “en el mundo de los hombres el goce es el
alfa y omega, principio y fin” (Manifiesto Hedonista, Madrid
1990, 140), ya se ve cuáles pueden ser las tablas de valores y
las pautas de comportamiento que se pueden ofrecer a las
personas. Si por el contrario, se ve en la persona un ser
cualitativamente distinto y superior a cualquier animal, si se
entiende que es un espíritu que se expresa a través del
cuerpo, si se acepta que tiene un destino inmortal, está claro
que los planteamientos sobre la vida entera serán muy
distintos.

Formación Abierta
De otra manera: pretende conocer y describir la naturaleza esencial de toda

persona, y esto mediante el análisis y el discurso racional sobre los datos
inmediatos de la experiencia y de las ciencias positivas que es propio de la
Filosofía. A través de los datos empíricos, la razón humana penetra hasta
aquellos componentes de la persona que constituyen su ser esencial y que,
por eso, son comunes a toda persona. Ya Max Scheler definía la Antropología
Filosófica como “ciencia fundamental de la esencia y la estructura esencial del
hombre” (Philosophische Weltanschauung, Gesammelte Werke, Band 9, Bern
1976,120).
Si esta Filosofía de la persona logra su objeto, prestará a su vez un

inapreciable servicio a otras ciencias humanas, como el Derecho, la Ética, la
Sociología, la Política, la Economía, etc., porque les ofrecerá una base segura
para que ellas puedan establecer unos principios de actuación realmente
humanos.
Etimología de persona
Etimológicamente, la palabra persona está tomada del verbo

latino “personare”. Los actores de teatro en el Imperio romano
utilizaban en el escenario una máscara que hacía resonar la
voz, de ahí el verbo “personare” (resonar) y el vocablo
persona.
Después, esta palabra significaba el papel que el actor

representaba. Más tarde adquirió un valor jurídico y se llamó
persona al hombre libre. Los esclavos y los bárbaros no eran
personas, podían ser tratados como cosas.
1.4.1. DEFINICIONES DE PERSONA
Así pues, podríamos decir que el objeto de la Antropología Filosófica es la

persona humana en cuanto tal. Deberíamos esperar al término de este
tratado para poder dar una definición adecuada de lo que es la persona, pero,
puesto que han sido muchos los pensadores que al correr de los siglos ya
han investigado la naturaleza de la persona, podemos intentar aquí al menos
una aproximación a la definición de persona.

Es sabido que Aristóteles dio una primera definición de persona como “animal
racional” o como “animal que posee razón”. Influido por Aristóteles, Severino
Boecio (480-525) enunció una definición más precisa de persona que se hizo
después clásica, porque la aceptó Santo Tomás (Summa Theologica, I, q.
XXIX, a I y ll) y tras él, toda la Filosofía medieval y gran parte de la moderna.
Dice:
“Persona est naturae rationalis individua substantia” (la

persona es una sustancia individual de naturaleza racional).
(Liber de persona et duabus naturas contra Eutychen et

Nestorium, PL,64, 1343,d)
Sustancia, en el sentido aristotélico significa un ser en si, es

decir, que no está inherente a otro.
Individual viene a ser equivalente a singular, y más

concretamente, individuo es un ser que es indiviso en sí y
dividido de cualquier otro. Significa además que, en cuanto tal
individuo, no es comunicable a otro.
Los términos “naturaleza racional” son los especificativos:

quieren decir que esa substancia individual es capaz de un
pensamiento autoconsciente, abstracto, relacional,
universalizador, lo que no es propio de ningún otro ser, como
veremos más adelante.
La definición puede considerarse válida, pero podemos pensar que es

insuficiente. Define al hombre sólo por su racionalidad y olvida importantes
elementos que la Psicología moderna ha descubierto y valorado. No hace
referencia directa alguna a los componentes volitivo-afectivos que son tan
importantes y decisivos en la persona y que hoy son tan valorados.
Por eso, se han intentado últimamente otras definiciones, aunque son menos
rigurosas porque son más bien descriptivas o imprecisas y, a veces, oscuras.

Formación Abierta
Así Max Scheler escribe:
“Denominaremos persona al centro activo en que el

espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito”.
( Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke,

Band IX, Bern 1976, 31)
En la corriente personalista está, como primera figura,

Emmanuel Mounier que describe a la persona sobre todo por
sus manifestaciones y que en su Manifiesto al servicio del
personalismo (Madrid 1967, 75) escribe:
“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por

una forma de substancia y de independencia en su ser”.
Jean Lacroix, también personalista, dice:
“La persona es la dueña de sí y el don de sí”.
( Le personalisme, Lyon 1981, 27)
Martín Buber:
“El ser en cuya dialógica, en cuya estar-dos-en-recíproca-

presencia, se realiza y se reconoce cada vez el encuentro
del uno con el otro”.
( ¿Qué es el hombre?, México 1979,146-151)
Jacques Maritian ha distinguido acertadamente entre

individuo y persona. Individuo es el ser que vive sólo para
la especie; un perro nace, se desarrolla, se reproduce,
continúa la especie y muere. Persona es el individuo que
además es fin en sí mismo, es decir, tiene en sí mismo una
finalidad anterior e independiente de la especie y todo ello por
su componente espiritual e inmortal. El individuo crea
multitud gregaria. La persona crea sociedades civiles en
las que por ser persona tiene derechos independientes de la
colectividad. Por eso nunca puede ser sometido a esclavitud o
a dictadura. (Cfr. Principes d’une politique humaniste; Du
régime temporal et de la liberté, Réflexions sur la personne
humaine et la Philosophie de la Culture. Está en curso una
edición de Obras Completas de Maritain en Friburgo de Suiza).

El lector puede escoger cualquiera de estas definiciones, aunque será mejor

que espere cuáles son los componentes esenciales de toda persona. Al final
del tratado podrá elegir con más conocimiento de causa.

 RESUMEN
 Es posible formular una Filosofía fundamental de la persona como ciencia

porque, aunque cada persona es irrepetible, es también evidente que hay
una estructura básica y fundamental común a todos los hombres.
 La precomprensión y el lenguaje condicionan nuestro conocimiento

objetivo de la realidad, pero no lo impiden. Por ello, es posible conocer la
realidad de la persona.
 Dar una respuesta a la pregunta sobre lo que es el ser humano es básico

para poder dar sentido a la vida humana.
 A lo largo de la historia se han dado diferentes definiciones de persona,

cada una de ellas con sus valores y limitaciones.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
INTERPRETACIONES
ACTUALES DE LA
PERSONA
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
2.1. El cristianismo y la reflexión greco-romana sobre la persona..........5
2.2. El humanismo liberal............................................................................8
2.2.1. Valoración absoluta de la libertad individual.....................................8
2.2.2. La razón como instancia suprema ...................................................8
2.2.3. Confianza ilimitada en la naturaleza ................................................9
2.2.4. Valoración........................................................................................9
2.3. El humanismo marxista......................................................................11
2.3.1. La economía como punto de partida..............................................11
2.3.2. La alienación económica y la abolición de la propiedad privada ....11
2.3.3. Valoración......................................................................................13
2.4. Freud y su análisis de la persona......................................................15
2.4.1. El psiquismo humano.....................................................................16
2.4.2. La líbido .........................................................................................16
2.4.3. Freud y la religión ..........................................................................18
2.4.4. Valoración......................................................................................19
2.5. El hombre como voluntad de poder ..................................................21
2.5.1. La moral de los esclavos................................................................22
2.5.2. El superhombre .............................................................................22
2.5.3. Valoración......................................................................................23
2.6. El humanismo posmoderno..............................................................26
2.6.1. La modernidad...............................................................................26
2.6.2. El desencanto por lo racional.........................................................26
2.6.3. Características de la posmodernidad.............................................27
 RESUMEN ................................................................................................31
Unidad 2. Interpretaciones actuales de la persona. 1

 OBJETIVOS
 Descubrir las aportaciones de la antropología griega y el humanismo

cristiano a la reflexión sobre la persona.
 Conocer, en sus líneas fundamentales, los principales humanismos

actuales.
 Valorar sus aportaciones, así como señalar sus limitaciones.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
Desde que Sócrates (470-399 a. C.) y sus enemigos intelectuales, los

sofistas griegos, iniciaron la disputa y la investigación, sobre el conocimiento
humano y sobre la verdad, la virtud, el amor, el destino, las leyes, la muerte…
Toda la Filosofía se ha ocupado reiterada y tenazmente por descubrir cada
vez más que es la persona humana.
Los “Diálogos” admirables de Platón; el “Tratado sobre el alma” de

Aristóteles, y sus libros de Ética; los estoicos, inteligentes creadores de una
moral humana, los epicúreos, los escépticos, los neoplatónicos, en suma,
todas las escuelas filosóficas de Grecia y de Roma se inquietaron por
explorar más que es y que exige la naturaleza humana.
Por su parte, la irrupción del Cristianismo en la cultura greco-romana

aportó, a los humanismos anteriores, muchos elementos originales, que
hicieron que se formase una interpretación y un modelo humano que todavía
hoy sigue siendo el más válido.
El humanismo cristiano, aun con infinitas variantes accidentales, se

mantuvo en las sociedades occidentales, en lo fundamental, prácticamente
hasta el siglo XVIII, en que la Ilustración postulará sustituir la concepción
cristiana de la vida por una concepción racional y sólo racional.
Expondremos únicamente algunos de los humanismos nacidos de la
Modernidad ilustrada que han tenido y tienen más vigencia en el mundo
contemporáneo.
4 Unidad 2. Interpretaciones actuales de la persona.

2.1. EL CRISTIANISMO Y LA REFLEXIÓN

GRECO-ROMANA SOBRE LA PERSONA
La cultura griega inició su andadura antropológica ya en el periodo del mito;

si bien se trataba más bien de una “antropomorfización” de los elementos de
la naturaleza y de los dioses. El objetivo de aquellos primeros poetas era
exponer cuál fue el origen de los dioses (teogonías) y del cosmos
(cosmogonías). Se trataba de un contexto animista donde los elementos
cósmicos y los dioses surgirían a modo de nacimientos humanos.
 En el periodo del pensamiento lógico-racional, del logos (desde el s.

VII a. de C.), se dan dos etapas fundamentalmente: una presidida por
la preocupación cosmológica, y otra por la preocupación
antropológica. Ésta es la etapa de la sofística y de Sócrates, en la
que el hombre, sus acciones y las repercusiones de las mismas en la
Polis, van a ser el tema fundamental de reflexión.
 Pero es sobre todo con Platón y Aristóteles donde nos encontramos

una antropología ya elaborada. Platón, en su diálogo Fedro, presenta
esta Antropología a través del mito del carro alado. Su postura es
dualista, considera cuerpo y alma dos realidades separadas. El alma
preexistió al cuerpo, situada en el cosmos noetos, el mundo de las
ideas y el alma queda simbolizada en un carro alado guiado por dos
caballos, uno negro y otro blanco, representantes de los apetitos
concupiscible e irascible, y el auriga, que representa la razón. Se
dedica a viajar y contemplar las ideas (los eidos) las esencias de las
cosas. Pero los caballos, que son de distinto signo, son contrarios y
entran en conflicto; el auriga no se hace con ellos y el carro entero cae
(cosmos aiszetos) al mundo de los sentidos, quedando el alma
encarcelada en un cuerpo y sufriendo el olvido total de lo contemplado
en su estado previo. Toda la función educativa, todo el proceso de
adquisición de conocimientos, consiste en conseguir recordar los
eidos previamente contemplados.
 Aristóteles, su discípulo aventajado, cambiará la visión antropológica

del maestro: cuerpo y alma no serán dos realidades separadas, sino
unidas en una sola sustancia. La metafísica aristotélica será la base
de su antropología, y la teoría de la sustancia preside ambos análisis.
Es central en la consideración de la sustancia el hilemorfismo, según
el cual la sustancia está formada por dos principios: uno material –
hyle- y otro formal - morfe -.

Formación Abierta
Esta teoría del hilemorfismo será a su vez la base de la antropología:

el cuerpo sería la materia, el alma la forma. Dualidad de principios en
una única sustancia.
La irrupción del cristianismo en la cultura greco-romana aportó muchos

elementos originales a la reflexión filosófica sobre la persona. Como
aportaciones importantes y propias del humanismo cristiano, pueden
enumerarse los siguientes principios:
 En primer lugar, la representación de Dios, que ya no es una idea

(Platón), ni un Primer Motor ( Aristóteles), ni el Logos (estoicos), sino
el Padre Amor y Misericordia. Sólo este concepto cambia la
concepción del hombre, que alcanza la máxima dignidad de ser hijo
de Dios, invitado al diálogo en amor con Él y, por lo mismo,
merecedor de todo respeto.
 El hombre, cuya alma no viene al mundo a cumplir un castigo

(Platón), sino que sale de las manos del Padre con destino a la
felicidad eterna en la posesión plena de la Verdad, el Bien y el Amor.
Esa vocación tiene que realizarla y merecerla con el ejercicio de su
libertad, porque no nacemos con un destino fatal (griegos), sino para
ser libres, es decir, capaces de elegir, bien o mal.
 La vida de cada persona y de la Historia no tiene un sentido circular

(eterno retorno, griegos), sino lineal e irreversible, que se consume
en una vida ulterior a la terrena, según hayan sido las opciones libres
de cada persona. Esto confiere a la vida humana una seriedad y una
responsabilidad absoluta que no tenía en la civilización greco-romana.
 Dios es el único Dios, por ello desmitologiza todos los ídolos.

Cuando Jesucristo dijo “Dad al César lo que es del César y a Dios lo
que es de Dios”(Mat 22,21), por lo mismo dijo que el César (el poder
civil) no es Dios (contra la civilización romana que daba culto divino a
los césares)
 También quedó desmitologizada la Naturaleza; ella es creación de

Dios, pero no se identifica con Dios (frente al panteísmo), no es divina
sino que está puesta para que el hombre la domine y se sirva de ella;
pensamiento que abría el camino a la ciencia y a la técnica. La
materia no es mala (Platón), sino buena, como salida de las manos
de Dios, aunque debe estar subordinada a los valores superiores del
espíritu.

 Porque todos los hombres somos hijos de Dios, todos somos de

igual dignidad (no hay libres y esclavos).
Estos conceptos cristianos sobre la persona pervivieron a través de la Edad

Media. Contenían germinalmente un admirable potencial energético que se
plasmó en arte, ciencia, moral, religión, es decir, una cultura, que aunada con
la razón griega y el derecho romano configuraron la cultura occidental.

Formación Abierta
2.2. EL HUMANISMO LIBERAL
Del complejo ideológico que fue la Ilustración nació, en primer lugar, la

Revolución francesa, que se inicia en 1789 y dura prácticamente hasta el
golpe de estado de Napoleón Bonaparte en 1799. Pero las revoluciones
violentas no crean humanismos. Lo que creó un humanismo distinto, nacido
también de la Ilustración, fue lo que después se llamó Liberalismo.
Esta palabra es muy antigua e imprecisa y cabe en ella casi todo lo que
sucedió en Europa a lo largo del siglo XIX. Prescindimos aquí del Liberalismo
económico, del político, del teológico y hablaremos únicamente de los
postulados fundamentales que configuraron el humanismo liberal en su
aceptación más radical, sobre la cual hubo después muchas variantes y
matices. Muchas de las idas liberales están vigentes en nuestros días y
determinan las actitudes del hombre de hoy.
2.2.1. VALORACIÓN ABSOLUTA DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL
En primer lugar se da una valoración absoluta a la libertad individual. La

libertad entendida como autonomía respecto a poderes ajenos al sujeto. Es
considerada como realidad radical. Cada hombre es dueño absoluto de su
ser y de su acción. Ni siquiera depende de Dios; porque Dios es un Ser
supremo que creó el mundo, lo puso en marcha pero ya no ha intervenido
más ni en la Naturaleza (negación de los milagros), ni en la Historia (negación
de la revelación). La razón y la Naturaleza le dicen al hombre cómo debe de
ejercer la libertad.
2.2.2. LA RAZÓN COMO INSTANCIA SUPREMA
La razón era un dogma para ellos: “Nec decipit ratio, nec decipitur unquam”
(la razón ni engaña, ni se engaña nunca). Todo debe ser sometido a la crítica
racional, y no debemos admitir nada que no sea racional (negación de los
misterios), es decir, claro, distinto y lógico. La razón y su hija predilecta, la
ciencia, resolverán todos los enigmas humanos y darán a los hombres la
felicidad.
“Sapere aude”, atrévete a pensar- escribió Kant al comienzo de su tratado

“Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”. Y añadía: “ten el valor de
servirte de tu propio entendimiento”. Al final de su estudio”A qué se llama
orientarse en el pensamiento”, dice:

“Pensar uno mismo significa buscar la última piedra de toque de la

verdad en uno mismo, es decir, en su propia razón”.
Era el optimismo racionalista, que en el siglo XX quebrará estrepitosamente y

generará el desencanto y la desconfianza pesimista y extrema de la razón
que se llama Posmodernidad.
2.2.3. CONFIANZA ILIMITADA EN LA NATURALEZA
Fue otro absoluto: la Naturaleza en su conjunto y, por supuesto, la naturaleza

humana son en sí mismas buenas (negación del pecado original). Sus
instintos nos guían con seguridad, son inocentes y ellos, regulados por la
razón, nos conducirán a la felicidad. Basta, pues, el “orden natural”: Una
Moral natural, un Derecho natural fundado en la sola naturaleza, una
sociedad natural nacida de pactos humanos, (negación de lo sobrenatural).
2.2.4. VALORACIÓN
Ya se ve que de estos postulados se deducen las

consecuencias inevitables que forman parte del Liberalismo:
 Libertad de conciencia.
 Libertad de religión.
 Llibertad de expresión.
 Llibertad de asociación.
 Pluralismo, relativismo.
 Laicismo.
Este nuevo humanismo se proponía, polémicamente, como alternativa al

humanismo cristiano, que se daba por concluido. Es claro que tenía
elementos aceptables dentro de ciertos límites.
Si por liberalismo se entiende el respeto a las personas aunque no piensen

como nosotros, la capacidad de convivencia y de diálogo, la búsqueda de
la verdad dondequiera que esté, el uso correcto de la libertad y la práctica
de los derechos humanos, todos debemos ser liberales.

Formación Abierta
No podemos admitir, en cambio, una libertad sin límites, ni el decisionismo

individualista, ni la moral subjetivista, ni la supremacía absoluta de la razón, ni
la absoluta bondad natural del hombre, porque es bastante evidente que tiene
vehementes inclinaciones al mal.
Mucho menos estamos de acuerdo con el subjetivismo relativista, porque es

evidente que podemos alcanzar y alcanzamos verdades absolutas, objetivas
y universales. La tolerancia no puede fundamentarse en el relativismo o en el
subjetivismo acerca de la verdad, sino en el respeto a la persona. (Sobre el
liberalismo informa ampliamente G. De Ruggiero, Historia del Liberalismo
europeo, Madrid 1944).

2.3. EL HUMANISMO MARXISTA
El fenómeno marxista trasciende una gran parte de cuanto sucedió en el siglo

XX. Una tercera parte de la Humanidad vivió, en los años centrales del siglo,
bajo regímenes marxistas y muchos hombres y mujeres, también
intelectuales, creyeron encontrar en el Marxismo el camino definitivo para la
liberación de todos y para el logro de la felicidad. El marxismo era una
Economía, una Teoría socio – política, una Filosofía, una Moral, una religión y
aun una Mística. Abarcaba y pretendía explicar toda la persona y toda la
Naturaleza.
2.3.1. LA ECONOMÍA COMO PUNTO DE PARTIDA
El punto de partida era siempre la Economía. Las fuerzas de productividad y

las relaciones de producción formaban la infraestructura de la sociedad y la
infraestructura determina después la superestructura, es decir, la Política, el
Derecho, la Filosofía, la Moral, la Religión, el Arte, etc.
Sociedad:
 Super-estructura: arte, moral,religión, filosofía, derecho, política,

estado.
 Infra-estructura: relaciones de producción y fuerzas de productividad.
La persona pues, era contemplada siempre en función de los

factores económicos. Según fueran los componentes de la
Economía, es decir, la Industria y el Comercio (fuerzas de
productividad, relaciones de producción), así sería la persona
en todas sus dimensiones.
2.3.2. LA ALIENACIÓN ECONÓMICA Y LA ABOLICIÓN DE LA

PROPIEDAD PRIVADA
En la sociedad capitalista las fuerzas de productividad son enormes, pero la

producción está en manos de los capitalistas (propiedad privada). Este hecho
divide la sociedad en dominantes y dominados.

Formación Abierta
Las dos clases están alineadas:
 Los capitalistas, porque ponen su esencia en el dinero. En lugar de

preocuparse de ser personas, se preocupan de tener y acumular
dinero.
 Los proletarios están alineados en la miseria porque, con el régimen

salarial, el proletario no puede satisfacer sus necesidades naturales.
La alineación económica es raíz y causa de todas las otras alienaciones:
 Social, porque la sociedad queda dividida en clases antagónicas.
 Política, ya que el Estado se concibe como instrumento político de una

clase para oprimir a otra
 Religiosa, porque “la religión es el opio del pueblo”, es decir, una

droga con la que los hombres desgraciados en una economia
antinatural, pretenden mitigar sus sufrimientos.
 Filosófica, también, porque el pensamiento idealista no es sino un

reflejo en la mente de la situación económica
 Moral, ya que las normas morales de la sociedad capitalista: no matar,

no adulterar, no robar, etc. están presuponiendo el régimen de
propiedad privada, verdadero pecado original de la Humanidad que lo
vicia todo.
Supuesta esta crítica y estos postulados, aparece bien clara la solución: las
actuales fuerzas de productividad, por ser enormes, están exigiendo dejar de
estar en manos privadas y pasar a ser sociales. O de otra manera, se trata de
abolir la propiedad privada y de instaurar la propiedad común.
Suprimida la propiedad privada, que es antinatural, instaurada la propiedad

común que es natural, desaparecen las clases, y la confrontación entre ellas,
desparece el Estado por innecesario, la religión se hace supérflua, la filosofía
explicará la materia como única realidad. En suma, quedarán suprimidas
todas las alineaciones y aparecerá el hombre natural, es decir, equilibrado,
justo, libre, solidario y feliz.

Pero lograr esta meta es difícil, porque el Capitalismo es muy poderoso y

reaccionará por todos los medios para impedir la supresión de la propiedad
privada y la restauración de la propiedad común. De ahí, la importancia de la
noción marxista de praxis o acción. La praxis tiene un doble significado:
 Un primer significado económico, porque praxis es también la acción

transformadora de la Naturaleza por el trabajo. El hombre se realiza
mediante el trabajo, visto como mediación dialéctica entre la
Naturaleza (tesis) y el hombre (antítesis) para crear productos
(síntesis).
 La praxis es también la acción directa en la lucha de clases entre

capitalistas (tesis)y proletarios (antítesis) para alcanzar la sociedad
comunista (síntesis), en que todos serán dueños y todos serán
trabajadores y habrá cesado la explotación del hombre por el hombre.
2.3.3. VALORACIÓN
La antropología marxista es materialista, no sólo porque niega cualquier

realidad inmaterial, sino también porque pretende explicar todas las
realidades humanas, toda la historia, incluso la aparición del hombre, en
función de los factores económicos.
Pero es evidente que la persona y la Historia son demasiado complejas como

para pretender reducirlas únicamente al sólo factor económico aunque sea
“en última instancia”, como decía Engels, el íntimo colaborador de Marx.
La historia la hacen las personas y las personas son economía, pero son al
mismo tiempo amor, afán de aventura, ideologías, religión, agresividad,
ilusión, ideal, imaginación y sobre todo libertad, porque no son sólo materia.
Claudio Sánchez Albornoz dice: “la historia es la hazaña de la libertad y la
libertad es la hazaña de la historia” (España un enigma histórico, T.I,
Barcelona, 1973, 4ª edición, XII).
Por eso, el futuro de la Historia es imprevisible y Marx se equivocó en muchas

de sus predicciones. El pretendido valor científico del Materialismo Histórico
ha quedado desmentido por la misma Historia. Además, al dar tanta
importancia a la estructura económico social, Marx disminuía el valor y la
importancia del sujeto humano.

Formación Abierta
Era más importante la estructura impersonal, el Todo, que la

persona singular:
“La esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada

individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones
sociales”.
(K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, Tesis 6)
Sin embargo, a pesar de sus errores, hay que reconocer que el marxismo:
 Sirvió de denuncia y correctivo a los tremendos abusos del

Capitalismo.
 Dio a los obreros conciencia de clase.
 Hizo recapacitar en de que los factores económicos juegan un

papel importante en el desarrollo de la Historia.
 Estimuló a la Teología y a la religión para que se comprometiesen

más en la creación de una sociedad más justa.

2.4. FREUD Y SU ANÁLISIS DE LA PERSONA
Sigmund Freud (1856-1939) fue un médico, de raza judía, que vivió casi toda
su vida en Viena. Su dedicación primordial fue el descubrimiento de los
orígenes de las psicopatologías y su terapéutica, pero a través de sus
estudios sobre estados anormales llegó a una cierta interpretación del ser
mismo de la persona. E. Fromm ( La condición humana actual, Barcelona
1981, 53) recuerda que Freud escribía en 1881:
“La filosofía, que siempre he imaginado como meta y refugio de mi

vejez, me resulta cada día más atractiva, así como los asuntos
humanos en general”.
Vivencias inconscientes
Muchas de las vivencias sepultadas en el inconsciente son

deseos reprimidos, actos vergonzosos, pasiones instintivas.
Todas ellas presionan por salir a flote, pero la censura que
impone la cultura, o las normas morales, el miedo, etc. se lo
impiden. De esas pulsiones inconscientes dependen, con
frecuencia, nuestros gustos, nuestras fobias, nuestras
actitudes, nuestras antipatías, etc., que luego la conciencia o
el yo enmascaran y disimulan o transforman.
Los sueños, según Freud, no serían otra cosa que impulsos

reprimidos que pugnan por salir cuando se mitiga la censura
del yo. Pero esos deseos reprimidos, para hacerse presentes
se buscan máscaras desconcertantes que “no tienen pies ni
cabeza”; son las deformaciones oníricas tan extravagantes
que a todos nos suceden.
Sus ideas sobre la persona humana, aunque discutidas y discutibles, han

tenido una amplísima difusión y no se le pueden negar indudables aciertos.
Pasemos a realizar un brevísimo e incompleto resumen.

Formación Abierta
2.4.1. EL PSIQUISMO HUMANO
Sus estudios sobre la histeria y la terapia hipnótica le llevaron a la convicción

acertada de que el psiquismo humano está formado por cuatro niveles: el
inconsciente, el subconsciente, la conciencia y el super-yo.
El inconsciente es aquella zona oscura y profunda del

psiquismo donde quedan registradas y confundidas
innumerables vivencias que hemos tenido desde nuestra
primera infancia y que nunca volverán a salir al nivel de la
conciencia psicológica.
El subconsciente es un nivel anterior, en el que residen

vivencias múltiples no refléjamente conocidas pero que
pueden subir a la conciencia y ser reconocidas por el sujeto
como propias.
La conciencia psicológica es aquel nivel luminoso en el que

reflejamente podemos conocer nuestras experiencias.
El super-yo es el conjunto de pautas de comportamiento

que el niño asimila en su infancia, tomándolas principalmente
de sus padres, por ser las personas con las que afectivamente
está más unido. Ese conjunto tiene dos funciones: una ser
modelo, otra ser censor. Cando el yo no se conforma con el
super-yo, éste le censura. No es lo mismo que la conciencia
moral, porque la conciencia censura cuando de hecho ha
habido una falta moral, pero frecuentemente la persona funde
y confunde super-yo y conciencia moral, y lo que experimenta
a las inmediatas es la censura del super-yo.
2.4.2. LA LÍBIDO
Otro tema importante en el pensamiento humano de Freud es su exaltación

de la líbido o instinto de placer como motor de la actividad humana.
Hasta 1920 creyó que toda la psicología humana podía explicarse partiendo
del “principio del placer”, que radicalmente era el instinto sexual. Todas las
demás satisfacciones buscadas por el hombre no serían sino derivaciones y
transformaciones de ese instinto que, al no encontrar el cauce al que se
siente impulsado, buscaría esas “sublimaciones”. Si no las lograse, derivaría
hacia la neurosis.

El instinto sexual tendría dos orientaciones: la auto-erótica (narcisismo) y la

objetual.
Más adelante, Freud pensó que en la persona luchaban dos instintos

poderosos y radicales que llamó Eros o instinto de placer, y Tánatos o
instinto de muerte o destrucción. Pero también el instinto de destrucción
procedería, en última instancia, del impuso a hacer desaparecer todo aquello
que obstaculiza la obtención del placer. Vinculada a estas teorías, está la
conocida suposición del llamado “complejo de Edipo”.
El complejo de Edipo
El niño, hacia los cuatro o cinco años, concentra en la persona

de la madre los deseos sexuales, en el sentido amplio de esta
palabra. Pero se encuentra que tiene un rival que es su padre.
Concibe entonces el odio hacia su padre, al mismo tiempo que
le admira y le sublima. El niño se somete a su progenitor, del
cual se muestra celoso, y éste se transforma en su amo
interior. Pero ese conjunto de ideas y sentimientos es
rápidamente reprimido y enviado a la caja negra del
inconsciente. Desde ese fondo ejercerá una actividad
importante y duradera que, de no resolverse conscientemente,
provocará posteriores neurosis que podrán ser o bien
agresivas, autoeróticas, o incestuosas, etc.
En la niña sucede lo mismo aunque con distinto signo: se

enamora del padre y tiene por rival a la madre (complejo de
Electra).
Super-yo, conciencia moral e imagen de Dios
Se advierte enseguida la enorme importancia que tiene, para

la vida de la persona, primero poseer un super-yo; porque si
no lo ha formado, por no convivir con los padres, se quedará
para siempre sin modelos psicológicos de comportamiento y
será una personalidad anárquica.

Formación Abierta
En segundo lugar, se advierte también la importancia de que

se ofrezca al niño un super-yo correcto y equilibrado. Tanto
más que sucede con frecuencia que fundimos la imagen del
super-yo con la imagen de Dios y nos formamos una
representación de Dios a semejanza del super-yo.
Si éste es correcto, la representación que nos formemos de

Dios, será también correcta, de lo contrario, la representación
de Dios será incorrecta, antipática o repelente. De ahí aparece
la decisiva importancia que tiene ofrecer al niño una familia
equilibrada, bondadosa, acogedora, cariñosa, moral, segura,
estable, en la que haya mucha y grata convivencia entre
padres e hijos.
Sólo así se formarán personalidades equilibradas y

verdaderamente humanas. Se descubre así también la función
providencial de los padres para con los hijos. Ellos deben ser
el espejo en que el hijo se encuentre con el verdadero rostro
de Dios, de tal forma que Dios sea para él un verdadero padre-
madre, con el que la relación resulte grata. De ahí también la
importancia de la fidelidad del amor matrimonial y de la
estabilidad de la familia.
Estas últimas consecuencias ya no las pensó Freud, ya que

era ateo, pero se pueden deducir inmediatamente de sus
principios y constituyen una valiosísima aportación al
conocimiento del psiquismo de la persona, a la realización de
personas auténticamente humanas, a una recta concepción de
la familia, y a lograr una representación verdadera de Dios.
2.4.3. FREUD Y LA RELIGIÓN
Con respecto al tema religioso, Freud lo interpreta siempre como la relación

con un Dios que no sería otra cosa que la sublimación de la imagen del
padre. En un primer momento, el niño contempla al padre como omnipotente
y omnisciente. Pero más tarde sufre una decepción, al tener conciencia de
que su padre ni lo puede ni lo sabe todo. Entonces, por miedo a la
inseguridad, se refugia en un ser ficticio que efectivamente lo sabe todo y lo
puede todo. A ese ser le llama Dios, a él se entrega, a él le suplica, a él le
adora, con él entabla una relación alienante.

También propuso otra explicación, partiendo del complejo de Edipo, cuando el

niño odia a su padre, desearía que desapareciera por ser su rival. Luego
siente remordimiento de ese deseo, se culpabiliza y en su interior le sublima y
le pide perdón. La religión empezaría por un sentimiento de culpabilidad.
En lo que llamó Freud “un salto atrevido”, creyó poder explicar el nacimiento
de las religiones históricas por el totemismo. El totem sería una sustitución del
padre, asesinado porque prohibía a los hijos las relaciones sexuales con la
madre, y luego sublimado y venerado con adoración. Una vez al año se le
mata como signo de dominio sobre él y luego se celebra un banquete en el
que se le come como medio de reconciliación con él. Por miedo al totem (al
padre) se establecen tabúes (normas morales) que hay que observar bajo
pena de castigo.
2.4.4. VALORACIÓN
Es indudable el valor de los estudios de Freud sobre las estructuras

profundas de la persona (inconsciente, subconsciente, conciencia, super-yo).
Tiene valores positivos como el método psicoanalítico, que consiste en
penetrar en los fondos oscuros de la persona para encontrar los motivos
ocultos que pueden generar neurosis o desequilibrios.
Es equivocada, en cambio, la reducción de los instintos a la libido o

instinto de placer. La persona es un ser muy complejo y ciertamente tiende
siempre al bien, pero no precisamente al placer. Hay innumerables actitudes
de la persona que no son sublimaciones de la libido reprimida, sino que
responden sencillamente a convicciones altruistas, a aficiones artísticas,
deportivas, científicas, etc., y nadie, seriamente, puede encontrar en ellas
raíces eróticas ni tanatorias.
En cuanto a sus teorías religiosas, Freud confunde el problema

psicológico con el problema metafísico. Que en la representación subjetiva
de Dios puedan entrar rasgos del padre y de la madre es evidente que sí, y
que Dios no sea más que una sublimación y una sustitución del padre y de la
madre es evidente que no. El primero es un problema psicológico, el
segundo, metafísico. El primero afecta a la representación subjetiva de Dios.
El segundo, a la realidad ontológica de Dios.
La interpretación del totemismo, como un intento de liberación histórica del

complejo de Edipo, es completamente infundada y hoy rechazada.

Formación Abierta
Discípulos e intérpretes de Freud radicalizaron algunas de sus ideas y se

llegó así a proponer la represión sexual como la causa de todas las neurosis.
En la sociedad actual, bien poca es la represión sexual existente y tal vez
nunca ha habido tantas y tan profundas neurosis.
No puede reducirse el conjunto variadísimo y riquísimo del ser personal a

solo la sexualidad. Lo que dicen las estadísticas es que, con frecuencia, es la
falta de dominio sobre la sexualidad la causa de verdaderas neurosis. El
instinto sexual, como los demás, debe ser encauzado y dirigido por los
valores espirituales y superiores de la persona.
Respecto al complejo de Edipo, al que tanta importancia da

Freud, Hans Küng aduce el testimonio de un psiquiatra
alemán, A. Hoche, que escribe:
“Yo me he esforzado honradamente durante muchos años por

encontrar a alguien que apeteciese a su madre y tuviera el
deseo de matar a su padre. No lo he encontrado. A otros
experimentados colegas les ocurre lo mismo. El complejo de
Edipo se pasea por la literatura como el “holandés errante” por
los mares: todas hablan de él, algunos creen en él, pero nadie
le ha visto”.
(¿Existe Dios?, Madrid 1979,434)

2.5. EL HOMBRE COMO VOLUNTAD DE PODER
Friedrich Nietzsche es un fenómeno muy extraño en el panorama cultural

europeo. Nunca había existido un pensamiento tan anárquico y tan
violento.
El se presenta en una de sus últimas obras, “Ecce homo”, como nihilista y el

aniquilador por excelencia. Lo curioso es que, indiscutiblemente, en uno de
los maestros más influyentes de nuestro siglo. Murió en 1900, pero las
sociedades occidentales de finales de siglo viven una verdaderas “aetas
nietzscheana”.
Su estilo brillante, sus aforismos, su riqueza de metáforas ha cautivado a

muchos literatos, poetas e incluso filósofos que han difundido y difunden de
maneras diversas, más o menos modificadas, las ideas de Nietzsche.
Había nacido en el seno de una familia de pastores protestantes, en 1844, de

intensa religiosidad y riguroso moralismo. Estaba destinado a ser también
pastor de almas, pero hacia los 18 años perdió la fe.
Dedicado a la filología griega, fue profesor en Basilea durante diez años.

Afectado desde joven por una afección sifilítica, tuvo que dejar la cátedra y
dedicarse a cuidar su salud. Le asaltaban frecuentemente crisis nerviosas y,
ya en 1888, cometió tales extravagancias que a principios de 1889 tuvo que
ser internado en el manicomio de Jena. Murió el 25 de agosto de 1900.
Su enfermedad le estimulaba a escribir y escribió efectivamente mucho. Los

libros más famosos son: “Así hablaba Zaratustra”, “Humano, demasiado
humano”, “Más allá del bien y del mal”, “Ecce homo”, “La voluntad del poder”,
etc.
Nada más lejos de su intención que escribir un sistema de Filosofía. No le

interesaban los problemas cosmológicos, ni los de la verdad, porque no creía
ni en la verdad, ni en los principios, ni en la lógica, ni menos en la Metafísica.
Su obra va encaminada fundamentalmente a combatir las

verdades, los actuales valores sociales, los religiosos y, sobre
todo, los valores morales. No quería demostrar nada ni refutar
nada con razones. Se contentaba con afirmar sus ideas con
pasión y con insultar a sus adversarios con violencia.

Formación Abierta
2.5.1. LA MORAL DE LOS ESCLAVOS
Su lucha principal fue contra el Cristianismo. No combatía sus dogmas que

no le interesan, sino su moral. Los valores morales del Cristianismo, sus
virtudes han sido inventadas, piensa, por los débiles, por la turba, la canalla,
los esclavos, para defenderse contra los fuertes, los dueños, los señores y así
reducirles a la impotencia.
Urge quebrar las antiguas tablas de valores, destruir la moral de los

esclavos e instaurar de una vez la moral de los señores. Urge la muerte de
la moral cristiana. Frente a la moral cristiana que ensalza la justicia, el amor
fraterno, la austeridad de vida, la castidad, la mansedumbre, la humildad, la
paciencia, Nietzsche enaltece los valores vitales, que puede sintetizarse en lo
que llama “voluntad de poder”.
2.5.2. EL SUPERHOMBRE
Frente a Jesús de Nazaret, el Superhombre. Hasta ahora, se ha propuesto

como modelo a Jesús de Nazaret. En adelante, los hombres debían mirarse
en otro modelo: el Superhombre:
“Yo os anuncio al Superhombre. El hombre es algo que debe ser

superado”.
(Also sprach Zarathustra, Nietzsche Werke (NW), edic. Colli-Montari,

Berlín 1969, t. 3,8)
No es fácil describir el modelo del Superhombre, puesto que todavía no ha

existido, pero debería ser algo así como una síntesis de César Borgia,
Napoleón, Leonardo, Lutero, Mirabeau, Miguel Ángel, Goethe. Más en
concreto, el modelo nietzscheano de hombre debía tener estas cualidades:
 Una naturaleza vigorosa en que la vida abunda y se despliega en

voluntad de poder y dominio sobre los demás.
 Es el hombre libre que no admite normas ni valores más que de sí

mismo. El se crea caprichosamente sus valores, sin necesidad de
justificarse ante nadie.

 Él impone por la fuerza sus deseos y su voluntad a los demás, es el

legislador y el dueño del rebaño. Por eso es orgulloso, solitario y
desprecia a los demás, a los que trata con violencia y agresividad.
Necesita la lucha por exuberancia de vida. Busca o crea a sus
enemigos para poder hacerles la guerra.
Esta violencia ha de llevarse hasta el extremo:
“Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro

amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer. ¿Qué es
más dañoso que cualquier vicio? La compasión activa con todos los
malogrados y débiles: El Cristianismo”.
(Der Antichrist, 2 NW, 3, 168)
El Superhombre sabe y quiere vivir peligrosamente, se juega a

los dados su vida y su honor, soporta los sufrimientos con
coraje inquebrantable, se ríe de los santos y de los honestos y
se ríe además por el placer de vivir. Ni siquiera teme a la
muerte, porque Nietzsche resucita el mito del eterno retorno.
Todo termina, pero todo vuelve a comenzar.
Desprecia también los valores sociales, sobre todo la democracia y el

socialismo, porque “el movimiento democrático constituye la herencia del
movimiento cristiano” (Jensetis von Gut und Böse, nº 202; NW. VI 2,127).
Habla de “la superstición de la igualdad democrática” formada por “los
instintos de los esclavos, los instintos de cobardía, la marrullería y la canalla
propios de los estratos largo tiempo retenidos abajo” (Nachlass, Werke, Dritter
Band edic. Karl Schlechta, 708). Al socialismo lo llama “tiranía de los necios”,
“una cosa avinagrada sin remedio”.
2.5.3. VALORACIÓN
No cabe duda que, en algunos aspectos, Nietzsche actuó como un correctivo

de su época, en cuanto que denunció:
 El racionalismo excesivo de las filosobía de Kant y de Hegel
 La vulgaridad y la masificación de las sociedades industriales

nacientes, la cobardía, el miedo a la libertad, la carencia de
creatividad, la comodidad enervante, el positivismo burgués.

Formación Abierta
 Cierta religiosidad que encubre hipócritamente actitudes inhumanas

o que desprecia los valores verdaderos de la vida o de la tierra, el
moralismo excesivo y atosigante, etc.
La influencia de Nietzsche
El nazismo alemán tuvo en él un maestro. Fue un intento de

dar por muerto a Dios y exaltar la lucha, la guerra, el triunfo de
los mejores, el dominio sobre los inferiores, la extinción de los
débiles.
Derrotados el nazismo y el fascismo, se instauraron las

democracias liberales con el capitalismo como infraestructura
económica, y con la técnica como medio de confort vital y de
enriquecimiento.
Heidegger denunció, y con razón, la prepotencia de la técnica

y del dinero como la última expresión de la voluntad de poder y
del olvido de la Metafísica. El dinero se ha constituido en el
supremo valor porque parece omnipotente. Es el nuevo Dios
implacable, que ha sustituido al Dios misericordioso cuya
representación más perfecta nos la ha legado el Evangelio de
San Lucas en capítulo 15.
Entre tanto, la moral cristiana no sólo es conculcada incluso

por las leyes, sino desprestigiada sistemáticamente, y en
cambio se exalta el placer obtenido por todos los medios, el
triunfo económico o político, las pulsiones afectivas e
irracionales, la necesidad de nuevas y más excitantes
impresiones, la lucha por el poder y la gloria, la vivencia
intensa del presente, la exaltación del cuerpo, la juventud
como valor mítico, el subjetivismo moral, el eclipse de la
noción de pecado y tantas otras manifestaciones de un
vitalismo desaforado.
Queda en el ambiente una estima por la democracia y un vago

sentimiento de exigencia y justicia para todos. Pero todos
sabemos con qué frecuencia se cometen tremendas injusticias
en la familia, en la sociedad, en la economía, en la política, en
las relaciones internacionales, cuando las exigencias del
dinero, del placer o del poder lo piden.

En España estuvieron influidos por Nietzsche escritores como

Pío Baroja, Unamuno, Azorín, Ortega, García Lorca, y en
nuestros días, Fernando Savater, Eugenio Trías, etc. (sobre su
influencia en España, Gonzalo Sobejano, Nietzsche en
España, Madrid 1967).
Sin embargo, tenemos que decir que sus valores positivos quedan eclipsados
para la inmensa mayoría de sus lectores, por lo que aparece a primera vista,
que es su crítica descomunal y feroz contra la moral cristiana, y su defensa
de una moral del impulso vital, del triunfo, del placer, del desprecio a otros.
No muestra la más mínima comprensión para los valores humanos más altos,
como son el amor, la justicia, la solidaridad, el dominio de los instintos
brutales, la ayuda mutua etc.
Hay que reconocer que su empeño tenaz, por transmutar todos los valores
morales del cristianismo por los valores del instinto, ha logrado un éxito
extenso y profundo en el mundo occidental, sea directamente, sea a través
de pensadores y literatos influidos por él, que son muchos.
En resumen: Nietzsche ha creído ver que la cultura occidental nacida del

Cristianismo era contraria a la expansión de la vida y que, por ello, debía ser
sustituida por la moral del instinto y del poder. Se trata de dar por muerto a
Dios, abolir el Cristianismo y retornar al paganismo. El vitalismo y el
nihilismo de Nietzsche han tenido éxito en Europa y en America, como él
mismo lo había previsto: “tan sólo el pasado mañana me pertenece” (Der
Antichrist, Vorwort, NW, VI, 165). Es uno de los maestros de nuestra época
hedonista, materialista, violenta, subjetivista y atormentada.

Formación Abierta
2.6. EL HUMANISMO POSMODERNO
Está de moda hablar de Posmodernidad y es cierto que esa expresión

encierra un modo de concebir la vida humana. Lo explicamos brevemente.
2.6.1. LA MODERNIDAD
Hablando en términos muy generales, se llama Modernidad al

intento, vigente en Europa desde el cartesianismo (s. XVII) y,
sobre todo, desde la Ilustración (S. XVIII), de dar una
explicación sistemática, totalizante y racional del mundo, del
hombre y de Dios.
Como modelos de tal intento pueden considerarse, sobre todo, la filosofía de

Hegel y el marxismo. Naturalmente que no son los únicos. Leibniz, Spinoza,
Locke, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, Comte, Husserl, etc. hicieron intentos
parecidos.
En el siglo XIX y en el primer tercio del XX se confió en la posibilidad de la

razón para explicarlo todo y para lograr que todos los hombres procedieran
racionalmente. Además, como las Ciencias de la Naturaleza lograron un
desarrollo tan enorme, se confió en que la razón y su hija primogénita, la
Ciencia, acabarían por solucionar todos los problemas humanos y descubrir
todos los enigmas.
Pero he aquí, que a partir de los primero años del siglo XX, sobrevienen unas
crisis humanas como nunca en la historia habían sucedido. Nos referimos a
las grandes dictaduras, a las grandes guerras, a los campos de concentración
y exterminio, a los genocidios, a las enormes injusticias del capitalismo, a los
ríos de sangre y lágrimas, al hambre, a la explotación del sur por el norte y a
tantas y tantas calamidades como nos han afectado y nos afectan.
2.6.2. EL DESENCANTO POR LO RACIONAL
Muchos y buenos pensadores como Jacques Maritain, Martin Heidegger y los

componentes de la llamada Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer, Theodor
W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse y otros, han denunciado el
hecho de que la razón se ha convertido en un instrumento al servicio del
poder y ha acabado en lo irracional.

Se ha extendido el desencanto por la esperada liberación racional, sobre

todo una vez desenmascaradas las irracionalidades trágicas del marxismo.
Se ha pasado así al extremo opuesto: desencanto completo por la razón. Del
“se puede saber todo”, al “no se puede saber nada”. De la ilusión del progreso
ilimitado a la pregunta: “el progreso ¿para qué?”.
Así pues, la Posmodernidad no es una filosofía, ni una

interpretación de la realidad. Es una actitud escéptica que
refleja el estado de ánimo de las sociedades liberales y
capitalistas del final del siglo XX.
2.6.3. CARACTERÍSTICAS DE LA POSMODERNIDAD
Algunas de sus notas más relevantes son las siguientes:
 Desencanto de la razón.
 La historia de la humanidad y la historia de cada uno no tiene

sentido.
 Pluralismo de valores.
 La metafísica es un residuo.
 La liberación carece de sentido.
 Serenidad ante el desencanto.
Desencanto de la razón
La razón no nos alcanza verdades. Umberto Eco en su conocida novela El

nombre de la rosa hace decir a Guillermo de Baskerville, el protagonista:
“Huye, Adso, de los profetas y de los que están dispuestos a morir por
la verdad, porque suelen provocar la muerte de otros muchos (…) Quizá
la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que estos se rían
de la verdad, lograr que la verdad ría porque la única verdad consiste en
aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad”.
(El nombre de la rosa, Madrid 1983, 595)

Formación Abierta
No tenemos más que palabras, es decir, signos sin contenidos de verdad. La

citada novela acaba con la desolada expresión: “nomina nuda tenemus”, no
tenemos más que nombres.
Del naufragio de todos los sistemas y órdenes antiguos no nos quedan sino
fragmentos incoherentes sin sentido y sin valor. En lugar, pues, de obedecer
a los imperativos de la verdad y de la razón, tenemos que guiarnos por las
propias apetencias espontáneas que constituyen la vida. Desaparecidos los
“grandes relatos”, que pretendían conocer la realidad y unificarla en principios
de verdad, no nos queda sino un vagar incierto por la vida, sin aspirar a la
sabiduría. Y por supuesto, sin aceptar compromisos definitivos, y viviendo
más bien de opciones puntuales.
La historia de la humanidad y la historia de cada uno no tiene sentido

No es sino un conjunto de episodios inconexos, una sucesión de hechos
heterogéneos, como en los telediarios. De ahí la importancia de vivir el
presente y aprovecharlo. De ahí la importancia de vivir el presente y
aprovecharlo. Es el Carpe diem de Horacio. No hay, pues, tablas de valores
morales objetivos y universales.
Pluralismo de valores
De ahí también el pluralismo de valores. Marx, Freud y Nietzsche enseñaron

a los hombres a sospechar que lo que parece realidad puede no ser más que
efectos de otra realidad (económica, instintual, vital, estructural) que se oculta
y que no podemos clarificar. Ante la sospecha y la desconfianza, cada uno
puede darse a sí mismo los valores, ya que nada es verdad ni bien
absolutos. Es el temible “todo vale”. Importa lo útil, no lo verdadero. Lo nuevo
mientras es nuevo.
La metafísica es un residuo
La filosofía metafísica queda en nosotros como un residuo de un sueño o una

enfermedad. No debe pretender conocer ni enseñar. No debe ser sino
hermenéutica del lenguaje para poder entendernos y convivir pacíficamente.
Un “pensamiento débil” (G. Vattimo)
Mucho menos valor tiene aún la religión. La Posmodernidad no es agresiva

contra la religión, como lo fue el Marxismo o el Freudismo. No parece
preocuparle el problema de Dios. Lo religioso es también un juego del
lenguaje. O una cuestión sentimental que pertenece al ámbito de lo privado.
Las religiones históricas son también metarrelatos.

La liberación carece de sentido

No se debe pretender liberar a la Humanidad como lo hacían los marxistas,
porque no hay nada que liberar. El hombre es un elemento más de la
estructura, “una cosa entre las cosas” (Levy-Strauss), no más que “un ser de
la Naturaleza” (Marx), “una invención reciente” propia de la Modernidad
(Foucault). La cultura es naturaleza y ésta se compone de leyes físico-
químicas. Es la influencia de los estructuralistas en la Posmodernidad. Basta
adoptar una actitud intelectual, análoga a las virtudes cívicas: tolerancia,
ironía y respeto a la diferencia.
Serenidad ante el desencanto

Esta situación de derelicción (abandono) no hay que vivirla trágicamente,
como la vivían los existencialistas seguidores de Heidegger, Sartre, Camus o
Simone de Beauvoir, sino serenamente y sin drama.
Por los rasgos brevemente descritos, se observa que esta corriente de

pensamiento frívolo y sin compromiso es en realidad un antihumanismo. Pero
es una actitud relativista y dominante en las sociedades occidentales
contemporáneas.

 RESUMEN
 El concepto cristiano sobe la persona se mantuvo durante toda la Edad

Media. Contenía un admirable potencial energético que hizo que, en
medio de errores y pecados propios de los hombres, apareciese un arte,
una ciencia, una moral, una religión, es decir, una cultura humana superior
a todas las anteriores.
 El humanismo liberal podría resumirse en tres postulados fundamentales:

valoración absoluta de la libertad individual, la razón como instancia última
y suprema, y la confianza plena en la Naturaleza.
 La antropología marxista es materialista, no sólo porque niega cualquier

realidad inmaterial, sino también porque pretende explicar todas las
realidades humanas, toda la Historia, incluso la aparición del hombre, en
función de los factores económicos.
 Hasta 1920, Freud creyó que toda la psicología humana podía explicarse
partiendo del “principio del placer” que radicalmente era el instinto sexual.
Mas adelante pensó que en la persona luchaban dos instintos poderosos
y radicales que llamó Eros (instinto de placer), y Tánatos ( instinto de
muerte o destrucción).
 Nietzsche realiza una crítica descomunal y feroz contra la moral cristiana,

y defiende una moral del impulso vital, del triunfo, del placer, del desprecio
a otros. No muestra comprensión para los valores humanos como el amor,
la justicia, la solidaridad, etc.
 La Posmodernidad no es una filosofía, ni una interpretación de la realidad.

Es una actitud escéptica que refleja el estado de ánimo de las sociedades
liberales y capitalistas del final del siglo XX.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
3
LOS ORÍGENES
DEL HOMBRE
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
3.1. La problemática actual sobre el origen del ser humano....................5
3.1.1. Dos teorías opuestas .......................................................................5
3.1.2. Breve análisis del problema .............................................................6
3.2. Enraizados en la materia......................................................................7
3.2.1. La gran explosión ............................................................................7
3.2.2. La biogénesis...................................................................................7
3.2.3. La evolución de los seres vivos........................................................8
3.2.4. La hominización...............................................................................8
3.3. ¿Poligenismo o monogenismo?........................................................11
3.3.1. El hombre y el chimpancé..............................................................11
3.3.2. Explicación de estas diferencias ....................................................12
3.4. El proceso de socialización ...............................................................14
3.5. El puesto del hombre en el cosmos ..................................................17
 RESUMEN ................................................................................................21
Unidad 3. Los orígenes del hombre. 1

 OBJETIVOS
 Orientar sobre el proceso y las condiciones que originan el ser humano.
 Valorar la complejidad de este proceso.
 Señalar cómo este proceso se completa con la evolución social y cultural.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
He aquí una de las cuestiones más apasionantes y más discutidas en los dos
últimos siglos. Hasta el siglo XVIII, en el mundo occidental, los relatos de
Génesis bíblico se entendían literalmente: Dios, al principio de los tiempos,
habría creado el sol, la luna, las estrellas, las plantas, los animales, el hombre
y la mujer. Era una representación fixista de los orígenes. Pero el estudio de
la Naturaleza, ya en el siglo XVIII, la clasificación de los seres vivos (Linneo,
Buffon) la aparición de la noción de especie, como conjunto de individuos
fecundos entre sí, el descubrimiento de los genes y otros hechos, dan lugar a
la sospecha de que ha habido una transformación de unas especies en otras
(Lamark, Philosophie zoologique, 1859). En 1871 publicaba Darwin “El origen
del hombre”, en el que ya se aplicaba el evolucionismo a la aparición del
hombre.
Se entabló así una larga discusión que ha durado hasta mediados del siglo
XX. El evolucionismo parecía oponerse a la Biblia; pero, por otra parte, la
Paleontología y la Etnología confirmaban cada vez más la hipótesis
evolucionista.
Hoy el evolucionismo está generalmente admitido. La Biblia no pretende

enseñar verdades sobre ciencias de la Naturaleza, sino verdades morales y
teológicas sobre Dios y el hombre. Además, los relatos bíblicos, escritos
algunos de ellos probablemente hace treinta siglos, y en una cultura oriental,
no se expresan en conceptos como lo hacemos los que provenimos de la
cultura griega, sino en imágenes; de ellas deben desentrañarse los
contenidos conceptuales. En este sentido, Creación y evolución, no son
término excluyentes, sino complementarios.
4 Unidad 3. Los orígenes del hombre.

3.1. LA PROBLEMÁTICA ACTUAL SOBRE EL

ORIGEN DEL SER HUMANO
La discusión sobre el origen del hombre hoy se plantea en otros términos, la

evolución. ¿Es esta finalista o afinalista? Es decir, desde los orígenes ¿ha
venido buscando la realización del hombre, o éste ha aparecido por juegos de
un azar imprevisto?
3.1.1. DOS TEORÍAS OPUESTAS
Los que defienden el finalismo o teleología, piensan que ya en los primeros

elementos de la materia estaba inscrito un programa que después las
energías físicas, químicas y biológicas han desarrollado hasta llegar al cuerpo
humano. Lo defienden P. Teilhard de Chardin, P. Leonarde, A. M. Dalcq,
Grassé, V. Arcidiacono,V. Marcozzi, J. Carles y otros muchos.
Las teorías afinalistas atribuyen la aparición de las innumerables especies, y

aun del hombre, con su infinita complejidad, a mutaciones genéticas casuales
verificadas en los cromosomas y a la capacidad de adaptación y
supervivencia de los individuos y las especies más fuertes. Es la llamada
“Teoría sintética”, defendida por R.S. Fischer, S. Wright, G. R. S. Haldane, J.
Huxley, G.G. Simpson, Th. Dobzhansky, J. Monod.
Los defensores del afinalismo son hombres dedicados a la ciencia

experimental y analítica. Su método empírico les dificulta con frecuencia una
visión sintética y de conjunto, que les haga ver cómo en el complejo evolutivo
hay una evidente dirección ortogenética y teleológica. O.H. Schindewolf, de la
universidad de Tubinga, escribe:
“Desde el punto de vista de las ciencias naturales, se debe considerar

inimaginable que en los unicelulares más primitivos estuviera ya
programada toda la filogenia, tal como se ha presentado en los últimos
miles de millones de años y que estuviera ya dirigida hacia los
mamíferos y con ello también hacia el hombre (…). Un único “error”
hubiera podido echar abajo todo el plan”.
(Filogenia y Antropología desde el punto de vista de la Paleontología, en H.

Gadamer- P. Vogler, (direct) Nueva Antropología, I, Barcelona 1975, 251)

Formación Abierta
3.1.2. BREVE ANÁLISIS DEL PROBLEMA
El científico dice bien: “desde el punto de vista de las ciencias naturales”,

que son empíricas y analíticas. Pero es que hay otras ciencias, que
comienzan donde terminan las primeras con su método de verificación
experimental. Es la reflexión filosófica, que sintetiza y se pregunta por las
condiciones de inteligibilidad de un acontecimiento tan fantástico y tan
ordenado como ha sido la complejísima evolución.
Es atinada también su observación: “Un único error hubiera podido echar

abajo todo el plan”. Eso es lo que hace pensar que, jugando un número
incalculable de elementos en todo el proceso a lo largo de millones de años,
no ha habido un único error que haya frustrado la aparición del hombre. Por lo
demás, que la formación de sistemas tan infinitamente complejos como el
cerebro humano, con 14.000 millones de neuronas relacionadas entre sí,
haya podido ser obra de la casualidad, es demasiado difícil de creer; para ello
hace falta una fe que muchos no podemos tener. Como razón suficiente de un
orden fantástico aceptamos la existencia de una inteligencia creadora. El azar
no puede ser razón suficiente de un orden complejísimo:
“Un uno por ciento de conexiones del cerebro organizado específicamente,

representa una cantidad mucho mayor de conexiones que toda su red
mundial de comunicaciones”. (E. Laszlo, Evolución. La gran síntesis, Madrid
1988, 77-78).
La única respuesta razonable a este hecho asombroso es la actuación de una

Primera Causa inteligente y poderosísima, que ha puesto la materia en la
existencia y ha programado en ella una capacidad energética colosal, que se
ha desarrollado en toda la Naturaleza y ha culminado en el cuerpo humano.
Otro tanto podría decirse del maravilloso ojo humano, de los sistemas
respiratorio, reproductor, etc. ¿Alguien puede creer seriamente que esos
sistemas, enormemente complejos, son efecto del azar?

3.2. ENRAIZADOS EN LA MATERIA
Comenzamos el estudio de este epígrafe haciendo referencia a la explicación

más adimitida hoy sobre el origen del Cosmos.
3.2.1. LA GRAN EXPLOSIÓN
La explicación más admitida hoy sobre el origen del Cosmos es la teoría

llamada del “big-bang” o gran explosión, de la cual vamos a dar unos datos
elementales:
 Hace aproximadamente 15.000 millones de años, apareció un punto

infinitesimal, de diámetro aproximado de 10-33, dotado de una
densidad casi irrepresentable. Se calcula en 1092 veces la del agua.
 En ese punto sucedió una enorme explosión, a partir de la cual se

liberó una enería fabulosa que rapidísimamente formó lo que los
astrofísicos llaman “partículas x”. Se formaron las primeras
partículas de la matería. Aparecieron las fuerzas fundamentales y los
subátomos, que se unieron en átomos. Han pasado tres minutos.
 La explosión tuvo y la formación del cosmos se puso en marcha. La

materia se extiendió y se dilató. Se formaron en el espacio las
enormes galaxias, cada una con miles de millones de estrellas
gigantescas y en un proceso de rapidísima expansión por espacios
ilimitados.
Diez mil millones de años después, es decir, hace aproximadamente cinco mil
millones de años, se formó la Tierra como satélite de una estrella, el sol.
3.2.2. LA BIOGÉNESIS
Muchos millones de años más tarde se formaron la atmósfera en la Tierra y

se constituyen los continentes, de configuración muy distinta a la actual. En
los inmensos océanos se formaron los aminoácidos, que fueron más tarde los
componentes básicos de los seres vivos. Dos mil millones de años más tarde,
en la Tierra aparecieron los seres vivos, porque la materia tiende a
estructurarse de forma que llegue a ser materia viva.

Formación Abierta
Es la biogénesis, un proceso increíble, que ha dado por

resultado los seres vivos, cuya novedad consiste en que
asimilan la luz, el aire, el agua, los alimentos, se autoforman
y, lo más maravilloso, se reproducen en otros individuos de la
misma especie, a los que les transmiten una cuantiosa
información genética.
3.2.3. LA EVOLUCIÓN DE LOS SERES VIVOS
Una vez que aparece la vida, se propaga con rapidez, precisamente por esa
capacidad de reproducción. En el correr de millones de años van
apareciendo, sin duda por mutaciones de los cromosomas y por adaptación
al medio, infinidad de especies vegetales y animales. Se calcula que han
existido más de un millón de especies animales y más de 250.000 vegetales.
Nos ocuparemos sólo de los animales.
En el período Silúrico (hace 400 millones de años) aparecen los primeros

vertebrados, los peces. Cien millones de años después, aproximadamente,
logran salir del agua y respirar fuera de ella. Son los anfibios. Más tarde se
forman los reptiles, que viven sobre la Tierra. Entre éstos, los hay
gigantescos, alguno de ellos serán los progenitores de los mamíferos. De esta
época son también los enormes dinosaurios, que invaden la Tierra y la
dominan durante 140 millones de años, tras lo cual desaparecen sin que se
conozca la causa.
Hace como 150 millones de años los reptiles conquistan el aire y se

transforman en aves. En el período Terciario (entre 70 y 50 millones de años),
la Tierra se puebla de mamíferos y, en una rama de ellos aparecen los
primates, los primeros que anuncian ya la futura aparición del hombre.
Tiempo después aparecen Primates más complejos que recibe el nombre de
Simios. Hace 15 millones de años, éstos logran la marcha bípeda, con lo cual
quedan libres las patas delanteras, que podrán ser utilizadas como manos
aprehensoras y útiles.
3.2.4. LA HOMINIZACIÓN
Más cerca de nosotros, entre 5 millones y un millón de años, aparece,

verosímilmente en el centro de África, el más probable antecesor del hombre:
el Australopiteco. Es posible que supiera tallar la piedra y los huesos.

Parece que ha sido en el tronco de los Australopitecos, donde han aparecido

unos seres, a los que los antropólogos ya designan con el sustantivo homo
(hombre), del cual hay tres especies o tres subespecies. Homo habilis, homo
erectus, homo sapiens. Es la clasificación más generalmente admitida,
aunque existen otras. Los datos que se tienen y los nuevos que surgen
continuamente crean mucha confusión entre los antropólogos, en cuanto a la
clasificación y a la nomenclatura. Lo cierto es que hace como 100.000 años
triunfa definitivamente el homo sapiens, a cuya especie pertenecemos todos
los hombres y mujeres actuales.
Zubiri recuerda que estos individuos, si realmente eran hombres, tenían

inteligencia, es decir, la facultad de conocer lo real como real; carecían de
razón que no sería sino la inteligencia desarrollada para pensar
abstractamente, crear ciencias, etc.
Hace más o menos 35.000 años, se da una subespecie, que acaba por
imponerse; es la del llamado homo sapiens sapiens, morfológicamente
idéntico al hombre actual. La evolución venía buscando al hombre y al fin lo
ha conseguido.
Un hombre en el que ya se ha desarrollado la inteligencia

como capacidad de conocer lo real en cuanto real, por eso de
transformarlo, pero que además es racional, por ello capaz de
raciocinio, de autoconciencia, de reflexión, de progreso, de
técnica, de arte, de simbolización, de lenguaje, de religión, de
moral.
Es por ejemplo el hombre de Altamira, con un arte admirable, con un gran

sentido de observación, con el gusto de crear. Un conjunto de aspiraciones
que son las nuestras. Ervin Laszlo confiesa: “el conjunto de la formación de
todas las especies de los últimos cuatro mil millones de años muestra una
convergencia precisa hacia niveles superiores de organización”. (Oc. 77-78).
Los restos de homínidos de Atapuerca muestran que ese proceso evolutivo
tuvo lugar en Europa mucho antes de lo que se pensaba antes de estos
hallazgos e investigaciones.
Según tesis de Teilhard de Chardin: todo el proceso evolutivo alcanza su

meta final en la formación del hombre y del hombre racional.

Formación Abierta
Hemos hablado de la aparición del hombre y de las causas materiales que ha

determinado este acontecimiento excepcional. Pero no está dicho todo. El
hombre es un ser formado de materia y espíritu, de cuerpo y alma y es
evidente que lo inmaterial y espiritual no puede surgir de la materia, porque el
efecto y la causa tienen que ser proporcionados.
Por ello, para la aparición del hombre no basta la evolución somática. Hace
falta un poder distinto y creador, que haga brotar esa maravilla que es el
espíritu capaz de inteligencia, de razón y de libertad. Pero el tema del alma
humana, su naturaleza, su origen y su destino, es suficientemente importante
como para que le dediquemos más adelante una unidad entera, ya que sin
este estudio no quedaría explicada la aparición de la persona humana.

3.3. ¿POLIGENISMO O MONOGENISMO?
Siempre se ha hecho la pregunta de si el hombre proviene de una pareja o de

muchas. Los etnólogos y paleontólogos, puesto que hallaban restos humanos
primitivos en parajes tan distantes como Tanzania y Java, Düsseldorf o Pekín,
se inclinaban siempre al poligenismo. El paso de los antropoides al hombre se
habría verificado en parejas diversas y distantes.
Una ciencia nueva, la Genética, ha obligado a plantear el problema de

manera diversa. Esta ciencia estudia la herencia de los organismos y el modo
de transmitirla, explicando la aparición de nuevas especies y las diferencias
entre ellas.
3.3.1. EL HOMBRE Y EL CHIMPANCÉ
Cromosoma – Gameto - ADN
Un cromosoma es el elemento portador de los caracteres de

la herencia y está constituido por ADN, ácido
desoxirribonucléico, que contiene toda la información para la
vida celular. Cada especie tiene un número constante de
cromosomas, que se agrupan por parejas. Así, el ser humano
posee 46 cromosomas, que se agrupan en 23 pares de
cromosomas iguales.
Los cromosomas se localizan en el núcleo celular. Es decir,

que cada una de las células que compone el cuerpo del ser
humano, posee 23 pares de cromosomas en su núcleo.
Sin embargo, las células reproductoras humanas o gametos

humanos, sólo tienen 23 cromosomas, uno de cada pareja. Al
unirse el gameto masculino (espermatozoide), con el femenino
(óvulo), la célula resultante, que va a dar origen a un nuevo ser
humano por sucesivas y múltiples divisiones, vuelve a tener 46
cromosomas, agrupados en 23 pares formados por los
cromosomas que provienen de cada gameto.

Formación Abierta
Si comparamos los cromosomas humanos con los de los antropoides, que

parecen el antepasado más cercano al hombre (el chimpancé), nos
encontramos con que éste tiene 24 pares de cromosomas y el hombre tiene
23.
De ellos, 13 pares son idénticos en ambos. Pero en el hombre hay un

cromosoma, el 2, que es el resultado de la soldadura de dos cromosomas. De
ahí el paso de 24 a 23. Ha sido una mutación genética azarosa
(aparentemente) la que ha dado lugar a esta nueva estructura. Además, otros
cinco cromosomas difieren por una inversión pericéntrica, es decir, han
experimentado inversiones que se sitúan hacia el centro del cromosoma, un
fragmento, más menos central del cromosoma, se ha separado y se ha
invertido para volver a soldarse.
Otros detalles diferencian también las células humanas de las del chimpancé,
pero son de menor importancia. También en la estructura del ADN se
encuentran notables semejanzas entre la del chimpancé y la del hombre.
3.3.2. EXPLICACIÓN DE ESTAS DIFERENCIAS
Podemos imaginarnos cómo han podido suceder las cosas. Una mutación
por azar que afecta a los cromosomas no toca, sin duda, más que a uno de
los representantes del par. El par del que este cromosoma forma parte se
hace híbrido, es decir, está formado por un cromosoma normal y un
cromosoma mutado. Este par se desdobla al formarse los gametos y, en la
primera generación, la mitad de los descendientes serán híbridos, es decir,
uno de los cromosomas que forman ese par será mutado y otro no, y eso en
todas las células de su cuerpo.
Si dos de estos híbridos se unen entre ellos, o si el primer mutado se une con
uno de estos descendientes mutados, pueden verificarse tres tipos de
encuentros:
 Entre los dos cromosomas que no tienen mutación (inmutados).
 Entre los dos cromosomas mutados.
 Entre un cromosoma mutado y otro no, originando otro híbrido. Este

encuentro tiene el doble de posibilidades de verificarse.
Según las leyes de la genética, la nueva especie aparecerá a partir de muy

pocas parejas o incluso podríamos afirmar que la tendecia se orientaría hacia
el monogenismo.

Esto supuesto, hoy se admite, como la hipótesis más probable, la orientación

al monogenismo: la especie humana parece que proviene de muy pocas
parejas, o algunos autores señalan que de una sola, macho o hembra., que
ha experimentado una mutación genética, la cual, transmitida a su
descendiencia según las leyes de la Genética, ha dado origen al cuerpo
humano.
Según la ciencia genética, una mutación importante en los

cromosomas, se transmite según ciertas leyes a los
descendientes. Si dos individuos, que llevan ya la mutación, se
fecundan entre sí, aparece una especie nueva. El cuerpo
humano parece provenir de un homínido anterior, en el que ha
ocurrido una mutación, que transmitida a los descendientes,
ha dado origen a una especie nueva, la especie humana.

Formación Abierta
3.4. EL PROCESO DE SOCIALIZACIÓN
Una vez que la evolución ha logrado el éxito de poner al hombre sobre la

Tierra, parece que en lo somático está terminado. Al menos en los treinta mil
últimos años no se advierten variaciones importantes, aunque es verdad que
es un tiempo demasiado corto. En cambio, si en lo somático la evolución
parece detenerse, el desarrollo psíquico es enorme.
El hombre ha descubierto pronto esa maravilla asombrosa que es el

lenguaje; es decir, la posibilidad de utilizar un conjunto de signo fonéticos, y
más adelante también gráficos para trasmitir a los demás sus pensamiento,
sus ideales, sus sentimientos, de tal manera que el interlocutor, aunque no
recibe más que ondas sonoras o lumínicas, entiende ideas, puede responder
en un diálogo fecundo y así ambos se enriquecen de manera indefinida.
Con el desarrollo progresivo del pensamiento y del lenguaje, se ha verificado

el fenómeno de la intercomunicación y de la socialización. En el Neolítico
comienza la agricultura y la domesticación de los animales. El hombre se
enraíza en la tierra. Aparecen las primeras comunidades humanas estables y
en ellas las primeras organizaciones sociales y jurídicas. Se ensayan los
modos de vivir en familia y se inicia el intercambio y la colaboración para la
producción y el comercio.
Lenta pero progresivamente, la maraña de relaciones humanas de todo tipo

se hace más densa. Ya no hay apenas desarrollo biológico, pero ha
comenzado el desarrollo del psiquismo humano. Los grupos humanos se
encuentran y, aunque a veces tienden a eliminarse, a la larga hay una
interpenetración fecunda de culturas enriquecedoras.
Teilhard de Chardin recuerda que, ya en tiempos más cercanos a nosotros,

se organizaron cinco grandes hogares culturales:
 La civilización maya, en América Central.
 La civilización polinesia en los mares del Sur.
 La civilización china en la cuenca del río Amarillo.
 La civilización india en los valles de los ríos Ganges e Indo.
 Las civilizaciones mesopotámicas y egipcias entre los ríos Tigris y

Eufrates y en la cuenca del Nilo.

Estas civilizaciones pueden morir, pero muchas de sus conquistas culturales

pasan de mano en mano y con ellas los hombres alcanzan niveles mejores de
humanismo.
Ya en tiempos históricos, ha sido en el Mediterráneo Oriental donde se ha

verificado la simbiosis de tres grandes corrientes culturales: la griega, la
romana y la judeo-cristiana, que han dado origen al humanismo europeo,
en síntesis cultural, que se extiende progresivamente a todos los pueblos del
mundo.
El progreso cultural y psicológico no se ha logrado con un éxito continuado.

Ha habido infinitos triunfos y fracasos, pasos adelante y pasos atrás, pero si
puede decirse que, vista en sus conjunto, la gráfica del proceso psicológico
humano, y midiendo el desarrollo con medidas de largo alcance, como son
siempre las de la evolución, la resultante es ascendente hacia más verdad y
más bien, hacia más humanismo. Es decir, que concluida la evolución
biológica con el homo sapiens, se inició la historia humana.
Esa historia es también una evolución psicológica perfectiva

de la Humanidad, muy lenta como todo lo evolutivo, que
procede por tanteamientos como la evolución biológica pero
que al final acaba por encontrar una salida hacia un
humanismo cada vez mejor.
En este proceso histórico juega un papel decisivo otro factor, que no existía
en la evolución biológica: es la libertad. ¿Podrá destruir la libertad todo el
proceso de perfeccionamiento humano? No es nada probable.
Podemos razonar así: la evolución ha jugado con innumerables posibilidades

de fracasar, sin embargo, nunca ha fracasado; al final obtiene lo que iba
buscando: un crecimiento, un perfeccionamiento cada vez mayor. Por tanteos
y retrocesos, pero al final siempre asciende. Podemos esperar que en el
futuro sucederá lo mismo. Además si la evolución es ortogenética y finalista- y
no se puede razonablemente dudar de ello- si va buscando un fin, la
realización de la persona humana, eso significa que Alguien previó el fin y
ordenó los medios al fin. Sólo así se explica un orden.
El futuro de la humanidad y el término de ellas, eso sí, es de todo punto

imprevisible. Hace mil años nadie pudo imaginar que la Humanidad y las
personas de hoy iban a ser como somos.

Formación Abierta
Hoy no podemos imaginar cómo será la Humanidad y las personas de aquí a

otros mil, a cinco mil, a diez mil años. Mucho menos, la consumación final de
la aventura humana.

3.5. EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS
Quedaría incompleto esta unidad si no dijésemos unas palabras sobre lo que

actualmente llaman algunos científicos el principio antrópico, denominación
que introdujo Brando Carter y se ha hecho ya universal (cfr. B. Carter en M. S.
Longair (ed), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data,
Dordrecht 1974, 291-298, cfr. También J. Leslie (ed.) Physical Cosmology and
Philosophy, New York 1990, 125-133).
Esta expresión significa que, según los datos que tenemos

hoy, y visto el proceso evolutivo en su conjunto, todo hace
pensar que, efectivamente, el enorme desarrollo de la
evolución estaba orientado a que en el cosmos apareciese la
Tierra, en la Tierra la vida, en la vida los animales, en el tronco
animal el hombre.
Son muchos los indicios que nos inclinan a pensar así. Están de acuerdo los
científicos en que las formas biológicas están en función de ciertas constantes
de la Naturaleza, de potencia muy alta. Cualquier variación en ellas, por
pequeña que fuese, podría haber roto el equilibrio y hacer la vida imposible.
Así, por ejemplo, la velocidad de la luz, la fuerza gravitatoria, la carga del
electrón y la masa del protón, la velocidad de expansión del universo y su
variación con el tiempo y el espacio, etc.
Hay otros muchos sorprendentes:
 La Tierra está situada a la precisa distancia del sol que hace

posible la vida. Más cerca, la Tierra se abrasaría; más lejos, estaría
helada. El centro del sol es un horno nuclear a una temperatura de
15 millones de grados. Una capa opaca de gases de 700.000 Kms.
De espesor nos protege del calor y nos protege además la distancia,
como ya hemos dicho, de 150 millones de Kms.
 La tierra tiene la masa precisa para sujetar la atmósfera. Si tuviera

menos, perdería la atmósfera, sin embargo, si tuviera más, como
Júpiter o Saturno, una atmósfera excesivamente densa imposibilitaría
la vida.

Formación Abierta
 El núcleo central de la Tierra está formado por un cúmulo inmenso

de hierro, en gran parte en estado líquido, y aunque está a miles de
kms de profundidad, es conductor de electricidad y produce un
campo magnético alrededor de laTierra que nos protege de los rayos
cósmicos que vienen del espacio, principalmente partículas
eléctricamente cargadas que tienen energías muy altas.
 La Tierrra gira con una velocidad adecuada a la posibilidad de la

vida. Si girase muy lentamente, habrían noches muy largas y
heladoras, y días muy largos abrasadores. Así sucede en Venus, que
tiene la misma masa que la Tierra y tarda 240 días terrestres en dar
la vuelta sobre su eje.
 Gracias a que la Tierra gira sobre su eje, se ilumina y se calienta

toda la superfiie de la Tierra. No sucede esto en la luna, que no gira.
 El eje de giro de la Tierra no es perpendicular a su órbita, a la

eclíptica, sino que está inclinado 23º y 27º. Gracias a ello, se
suceden las estaciones y se mantiene el equilibrio de temperaturas
con pequeñas diferencias. Si el eje de giro de la Tierra fuese
perpendicular a la eclíptica, la franja ecuatorial estaría abrasada y
árida por los rayos siempre perpendiculares del sol. Los polos
estarían totalmente helados. Habría dos zonas templadas una al
norte y otra al sur separadas por una franja infranqueable.
El principio antrópico
Los científicos hablan hoy de un principio antrópico débil y

de un principio antrópico fuerte.
El principio antrópico débil es la comprobación de que las

circunstancias de la Naturaleza, a las que hemos aludido, son
las requeridas para la existencia de la vida humana.
El principio antrópico fuerte afirma que el hombre es el

término buscado y logrado por la evolución y, por ello, su
sentido.

Algunos van aún más lejos y hablan de un principio

antrópico terminal. Con ello quieren decir que, si la vida de
un ser inteligente era la meta buscada, es impensable que el
ser inteligente desaparezca del todo con la muerte. De ahí que
Barrow y Tipler formule así el principio antrópico: “En el
universo debe llegar a la existencia una inteligente elaboración
de la información, pero una vez llegada a la existencia, no
morirá jamás”.
Estos datos y otros que se suelen aducir, junto con la perspectiva

ortogenética de todo el proceso evolutivo, parece que no dejan lugar a duda
de que la evolución venía buscando un punto en el que fuera posible la vida
vegetal, animal y humana. Un gran proyecto había al principio y, lentamente
pero con seguridad, se ha ido realizando.
No tenemos datos para conjeturar que en otro punto del universo se haya
realizado una conjunción favorable de tantos factores para que también allí
haya vida, aunque tampoco se puede considerar como imposible.

 RESUMEN
 La aparición del ser humano viene precedida por un largo y complicado

proceso que se desarrolla a lo largo de millones de años. La interpretación
de este proceso divide a los científicos en afinalistas y finalistas.
 Los afinalistas creen que la evolución se produce por sucesivas

modificaciones que ocurren por azar, mientras que los finalistas proponen
que toda la evolución se orienta hacia un destino.
 Desde la gran explosión inicial, hasta la aparición de la vida en la tierra, y

después pasando por el proceso de hominización, todo se desarrolla de
manera sorprendente, hasta la aparición del que podemos llamar primer o
primeros seres humanos.
 Una vez que la evolución biológica llega hasta el ser humano, se inicia un
evolución psicológica, social y cultural impresionante, que se orienta, con
momentos de oscuridad evidentes, a una mayor humanización,
 Con el término “Principio antrópico” se quiere designar que el hombre es

el destino al que toda la evolución apunta.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
4
EL HOMBRE: SER
CUALITATIVAMENTE
DISTINTO
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
4.1. El ser humano: ¿Individuo o persona? ...............................................5
4.2. Capacidad de un lenguaje simbólico ..................................................6
4.2.1. Los símbolos y sistemas simbólicos ................................................6
4.2.2. El lenguaje.......................................................................................7
4.3. Las expresiones artísticas .................................................................10
4.4. El conocimiento ciéntifico .................................................................12
4.5. La conciencia ética.............................................................................14
4.6. El fenómeno religioso ........................................................................16
4.7. El hombre y el animal en su entorno.................................................18
4.8. La autoconciencia ..............................................................................20
4.9. Sobre los instintos .............................................................................21
4.9.1. El instinto animal............................................................................21
4.9.2. El instinto humano .........................................................................22
 RESUMEN ................................................................................................25
Unidad 4. El hombre: ser cualitativamente distinto. 1

 OBJETIVOS
 Fundamentar la diferencia cualitativa existente entre el ser humano y los

animales.
 Conocer y valorar las capacidades propias exclusivas de ser humano.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
No es raro, que entre hombres dedicados a estudio de ciencias de la

Naturaleza se afirme que existe efectivamente una gran diferencia entre los
antropoides superiores y el hombre; pero que esa diferencia es sólo gradual,
es decir, significa un grado más de perfección pero no un salto cualitativo que
haya hecho aparecer un ser esencialmente otro.
Así lo defendió Darwin y, por citar algunos contemporáneos, así lo defiende el

francés Jacques Monod en se célebre obra El azar y la necesidad, Edgar
Morin, también francés, en el paradigma perdido, el norteamericano Edward
O. Wilson en su famosa Sociobiología, y otros muchos. Desmond Morris, en
El mono desnudo (Barcelona 1970,200), señala: “Seguimos siendo, a pesar
de nuestros grandes adelantos tecnológicos, un simple fenómeno biológico.
Por muy grandiosas que sean nuestras ideas y por muy orgullosos que nos
sintamos de ellas, seguimos siendo humildes animales”. Todos éstos admiten
la ecuación hombre=animal.
Pero no todos los científicos piensan lo mismo. Un antropólogo tan eminente

como Arnold Gehlen, especializado en el estudio de los comportamientos
animales y en los humanos, hablando de la interpretación biologista del
hombre, escribe:
“Afirmo que precisamente ese tipo de pensamiento, cuando se trata del

hombre, no es biológico y produce descrédito al pensamiento biológico
(…) en el hombre nos encontramos con un proyecto absolutamente
único de la Naturaleza que ésta no ha intentado en ningún otro tiempo,
ni en otra parte (…) Cuando se trata de hombre, un estudio biológico no
puede reducirse a lo meramente somático o corporal”.
(El hombre, Salamanca 1980, 15-17). En este mismo sentido hablan célebres
etólogos, como Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Konrad Lorenz o biólogos como A.
Portmann, F. J. Ayala, etc. ( I. Eibl Eibesfeldt, Etología. Introducción al estudio
comparado del comportamiento, Barcelona 1979)
4 Unidad 4. El hombre: ser cualitativamente distinto.

4.1. EL SER HUMANO: ¿INDIVIDUO O

PERSONA?
Si el hombre no es más que un animal, será difícil después fundamentar la

dignidad y los derechos humanos. Si es un animal podrá ser tratado como un
animal, como un individuo cuy fin último es la especie, pero no como una
persona que es fin en sí mismo y que, por ello, merece todo respeto.
Maritain distinguió acertadamente entre individuo y persona, como hemos

dicho en la unidad número 1:
Individuo es el ser-para-la-especie, no tiene otra finalidad

que reproducirse y continuar la especie. Luego, ya puede
desaparecer.
La persona, en cambio, aunque nace en la especie y vive en

la especie, es fin-en-sí-misma. Ello está suponiendo que es
un ser espiritual e inmortal, esencialmente superior a la
materia, como demostraremos más adelante.
Previamente debemos examinar la fenomenología del comportamiento

humano, porque sólo partiendo del análisis de los fenómenos inmediatos
más característicos de la persona podremos después preguntar por las
condiciones de posibilidad e inteligibilidad de esos fenómenos y llegaremos a
conocer las estructuras últimas del ser humano. Partiendo del yo psicológico
podremos llegar al yo ontológico.
Hay aquí algunos de los hechos más propios y específicos de la persona. Nos
fijaremos no tanto en lo que hacen los hombres y los animales para ver sus
diferencias, si no en aquello que hacen los hombres y no pueden hacer los
animales.

Formación Abierta
4.2. CAPACIDAD DE UN LENGUAJE SIMBÓLICO
Los signos y los símbolos han sido muy estudiados en los últimos años,
porque es verdad que el hombre se mueve en un universo simbólico. Tanto
es así que Ernst Cassirer ha llamado al hombre animal simbolicum, un animal
con capacidad de crear símbolos y de entenderse con ellos.
Signo
Sin entrar en discusiones demasiado técnicas, podemos decir

que signo es una realidad que, conocida, remite a otra que no
está presente.
Los signos pueden ser:
 Naturales: el humo necesariamente remite al fuego, es un signo

natural.
 Artificiales: la bandera roja y gualda remite a la nación española, la

hoz y el martillo al Partido Comunista. Son creaciones
convencionales del hombre.
Los animales tienen signos naturales para defenderse, adaptarse o

reproducirse; signos que se transmiten de padres a hijos por herencia
genética. Pero no crean signos arbitrarios o convencionales, por la carencia
de pensamiento reflexivo y de comunicación.
4.2.1. LOS SÍMBOLOS Y SISTEMAS SIMBÓLICOS
La matemática es toda una ciencia de la realidad extensa y temporal,

expresada en signos convencionales. La Física se vale de fórmulas que
encierran teoría sobre la realidad.
Símbolo
Hablando en general, se considera al símbolo como un signo

no natural, convencional; por lo que equivale al signo artificial.

No siempre será fácil distinguir, en la práctica, entre signo y símbolo. Pero lo

interesante para nosotros es la capacidad de la persona humana para crear
sistemas simbólicos. Hemos hecho alusión a la Matemática y a la Física,
pero también puede decirse del arte, del deporte, de la danza, del juego, del
teatro, de la literatura, de la poesía, de las relaciones económicas, de las
sociales, en suma de muchas manifestaciones de la vida humana, ya que
muy frecuentemente en ellas nos expresamos por símbolos.
En los animales es cierto que no existen estos conjuntos de signos

convencionales para entablar relaciones múltiples, complejas y progresivas.
No crean nada nuevo, sino que repiten invariablemente y de manera
inconsciente lo que han recibido en la información genética.
4.2.2. EL LENGUAJE
Pero, sin duda ninguna, el sistema simbólico humano más sorprendente, raíz
y origen de otros muchos, es el lenguaje. Es tal la maravilla de poder hablar,
leer y escuchar que no es extraño que haya surgido toda una filosofía del
lenguaje, la cual analiza y estudia lo que con las palabras decimos u
ocultamos, su valor creativo y cultural, la necesidad de purificarlo, etc.
Ante todo, es singularísimo este hecho: Cuando escuchamos a alguien, lo

que llega a nuestro tímpano no son más que vibraciones acústicas. Lo
admirable es que nosotros captamos mucho más que los sonidos; captamos
ideas, sentimientos, actos, amor, simpatía, un caudal abundantísimo con el
que nuestro psiquismo o nuestro espíritu se enriquecen indefinidamente. Los
sonidos verbales son signos arbitrarios - por eso son distintos en los
diferentes idiomas - pero el contenido conceptual es el mismo.
Otro tanto ocurre en el lenguaje escrito. Lo que llega a nuestra retina no son
sino ondas lumínicas, las letras convencionales con que nos expresamos.
Pero, al leer, captamos inmediatamente no sólo la materialidad de los signos
gráficos, sino el contenido de ideas que van incluidas en las letras.
Esto es posible porque el lenguaje es un sistema de símbolos

transparentes. La inteligencia humana tiene la potencia de
crear símbolos y de entender inmediatamente, a través de
ellos, el núcleo ideológico del que los signos son vehículos.
Más aún, precisamente por esa facultad única, la persona
puede enriquecerse indefinidamente y enriquecer a otros.

Formación Abierta
La persona, al revés que los animales, es un “ser abierto” (Zubiri) y puede

asimilar indefinidamente conocimientos. Gracias al lenguaje hablado y escrito,
podemos penetrar hasta lo más profundo del otro, hasta su espíritu, y allí y
desde allí entablar un diálogo creativo y enriquecedor con él.
El lenguaje es posible porque la persona, por ser inteligente y racional, es

capaz de conocer lo real en cuanto real, de reflexión autoconsciente, de
relacionar reflejamente unas realidades con otras, de pensamiento superior,
de crear símbolos con los cuales transmitir las realidades incluso de
materiales que idealmente están en su mente.
El animal ni habla ni puede hablar. No conoce realidades como realidades,

sino sólo como estímulos; no es autoconsciente, conoce pero no conoce que
conoce; por eso no relaciona reflejamente, ni puede formar símbolos; por ello,
no puede hablar, ni asimilar ideas. Es un ser cerrado.
Los experimentos, que se han hecho para hacer hablar a los animales
superiores, han fracasado todos. El lenguaje no depende sólo del sistema
fisiológico de fonación, sino de una realidad mucho más profunda, del
pensamiento y de la capacidad reflexiva, autoconsciente y relacional.
El lenguaje es efecto del pensamiento, pero también el pensamiento es,

en parte, efecto del lenguaje, en cuanto que no podemos pensar sin
lenguaje y, con frecuencia, el lenguaje condiciona el pensamiento. Las
palabras, a veces, nos llegan cargadas de afectividades, recuerdos,
pulsiones, vivencias en general, que pueden deformar la percepción del
verdadero contenido de la realidad.
El juego
También los animales juegan, los perros, los gatos, los

corderos, etc. Pero hay una diferencia radical con los juegos
humanos: las personas establecen “reglas del juego”
convencionales, a las cuales deben adaptarse los jugadores.
El juego humano, además, es, normalmente teleológico, es
decir va orientado al éxito de algún o algunos de los
jugadores. Se ha dicho que el “homo sapiens” es también
“homo ludens”. Los juegos alcanzan un significado especial en
las fiestas. La fiesta es un tiempo, previsto y preparado, de
júbilo y euforia. Celebramos fiestas familiares, civiles,
religiosas y las celebramos de muchas maneras.

Existen ritos, cantos, representaciones teatrales, banquetes,

vestidos y casi siempre juegos o bailes que es otra manera de
jugar. Son también conjuntos de símbolos, expresivos de un
acontecimiento, o de un aniversario feliz. Eugen Fink llamó al
juego “oasis de felicidad”. Los animales nunca prevén,
preparan ni celebran fiestas. (Sobre el juego puede verse
J.Huizinga, Homo Ludens, Hamburg 1956; E. Fink, Das Spiel
als Weltsymbol, 1960; Oase des Glücks. Gedanken zur
Ontologie des Spiels, 1957)
El lenguaje, además, no es sólo fonética y semántica, sino sintaxis, es decir,

vinculación de conceptos a conceptos para formar juicios, y unión de juicios
con juicios para fomar raciocinios. Así, se logran los procesos inductivos y
deductivos que estructuran la ciencia. Nada, absolutamente nada de esto
existe en los animales, por desarrollados que estén.
Hay que decir también que los estudios neurofisiológicos han demostrado la
vinculación indudable del lenguaje al encéfalo y a diversas zonas de la
corteza cerebral, de modo que lesiones en esas zonas pueden alterar las
fuciones lingüísticas. Esto significa que no es la inteligencia sólo la que
piensa, ni el espíritu sólo el que habla, sino la persona entera.
Como veremos en su momento, el espíritu está esencialmente fundido con el

cuerpo formando una sola naturaleza y no puede tomar contacto con el
mundo sensible ni expresarse en él si no es por su unión substancial con el
cuerpo. Por eso Zubiri acertadamente ha llamado a la inteligencia humana
“inteligencia sentiente”, término que explicaremos en la unidad siguiente.

Formación Abierta
4.3. LAS EXPRESIONES ARTÍSTICAS
La risa
Prescindiendo de otros fenómenos humanos y sólo humanos,

no podemos omitir una alusión a un hecho, que desde antiguo
se ha considerado como propio y exclusivo del hombre: la risa.
Tanto es así que ya los escolásticos definieron, a veces, al

hombre, como animal risible. Hicieron de la risa la diferencia
que contrae el género animal a la especie hombre. El rostro de
los animales es inexpresivo. Algunos hacen gestos de ira pero
nunca de humor. La agresividad es un instinto, pero el humor o
la percepción de lo ridículo, que nos provocan la risa, suponen
la percepción de una relación inesperada o desproporcionada
entre varios términos, o un juego de palabras de doble sentido,
o la captación de situaciones cómicas.
La risa es un modo de comunicación humana enriquecedor,

porque con ella trasmitimos alegría. Algunos animales
experimentan gozo o bienestar y lo expresan dando brincos o
moviendo el rabo (instinto), pero jamás se ríen, ni captan el
humor, ni se les ocurre un chiste.
Desde que la inteligencia humana se ha desarrollado y se ha hecho razón, en

concreto desde el homo sapiens sapiens, la persona ha buscado la manera
de expresar de manera sensible la armonía y la belleza de las formas.
Hay que contemplar la pefección y la expresividad de las pinturas rupestres

de la cueva de Altamira que probablemente tienen también un valor simbólico,
para caer en la cuenta de hasta qué punto la razón humana, desde su aurora,
ha comprendido que hay una perfección ideal, que por lo mismo es bella.
Muchos siglos más tarde, Platón en su diálogo El banquete, ha expuesto de

forma admirable una teoría sobre la belleza. Desde los griegos, creadores de
inmortales arquetipos de belleza en la arquitectura, en la escultura, en la
poesía o en el teatro, los hombres se han afanado por manifestar hacia fuera
de sí, un ideal de belleza que llevaban dentro de su espíritu.

Sea imitando la Naturaleza, idealizándola o sea buscando una perfección

superior,la humanidad ha creado un inmenso caudal de realizaciones
artísticas, que no pueden menos de provocar la sorpresa, la admiración y el
gozo estético, con frecuencia inexpresable, en cualquier persona que tenga
una cierta capacidad para dejarse transportar de lo sensible a lo ideal, de
lo inmediato a lo trascendente, de lo material a lo sublime.
La creación artística, bajo cualquiera de sus formas, es

teleológica, es decir, es una organización de muchos
elementos pensados para lograr un efecto, una impresión de
realismo, de armonía, de elevación, de proporción o de ritmo,
o una catarsis de sentimientos por sublimación, o, como
decíamos, la elevación hacia algo ideal.
Nada de esto se encuentra en el mundo animal. Aprisionados los animales

por los instintos y por los estímulos, nunca los trascienden, ni pueden
negarse a ellos para proponerse otras metas. Ignoran la gratuidad y, por lo
mismo, el gusto de crear y de elevarse hacia niveles superiores de armonía,
medida, proporción, o hacia lo profundo o lo sublime. Ni tienen más teleología
que la que les imponen los instintos, ni nos han legado creación artística
alguna, ni pueden legárnosla.

Formación Abierta
4.4. EL CONOCIMIENTO CIÉNTIFICO
Otra creación específicamente humana, que supera esencialmente todas las

posibilidades de los animales, es el conocimiento científico. En este punto no
entraremos en las inacabables disputas ente filósofos y científicos sobre el
concepto de ciencia.
Ciencia
Ciencia es un conjunto de verdades ciertas, universales y

necesarias, acerca de objetos reales, lógicamente enlazadas
entre sí, de manera que formen un sistema coherente y se
expresen en un lenguaje apropiado y preciso.
Santo Tomás y, en general, los filósofos clásicos, añaden, como un

elemento necesario en la ciencia, el conocimiento de las causas que
permita formular leyes necesarias o, por lo menos, estadísticas, con las
cuales conocer y predecir los fenómenos.
Desde Platón y Aristóteles, el hombre se ha esforzado no sólo por conocer la

realidad física y la realidad humana, sino por sintetizar los diversos saberes y
lograr así enunciados objetivos y universales que explicaran el ser y el actuar
de los entes singulares. El conocimiento científico de la Naturaleza ha
posibilitado un dominio progresivo sobre ella.
El conocimiento científico del hombre nos ha facilitado una comprensión

cada vez más profunda y más amplia de lo que es y lo que debe ser la
persona humana en cuanto persona. Se ha verificado así un enorme
desarrollo de las ciencias y de la técnica, y no sabemos hasta dónde podrá
llegar la mente humana en este proceso siempre inacabado. Ernst Cassirer
dice con excesiva euforia:
“La ciencia representa el último paso en el desarrollo espiritual del

hombre y puede ser considerada como el logro máximo y característico
de la cultura”.
(Antropología Filosófica, Méjico 1971,304).

La afirmación es excesiva, porque el logro máximo de la cultura humana es la

vida moral y religiosa. No cabe duda de que los enormes progresos en el
conocimiento científico han logrado someter, en buena parte, la naturaleza y
ponerla al servicio de la persona y hacer la vida más humana.
Cuando uno piensa en las grandes bibliotecas, en los prodigiosos

laboratorios, en los vuelos espaciales, en la televisión, en las computadoras,
en la organización de los aeropuertos y en tantas otras manifestaciones de la
técnica, y vuelve luego la mirada a la monotonía desesperante y
desesperanzada con que los animales repiten invariablemente los mismos
ciclos naturales, no puede un menos de preguntarse: ¿Cómo se puede dudar
de la superioridad absoluta, cualitativa y esencial, del hombre sobre los
animales?
Un componente distinto forma al hombre. Hay un componente capaz de

conocimiento superior que posibilita la maravilla de la ciencia y su progreso
indefinido, que ha creado estas sociedades con infinitas conexiones y que
hace pensar en un continuo progreso.
Aunque cuesta más comprenderlo, también en lo humano hemos avanzado y

avanzamos, no en línea recta, ciertamente, pero sí en una línea quebrada
cuya resultante es ascendente. De los hombres de las cavernas a los
ciudadanos de hoy, desde las relaciones de esclavitud a las democracias
modernas, existe un indudable progreso continuo e ininterrumpido, y
podemos esperar que iremos hacia mejor. Sobre ello tratamos a continuación.

Formación Abierta
4.5. LA CONCIENCIA ÉTICA
Kant creyó que la persona es un sujeto moral dotado siempre de un

imperativo categórico, que le manda de manera absoluta obrar de tal forma
que la máxima de su acción puede ser tomada como norma universal de
comportamiento humano. No existe ese imperativo categórico universal así
formulado, pero sí es verdad que:
Toda persona es sujeto de actos morales o inmorales y que

está dotada de una conciencia que, si no está deformada, le
dice al hombre lo que es honesto y lo que es inhonesto y le
manda hacer el bien y evitar el mal.
Ha sido siempre así, desde que los hombres han tomado conciencia refleja de
sí mismos. Aristóteles escribió cuatro tratados de temas morales (Ética a
Eudemo, Ética a Nicómano, Magna Moralia, Sobre las virtudes y los vicios);
los estoicos avanzaron mucho en el conocimiento de la Ley natural; y la
revelación judeo-cristiana emitió un conjunto de preceptos y orientaciones
morales que dictan a la conciencia del hombre cómo deben ser sus
comportamientos, si ha de vivir como persona.
Esto quiere decir que a lo largo de los siglos, sea por el ejercicio de la razón,
sea ayudados por la revelación, los hombres han ido descubriendo
paulatinamente lo que es la persona en cuanto persona, y , por ello, cuáles
deben ser sus actitudes singulares, familiares, sociales, políticas,
económicas, etc.
Supone, pues, un análisis racional, reflexivo y constante

sobre el ser de la persona, sobre el orden en que debe
moverse, sobre su fin último, sobre la ley, sobre los derechos y
deberes, sobre los valores, sobre la conciencia, sobre las
relaciones con los demás y con uno mismo.
El hecho moral supone, además, la libertad. Kant vio acertadamente que sin
libertad no hay explicación posible del hecho moral. El hombre es un ser
capaz de valorar diversos bienes y de autodeterminarse libremente por uno
de ellos.

Si no hay libertad, si sólo hay instinto, no cabría hablar de responsabilidad. No

habría lugar tampoco para el remordimiento o la aprobación.
El esfuerzo de tantas personas por vivir conforme a valores morales, la

denuncia de las injusticias o de otros desórdenes morales, los códigos de
leyes civiles y penales, son evidentes manifestaciones de un hecho
indudable: la presencia de la conciencia y de la libertad, el mundo moral.
Nada de esto existe en los animales. El animal procede siempre guiado por
sus instintos, no capta reflejamente los valores y los antivalores, no delibera,
no puede decir “no” a la naturaleza y al instinto; en suma, no es sujeto de
moralidad. Por eso no vive una vida ascética en busca de mayor percepción
moral, ni ha formulado códigos de deberes y derechos. Todos los conceptos
de bien y mal moral, conciencia, libertad, responsabilidad, ley, derecho le son
absolutamente ajenos.

Formación Abierta
4.6. EL FENÓMENO RELIGIOSO
El hecho religioso es uno de los más comunes en la historia humana. Los

etnólogos, que han estudiado las costumbres de los pueblos primitivos, se
han encontrado con que, de una u otra manera, todos los pueblos creían y
daban culto a “seres superiores”.
Los “seres superiores” podían ser seres de la naturaleza: el sol, una

serpiente, un árbol, o estatuillas protectoras, o fuerzas de la Naturaleza
personalizadas: el aire (Eolo), el mar (Neptuno), la tierra (Ceres), la
fecundidad (Venus), etc.
Se busca una comunicación con esos seres superiores mediante ritos,

ofrendas, sacrificios expiatorios o impetratorios, se practican purificaciones,
se cree en un mundo invisible en que, de uno u otro modo, se puede
participar o hacia el cual se camina; hay cuevas o montañas dedicadas al
culto, fiestas en honor de los dioses, etc.
Creían también en otra vida; de ahí, las ofrendas y los ritos funerarios. En
suma, todo el complejísimo mundo de lo mitológico, que es de una variedad
infinita.
En medio de esa maraña subyace siempre la nostalgia de infinito, como

diría Unamuno. La persona tiene conciencia de su ignorancia, de su
impotencia, de su limitación, de su temporalidad y, por lo mismo, añora lo que
le falta y lo busca de maneras muy diversas. Feuerbach creyó que la religión
era eso y nada más que eso: una ficción psicológica del hombre indigente.
Ese ha podido ser el origen de algunas representaciones psicológicas de la
religión.
Pero, más allá de eso, está la pregunta metafísica: ¿existe Dios?, la

pregunta histórica: ¿ha hablado Dios a los hombres?, y la pregunta
religiosa: ¿Qué relación hay entre el Dios real y los hombres reales, y
entre éstos y aquél?
A estas preguntas responden la Metafísica y la Teología. Se traduce por la

inquietud por alguien real, que sea más, que dé a la vida un sentido
trascendente, que al fin sea plenitud de verdad, de bien, de amor, de felicidad,
es una pregunta que sólo se hacen los hombres.

Unamuno escribe:
“¿De dónde vengo yo y de dónde viene el mundo en el que vivo y del

cuál vivo?, ¿a dónde voy y a dónde va cuanto me rodea?, ¿qué significa
esto? Tales preguntas del hombre, así que se libera de la
embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente”.
(Del sentido trágico de la vida, Obras Completas, IV, Madrid 1950, 495)
Es la pregunta por el sentido de la vida que ya es una pregunta religiosa. Sólo

el hombre experimenta la necesidad de dar un sentido a su vida; sólo él se
inquieta por la muerte y la posibilidad de otra vida, ya que es el único que
sabe que va a morir.
Lo religioso, en el sentido amplio de la palabra, es consubstancial a la

persona y no existe en absoluto en los animales. El hombre, sabiéndolo o sin
saberlo, es un peregrino del Absoluto. Max Scheler escribe:
“Esta esfera de un Ser Absoluto pertenece a la esencia del hombre tan

constitutivamente como la conciencia de sí mismo y la conciencia del
mundo”.
(Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke,

B.9, Bern 1979,68)

Formación Abierta
4.7. EL HOMBRE Y EL ANIMAL EN SU ENTORNO
Con este enunciado queremos significar las distintas actitudes que toman los
animales y el hombre, desde su nacimiento, con el entorno natural en el que
nacen, crecen, se desarrollan y mueren.
El animal nace con mucha más facilidad para saber alimentarse, defenderse
y adaptarse al medio. Necesita una protección y un aprendizaje
relativamente corto.
El trabajo
Los animales trabajan y los hombres trabajamos, pero ya Marx

advirtió una radical diferencia entre el trabajo animal y el
trabajo humano. He aquí sus mismas palabras:
“Nuestro punto de partida es el trabajo bajo una forma que

pertenece exclusivamente al hombre. Una araña realiza
operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja
avergüenza, con la estructura de sus celdas, la habilidad de
más de un arquitecto. Pero lo que ante todo distingue al peor
arquitecto de la abeja más experta es que aquel ha construido
la celda en su cabeza antes de construirla en la colmena. En la
imaginación del trabajador preexiste ya, de un modo ideal, el
resultado en que concluirá su trabajo. No sólo opera un
cambio de forma en las materias naturales; al mismo tiempo
realiza el fin proyectado; es consciente de que ese fin
determina, como una ley, su modo de acción y a él subordina
su voluntad”.
(El Capital, t.I, secc III, cap. V)
Está perfectamente dicho y no necesita comentario, se admira

tanto más el trabajo humano, cuando uno considera los
admirables instrumentos y máquinas que el hombre ha
construido para facilitar y potenciar su propio trabajo. Es la
Técnica, siempre en progreso. Que el desarrollo ético del
hombre no haya sido paralelo al desarrollo técnico es
lamentable, pero ello no impide el que admiremos las
maravillas que crea continuamente la Técnica.

El animal nace además programado de tal manera que, paso a paso, sin
propia reflexión ni libertad, irá cumpliendo necesariamente el programa
inscrito en sus cromosomas germinales, con una mínima influencia del
entorno.
Por el contrario, el hombre nace mucho más indigente, sin terminar, mucho
menos protegido que los animales para la defensa, sin agudeza de sentidos,
necesitado de una larga y continuada protección. Biológicamente nace mucho
más pobre que los animales. Trae también en sus cromosomas un programa
inscrito, pero su desarrollo necesitará una cuidadosa y larga protección
paterno-materna, porque sin ella quedaría frustrado.
Sin embargo, el hecho sorprendente es que este ser débil ha acabado por ser
el rey de la Naturaleza: la domina, descubre sus secretos, la somete a su
servicio y progresa. Ya adulto, se impone a sí mismo unas normas y una
disciplina de aprendizaje y de conducta, selecciona sus actos, es previsor,
puede decir no a sus instintos, hace proyectos, sabe que nunca alcanzará
en esta vida su plenitud y la realización de sus ideales, vive proyectado hacia
la utopía y la esperanza. Estos hechos llevaron a Max Scheler a calificar al
hombre como “el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera
realidad” (OC. 44)
Es significativo también que el hombre no se interesa solamente por lo que le

es útil, como el animal. Le preocupa y se afana, además, por conocer
aspectos de la realidad sin utilidad inmediata, como pueden ser las
costumbres de los insectos, la distancia de las estrellas, la profundidad de los
mares, las costumbres de los pueblos primitivos, los acontecimientos
históricos y otros innumerables hechos de la Naturaleza o de la Historia, que
se integran en la erudición y en la cultura de los pueblos.
El animal se interesa únicamente por aquello que satisface sus

instintos: le interesa su mundo, no le interesa el mundo, le
interesa su espacio, no el espacio, su ahora, no el tiempo, su
acontecer, no el acontecer.

Formación Abierta
4.8. LA AUTOCONCIENCIA
Hegel llamó autoconciencia a la capacidad que tiene el hombre de estar

presente a sí mismo. Santo Tomás había dicho lo mismo con una expresión
que luego se haría clásica: el hombre es el ser capaz de una “reditio ad
essentiam suam reditione completa” (un retorno a su esencia con una vuelta
completa) (Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, 19).
Quieren decir lo siguiente: el animal y el hombre conocen. La diferencia está

en que el animal conoce, pero el hombre conoce y conoce que conoce,
puede volver sobre sus propios actos, por eso puede rectificar y por eso
puede progresar y progresa. Ese retorno completo del sujeto sobre sí
mismo sólo es posible es los seres inmateriales, como demostraremos en su
momento. Lo que aquí nos interesa es conocer esa cualidad específicamente
humana, que posibilita el progreso.
Pero es que, además, gracias a esa propiedad, el sujeto toma conciencia de

sí mismo como un yo sujeto, es decir, como una totalidad cognoscente
distinta del objeto. Se reconoce a sí mismo como un yo que está frente a un
no-yo.
El hombre es el único ser que puede decir yo y ver

reflejamente lo demás como no-yo. Más aún, así el hombre
toma conciencia del no-yo como algo real, como algo “de
suyo”, en expresión de Javier Zubiri, como algo independiente
del sujeto, mientras los animales no captan lo real en cuanto
real sino en cuanto estímulo.
Eso es lo propio del conocimiento intelectual, como veremos en su momento.

4.9. SOBRE LOS INSTINTOS
Que hombres y animales tenemos instintos es un hecho demasiado evidente.

Esta coincidencia ha sido y es uno de los datos que han llevado a biólogos,
zoólogos y etólogos a identificar la naturaleza humana con la naturaleza
animal como pertenecientes a un mismo género. Una de las causas de la
confusión es la ambigüedad del término instinto, ya que es una propiedad
o expresión de la naturaleza de los diversos animales y del hombre.
Como una primera definición puede admitirse la que dio hace años William
James:
“Un instinto es la facultad de actuar de tal modo que se produzcan

ciertos fines sin preverlos y sin previa educación sobre el modo de
realizar la actividad”.
(The Principles of Psychologie, t.II, Londo, s.a. cap XXIV, 383)
4.9.1. EL INSTINTO ANIMAL
Los animales, impulsados por instintos no aprendidos, saben alimentarse,

adaptarse, conservarse en la existencia, defenderse, reproducirse. Sólo en
algunos casos, las crías reciben una cierta enseñanza mimética para
desarrollar lo que ya tienen por instinto, volar, atacar, etc. Pero en general,
nacen ya perfectamente preparadas para la vida. El pollo en cuanto sale del
cascarón comienza a picar los granos. Cualquier pez al nacer ya sabe nadar.
El instinto animal es directo, no reflejo. Esto significa que el animal no tiene

conciencia reflexiva sobre su instinto. Por ello el instinto animal es repetitivo
y no se perfecciona. Las cigüeñas hacen los nidos ahora igual que hace mil
años, no los hacen más confortables. Las arañas tejen sus telas siempre de la
misma manera. En los animales no hay individuos “disidentes”. Todos hacen
lo mismo. Todo está programado y el programa se cumple inexorablemente.
A la llamada del estímulo, la tendencia se pone en acto. Es verdad que hay
animales con instintos muy desarrollados, que a veces nos dejan
sorprendidos.

Formación Abierta
Teilhard de Chardin habló de una “subida de conciencia” con lo que quería

expresar, de alguna manera, el perfeccionamiento instintual que se ha ido
desarrollando en el tronco evolutivo, a medida que han ido apareciendo
nuevas especies. No tienen la misma “conciencia” un espongiario o un
crustáceo que un mamífero.
4.9.2. EL INSTINTO HUMANO
El hombre, como ya hemos dicho, también tiene instintos. Algunos son los
mismos que tienen los animales: la conservación de la propia vida, la
defensa, la continuación de la especie, el instinto de posesión, el instinto de
agrupación, un instinto destructivo de lo que nos molesta, que Freud llamo
“Tanatos”, y tantos otros; porque las clasificaciones son muchas y no
coincidentes.
La diferencia entre los instintos animales y los humanos está:
 En primer lugar, en que el hombre puede decir no a los instintos,

puede negar su satisfacción , puede someterlos a valores superiores.
 En segundo lugar, mientras que el animal tiende al fin propuesto por

el instinto sin una conciencia refleja de ese fin, el hombre tiene ese
conocimiento y puede modificar el fin y los medios para alcanzar el
fin. Por eso, los animales no abusan ni deforman el instinto, mientra
que contemplamos en la Humanidad gravísimos abusos y
desórdenes aun de los instintos primordiales: el sexo, la comida y la
bebida, la posesión, la agresividad. Por el contrario, contemplamos
también en la persona, verdaderas sublimaciones de los instintos. La
agresividad puede transformarse en heroísmo por el bien de otros, la
posesión excluyente en solidaridad, etc.
El hombre, además de instinto es inteligencia y razón y cuando actúa, actúa

el sujeto entero.
Hay que advertir, por fin, que los instintos, como ya hemos dicho, son
propiedades de la naturaleza. Pero en el caso del hombre es preciso no
confundir o identificar instintos corporales con naturaleza humana.

Lo decimos porque frecuentemente se oye o se lee, hablando sobre todo de

relaciones sexuales extrmatrimoniales, que son “naturales”. Lo natural es
conforme a la naturaleza. Ahora bien, la naturaleza humana es una síntesis
admirable de materia y espíritu, de cuerpo y alma. Por tanto, lo natural en la
persona es la subordinación de lo somático y corporal a los valores
superiores del espíritu, de los instintos a la razón.
La persona es más humana cuando es capaz de lograr un mayor equilibrio en

el dominio y orientación de los instintos, de forma que sirvan todos al
desarrollo armónico y completo de la personalidad.
Los animales no tienen dominio sobre los instintos ni lo necesitan, porque en

ellos el instinto no se desordena. La persona no puede no experimentar la
llamada del instinto, pero puede dominarla o canalizarla. En términos
aristotélicos: no tiene dominio “despótico” sobre los instintos, pero sí tiene
dominio “político” (Cfr. Aristóteles, Política,I, 5, 1254 b)
Señalemos para finalizar que, generalmente, hoy no se admite la reducción

de todos los instintos a uno troncal. Freud (1856-1939), en su primera época,
pretendió que había un instinto base, la líbido o sexualidad, del que de alguna
manera dependían los demás. Alfred Adler (1870-1937), redujo todos los
instintos a la voluntad de poder, por el afán de superación. Pero estas teorías
están abandonadas.
Otros muchos temas referentes a los instintos son más propios de la

Psicología empírica que de una Antropología Filosófica y a aquella nos
remitimos.

 RESUMEN
 La persona es fin en si misma, es un ser espiritual e inmuta,

esencialmente superior a la materia, no está, como el individuo, al servicio
de la especie.
 El hombre tiene capacidad de crear símbolos y de entenderse con ellos.

El sistema simbólico humano más sorprendente, raíz y origen de otros
muchos, es el lenguaje.
 Sólo el ser humano es capaz de transportar lo sensible a lo ideal, lo

inmediato a lo trascendente, lo material a lo sublime, mediante la creación
de la obra de arte.
 El conocimiento científico ha posibilitado al ser humano someter, en

buena parte, la Naturaleza y ponerla a su servicio haciendo la vida más
humana.
 El hombre es libre, capaz de valorar diversos bienes y autodeterminarse

libremente por uno de ellos. Por ello es responsable, tiene conciencia, es
un ser moral.
 Sólo los seres humanos viven la inquietud por alguien real, que sea más,
que dé a la vida un sentido trascendente, que al fin sea plenitud de
verdad, de bien, de amor, de felicidad. Lo religioso es consubstancial al
ser humano.
 El ser humano es capaz de alterar su entorno, de programar, de

proyectar, de realizar planes, y esforzarse para cumplirlos.
 Sólo el hombre es capaz de hacerse presente a sí mismo, distinguiendo

entre el yo y el no yo, de tener conciencia de sí mismo.
 El hombre y el animal tienen instintos, pero el hombre puede dominarlos y

canalizarlos, incluso no darles satisfacción. Además, es capaz de conocer
el fin hacia el que dirige ese instinto, modificarlo y modificar los medios
para conseguirlo.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
EL CONOCIMIENTO
HUMANO (I)
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
5.1. ¿Qué es conocer humanamente?........................................................5
5.1.1. Es una actividad vital .......................................................................5
5.1.2. Es una relación singular entre sujeto y objeto..................................6
5.1.3. Es una unión intencional del sujeto con el objeto.............................6
5.2. Teorías principales sobre el conocimiento.........................................8
5.2.1. Grecia y Roma.................................................................................8
5.2.2. La Edad Media.................................................................................9
5.2.3. La Edad Moderna ..........................................................................10
5.2.4. El siglo XIX ....................................................................................12
5.2.5. Pensadores contemporáneos ........................................................13
5.3. El conocimiento por los sentidos......................................................15
5.3.1. La sensación..................................................................................15
5.3.2. Percepción.....................................................................................16
5.3.3. La inteligencia................................................................................17
5.4. La imaginación ...................................................................................19
5.4.1. Imaginación creadora ....................................................................19
5.4.2. Imaginación voluntaria e involuntaria .............................................20
5.4.3. Imaginación turbadora ...................................................................20
5.4.4. Imaginación y mitos .......................................................................20
5.5. La memoria .........................................................................................22
5.5.1. Diversas clases de memoria ..........................................................22
5.5.2. Valor de la memoria.......................................................................23
 RESUMEN ................................................................................................25
Unidad 5. El conocimiento humano (I). 1

 OBJETIVOS
 Concretar lo que queremos decir cuando hablamos de “conocer”.
 Presentar someramente las diferentes teorías del conocimiento a lo largo

de la historia.
 Explicar en qué consiste el conocimiento sensible.
 Especificar lo que son las facultades humanas de la memoria y la

imaginación.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
Como hemos dicho ya, Aristóteles vio que lo que especificaba al hombre en
razón de tal, lo que le concedía la diferencia más singularizada y le separaba
de los animales era la racionalidad, el pensamiento que llamamos racional y
que incluye la posibilidad de comunicarse mediante el lenguaje.
Se ve pues, la importancia que tiene un análisis del conocimiento humano

para poder comprender más profundamente lo que es la persona. Este
estudio nos abrirá la puerta para una pregunta ulterior, es decir, la
investigación de la última condición de posibilidad de dicho conocimiento que
será el componente inmaterial de la persona que llamamos alma. No decimos
que el alma conozca sin el cuerpo, decimos que, si fuésemos sólo cuerpo, no
conoceríamos lo que conocemos y como lo conocemos.
En las dos próximas Unidades Didácticas nos vamos a ocupar del

conocimiento humano. Comenzaremos por tratar de explicar lo que significa
conocer, presentaremos a continuación una pequeña síntesis de las diversas
teorías del conocimiento, para terminar estudiando el conocimiento sensible,
la imaginación y la memoria. La Unidad Didáctica siguiente la dedicaremos a
la inteligencia y al conocimiento racional.
4 Unidad 5. El conocimiento humano (I).

5.1. ¿QUÉ ES CONOCER HUMANAMENTE?
La respuesta incluye tres notas especificativas: es una actividad vital, que

establece una relación singular entre sujeto y objeto y que comprende una
unión intencional entre los dos.
5.1.1. ES UNA ACTIVIDAD VITAL
Esto significa que es una respuesta activa de nuestras facultades

cognoscitivas ante un objeto.
Descartes pensó que el entendimiento humano era puramente pasivo,

como un espejo que reflejase pasivamente la realidad. De ahí que para
explicar la existencia en nuestra mente de conceptos universales, que como
tales no se encuentran en la realidad, se viese obligado a recurrir a las ideas
innatas. Nuestra alma estará dotada ya al nacer de todas las ideas
universales, que paulatinamente van despertando en nuestra conciencia
estimuladas por la experiencia. El planteamiento es arriesgado; su crítica
conduce directamente al empirismo: no conoceríamos más que lo sensible e
inmediato, lo demás serían ideas innatas o, si no, ficciones caprichosas de la
mente.
Parece más adecuado afirmar que el término del conocimiento se logra por la
conjunción del objeto real y la actividad mental del sujeto.
Otra versión de esta conjunción la presentará Kant. Pensaba este autor que
los datos, que nos llegan por los sentidos, son modificados por el sujeto, de
tal suerte que los hace espaciales y temporales, a partir de unos esquemas a
priori que poseemos en nuestra sensibilidad. Además, los infunde una
estructura inteligible, a partir de unas categorías a priori que tenemos en
nuestro entendimiento, para formar así conceptos universales y necesarios.
Es decir, que no conocemos la realidad como es en sí. La realidad queda
detrás de nuestra representación y no llegamos a ella. Sólo conocemos
nuestra representación de la realidad (el fenómeno). La realidad
(noumenon) la pensamos, pero no la conocemos.

Formación Abierta
También Kant recibió su crítica. Entendemos, con el realismo clásico, con la

fenomenología, Zubiri y con muchos otros que la realidad se abre
directamente al entendimiento y que éste la recibe, no de manera
absolutamente pasiva, como quería Descartes, sino de forma vital. Por ello y
porque el conocimiento es una unión intencional, puede llegarnos la realidad
con alguna modificación, tal como sucede, por ejemplo, con los conceptos de
orden intelectual, pero no tanta que no podamos ver y afirmar que lo que
conocemos es real, aunque tal vez no conozcamos toda la realidad de un
objeto. La realidad es la guía segura de todo conocimiento verdadero.
El conocer humano es un acto vital, una actividad del sujeto

que reacciona ante el objeto y se apodera de él
intencionalmente, mediante una función desmaterializadora,
abstracta y refleja, según procesos que describiremos en su
momento.
5.1.2. ES UNA RELACIÓN SINGULAR ENTRE SUJETO Y OBJETO
Por todo lo dicho, aparece ya que el conocimiento humano establece una

relación singular entre sujeto cognoscente y objeto conocido.
Quiere esto decir que existe una intencionalidad del sujeto que se dirige al
objeto, pero esto de una manera refleja, es decir, distinguiendo perfectamente
entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.
Más aún, en el acto de conocer, el sujeto toma conciencia de su yo, de su

singularidad, y toma también conciencia de que el objeto es una realidad
distinta de él. No sucede así en los animales, que ni toman conciencia de un
yo substancial y permanente, ni conocen lo real en cuanto real, sino
únicamente como estímulo.
5.1.3. ES UNA UNIÓN INTENCIONAL DEL SUJETO CON EL OBJETO
Está claro que no se da una unión física entre ambos, sino representativa.
Lo que se representa en el sujeto es la imagen, o el concepto.

Aristóteles, con gran acierto, comprendió que toda la realidad tiene, además
de sus dimensiones externas, si es material, una estructura inteligible. El
hombre puede conocer mediante una imagen sensible, pero puede, además,
penetrar en la estructura inteligible que hay siempre en la realidad. Entonces
forma el concepto o idea de la realidad.
En el acto de conocer, sujeto y objeto quedan intencionalmente unidos,

forman una misteriosa unidad en la que, sin embargo, siempre permanece
una consciente y refleja alteridad entre sujeto y objeto (Cfr. S. Thomas,
Summa Theologica, I, q.l. XXXVIII, a. 1,1,2).
Formación de conceptos
La mesa, sobre la que escribo, me ofrece una imagen

sensible, por la extensión, el color y la resistencia. Pero
después, mi inteligencia forma el concepto o expresión
abstracta de un ser de algo, comprende un objeto, representa
intencionalmente lo que es.
El concepto tiene su expresión gramatical en una palabra o

término (por ejemplo, mesa grande, número par). El concepto,
como representación intelectual, es esencialmente distinto y
superior a la imagen o representación sensorial, contra lo que
sostienen todos los empiristas. El concepto todavía no es un
juicio. De los conceptos se forman los juicios, cuando un
concepto se afirma como predicado de un sujeto.

Formación Abierta
5.2. TEORÍAS PRINCIPALES SOBRE EL

CONOCIMIENTO
Desde Sócrates hasta nuestros días, el tema del conocimiento humano ha

sido el más discutido de la Filosofía occidental.
Más aún, en los últimos cuatro siglos la reflexión filosófica se ha polarizado

tanto sobre el problema del conocimiento que, más que preocuparse por
conocer, se ha preocupado por conocer si conocemos, qué conocemos y
cómo conocemos.
Ortega y Gasset se asombraba de que los libros mas influyentes de la Europa

contemporánea fuesen los libros de crítica racional: “cuando se piensa que
los libros de más honda influencia en los últimos ciento cincuenta años, los
libros en que ha bebido sus más fuertes esencias el mundo contemporáneo, y
donde nosotros mismos hemos sido espiritualmente edificados, se llaman
Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica de la razón
judicativa, la mente se escapa a peligrosas reflexiones: ¿Cómo? ¿La
substancia secreta de nuestra época es la Crítica? ¿por tanto una negación?
¿Nuestra edad no tiene dogmas positivos? ¿Es para nosotros la vida, más
que un hacer, un evitar y un eludir? La actitud específica del pensamiento
moderno es, en efecto, la defensiva intelectual” (J. Ortega y Gasset, Kant.
Reflexiones de un centenario, Madrid 1965, 11-12).
Hacer una historia de las teorías y discusiones sobre el complejo

conocimiento humano sería una tarea inacabable. Daremos unas brevísimas
nociones sobre algunas de las principales, que deberán ser completadas en
la Historia de la Filosofía.
5.2.1. GRECIA Y ROMA
Es sabido que Platón (427-347 a. C.) por influencia de Sócrates, su maestro,

intentó explicar el conocimiento, sobre todo el conocimiento científico, el de
los universales. Puesto que los conceptos universales no se encontraban
en la realidad mundana sensible, supuso que existían en un mundo separado,
el cosmos noetos, o mundo de las ideas, donde el alma, antes de caer en el
cuerpo humano, los había contemplado. Así, habría dos clases de
conocimiento: el sensible, siempre imperfecto, y el intelectual, que
consistiría en el recuerdo progresivo de aquellas ideas universales
subsistentes, y que constituiría el conocimiento científico y más verdadero.

Los sofistas lucharon contra Sócrates y Platón, sobre todo, y fueron

relativistas, escépticos y utilitaristas, más interesados por el éxito y el interés
práctico que por el conocimiento de la verdad.
Aristóteles (384-322 a.C.), discípulo de Platón, con más sentido de la

realidad, defendió que la realidad sensible tenía en sí una estructura
inteligible, y que el hombre estaba dotado de la facultad de abstraer lo
inteligible, partiendo de lo sensible, y así forma conceptos abstractos,
vincularlos en juicios y éstos en raciocinios, así se constituía la ciencia, la
episteme.
Surgieron después muchas escuelas filosóficas, en Grecia y Roma,

moviéndose siempre entre el empirismo o valoración exclusiva o preferente
de conocimiento sensitivo (epicúreos, atomistas, escépticos) y el
racionalismo, que daba más valor, a veces exclusivo, al conocimiento
intelectual (platónicos, estoicos, eclécticos).
5.2.2. LA EDAD MEDIA
La Escolástica medieval, en su primera época (s. X-XII), dedicará mucho

ingenio a intentar resolver el problema del conocimiento y valor de los
conceptos universales, problema que recibe mal planteado por el
neoplatónico Porfirio (232-304 d.C.) y el neoplatonizante Boecio (480-524
d.C.).
Las ideas universales ¿subsisten en sí mismas o en el entendimiento?,

¿son corpóreas o incorpóreas?, ¿existen en las cosas sensibles? San
Anselmo, Roscelino, Pedro Abelardo, Gilberto de Poitiers y otros muchos
filósofos discutieron largamente sobre el conocimiento de los universales.
Los filósofos judíos y los musulmanes, entre éstos, Avicena (980-1037) y

Averroes (1126-1198), buscaron, también, una solución al modo como el
hombre llega a formar conceptos abstractos. Avicena, era conocedor de la
filosofía de Platón. Averroes conocía mejor la Filosofía de Aristóteles. Ambos
crían en un entendimiento agente, separado y distante de la Tierra, que
desde lo alto emitió una luz intelectual, con la que los hombres pueden
formar los conceptos abstractos. La Filosofía judía y, sobre todo, la
musulmana contribuyeron notablemente al éxito de la Filosofía escolástica en
el s. XIII, sobre todo por obra de Santo Tomás.

Formación Abierta
Santo Tomás estudia detenidamente las facultades humanas, la memoria, la

imaginación, los sentidos externos e internos, la estimativa, el entendimiento,
la razón, la ciencia. Se inspira mucho en Aristóteles, principalmente en el
modo de entender el proceso abstractivo, aunque precisa y sistematiza
mucho más que Aristóteles. No admite un único entendimiento abstrayente,
sino que cada persona posee la facultad de abstraer. Esa facultad es
propia sólo de los seres dotados de un componente intelectual, ya que la
abstracción es un proceso intelectivo-racional.
El s. XIV es un siglo crítico, sobre todo por obra del franciscano inglés
Guillermo de Ockham (1300-1349). Con una tendencia al empirismo, que se
conservará ya siempre en la filosofía inglesa, niega el valor a la función
abstractiva del entendimiento. Los que llamamos conceptos universales
son ficciones o signos de cosas singulares, que en realidad es lo único que
conocemos. Al mismo tiempo, negaba valor a cuanto había dicho la
Escolástica anterior sobre la psicología del conocimiento, es decir, sobre la
función del entendimiento agente, el fantasma, la especie impresa, el
entendimiento posible, la especie expresa, etc. Esta tendencia crítica y
simplificadora se llamó “vía moderna” o “nominalismo” –sólo existen meros
“nombres” en el entendimiento y objetos singulares en la realidad-, y tuvo
gran influencia hasta el s. XVII.
5.2.3. LA EDAD MODERNA
Ya en el s. XVI, otro inglés, Francis Bacon (1561-1626) dio al conocimiento

científico un carácter, no sólo empirista, sino utilitarista. Es significativa su
consigna: “saber es poder”. El saber tiene que ponerse al servicio de la
técnica. El novum organom, o método hipotético-decuctivo, empírico-
científico, debía sustituir al antiguo organom aristotélico de carácter lógico-
deductivo. Además había que superar los sucesivos ídolos, ya fueran de la
tribu o del individuo o del lenguaje o de la tradición.
El gran descubrimiento de Galileo, de que el mundo sensible puede ser

interpretado y dominado por la Matemática, y el no menos importante de
Descartes, la geometría analítica, que demuestra que a toda figura extensa le
corresponde una ecuación y viceversa, hicieron posible que efectivamente la
matemática se uniera a la Física y se propiciara así la emergencia de la
ciencia; paulatinamente se generaría la técnica y las Nuevas tecnologías.

En la época moderna, el filósofo que determinó las nuevas concepciones del

conocimiento humano fue René Descartes (1596-1650). Hasta él, todos los
filósofos entendían que el conocimiento debía partir de la realidad y de ella se
originaba el pensamiento. Pero Descartes partió del pensamiento hacia el ser
o realidad. Se inició así un viraje hacia la subjetividad que perdurará hasta
nuestros días. Consideraba Descartes, que sí se pensaba con lógica
perfecta, se alcanzaba el conocimiento de la realidad, que es lo que puede
deducirse lógicamente; eso sí, reducida a tres sustancias: la res pensante, la
res extensa y la res infinita –el pensamiento, la extensión y Dios-. En el seno
de la res pensante, encontraremos las ideas innatas; la fundamental de ellas
Dios. La garantía del conocimiento estaría fundada en Dios que no podía
permitir un engaño. Se anteponía, en definitiva, la razón y el pensamiento
racional, al ser. Se daba, así, un valor absoluto a la razón: “Tiene la mente
humana un no sé qué de divino”. (Regulae ad directionem ingenii, Edic.
Adam-Tannery X, 373)
Supuesta esta premisa, se pasó a la construcción de grandes sistemas

racionales que pretendían explicar racionalmente el mundo, el hombre y Dios.
Descartes, Spinoza, Leibniz y Christian Wolff, en los s. XVII y s. XVIII,
construyeron sistemas pretendidamente lógicos, anclados todos ellos en la
subjetividad; más tarde abandonados. Pero quedó en el ambiente la
supremacía absoluta de la razón y de lo racional. Consiguientemente,
también se extendió el espíritu de crítica o sumisión de todo al contraste con
la razón.
Los empiristas ingleses que vinieron después, sobre todo John Locke
(1632-1704) y David Hume (1711-1776), creyeron que la razón no era un
medio de conocimiento propiamente dicho, sino un instrumento que
asociaba y combinaba sensaciones. Sólo los sentidos conocían. Más aún, ni
siquiera podemos saber si la realidad es como nos la representan los
sentidos, porque lo único que tenemos delante es nuestra representación
subjetiva, pero ¿cómo saber si la realidad corresponde a ella? Suponían, que
la representación, ellos la llamaban indebidamente “idea”, era una pantalla
interpuesta entre la realidad y las facultades cognoscitivas.
De ahí se sigue, inevitablemente, el escepticismo; de hecho, Hume fue un

escéptico. Con todo, creyó que, aunque teóricamente no puede justificarse el
conocimiento humano, la práctica es más poderosa y, en la vida ordinaria,
actuamos como quién conoce la realidad; creemos conocer la realidad, por
fuerza de la costumbre. Pero, en cualquier caso, quedaba eliminado el valor
del conocimiento racional. De muy diversas manera continuó vigente el
empirismo de Hume; como por ejemplo en forma de positivismo.

Formación Abierta
Muy influido por Hume estuvo Kant. Este pensador, tuvo una influencia
extraordinaria en el pensamiento posterior; ciertamente, hizo un análisis muy
minucioso de nuestras facultades cognoscitivas. Dividió el sujeto
cognoscente en tres facultades distintas: sensibilidad, entendimiento y
razón. Fue su primer error. Creyó después, influido por los empiristas, que
sólo los sentidos conocen, y no la realidad como es en sí, porque son los
sentidos los que, al recibir los datos de la sensibilidad, los “sintetizan” como
espaciales y temporales, a partir precisamente de unos esquemas a priori y
unas intuiciones, que poseemos en la sensibilidad: el espacio y el tiempo.
Después el entendimiento infunde a esos datos las estructuras inteligibles,
las categorías, de valor universal y necesario, que posibilitan los juicios
universales (juicios sintéticos a priori). La razón unifica posteriormente en tres
grandes “ideas”, el mundo (Cosmología), el hombre (Antropología), Dios
(Metafísica), todos los juicios y todas las ciencias.
En fin de cuentas, Kant no supera el escepticismo, ya que, según él sólo

conocemos el fenómeno, es decir, nuestra representación de la realidad,
una representación que construye el sujeto, pero no conocemos el
noumenon o realidad en sí. Esta es pensable, pero no cognoscible. La
moralidad o razón práctica, por otro camino, exigirá la afirmación de tres
verdades metafísicas: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios, pero no son sino exigencias o postulados del imperativo moral, y no
verdades conocidas.
Kant fue iniciador del llamado idealismo trascendental. Trascendental

significa a priori; se llamó así por el postulado de esos esquemas a priori o
condiciones de la subjetividad que hacen posible el conocimiento.
5.2.4. EL SIGLO XIX
El Positivismo afirma que no conocemos más que los datos sensibles, y sólo
son ciencias válidas las ciencias positivas. Ya en el s.XX aparecerá el
Neopositivismo, que no admite como científicamente válidas más
proposiciones que las verificables por los sentidos.
También el Idealismo alemán del s. XIX (Fichte, Schelling y Hegel) nace,

de algún modo, del kantismo, ya que pretende hacer una construcción ideal
de toda la realidad, partiendo del yo consciente. Hegel supone que “todo lo
racional es real y todo lo real es racional” (Grundlinien der Philosophie des
Rechts. Vorrede. Sämtliche Werke. Stuttgart 1969, t.7, 33).

Basta, pues pensar racionalmente para alcanzar la realidad. El pensamiento

racional es dialéctico, es decir, pasa de un concepto (tesis) al contrario
(antítesis), para después fundir los dos y alcanzar uno más pleno (síntesis), y
así construye en su mente toda la realidad: el mundo, el hombre y Dios.
Marx (1818-1883) y Engels (1820-1895) aceptaron el proceso dialéctico,

pero, en vez de ponerlo en la idea, creyeron encontrarlo en la materia. La
materia estaba dotada de un movimiento dialéctico y él se reflejaba en la
mente. La praxis, es decir, el trabajo, o también la acción revolucionaria,
descubrían progresivamente los movimientos alternantes de la materia, sea
en la Naturaleza, sea en la Historia, y así la praxis sería la fuente de toda
verdad.
Nietzsche (1844-1900), por su voluntarismo radical, negó todo valor al

conocimiento. Voluntarismo, irracionalismo y vitalismo, serán los tres
exponentes de su pensamiento. La inteligencia es un instrumento al servicio
de la vida. Su misión no es conocer la verdad, sino ilusiones útiles. Tesis que
se derivarán de este modo de pensar: superhombre, voluntad de poder,
muerte de Dios, eterno retorno. La fuerza vital de la tierra frente a cualquier
forma de racionalidad.
5.2.5. PENSADORES CONTEMPORÁNEOS
Edmundo Husserl (1855-1938), fundador de la escuela fenomenológica,

intentó superar el idealismo y “volver a las cosas mismas”, superar también
todo empirismo y todo materialismo y llegar a la intuición de las esencias.
Se precisa para ello de un proceso de depuración en el conocimiento, una
puesta entre paréntesis - epoje - de todo conocimiento que se ofrece en un
primer momento y que es susceptible de error. Pero tras ese intento realista
del primer Husserl, la primera etapa de su pensamiento, se da el segundo
Husserl, con un cierto viraje hacia la filosofía trascendental. En definitiva,
entiende las “esencias”, tal como aparecen en la conciencia, prescindiendo de
toda abstracción, y, por tanto, no superando el inmanentismo, y apartándose
de la realidad como es en sí.
También Henri Bergson (1859-1941) habló de intuición, pero en un sentido

muy distinto. Porque Bergson pensaba que tenemos dos facultades
cognoscitivas: una es el entendimiento y la otra la intuición.

Formación Abierta
El entendimiento comprende la realidad, pero con conceptos, con los que

la divide en sectores. Pero la realidad profunda y última es un flujo
ininterrumpido, un impulso vital (élan vital), una duración (durée) sin fisuras,
y esa realidad última sólo la podemos conocer por la intuición, o experiencia
viva de esa realidad, núcleo singular, viviente, duradero, de las cosas y del
mundo.
Los llamados existencialistas del s. XX (Jaspers, Heidegger, Marcel, Sartre)

son entre sí muy distintos, pero influidos por Sören Kierkegaard (1813-1855).
Todos tienden, aunque de maneras muy diversas, a dar más valor al
conocimiento de lo singular que al de lo universal y abstracto, más a lo
existente que a lo esencial, con todo, los alemanes (Jaspers y sobre todo
Heidegger) hacen una verdadera Metafísica, porque van buscando el
conocimiento de la realidad última del ser.
Los Positivistas y Neopositivistas de los siglos XIX y XX defendían que

sólo podían ser tenidas como ciertas y científicas las proposiciones
verificables por la experiencia sensorial. Ese componente empírico puede ser
considerado desde muy diversos ángulos: ya sea desde la Analítica del
Lenguaje, con representantes del Círculo de Viena, como L. Witgenstein o
también B. Russell; ya sea desde la Teoría o Filosofía de la Ciencia, donde
se enfatizó el problema metodológico de la ciencia, el llamado problema de la
inducción, con representantes como Carnap o Popper.
Entre los posmodernos actuales (Jean François Lyotard, Gianni Vattimo,

Jean Baudrillard, Umberto Eco) predomina el escepticismo radical. No hay
verdades, hay fragmentos de vida y signo que nos sirven para entendernos y
convivir. Pero es vano y perjudicial buscar verdades absolutas. Desencanto
de la razón, fragmentación, será el correlato de ese escepticismo; y al mismo
tiempo el postulado, no ya de la muerte de Dios, que preconizará en su día
Nietzsche, sino, sucesivamente, de la muerte del conocimiento, del hombre,
de la realidad.

5.3. EL CONOCIMIENTO POR LOS SENTIDOS
Todos somos conscientes de que estamos dotados de sentidos:
 Unos son externos: la vista, el tacto el oído, el olfato, el gusto.
 Otros, internos por ejemplo, la memoria sensitiva, la imaginación, las

sensaciones estáticas, que nos informan sobe la posición de nuestro
cuerpo en relación al espacio o a la fuerza de gravedad, las
sensaciones cinestésicas, que nos dan a conocer la posición de
nuestros miembros y sus movimientos; las sensaciones viscerales y
orgánicas, como el dolor, el hambre, la sed, el bienestar o el malestar
del cuerpo, el transcurso del tiempo, etc. Todos ellos son,
indudablemente, modos de conocimiento que radican en la persona.
Es de notar que la clasificación de los sentidos internos y su
naturaleza es muy distinta en los diversos autores. De ahí no pocas
confusiones.
5.3.1. LA SENSACIÓN
Lo cierto es que el mundo sensible se nos hace presente a través de nuestros

sentidos. Por ellos y con ellos nos ponemos en contacto y conocemos las
realidades materiales extensas entre las que vivimos. El acto de este
conocimiento se llama sensación.
Los sentidos externos e internos
No se llaman externos o internos, porque aquellos conozcan

las cosas externas y éstos, las internas, ni porque los órganos
de los sentidos externos sean extrínsecos y los de los sentidos
internos, interiores al cuerpo.
La distinción, más bien, se pone porque los externos se

excitan inmediatamente por algún estímulo de orden físico,
químico o mecánico, mientras que los internos generalmente
se ponen en acto con posterioridad a las operaciones de los
sentidos externos.

Formación Abierta
Los sentidos externos transforman la energía física en energía

fisiológica y psíquica y producen inmediatamente una imagen
intencional. Los sentidos internos elaboran ulteriormente y
perfeccionan aquella energía ya transformada.
No resulta fácil dar una definición precisa de la sensación, aunque todos

entendemos lo que queremos decir con ese término. Jerzy Szaszkiewicz,
que se inspira en la moderna psicología científica, entiende por sensación:
“La presencia en la conciencia humana de las cualidades

sensibles singulares como un dolor, un sonido, un perfume,
una impresión de perder el equilibrio, una tensión muscular,
etc.”.
(Filosofía dell’uomo, Roma 1989,54)
Al conjunto de las sensaciones lo llamamos, con un término general y

ambiguo, experiencia. Los órganos sensoriales para ponerse en acto
requieren la actuación, no siempre consciente, de un estímulo.
Los animales tienen también sensaciones y, a veces, se ha querido estudiar

ambas como si fueran idénticas en los animales y en los hombres. Pero no
hay que olvidar lo que ya dijimos antes, que hablando con rigor, quien conoce
no son los sentidos, sino el sujeto entero, y el sujeto humano es siempre muy
distinto del sujeto animal irracional.
5.3.2. PERCEPCIÓN
Por eso, en la persona adulta normalmente no se dan sensaciones puras. Se

dan, más bien, percepciones. ¿Qué es la percepción? A lo largo de la
historia de la filosofía se han propuesto acepciones muy diversas de este
término. Pero podemos aceptar como válida la de Walter Brugger:
Percepción
“Percepción es la aprehensión sensorial total de un complejo

de datos sensibles”.
(Diccionario de Filosofía, Barcelona, 1967. Voz percepción)

Quiere decir que cuando tenemos una sensación cualquiera, ella llega a
nuestra conciencia fundida con otras sensaciones que hemos podido tener en
otros momentos, o con previos actos intelectuales volitivos, emocionales, etc.
Existe en nosotros una función unificadora, una “forma” (Gestalt) que integra
la heterogénea pluralidad de diversos conocimientos en la unidad de lo que
llamamos percepción.
La percepción es, pues, una experiencia distinta y superior a la sensación, ya

que organiza, informa y unifica muchos datos en la unidad de una sola
representación, y de un solo acto.
5.3.3. LA INTELIGENCIA
Como ha demostrado ampliamente Xavier Zubiri, en la sensación humana y,

por supuesto, en la percepción, interviene también la inteligencia, como
facultad de captar lo real en cuanto real. Esto puede parecer, a primera
vista, extraño, porque estamos acostumbrados a considerar la inteligencia
como una facultad que actúa después de que los sentidos han captado lo
sensible. Pero es necesario volver a advertir que cualquier acto humano es de
todo el sujeto, y que no existe esa separación adecuada que estableció Kant
entre sensibilidad, inteligencia y razón.
Formación de las percepciones
Si en la calle nos encontramos con una determinada persona,

no vemos sólo el color de un traje o el movimiento de un
cuerpo, sino al amigo conocido con el que hemos compartido
muchas vivencias. Y si las personas con las que me cruzo son
desconocidas, no veo en ellas solamente una extensión y un
color, sino un hombre o una mujer, viejo o joven, agradable o
desagradable, bien o mal vestido. Puedo ver en la TV un
hombre y reconocer que es el Rey. Reconozco mucho más de
lo que veo. Cuando en un auditorio oigo un concierto, no oigo
sólo sonidos más o menos armónicos sino que oigo la quinta
sinfonía de Beethoven que puede evocarme, como le evocaba
a él, la llamada del destino. En la moderna Psicología, no es la
sensación el acto primitivo del conocimiento sensorial, sino la
percepción que luego descomponemos en sus elementos
originarios.

Formación Abierta
Zubiri habla, acertadamente, de inteligencia sentiente o de

sentir intelectivo, con lo que, en el acto de sentir, ya
entendemos que estamos ante una realidad, ante algo que es
un ser en sí, que es un objeto real en relación conmigo como
sujeto, pero distinto de mí. Lo propio de la inteligencia humana
es captar lo real en cuanto real, y eso ciertamente se verifica
ya en la sensación humana.
No es así en los animales. Ellos perciben sólo conjuntos de estímulos

necesarios o útiles para su conservación, su reproducción, su defensa o su
bienestar, es decir, lo que responda a sus instintos básicos y los satisface.
Tienen incluso, a veces, ciertas percepciones, por ejemplo para orientarse
(las cigüeñas, las golondrinas), o para reconocer al amo (los perros), etc.,
pero todo ello no es sino una respuesta instintiva al estímulo conocido, no un
reconocimiento de la realidad como ser, como algo “de suyo”, algo que está
en sí y que es un objeto que se contrapone al sujeto.
No por razón de su objeto, sino por su estructura formal como facultad,

inteligencia y sensibilidad constituyen una facultad una y única en cuanto
facultad. Es la tesis de Zubiri. (Cfr. Inteligencia sentiente, Madrid 1991, Sobre
el hombre, Madrid, 1986, El hombre y Dios, 1984, 31-36).
Esto ayuda también a comprender, de alguna manera, que estímulos

materiales (ondas luminosas, sonoras, etc.) pueden producir en nosotros
representaciones intencionales y reflejas, es decir, sobre las cuales el
sujeto puede volver. Es un hecho sorprendente, que nos está remitiendo a
facultades cognoscitivas superiores. Pero ahí aparece también el error de
todo empirismo, es decir, de aquella teoría que defiende que no tenemos más
que conocimientos puramente sensitivos que la inteligencia combina, sin
trascenderlos, sin ir más allá de lo puramente experimental. Pero es
demasiado evidente que en el hecho mismo de la sensación superamos la
sensación pura.
Otros temas relacionados con el conocimiento sensible (como la clasificación

de los objetos de la sensibilidad en propios e impropios, los que puede ser
aprehendidos por un sentido o por varios, cuántos y cuáles son los sentidos
interiores), son temas más propios de los tratados de Teoría del conocimiento
o de la Psicología empírica.

5.4. LA IMAGINACIÓN
Veamos, para comenzar, que entendemos por imaginación:
Imaginación
Se suele definir como la potencia sensitiva interna, que es

capaz de hacer intencionalmente presente al sujeto algún
fenómeno que no está físicamente presente ante él.
La imaginación pertenece al orden sensitivo, porque una de sus

posibilidades es volver a traer a la conciencia imágenes de hechos,
situaciones, personas, paisajes, etc. ya conocidos una vez por los sentidos.
Hay imágenes provenientes no sólo de la vista, sino de todos los sentidos. La
imaginación puede representar el olor de un perfume, el sabor de un alimento,
la suavidad o la aspereza de un tejido, una canción bella. Puede hacer lo
mismo con imágenes de los sentidos internos: representar un dolor de
estómago, una sensación de bienestar físico, o de fatiga, etc. Está claro que,
en muchos momentos, actuará a una con la memoria y que no se podrán
separar ambas funciones.
5.4.1. IMAGINACIÓN CREADORA
Pero la imaginación, porque es una potencia activa, puede también ser

creadora, puede romper los límites del recuerdo o de imágenes anteriores y
crear nuevas imágenes y nuevos símbolos. Eso es, en buena medida, el
género literario novelesco e, incluso, el arte.
Miguel Ángel por vivir en el Renacimiento, se imaginó a Moisés como una

especie de Zeus olímpico, y así creó su maravillosa estatua. Cervantes
imaginó las aventuras de un loco-cuerdo, y escribió el Quijote. Los
medievales imaginaron la elevación del alma a la belleza de Dios, y
construyeron las catedrales góticas. Leonardo da Vinci observó el vuelo de
las aves, e imaginó cómo podrían volar los hombres. La imaginación es una
admirable facultad humana que puede facilitar mucho el progreso y el arte.

Formación Abierta
5.4.2. IMAGINACIÓN VOLUNTARIA E INVOLUNTARIA
La actuación de la imaginación puede ser voluntaria o involuntaria, es decir,

que sobre ella no tenemos un dominio absoluto.
Podemos libremente imaginarnos hechos pasados, o bien crear imágenes o

cadenas de imágenes ficticias.
Pero, en otras muchas ocasiones, nuestra imaginación vuela sin que

caigamos en la cuenta o sin que podamos contenerla. No pocas neurosis
proviene de la imaginación insistente, que agranda involuntaria y
desmesuradamente una posible enfermedad, un posible peligro, una posible
culpa, una posible enemistad.
La imaginación puede excitarse hasta lo inverosímil por el resentimiento, por

la ambición de dinero, por el sexo, por el poder, por el afán de gloria o de
aventura. O también por el amor, el ansia de heroísmo y el afán de
superación. La imaginación es una energía humana que puede encauzarse
hacia el bien o hacia el mal.
5.4.3. IMAGINACIÓN TURBADORA
Puede ser, también, una potencia turbadora del conocimiento de la realidad.

La imaginación puede presentar como real lo ficticio, puede crear fantasías
e ilusiones irreales y, con ello, esperanzas o temores o ansias que dificultan o
imposibilitan a la persona el conocimiento de la realidad y que se deje guiar
por ella.
Descartes y, sobre todo, Baruch de Spinoza en su Ética, dieron normas para

liberarse de la influencia turbadora de la imaginación y lograr así un
pensamiento perfectamente lógico. No consiguieron mucho, porque, con
frecuencia, puede más la impresión imaginaria que la misma razón, y nos
arrastra a juicios equivocados, por irreales.
5.4.4. IMAGINACIÓN Y MITOS
La imaginación ha tenido también gran importancia en la creación de los

mitos. El mito es más que una fábula. Cuando las culturas primitivas no
sabían todavía expresarse en conceptos, lo hacían en imágenes y símbolos,
y lo que más nos debe interesar, no es la imagen, que con frecuencia es
bella, sino el contenido conceptual.

El mito de Ulises y las sirenas
Al volver de la guerra de Troya hacia Itaca, su patria, Ulises

tenía que pasar cerca de los bajíos de Scylla y Caribdis, donde
residían las sirenas. El canto de las sirenas era tan
irresistiblemente atractivo que los navegantes, al oírlo, ponían
la proa hacia ellas, pero las naves tropezaban en las rocas
marinas, se resquebrajaban y se hundían con todos los
navegantes.
Ulises quería oír las sirenas, pero no quería correr el riesgo de

naufragar. Entonces tapó con cera los oídos de sus marineros,
mandó que le atasen al palo mayor y que, aun cuando les
exigiesen después que le desatasen o que torcieran el rumbo
de la nave, no lo hicieran.
Cuando la nave se acercaba ya a la zona de las sirenas,

Ulises se sintió tan atraído y fascinado por su canto que gritó y
exigió por señas que pusiesen el rumbo hacia ellas. Los
marineros no le hicieron caso, la nave se alejó, el canto de las
sirenas se perdió en la lejanía y así se salvaron de perecer
entre Scylla y Caribdis.
Es una secuencia de imágenes con un claro contenido

conceptual: cuando nos sentimos muy atraídos por el mal, es
preciso saber dominarse, dejar que pase la seducción, así nos
liberaremos y luego nos alegraremos de haber resistido. Esto
que nosotros expresamos en conceptos, ellos lo expresan en
imágenes y en mitos.

Formación Abierta
5.5. LA MEMORIA
En estrecha vinculación con la imaginación está la memoria.
Memoria
Se suele entender por memoria aquella facultad del sujeto

humano que es capaz de conservar, reproducir y reconocer
como propias, representaciones de conocimientos o de
vivencias tenidas anteriormente.
La diferencia específica con la imaginación consiste en el reconocimiento, es

decir en la capacidad de tomar conciencia, más o menos clara, que un
fenómeno ha sucedido y que se vuelve a presentar como ya sucedido. En la
práctica, imaginación y memoria irán unidas con frecuencia.
Observamos la importancia de la memoria para la persona, ya que es el

archivo donde se retienen innumerables recuerdos, que servirán después
para orientarse en la vida, para adquirir más identidad propia, para las
relaciones humanas, para que la inteligencia y la razón puedan relacionar, y
para el progreso de la ciencia y la cultura. La potencia intelectual y racional
está, en buena parte, en función de la capacidad retentiva de una persona.
Además, la memoria posibilita la creación de hábitos; y éstos, los
comportamientos y la acción.
No todas las vivencias son rememorables. Freud ha estudiado los fondos

inconscientes del psiquismo humano, esa bodega oscura en la que caen
múltiples vivencias que nunca más volverán a ser recordadas
conscientemente, aunque puedan estar ejerciendo una presión sobre la
conciencia psicológica. También ha estudiado el subconsciente, o zona
psíquica en la que quedan registradas vivencias que podrán ser recordadas.
La conciencia psicológica es ámbito de nuestro psiquismo en el que
reflejamente reconocemos nuestras vivencias, pasadas o presentes, como
nuestras. Es por tanto, también el ámbito de la memoria.
5.5.1. DIVERSAS CLASES DE MEMORIA
Hay memoria sensitiva e intelectiva, según que recuerde sensaciones

pretéritas, o conceptos o juicios intelectuales.

Los animales tienen también memoria sensitiva, por eso se les puede
domesticar, ya que, por repetición de sensaciones, acaban por recordar y
asociar imágenes, y reaccionan mecánicamente a los estímulos. La diferencia
con el hombre está en que, en el hombre, la memoria sensitiva es también
reflexiva.
Se da una memoria espontánea y una memoria libre, es decir, en ocasiones,

está en nuestra mano grabar hechos en la memoria y, en otras ocasiones, se
nos graban sin que lo pretendamos. Cicerón dice: “Memoria excolendo
augetur”, la memoria se aumenta cultivándola. Es verdad que el recordar más
o menos, mejor o peor, depende, en gran parte, del interés que tengamos, o
que se nos suscite, por retener determinados hechos, imágenes o ideas.
Cuando estamos muy motivados, tenemos más facilidad de retención. La
memoria depende mucho de la motivación.
Se habla también de:
 La memoria motora, se refiere a la concatenación de imágenes o

recuerdos en una secuencia formada por asociación. Recordada la
primera imagen, por ejemplo, el primer verso de una canción, vienen
todas las demás. Cuando hemos conducido muchos años un
automóvil, recordamos sin esfuerzo lo que hemos de hacer en cada
situación.
 La memoria mental, que acumula conocimientos, generalmente

conceptuales, que forman la erudicción de una persona y le facilitan
el raciocinio.
 La memoria pura, que nos recuerda, sobre todo, hechos personales.
Estas divisiones son convencionales y se podían establecer otras. Lo cierto

es que el hombre está dotado de la posibilidad múltiple de recordar y de
reconocer, como propios, hechos, inágenes, acontecimientos o ideas que en
otro tiempo fueron nuestros, al menos intencionalmente.
5.5.2. VALOR DE LA MEMORIA
Aparece con más relieve el valor de la memoria, si consideramos lo que

sucede cuando una persona la pierde, por una lesión cerebral o por la
enfermedad de Alzheimer. Entonces, ya no sabe ni puede actuar como
persona. Se desorienta, no reconoce a los propios familiares o amigos, no
recuerda lo que acaba de hacer, tiene que ser guiado en todo como un niño.

Formación Abierta
También puede pasar esto mismo en los pueblos. Un pueblo que pierde la
memoria de la historia que ha realizado durante siglos, pierde su identidad y
retorna a la infancia. Si olvida su tradición, tendrá que construir todo como si
antes no hubiese vivido; y correrá el riesgo infantil de vivir de imitación de
otros pueblos más que de creatividad.
El verdadero progreso de las personas y de los pueblos tiene

que darse avanzando sobre lo ya vivido, conservando lo
valioso y rectificando en lo que haya estado equivocado.
Claro está, que los recuerdos pueden presentarse de maneras imperfectas,

oscuras, confusas, inexactas, erróneas y, por ello, pueden inducir a la
persona al error. Pero, hablando con propiedad, el error no está en la
memoria, sino sólo en el juicio subsiguiente. El error no se da ni en la
imaginación ni en la memoria, sino sólo en el juicio, cuando afirma lo que no
es real o niega lo que es real.

 RESUMEN
 Conocer es una actividad vital en la que sujeto y objeto establecen una

relación especial por la que se origina entre ellos una unión representativa
o intencional.
 La reflexión filosófica se ha ocupado siempre del problema del conocer

humano, su posibilidad y forma de realización. De ahí las diversas
respuestas que, con el transcurrir de los siglos, nos han llegado. Actitudes
básicas en el conocimiento: realismo y subjetivismo, en sus variadas
formas: empirismo, racionalismo, criticismo, positivismo…
 El ser humano es capaz de conocer mediante las sensaciones y

percepciones que recibe de los sentidos, reconociendo por su inteligencia
las realidades diferentes a él y con entidad propia.
 La imaginación es una potencia sensitiva interna que representa

fenómenos no presentes físicamente ante el sujeto. Pueden ser
representaciones del pasado, nuevas creaciones, deformaciones de lo
real, etc.
 La memoria es una facultad humana que permite conservar, reproducir y

reconocer como propias representaciones de vivencias o conocimientos
adquiridos anteriormente. Lo específico de la memoria es que el sujeto
tiene conciencia, más o menos clara, de que lo recordado ha sucedido y
se presenta como pasado. Existen varios tipos de memoria.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
EL CONOCIMIENTO
HUMANO (II)
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
6.1. La inteligencia.......................................................................................5
6.1.1. Conocer lo real en cuanto real .........................................................6
6.1.2. La autoconciencia............................................................................9
6.1.3. Conceptos universales...................................................................10
6.2. La razón...............................................................................................13
6.2.1. La deducción .................................................................................14
6.2.2. La inducción...................................................................................16
6.2.3. La ciencia ......................................................................................18
6.3. El hombre, peregrino de la verdad ....................................................22
6.3.1. ¿Podemos conocer la realidad y, por tanto la verdad? ..................22
6.3.2. La evidencia, criterio de verdad .....................................................23
6.3.3. Grados de certeza .........................................................................24
6.3.4. El error, contrario a la verdad.........................................................25
6.3.5. Búsqueda de la verdad ..................................................................27
 RESUMEN ................................................................................................29
Unidad 6. El conocimiento Humano (II). 1

 OBJETIVOS
 Conocer en lo que consisten la inteligencia y la razón humana.
 Valorar la capacidad del ser humano para conocer la realidad.
 Descubrir la vocación humana a la verdad.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
Cuando ejercitamos cualquier acto representativo o cognoscitivo, y lo mismo

decimos de los tendenciales o volitivos, el sujeto que ejercita tales actos no es
una facultad determinada, sino que es la persona entera la que actúa. Ya
Santo Tomás advertía que “hablando con propiedad, no son los sentidos ni el
entendimiento los que conocen, sino el hombre por ellos” (non enim, proprie
loquendo, sensus aut intellectus cognoscit, sed homo per utriusque) (De
Veritate, q. II, a VII, 3). Y, en otro lugar, el mismo Santo Tomás escribe: “es
evidente que este hombre singular es el que entiende” (Manifesum est enim
quod hic homo singularis intelligit) (“De unitate intellectus contra averroístas”,
Opera Omnia, Parmae 1865 m 216). Con esto apuntaba ya a la concepción
unitaria e integral del hombre en cuanto a cognoscente, que es la única
manera correcta de representárnoslo.
En realidad, no es que tengamos memoria, entendimiento, razón o voluntad.

Esa manera de expresarnos puede ser cómoda, pero si se entiende a la
persona como es, más que decir que tiene esas facultades, hay que decir que
es un ser original que recuerda, entiende, piensa y quiere. Xavier Zubiri, con
su habitual capacidad de penetración, ha visto también de manera muy clara
esta unidad del sujeto humano. Escribe así:
“Es menester insistir en que toda acción es propia del sistema

sustantivo entero en que cada hombre consiste. No hay acciones tan
sólo de sentir, tan sólo de inteligir, tan sólo de querer, etc. Toda acción,
repito, está ejecutada por el sistema entero con todas sus notas. Lo que
sucede es que, en este sistema accionante, alguna o algunas notas
pueden predominar diversamente sobre otra”.
(X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1984, 76)
Zubiri habla de “sistema” porque concibe la sustancia del ser humano, y de

los seres en general, como conjuntos de notas en relación.
Dicho esto, vamos a proseguir nuestro estudio sobre el conocimiento

humano.
4 Unidad 6. El conocimiento humano (II).

6.1. LA INTELIGENCIA
El conocimiento intelectual es lo que definitivamente nos separa de los

animales y nos eleva sobre ellos. Es el que posibilita, en primera instancia, la
ciencia, el progreso, el arte, el derecho, la política, la ética, la religión. La
inteligencia nos libera del sometimiento a los instintos, hace posible el
lenguaje, el enriquecimiento psicológico por la comunicación; en suma, la vida
humana en cuanto humana.
Como ya hemos indicado, el tema del conocimiento intelectual ha sido un

tema siempre recurrente en la Filosofía, como si los hombres no cesasen en
su admiración al conocer, y al conocer que conocen. Hasta nuestros días,
este hecho ha producido tal perplejidad que, frecuentemente, ha
desembocado en el empirismo o, por el contrario, en el racionalismo y en el
idealismo.
No es fácil dar definición de la inteligencia, porque tiene lo suyo de misterio.

Pero no es difícil clasificar sus actos más específicos y, por ellos, conocer de
alguna manera su naturaleza.
Pues bien, las tres funciones características de la persona inteligente, y que

sólo ella posee, son éstas:
 La capacidad de conocer y expresar lo real en cuanto

real.
 La capacidad de estar presente a sí misma, que Santo

Tomás llama “reditio completam subjecti in se ipsum”,
capacidad del sujeto de volver sobre sí mismo, sobre sus
propios actos.
 La capacidad de abstraer y, partiendo de conocimientos

singulares, llegar a formar conceptos universales.
Expliquemos cada una.

Formación Abierta
6.1.1. CONOCER LO REAL EN CUANTO REAL
Comenzaremos hablando de las sensaciones.
Las sensaciones
Ya hemos hecho alusión a la teoría de Zubiri: la inteligencia humana es la

capacidad de conocer lo real en cuanto real, y esto lo hace, en un primer
momento, en el mismo hecho de la sensación y junto con ella, porque es
una “inteligencia sentiente”.
Conocer lo real en cuanto real quiere decir conocer reflejamente que hay
cosas que tienen una entidad en sí mismas, que son “de suyo”- la expresión
es del mismo Zubiri-, que, por lo mismo, son independientes del sujeto en
cuanto cognoscente, que se establece una relación intencional y refleja entre
sujeto y objeto real.
Para los animales, la realidad no es más que un estímulo que pone en acto
sus sentidos o sus instintos; mientras que para el hombre inteligente, la
realidad es además realidad autónoma, conocida reflejamente como tal.
Por eso, añade Zubiri, la realidad no es sólo objeto, sino además

fundamento del conocimiento intelectual. La estructura del ser real se abre
a la inteligencia en la intelección-sensación. Se abrirá más en el juicio
subsiguiente, que nace también de la relación realidad-inteligencia.
En la sensación captamos ya no sólo los colores, la forma, la

resistencia, el sonido, el sabor o el olor, sino el ser.
Por eso podemos enunciar juicios y decir: es una casa, es un árbol, es el

himno nacional, es un perfume agradable. Hay una evidente correlación
entre el ser, el pensar y el decir, y la persona debe procurar que sus juicios
nazcan de la realidad conocida; serán tanto más verdaderos cuanto más y
mejor expresen la realidad. Es la realidad la que debe conducir el
pensamiento.

Aristóteles, los escolásticos y en, general, el realismo ya habían dicho que el

objeto formal del entendimiento es el ser, en cuanto ser. Querían decir que
la razón formal por la que conocemos intelectualmente un objeto es el ser o
realidad, y que sólo a partir de ese conocimiento podemos formular un juicio.
Decían, además, que el objeto material del conocimiento humano es todo el
ser.
Con esto expresaban que cualquier realidad puede, de suyo, ser conocida o,
lo que es lo mismo, que es impensable que haya algo impensable. Por donde
se ve la necesaria vinculación que existe entre realidad y pensamiento,
pensamiento y realidad, y que el pensamiento verdadero no es otra cosa que
el abrirse del ser en el espíritu humano. Cuando el pensamiento no
responde a la realidad, no es verdadero.
Esto nos remite a una consideración metafísica: la que nos dice que la verdad
ontológica es un atributo del ente. “Todo ente es verdadero” significa que todo
ente puede ser entendido, que tiene una estructura inteligible.
Los juicios
Gracias a esta percepción de lo real, podemos enunciar juicios.
El juicio es el acto perfecto del entendimiento. En él se da un

sujeto, un predicado y la cópula es, que afirma la vinculación
real del predicado con el sujeto. Todo juicio es una respuesta
del entendimiento a la realidad.
Cuando enuncio un juicio afirmativo, v.g.: “Este aparato es un ordenador”,

hago una afirmación absoluta de una realidad.
Como ha visto Joseph Marechal, la afirmación del ser como realidad es una
condición de posibilidad del juicio (Cfr. Le point de départ de la Metaphysique,
t. V. Bruselas, 1945). Así, en el mismo juicio se supera el idealismo kantiano y
todo fenomenismo. En la misma orientación que Marechal están otros
pensadores, como J.B. Lotz, E. Coreth, O.Muck, A.Marc.
Es evidente que pueden darse y se dan juicios erróneos. Esto se debe a

una falsa percepción del ser.
El hombre debe estar siempre alerta para no ofuscarse, y dejarse guiar

siempre por la realidad. Las pasiones, los sentimientos, las pulsiones

Formación Abierta
emocionales, los deseos, la imaginación, los prejuicios pueden turbar de tal

manera a la persona que no la permitan captar la realidad.
La persona está más sana mentalmente cuanto mejor capta lo real. El

enfermo mental pierde en un grado variable el sentido de la realidad.
Las enfermedades mentales (neurosis obsesivas, desequilibrios patológicos,

como la claustrofobia, la manía persecutoria, la anorexia, y tantos otros),
provocan distanciamientos de la realidad, es decir, de la verdad. Son
sentimientos, imágenes o ideas ficticias que no responden a la realidad.
Proceso cognoscitivo
Yo tengo delante la mesa sobre la que trabajo. Los sentidos

me dan su color, sus proporciones cuantitativas, su solidez, su
forma y su resistencia. Pero, inmediatamente actúa la
inteligencia y piensa: esta mesa no existía hace quinientos
años y puede no existir dentro de otros tantos años, luego es
un ser contingente. Además, esta mesa no se ha hecho a sí
misma, luego es causada. Todavía: esta mesa está hecha
para poder escribir sobre ella y para poner encima libros y
carpetas.
Obsérvese lo que acabamos de hacer. Hemos enunciado

varias propiedades reales de la mesa: su contingencia, su
causalidad, su finalidad. Eso no me viene por los sentidos. Es
la inteligencia la que lee, en lo material, lo metasensible, la que
arranca esos conceptos, con los que después podrá formar los
juicios.
Por fin, hay que advertir que, cuando hablamos de realidad, no hablamos sólo
de materia. El materialismo identifica realidad con materia. Pero de este
modo es muy difícil explicar gran parte de los conocimientos. Los derechos
humanos son reales, pero no son materiales. Los conceptos universales son
reales, pero no son materiales. Una teoría científica es real, pero no es
material. Los valores morales son reales, pero no son materiales. El alma
humana es real, pero no es material. Y así podríamos citar otros muchos
hechos y datos.
Otra cosa es que el proceso cognoscitivo de nuestra inteligencia se origine a

partir de conocimientos materiales. Los escolásticos decían, y decían bien:

“omnis cognitio incipit a sensu”, todo conocimiento empieza por los sentidos;
pero pronto trascendemos el dato sensible y empieza la percepción de toda la
realidad y la elaboración inteligente.
6.1.2. LA AUTOCONCIENCIA
Expongamos ya la segunda función específica del conocimiento intelectual: la

capacidad que tiene la persona de estar presente a sí misma o
autoconciencia. No necesita demostración, porque es un hecho de
experiencia continua.
No solo conocemos, sino conocemos que conocemos. Por eso

rectificamos, por eso progresamos. Los animales conocen pero no conocen
que conocen; por eso no rectifican y no progresan.
En esa autoconciencia tomamos también conocimiento de

la realidad del yo, como sujeto subsistente y permanente,
distinto de sus actos.
Por la autoconciencia podemos afirmar: Yo estoy alegre, yo juzgo, yo deseo,

yo recuerdo, yo prometo.
No hay sólo sucesión de fenómenos, como sostienen fenomenistas,

conductistas, empiristas, posmodernos. Hay un yo permanente y sustantivo
que se autoconoce, porque posee la capacidad de reflexionar sobre sus
propios actos y sobre su propio yo. El yo está presente al yo.
Ahora bien, este hecho innegable sólo puede darse en seres inmateriales.
Los seres materiales son extensos y, por lo mismo, están compuestos de
partes. En ellos, una parte puede volver sobre otra parte, pero una parte no
puede volver sobre sí misma, porque cada parte también es intrínseca y
esencialmente extensa, está compuesta de partes.
La razón de por qué los animales conocen, pero no conocen que conocen y
por eso no rectifican y no progresan, es porque son materiales y sólo
materiales, y por ello no pueden volver sobre sus propios actos.
Del componente inmaterial, espiritual, del hombre, que llamamos alma o

espíritu, hablaremos en otra Unidad didáctica.

Formación Abierta
6.1.3. CONCEPTOS UNIVERSALES
Pasamos a la tercera función del conocimiento humano, que sólo se verifica

en él, a saber, la capacidad de abstraer y formar conceptos universales,
partiendo del conocimiento de seres singulares.
Concepto universal
Se llama en Filosofía, concepto universal a aquel que, siendo

uno, puede aplicarse unívoca y adecuadamente a muchos
seres singulares, uno por uno.
Así, por ejemplo, el concepto árbol, casa, o libro e innumerables otros,

porque continuamente utilizamos conceptos universales, sea en la
conversación ordinaria, sea en la ciencia, ya que la ciencia siempre es de lo
universal.
El valor objetivo de los conceptos universales se estudia en Teoría del

conocimiento, y es de la máxima importancia; porque, como acabamos de
decir, son el fundamento de la ciencia. Pero, además, si los conceptos
universales son válidos, podemos enunciar verdades objetivas y
universales, también en las ciencias humanas, en el Derecho, en la Ética, en
la Religión, etc.
Contra la validez de los conceptos universales se han levantado los

nominalistas y los empiristas de todos los tiempos: los sofistas griegos, los
nominalistas y terministas medievales, los empiristas de los siglos XVII y
XVIII, los ilustrados, los positivistas y neopositivistas, los existencialistas y,
también aquí, los llamados posmodernos.
El concepto árbol
El árbol concreto será un chopo, un sauce, un castaño o una
higuera, etc. La inteligencia prescinde de las notas
individuantes, propias de cada uno de estos árboles, y
entiende y atiende sólo a la esencia estructural, a aquello que
es común a todos estos seres.
Entonces, por abstracción, forma el concepto universal árbol,

que luego, en cuanto tal, ser realiza objetivamente en todos los
árboles.

En los seres individuales hay un fundamento para que la

inteligencia forme el concepto universal. El concepto universal,
si no expresa toda la realidad de lo singular, es sin embargo
un concepto más rico, ya que cuando digo, árbol, en ese
concepto están contenidos todos los árboles existentes y
posibles, y puedo conocer determinadas cualidades o
propiedades esenciales, pertenecientes a todos los árboles.
Por eso, las ciencias de la Naturaleza y las del hombre pueden

formular leyes universales.
La teoría verdadera es, sin duda, la que dice que los conceptos universales
están formalmente en la mente y fundamentalmente en la realidad.
Esto quiere decir que lo que existe es siempre singular e individual, pero la
inteligencia humana tiene una potencia abstractiva, por la cual en las
realidades singulares capta la esencia real, es decir, aquellas notas que son
comunes y esenciales a todos los individuos de una misma especie, las que
constituyen una naturaleza común.
Al mismo tiempo, la función abstractiva prescinde de las notas

individuantes, sintetiza las notas comunes y las expresa en un concepto
universal.
También formamos conceptos universales de entidades inmateriales

reales; por ejemplo, los conceptos de ley, derecho, justicia, causalidad,
finalidad y muchos otros.
Todo ello significa que la inteligencia humana, partiendo de datos singulares,

puede llegar a leer la estructura inteligible y formar conceptos universales
inmateriales. Decimos que son inmateriales porque lo material es siempre
singular. Lo abstracto, lo universal, no es material y, sin embargo, es real.
Así pues, los conceptos universales están exigiendo una facultad inmaterial
superior a los sentidos, ya que, si actuasen sólo los sentidos no captarían
más que lo singular, pero no lo universal. Esa facultad es la que llamamos
inteligencia, que, a su vez, no es sino una propiedad de espíritu humano.

Formación Abierta
La capacidad de abstraer no es sólo la capacidad de separar

notas, sino la capacidad de leer lo inteligible y esencial de las
realidades y formularlo en conceptos que luego son
válidamente aplicables a los individuos singulares.
Las ideas innatas
Por la dificultad que encierra comprender el paso de lo singular

a lo universal, algunos filósofos, como Platón, Descartes,
Spinoza, Leibniz, la Escuela platónica de Cambridge en el s.
XVII y otros, defendieron la existencia de ideas innatas en el
hombre. Pensaron que nuestra alma llegaba al mundo provista
ya por Dios de un caudal de ideas universales, que luego iban
despertando y apareciendo formalmente como tales ideas.
Pero, ésta es una teoría carente de fundamento. Los datos

psicológicos nos dicen lo contrario. Es, a partir de las
sensaciones, como va formando el niño progresivamente ideas
abstractas; y, si en algunas zonas del conocimiento llegamos
todos a tener las mismas ideas, es claro que en otras no es
así. Lo cual indica con evidencia, que las ideas no nos vienen
ya dadas, sino que progresivamente, como personas
individuales y como colectividad, vamos descubriendo la
realidad y podemos entenderla mejor o peor, desde un punto
de vista o desde otro.
Si las ideas y los valores morales, por ejemplo, fuesen innatos,

estaríamos todos de acuerdo y no sería necesario buscar
justificaciones últimas a las normas morales. Pero, vemos que
esto no sucede.
Otra cosa es que admitamos, con la ciencia de hoy, que, en

los cromosomas de las células germinales, nuestros padres
nos trasmiten la herencia genética, que es un conjunto de
tendencias, instintos, cualidades temperamentales, sentido de
orientación o de defensa, y muchos otros elementos que
determinarán, en buena parte, nuestra manera de ser
posterior. Pero todo eso no son ni conceptos, ni ideas
propiamente dichas.

6.2. LA RAZÓN
La inteligencia específica al hombre como tal. Donde quiera que hay un

hombre, hay un ser inteligente; y donde quiera que hay un ser inteligente hay
un hombre.
Aquellos seres remotísimos, a los que los antropólogos denominan homo

(homo habilis, homo erectus, homo aferensis, homo africanus, homo bonsel),
si realmente eran hombres, eran inteligentes. Tenían las facultades que
hemos atribuido a la inteligencia. Otra cosa es que fuesen racionales, por lo
que diremos enseguida. Por eso, más que definir al hombre como animal
racional, se le debería definir como animal inteligente.
El niño es una persona, tiene inteligencia, se da pronto cuenta de la realidad,

es consciente reflejante de su propio yo y pronto empieza a formar conceptos
universales. Pero decimos de él que aún no tiene uso de razón.
La razón no parece ser una facultad nueva y distinta, sino la inteligencia

evolucionada hacia un conocimiento más amplio y profundo de la realidad. De
los hombres primitivos podemos decir que eran inteligentes, pero no
racionales todavía. Sólo cuando se habla del homo sapiens, se habla ya de
un hombre racional. aunque, ya se comprende que no puede establecerse
una frontera nítida entre el hombre inteligente y el hombre racional, ni el
momento en que el hombre además de inteligente es racional.
Zubiri advierte que lo que llamamos razonar es un modo de intelección, y lo

característico de este nuevo modo es que se capta la realidad de manera más
profunda y con nuevos modos.
No es tanto el órgano de evidencias absolutas, como creían Descartes y los

cartesianos, sino un desarrollo de la potencia intelectual hacia nuevos modos
de penetrar en la estructura de la realidad.
Por lo mismo, también decimos que no es, como quería Kant, una facultad
que sintetiza los juicios científicos en tres grandes “ideas” o totalidades
cogitables, sino presencia y toma de conciencia nueva de más realidad.

Formación Abierta
Ya Santo Tomás había insinuado esta interpretación. Escribe:
“La razón y el entendimiento en el hombre no pueden ser potencias

diversas. Lo cual se hace evidente, si se consideran los actos de cada
una: entender es sencillamente aprehender la verdad inteligible, razonar
es proceder de una cosa entendida a otra, a conocer la verdad
inteligible (…) Los hombres llegan a conocer la verdad inteligible,
procediendo de uno en otro, y por eso se llaman racionales”.
( Summa Theologica, I, q. LXXIX, a. VIII, c.)
Por lo dicho se ve que no es fácil dar una definición de la razón, sino que
también aquí tenemos que intentar conocerla por sus efectos. La dificultad
está en organizar estos efectos, porque son muchos y muy complejos. Aún
sabiendo que simplificamos, podemos reducir los procesos racionales a tres:
la deducción, la inducción, la ciencia.
Son tres modos con los que la mente humana busca conocer más y mejor, y
también unificar y sintetizar los conocimientos para obtener una
representación sintética y unificada de la realidad. Los explicaremos
brevemente.
6.2.1. LA DEDUCCIÓN
Deducción
Se entiende por deducción el proceso mental por el cual

pasamos de lo universal conocido a lo particular o a lo singular
no conocido. O también, en algunos casos, de lo universal
conocido a lo universal no conocido.
La forma más frecuente de la deducción es el silogismo, que utilizamos muy

frecuentemente sin darnos cuenta y sin que lo formulemos explícitamente.
Contiene una premisa mayor, una premisa menor y una conclusión, que se
deriva de la relación necesaria entre ambas premisas.
Contra la deducción, como raciocinio válido para encontrar más verdad, se

han dado muchas razones. La objeción radical se propone en los siguientes
términos: o sabemos que las premisas contienen la conclusión o no. Si lo
sabemos, la conclusión no dice nada nuevo, el conocimiento no avanza. Si no
lo sabemos, la premisa mayor no puede ser universal.

La objeción radical
Stuart Mill (1806-1873) propuso esta objeción con el siguiente

ejemplo:
“Todos los hombres son mortales. Es así que el duque

de Wellington es hombre. Luego el duque de Wellington
es mortal”.
Cuando enuncio la premisa mayor, o conozco la verdad de la

conclusión o no. Si la conozco, es inútil el proceso. Si la ignoro
es ilegítimo proponer la mayor como universal.
Esta objeción, de una u otra manera, la han puesto otros

filósofos y científicos, como Bacon de Verulam (1561-1626) y
en el s. XIX, Dugal Stewart, Destutt de Tracy, Comte, Spencer,
Poincaré. Todos ellos son positivistas y propugnadores del
método inductivo, que es el más propio de las Ciencias de la
Naturaleza.
La objeción, sin embargo, no es válida. En cualquier deducción, la conclusión

estará virtual o potencialmente incluida en la premisa mayor universal, pero
no la conocemos formalmente como tal. Podemos tener de ella un
conocimiento virtual o potencial, pero no un verdadero conocimiento formal.
El saber formal añade un plus al saber virtual. El saber virtual es poder saber,
sencillamente no saber. El saber formal es sencillamente saber. Este es el
caso de las conclusiones deductivas, en las que conocemos formalmente
ese más.
Dicho de otra manera: la premisa mayor sólo enuncia las notas de una ley
que se presenta como universal. La premisa menor dice que un caso
determinado está comprendido en esa ley y la cumple. Este es el nuevo
conocimiento que, por deducción, alcanza la razón.
La deducción, pues, es un proceso racional que, partiendo de unas verdades,

alcanza otras. Frecuentemente actuamos en la vida diaria guiados por él. Las
ciencias formales, como la Matemática o la Lógica, se apoyan en él; y
también otras ciencias, como el Derecho, la Política, la Ética, lo utilizan.

Formación Abierta
La capacidad de deducir unas verdades de otras previas es una estructura del

espíritu humano; el pensamiento tiene una lógica que, partiendo de principios
que nos vienen dados por la realidad, deduce consecuencias.
No es difícil poner ejemplos: los derechos humanos son deducciones que

hace la mente, a partir del conocimiento de lo que es la persona humana;
Sabemos que tenemos un alma espiritual, partiendo del hecho de que
realizamos actos inmateriales; que los padres tienen obligación moral de
educar a sus hijos, lo deducimos del hecho mismo de haber engendrado a
una persona. Los casos son innumerables. Cualquiera de estas deducciones
podría enunciarse en forma de silogismo. Por ejemplo:
Los padres engendran a los hijos (premisa mayor).
El que trasmite a otro la vida humana debe ayudarle a

desarrollarse como persona (premisa menor)
Luego los padres tienen la obligación moral de educar a sus

hijos (conclusión).
La conclusión enuncia formalmente una proposición que

estaba virtualmente contenida en la premisa mayor. Por un
raciocinio deductivo, con ayuda de la premisa menor, la razón
avanza y pasa de una verdad conocida a una verdad
desconocida.
6.2.2. LA INDUCCIÓN
Definimos el término inducción del siguiente modo:
Inducción
Proceso racional que consiste en pasar, de verdades

singulares conocidas, a la enunciación de verdades
universales.

¿Cómo es posible afirmar, por ejemplo, que todos los gatos

son vivíparos, si no es posible observar a todos los gatos? De
esta naturaleza son casi todas las proposiciones de las
Ciencias de la Naturaleza. No se pueden observar todos los
casos y, sin embargo, hacemos afirmaciones universales y
verdaderas de todos los casos. La razón pasa, de verdades
singulares conocidas, a la ampliación del conocimiento a
verdades universales de presente y de futuro. Gracias a este
proceso, se pueden enunciar leyes científicas de la Naturaleza
con valor universal y necesario. ¿Es legítimo ese paso que da
la razón humana? ¿En qué se funda y cómo se justifica? Es el
llamado problema de la inducción, presentado en su día por
Hume y posteriormente retomado por Popper.
Resulta evidente que no puede justificarse por la sola experiencia, porque

ésta siempre es de lo singular; luego la razón tiene que sintetizar la
experiencia con algún principio metaexperimental que justifique la ampliación
hacia lo universal y necesario. Pues bien, para que el proceso racional
inductivo sea legítimo, se requieren los siguientes pasos:
 Obsevación empírica, atenta, depurada y repetida, de la constancia

de determinados fenómenos, provenientes de una misma naturaleza
específica.
 Búsqueda de la razón suficiente de esa constancia.
 Reflexión que nos lleva a concluir que la única razón suficiente es

que existe una conexión causal necesaria entre determinada
naturaleza y determinados fenómenos.
 La necesidad de esta conexión se apoya en el principio de

causalidad física, que dice: “Toda causa necesaria, puesta en las
mismas circunstancias, produce los mismos efectos”. Contra el
principio de causalidad física se esgrime el principio de Heisenberg o
de indeterminación.
 Apoyada en estos principios, la razón infiere que, dondequiera que

se dé tal naturaleza en las mismas circunstancias, se producirán los
mismos efectos.
 Así puede formular una ley universal y necesaria, que genera una
verdadera certeza.

Formación Abierta
Esto quiere decir que, a través de los fenómenos, la razón humana puede
llegar a conocer la estructura esencial de ciertos seres de la Naturaleza y
llegar a formular los modos constantes de su actuación, que llamamos leyes.
No sucede lo mismo en el área de lo humano, porque la causalidad en los
actos plenamente humanos es una causalidad libre.
Es verdad que las conclusiones de una inducción no alcanzarán siempre el

mismo grado de certeza. Dependerá de la observación de las circinstancias, y
de la corrección con que se apliquen los principios dichos. Pero es evidente
que la razón humana llega a la enunciación de principios universales y
necesarios en la Física, en la Química, en la Biología, en la Zoología, en la
Fitología en la Medicina, en la Astronomía, en todas las ciencias de la
Naturaleza, y eso por inducción.
Principio de Heisenberg
El llamado “principio de indeterminación”, enunciado por

Heisenberg, viene a decir que en el mundo microfísico es
imprevisible la reacción de ciertas partículas. De ahí concluyen
algunos físicos que no podemos afirmar nada en la Naturaleza
como rígidamente determinado y, por tanto, que las leyes de la
Naturaleza serían nada más estadísticas y aproximativas.
Parece que la respuesta es bastante sencilla: una cosa es

que no siempre podamos conocer las circunstancias o la
conexión causal entre un fenómeno y otro; otra cosa es que no
exista esa conexión causal física. Puede existir en algunos
casos, un indeterminismo gnoseológico; no existe un
indeterminismo ontológico, porque siempre será verdad el
principio metafísico de causalidad: “Todo lo que empieza a
existir tiene una causa”.
6.2.3. LA CIENCIA
Por inducciones deducciones se constituye la ciencia, una de las

realizaciones más admirables de la inteligencia y la razón humana, como ya
hemos dicho.

En las Unidades Didácticas 1 y 4 hemos definido la ciencia como un conjunto

de verdades ciertas, universales y necesarias acerca de los objetos reales,
lógicamente enlazados entre sí de manera que formen un sistema coherente
y que además explique la causalidad y utilice un lenguaje riguroso.
En una ciencia caben también, naturalmente, hipótesis de trabajo, es decir,

teorías explicativas de los fenómenos aún no suficientemente confirmados por
la experiencia o por la razón.
Hay que advertir que, en cualquier caso, el concepto de ciencia no es

unívoco, sino análogo. Con ello queremos decir que hay diversos objetos que
pretenden estudiar la razón humana. Una cosa es la Física, otra la Biología,
otra el Derecho, otra la Astronomía, otra la Sociología, otra la Religión, otra la
Ética y así sucesivamente, porque el árbol de la ciencia es muy frondoso.
Todas estas ciencias cumplen las definiciones dadas, pero, como el objeto
de cada una es distinto y el objeto especifica el método, el modo de obtener
los resultados será también distinto. No se investigan lo mismo en la Física o
en la Zoología que la Ética o el Derecho. Todas son ciencias, pero de distinto
modo.
El objeto de la ciencia y su método
Con frecuencia se ha cometido el error de despreciar las

ciencias humanas, como la Filosofía, o el Derecho, porque no
son ciencias verificables por la experiencia ni pueden ser
formuladas en términos matemáticos. Pero es evidente que
hay otras formas de conocimiento, que pueden llevarnos a
conclusiones verdaderamente científicas. Un médico no puede
negar la existencia del alma, porque no la encuentre con el
bisturí (¡!). Se puede demostrar la existencia del alma
espiritual, pero no precisamente como se demuestra la
circulación de la sangre. Objetos reales distintos requieren
métodos distintos.
Por no atender a esta actitud, por lo demás evidente, se han

cometido gravísimos errores. Descartes, que fue un gran
matemático, quiso estudiar el objeto de la metafísica, que es el
ser en cuanto ser, con el método matemático, para alcanzar en
la Filosofía la misma certeza apodíctica que se alcanza en las
Matemáticas.

Formación Abierta
El resultado fue que convirtió la Filosofía en una ciencia

racionalista, una ciencia que atendía al pensamiento puro y
lógico, a la representación ideal antes que al ser. Desembocó
en el Idealismo, que ha tenido muy graves consecuencias en
la Historia.
Un discípulo suyo, Baruch de Spinoza (1632-1677), escribió

una “Ética demostrada con el método geométrico” (publicada
después de su muerte). El ser, objeto de la metafísica, o el
comportamiento moral, objeto de la Ética, no son objetos
cuantificables, mensurables o ponderables, y no pueden ser
estudiados con métodos matemáticos.
El desarrollo de las Ciencias de la Naturaleza ha dado origen al desarrollo de

la Técnica, es decir, al dominio de la Naturaleza mediante la máquina. No
cabe duda de que la Técnica ha logrado éxitos asombrosos, y no sabemos
hasta dónde puede llegar.
En el s. XIX y principios del XX, se creyó que la Ciencia positiva y su hija

primogénita, la Técnica, acabarían por resolver todos lo problemas humanos.
Era lo que se llamó el cientismo. Hoy, después de las bombas atómicas, de
las guerras mundiales, de los campos de exterminio, de las injusticias del
Capitalismo, de las catástrofes ecológicas, de los miles de abortos
voluntarios…, ya nadie cree en la omnipotencia de esa ciencia y de la
Técnica.
Ellas nunca podrán explicar por qué tenemos obligaciones de conciencia, qué
es la familia, cuál es el sentido último de la vida y de la muerte y tantos
problemas humanos.
Desgraciadamente, las ciencias morales no se han desarrollado

paralelamente a las ciencias naturales, o no se ha querido atender a las
referencias morales que ha de tener toda Ciencia, y se piensa que todo lo que
técnicamente puede hacerse es lícito; por ejemplo, la manipulación de
embriones humanos o la deforestación del planeta.
A pesar de todas estas deficiencias, la Ciencia ha demostrado el poder de la

razón humana para penetrar en las estructuras de la realidad, conocerla y
transformarla.

Sin embargo, la razón o, mejor, el hombre racional puede también, como ya

hemos insinuado, cometer gravísimos errores; porque las pasiones pueden
hacer que lo racional termine en lo irracional. Las grandes dictaduras de
este siglo pretendieron ser racionales, se presentaban como encarnaciones
de la razón de la Historia. En nuestros días, asistimos a grandes aberraciones
humanas que se presentan frecuentemente como normales como razonables.
Los pensadores de la Escuela de Frankfurt, sobre todo Max Horkheimer y

Theodor Adorno, en su obra Dialéctica de la Ilustración (1947) y también en el
ensayo de Horkheimer Crítica de la Razón Instrumental (1967), han
denunciado los inhumanismos a que puede llevarnos la razón, cuando se
hace de ella y de la Técnica un instrumento de la voluntad de poder o una
fuente de ideologías que justifican las dictaduras.
Ello indica que la razón humana, para no extraviarse, necesita, en muchas

ocasiones, una luz y una palabra que le venga de lo Alto. Donde termina la
razón, hay que escuchar la Palabra de Dios. Sólo así seremos plenamente
humanos.

Formación Abierta
6.3. EL HOMBRE, PEREGRINO DE LA VERDAD
Todas las facultades cognoscitivas del hombre, que acabamos de estudiar,

van directamente orientadas a la consecución de la verdad. Hemos hablado
reiteradamente de la presencia intencional de la realidad en las facultades
cognoscitivas humanas. Esa presencia es la verdad.
6.3.1. ¿PODEMOS CONOCER LA REALIDAD Y, POR TANTO LA

VERDAD?
El realismo definió la verdad como “adecuación entre el entendimiento y la

cosa”. Querían decir que alcanzamos la verdad cuando la representación
intencional responde efectivamente a la realidad.
Martin Heidegger (1889-1976) insistió en sus obras en considerar la verdad

como presencia y apertura del ser al espíritu humano. El espíritu humano
sería el ámbito donde se abre el ser, donde el ser acaba por tomar conciencia
de sí mismo.
La observación de Heideggier es muy interesante, porque hace ver que

pensar y ser no son dos entidades distintas, como si se pudiesen separar,
cuando lo cierto es que pensamos en cuanto la realidad se abre en nosotros.
El pensamiento, la idea, o la representación, o como se la quiera llamar, no
es una pantalla puesta entre la realidad y la mente; porque entonces
nosotros conoceríamos nuestras ideas, pero no tendríamos la posibilidad de
saber si la idea corresponde o no a la realidad.
Descartes es el responsable involuntario de esta funesta separación y

ruptura entre lo que pensamos y la realidad. En este sentido, Locke afirma:
“Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos no

tiene otros objetos inmediatos, sino sus propias ideas, que son la única
cosa que contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro
conocimiento sólo versa acerca de las ideas”.
(Ensayo sobre el entendimiento humano, c.IV, c.1)
Locke y sus discípulos empiristas; Kant y no pocos seguidores de

Fenomenología contemporánea, piensan que sólo podemos conocer nuestras
ideas.

Así lo formula el llamado principio de inmanencia: conocemos ideas,

representaciones nuestras, pero no conocemos realidades. Como se ve,
presupone gratuitamente que la idea o representación se interpone entre la
realidad y la persona cognoscente.
Eso no es exacto. La idea no es más que la presencia del ser en el

espíritu humano. Es verdad, que en nuestra actividad cognoscitiva
podremos, en algunos casos, modificar la percepción de la realidad, y en
algunas ocasiones captarla mal y equivocarnos. Pero de ahí no se sigue que
en otros muchos juicios no podamos tener evidencia de haber captado y
enunciado la realidad como es:
 Que Juan Carlos I es el rey de España: ¿es sólo una idea, a la que
no sabemos si corresponde la realidad?
 Que los cuerpos se atraen en razón directa de sus masas, e inversa

del cuadrado de sus distancias: ¿es sólo una representación
subjetiva?
 Que toda persona tiene derecho a buscar la verdad libremente ¿es

una idea subjetiva o una realidad?
Así disponemos infinitos juicios.
Dejemos, pues, estas cavilaciones, que a tantos han conducido al

escepticismo, y volvamos a las cosas mismas, como propugnaba Edmundo
Husserl (1859-1938), aunque tampoco él consiguió liberarse del
inmanentismo. Existe la realidad, y la realidad se abre y se entrega a la mente
humana, que la reconoce como tal realidad. Es una de las más altas
maravillas del hombre.
6.3.2. LA EVIDENCIA, CRITERIO DE VERDAD
Se puede preguntar, cuál es el criterio que nos garantice que lo que nos
representa la mente es la realidad; porque no cabe duda que podemos
engañarnos, y que nos engañamos muchas veces, o que nos encontramos
confusos y dudosos y nos preguntamos si hemos alcanzado la verdad. Pues
bien, el criterio más seguro es la evidencia, como última razón de toda
verdad y última causa de toda certeza.
La noción de evidencia es una noción primera y, por eso, indefinible. Sólo

admite una descripción analógica, ya que etimológicamente proviene del
verbo latino videre, ver.

Formación Abierta
Tenemos evidencia de una realidad cuando se nos presenta

con una actual y clara inteligibilidad, o actual y clara
manifestación del objeto.
Cuando vemos la verdad de una realidad, que se nos manifiesta como

evidente, genera en nosotros la certeza. Si un objeto o una proposición se
nos manifiestan con evidencia objetiva, la mente no necesita más para dar su
asentimiento. Es la certeza, o acto subjetivo y posesivo de la verdad.
Esto supuesto, se pueden formular las siguientes proposiciones:
 La duda es inversamente proporcional al grado de evidencia, así

como la certeza es directamente proporcional a la evidencia.
 Toda duda es irracional, si se da evidencia suficiente, y toda certeza

es racional, con la misma evidencia.
 La opinabilidad es racional, cuando no se da evidencia suficiente y a

la vez, se dan razones probables de lo contrario.
 La carencia de evidencia y de razónes probables no crea opinión ni

duda, sino simplemente ignoracia.
 Para que se dé la evidencia y consiguientemente la certeza de una

proposición, no es preciso excluir la posibilidad de lo contrario,
basta excluir la probabilidad. Por ejemplo: “Estoy cierto de que esta
casa, en la que vivo, estará en pie dentro de un año”. Excluyo la
probabilidad de que se arruine, no la posibilidad (cfr. J.M. De
Alejandro, Gnoseología, Madrid 1974, 176 ss).
La evidencia pude ser inmediata o mediata, es decir, la realidad puede

entregarse directamente o podemos alcanzarla mediante un proceso racional
deductivo o inductivo, que, por ser suficientemente claro, genere también
certeza.
6.3.3. GRADOS DE CERTEZA
Por lo dicho, observamos que también en la certeza, con la que asentimos a

la realidad presente, puede haber grados. Generalmente se admiten tres
grados:

 Certeza metafísica: lo enunciado es así, y no puede no ser así de

manera absoluta; por ejemplo, el principio de contradicción: “Una
cosa, mientras es, no puede no ser”; o el pricipio de causalidad:
“ Todo lo que empieza a existir tiene una causa”. Ni la omnipotencia
divina puede hacer lo contrario.
 Certeza física: la que se apoya en las leyes de la Naturaleza; un

cáncer desarrollado no se cura súbitamente. Dios no puede alterar o
interrumpir las leyes de la Naturaleza.
 Certeza moral: es aquella que se fundamenta en el modo normal y

constante de actuar las personas, poe ejemplo, si una mujer buena
tiene un hijo, le amará.
En la vida práctica nos movemos continuamente con certezas físicas y

morales, y ellas bastan para una actuación humana. No se requiere más,
porque ni es necesario ni posible.
Caben otras divisiones de la evidencia y de la certeza. No es lo mismo la

certeza geométrica que la histórica, o la biológica que la jurídica.
Todas son certezas o asentimientos a la verdad, pero según la especifidad de

los diversos objetos.
Si la certeza no nace de la verdad de la realidad, puede convertirse en

ideología, en el sentido peyorativo de esta palabra, es decir, en la
absolutización de verdades parciales, utilizadas después para justificar
intereses personales o sistemas políticos o económicos, que pueden llegar a
ser inhumanos. Todas la dictaduras se ha justificado en ideologías
prefabricadas a propósito.
6.3.4. EL ERROR, CONTRARIO A LA VERDAD
A la verdad, y a la consiguiente certeza, se opone el error. Es demasiado

evidente que existen errores, y todos reconocemos habernos equivocado
muchas veces. Podemos tomar por evidente, lo que no es tanto; o por cierto,
lo que es dudoso; o por probado, lo que es probable.
Podemos formar juicios precipitados bien por causas lógicas, como

generalizaciones injustificadas, bien por falta de sentido crítico o
confrontación con la realidad y concluir que, porque un fenómeno sucede
después de otro, está causado por aquel (post hoc, ergo proter hoc).

Formación Abierta
Podemos caer en el error por los innumerables sofismas y carencias de

pensamiento profundo que flotan en los ambientes sociales, las
ambigüedades del lenguaje, etc.
Otras veces, podemos equivocarnos por motivos psicológicos personales,

como pueden ser las pulsiones afectivas, la imaginación, fobias y filias,
intereses menos rectos, una mala formación psicológica, etc.
Ahora bien, las posibilidades del error no pueden llevarnos al escepticismo

pirrónico, que duda de toda verdad. La actitud del talante posmoderno es ese
escepticismo. Es la enfermedad de nuestro tiempo.
El hecho de que podamos equivocarnos supone el hecho de que podamos no

equivocarnos. Sólo podemos sospechar que en algunos juicios nos
equivocamos, si sabemos que en algunos juicios no nos equivocamos.
El escepticismo actual
Después del entusiasmo por las grandes ideologías, el

desencanto radical. Se llama insana a una de las pasiones
más bellas y creativas que posee el hombre: la pasión por la
verdad.
Que podamos equivocarnos a veces, no quiere decir que, en

otras, no podamos estar seguros de haber alcanzado la
verdad. De hecho, contra los hechos no valen los argumentos,
vivimos y actuamos continuamente sobre verdades adquiridas,
y las ciencias ciertamente no enuncian sólo hipótesis
condicionales.
Alguno de los posmodernos se ha permitido rotundamente:

“Verdades absolutas no hay”. Pero, véase la contradicción:
Esta proposición, o se enuncia como verdad absoluta o no. Si
se enuncia como verdad absoluta, ya hay una. Pero, además,
ya se ha afirmado que la mente humana es capaz de alcanzar
verdades absolutas, y, como ha alcanzado una, podrá
alcanzar mil. Y si dice: “verdades absolutas no hay”, pero
entendiendo que esto no es verdad absoluta, no se ha dicho
nada.
El escepticismo es cómodo porque libera de compromisos;

pero al mismo tiempo es trágico, porque suprime todo
fundamento y lanza al hombre a la anarquía o suprime los
motivos para esforzarse en la propia realización.

6.3.5. BÚSQUEDA DE LA VERDAD
De lo que no se puede seriamente dudar es de que la persona humana, por

ser inteligente y racional, está hecha para la verdad. Lo queramos o no lo
queramos, consciente o inconscientemente, gravitamos hacia ella.
Esta realidad indudable nos hace ver que la historia del pensamiento humano
es la historia de la búsqueda de la verdad. Cicerón escribió:
“No sé cómo es que no se puede decir nada tan absurdo que no lo haya
dicho algún filósofo” (Sed nescio quo modo nihil tan absurde dici potest
quod non Decatur ab aliquo philosophorum).
(De divinatione, II, 119)
Es una actitud de desprecio hacia la Filosofía, que muchos han compartido

por frivolidad. En realidad, la Filosofía es un noble y permanente esfuerzo de
la mente humana por captar lo más profundo del ser real. Su itinerario, a lo
largo de veintisiete siglos, ha conocido errores y equivocaciones; pero el
hombre surge siempre de las cenizas del error y vuelve siempre a buscar la
verdad, hasta que la encuentra.
Los antiguos decían: “Veritas filia temporis”, la verdad es hija del tiempo. Si se
mira la Historia desde una atalaya alta y con una perspectiva larga, como se
debe mirar, se verá que, a pesar de tantas equivocaciones sombras, nos
ilumina y nos atrae cada vez más el esplendor de la verdad. La verdad está
hecha para la persona y la persona para la verdad.

 RESUMEN
 El conocimiento intelectual diferencia de forma definitiva al ser humano

del animal. La persona inteligente realiza tres funciones fundamentales:
 Conoce lo real mediante las sensaciones, y lo expresa mediante los

juicios.
 Se hace presente a sí misma, y es capaz de volver sobre sus propios

actos.
 Abstrae, ya que de conocimientos singulares, llegar a formar

conceptos universales.
 La razón parece ser la inteligencia evolucionada hacia un conocimiento

más amplio profundo de la realidad. La mente razona de tres maneras:
 La deducción: es el proceso mental por el cual pasamos de lo

universal conocido a lo particular no conocido. En algunos casos
también de lo universal conocido a lo universal no conocido.
 La inducción: consiste en pasar de verdades singulares conocidas,

a verdades universales.
 La ciencia: se realiza mediante inducciones y deducciones. Del

objeto de cada ciencia depende el método empleado.
 El ser humano busca constantemente la verdad. La verdad es la

presencia intencional de la realidad en las facultades cognoscitivas
humanas.
 El criterio por el que se garantiza de forma más segura que la realidad se

hace presente a la mente es la evidencia. Tenemos evidencia de una
realidad cuando ésta se nos manifiesta actual y claramente. Hay diversos
grados de evidencia.
 Sin embargo, la posibilidad del conocimiento de la realidad siempre ha

sido un tema controvertido. Muestra de ello es el escepticismo.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
LA VOLUNTAD Y LA
LIBERTAD HUMANAS
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
7.1. La voluntad: nociones generales ........................................................5
7.1.1. El bien, objeto de la voluntad ...........................................................5
7.1.2. El bien supremo, último y definitivo objeto de la voluntad humana...6
7.2. Del conocimiento a la valoración ........................................................8
7.2.1. Valores y disvalores. la valoración ..................................................9
7.2.2. Clasificación de los valores............................................................10
7.3. La libertad: diferentes concepciones................................................13
7.3.1. Elinación de vínculo o de necesidad ..............................................13
7.3.2. El libre arbitrio o albedrío ...............................................................14
7.3.3. La opción fundamental...................................................................14
7.4. La negación de la libertad..................................................................16
7.4.1. Crítica del determinismo ................................................................18
7.5. Argumentos a favor de la libertad humana.......................................19
7.5.1. La experiencia universal y cotidiana ..............................................19
7.5.2. La conciencia moral .......................................................................20
7.5.3. La legalidad ...................................................................................20
7.5.4. La educación .................................................................................21
7.5.5. La inteligencia y racionalidad humanas..........................................21
7.6. Dios y la libertad humana ..................................................................25
7.6.1. El proyecto de dios y la libertad humana........................................25
7.6.2. El ser humano: ser contingente y libre ...........................................25
7.6.3. La ley y la norma ...........................................................................26
7.7. Actos del hombre y actos humanos..................................................28
7.7.1. Actos del hombre...........................................................................28
7.7.2. Actos humanos ..............................................................................28
 RESUMEN ................................................................................................31
Unidad 7. La voluntad y la libertad humanas. 1

 OBJETIVOS
 Conocer la facultad que llamamos voluntad.
 Descubrir la importancia de valorar adecuadamente los diversos bienes.
 Valorar diversas formas de concebir la libertad.
 Diferenciar entre actos del hombre y actos humanos.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
Hemos hablado en el tema anterior de los actos representativos de la

persona. Pero existen además en ella actos tendenciales, es decir, aquellos
por los cuales nos sentimos impulsados hacia un objeto o persona; o
viceversa, experimentamos la repulsa.
En realidad, los actos representativos nos preparan para la acción. La vida

humana es acción dirigida por el conocimiento. Más aún, ha habido filósofos
que, en polémica contra el racionalismo y el idealismo, han dado tanta
importancia a lo tendencial volitivo que le ha dado primacía sobre el
conocimiento. “Sit pro ratione voluntas”, ha sido la consigna de pensadores
como Schopenhauer y Nietzsche. También Marx invierte los términos y hace
de la praxis el criterio de verdad. De manera más moderada, Maurice Blondel
creyó ver en la acción humana no un criterio de verdad, pero sí el punto de
encuentro entre el conocer, el querer y el ser (L’Action, Essai d’une critique de
la vie et d’une science de la practiue, Paris 1893, Conclusión)
De ahí la necesidad de estudiar la facultad que llamamos voluntad, si hemos

de conocer adecuadamente a la persona. Los actos tendenciales, que
dependen de la voluntad, frecuentemente surgen influidos por el papel que
juegan los instintos, los deseos, el inconsciente… Muy relacionada con la
voluntad está la libertad, la más alta prerrogativa humana, y la que confiere al
ser humano mayor dignidad.
4 Unidad 7. La voluntad y la libertad humanas.

7.1. LA VOLUNTAD: NOCIONES GENERALES
Algunos psicólogos empiristas de nuestros días se resisten a hablar de

voluntad, porque opinan que lo que llamamos voluntad o facultad volitiva
no es sino un complejo de sensaciones (sensistas), o una cadena de
imágenes determinadas (asociacionistas), o pulsiones subconscientes que se
liberan o se subliman o recursos de psiquismo para defenderse del super-yo
(freudianos), o modos y modas de acción que impone la sociedad
(historicistas), también herencias recibidas en los genes, de nuestros
antepasados animales (sociobiólogos). Hay opiniones para todos los gustos.
Pero, más allá de teorías, un dato se nos hace evidente:
Toda persona adulta, en estado normal, tiene la facultad de

decidir, después de un conocimiento intelectual o racional y
como consecuencia de ese conocimiento. A esa facultad, de la
que después diremos que puede actuar con libertad, es a la
que llamamos voluntad.
7.1.1. EL BIEN, OBJETO DE LA VOLUNTAD
Los pensadores clásicos, siguiendo a Aristóteles y a Santo Tomás, definieron

la voluntad como rationalis appetitus. Esta expresión significa lo siguiente: la
razón humana tiene como objeto el ser en cuanto tal. Ahora bien, la bondad
es uno de los atributos del ser. La razón, al mismo tiempo que conoce el ser,
puede conocer la bondad de ese ser y, si entiende efectivamente que es
bueno, no puede menos de sentirse atraída por él.
Por eso el objeto formal de la voluntad es el bien en cuanto

tal; y el objeto material adecuado, todo bien.
A todo acto volitivo humano debe precederle un acto cognoscitivo, según

el viejo aforismo escolástico, “no puede quererse nada que previamente no
haya sido conocido” (nihil volitum quin precognitum).

Formación Abierta
Y el conocimiento por excelencia en el hombre es el conocimiento intelectivo

y racional. E. Coreth escribe:
“Entre conocimiento y voluntad existe necesariamente una estricta

correspondencia. La voluntad no es más que una capacidad de
aspiración o tendencia subordinada al conocimiento reflexivo,
transmitida por éste y acorde con su esencia”.
(¿Qué es el hombre?, Barcelona 1980, 146)
Por eso podemos justamente llamar a la voluntad rationales appetitus, un

apetito racional. La tendencia hacia el ser, intelectualmente conocido como
bueno, es inevitable. Otra cosa es que la potencia volitiva pase al acto de
alcanzar ese bien u otro. Eso ya es el ejercicio de la libertad, que
estudiaremos enseguida.
Pero es evidente que, puesto que tenemos que realizarnos a nosotros

mismos entre todas las cosas y las personas, porque la vida es “cuidado”
(Hiedegger) y “quehacer” (Ortega), experimentamos continuamente la
atracción hacia ciertos seres o la repulsión hacia ellos.
7.1.2. EL BIEN SUPREMO, ÚLTIMO Y DEFINITIVO OBJETO DE LA

VOLUNTAD HUMANA
Para entender mejor lo dicho, conviene recordar que el último y decisivo

objeto de la voluntad humana es el Bien Supremo, o, lo que es lo mismo, la
felicidad completa. No podemos menos de desearla y buscarla. No somos
libres para desear o no desear, buscar o no, la felicidad. Necesariamente la
deseamos y la buscamos. Signo inequívoco de que estamos hechos para
ella.
Podemos equivocarnos, y frecuentemente nos equivocamos, en conocer y

estimar cuál es el objeto de la felicidad. Todos sabemos que muchas
personas estiman como objeto de la felicidad el placer sensible, el dinero
como medio eficaz para los placeres, el poder, el éxito, etc.
Frecuentemente estas actitudes obedecen a una falta de penetración en lo

que es la estructura misma de la persona humana.

Si la persona está constituida fundamentalmente por el

espíritu, como veremos, cuyas potencias son el
conocimiento superior y, consiguientemente, la voluntad,
está claro que, entonces, el único objeto que puede planificar
al hombre es la Suma Verdad y el Sumo Bien, que en grado
sumo son una misma cosa y se identifican con Dios.
Sólo con cosas no puede sentirse feliz la persona. La felicidad más plena sólo
puede conseguirse en la realización por el amor. San Agustín consideraba
que la plenitud del amor y la plenitud de la felicidad son aspiración
fundamental del hombre, que en totalidad se encontrarían en Dios. De ahí su
conocida frase:
“Nos hiciste Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en ti”.
(Confesiones I, 1PL 32, 661)
El hombre, aún sin saberlo, gravita hacia el Ser Absoluto. Por ello ha podido
hablar Zubiri de una “religación esencial” del hombre con Dios, y afirmar que
no tenemos religión, sino que somos religión (Naturaleza, Historia, Dios,
Madrid, 1981, 382 ss).
Todos los demás seres, al participar del Ser absoluto, participan de su bien,
siempre de manera limitada e insuficiente. La voluntad se siente atraída por
aquello que de bien participado hay en los seres contingentes; pero por ser
bienes limitados y contingentes, dejan un margen a la libertad, como
veremos.

Formación Abierta
7.2. DEL CONOCIMIENTO A LA VALORACIÓN

De ahí surge también la importancia que tiene saber valorar correcta y
humanamente los bienes que se nos ofrecen. La persona, en el ejercicio de
su voluntad, no se mueve por ideas, sino por valores, por la importancia del
ser acto o acontecimiento que se le presenta. Sólo cuando los
conocimientos se transforman en valores, bien objetivos para mí, son
capaces de atraer la voluntad.
Si pudiéramos prescindir del valor o disvalor de las realidades, el mundo y la

vida se tornarían insípidos. Es la situación en que se encuentran las personas
que padecen depresiones profundas. Pierden el interés y el gusto por la vida
porque no encuentran valor en ellas.
Valor objetivo
Si pensamos humanamente, parece que tenemos que decir

que valor objetivo es todo aquello que contribuye a que la
persona se realice más plenamente como persona, en el
sentido completo de esta palabra
La persona es el centro y el fin de los valores, el referente fundamental de

la voluntad. De ahí, la enorme importancia que para la vida humana tiene el
saber valorar correctamente.
En la primera mitad de siglo XX se escribió mucho sobre la filosofía de los

valores, por influjo sobre todo, de Max Scheler (Cfr. Etica, 2 vols. Madrid
1941-1942), que los considerará en su jerarquía objetiva, y de Nietzsche que,
considerándolos de manera subjetiva, se propuso, como meta de su filosofía,
“la transmutación de todos los valores”. Como tantas veces ha sucedido en
este siglo, hubo teorías para todos los gustos (Cfr. A. Roldan, Metafísica de
sentimiento, Madrid 1956, sobre todo caps. 12 y 13).
J.P. Sartre y su teoría de los valores
Jean Paul Sartre, influido por Nietzsche, negó radicalmente la

preexistencia de valores objetivos y universales porque creyó
que esa preexistencia de valores limitaría o suprimiría la
libertad humana.

El hombre es libre y se da a sí mismo los valores, sin nada que

los preceda, porque “la existencia precede a la esencia”.
Primero existimos. Luego, cada uno crea y decide libremente
su esencia, su modo de ser, su comportamiento, con los
cuales realiza su vida singular e irrepetible.
Sartre escribe: “Mi libertad es, por consiguiente, el único

fundamento de los valores, y nada, absolutamente nada, me
justifica para que adopte este valor o aquel otro, esta escala
de valores o aquella otra” (L’être et le néant, París 1945, 76).
Sartre parece ignorar que hay una naturaleza humana, común

a todos los hombres, y que, por ello, es valor objetivo lo que
ayuda a la realización de esa naturaleza: y es disvalor lo que
la contradice (cfr. L’existentialisme est un humanisme, Paris
196, 47-49).
Ignora también que el que existan valores objetivos previos a

la decisión de la libertad, no contradice, en absoluto, el hecho
de la libertad; ya que esos valores no son determinantes, sino
únicamente indicadores de cómo el hombre libre puede elegir
bien o mal. La última determinación de la libertad nace de la
libertad misma.
7.2.1. VALORES Y DISVALORES. LA VALORACIÓN
Pero, más allá de opiniones encontradas, se puede afirmar que hay

realidades que siempre son valores, porque siempre dan a la vida humana
un sentido positivo y humanizador. Por tanto, son valores objetivos. El amor
a la verdad y su profesión, el respeto a los derechos de los demás, el servicio
y la ayuda desinteresada al prójimo y tantas otras realidades, son siempre
valores, porque realizan a la persona en cualquier caso.
Por el contrario, hay realidades y actuaciones que siempre son contra la

persona: como, por ejemplo, la traición, la mentira, etc. Son actitudes
perjudiciales para la misma persona que así actúa, porque son contrarias a su
aspiración más profunda. Son antivalores.
Otras realidades pueden presentarse como neutras y dependientes, en su

valor, del uso humano o antihumano que de ellas se haga.

Formación Abierta
Así, por ejemplo, el dinero, la técnica o los medios de comunicación, que

pueden utilizarse para el bien o para el mal.
Hay que decir, también, que a todo valor se contrapone un disvalor o

antivalor: a la virtud, el vicio, a la belleza, la fealdad, al amor, el odio, a la
verdad, la mentira, y así sucesivamente, y es, entre estas diversas
atracciones y vaivenes, donde tiene que moverse la voluntad y sus decisiones
libres. La realidad, en cuanto tal, no tiene contrario (sólo tiene contradictorio,
la no-realidad); pero la realidad, en cuanto valor, sí lo tiene. Por donde se ve
que es una cualidad del ser y en tanto hace referencia al sujeto personal.
Se ve la enorme importancia de que toda persona llegue a tener escalas de

valores objetivos, que facilitarán después su comportamiento como
personas.
El acto de valorar es complejo. Hay diferentes categorías de valor: el valor

en sí, el bien objetivo para la persona, lo subjetivamente satisfactorio,
según denominó Dietrich von Hildebrand (Cfr. Ética, Madrid, 1983). Está
claro que no es suficiente el conocimiento intelectual de un bien; porque el
valor es no sólo un bien, sino un bien aprehendido como un bien para mí.
Por eso, en la valoración juegan otros muchos factores psicológicos,
vivenciales, afectivos, es decir, multitud de estimaciones elementales, que se
funden entre sí en torno a un núcleo cognoscitivo, generalmente consciente,
pero que le constituyen en más o menos atractivo.
Los valores no son homogéneos. El valor de la verdad, por ejemplo, no

tiene nada que ver con el valor de la salud. Hace falta una capacidad de
reflexión y discernimiento, para poder actuar humanamente entre tantos y tan
variados valores y disvalores como la civilización actual nos ofrece.
7.2.2. CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES
Es prácticamente imposible una clasificación de los valores que sea

universalmente admitida, a pesar de que existan, como hemos afirmado
valores objetivos y universalmente válidos.
No es posible, en parte porque el valor hace siempre referencia al sujeto

que puede encontrarse en circunstancias muy diversas, en parte también
por la heterogeneidad de muchos de ellos.

¿Qué es más valioso, un ordenador más perfecto y complejo o

el teatro de Lope de Vega? ¿Qué es preferible, un viaje de
turismo por Italia o preparar unas oposiciones?
Sin embargo, se han intentado diversas clasificaciones:
 Max Scheler los divide en valores de lo agradable y desagradable;

valores vitales, valores espirituales, que se subdividen en estéticos,
de lo justo e injusto, intelectuales y religiosos (Der Formalismus in
der Ethik und die materiales Wertethik, Bern 1954, 120-157).
 Ortega y Gasset propone: valores útiles, vitales, espirituales,

intelectulales, morales, estéticos, religiosos (Introducción a una
estimativa, O.C. VI, Madrid 1952, 334).
 Alejandro Roldán propone unas tablas mucho más complejas,

cuyos generos, subdividos luego en muchas especies son: valores
lógicos, intelectuales, estéticos, tendenciales, morales, religiosos,
sociales, económicos, políticos, sensoriales, vitales, instintivos,
(Metafísica del sentimiento, Madrid 1956, 441-444).
 Hildebrand presenta todo un análisis del valor, desde las tres

categorías de importancia –lo importante en sí, el bien objetivo para
la persona, lo subjetivamente satisfactorio- que ofrecerán distintas
motivaciones a la persona, justificadas o no según haya o no haya a
la base de las mismas una referencia a lo importante en sí (Ética,
Madrid, 1983, 33-80).
En general, la persona debe dar preferencia a los valores del espíritu sobre
los valores somáticos, y procurar que éstos, que son también verdaderos
valores, estén subordinados y orientados por los valores superiores del
espíritu.
Valores y sociedad consumista actual
Hay que recordar que uno de los defectos más graves de las
sociedades occidentales es que en ellas se dé la primacía
absoluta a un valor material, el dinero.

Formación Abierta
A veces conscientemente, y otras, de manera más sutil, por

ejemplo, a través de los Medios de Comunicación social, se
inculca a los ciudadanos la convicción de que el dinero da la
felicidad. De ahí, el ansia insaciable de dinero y la
subordinación de otros valores más altos al valor del dinero.
Al dinero se subordina, con frecuencia, la familia, o la carencia

de familia, la honra, el respeto a los demás, la justicia, el
trabajo, la salud, etc. Pero, es demasiado evidente que hay
muchos valores que no son intercambiables por dólares. La
fidelidad y el amor de los esposos, la amistad, el honor, el arte
y muchos otros valores humanos, no pueden traducirse en
dinero, ni valorarse en euros.
El Pórtico de la Gloria de la catedral de Santiago de

Compostela, el “Entierro del Conde de Orgaz” de El Greco, las
vidrieras de las catedrales de Chartes o de León, el claustro
románico de Silos, etc., no valen dinero. Son creaciones
sublimes del espíritu, que nunca pueden quedar subordinadas
al dinero, ni intercambiadas por él.

7.3. LA LIBERTAD: DIFERENTES

CONCEPCIONES
He aquí uno de los temas más decisivos en el estudio de la persona

humana. Sin duda alguna, la libertad es la prerrogativa más alta de la
persona; ya que, mediante ella, cada uno decide su destino, y el conjunto de
las libertades decide el destino de la humanidad.
El destino del hombre y el destino de los hombres no están determinados por

ningún “fatum” inevitable como creyeron los griegos y algunos pueblos
orientales. La misma Providencia de Dios, tal como se entiende en el
cristianismo, está presente en la Historia, pero respeta siempre la libertad
humana. San Agustín lo expuso magistralmente en su tratado “De civilitate
Dei”.
El animal realiza necesariamente el programa que se le da inscrito en los

cromosomas de su célula germinal. El hombre trae al mundo también un
programa en sus cromosomas, pero, cuando tenga uso de razón, tendrá
también uso de su libertad, y entonces tendrá que decidir su destino el
mismo. El programa es sólo una parte de su vida, en muchas cosas no
terminante.
En nuestra época, el problema de la libertad se presenta especialmente

preocupante, porque por doquiera se oye la exigencia de libertad. Vivimos
en la era de las libertades, al menos nominales. Porque sucede, con mucha
frecuencia, que el término libertad es tan mal entendido y explicado que no
es raro que, pidiendo libertad, se exija permitir el sometimiento al instinto.
Los casos de mala interpretación del término libertad son infinitos.

Intentaremos, pues, en primer lugar, clarificar las nociones.
7.3.1. ELINACIÓN DE VÍNCULO O DE NECESIDAD
En el lenguaje ordinario, entendemos por libertad, la inmunidad o ausencia

de vínculo, que a su vez puede ser ausencia de vínculo físico, hay libertad
física, o ausencia de vínculo moral, existe libertad moral. Un hombre atado a
una columna no es físicamente libre para andar; está sometido a un vínculo
físico. Un químico no es moralmente libre para usar productos letales, hay
unas exigencias morales.

Formación Abierta
Se llama también libertad a la ausencia de necesidad, sea de necesidad

física, sea de necesidad moral. Pero la necesidad física puede ser externa (el
hombre atado a la columna), o puede ser intrínseca, es decir, que, orgánica
o psicológicamente, la persona esté determinada a actuar de una manera
que no tenga la posibilidad interna de elegir otra opción: un drogadicto en
estado avanzado estará intrínsecamente determinado a conseguir droga; un
alcohólico puede llegar a una situación anímica en la que ya no sea
psicológicamente libre para renunciar a las bebidas alcohólicas, está
determinado intrínsicamente.
7.3.2. EL LIBRE ARBITRIO O ALBEDRÍO
La antropología Filosófica no estudia la libertad moral. Ella es el objeto de la

Ética y la Sociología. Tampoco pregunta por los vínculos extrínsecos que
pueden suprimir o impedir la libertad.
Lo que afirmamos es que el hombre en sus actos humanos,

es decir, cuando actúa con pleno conocimiento y plena
deliberación, es psicológicamente libre, puede
autodeterminarse en un sentido o en otro, puede elegir entre
diversas opciones y no está intrínsicamente determinado a
aceptar una.
Esta libertad se llama libre arbitrio o también libre albedrío. La definían

acertadamente los escolásticos como aquella facultad del hombre gracias a la
cual, aun puestos todos los requisitos para actuar, puede actuar y no actuar
en una dirección o en otra (Cfr. F. Suárez, Disputationes Metaphysicae, d. 19,
s. 2, n. 18). A la facultad de actuar o no actuar se la llama libertad de
ejercicio o de contradicción (pasear o no pasear); a la facultad de elegir
entre diversas opciones, se la llama libertad de especificación o de
contrariedad (estudiar o ver la televisión).
7.3.3. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL
Karl Rahner, en su deseo de revisión y perfeccionamiento de la Teología y la

Filosofía, acusó a la definición de libre arbitrio que hemos dado, de referirse
únicamente a actos puntuales, y piensa que más radical es lo que llama la
opción fundamental.

Opción fundamental
La opción fundamental es aquel acto definitivo por el cual un

sujeto libremente decide su ser, “un acto fundamental de la
libertad”, que abarca y modela la vida y que luego se realiza
a través de los actos singulares, sin que se identifique con
ninguno de ellos.
Estudia la libertad “en cuanto disposición total del sujeto, orientada hacia la
definitividad” (Escritos de Teología VI, Madrid, 1969, 216 ss, y en Escritos de
Teología II, Madrid 1963, 256ss).
No es convincente la objeción del eminente teólogo alemán. Todos, en la

vida, hacemos una o varias opciones fundamentales, como por ejemplo,
asumir una fe religiosa, formar una familia, ser honestos, dedicarnos a una
profesión. Pero esas opciones fundamentales tenemos luego que realizarlas
día a día, y precisamente mediante actos libres que pueden ser coherentes o
pueden no serlo con respecto a la opción fundamental.
Opción fundamental
El término “opción fundamental” se difundió primero en el

campo filosófico y teológico, por influjo de M. Blondel, L’action
(1893), y luego por los existencialistas.
De ahí ha pasado también al campo moral, a veces de manera

ambigua y confusa. No siempre es fácil entender qué se quiere
decir con el término “opción fundamental”.
Por experiencia, todos sabemos que es así. Es verdad que la llamada “opción
fundamental” es un acto más radical de la libertad, ya que puede
comprometer a todo el ser de la persona; pero eso no priva a los actos
singulares de ser actos libres y responsables de un sujeto. La persona
realiza su vida y su ser con cada opción libre; no sólo con una o varias
opciones fundamentales. Tanto más que, sea cual fuere la “opción
fundamental”, cada acto humano tiene una connotación moral: o es
honesto o no es honesto.

Formación Abierta
7.4. LA NEGACIÓN DE LA LIBERTAD
El hecho de la libertad humana parece tan inmediatamente evidente que

podría pensarse que nadie se haya atrevido a ponerlo en duda. Sin embargo,
han sido muchos los filósofos de antes y sobre todo de ahora, de la época
moderna, que lo han negado y lo niegan.
Ya hemos hecho alusión a la cultura griega, en la que estaba difundida la

persuasión de que la persona nacía con un destino que inexorablemente se
cumplía. Pero, a partir de Sócrates sobre todo, en los grandes pensadores
griegos existe la preocupación moral y moralizante; lo que sería
inexplicable, sin el concepto de libertad.
Entre los filósofos cristianos medievales, nadie pone en duda la libertad del
hombre. En el siglo XVI, Martín Lutero negó la existencia del libre arbitrio,
como consecuencia del pecado original, y escribió un tratado “De servo
arbitrio” (Sobre el arbitrio esclavo). Pero ha sido después, cuando más
directamente se ha negado el hecho de la libertad humana.
Lo puso en tela de juicio Baruch de Spinoza (1632-1677), que defendió en

su Ética que todos los seres, también el hombre y sus diversos modos, se
derivaban de la única substancia divina, de manera absolutamente
necesaria. Expresamente excluye los conceptos de fin, libertad y pecado.
Leibniz (1646-1716) compromete también, en parte, la libertad humana, con

su teoría de que en el sujeto de una proposición cualquiera siempre puede
hallarse a priori la razón del predicado. Con eso, parece suprimirse el hecho
de que las opciones de un sujeto humano puedan ser unas u otras. Intenta
salvar la libertad, subrayando que la necesidad de que el predicado esté
incluido en el sujeto no es física, sino moral.
Más radicales son los empiristas:
 Hobbes (1588-1679), sólo admite como ralidad cognoscible los

cuerpos dotados de movimiento mecánico. La voluntad está
determinada por los sentimientos y las pasiones.
 John Locke (1632-1704) habla con ambigüedad, pero parece que

quiere decir que podemos hacer o no hacer lo que queremos, pero
no podemos querer o no querer lo que queremos.

 David Hume (1711-1776) es el más escéptico de los empiristas, ya

que niega cualquier conocimiento de la realidad. No tenemos más
que imágenes, asociadas una tras otra por la costumbre. Lo que
llamamos libertad no es sino un modo subjetivo de pensar y de unir
una impresión con otra, pero nunca se podrá demostrar la influencia
causal de una decisión libre en un acto determinado.
Kant (1770-1804), tan influido por Hume, niega la posibilidad de conocer la

existencia real de la libertad; pero la admite como una exigencia o postulado
requerido por el hecho moral; algo que necesariamente tenemos que pensar,
pero no podemos conocer. Si existe en cada persona un imperativo
categórico que nos mada actuar moralmente, se exige que pueda actuar así.
Hegel (1770-1831), que fue admirador de la Revolución Francesa y de la

Ilustración, es también entusiasta de la libertad: pero viene a identificar
libertad verdadera con racionalidad, con el querer racional que supera las
condiciones limitadoras del individuo, y llega a la identificación racional con el
proceso dialéctico de la totalidad. No concede importancia a la libertad
experimental de cada acto.
Marx (1818-1883), da tanta importancia a los factores económicos de la

sociedad que piensa que los hechos humanos vienen determinados por la
situación económica; el hombre es interpretado en función de los factores
económicos. Como discípulo de Hegel, define la libertad como “comprensión
de la necesidad”, es decir, todo sucede necesariamente, el comprender y
adaptarse racionalmente a esa necesidad, eso es la libertad (Cfr. C. Valverde,
El Materialismo dialéctico, Madrid 1979, 512-554).
También niegan la libertad los estructuralistas, ya que piensan que el

hombre, aunque cree que es autónomo, no lo es; porque actúa siempre
determinado por unas estructuras previas a él, y de las cuales no es
consciente. No hay yo, sólo hay Física, Química, Biología, Lenguaje,
Naturaleza en fin, y no Historia; estructuras naturales, no libertad (Cfr. C.
Levi-Strauss. Antropología estructural, Paris 1958, M. Foucalt, Les mots et les
choses, París 1965)
Entre los estructuralistas, ha habido quienes, aceptando la teoría freudiana

sobre la estructura de la personalidad, han creído que la persona está
siempre determinada por las pulsiones del inconsciente y del
subconsciente. De esta tendencia es el estructuralista francés Jacques
Lacan.

Formación Abierta
Niegan también la libertad humana hombres provenientes del estudio físico

o biológico de la Naturaleza, y que extrapolan su método técnico al estudio
del hombre porque lo interpretan no más que como un ser de la Naturaleza.
Así por ejemplo, Jacques Monod (El azar y la necesidad, Barcelona 1971) le
contempla como una consecuencia de mutaciones genéticas casuales y de la
ley de la invariancia reproductiva. Edgar Morin da por válida la ecuación
hombre=animal (El paradigma perdido, el paraíso olvidado, Barcelona 1974).
Podríamos seguir enumerando autores y corrientes de pensamiento que

ponen en duda o niegan la existencia real de seres libres. Lo dicho basta para
hacerse cargo, de alguna manera, de los caminos por los que ha discurrido
en la historia del pensamiento el problema de la libertad. Hay que advertir que
cuantos niegan teóricamente la libertad, en la vida práctica se comportan bien
seguros de ser libres.
7.4.1. CRÍTICA DEL DETERMINISMO
Los errores fundamentales de todos los deterministas teóricos parecen ser

siempre los mismos:
El desconocimiento de las posibilidades de la persona para

trascender lo empírico (empiristas, fenomenólogos,
asociacionistas, existencialistas, posmodernos)
El conceder valor determinante a lo que sólo tiene valor

condicionante (cientistas, marxistas, freudianos,
estructuralistas)
Que los elementos orgánicos de nuestra naturaleza, los factores económicos

en los que vivimos, las estructuras sociales incluidos (los Medios de
Comunicación), el lenguaje, los fondos subconscientes e inconscientes de
nuestro psiquismo, las pasiones, y otros factores, como la herencia genética,
pueden condicionar nuestras opciones libres, es evidente. Más aún, que
en algunos casos pueden reducir y aún anular la libertad, lo es también.
Lo que nosotros defendemos es que, a pesar de todo eso, en la persona

normal, sus actos humanos hechos con pleno conocimiento y deliberación,
no están determinados, son libres.

7.5. ARGUMENTOS A FAVOR DE LA LIBERTAD

HUMANA
A continuación damos los argumentos con los que creemos probar, de

manera convincente, la libertad humana:
7.5.1. LA EXPERIENCIA UNIVERSAL Y COTIDIANA
En primer lugar nos sale al paso la experiencia universal y cotidiana.
Todos somos plenamente conscientes de que, con frecuencia,

en la vida de cada día, se nos ofrecen diversas opciones entre
las cuales tenemos que elegir y de hecho elegimos, sin que
nada ni nadie nos coaccione.
Esta tarde puedo estudiar, pasear, visitar a un amigo o ver la

televisión. Elijo una de las alternativas, con plena conciencia
de que podía, y acaso debía, elegir otra. Esto es lo cotidiano.
Pero además, no raras veces, la persona tiene que tomar decisiones

importantes en su vida: elegir una carrera, un amigo, un negocio, una
vivienda, etc. Lo hace reflexivamente, después de ponderar los pros y los
contras, y al final decide libremente, en muchas ocasiones sin tener certeza
de que su decisión es la más acertada. De ahí la duda, y a veces la angustia,
que experimentamos; por lo que no existirían si todo viniese determinado.
Podemos decir sí o no a una realidad. De ahí también la conciencia que

tenemos, a veces, de haber acertado o de habernos equivocado, y la
consiguiente satisfacción o el remordimiento. En determinadas ocasiones, nos
cuesta aceptar la propia responsabilidad; preferiríamos que otros decidiesen
por nosotros. Pero es un síntoma de madurez humana decidir por uno
mismo y aceptar las consecuencias de las propias decisiones.

Formación Abierta
7.5.2. LA CONCIENCIA MORAL
La conciencia moral es también un hecho comprobable experimentalmente.
Desde que tenemos noticias de las culturas primitivas, nos

consta que estimaban ciertas acciones como honestas y otras
como inmorales, y que ya estaba en la conciencia de todos la
norma universal de la Ley natural: “Hay que hacer el bien y
evitar el mal”.
Kant defendiótambién que el hecho moral es un hecho universal, por muy

deformada que se tenga la conciencia. Ahora bien, ¿qué sentido tendría la
obligación de evitar acciones malas y practicar las buenas, sino fuéramos
libres? Nada sería malo ni bueno moralmente, como sucede entre los
animales.
Que haya habido errores en la designación de objetos buenos y malos, no

indica sino la dificultad con que progresivamente vamos descubriendo lo que
es y lo que no es coherente con el ser de personas; y aún persisten muchos
errores. Pero al mismo tiempo persiste la conciencia del bien y del mal, y
de la propia responsabilidad ante ellos.
7.5.3. LA LEGALIDAD
Además de la moralidad, que es una dimensión personal, existe la legalidad,

es decir, códigos de leyes, que en una sociedad mandan o prohíben. Desde
el Código de Hammurabi (s. XVIII- XVII a.C.), el más antiguo que conocemos,
hasta nuestros días, toda sociedad se rige por leyes, que obligan a todos los
ciudadanos, y otras que castigan las infracciones.
¿Cómo podríamos dar normas y castigos, si no tuviéramos

todos una clara conciencia de que no estamos determinados
física o psicológicamente, sino que está en nuestro poder
decidir una cosa u otra?

7.5.4. LA EDUCACIÓN
Es una norma universal también la educación de los niños y los adolescentes,

sea en la familia y en la escuela.
Educar consiste no sólo en transmitir conocimientos, sino

principalmente en ayudar a los más jóvenes a que, a medida
que se desarrollan, somática y psicológicamente, sean
capaces de determinarse por el bien y de evitar el mal; es
decir, en prepararles para que se realicen como personas,
utilizando bien su libertad.
Consideramos que la educación está terminada, si es que alguna vez está

terminada, cuando la persona es capaz de elegir habitualmente la verdad y el
bien. Karl Rahner observa:
“La libertad no consiste en poder constantemente hacer lo contrario de

lo hecho hasta ahora, sino en poder hacerse a sí mismo definitivamente
y de una vez para siempre”.
(Escritos de Teología, II, Madrid 1963, 259)
Supuestas estas razones, afirmar que la libertad es un autoengaño, que nos

creemos libres, pero que no lo somos, es evidentemente una afirmación sin
fundamento.
7.5.5. LA INTELIGENCIA Y RACIONALIDAD HUMANAS
Por fin, daremos un argumento más metafísico, pero que va al fondo del
conocimiento de la naturaleza humana, a la raíz última de la libertad. Es el
siguiente:
El hombre es libre porque es inteligente y racional, y todo ser

inteligente y racional no puede no ser libre.

Formación Abierta
Santo Tomás escribe:
“La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa es la

razón, porque, en tanto puede la voluntad libremente ser conducida
hacia diversas cosas, en cuanto que la razón puede tener diversas
concepciones del bien”.
(Summa Theologica, I-II, a. 1.2)
Quiere decir lo siguiente: como hemos dicho, el objeto del conocimiento es

la verdad, toda verdad. De igual modo, el objeto de la voluntad es el bien,
todo bien, porque verdad y bien vienen a ser una misma cosa.
La indeterminación, raiz de la libertad

La voluntad humana tiene una cierta infinitud, porque todo bien conocido
puede ser apetecido por ella. Luego ante los bienes limitados se
experimenta atraída pero indeterminada; experimenta que puede elegir entre
varios. En esa indeterminación está precisamente la raíz de la libertad.
Puedo tener motivos para elegir un bien u otro, pero no estoy determinado a
elegir ninguno de ellos; ni siquiera a elegir el bien mayor entre varios, porque
ninguno es el Bien Total, el Bien Supremo.
La inteligencia humana y la razón, que, como hemos dicho, no son sino la

misma potencia en diversos grados de evolución, pueden aprehender y
aprehenden los seres como verdaderos y buenos esto produce en el
hombre la atracción hacia ellos.
Pero, al mismo tiempo que aprehenden esa bondad, entienden también que
ninguno de los bienes contingentes es la plenitud de la verdad y del bien,
y, por lo tanto, ninguno puede saciar plenamente a la persona. Todos son
bienes limitados. De ahí que la atracción no sea absoluta, determinante.
Sólo ante la Verdad y el Bien absolutos no seríamos libres.
Elegir mal, no elegir el mal
Podemos elegir mal, aunque no podemos elegir el mal. Queremos decir lo

siguiente: el objeto de la voluntad, como ya queda dicho, es siempre el
bien. El mal, en cuanto mal, no podemos elegirlo. Pero podemos elegir mal;
es decir, podemos elegir un bien menor, aun sabiendo que sería mejor
elegir otra cosa.

Poder elegir mal, más que un efecto, es un defecto de la libertad humana.

Porque no hemos alcanzado la libertad suficiente, elegimos mal. Somos tanto
más libres, cuanto mejor elegimos, y elegimos tanto mejor, cuanto elegimos
un bien mayor, un bien que sea más verdaderamente un bien.
De ahí, la conexión entre verdad y libertad, a la que refería explícita y

reiteradamente el Papa Juan Pablo II, en su Encíclica Veritatis Splendor
(1996).
Para Jean Paul Sartre ser libre consiste en autodeterminarse, sin motivos o
valores precedentes, tomando la decisión únicamente como un acto subjetivo.
Sin embargo, los motivos y los valores no suprimen la libertad puesto que
ninguno es determinante. Más bien preparan la voluntad para que haga una
buena elección. Es más, sin motivos, sin un objeto y su importancia que
motiven, no puede darse elección; ante objetos siempre neutros no habría
elección posible.
J.J. Rousseau comienza su tratado socio-político, El Contrato social, con esta

frase: “El hombre nace libre y dondequiera está en cadenas”.
No es exacto. No nacemos libres. Tenemos que hacernos libres. Y nos

haremos más libres, cuanto más amemos la verdad y el bien. Esa es tarea
de toda la vida, y requiere una ascesis continuada. Preexisten tablas de
verdades, de bienes y de valores personalizantes; y la ascesis humana
consiste en educarnos de tal manera que, libremente, elijamos los bienes
verdaderos que nos realizan como personas.
Elegir el bien menor
Se equivocaba Sócrates, cuando afirmaba que nadie peca

sino por ignorancia. Creía que, si conociésemos un bien como
mayor, no podríamos menos de optar por él
No es así; precisamente porque ningún bien contingente es

plenificante de la persona. Cuando elegimos lo que
ordinariamente llamamos malo, lo elegimos por el aspecto de
bien apetecible que nos presenta.
El ladrón que roba una cartera, ya sabe que lo honesto y lo

mejor es no robar; pero se deja atraer por el dinero que habrá
en la cartera, y elige robar. Elige un bien menor.

Formación Abierta
El estudiante puede saber una tarde que lo mejor para el sería

quedarse estudiando, pero se deja llevar de la pereza y elige
ver el partido de fútbol en la TV. Todos tenemos esa
experiencia con demasiada frecuencia.
Era la experiencia también de San Pablo: “Realmente mi

proceder no lo comprendo, pues no hago lo que quiero, sino
que hago lo que aborrezco” (Rom 7,15). Ya antes lo había
dicho el poeta romano Ovidio: “Veo lo mejor y lo apruebo, y
elijo lo peor” (video meliora proboque, deteriora sequor).
La libertad humana, la excepción en el determinismo

universal
La naturaleza toda procede según leyes fijas y naturalmente

inalterables, sea lo que quiera del llamado principio de
indeterminación, de Werner Heisenberg, que, más que un
principio de indeterminación, es un principio de incertidumbre.
Es decir, desconocemos algunas de las leyes que rigen el
microcosmos; más que un indeterminismo físico, es un
indeterminismo gnoseológico.
Sólo hay una excepción en el determinismo universal: la

libertad humana, que por definición no está sometida a leyes
fijas. Por eso, los fenómenos naturales son predecibles,
obedecen a leyes fijas. Los fenómenos humanos son
imprevisibles porque son obra de la libertad.
En el año 1980 nadie se hubiera atrevido a predecir que,

nueve años más tarde, el Marxismo soviético se iba a hundir
estrepitosamente. Sabemos, con toda certeza, que el sol
saldrá todas las mañanas del s. XXI y que las cigüeñas
seguirá haciendo sus nidos en las altas torres. Ignoramos en
absoluto lo que será la historia humana, europea o americana
o asiática o africana, en ese siglo.

7.6. DIOS Y LA LIBERTAD HUMANA
En este epígrafe vamos a desarrollar los siguientes puntos:
 El proyecto de Dios y la libertad humana.
 El ser humano: ser contingente y libre.
 La ley y la norma.
7.6.1. EL PROYECTO DE DIOS Y LA LIBERTAD HUMANA
La libertad encierra mucho de misterio. Que un hombre pueda

autodeterminarse, incluso contra Dios; que pueda destruir los proyectos de
Dios y frustrar sus planes, es un hecho que le deja a uno perplejo. ¿Cómo es
posible? ¿Acaso Dios no es omnipotente? ¿No tiene un pleno dominio sobre
su creación?
La respuesta es ésta:
El hombre tiene un margen de libertad, que Dios respeta.

Puede, con ella, efectivamente frustrar ciertos planes de Dios;
pero la Providencia y la sabiduría de Dios hace que, aun
respetando la libertad humana, se logre un orden y un
proyecto superior, que era el proyecto definitivo de Dios.
Nos sucede que, en muchos casos, ni conocemos ni podemos conocer los

últimos proyectos de Dios.
7.6.2. EL SER HUMANO: SER CONTINGENTE Y LIBRE
Más misterioso, si cabe, es otro problema. Por Metafísica, sabemos que la

criatura, por ser contingente, en su mismo ser y en su actuar necesita la
acción divina, no sólo para tener el ser en el primer momento (creación),
sino para conservarse en el ser y en el actuar, ya que siempre es
contingente y, por ende, nunca tiene su razón de ser y de actuar en sí
misma. Necesita el concurso divino para ser y para actuar. En cuanto a los
seres no libres, no hay dificultad ninguna en comprenderlo. La dificultad grave
surge cuando hay que conjugar el concurso divino con la acción libre del
hombre.

Formación Abierta
A finales del siglo XVI y principios del XVII, el problema fue apasionadamente
discutido por los mejores filósofos y teólogos de la época, y provocó duros
enfrentamientos entre dominicos y jesuitas, que daban respuestas diversas.
La solución, que parece más convincente, es la que dio el jesuita Luis de
Molina (1535-1600).
“Concurre Dios ciertamente a la acción de la criatura libre,

mediante un concurso simultáneo tal que, a la vez que la
creatura produce el efecto, Dios, con cierto influjo general,
actúa con ella de modo inmediato, obrando en la operación de
la criatura y en el efecto que de esta acción se sigue.”
El concurso de Dios no tiene como término la causa segunda humana, en

orden a moverla y hacerla obra, porque entonces no sería libre, sino la acción
y el efecto de esta causa segunda que Dios produce con ella.
Esta acción no es doble, sino la única acción producida por dos agentes,
aunque uno de los agentes, la voluntad humana, no la pueda producir sin el
concurso de Dios. El concurso de Dios es intrínsecamente indiferente y deja a
la criatura humana la determinación del acto, sin que por ello la voluntad
realice, ella sola, una volición. Por eso, la responsabilidad de la acción
pertenece a la criatura libre. (La obra de Molina llevaba este título Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione, ad nonnullo primae partis. Lisbos 1588)
El alumno podrá comprender que van aquí implicados problemas metafísicos

oscurísimos, porque se toca el último fondo de la limitación humana, de su
condición creatural y de su cierta, pero misteriosa, participación y vinculación
con el Ser Absoluto.
7.6.3. LA LEY Y LA NORMA
Por todo lo dicho, se ve que la libertad es la más alta prerrogativa del

hombre y la que le confiere mayor dignidad. Desde la ideología del siglo
XVIII, la lustración, se ha extendido por el mundo entero un clamor unánime,
exigiendo libertad. El hecho en sí es positivo, sobre todo porque ha habido
largas épocas en la Historia en las que los hombres han tenido muy poco
margen para ejercer su libertad. La Revolución Francesa, nacida de la
Ilustración, fue un notable salto adelante en la conquista de la libertad y de la
igualdad.

Lo más preocupante es la confusión con la que hoy se habla de libertad.

Frecuentemente, se quiere entender por libertad ausencia de normas. Las
normas se interpretan como represiones injustas; las instituciones aparecen
como potencias anónimas, tal como las ha descrito Kafka en sus novelas El
proceso y El Castillo, que hay que combatir o despreciar.
Se piensa que cada uno es dueño absoluto de sí mismo y que tiene derecho
a darse las pautas de comportamiento que quiera. Una libertad así entendida,
coincide frecuentemente con el capricho, con la tiranía, del placer. Cuando se
dice “quiero ser libre para hacer lo que me dé la gana”, se está diciendo que
se quiere vivir bajo la dictadura de la gana, no bajo la orientación de la verdad
y del bien. La gana, muchas veces es caprichosa e irracional. Benedicto XVI,
cuando era cardenal Ratzinger, advertía: “la liberación respecto a lo moral no
es otra cosa, en su misma esencia, que una liberación hacia la tiranía”
(Iglesia, ecumenismo y política, Madrid, 1987, 238).
Las leyes y las normas, si son justas, puede limitar el campo de acción para
posibilitar la convivencia, sobre todo las leyes positivas; pero las leyes y las
normas son indicadores de cómo podremos ejercitar humana y
correctamente la libertad. La ley natural que nos prohíbe robar es un indicador
de que ejercitaremos humanamente nuestra libertad, si respetamos la
propiedad ajena. Propiamente no limita nuestra libertad, la orienta. Adaptarse
libremente a las leyes justas es el mejor modo de ejercer la libertad.

Formación Abierta
7.7. ACTOS DEL HOMBRE Y ACTOS HUMANOS
Es ésta, una distinción tradicional, que viene a matizar cuanto hemos dicho
sobre los actos intelectuales y los volitivos de la persona humana. Porque, no
cabe duda que en la acción humana pueden jugar, y juegan de hecho, un
papel importante componentes emocionales, subconscientes, pasionales,
sociales, temperamentales, hábitos adquiridos, mecanismo psicológicos
espontáneos que impiden una percepción clara de la realidad. Por lo mismo,
obstaculizan el ejercicio de la libertad, o la reducen de manera notable.
7.7.1. ACTOS DEL HOMBRE
Así, por ejemplo, la adicción a las drogas o al alcohol, la carencia de un

suficiente desarrollo intelectual etc., hacen que el sujeto proceda, en algunos
momentos, de manera impulsiva y con una vehemente coacción interior. Su
acto sería un acto del hombre, no un acto humano. Otras veces procedemos
con precipitación, decimos, no me dí cuenta de lo que hacía, fue sin querer.
Todos estos son actos del hombre, pero no son actos humanos.
Mucho más se dan estos casos en personas que padecen desequilibrios

psicológicos aunque no sean extremos, en los que la deliberación y la libertad
quedan muy reducidas. No hay una suficiente reflexión intelectual y,
consiguientemente, no hay libertad como para alcanzar la realidad de un acto
plenamente responsable.
7.7.2. ACTOS HUMANOS
Actos humanos
En cambio, se llaman actos humanos a aquellos que la

persona realiza con plena conciencia de lo que hace y también
con el suficiente uso de su libertad.
Por lo mismo, tales actos expresan perfectamente lo que es la persona, ya

que están integrados por la actividad de los dos componentes superiores de
la persona: la inteligencia y la libertad. Lo específico del hombre es
proceder de manera inteligente, racional, reflexiva y, por lo mismo, libre.

Para la libertad del acto humano, no son obstáculo las motivaciones o los
atractivos. Como se ha dicho al hablar de la libertad, ésta no consiste en la
ausencia de motivos, sino en el acto de elegir sin coacción. Un hombre puede
sentirse atraído por una mujer y, libremente, desposarse con otra. Son actos
plenamente humanos.
Santo Tomás escribe:
“De las acciones que el hombre hace, sólo aquellas se dicen

propiamente humanas que son propias del hombre en cuanto
hombre. Difiere el hombre de las criaturas irracionales en que
es dueño de sus actos; de donde se sigue que sólo se llaman
propiamente humanas aquellas acciones de las que el hombre
es dueño. Ahora bien, el hombre es dueño de sus actos por la
razón y la voluntad; por lo que se dice que el libre arbitrio es
una facultad de la voluntad y de la razón. Por tanto, se llaman
propiamente humanas aquellas acciones que procedan de la
voluntad deliberante. Si hay otras acciones que convienen al
hombre, se pueden llamar acciones del hombre; pero no
propiamente humanas, puesto que no proceden del hombre en
cuanto hombre”.
(Summa Theologica, I-II q. I, a. 1c)
La decisión de un acto humano, precisamente porque es reflexiva y porque

es una decisión libre, tiende hacia un fin. Si ese fin es coherente con la
naturaleza de la persona en cuanto tal, el acto será moralmente bueno. Si es
contrario a la naturaleza misma de la persona, es moralmente malo.
Con esto queremos decir que todo acto humano tiene una connotación
moral, y que es en los actos humanos donde la persona expresa su
moralidad, su ser de persona, con ellos se constituye también en buena o
mala persona.
Está claro que el fin moral pretendido en un acto humano, nunca puede
buscarse por medios inmorales; ya que el fin no justifica los medios. Liberar a
un enfermo de sus sufrimientos es un acto moralmente bueno. Matarle
(eutanasia), para ello, es ilícito.

 RESUMEN
 La facultad de decidir, después de conocer intelectualmente y como

consecuencia de ese conocimiento, se llama voluntad. El objeto formal de
la voluntad es el bien, y el objeto material, todo bien, por lo que el último
objeto de la voluntad humana es el Bien Supremo.
 Cuando los bienes conocidos se consideran bienes para uno mismo, se

transforman en valores. Los valores objetivos son los que promueven la
realización plena de la persona.
 El concepto de libertad ha tenido a lo largo de la historia diferentes

interpretaciones. Incluso se ha puesto en duda la existencia de la libertad.
Proponemos cinco argumentos a favor de la libertad humana:
 La experiencia universal y cotidiana.
 La conciencia moral: la capacidad de elegir entre el bien y el mal.
 La posibilidad de la educación.
 La responsabilidad a la hora de cumplir la legalidad.
 La inteligencia y la razón humanas.
 Dios respeta la libertad humana, incluso cuando ésta pueda frustrar

algunos de sus planes, porque la sabiduría y la Providencia de Dios hacen
posible que se vaya realizando su Proyecto definitivo
 Los actos humanos son los que realiza la persona con total conciencia y
en pleno uso de su libertad. Se llaman actos del hombre los que carecen
de alguna de esas cualidades. Los actos humanos siempre tienen una
connotación moral.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
8
CUESTIONES SOBRE
EL ALMA (I)
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
8.1. Teorías y soluciones ............................................................................5
8.1.1. El dualismo helénico ........................................................................5
8.1.2. El cristianismo de los primeros siglos...............................................6
8.1.3. La Edad Media.................................................................................7
8.1.4. Siglo XVII.........................................................................................7
8.1.5. Del siglo XVIII al XX.........................................................................8
8.1.6. El materialismo ................................................................................8
8.1.7. El neopositivismo.............................................................................9
8.1.8. Los filósofos cristianos.....................................................................9
8.2. La existencia del alma: argumentos..................................................11
8.2.1. La causa inmaterial de conceptos y concocimientos inmateriales..11
8.2.2. La autoconciencia..........................................................................13
8.2.3. La libertad......................................................................................14
8.3. La sustancialidad del alma ................................................................15
8.4. Cuerpo y alma, materia y forma.........................................................19
8.4.1. El hylemorfismo .............................................................................19
8.4.2. El hylemorfismo humano................................................................20
8.5. Mente-cerebro.....................................................................................22
8.5.1. Actualidad e importancia de la cuestión .........................................23
8.5.2. Teorías monistas ...........................................................................24
8.5.2.1. El conductismo ..............................................................................25
8.5.2.2. Teoría de la identidad ....................................................................25
8.5.3. Teorías emergentistas ...................................................................27
8.5.4. Teoría dualista-interaccionista .......................................................28
 RESUMEN ................................................................................................33
Unidad 8. Cuestiones sobre el alma (I). 1

 OBJETIVOS
 Conocer las respuestas más importantes que se han dado a la cuestión

del alma.
 Valorar los argumentos dados a favor de la existencia del alma.
 Descubrir la unidad substancial cuerpo-alma del ser humano.
 Proponer los tres planteamientos básicos en torno a la relación mente-

cerebro.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
El alma: he aquí la cuestión más debatida hoy, cuando se trata de explicar lo

que es la persona. Tenemos siempre ante nosotros la materia, la
manipulamos y la dominamos, la medimos y la pesamos; y nos cuesta
aceptar que haya realidades no materiales. La imaginación no puede
representarse lo no-material, y nos hace creer que lo no material es una
ficción. Pero, es preciso ir con el pensamiento más allá de la imaginación,
para encontrar la verdad. Ya en los temas anteriores ha quedado demostrado
que el hombre realiza actos inmateriales. Es inevitable que nos preguntemos
ahora por la raíz, el principio y la condición de posibilidad última de tales
actos. Esa realidad última es la que, con nombre clásico, llamamos alma.
El término lleva consigo ciertas connotaciones religiosas, platónicas y

escolásticas. De ahí que muchos filósofos, impulsados más por emotividades
que por razones, rechacen ese concepto y esa realidad. Pero, en cualquier
caso, debemos ser libres e independientes para buscar la verdad
dondequiera que esté, sin que nos impresione demasiado el vocabulario, o
las cargas afectivas del lenguaje.
4 Unidad 8. Cuestiones sobre el alma (I).

8.1. TEORÍAS Y SOLUCIONES
Las cuestiones sobre la existencia, el origen, la naturaleza, las operaciones

del alma han sido debatidas casi desde los inicios de la Filosofía.
8.1.1. EL DUALISMO HELÉNICO
El primer autor que estudió más detenidamente este tema fue Platón, sin
duda influido por los órficos, los pitagóricos y algunas filosofías orientales. Es
sabido que, en sus más bellos diálogos, Fedro, Fedón, República, expone sus
teorías sobre el alma, porque comprendió perfectamente que no puede
explicarse la persona y sus actos superiores sin recurrir a un componente
inmaterial.
Atribuye al alma un origen divino, aunque encarcelada en el cuerpo, a

consecuencia de una misteriosa caída; por ser divina es simple, inmaterial,
espiritual e inmortal. Se libera con la muerte y entonces, si está purificada,
tornará a la contemplación de las ideas en el cosmos noetós, mundo de las
ideas. Por ser de origen eidético, está unida sólo accidentalmente al cuerpo,
como el auriga al carro o el piloto a la nave. En el diálogo Fedro señala la
situación del alma, que compara con un carro alado tirado por dos caballos,
negro y blanco, y guiados por el auriga, dedicándose a viajar y contemplar los
eidos, las ideas o esencias, en ese mundo de las ideas. Los caballos entran
en conflicto, el auriga no se hace con ellos y carro entero, el alma con sus tres
partes, cae al mundo sensible y queda encarcelado en un cuerpo. La razón,
representada por el auriga, se situará en la cabeza; el apetito irascible,
representado por el caballo blanco, se situará en el pecho; el apetito
concupiscible, representado por el caballo negro, en el vientre. Cada una de
las tres partes del alma será más sobresalientes en las diferentes clases
sociales, asociándose a determinadas virtudes propias. Así, la razón deberá
asociarse a la prudencia, y será la virtud propia de los gobernantes. El apetito
irascible requerirá la fortaleza, virtud propia de los guardianes. El apetito
concupiscible requerirá la templanza, propia de los productores y artesanos.
Vemos que en Platón Antropología, Ética y Política van estrechamente
unidas.
Pero en ahondando en su Antropología debemos señalar que es Platón

radicalmente dualista, porque considera alma y cuerpo como sustancias no
sólo distintas, sino independientes. El cuerpo pertenece al mundo sensible,
aparencial de la materia. El alma, al mundo inteligible de las esencias.

Formación Abierta
Este dualismo exagerado lo moderó Aristóteles, discípulo de Platón, en la

última etapa de su pensamiento, con un sentido más realista. Cuerpo y alma
son dos substancias incompletas, que se necesitan y se complementan
mutuamente, como materia y forma. El alma es la forma o principio
determinante y especificativo del hombre, es el componente que, al fundirse
con el cuerpo, hace de él un hombre. Por eso la define como “aquéllo por lo
cual radicalmente vivimos, sentimos y entendemos” (De anima, II, 2, 414, a
12). El alma es, pues, el principio que hace que el cuerpo sea un cuerpo
humano. El hombre no consta de cuerpo y alma, como dos entidades
distintas, sino que es un cuerpo material cuya forma o principio determinante
es el alma, que realiza con él una unidad de naturaleza o sustancia completa.
8.1.2. EL CRISTIANISMO DE LOS PRIMEROS SIGLOS
El pueblo judío no tuvo esa concepción dualista del hombre, aunque sí el

presentimiento de una existencia oscura y misteriosa de algo humano
después de la muerte, en lo que llamaban el “sheol”.
En el cristianismo, sin embargo, ya se hablaba de cuerpo y alma; en el

evangelio se dice: “No temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden
matar el alma, temed más bien de Aquel que puede llevar a la perdición alma
y cuerpo” (S. Matero, 10,28)
Algunos teólogos discuten hoy sobre el sentido de este texto, pero parece
suficientemente claro. En el último momento de su vida exclama: “Padre, a
tus manos encomiendo mi espíritu”. (S. Lucas, 23, 46).
Así pues, en el cristianismo, se admite unánimemente la realidad del alma y

su inmortalidad. Más aún, algunos pensadores cristianos, influidos por el
platonismo, hacían del alma la esencia del yo, lo que constituye la intimidad
del ser personal. San Agustín escribe en los soliloquios: “Deseo conocer a
Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto” (Soliloquios, I, 2, 7, PL.
32, 872).
Ninguno de los griegos había profundizado tanto en la psicología última del

propio yo como San Agustín.

8.1.3. LA EDAD MEDIA
Pero cuando se fija de modo más completo la teoría sobre el alma en la

Filosofía cristiana es, en el siglo XIII, con la síntesis de Santo Tomás entre el
pensamiento aristotélico y el pensamiento cristiano. Esta síntesis acerca
del alma quedará como válida, en conjunto, hasta nuestros días; aunque en
ciertos puntos haya sido matizada, como veremos, y se sigan buscando
soluciones más completas.
El alma, según el pensamiento de Santo Tomás, es así:
 Es creada por Dios e infundida en el organismo. Es una sustancia

incompleta, que constituye con el cuerpo una sustancia completa, ya
que es la forma del cuerpo en sentido aristotélico
 Es simple, es decir, no tiene partes, porque es inmaterial. Por ello,

es también incorruptible e inmortal, puede existir con
independenca del cuerpo
 Es el principio vital del hombre, gracias al cual vive, siente y

entiende. Para los actos intelectivos y superiores depende, pero sólo
extrínsicamente, de la materia.
Sobre algunas de estas proposiciones volveremos despacio al estudiar la

naturaleza del alma y las matizaremos.
En el siglo XIV, que fue un siglo de crítica del pensamiento anterior, hubo
diferencias. La escuela franciscana defendía que en el hombre había
pluralidad de formas y que la unión entre el cuerpo y el alma era accidental.
Negaba también la posibilidad de demostrar por la razón la espiritualidad, la
inmortalidad y la creación del alma, aunque debían admitirse por fe. En esta
escuela destaca Guillermo de Ockham que, como hemos señalado,
propendía al nominalismo y al empirismo.
8.1.4. SIGLO XVII
En el siglo XVII, René Descartes retorna al dualismo platónico, -aunque de

diverso modo considerado, ya que afirma que el alma y el cuerpo son dos
substancias completas y, por lo tanto, unidas entre sí sólo accidentalmente;
Además, hace del pensamiento la esencia del alma, y de la extensión la
esencia del cuerpo. En cualquier caso, tenía que explicar la interacción que
evidentemente se da entre alma y cuerpo, cuerpo y alma, y, para eso creyó
encontrar una solución que hoy nos hace sonreír.

Formación Abierta
Sería en la glándula pineal colocada en el centro del cerebro, donde se

verificaría esa interacción, que se transmitiría mediante ciertos “espíritus
vitales” que están en la sangre.
Baruch de Spinoza, que profesaba el panteísmo, enseña en su Ética que el

hombre está formado de espíritu y materia, pero ambos son atributos
distintos de la única substancia divina, y no existe entre ellos una mutua
interacción. Leibniz, también racionalista, hace del alma una mónada o
unidad simple, y del cuerpo un agregado de mónadas, también simples y
todas cerradas, “sin puertas ni ventanas”. Funcionan todas al unísono porque
Dios ha preestablecido entre ellas una perfecta armonía.
8.1.5. DEL SIGLO XVIII AL XX
En el complejo entramado ideológico del siglo XVIII al XX incluido, ha habido

toda clase de teorías y opiniones sobre el alma.
Kant, por las influencias recibidas de los empiristas, niega que sean válidos
los argumentos racionales para probar la existencia del alma, su
espiritualidad, etc., porque considera paralogismos (razonamientos erróneos
sin intención de engañar). Admite, en cambio, la inmortalidad personal del
alma, como un postulado necesario para explicar el hecho moral.
Los empiristas, como consecuencia de su punto de partida (no conocemos

más que lo que nos viene por los sentidos), se ven forzados a negar valor a
cualquier razonamiento que pretenda alcanzar realidades meta empíricas. Si
son cristianos (Locke, Berkeley), afirmarán la realidad del alma, por la fe. Si
son escépticos permanecen en el agnosticismo.
8.1.6. EL MATERIALISMO
En primer lugar, los materialistas de muchas clases: defienden que existe la

materia y nada más que la materia. El pensamiento sería o una secreción del
cerebro (materialistas rígidos del siglo XVIII, Lamettrie, Holbach, Helvetius), o
un epifenómeno de la materia, misteriosamente organizada (Feuerbach,
marxistas).
Los marxistas admitían que, aunque todo era materia y nada más que
materia, por estar dotada de movimiento dialéctico, se producían en ella
saltos cualitativos, en los que aparecía la materia en un estado superior. Uno
de esos saltos habría dado origen al pensamiento.

Y el pensamiento vendría después determinado, en última instancia, por las

relaciones económicas en que vivimos.
La psicología sin alma
Además de las teorías de las que acabamos de hablar acerca

del alma, hay que decir aquí, que en nuestros días, existe lo
que se ha llamado una “Psicología sin alma”, es decir, una
consideración puramente fenomenológica de los hechos
conscientes, que no atiende más que a su sucesión o
asociación, sin preguntarse por la última condición de
posibilidad de los hechos psíquicos, porque esa es ya una
pregunta metafísica, y a la metafísica le cierran las puertas a
priori. Desprecian lo que ignoran.
A esa tendencia pertenecen, entre otros muchos, Bertrand

Russell, Burrus Skinner y su escuela conductista, psicólogos
como Wundt, Ebbinhaus, Herbart y otros muchos.
También muchos hombres dedicados al estudio e investigación de la

Naturaleza son materialistas; porque, acostumbrados a sus métodos positivos
y verificables por experiencia, no aceptan que haya conocimientos y
realidades metasensibles.
8.1.7. EL NEOPOSITIVISMO
Los Neopositivistas, y filósofos afines, siguen el consejo de Ludwig

Wittgenstein en su “Tractus logico-philosophicus”: “De lo que no se puede
hablar, mejor es callar”. Consideran, que, de lo que no es verificable por la
experiencia, no se puede hablar, porque no se puede afirmar ni negar nada.
Está claro que la realidad, la substancialidad y la inmortalidad del alma no son
verificables por la experiencia sensible. Por eso, no plantean estos problemas
como tales, o los consideran como proposiciones lingüísticas sin sentido.
8.1.8. LOS FILÓSOFOS CRISTIANOS
Los filósofos cristianos admiten, por lo general, el hylemorfismo, es decir, un

dualismo unificado, materia y forma, cuerpo y alma, que sintetizan en una
única naturaleza y en una única persona.

Formación Abierta
Hay cierta diferencia entre ellos porque, mientras algunos siguen más
literalmente a Santo Tomás (Garrigou-Lagrange, Gilson, Santiago Ramírez,
Cornelio Fabro), otros buscan nuevas formulaciones, asumiendo
aportaciones de los filósofos modernos y contemporáneos (Rosselor,
Tonquedec, A. Marc, G. Siewerth, J. de Finance, J.B. Lotz, K. Rahner, E.
Coreth). También X. Zubiri es, en algún sentido, hylemorfista, aunque muy
original.
No podemos detenernos en referencias a otros filósofos, porque son muchos

y lo dicho basta para tener una panorámica suficiente de las diversas teorías.
Más adelante nos referimos a científicos y pensadores contemporáneos.
¿Existe el alma?
La pregunta por la existencia del alma es de la máxima

importancia. Si sólo somos cuerpo, es difícil fundamentar la
distinción esencial entre el hombre y el animal, el hombre no
sería sino un animal evolucionado, pero, al fin y al cabo, un
animal; es decir, en terminología de Maritain, un individuo de la
especie, no una persona.
Individuo es el ser que vive sólo para la especie, no es fin en sí

mismo. Por tanto, la especie es superior al individuo y éste
queda sometido a ella.
Es el alma lo que hace que el hombre, más que individuo sea

persona; es decir, esencial y cualitativamente distinto y
superior a todos los animales; fin en sí mismo por su alma
inmortal, aunque tiene que realizarse en, con y para la
especie; persona única e irrepetible, con plena responsabilidad
ética sobre el destino de su vida; dotado de derechos y
deberes. Toda dignidad de la persona proviene del espíritu.

8.2. LA EXISTENCIA DEL ALMA: ARGUMENTOS
Muchos filósofos, y aun teólogos cristianos, han tenido y tienen ciertas

reticencias y dificultades para hablar del alma, por las resonancias religiosas
de este término. No raras veces cuando intentan sustituirlo, derivan hacia
explicaciones que, más que clarificar, oscurecen el problema. Gabriel Marcel
ya hace muchos años que escribía: “El alma, he dicho. Este vocablo, durante
tanto tiempo desacreditado, debe ser restablecido aquí en su primacía”
(Homo viator, París 1944,105).
Pues bien, he aquí los argumentos por los que podemos demostrar la
existencia en el hombre de un componente superior, inmaterial, espiritual, que
llamamos espíritu o alma. (Es muy interesante el artículo de J.L. Ruiz de la
Peña, “Psyché, el retorno de un concepto exiliado”, Salmanticensis 29/2
(1982) 171-202).
8.2.1. LA CAUSA INMATERIAL DE CONCEPTOS Y

CONCOCIMIENTOS INMATERIALES
Podemos enunciar un razonamiento tan sencillo como éste:
La persona es capaz de conocimientos y conceptos

inmateriales, luego ha de tener en sí un principio inmaterial.
Si en la persona se producen efectos inmateriales, el principio
generador de esos efectos, la causa, tiene que ser también
inmaterial, porque, entre efecto y causa, causa y efecto, tiene
que haber siempre proporción.
Es evidente que tenemos muchos conceptos inmateriales:
 Por ejemplo, todos los conceptos universales: árbol, libro, hombre,

etc. Si fuesen representaciones sensibles, serían representaciones
singulares porque lo sensible, lo material, siempre es singular, pero
el concepto universal, por definición, es que representa la realidad
de todos los individuos que caen bajo la especie universal.

Formación Abierta
 Pero podemos ir más lejos: todos tenemos conceptos claros y

distintos de lo que es, por ejemplo, la justicia: dar a cada uno lo
suyo; o la ley: “un precepto justo y estable suficientemente
promulgado”, según la definición de Francisco Suárez, o el derecho,
o la prudencia, o la responsabilidad, o la democracia, o el principio
de causalidad: “todo lo que empieza a existir tiene una causa”, o el
principio de contradicción: “lo que es, mientras es, no puede no ser”,
y así podríamos enumerar muchísimos conceptos y principios.
Preguntemos: ¿hay en tales conceptos o principios, en cuanto tales, algún

rasgo material? Es evidente que no. Son inmateriales. Luego están
presuponiendo un principio activo e inmaterial que los forma y es su causa.
Nadie dirá que esas ideas no expresan realidades; y, sin embargo las
expresan con conceptos inmateriales.
Lo material siempre es mensurable, porque es extenso; pero ¿acaso son

extensas esas ideas?, ¿acaso se pueden medir?. La maravilla del
conocimiento humano consiste, entre otras cosas, en poder “desmaterializar”
los conocimientos sensibles y llegar a trascenderlos para formar ideas
superiores e inmateriales o, lo que es lo mismo, espirituales.
Sin la realidad de un principio inmaterial en la persona, son inexplicables los

conocimientos a los que hemos hecho referencia y otros muchos semejantes.
Ese último principio es lo que llamamos espíritu o alma (Cfr. S. Thomas,
Summa Theologica, I, q, 118, a.2)
Hay que advertir que el alma, por estar fundida con el cuerpo, depende de él
en su actuar, principalmente del sistema nervioso, y, más concretamente, del
cerebro.
El sistema nervioso es el medio, gracias al cual, el alma inmaterial se pone

en contacto con el mundo material y sensible. Necesita de él. Por eso, una
lesión cerebral, las drogas, el alcohol, la arterioesclerosis y otras
enfermedades o accidentes pueden perturbar sus funciones.
Pero esta dependencia es extrínsica, el sistema nervioso es un instrumento

del que se vale el espíritu para poder ejercer sus funciones superiores. Es el
espíritu el que piensa pero no sin el cerebro. Por eso hemos dicho que en
realidad es la persona entera la que piensa. Como es el pintor el que pinta
un cuadro, pero no lo pintaría sin los pinceles que son su instrumento, aunque
en este caso accidentalmente unidos a la causa principal.

Conceptos universales
Todos sabemos lo que es un triángulo: una figura geométrica

formada por tres lados y tres ángulos. Es un concepto claro,
distinto, universal y con un contenido real. Esta idea no es una
imagen sensible, material, porque, si fuese material, la imagen
sería de un triángulo grande o pequeño, rectángulo,
isósceles…, de un color o de otro. Pero el concepto o idea de
triángulo es abstracto, es decir, universal, inmaterial, no tiene
ninguno de los rasgos de imagen sensitiva.
Pongamos otro ejemplo: un miriágono es polígono de diez mil

caras. Nunca hemos visto un polígono tal. Sin embargo, el
concepto es real. Esa idea ciertamente no está formada por
los sentidos. Es inmaterial. Partiendo, pues, de los datos
materiales de los sentidos, la persona puede abstraer y formar
conceptos inmateriales. Luego tiene en sí un principio activo,
inmaterial.
8.2.2. LA AUTOCONCIENCIA
Hemos hablado ya de la capacidad del hombre de estar presente a sí

mismo; o, lo que es lo mismo, de volver sobre sus propios actos.
El hombre no sólo conoce, sino conoce que conoce. Es una

de las diferencias esenciales con los animales. A través de esa
reflexión o autoconocimiento, la persona toma conciencia de
su yo, como algo permanente substancial sujeto de cambios.
Ahora bien, la autoconciencia, o presencialidad de un sujeto a sí mismo, no

es posible en los seres materiales.
Los seres materiales son extensos, es decir, están intrínsicamente y

esencialmente compuestos de partes extensas, exteriores las unas a las
otras. Una parte puede estar presente a la otra, la parte “a” podría conocer la
parte “b”, pero ninguna parte extensa podría conocerse a sí misma, porque
ella también está intrínsica y esencialmente compuesta de partes. Dice Santo
Tomás: “Todo lo que es capaz de volver sobre sí mismo es incorpóreo” (S.
Thomas, De causis, lect XV, cfr. También lect. VII).

Formación Abierta
Si, pues, la persona puede estar y está presente a sí misma, es que no sólo
es corpórea, no es sólo material, es también espiritual.
8.2.3. LA LIBERTAD
Existe otro argumento convincente para demostrar la existencia del espíritu

en el hombre. Es el hecho de la libertad de que hemos hablado en la unidad..
anterior.
El mundo físico, los seres materiales, están sometidos a leyes necesarias:

físicas, químicas, biológicas. Por eso podemos formularlas con precisión y
certeza. El llamado principio de indeterminación de Heisenberg es más bien
un principio de incertidumbre en ciertos fenómenos del microcosmos.
Ahora bien, he aquí que la persona no está sometida a ese

determinismo. Una persona puesta, en varias ocasiones, en
las mismas circunstancias, puede elegir entre diversas
opciones. Luego la persona posee un componente no material.
No sometido a necesidad física. Es lo que llamamos alma o
espíritu.
Un ser sólo material no puede autodeterminarse, consciente y reflejamente,

en un sentido o en otro.
Desde el materialismo, cuando se niega la existencia del espíritu, se incurre

en una contradicción. Cuando uno afirma que él no es otra cosa que materia,
con eso mismo está demostrando que toma distancia de sí mismo, de la
materia, para autoexaminarse y autojuzgarse, aunque sea para negar su
distancia de la materia. Pero eso es precisamente lo que la materia no
posee: la capacidad de examinarse, de juzgarse a sí misma.
Afirmar que uno es sólo materia, es posible bajo la condición

de no ser sólo materia, es decir, de ser espíritu.
Los argumentos son concluyentes, como para que podamos afirmar, con
certeza, la realidad del componente espiritual de la persona, que llamamos
alma.

8.3. LA SUSTANCIALIDAD DEL ALMA
Una vez estudiada la existencia real del alma, debemos tratar de conocer, en
cuanto podamos, su naturaleza. Y, primero, hemos de preguntarnos si el
alma es un ser:
 Subsistente en sí, con entidad propia y autónoma, sujeto

permanente de cambios accidentales
 O si, por el contrario, lo que llamamos alma no es más que un modo

accidental, un conjunto de fenómenos sucesivos que se dan,
acaso, en el cerebro.
La demostración de la subsistencia o sustancialidad del alma es evidente, con

sólo que queramos pensar con profundidad. Hemos hablado ya de la
multitud de actos inmateriales que realizamos continuamente los hombres.
Estos actos son transitorios, sucesivos, puntuales, variables, muy diversos
entre sí. Pues bien, una de dos:
 O tales actos subsisten en sí mismos, y entonces pondríamos una

serie indefinida de substancias, lo que es absurdo.
 O son modos accidentales de un sujeto subsistente y

permanente. Ahora bien como muchos de estos actos son
inmateriales, como ya hemos demostrado, el sujeto, permanente y
substacial de tales actos tiene que ser el espiritu o alma.
Por lo demas, todos tenemos la experiencia indudable e irrefutable de un

“yo” permanente, como sujeto de nuestro actos intelectivos y volitivos.
Distinguimos perfectamente entre el “yo” entitativo, permanente y sustancial, y
los actos o modos accidentales.
En el juicio, por ejemplo, ¿quién es el que conoce el sujeto en

cuanto sujeto, y el predicado en cuanto predicado? ¿quién los
relaciona? ¿quién afirma o niega? Y en el raciocinio ¿quién
conoce las premisas, y quién sabe deducir de ellas las
consecuencias? ¿ellas por sí mismas? ¿quién yerra o acepta?
¿quién hace las opciones libres? ¿a quién podríamos atribuir
el mérito o el demérito, si no hay sujeto?

Formación Abierta
El fenomenismo
Es natural que muchos psicólogos empiristas nieguen la

realidad cualitativa y subsistente del alma; o al menos,
prescindan de este problema. A ellos les interesan únicamente
los fenómenos psicológicos, sus manifestaciones, su sucesión,
sus causas próximas. No llegan, o creen que no se puede
llegar, a preguntarse y responder por la última causa, que es
una pregunta metafísica, la que efectivamente nos hacemos
nosotros.
Por eso hablan de una “Psicología sin alma”, de “modos de

comportamientos”, de “conductismo”, de “fenomenismo”, de
“asociacionismo”. Lo que llamamos el “yo” no sería nada
subsistente, sino la ilusión de que los diversos fenómenos
tienen un sustrato permanente, un sujeto. En esa dirección
estaba también Hume, por su radical empirismo; y tras él,
muchos psicólogos como Wundt, Paulsen, Riehl, Jold, Ziehen,
entre los alemanes; Taine, Ribot, Binet, entre los franceses; W.
James, Tichtener, Baldwin, Skinner entre los norteamericanos;
Stuart Mill entre los ingleses.
Santo Tomás, como hemos dicho, ve, en el espíritu, el ser capaz de volver
sobre sus propios actos de manera completa (redins ad essentiam suam
riditiones completa) (S. Thomas, De causis, lect XV). En la Summa comenta:
“volver sobre la propia esencia no es otra cosa que el subsistir de una
realidad en sí misma” (Summa Theologica, I, q. 14, a2, 1).
Sólo un ser en sí, sustancial, es capaz de conocerse a sí

mismo como sujeto de sus propios actos, aunque en el caso
del alma se reconozca reflejamente a sí misma como
sustancia incompleta, fundida con el cuerpo y, con él,
formando un único “yo”.
Sólo unida al cuerpo y fundida con él, es una sustancia completa, una
naturaleza o principio adecuado de actos y una persona humana.

Así entendida, se elimina todo dualismo excesivo, como los que inducían
Platón, Descartes, Spinoza o Leibniz. Ese dualismo exagerado presenta
dificultades insolubles, cuando se quiere explicar la interacción cuerpo-alma,
alma-cuerpo. De ahí las soluciones arbitrarias, y aun ridículas, que dieron
tales filósofos.
Podríamos decir que, por estar alma y cuerpo unidos en una sola naturaleza,
cuando la persona actúa, actúa toda la naturaleza, aunque, en las
funciones superiores, específicamente espirituales (memoria conceptual,
intelección, raciocinio, volición, etc) el alma depende del cuerpo (del cerebro
principalmente) sólo extrínsecamente, como hemos dicho antes.
El espíritu como sustancia
Algunos filósofos se resisten a hablar del espíritu como

sustancia, porque este vocablo tiene resonancias
cosificadoras; como si quisiéramos hacer del alma una cosa.
Por eso utilizan otras expresiones: “principios estructurantes”,
“configuración”, “función”, “subsistema” “Gestalt”, “Pattern”,
“homeostasis”, etc. Tales expresiones son más actuales, si se
quiere, pero más ambiguas y más confusas.
Por ello, parece más conveniente seguir hablando del alma

como ser sustancial, aunque será preciso matizar lo que
queremos decir, ya que el alma, siendo una sustancia, es, sin
embargo, incompleta, es decir, está ordenada al cuerpo, como
la forma a la materia, según explicaremos.
Hay que añadir que, en la mayor parte de los pensadores, el fenomenismo

hoy está abandonado. Incluso pensadores de corte materialista como H.
Feighl, D.M. Armstrong o Mario Bunge, o independientes como Karl Popper o
John Eccles, de quienes hablaremos después, admiten de una u otra manera
un sustancialismo. Popper escribe que el conductivista, si es consecuente,
tendrá que decir que: “su misma teoría y su creencia en ella es nada, tan sólo
la expresión física en palabras, y tal vez en argumentos, su conducta verbal
y los estados disposicionales que conducen a ella, son algo”. (K. Popper- J.
Eccles, El Yo y su Cerebro, Barcelona 1982, 68)
Es preciso advertir también que, aun admitiendo la verdad y el valor de esta

explicación, tenemos que admitir que queda un fondo de misterio, al que
no llega del todo nuestra razón.

Formación Abierta
La causa es, sin duda, que en realidad nadie sabe todavía hoy, de manera
exacta y adecuada, qué es, en última instancia, la materia; y mucho menos,
qué es, en última instancia, el espíritu. Acaso no lo sabremos nunca. De ahí
que podamos hablar del misterio del hombre y del misterio del ser.

8.4. CUERPO Y ALMA, MATERIA Y FORMA
La consideración del hombre como una sustancia fue la aportación

fundamental de la antropología aristotélica. Lo hizo desde la noción de
sustancia en general, aplicada a la sustancia humana en particular. Una
estructura metafísica, el hilemorfismo, le sirve de base para explicar la
sustancialidad del alma y, por tanto, la unidad del ser humano pero en una
dualidad de principios: la materia y la forma, antropológicamente, el cuerpo
y el alma. El hombre, pues, será considerado como una única sustancia
formada por dos principios: cuerpo y alma. Veamos esto un poco más
detenidamente.
8.4.1. EL HYLEMORFISMO
Es generalmente conocida en Filosofía la teoría aristotélica llamada

hylemorfismo (del griego hylé=materia y morfé=forma). Aristóteles concebía
los seres materiales como una síntesis de materia y forma. Materia será lo
indeterminado. Forma sería lo determinante.
Más claro: por su componente material, un cuerpo podría ser otro: la materia
de esta mesa podría ser la materia del ordenador. Aquello por lo cual una
mesa es una mesa y no un ordenador; eso es la forma. En el nivel
conceptual, metafísico, la teoría no presenta dificultad, es clara y convincente.
Pero Aristóteles lo trasladaba también al nivel de lo físico, y pensaba que

en la realidad los seres materiales estaban también compuestos de materia
primera, lo indeterminado, y forma substancial, lo determinante. La física
escolástica, que durante siglos siguió fielmente a Aristóteles, aceptaba esta
teoría para explicar la composición de los cuerpos y sus mutaciones.
Espíritu en el mundo
Karl Rahner llama al hombre “espíritu en el mundo” (Geist in

Welt), un espíritu que necesita fundirse con la sensibilidad
para ser espíritu humano.
Está estructurado en las coordenadas del espacio y del

tiempo. Es la más íntima unidad de espíritu-materia; ya que el
espíritu finito, mientras está en este mundo, es impensable sin

Formación Abierta
la materialidad, que opera como su expresión y su campo de

autorrealización.
O de otra manera, que el espíritu necesita del cuerpo material

para ponerse en contacto con el mundo y allí realizar su propia
historia y la historia del mundo.
(Cfr. K Rahner, Geist in Welt, Barcelona 1963)
8.4.2. EL HYLEMORFISMO HUMANO
Más aún, el pensamiento clásico, en un intento de explicar el compuesto

humano, aplicó la teoría hylemórfica a la persona. El cuerpo sería la
materia, y el alma sería la forma. El hylemorfismo daría así cuenta, de
manera apropiada, de la unidad substancial y de la naturaleza única del
hombre a pesar de la dualidad de los componentes, materia y espíritu, ya
que, en la concepción hylemórfica, materia y forma se unen formando una
única substancia y una única naturaleza.
Santo Tomás admite, en muchos pasajes de sus obras, este hylemorfismo

humano, porque considera que explica bien la dualidad de componentes y la
unidad intrínseca de sustancia, naturaleza y persona (cfr. Summa
Theologica).
El alma, por la comunicación de su mismo ser al cuerpo, constituye con él una

substancia completa, cuyas propiedades, que le especifican en razón de
persona, son precisamente las anímicas. El alma humana es pues, el
principio vital racional único del hombre, y se identifica realmente con el
principio vital sensitivo y vegetativo de la vida humana (se discutió entre los
escolásticos en la Edad Media, si se debían admitir diversas formas en el
hombre. Hoy se está de acuerdo en que sólo hay una forma substancial en el
hombre).
Es el fundamento unitario y primordial de toda la vida

humana. Todos los componentes corporales quedan como
“sobreinformados” y asumidos en la unidad ontológica y
operativa del ser humano. No es del todo correcto decir
“tenemos alma” o “tenemos cuerpo”. Lo correcto es decir
“somos alma-cuerpo”, una única naturaleza personal.

Por ello, es ociosa la pregunta que personas poco informadas hacen: ¿dónde
está el alma? El alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo él.
La relación cuerpo-alma es mucho más rica y compleja que una mera

interacción causal recíproca. El acto libre en el cuerpo, la expresión de los
sentimientos humanos en el rostro, la presencia consciente del alma en el
cuerpo vivo, todos estos y otros fenómenos, son imposibles de concebir sin
una unión substancial y formal del alma con el cuerpo.
El hombre es una tertium (una tercera realidad), formado de dos sustancias

maravillosas, ordenadas la una a la otra.
El alma, principio vital
En un sentido genérico, se llama alma (en griego, psique) al

principio vital de cualquier viviente. Es en este sentido en el
que se habla, a veces, del “alma” de las plantas, o del “alma”
de los animales. Por supuesto que no es un alma inmaterial,
espiritual. No entendemos otra cosa, con esa expresión, más
que aquel principio último (y misterioso) que confiere a la
materia viva las propiedades de asimilar los alimentos, el aire,
el agua, la luz, la propiedad de autodesarrollarse, y la
propiedad admirable de reproducirse de manera invariante en
individuos de la misma especie. Ese último principio vital da
unidad, informa a la materia y la determina a ser tal individuo
de tal especie. Podemos decir, por eso, que es su forma.
De manera análoga, lo que confiere a la materia humana, o al

organismo humano, el rango de persona, con todas las
propiedades específicas de la persona, es precisamente el
alma.

Formación Abierta
8.5. MENTE-CEREBRO
Hemos hablado, en los párrafos anteriores, de la relación alma-cuerpo. Como

esta expresión tiene evidentes connotaciones religiosas, científicos y filósofos
contemporáneos rehúsan hablar así. Prefieren utilizar otros vocablos,
concretamente las palabras mente-cerebro. Pero el problema sigue siendo el
mismo: qué es la mente (equivalentemente, el alma), qué es el cerebro
(equivalentemente, el cuerpo), qué relación hay entre ambos, si es que son
seres distintos.
El hylemorfismo hoy
En esta perspectiva hylemórfica se explica que la medicina, y

sobre todo la psiquiatría moderna, busquen cada vez más el
nexo íntimo que existe entre trastornos psíquicos y
perturbaciones somáticas y viceversa. Es una confirmación del
valor unitario de la persona. Se ha escrito que la ciencia
médica moderna ha venido a reconciliarse con la Antropología
de Santo Tomás (cfr. G.B Torello, E meglio il confessore o el
psicoanalista? Milano, 1965, 35).
La Fenomenología contemporánea y el Personalismo han

revalorizado también la presencia de lo psíquico meta empírico
en lo somático, y los valores del cuerpo como presencia del
espíritu (cfr. M. Merlau-Ponty. La structure du comportement,
París 1942). Cuando vemos alguna persona, no vemos un
cuerpo, sino una persona, ya que captamos inmediatamente
que lo que tenemos delante no es sólo una materia organizada
sino mucho más. Por poco equilibrio psicológico que
tengamos, la persona nos infunde un respeto, una deferencia,
una apertura al diálogo o a la comunicación que no nos
infunde ningún otro ser. Esas cualidades no provienen de la
materia en cuanto tal. No es lo mismo aplastar un transistor,
una flor o un perro que aplastar un niño.
Teólogos actuales siguen empleando el lenguaje hylemórfico.

Así, por ejemplo, K. Rahner, Schillebeck, Metz (cfr. J. L. Ruiz
de la Peña, Sobre el alma: Introducción, cuatro tesis y epílogo,
Estudios eclesiásticos 64, (1989) 394).

Zubiri cree que los vocablos materia y forma son ambiguos y

confusos; por eso prefiere hablar de organismo y psique,
como subsistemas parciales del sistema total, que es el
hombre. Organismo y psique humanos son esencialmente
distintos, lo que no obsta a su mutua complementariedad y
codeterminación, entre ellos, más que unión, hay unidad
sistemática (cfr. X Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1987, 47-
65). No parece que, con estas expresiones, se clarifique
mucho más el problema.
J. Seifert realiza aportaciones muy interesantes a todo el

problema alma-cuerpo. (Cfr. Artículo de J. Seifert. El hombre
como persona en el cuerpo, Espíritu 44 (1995) 129-156) Es un
artículo muy recomendable.
8.5.1. ACTUALIDAD E IMPORTANCIA DE LA CUESTIÓN
Curiosamente, esta discusión es hoy tan viva que se ven implicados en ella
filósofos y, sobre todo, científicos de primera magnitud. Y es que de la
respuesta que se dé a este problema, depende la concepción que se tenga
del hombre y, consiguientemente, de su dignidad, de sus deberes y de sus
derechos. Depende el puesto que le asignemos al hombre en el cosmos, por
usar la expresión de Max Scheler.
No es, pues, una discusión bizantina, sino que en ella se puede jugar el futuro
del hombre. Ruiz de la Peña, recientemente fallecido, recuerda la frase de W.
Penfield: “Acaso en ningún otro momento de la historia de las ciencias ha
habido tanto interés como ahora por el cerebro”; el de su conexión con la
mente sería “el problema fundamental de los problemas fundamentales” (J.L.
Ruiz de la Peña, Las nuevas Antropologías, Santander 1983, 136).
Más en concreto, el problema o la pregunta fundamental es si mente y

cerebro son una misma y única realidad o, si como nosotros creemos y
hemos expuesto, son dos realidades distintas aunque unidas en única
naturaleza y persona.

Formación Abierta
De otra manera: la mente ¿es una substancia necesariamente

postulada para explicar ciertos procesos y estados mentales, o
no es más que el nombre que se da al conjunto de todos ellos,
sin que sea necesario otro sujeto que el complejo cerebro
humano?
Si no hay otra realidad más que el cerebro material, el hombre debería ser
estudiado únicamente desde la Biología, o, como quieren algunos, sólo desde
la Física.
No hace falta decir que las respuestas son muchas y muy variadas. Aun a
riesgo de simplificar demasiado el conjunto de respuestas, parece que
podemos resumirlas en tres grandes capítulos:
 Teorías monistas, piensan que no hay más que una realidad y que
ésta es el cerebro material.
 Teorías emergentistas, buscan un difícil término medio
 Teorías dualistas, defienden un dualismo, unificado, porque

entienden que la mente es irreductible al cerebro.
8.5.2. TEORÍAS MONISTAS
El monismo materialista es muy antiguo. Para no remontarnos hasta los

atomistas griegos, Leucipo y Demócrito, basta recordar que, en el siglo
XVIII, ya hubo en Francia toda una escuela de materialistas rígidos
(Lammetrie, d’Holbach, Helvetius, Saint Lambert, Maupertuis), que reducían
todas las actitudes humanas a efectos materiales y al movimiento mecánico
de la materia. Algunos iban tan lejos que pensaban que el cerebro segregaba
el pensamiento, como el hígado segrega la bilis, o el riñón la orina.
Marx y Engels y los marxistas combatieron este materialismo mecanicista,

porque el suyo era dialéctico, es decir admitían que en el proceso dialéctico-
evolutivo de la materia había saltos cualitativos en los que aparecía algo
nuevo y distinto, pero en cualquier caso, material. Más que estas teorías ya
pasadas, nos interesan las teorías actuales, vigentes en amplias zonas de la
cultura.

8.5.2.1. EL CONDUCTISMO
Podemos recordar de nuevo aquí el ya citado conductismo radical de los

norteamericanos Watson y Skinner, que han pretendido llevar a cabo una
psicología en que no se tuviera en cuenta lo mental como causa del
comportamiento; porque las leyes psicológicas se limitan a relacionar
estímulos de índole física, observables empíricamente, con respuestas
también físicas. O niegan lo psíquico en cuanto tal, o no quieren hablar de
ello.
Hay un conductismo lógico o analítico, cuyo representante más destacado

es Gilbert Ryle, de la Escuela analítica de Oxford, que en sus escritos intenta
una explicación materialista de la causalidad mental. Los comportamientos de
los individuos y los estados mentales son causados por estados neuronales.
8.5.2.2. TEORÍA DE LA IDENTIDAD
Esta Teoría está más extendida. Se llama así porque identifica mente con
cerebro. Sus principales representantes son D. M. Armstrong (A materialist
Theory of the Mind, London 1968) y por H. Feigl (The Mental and the Physical
Minneapolis 1967).
Piensan que la ciencia ha llegado a descubrir (a veces son más cautos y

dicen que la ciencia llegará a descubrir) que lo que llamamos procesos
psíquicos o estados mentales, no son otra cosa que determinados procesos
neurológicos de ese fantástico órgano que es el cerebro humano.
Admiten que lo psíquico o lo mental aparece como distinto de lo físico,

pero eso es pura apariencia, como el calor nos parece una cosa y en realidad
no es más que el movimiento de las moléculas. Visto desde una perspectiva
macroscópica, aparece como calor. Visto desde otra perspectiva
microscópica o molecular, aparece como movimiento vibratorio. El símil se
puede extender a lo mental y a lo físico.
Contra el conductismo, afirman la realidad de los estados y procesos

mentales internos y un sujeto de tales actos, pero ese sujeto no es más que el
cerebro. Es allí donde se verifica lo que llamamos mente, que no sería sino la
acción de ciertos estímulos y la reacción consiguiente. Así se eliminan las
dificultades que presentan los dualismos, al querer explicar la interacción
entre los dos componentes. Todas las operaciones humanas serían
consecuencia de las leyes físicas, químicas y biológicas, aunque estas dos
últimas pueden reducirse a leyes físicas.

Formación Abierta
Hay que decir, sobre todo, que Armstrong propone su teoría como una
hipótesis filosófica que presenta ciertas dificultades y que aún no está
experimentalmente comprobada. Se puede suponer que esta Teoría de la
identidad ha sido muy criticada, en primer lugar porque no está demostrada
y además porque parece indemostrable. Al ser una teoría pretendidamente
“científica”, es decir, empírica, resulta difícil comprender que un experimento
pueda establecer la identidad entre un proceso mental y uno neuronal;
podrá establecer la sucesión, incluso la conexión, pero no la identidad.
Lo mental no es empíricamente observable. Pero, sobre todo, la Teoría

carece de una verdadera reflexión filosófica. Algunos científicos, porque
interviene el cerebro en las operaciones mentales, ya dan por supuesto que
es sólo el cerebro el que las realiza. No distinguen entre causa principal y
causa instrumental.
La Teoría de la identidad no puede explicar cómo las propiedades

neuronales pueden causar, ellas solas, lo mental, la conciencia, la
intencionalidad, la autorreflexión, la abstracción, el raciocinio, la libertad, en
suma, todas las propiedades específicas de la persona, a las cuales ya nos
hemos referido.
¿Es el ser humano sólo un animal?
Las versiones enunciadas de la relación mente-cerebro son

materialistas; no hay más que una realidad: la materia. Este
planteamiento es sumamente arriesgado, porque su última
consecuencia es la identificación del hombre con el animal; al
fin, ambos serían materia y nada más que materia. E incluso
más allá, la identificación del animal con la máquina, ya que
todo es reducible, en último término a la Física. Esas
consecuencias ya se han sacado. Proponemos algunos
ejemplos.
“La verdadera cuestión es si el hombre, como especie, merece

un tratamiento especial y mayor consideración que otras
especies. Los humanistas han respondido tradicionalmente
con un sonoro “sí”, que la autora de esta frase no comparte en
absoluto” (Pamela Mc Corduck, Máquinas que piensan, Madrid
1991, 329). Tomo esta cita y las siguientes de J.L. Ruiz de la
Peña, “Sobre el problema mente-cerebro”. Diálogo filosófico,
34 (1996) 33-42).

A juicio del ya citado Skinner, el organismo humano y su

conducta se explican “como en ciencias se explican otras
materias”. No existe “una separación esencial entre el hombre
y los animales inferiores”, para explicar el fenómeno humano
“deberíamos seguir el camino que nos traza la Física y la
Biología”. E. O. Wilson, también norteamericano, sostiene que
“ningún vicio intelectual es más lesivo que un desafiante
antropocentrismo egoísta”, pues, “las formas más
estereotipadas de la conducta humana son de carácter
mamífero y, aun más específicamente, primate”. Incluso la
causa de los derechos humanos se apoya en una base
biológica, a decir verdad, la ética no es sino una secreción de
la genética (E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Méjico
1980, 18, 34, 275 ss).
En esta dirección, y supuesto el enorme desarrollo de la

electrónica y de la cibernética, se ha dicho que el cerebro
humano no es más que una computadora, que un día podrá
ser superada por otras computadoras y el hombre se
convertirá en “el chico de los recados” de los robots del futuro,
“las máquinas inteligentes, irán tomando el control de todo” (L.
Ruiz de Gopegui. Cibernética de lo humano, Madrid 1983, 54
ss. 193 ss.) En un libro posterior, (Mensajeros Cósmicos,
Madrid 1984) mitiga sus posiciones anteriores y reconoce “la
imponente singularidad de la especie “Homo Sapiens”.
Se emplea el silogismo: el hombre es un animal (Darwin), el

animal es una máquina (Descartes), luego el hombre es una
máquina (Lamettrie). Se pueden calcular las consecuencias
sociales que se pueden deducir de la identificación del hombre
con el animal o con el ordenador, desde la dictadura hasta la
clonación.
8.5.3. TEORÍAS EMERGENTISTAS
Las teorías monistas materialistas, que hemos expuesto, son demasiado

inconsistentes y frívolas. Por eso hay otra corriente que busca un término
medio entre el monismo materialista y el dualismo radical cartesiano; es el
llamado emergentismo, cuyo defensor más destacado es el científico
argentino Mario Bunge (Cfr. The Mind- Body Problem. A Psychobiological
Approach, Oxford 1980; Epistemolgía, Barcelona 1980.).

Formación Abierta
También puede ser considerado como emergentista R. W. Sperry (Neurology

and the Mind- Body Problem en R. Issacson (ed) Basic Readings in
Neuropsycholgy, New York 1964, 403-429).
Defiende M. Bunge que hay una identidad entre la mente y el cerebro (en
este sentido es monista materialista), pero piensa que el cerebro humano
posee una cualidad emergente que es el pensamiento.
Sólo hay una realidad, la materia, pero puede producir actos

cualitativamente distintos. El cerebro es un asombroso sistema de
subsistemas, u órganos especializados, que se encargan de las diversas
funciones. Su enorme complejidad posibilita lo que llamamos fenómenos
mentales. Por esa cualidad emergente, que es lo que llamamos mente, el
hombre se distingue cualitativamente de cualquier otra entidad física,
química o biológica.
Bunge propone su teoría no más que como una hipótesis programática,

porque no puede hacer otra cosa. Es un materialismo, pero, al menos,
concede al hombre una superioridad sobre los demás seres. Sin embargo, se
puede preguntar qué significa “emergencia”. ¿Del cerebro material puede
emerger el pensamiento inmaterial y la libertad?
8.5.4. TEORÍA DUALISTA-INTERACCIONISTA
Los representantes más relevantes de esta Teoría son el filósofo Karl Popper
y el Premio Nobel de Neurocirugía, John Eccles. Exponen ampliamente su
pensamiento en su libro, ya famoso. El yo y su cerebro (Barcelona 1982), del
que tomamos los datos siguientes, en un resumen muy incompleto.
Popper, impresionado por el inhumanismo al que pueden conducir las teorías

monistas materialistas, y después de una larga reflexión filosófica, llega a la
siguiente conclusión: todo aquéllo que pueda actuar causalmente sobre
otra entidad material debe ser llamado real.
Supuesto este postulado, que parece evidente, distingue tres “mundos”.
 El mundo 1 (M1) es el universo formado por los seres materiales y

también por entidades del mundo físico, a veces conjeturales,
procesos, fuerzas, campos de fuerza, que interactúan entre sí y en
los cuerpos materiales, es el mundo al que los materialistas
consideran como el único real.

 Hay un mundo 2 (M2), que es el conjunto de experiencias

subjetivas (estados de conciencia, disposiciones psicológicas,
fenómenos subconscientes o inconscientes, las leyes lógicas del
pensamiento, etc).
 Y hay un mundo 3 (M3), que lo define como el conjunto de “los

productos de la mente humana, como las historias, los mitos
explicativos, las herramientas, las teorías científicas, las instituciones
sociales y las obras de arte (…) Muchos de los objetos del M3
existen bajo la forma de cuerpos materiales y, en cierto sentido,
pertenecen tanto al M1 como al M3. Ejemplo de ello son las
esculturas, los cuadros, los libros” (K.Popper-J.Eccles, El yo y su
cerebro, Barcelona 1982, 44).
Creo que interpretamos bien el pensamiento de Popper, si resumimos

diciendo que el M1 es el mundo de lo físico y material, el M2 el de lo psíquico,
el M3 el del pensamiento en general. Los materialistas sólo admiten como
real el M1. Pero es evidente que el M3 actúa sobre el M1.
Así, por ejemplo, una teoría científica puede transformar el mundo material.
La teoría de la composición del átomo (M3) causó la destrucción de
Hiroshima (M1). Valgan unos ejemplos nuestros: la ideología nazi(M3)
provocó la última guerra mundial (M1). La religión cristiana (M3) transformó la
Europa bárbara y ha producido innumerables esculturas, catedrales, libros,
etc. (M1). En suma: “los objetos del M3 son abstractos (…), pero aún así son
reales, pues constituyen herramientas poderosas para cambiar al M1”. (o.c.
54)
Confiesa Popper que son los productos de la mente los agentes más
decisivos de la Historia, luego son reales. Concluye: esto indica que los
objetos del M3 son reales y se pregunta: “¿es que acaso hay objetos
incorporales del Mundo 3 (…) Pienso que esta pregunta es importante y que
su respuesta es sí” (o.c 47).
Es clara pues la afirmación de que en el hombre existen entidades

inmateriales. Otro tanto afirma del M2: “Además de los objetos estados
físicos, conjeturo que hay estados mentales, y que dichos estados son
reales, ya que interactúan con nuestros cuerpos (…) Un montañero puede ir
de escalada, forzando su cuerpo a avanzar, aun cuando su cuerpo esté
exhausto. En ese caso, hablamos de su ambición, de su deseo de alcanzar la
cumbre y de su determinación, en cuanto estados mentales que pueden
hacerle continuar la escalada”. (o.c. 41-42)

Formación Abierta
Más aún, la interacción entre el M3 y el M1 sólo es posible a través de los

procesos mentales, del M2.
El cerebro pertenece al M1. El M2 y M3 son la mente: “algo completamente

diferente del sistema físico actúa, de algún modo, sobre el sistema físico” (oc
531).
Este supuesto, refuta con cierta ironía, las teorías materialistas y la Teoría de
la identidad mente=cerebro. El propugna un dualismo interaccionista. No se
atreve a afirmar la realidad esencial y sustantiva de lo inmaterial. Admite “algo
que se podría denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi
substancial)” (oc 119), y que es “algo claramente distinto de todo lo que haya
existido anteriormente” (oc 621).
Sin embargo, por su aficiliación al evolucionismo darwiniano, acaba

contradiciendo su propio análisis, ya que considera que la mente ha surgido
por evolución gradual de la materia: “desde un punto de vista evolutivo,
considero la mente autoconsciente como un producto emergente del cerebro”.
(cfr. Oc 12,332, 492s, 621ss).
Es decir ¡la materia habría producido lo no-material!
Cae en la cuenta de la contradicción y concluye: “deseo hacer hincapié sobre

lo poco que se dice cuando se afirma que la mente es un producto emergente
del cerebro. Prácticamente carece de valor explicativo (…)”, pero es que “casi
todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado” (oc
622).
En fin de cuentas, Popper, por su previa opción epistemológica positivista y

que sólo admite conjeturas, se echa atrás ante las respuestas metafísicas
(sobre las objeciones que se han puesto al interaccionismo cfr J.J. Garcia
Norro, “El problema mente-cerebro: esbozo del estado de la cuestión”,
Diálogo filosóficos 34 (1196) 19-20)
Más decidido es el neurólogo John Eccles. Parte de observaciones

empíricas, científicamente comprobadas en sus investigaciones y en las de
sus colegas; pero, partiendo de ellas, llega a la clara afirmación de la
existencia de una mente esencial y distinta del cerebro.
Eccles expone sus argumetos en la segunda y tercera parte del libro citado El
yo y su cerebro. Por necesidad de síntesis nos vemos forzados a resumir con
exceso lo que allí se desarrolla amplia y científicamente:

 Los órganos sensoriales, principalmente la vista, el oído y el tacto,

al recibir el estímulo externo, emiten al cerebro miriadas de
elementos puntuales. Sin embargo, esta lluvia de puntos, llegada al
cerebro aparece a la percepción recompuesta en una imagen
unitaria, y lo que es más, consciente y refleja. En el caso de la
visión, el hecho es particularmente sorprendente por su infinita
fragmentación. Nadie ha sido capaz de explicar “cómo se arma de
nuevo, después que haya sido despiezado en la retina, un cuadro o
un paisaje” que evidentemente percibimos como un todo, y esto de
manera consciente y refleja. “Considero que se trata de un proceso
activo muy complejo, mediante el cual la mente autoconsciente
trabaja sobre la inmensa cantidad de acciones nerviosas que se
desarrollan en la corteza cerebral”. Se pasa de la imagen punteada a
la percepción consciente. No se conocen ningún elemento del
sistema nervioso que sea capaz de realizar esa integración y de
darnos la conciencia refleja de ella. Las teorías monistas no pueden,
por ello explicar este curioso fenómeno.
 Un segundo argumento a favor de la no identificación mente-cerebro,

lo aduce Eccles analizando el problema del movimiento voluntario
y de la toma de decisiones. El pensamiento lleva a la acción,
manda a las piernas, al brazo, a los ojos, etc. Y esto obedecen.
¿”Cómo puede el deseo de un movimiento muscular poner en
marcha sucesos nerviosos” que realizan ese movimiento? No hay
ninguna explicación neurofisiológica. Sólo se explica por la
existencia de una mente autoconsciente, de tal manera unida a los
mecanismos cerebrales, que actúa sobre ellos, les da órdenes y es
responsable de las decisiones tomadas.
 La memoria es un archivo copiosísimo de datos y vivencias que se

almacenén en el cerebro. La recuperación de estos datos,
frecuentemente es deliberada y voluntaria. ¿Quién es el yo que da
órdenes al Banco de datos para recuperar ciertos recuerdos?
Además, cuando llegan los datos entra en acción, en las personas
normales, lo que Eccles llama una “memoria de reconocimiento”. La
mente autoconsciente examina esos recuerdos, para saber si la
recuperación es correcta o es incorrecta. Es claro que esa crítica no
la hacen las neuronas cerebrales.

Formación Abierta
 Por último, está el hecho de la disparidad temporal entre los

acontecimientos nerviosos y la percepción consciente. Esto
significa que, según los experimentos de Libet, entre el momento en
que el mensaje llega a la corteza cerebral y la percepción consciente,
transcurre un tiempo mínimo, pero que ha podido medirse. Ahora
bien, si fuese el cerebro el que conscientemente percibe, la llegada
del mensaje y la percepción serían simultáneas.
Apoyado en estos argumentos, que expone muy ampliamente aduciendo

multitud de datos experimentales y testimonios de otros neurólogos célebres,
como R.M. Sperry y W. Penfield, Eccles concluye que la única respuesta
convincente para explicar multitud de fenómenos humanos es admitir la
existencia de un componente inmaterial, que, unido íntimamente al cuerpo y
ejerciendo sus funciones a través del sistema nervioso, forma la persona
humana. La hipótesis dualista es, pues, científica.
Eccles, sobre todo en el coloquio final con Popper, transcrito en el libro que
comentamos, no se conforma con afirmar un interaccionismo, sino que afirma
claramente la realidad esencial y entitativa de la mente o alma.

 RESUMEN
 La pregunta sobre el alma ha sido respondida en la historia de diferentes

maneras. El dualismo platónico, el hilemorfismo aristotélico, las
adaptaciones cristianas y escolásticas de estas teorías, el materialismo en
sus diversas manifestaciones, responden a esta cuestión desde diversas
perspectivas y con variados argumentos.
 Sin embargo, podemos dar algunos argumentos favorables a la existencia

del alma:
 Si la persona es capaz de conocimientos y conceptos inmateriales,

éstos deben tener un principio inmaterial
 La autoconciencia o la cualidad de la persona para tomar conciencia

de su yo, como algo permanente, substancial, sujeto de cambios
 La libertad, es decir, la capacidad de optar entre varias opciones
 La capacidad de autoexamen o de tomar distancia de sí mismo.
 El alma es un ser subsistente porque es sujeto permanente de fenómenos

inmateriales, que se reconoce necesitada de fundirse con un cuerpo para
formar un único yo.
 El alma humana es, pues, el principio vital racional único del hombre, y se
identifica realmente con el principio vital sensitivo y vegetativo de la vida
humana. El alma, por la comunicación de su mismo ser al cuerpo,
constituye con él una substancia completa: somos alma-cuerpo, una única
naturaleza personal.
 Respecto a la relación mente-cerebro, existen numerosas teorías que

pueden agruparse en estas tres líneas:
 Teorias monistas, piensan que no hay más que una realidad y que
ésta es el cerebro material, de alguna manera, el ser humano queda
reducido a un animal más. Sus argumentos los fundamentan en
experimentos científicos.

Formación Abierta
 Teorías emergentistas, buscan un difícil término medio.
 Teorías dualistas, defienden un dualismo, unificado, porque

entienden que la mente es irreductible al cerebro. Esta teoría está
avalada por estudios experimentales.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
9
CUESTIONES SOBRE
EL ALMA (II)
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
9.1. El origen del alma .................................................................................5
9.1.1. Breve recorrido histórico ..................................................................5
9.1.2. El concurso especial de Dios en la acción generativa humana ........6
9.2. La inmortalidad del alma......................................................................9
9.2.1. Razones para demostrar la inmortalidad del alma desde la
filosofía ..........................................................................................11
9.2.2. Situación del alma separada del cuerpo ........................................12
9.3. Significado del cuerpo humano.........................................................14
9.3.1. Diversas concepciones sobre el cuerpo.........................................14
9.3.2. Limitaciones del cuerpo .................................................................17
 RESUMEN ................................................................................................19
Unidad 9. Cuestiones sobre el alma (II). 1

 OBJETIVOS
 Aportar diversas consideraciones en torno al origen del alma humana.
 Razonar desde la filosofía la inmortalidad del alma.
 Valorar el cuerpo, con sus propiedades y limitaciones.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
Hemos dicho en el apartado anterior que el alma, por ser espíritu, no puede
ser causada por la materia, y que, por lo tanto, no puede haber aparecido por
evolución de la materia, ni puede tampoco ser transmitida de padres a hijos,
ya que lo espiritual es simple, es decir, no tiene partes, y por ello no puede
dividirse. Surgen, entonces, las preguntas inevitables: ¿De dónde proviene el
alma? ¿Cómo llega a la existencia? ¿Cuándo y cómo informa la materia
corporal? Llegamos aquí a la frontera de lo misterioso, pero aún así la razón
humana ha intentado adentrarse en este misterio hasta donde le haya sido
posible.
Así mismo, trataremos de abordar otro tema de indudable interés y al que, a

lo largo de la historia, se ha tratado de responder de diversas maneras: la
inmortalidad del alma.
Después y para terminar, nos introduciremos en el sentido que el cuerpo

tiene, su valor y las limitaciones que impone a la persona.
4 Unidad 9. Cuestiones sobre el alma (II).

9.1. EL ORIGEN DEL ALMA
Comencemos la unidad con un breve recorrido histórico.
9.1.1. BREVE RECORRIDO HISTÓRICO
Ya hemos dicho que, en la época del esplendor de la Filosofía griega, coma

Platón atribuía la llegada del alma a este mundo como castigo o caída por
algunas faltas. Habría sido creada por el Demiurgo y habría vivido antes en la
contemplación de las Ideas. (El mito del carro alado, referido en el tema 2, es
la simbología que presenta para explicar la constitución y función
contemplativa del alma en el mundo de las Ideas, antes de caer al cuerpo). A
veces parece admitir la preexistencia eterna de las almas (Fedón).
Aristóteles se muestra dubitativo respecto a este problema. A veces

considera el alma como eterna e inmortal, siguiendo a su maestro Platón; a
veces perecedera como forma del cuerpo; a veces, inmortal sólo en cuanto
intelectiva.
En el Neoplatonismo se considera al alma como una emanación del alma

del mundo.
Los gnósticos, de los primeros siglos de la era cristiana, veían el alma como
desterrada del mundo de la luz (platonismo) o, en otras ocasiones, como
procedente de los eones que simbolizan las fuerzas del universo.
Avicena, musulmán del siglo XI, como creada por los ángeles.
Entre los escritores cristianos de los primeros siglos se pensaba que el

alma de los hijos provenía de la de los padres (traducianismo). Pero, ya
desde la Edad Media (s. XIII), se universaliza el creacionismo: el alma
humana sólo puede tener su origen en la acción creadora de Dios.
Desde la aparición de la teoría evolucionista darwinista (1859), el

materialismo pensó que lo que llamamos alma no es más que una función o
una emergencia de la materia evolutiva, como ya hemos expuesto en el
tema anterior. Consideran que evolucionismo y creacionismo son
incompatibles. Tras la síntesis realizada por Teilhard de Chardin, se supera
esa incompatibilidad, aunque, con precaria argumentación, no pocos la
siguen defendiendo.

Formación Abierta
9.1.2. EL CONCURSO ESPECIAL DE DIOS EN LA ACCIÓN

GENERATIVA HUMANA
Supuesto todo lo que hemos dicho sobre la naturaleza espiritual del alma, no
queda otra solución posible a la pregunta por su origen que admitir su
creación por Dios. El único que puede poner en la existencia un ser espiritual
es Dios por un acto de creación.
Este acto supera todo conocimiento humano, porque nunca podremos

comprender cómo se da el paso de lo no existente a lo existente, de la nada a
la realidad. Sin embargo, podemos intentar, en este hecho de la creación del
alma, una aproximación que nos dé alguna luz.
Los seres contingentes no se explican por sí mismos, ni para ser en el primer

momento, ni para mantenerse en el ser. Necesitan el concurso Dios; porque
en el ser y en el actuar son siempre y esencialmente contingentes.
Creación, por tanto, significa que la criatura, en cuanto tal, depende

permanentemente de Dios como de su principio. No es pues, un acto puntual
de un momento, como si luego ya el ser contingente no necesitase de la
acción de Dios. La permanencia en el ser es que ningún ser contingente
puede asegurarlo.
Ahora bien, siguiendo sugerencias de Pierre Smulders (La visión de Teilhard

de Chardin, París 1964) y de Karl Rahner (“La hominización en cuanto
cuestión teológica”, en K. Rahner - P. Overhage, El problema de la
hominización, Madrid 1973, principalmente 75-79) parece que podemos
pensar así: el hombre es un caso único en la creación por su componente
espiritual. Por él no es sólo un individuo de una especie sino una persona,
única, irrepetible, inmortal, con un destino eterno, capaz de entrar en
diálogo comunicativo, afectivo y enriquecedor con las demás personas y con
el mismo Dios. Por su alma supera toda la realidad material.
La infusión del alma
En otros tiempos, dentro del ámbito de la cultura cristiana, se

hablaba de la “infusión del alma en el cuerpo”, o de la
“recepción del alma en la materia biológicamente organizada”.
Hoy tales expresiones han sido desterradas, por inexactas.

Se podría pensar que los padres sólo engendran el cuerpo del

hijo y Dios infunde allí el alma. Pero, entonces, los padres no
serían padres del hijo, sino del cuerpo del hijo. Cada uno daría
el ser a una parte del hijo, lo que sería contra la unicidad de la
persona y contra el ser mismo del alma que es “un ser en el
cuerpo”. Santo Tomás, con su acostumbrada intuición, escribe:
“Como el alma es naturalmente forma del cuerpo, no fue

creada aparte, sino que tuvo que ser creada en el
cuerpo”.
(Summa Theologica I, Q. 90, A. IV, 1)
Además, esas expresiones significarían que, al menos por

unos momentos, el alma habría tenido una preexistencia
anterior al cuerpo: y luego, desde fuera habría sido “infundida”
en él, “recibida” en él. Por eso, entre los escolásticos, se
discutía si el alma era “infundida” en el cuerpo, en el primer
instante de la concepción, o a las pocas semanas, o al tercer
mes, o en el nacimiento. Pero, no hay base alguna para
admitir una preexistencia del alma con independencia del
cuerpo, ni nadie habla hoy así. Esas teorías parecen ser
residuos platónicos.
Una tal creación exige un concurso especial de Dios. La acción generativa de

los padres es en sí un acto biológico, la fusión de una célula masculina con
una célula femenina, que desencadena todo el asombroso proceso
embriológico. Lo sorprendente es que, de una acción puramente biológica,
aparece un ser que trasciende todo lo biológico, una persona que es mucho
más que biología.
Este hecho ya nos está remitiendo a una intervención especial de Dios. No es

que Dios tenga que intervenir en cada acto generativo (esa sería una
representación antropomórfica y falsa), sino que podemos pensar que Dios
confiere a la capacidad generativa de los padres un concurso especial,
gracias al cual el hijo supera esencialmente la causalidad humana. Esta
autosuperación sólo es posible gracias a la dinámica de la causalidad divina.
Como trascendente, es esta causalidad profundamente inmanente a la acción
de los padres, un momento de tal acción que le pertenece sin ser un elemento
de su naturaleza

Formación Abierta
Por tanto, la relación entre el actuar de Dios y el de los

padres en el origen de la nueva persona, no ha de entenderse
como si Dios interviniera, en cierto modo junto al obrar de los
padres creando el alma; sino que Dios, por un concurso
especial, concede a la causalidad humana la facultad de que
genere un ser superior a ella, un ser que la trasciende.
En la generación de los animales no se da esta autotrascendencia; en ella, lo

biológico engendra sólo lo biológico.
Se comprende, así, la excelsitud que implica la transmisión de la vida

humana, y el respeto absoluto que merece la sexualidad. Se comprende
mejor por qué deben considerarse como inmorales los abusos de la
sexualidad y la manipulación artificial de la facultad procreativa.
A.D. Sertillanges, escribía con acierto ya hace años:
“No se deben prever para el hombre, mixto ontológico esencialmente

uno, dos acciones constitutivas de su ser, por más que sea preciso un
doble principio. No hay acción de la naturaleza, por una parte, y acción
divina por otra. No hay generación del cuerpo, creación del alma,
infusión del alma en el cuerpo. Un tal modo de hablar que es corriente,
incluso en Santo Tomás, es una concesión al lenguaje antropomórfico
(…). En realidad hay generación del compuesto, y el término de esta
generación es el compuesto mismo y no sólo el cuerpo: “homo generat
hominem”.
(L’idee de crétion et ses retentissementes en Philosophie,

París 1945, 121)

9.2. LA INMORTALIDAD DEL ALMA
He aquí otro interrogante que siempre ha inquietado a los hombres. Podemos

formularlo en los términos con que lo hacía Unamuno: si cuando nos
morimos, nos morimos del todo. Que el cuerpo se muere y queda en el
cementerio, es claro. Pero la persona ¿se muere totalmente? ¿Es verdad la
intuición que ya tuvo el poeta latino Horacio: “non omnis moriar”, no me moriré
todo? Hecha la pregunta de otra manera: cuando muere el cuerpo ¿muere
también el alma? ¿El alma es mortal o es inmortal?
El tema es de la máxima importancia, porque es inevitable que todos nos

preguntemos, también con Unamuno: “si cuando nos morimos, nos morimos
del todo ¿para qué todo?”. Lo que verdaderamente da sentido a la vida es la
esperanza de la inmortalidad. Sin esa esperanza última, todo valor queda
relativizado.
Desde que los hombres han sido capaces de razonar, se han hecho esta
pregunta y han mostrado una irreprimible resistencia a aceptar la aniquilación
total S. Freud escribe:
“La escuela psicoanalítica ha podido arriesgar el aserto de que, en el

fondo, nadie cree en su propia muerte o, lo que es lo mismo, que en lo
inconsciente, todos estamos convencidos de nuestra inmortalidad.”
(El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111)
El testimonio tiene tanto más valor cuanto que proviene de un no creyente. En

la historia se han buscado toda clase de teorías para explicar la inmortalidad.
Teorías sobre la inmortalidad
El hinduísmo, y el jainismo de las regiones indias, y el orfismo

antiguo de los griegos admitían la transmigración de las almas
o reencarnación.
En algunas Filosofías griegas, desde Pitágoras, se pensaba en

el eterno retorno de la Historia, teoría que en el siglo XIX
recuperó Nietzsche: la vida sería un proceso circular
inacabable, en el que todo se repite. Sócrates bebe la cicuta,
como le ordenan las leyes, persuadido de su inmortalidad. Es
ambiguo el pensamiento de Aristóteles.

Formación Abierta
Los cristianos unánimemente admiten la inmortalidad personal

y el sentido lineal de la Historia: se vive una sola vez y nada
retorna, pero de esta vida temporal se pasa a la otra vida
eterna. Algunos filósofos cristianos de finales de la Edad
Media, influidos por el averroísmo, negaban que se pudiese
probar con argumento de razón la inmortalidad del alma. Se
debía admitir por fe. Así pensaban Duns Scoto, Enrique de
Gante, Gabriel Biel y otros.
Ha sido en la Ilustración cuando se ha vuelto a poner en discusión la

inmortalidad del alma, como consecuencia de la crítica al Cristianismo. Kant
la mantiene pero como un postulado de la moralidad humana, que necesita
un tiempo indefinido en el que se dé, se pueda gozar, la perfección a la que la
ley moral aspira.
Es singular la postura de Marx y los marxistas: la muerte es el tributo que el

individuo tiene que pagar a la especie. No importa que él muera. La especie
es eterna y los individuos tienen que mejorar la especie, sabiendo que ellos
volverán al polvo del que nacieron por evolución (Manuscritos, Economía y
Filosofía; Madrid 1968, 147)
Ya en los siglos XIX y XX, niegan naturalmente que la persona sea inmortal
en cuanto niegan la sustancialidad real del alma o su cognoscibilidad:
panteísmo, materialismo, empirismo, positivismo, conductivismo,
existencialismo, estructuralismo, posmodernismo. En el fondo hay también
una precaria antropología e igualmente una deficiente gnoseología.
Muchos hombres dedicados a los estudios positivos de las Ciencias de la

Naturaleza, dan por supuesto que la muerte es el término total de la vida
humana; actitud que no deja de ser un apriorismo. Están presuponiendo que
todo lo que desaparece del campo de nuestra experiencia sensible queda
aniquilado. Pero ¿con qué fundamento hacen esa afirmación, si consideran
que sólo es cierto lo verificable por la experiencia? ¿acaso tienen verificación
de la nada, posterior a la muerte?
Es verdad que tampoco tenemos verificación experimental de la existencia

post-mortem, pero lo que afirmamos es que, además del conocimiento
empírico, hay un conocimiento intelectual que puede darnos verdades que
no nos da la experiencia.

9.2.1. RAZONES PARA DEMOSTRAR LA INMORTALIDAD DEL

ALMA DESDE LA FILOSOFÍA
Una realidad cualquiera puede desaparecer por corrupción o por

aniquilación.
Ahora bien, se corrompe, se autodestruye aquello que tiene partes; una

realidad desaparece como tal realidad cuando sus partes se disgregan. Pero
como el alma, según hemos demostrado, no tiene partes, porque no es
material, no se ve cuál puede ser el principio disolvente y destructivo de su
entidad. El alma no es una composición, es más bien lo que compone, lo que
informa una materia.
En cuanto a la posible aniquilación tenemos que pensar así: nada se

aniquila en la Naturaleza por fuerzas naturales, y lo admiten los mismos
científicos por el principio de conservación de la energía, según el cual en el
mundo nada se crea, nada se aniquila, sólo se transforma. Además de que
aniquilar es pasar a la nada, y ninguna fuerza natural puede hacer pasar del
no ser al ser (creación), ni del ser al no ser (aniquilación). Eso sólo Dios
puede hacerlo. Podría Dios suspender su concurso con las creaturas y
entonces volverían a la nada. ¿Aniquilaría Dios el alma después de la
muerte? No hay razón ninguna para pensarlo. Más aún, hay razones para
pensar que no lo hará:
 Porque si no aniquila ningún otro ser ¿por qué aniquilaría éste?
 Porque el alma, aun separada del cuerpo, por ser sustancia y por
ser espíritual, puede seguir existiendo y ejerciendo sus funciones de
conocer y amar, de ser conocida y ser amada.
 Porque tiene un apetito innato a la felicidad consistente en alcanzar

la plenitud eterna de la verdad y del amor. No parece adecuado
que Dios frustre esa apetencia que puso en la naturaleza humana. La
puede frustrar la persona con el mal uso de su libertad.
 Tenemos que recordar una frase muy expresiva de Gabriel Marcel.

“Amar a otro es decirle: tú, tú, no morirás” (Homo avitor, París 1944,
205), que aquí significaría lo siguiente: Dios que es amor, no puede
menos de amar a sus criaturas inteligentes, con las cuales, además,
puede entrar en un diálogo y en una relación de amor.

Formación Abierta
Ahora bien, no tendría sentido que si ama a los hombres, los

aniquiele, ¿para qué nos habría creado? ¿para jugar con nosotros?
¿para mantenernos en la dura existencia de esta vida y luego
devolvernos a la nada? Es impensable. M. de Unamuno escribe
también:
“Quien a otro ama es que quiere eternizarse en él”
(Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y

en los pueblos, cap III)
Algunos autores añaden un argumento jurídico, que podríamos enunciar así

En esta vida temporal no hay justicia perfecta. Frecuentemente los verdugos
triunfan sobre las víctimas, lo injusto sobre lo justo, el dolor sobre la alegría.
Luego parece inexcusable que haya otra existencia, donde se logre el
equilibrio y la justicia debidos. Nos parece que este argumento, sólo él,
probaría la existencia de otra vida, no la inmortalidad.
Como resumen, podemos recordar las palabras de Karl Jaspers:
“En todos los tiempos, los hombres han creído en una vida ulterior y
todavía hoy creen (…); el hecho de que los hombres entre los mejores y
los más sabios, hayan creído en la inmortalidad, debe hacernos
prudentes”.
(en N. M. Luytens, Unsterblichkeit, Neuchátel 1958, 46)
Con estas razones creemos que se prueba suficientemente la inmortalidad

del alma.
9.2.2. SITUACIÓN DEL ALMA SEPARADA DEL CUERPO
Otro problema oscuro, y aun misterioso, es en qué situación queda el alma

separada del cuerpo, al cual está natural e intrínsicamente ordenada como la
forma a la materia. Las preguntas aquí se acumulan: el alma separada del
cuerpo ¿es persona?; ¿podrá ser plenamente feliz?; ¿Cuándo y cómo se
unirá con el cuerpo?; ¿con qué cuerpo?; ¿no incurrimos de nuevo en un
dualismo desgarrador?
La Antropología cristiana clásica consideraba el alma separada como un

estadio ontológicamente imperfecto, lo que se traduce en una tendencia que
reclama la unión con el cuerpo.

Pero todas estas cuestiones no pueden dirimirse desde la sola razón. En el

cristianismo están íntimamente vinculadas a la resurrección como dato
revelado, –que es otra cosa distinta que la inmortalidad- . Entre los teólogos
actuales hay diversas teorías en las que aquí no debemos entrar. En el
capítulo siguiente tendremos que hacer algunas otras consideraciones sobre
la muerte, que completarán, en lo posible, cuanto aquí hemos dicho.
Problemas teológicos de la inmortalidad del alma
Sobre los problemas teológicos que plantean la muerte y la

resurrección Pedro Laín Entralgo, médico humanista español,
se adhiere a la teoría de algunos teólogos actuales, que
piensan que en la muerte muere todo el hombre, después Dios
resucita a todo el hombre (Cuerpo y Alma, Madrid 1991, 273,
ss). Frente al “non omnis moriar” de Horacio, dicen “Omnis
moriar” (moriré todo pero también “omnis resurgam”
(resucitaré todo). Atribuye también esta teoría a Javier Zubiri.
La hipótesis no deja de ser extraña. Si cuando me muero, me
muero todo, el que después resucita ¿soy yo?, mi cuerpo
ciertamente se queda en el cementerio, ¿es mi cuerpo el que
resucita? La cuestión, como ya hemos dicho, es sobre todo
teológica.

Formación Abierta
9.3. SIGNIFICADO DEL CUERPO HUMANO
En las dos últimas unidades hemos hablado principalmente, aunque no

exclusivamente, del alma. Pero quedarían de todo punto incompletas, si no
dedicásemos un apartado al estudio del cuerpo en cuanto humano. Con esto
queremos decir que no hablaremos de cuerpo en cuanto organismo, (eso lo
hace la Biología), sino como ser esencialmente integrante de la persona en
cuanto persona.
9.3.1. DIVERSAS CONCEPCIONES SOBRE EL CUERPO
Ya hemos hablado del concepto peyorativo que Platón tenía del cuerpo, ya
que lo consideraba como cárcel y sepulcro del alma. Por la enorme influencia
que él tuvo en la cultura occidental, durante muchos siglos ha persistido en
ella esa tendencia peyorativa, a pesar de que en la Biblia Judeo-cristiana la
concepción de la persona no era dualista, y ni en el Evangelio, ni en todo el
Nuevo Testamento, se habla mal del cuerpo. San Pablo, hablando del cuerpo,
dice:
“¡Sí! Los que estamos en esta tienda gemimos oprimidos. No es que
queramos ser desvestidos, sino más bien sobrevestidos, para que lo
mortal sea absorbido por la vida”.
(2 Cor 5.4)
Hemos expuesto también la Teoría hylemórfica, aceptada durante muchos

siglos, tampoco es pesimista con respecto al cuerpo, ya que el cuerpo es la
materia hacia la que tiende el alma, para formar con ella el compuesto
humano, la persona.
Descartes renovó el dualismo platónico alma-cuerpo; pero creyó que, para

explicar el valor filosófico del cuerpo, no era necesario recurrir al alma,
bastaba entenderlo matemática y mecánicamente. El cuerpo era extensión y
movimiento mecánico. El alma era innecesaria para su estudio y
comprensión. El alma era pensamiento. Del cuerpo se debía ocupar la Física.
La filosofía, sólo del alma. Sin embargo, hacia el final de su vida, sintió la
necesidad de una autocrítica de su dualismo antropológico.
Esta inflexión cartesiana acentuó la antitesis cuerpo-alma. En esta dirección

cartesiana escribieron Leibniz, Spinoza y Malebranche. Por el desarrollo
posterior de las ciencias matemático-físicas y de las Biológicas, se ha
desembocado en dar la máxima importancia al cuerpo y muy poca o ninguna
al alma. Es el materialismo actual que se expresa de muchas formas.

Hoy, las filosofías más equilibradas ya no contemplan a la persona como un

compuesto antitético. Max Scheler escribe: “La materia y el alma, o el cuerpo
y el alma, o el cerebro y el alma, no constituyen una antítesis ontológica en el
hombre”. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern 1976,62)
El cuerpo sin alma, sería no más que un conjunto de sistemas y órganos

fisiológicos y biológicos. Pero, informado por el alma, es también la persona.
Los sistemas orgánicos están adaptados a las funciones propias de la
persona. Así, la materia es elevada a su más alto rango.
El cuerpo encuentra su valor más elevado, genuinamente

humano, en el espíritu. O, desde otro punto de vista, el espíritu
se expresa hacia el mundo sensible precisamente en el
cuerpo; es la modalidad que el espíritu toma en el mundo
material y sensible
A la esencia del espíritu humano pertenece su corporeidad. De ahí que sea

desde el espíritu, desde donde se debe interpretar el cuerpo, y no viceversa.
El cuerpo humano es pensable únicamente como existiendo desde el espíritu
y para el espíritu. Cuando el alma asume al cuerpo le hace cuerpo humano.
Rahner dice que el cuerpo es “autorrealización espacio-temporal del espíritu
(…) aquéllo por lo que me realizo a mí mismo en el mundo”. (Das Leib und
das Heil, Mainz 1967, 38)
La persona sólo se realiza a través de múltiples actos que pertenecen al

mundo material, y eso no podría hacerlo, si no fuese también cuerpo. Sólo así
puede comunicarse con el mundo y con los demás. Sólo así puede
desarrollarse y humanizarse.
La inteligencia, como ya hemos dicho, siendo una potencia de suyo inmaterial

sólo puede ejercer sus funciones penetrativas del ser y sus funciones
abstractivas, partiendo de la sensibilidad corpórea. El artista sólo se
desarrolla como artista trabajando con sus manos y sus ojos. La idea sólo se
expresa por la palabra sonora o escrita. Los ejemplos son infinitos, porque la
vida de nuestro espíritu es la de un espíritu en la carne, es decir, un espíritu
cuya naturaleza comporta, como rasgo distintivo, la corporeidad. Así se
elimina el peligro de caer en una cosificación del cuerpo, como la que hizo
Descartes. El cuerpo nunca es una cosa o un objeto. Por eso, nunca puede
ser manipulado como pueden serlo otros objetos materiales. Siempre, es,
junto con el espíritu, un yo percipiente, volitivo, alegre, sufriente, amante, una
persona.

Formación Abierta
El cuerpo no es un objeto
Cuando veo a alguien, no veo un cuerpo, veo una persona. Si

me fijo sólo en el cuerpo, estoy deformando la realidad. Si
abuso de mi propio cuerpo o del cuerpo de otra persona, estoy
violando la realidad de la persona, la estoy utilizando para el
placer, o para el beneficio económico, estoy haciendo de ella
una cosa, una máquina, un objeto satisfactorio. El encuentro
entre espíritus corpóreos o personas, es una presencia distinta
de toda otra presencia. Se realiza en la densidad y
expresividad de la mirada, de la palabra, de la sonrisa, del
llanto, de los gestos, del saludo, del intercambio verbal, en
suma entre un tú que me considera a mí como un yo y me
ayuda a mi reconocimiento y autoestima como tal.
Así se entiende mejor la doctrina aristotélica-tomista de alma, forma

substancial del cuerpo, de la que antes hemos hablado. El cuerpo es
esencialmente cuerpo del alma, y el alma, alma del cuerpo.
Joseph de Finance ha llamado al hombre “ciudadano de dos mundos”, ocupa

un lugar único y privilegiado en la creación, principio y origen de su dignidad.
Por el cuerpo, pertenece a la Naturaleza, por el alma, la trasciende. Por el
cuerpo, está en el tiempo, por el alma, toca la eternidad.
Santo Tomás dice: “el alma humana está en el confín de todas las
substancias corpóreas y de las incorpóreas, existiendo como en el horizonte
de la eternidad y del tiempo, alejándose de lo ínfimo se acerca a lo más alto”.
Estudios sobre el cuerpo
Los estudios actuales sobre el cuerpo son muchos y algunos

muy interesantes, pero aquí tenemos que renunciar a otras
consideraciones que serían muy valiosas.
Podemos citar entre otros estudios, de Pedro Lain Entralgo, El

cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989. Cuerpo y Alma,
Madrid 1995: A. De Waelhens, “La Phénomenoloqie du corps”,
Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950) 370-397; X. Zubiri,
Sobre el Hombre, París 1968. Es abundante en datos S.
Castellote, Actualidad del problema alma-cuerpo. Anales
Valentinos 17 (1991) 345-426.

Suelen los antropólogos recordar que, en la persona la mayor expresividad

está en el rostro aun sin palabras; el rostro es, efectivamente, el espejo del
alma. En él expresamos la alegría, el dolor, la admiración, la turbación, la
tristeza, el escepticismo, la paz, etc.
E. Levinas ha señalado que el rostro es verdaderamente la manifestación del

otro, su epifanía, de tal modo que identificamos a las personas por su rostro.
Mi encuentro con el rostro del otro me responsabiliza acerca de él. Me ayuda
a ver al otro como otro, en algún sentido como otro yo y ciertamente, como un
misterio, a veces fascinante al cual nunca llegaré. (Totalité et infini, París
1961, 46-49)
No sucede lo mismo con el rostro de los animales, que es absolutamente

inexpresivo y aún cuando, por ejemplo, algunos animales, al enfurecerse
abren sus fauces y enseñan los colmillos, todos los de una especie hacen lo
mismo, de modo que nunca se los podrá individuar por su rostro.
Basten estas notas para hacer ver el valor, el significado y la nobleza del
cuerpo humano, y, consiguientemente, el respeto que se les debe.
9.3.2. LIMITACIONES DEL CUERPO
Siendo verdad todo cuanto hemos dicho acerca del cuerpo, no podemos
menos de hablar también de las limitaciones.
En cuanto al conocimiento intelectivo y racional, ya Platón y luego Baruch de

Spinoza advirtieron que el cuerpo, sus tendencias, sus pasiones, sus
sentimientos, son con frecuencia un serio obstáculo para que la persona logre
un conocimiento perfecto. De ahí el fracaso de la utopía, ilustrada y
hegeliana, de una reconciliación de todos en la razón. El hecho mismo de que
no podamos pensar sin palabras, impide también con frecuencia un
pensamiento puro, porque el lenguaje puede venir ya tarado con cargas
afectivas o irracionales.
Los instintos somáticos son muy vehementes, y con frecuencia arrastran a la

persona a actos irracionales e inmorales. La experiencia universal hace
verdadero lo que ya decía San Pablo:
“Advierto en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi razón.”
(Rom 7.23)

Formación Abierta
Además, el cuerpo está sometido a las enfermedades, al cansancio, al

hambre y la sed, al sueño, al envejecimiento, a desequilibrios somáticos y
psíquicos. Está frecuentemente condicionado por la herencia genética, por
factores inconscientes y subconscientes, que despiertan nuestras simpatías y
nuestras antipatías, nuestros sentimientos e imaginaciones. Factores, todos
ellos, que son un grave lastre para el espíritu.
El culto al cuerpo en las sociedades occidentales
En las sociedades occidentales, en el primer mundo, se da hoy

una valoración excesiva de lo corporal, en perjuicio de los
valores del espíritu.
La belleza corporal, la exaltación obsesiva de la sexualidad, el

vitalismo o triunfo de los instintos, el juvenilismo o valoración
sin medida de todo lo joven, el consumismo acelerado de todo,
el ansia nerviosa por disfrutar, la glorificación desorbitada de
los deportistas, y en el fondo siempre el dios dinero que facilita
todo lo dicho, son hechos innegables de una sociedad en la
que los valores del cuerpo se anteponen y a veces eclipsan los
del espíritu. Es uno de los más graves defectos de las
sociedades avanzadas. Es urgente, en estas sociedades,
recuperar una jerarquía de valores, en la que lo corporal esté
orientado, dirigido y subordinado a los valores superiores del
espíritu. Sólo así viviremos como personas.

 RESUMEN
 El origen del alma humana ha sido objeto de diversas hipótesis a lo largo

de la historia. Origen que está vinculado necesariamente a la afirmación
de la existencia de un alma.
 La hipótesis que nos parece filosóficamente más correcta, es aquella que

considera necesaria la actuación de Dios y que confiere a la capacidad
generativa de los padres un concurso especial que hace trascender sobre
sí mismo el acto generativo humano, dando origen a una persona.
 La inmortalidad del alma ha sido también un asunto debatido. Desde la

filosofía se puede decir que el alma no puede corromperse, al ser
inmaterial, y sólo puede ser aniquilada por Dios, lo que no es racional, por
lo que se concluye que el alma debe ser inmortal. Por otro lado, es común
la experiencia del triunfo de la injusticia sobre la justicia, la explotación y
humillación del débil, la manipulación de la realidad por los poderosos. La
justicia exigiría que esa situación sea compensada en otra existencia.
 A la esencia del espíritu humano pertenece su corporeidad. El cuerpo

encuentra en el espíritu su valor más elevado, auténticamente humano.
Sin embargo, es preciso reconocer que el cuerpo está limitado, y supone
un lastre para el espíritu debido a la vehemencia de los instintos
somáticos, los condicionantes fisiológicos y genéticos.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
10
LAS PASIVIDADES
HUMANAS:
EL DOLOR Y LA MUERTE
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................2
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................3
10.1. Sobre el dolor. planteamientos............................................................4
10.2. Algunas notas históricas .....................................................................7
10.2.1. La biblia y el cristianismo .................................................................7
10.2.2. El optimismo de la razón..................................................................7
10.2.3. El pesimismo sobre el ser humano y su destino ..............................8
10.3. En busca del sentido y los valores del dolor....................................10
10.3.1. La armonía del conjunto del universo ............................................10
10.3.2. Cosmogénesis ...............................................................................11
10.3.3. Análisis crítico................................................................................12
10.3.4. Razonamientos en torno al mal......................................................13
10.4. Sobre la muerte...................................................................................17
10.4.1. El pesimismo existencialista: Heidegger, Sartre, Camus................18
10.4.2. Neopositivismo, agnosticismo y la escuela francKfurt ....................20
10.5. La muerte contemplada desde un sereno optimismo......................22
10.5.1. Paso necesario para la plenitud de la evolución ............................22
10.5.2. La separación del cuerpo y del alma..............................................24
10.5.3. Una relación más profunda y plena con todo lo existente ..............24
10.5.4. Valor pedagógico de la muerte ......................................................25
 RESUMEN ................................................................................................29
Unidad 10. Las pasividades humanas: el dolor y la muerte. 1

Formación Abierta
 OBJETIVOS
 Constatar la presencia y la importancia del dolor y de la muerte en la vida

humana.
 Ofrecer, brevemente, diversos planteamientos ante estas realidades.
 Proponer pistas que ayuden a afrontar el dolor y la muerte con sentido.
2 Unidad 10. Las pasividades humanas: el dolor y la muerte.

 INTRODUCCIÓN
Un estudio antropológico conciso y breve, como necesariamente tiene que ser

éste, ha de pasar por alto muchos problemas existenciales de la persona,
como son la amistad, la economía, los derechos humanos, la sexualidad y
tantos otros. Pero hay dos fenómenos que no se pueden silenciar, por ser
universales y por ser tan misteriosos y preocupantes que todos los pueblos,
todas las culturas y todas las filosofías se los han planteado y han buscado
soluciones a ellos: nos referimos al dolor y a la muerte.
Curiosamente, los hombres, las filosofías, no se han preguntado, por lo

general, por el sentido de la alegría, del éxito o de la bienandanza. Eso nos
parece natural y aún debido. No producen la admiración, que es el principio
de la Filosofía, como ya vio Aristóteles. En cambio, la dramática realidad del
dolor y de tanto dolor y sobre todo el hecho desconcertante de la muerte han
inquietado tanto a los hombres que, a lo largo de la Historia, las mentes más
reflexivas se han preguntado: por qué sufrimos y, sobre todo, por qué
morimos, y qué significado tienen, si es que tienen alguno, el dolor y la
muerte. Valga por todos el testimonio de Arthur Schopenhauer (1788-1860):
“La muerte es el verdadero genio inspirador de la Filosofía (…) acaso no

se hubiera pensado nunca en filosofar, si ella faltara”.
(Die Welt als Wille und Vorstellung, B. II München 1911, 527)
Es verdad que en los dos últimos siglos, gracias a los progresos de la higiene,
de la medicina, de la técnica y de la economía, se han mitigado muchos
sufrimientos, y debemos rendir nuestro agradecimiento a tantas personas
como colaboran en la tarea de hacer disminuir el sufrimiento humano; pero
todos sabemos que aún se sufre mucho y, más aún, estamos bien
persuadidos de que el sufrimiento, por unas u otras causas, no desaparecerá
nunca. Es una consecuencia inevitable de la fragilidad de la materia y de la
difícil simbiosis de materia y espíritu.

Formación Abierta
10.1. SOBRE EL DOLOR. PLANTEAMIENTOS
El problema del dolor suele estudiarse desde dos perspectivas:
 Preguntándonos cómo se conjuga la existencia de un Dios Amor

infinitamente perfecto con la realidad humana del sufrimiento; esta
cuestión, que es metafísica, se plantea desde la Teología natural,
que Leibniz llamó Teodicea; uno de los puntos controvertidos es el
compaginar la omnipotencia y bondad de Dios con la existencia del
mal.
 Intentando buscar el sentido y el valor del dolor, que, en último

término, irán referidos a una noción de Dios Creador y Providente;
cuestión más propia de la Antropología Filosófica.
Leibniz, en su Teodicea, clasifica los males en tres ámbitos: mal metafísico,

mal físico y mal moral:
“El mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico, en

el sufrimiento, el mal moral, en el pecado”.
(Teodicea, 21, J.II, 97)
Prescindamos del mal metafísico, que no es sino la limitación de lo creado

en el ser y, por lo tanto, en el bien. Es más una cuestión propia de la
Metafísica, aunque él es la causa de muchos males físicos y morales.
Atenderemos únicamente a esos males físicos y morales.
Llamamos males físicos a aquellos que sobrevienen sin intervención de la

libertad humana:
 Catástrofes de la Naturaleza como terremotos, erupciones

volcánicas, inundaciones, huracanes, sequías, y
 También las enfermedades en sus infinitas variantes, la decadencia

corporal propia de la vejez con sus consecuencias fisiológicas y
psicológicas.
Dentro de esta categoría de sufrimientos involuntarios, están también los

sufrimientos psicológicos: neurosis, desequilibrios, ideas obsesivas o
angustiosas, temores, depresiones, etc.

Los sufrimientos psicológicos
Los estudios de Fisiología y Neurología descubren que

muchas de estas situaciones psicológicas tienen, con
frecuencia, causas orgánicas (cfr. P. Lain Entralgo, El cuerpo
humano, Teoría actual, Madrid 1989) aunque también pueden
estar originadas por agotamiento nervioso, por
preocupaciones, por el ambiente social, por la economía o
por motivos soterrados en el inconsciente.
Aun sin llegar a desequilibrios patológicos, todos

experimentamos en nosotros mismos las contradicciones
dolorosas de tendencias hacia el bien, hacia lo elevado, al
altruismo, a la honestidad y los instintos hacia lo degradante,
hacia el egoísmo, ansia de totalidad, por una parte,
experiencia de impotencia y debilidad por otra.
Sin embargo, no parece exagerado afirmar que la mayor parte de los

sufrimientos nos los causamos las personas, unas a otras, por el mal uso que
hacemos de nuestra libertad. Es lo que Leibniz llamaba mal moral.
Sería demasiado prolijo hacer una fenomenología completa del dolor. Basta lo
que se apunta y la experiencia cotidiana para darse cuenta de que
efectivamente la vida humana se teje de luces y de sombras, de tiempos de
alegría y tiempos de sufrimiento, de éxitos y prosperidades, de fracasos y de
temores, de salud y enfermedad.
El hombre sufre más que los animales por la autoconciencia, de la que antes
hemos hablado. Sufre y sabe que sufre. Puede hacer partícipes a amigos o
familiares de sus sufrimientos, y eso es ya un gran alivio, pero sabe también
que el dolor es algo tan personal, que cada uno tiene que vivirlo
responsablemente en su singularidad y que, en el fondo último de su ser,
cada uno se las ve a solas con ese sufrimiento.
Consecuencias del mal moral
La mala distribución de las riquezas hace que, mientras en los

países opulentos se vive en el lujo y en el despilfarro, en los
países del Tercer Mundo, el hambre, las enfermedades, la
carencia de higiene, de habitación digna, etc. provoque
anualmente la muerte de 25 millones de personas.

Formación Abierta
Se calcula que cada día mueren 40.000 niños por carencia de

alimentos. Los Medios de Comunicación Social nos
estremecen frecuentemente con sus imágenes y sus datos,
pero todo sigue igual.
El ansia de dinero y de poder, el racismo, las ideologías, las

falsas concepciones de la persona han provocado y siguen
provocando guerras espantosas en las que los hombres han
sido lobos para el hombre. Los campos de concentración y de
exterminio de los nazis alemanes o las deportaciones masivas
a Siberia, llevadas a cabo por los soviets, en este siglo, dan
idea de hasta qué crueldades puede llegar el hombre,
arrastrado por el odio irracional.
El abuso de la sexualidad es hoy una de las principales causas

de sufrimientos, porque provoca terribles desequilibrios,
abandono de los hijos, destrucción de los hogares, con todas
las gravísimas consecuencias sociales. François Mauriac, el
novelista francés, escribe en su novela La Farisea: “creo que
toda la desgracia de los hombres procede de no poder
permanecer castos y que una humanidad casta ignoraría la
mayor parte de los males que nos anonadan, incluso aquellos
que parecen no tener relación directa con las pasiones de la
carne”.
En ocasiones, la misma convivencia entre las personas origina

sufrimientos por la diversidad de temperamentos, de gustos,
de criterios. En las sociedades contemporáneas, no pocas
personas sufren de soledad, y la soledad es el peor tormento
humano porque, como diremos en la unidad siguiente la
persona es esencialmente comunicativa.

10.2. ALGUNAS NOTAS HISTÓRICAS
No podemos hacer aquí una relación completa de las actitudes que los
pensadores han tomado, a lo largo de la Historia del pensamiento, ante el
enigma del dolor.
10.2.1. LA BIBLIA Y EL CRISTIANISMO
Los autores bíblicos expresan con frecuencia su perplejidad. El libro de Job,

escrito probablemente a principios del S. V a. C. y que aborda frontalmente el
problema, termina con la conclusión de que Dios, infinitamente mayor que
nosotros, todo lo hace bien, aunque nosotros no podemos entenderlo.
El Cristianismo, inspirándose en el capítulo tercero del Génesis, elaboró la

doctrina del pecado original como causante de un exceso de sufrimiento,
provocado por el pecado o mal uso de su libertad. Todos los hombres que
llegan al mundo son ya solidarios de una naturaleza tarada por el pecado.
Los pensadores cristianos posteriores verán el sufrimiento como

consecuencia de una naturaleza caída, y también como una expiación, una
prueba y una ocasión para el ejercicio de las virtudes, y sobre todo, del
amor. Todo ello iluminado por la esperanza de un término feliz y eterno,
gracias a la redención.
10.2.2. EL OPTIMISMO DE LA RAZÓN
En el siglo XVIII, los ilustrados sentenciaron a muerte al Cristianismo por sus

“imposturas”, una de ellas, el pecado original, el haber hecho de la Tierra un
valle de lágrimas, el dar culto y tener por modelo a un hombre crucificado.
Anunciaron que el hombre tenía derecho a ser feliz y que lo sería en cuanto
se liberase de las imposturas religiosas y morales y de las cadenas políticas.
La Naturaleza y los instintos le guiarían con paso seguro a la felicidad.
Rousseau fue uno de los principales inspiradores del naturalismo del siglo
XVIII, sostenedor de la bondad natural del hombre.
Marx, que fue un hijo de la Ilustración, creyó también firmemente que los
hombres tenían derecho a ser felices aquí en la Tierra. Pero él veía el mal
fundamental de la Humanidad en la Economía de propiedad privada.

Formación Abierta
Abolida ésta e instaurada la propiedad común, los hombres serían buenos y

felices.
10.2.3. EL PESIMISMO SOBRE EL SER HUMANO Y SU DESTINO
Coetáneo de Marx fue Arthur Schopenhauer (1788-1860), teórico del

pesimismo. Contra Leibniz, que había defendido que este mundo era el
mejor de los posibles, él propugnó la tesis de que era el peor de los posibles,
un poco peor, se hubiera desintegrado. Ya él habla del absurdo de esta vida
miserable, aunque procuró disfrutar de los placeres de la sensualidad y de la
fama. Se enardece también contra Hegel y los hegelianos, que pensaban que
la Historia humana caminaba dialécticamente hacia estadios siempre
mejores.
Contra el optimismo de Hegel y los idealistas que creían que todo, hasta el
sufrimiento, se podía interpretar racionalmente, reaccionó también Sören
Kierkegaard (1813-1855), atormentado siempre por el “temor y el temblor”, y
por la angustia religiosa, frutos de su educación en una teología luterana
basada en la conciencia del pecado y de la depravación ingénita del hombre.
Kierkegaard sería el inspirador de los existencialistas del siglo XX,

principalmente de:
 Martín Heidegger (1889-1976).
 Karl Jaspers (1883-1969).
 Jean Paul Sartre (1905-1980).
Aunque muy distintos entre sí, los tres vivieron las situaciones espantosas
de las guerras mundiales, de las grandes y feroces dictaduras, del terror
policíaco, del absurdo de aquellas situaciones. No es extraño que su
interpretación de la vida sea pesimista, que vean al hombre como “un
sufrimiento inútil”, la vida humana como “el absurdo”, los demás como “el
infierno” (Sartre), o la angustia como la situación fundamental de hombre que
se encuentra con que “está arrojado en el mundo”, no es más que un “ser
para la muerte” y con que la existencia humana es finitud, angustia y
contingencia radical (Heidegger).
K. Jaspers, por su parte, cree que las situaciones-límite fundamentales de

toda persona son la muerte, el sufrimiento, la lucha y la culpa. En ellas se
patentiza el problematismo del ser del mundo y de mi ser en él.

También la literatura moderna se ha ocupado del problema del sufrimiento,

sobre todo del sufrimiento de los inocentes. Así lo hizo el novelista ruso
Fiodor Dostoievski, en Los hermanos Karamazov, el premio Nobel francés
Albert Camus, en La Peste, el mismo Sartre, en la obra teatral El Diablo y el
Buen Dios. Camus y Sartre son profundamente pesimistas y consideran que
la vida es absurda y un sufrimiento inútil.
Los filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt, han analizado con agudeza

el fenómeno de la última guerra mundial, y sobre todo, por ser casi todos
judíos, la persecución a los judíos y su holocausto. Theodor Adorno escribe
sin esperanza:
“Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en

toda afirmación de la positividad de la existencia, una charlatanería,
una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la
deducción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trágico
destino”.
(Dialéctica negativa, Madrid 1975, 361)
De un pesimismo parecido participan también los posmodernos. Creen que

la idea de progreso está fracasada ya que, si es verdad que ha mitigado no
pocos sufrimientos humanos, también lo es que ha desembocado en la
bomba atómica, en las irracionalidades de las guerras y en las injusticias del
capitalismo.
Las esperanzas de salvación, que un día se pusieron en la ilustración de

todos, o en el marxismo, han desaparecido. El Capitalismo avanzado, por su
parte, ofrece dinero y placer, pero está corroído por el gusano del
aburrimiento y del sinsentido.

Formación Abierta
10.3. EN BUSCA DEL SENTIDO Y LOS VALORES

DEL DOLOR
Sin otras muchas consideraciones, y supuesta la existencia de un Dios

Creador y Providente, a priori se ve que algún sentido y algunos valores tiene
que tener un hecho tan universal como el dolor humano. Aunque, al mismo
tiempo, hay que advertir ya que esta realidad del sufrimiento tiene, para la
razón, mucho de misterioso.
Sin acudir a la revelación cristiana, que es más propio de la Teología,

podemos investigar el significado del dolor humano.
10.3.1. LA ARMONIA DEL CONJUNTO DEL UNIVERSO
Leibnitz, como ya se ha dicho, pensaba que este mundo era el mejor de todos
los posibles, pero no perfecto sino perfectible:
 Veía los males físicos como consecuencia inevitable de la limitación

de la materia y al mismo tiempo como causa de bienes mayores, que
no se hubieran logrado sin la presencia del mal.
 El mal moral es consecuencia de la libertad. No sería mejor un

mundo sin libertad. No habría pecado, pero no habría moralidad, ni
virtud.
Leibnitz mira más a la armonía de conjunto del universo que a la realidad

existencial de las personas concretas. Un mal particular significa muy poco
dentro de la perfección universal que debe prevalecer. Atendemos demasiado
a los males inmediatos porque perdemos de vista la armonía del conjunto.
(Expone ampliamente estas teorías en su Teodicea).
La solución leibniziana no es muy convincente, porque la persona que sufre

no quedará satisfecha con que se le explique que su sufrimiento es una parte
de la armonia universal. Además de que hay sufrimientos que no parecen
recuperables o integrables en un conjunto, como son la inocencia
escarnecida, los sesenta millones de muertos en la segunda guerra mundial,
o el hambre de Ruanda o de Burundi.

10.3.2. COSMOGÉNESIS
Teilhard de Chardin ha intentado una interpretación “comprensiva” del

problema de los males de este mundo, aunque tampoco convenció a muchos.
Parte del postulado de que no existe en rigor un cosmos, sino una
cosmogénesis. Ésto quiere decir que el cosmos entero, la tierra, la
humanidad no están terminados sino que son un proceso en continua
evolución. Ahora bien, un proceso tal lleva necesariamente consigo un
esfuerzo, una lucha y una dialéctica de contrarios. Todo cuanto se desarrolla
es a costa de esfuerzo y de dolor:
“El mundo, visto experimentalmente a nuestra escala, es un inmenso

titubeo, una inmensa búsqueda, un inmenso impulso, no pueden
llevarse a cabo sus progresos más que a costa de muchos fracasos y
de muchas lesiones”.
(La signification de la valeur constructive de la souffrance,

en Ouvres, 6, París 1962, 63).
Lo que llamamos el mal físico, como catástrofes naturales o enfermedades

fisiológicas o psicológicas, la vejez, etc. Son consecuencias inevitables de
un proceso de desarrollo cósmico, que se verifica desde el primer origen de la
materia hasta que llegue la consumación final, que no podemos saber cuándo
y como sucederá. En la perspectiva teilhardiana todo esto es signo de un
mundo inacabado, en estado de metamorfosis, donde lo múltiple no está
aún unificado, donde se verifica el paso de menos-ser a más-ser.
Cada progreso se logra después de una pugna dolorosa, de tanteos y

fracasos “tanto de unión, tanto de sufrimiento”. El desorden y el fracaso, la
soledad y la angustia no son más que el mal de crecimiento que caracteriza la
existencia humana bajo diversas formas.
Los hombres tenemos el deber de luchar contra estos males y ser

agradecidos a investigadores, médicos, biólogos, etc. Que buscan medios de
prevenir estas situaciones de dolor y sufrimiento. Al mismo tiempo, ser
conscientes de que todas ellas son transformables en una energía espiritual.
En “El medio Divino”, propone la superación, y aún divinización, de “la noche
de todo aquello que está en nosotros y alrededor de nosotros, sin nosotros y
a pesar de nosotros”.

Formación Abierta
Con respecto al mal moral, audazmente, Teilhard de Chardin realiza un

razonamiento parecido. Considera que cada mala acción es un acto libre
pero, dado cómo es el proceso de desarrollo humano y de desarrollo social,
estadísticamente el mal moral, en su conjunto, es inevitable en la Humanidad.
También aquí habla como un “físico”.
“Estadísticamente, en todos los grados de la evolución, siempre y por

doquiera se forma y se vuelve a formar el Mal, implacablemente, en
nosotros y alrededor de nosotros (…) Así, lo exige, sin recurso posible,
el juego de los grandes números, en el seno de una multitud en vías de
organización”.
(Le phénoméne humain. Oeuvres 1, París 1955, 345)
Examinado a través de los esquemas biológicos y evolutivos el mal moral se

convierte en un “tributo” inevitable, estadísticamente deducible, que la
Humanidad no tiene más remedio que pagar.
10.3.3. ANÁLISIS CRÍTICO
Así, pues, tanto el mal físico como el mal moral son subproductos
necesarios de la evolución de un mundo en proceso. Por sugerente que sea
esta interpretación, parece que puede provocar las mismas reservas que la
de Leibniz. Para las personas que sufren no será suficiente explicarlas que su
sufrimiento es una necesidad del proceso evolutivo de la materia y de la vida.
Con ello se corre el riesgo de interpretar a la persona en función de una

totalidad impersonal. Unamuno escribe:
“¡No hay otro yo en el mundo! He aquí una sentencia que

deberíamos no olvidar nunca, y sobre todo, cuando el acongojarnos
por tener que desaparecer un día, nos vengan con la ridícula
monserga de que somos átomo en el universo y que el bien ha de
realizarse hasta sin nuestro concurso”.
(Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 1931, 275-276)
Como señala justamente E. Borne,
“Los sufrimientos pueden servir como medios y como caminos para el

advenimiento de la totalidad, pero no para los hombres que sufren”.
(Le problème du mal, París 1958, 81)

Con respecto al mal moral, aunque la teoría de Teilhard de Chardin admite

una interpretación benévola, presenta más graves dificultades. Con ella se
corre el riesgo de infravalorar el mal moral y de no distinguirlo
debidamente del mal físico y cósmico. No tiene suficientemente en cuenta el
valor de la libertad, que es irreductible a lo biológico. La injusticia con los
inocentes, la explotación del hombre por el hombre, la drogadicción, el
adulterio, y tantos otros males morales no se pueden considerar como etapas
necesarias para el progreso de la evolución humana (Así opinan buenos
comentaristas de Teilhard como C. Tresmontant, Introduction a la pensée de
Teilhard de Chardin, París 1956, 117-118, P. Smulders, La Vision de Teilhard
de Chardin, París 1964, 162 ss).
Tanto más que muchos de estos males pueden parecer irrecuperables.

Aunque es verdad que Teilhard de Chardin, tiene siempre presente la
inmortalidad del alma y la vida eterna, donde reinará toda justicia, y donde
todos los valores serán recuperados. Sin la inmortalidad, el sufrimiento físico
o moral ciertamente sería un no-sentido.
Podríamos aportar aún otras soluciones que se han intentado al problema y al

misterio del mal, pero parece preferible que expongamos ya aquellas razones
que nos ayudarán, de alguna manera, a explicar esta realidad humana de los
sufrimientos, sean físicos o sean morales.
10.3.4. RAZONAMIENTOS EN TORNO AL MAL
Para empezar tenemos que tener en cuenta lo siguiente:
En primer lugar, tenemos que aceptar que la realidad es como

es, y resulta inútil y peligroso huir hacia un mundo de fantasía,
donde todo fuese felicidad.
Las utopías como ha visto Ernst Bloch, son buenas como estímulo; son
peligrosas si se pretende que se realicen aquí, ya y ahora. Por la estructura
real de la Naturaleza, por la estructura real de la persona materia-espíritu, por
el hecho mismo de la libertad y de una libertad deficiente, por la coexistencia
con personas todas libres y con personas todas distintas, los sufrimientos son
una realidad que hay que aceptar.

Formación Abierta
Ellos mismos, por su manifiesta contingencia, nos están indicando que no

puede ser ésta la última realidad. Si lo fuese, la vida sería un absurdo, un no-
sentido, como decía Sartre. Pero no podemos aceptar la contingencia, el
desorden y el absurdo como última explicación; para explicar la realidad
contingente, tenemos que elevarnos necesariamente a un ser no contingente,
un Ser Absoluto.
Desde la experiencia misma podemos afirmar que la plenitud de lo personal

tiene que ser plenitud de amor y bien. El sufrimiento mismo nos remite a la
necesaria realidad de un último sentido, que está más allá de las
realizaciones históricas.
Pero, además, el hecho del sufrimiento nos obliga a

despertar en nosotros innumerables virtualidades que sin él
permanecerían dormidas, y a liberar energías de alta potencia
humanizadora. Goethe escribía: “No existe ninguna situación
que no pueda ser ennoblecida por el servicio o la paciencia”.
Si toda la vida fuera un perpetuo bienestar, no desarrollaríamos todas esas

energías, sino que permaneceríamos en un estancamiento, en la pasividad y
en el infantilismo; la experiencia muestra cómo el sufrimiento asumido
adecuadamente nos hace crecer.
Las grandes personalidades han sido capaces de perseverar en sus

propósitos, a pesar de las contradicciones de cualquier signo que hayan
tenido que soportar. Así, bien puede decirse que el sufrir pasa, pero el haber
sufrido queda dejando un poso de madurez humana.
Los sufrimientos causados por el mal uso de la libertad, que

con tanta frecuencia hacemos los hombres, tienen un valor
crítico, son una denuncia de lo que no deber ser: la guerra,
el colonialismo, la miseria, el analfabetismo, la violencia, el
terrorismo, el hambre, la explotación del hombre por el
hombre, los abusos sexuales, etc. desenmascaran actitudes
inhumanas.
Contribuyen así, eficazmente, a formular juicios válidos sobre el bien y el mal,

sobre el ser y el deber ser.

El sufrimiento personal nos capacita para comprender a los demás y,

comprendiéndoles, aliviar su dolor. El que no ha sufrido, si es que hay alguien
que no haya sufrido, ¿qué sabe de la vida?, ¿cómo comprenderá a nadie?
Por fin, los sufrimientos de unos son la ocasión cualificada para que otros
comprendan, ayuden… salgan de sí, en qué consiste propiamente amar; sin
duda ninguna, el factor más personalizante.
La persona que sufre es un reclamo a nuestro yo más

auténtico; merece todo nuestro respeto y ayuda; en esa
donación nos autentificamos.
Ese amor es el mayor vínculo de solidaridad. “Quien da al hombre una

esperanza es padre espiritual de aquel” (J.Tischner, Ética de la solidaridad,
Madrid 1983). El amor hace crecer. El egoísta, el que no se interesa más que
por sí mismo y por sus cosas, el que permanece indiferente ante el
sufrimiento de los hombres, en esa actitud centrípeta, se autodestruye. El
egoísmo mengua a la persona en su cualidad moral.
Con todo cuanto hemos dicho, no enarbolamos el dolor por el dolor, que eso
sería masoquismo. Lo que hemos querido decir es que el dolor es un
inevitable componente de la vida del hombre y que puede ser sublimado.
Tampoco hemos pretendido razonarlo de tal forma que suprimamos lo que

comporta de misterioso, como ya lo vio el autor bíblico del libro de Job; ante
lo cual solo cabe aceptar y tratar de comprender, y no de explicar lo que de
suyo nos sobrepasa, pues entra en el contexto del misterio de la vida
humana.
El dolor en las sociedades occidentales
Las sociedades occidentales inculcan tenazmente la exclusión

de cualquier dolor y la búsqueda del bienestar material a toda
costa. Una civilización que no sabe sufrir tampoco sabe vivir.
El entonces cardenal Ratzinger dijo en el Meeting de Rimini
de 1990:

Formación Abierta
“Una visión del mundo que no puede dar sentido al dolor y

hacerlo precioso, no sirve en absoluto. Fracasa precisamente
allí donde aparece la cuestión decisiva de la existencia.
Quienes, acerca del dolor, sólo saben decir que hay que
combatirlo, nos engañan. Ciertamente, es necesario hacer lo
posible por aliviar el sufrimiento. Pero una vida humana sin
dolor no existe y quien no es capaz de aceptar el dolor,
rechaza la única purificación que nos convierte en adultos”.

10.4. SOBRE LA MUERTE
El último dolor, el que se nos presenta como más dramático e

impresionante, es la muerte. Cada persona, mirando a su futuro, de lo único
que puede tener certeza absoluta es que va a morir. Y, al mismo tiempo,
ignora cuándo y cómo será su muerte.
Esta realidad le plantea al hombre muchas y las más decisivas preguntas:
¿Qué es morir? ¿Para qué vivimos, si morimos? ¿Nos

morimos del todo? ¿Entonces, para qué es la vida? Y si
seguimos viviendo: ¿Cómo es esa nueva vida? ¿Nos
reencarnamos y volvemos a empezar? ¿Quedamos
aniquilados? ¿Resucitamos?
Son las preguntas más decisivas que la persona humana puede plantearse,
porque va en ellas todo el sentido de la vida. San Agustín se estremecía
ante la muerte de un amigo querido:
“Entonces se me oscureció el corazón y todo cuanto miraba no era sino

muerte (…). Lo odiaba todo (…). Yo mismo me había convertido para mí
en una gran pregunta”.
(Confessiones, a IV, C4, PL 32, 697)
En la unidad anterior, cuando hemos hablado de la inmortalidad del alma, ya

hemos dado una primera respuesta, que creemos acertada, a estas
cuestiones; pero no cabe duda que la muerte sigue siendo el
acontecimiento más preocupante y decisivo de la vida humana, y una
Antropología Filosófica, no puede menos de reflexionar sobre lo que la muerte
significa para la existencia humana, en cuanto que es la perspectiva final y
término de la vida.
Si siempre los filósofos han reflexionado sobre la muerte, nunca tanto como
los de este siglo XX, probablemente porque en toda la primera mitad de él, la
muerte se llevó cantidades ingentes de vidas y de vidas jóvenes, que fueron
segadas por ideologías sin sentido.

Formación Abierta
Después de las guerras mundiales, con la instauración de las “sociedades del

bienestar”, se ha pasado al extremo contrario: se huye del pensamiento de
la muerte. Pero, como decíamos, los más significativos pensadores de este
siglo se han interrogado por el significado de la vida humana.
Nietzsche ha visto muy claramente que la muerte hundía en el fracaso

definitivo su exaltación vital y su superhombre, toda su filosofía. De ahí que
haya recurrido, como última esperanza, al mito griego del eterno retorno:
“Zaratrustra, tú eres el maestro del eterno retorno de las cosas; ése es

ahora tu destino; (…). Volveré con este sol, con esta tierra, con esta
águila, con esta serpiente, no para una vida nueva, ni para una vida
mejor o análoga. Volveré eternamente para esta misma vida, igual en lo
grande y en lo pequeño, a fin de enseñar otra vez el eterno retorno de
todas las cosas.”
(Así hablaba Zaratustra. El convaleciente II)
La huida ante la muerte
Muy comúnmente el hombre se niega a aceptar la realidad y a

mirar la muerte con toda la verdad que tiene. Todo ello
obedece al miedo y la angustia que la persona experimenta
ante el último trance de la vida.
Ya Pascal, en el s. XVIII, cuando apuntaba la aurora de la

Ilustración, escribía:
“No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la

miseria, a la ignorancia, los hombres para ser felices han
tomado la decisión de no pensar en ello”.
Heidegger ha advertido que el hecho mismo de la huida

significa que los hombres se dan cuenta del peligro de la
amenaza de la muerte.
10.4.1. EL PESIMISMO EXISTENCIALISTA: HEIDEGGER,

SARTRE, CAMUS
Ha sido Martín Heidegger, el filósofo del siglo XX que más detenidamente se

ha ocupado del tema de la muerte en su obra Ser y Tiempo.

No estudia el problema de la inmortalidad, sino únicamente hace una

interpretación ontológico-existencial de la muerte, y esto en dos
dimensiones fundamentales:
 En cuanto que considera la muerte como estructura ontológica de

la existencia, ya que desde que nacemos estamos destinados a
morir, de ahí que defina la existencia humana como ser para la
muerte.
 Ve la muerte como la angustia radical, como el posible ocaso de mi

ser total, como la posible pérdida total de mi existencia y, por ello,
como el horror de la nada.
Precisamente por eso, la angustia le pone al hombre ante su radical

soledad, y ante la opción de:
 Aceptar la muerte como una posibilidad inminente y así vivir

auténticamente como quien sabe que va a morir.
 O, por el contrario, extrovertirse en toda clase de distracciones, para

no pensar y llevar una vida inauténtica, como hace la masa de los
hombres.
El hombre auténtico es el que se desliga de las ilusiones del vivir cotidiano y

alcanza una apasionada y angustiosa libertad para la muerte. La muerte,
pues, es la extinción de todas las posibilidades y deja vacios todos los
compromisos históricos. El hombre mismo es nada y vanidad, enfrentado
con la nada de la muerte.
El mundo es inhóspito para el hombre, que no es más que ser-en-el-mundo

y ser-para-la-muerte. La solución no es el suicidio, pero sí hay que afrontar la
vida con la conciencia de que la muerte vacía todos los proyectos y nos
priva de toda esperanza.
Más radical, en su análisis fenomenológico sobre la muerte, es Jean-Paul

Sartre, ya que ve la muerte como lo que hace absurda la vida:
“Si tenemos que morir nuestra vida no tiene sentido, ya que sus
problemas no reciben ninguna solución”.
“Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos. Este

absurdo se presenta como alineación permanente de mi posibilidad”.

Formación Abierta
Morir no es más que dejar el puesto a otro, es el triunfo de los demás sobre
mí. La vida, como proyecto de la libertad, es un sufrimiento inútil.
En una dirección paralela a la de Sartre, escribe el Premio Nobel de

Literatura, Albert Camus. En su obra El Mito de Sísifo expone que, supuesto
que la vida es absurda, lo lógico sería suicidarse, pero ello significaría una
huída cobarde.
Por otra parte, dar el salto a lo religioso, sería una excusa para no
compromenterse y además lo religioso es falso. No queda, pues, ante la
muerte, sino aceptar la vida sin esperanza, pero comprometiéndose a
ayudar al pobre, construir un frente común contra la miseria y la injusticia.
Eso tiene que tener algún sentido.
Como se ve, los tres existencialistas caen en la cuenta y aceptan que la

muerte, sin una perspectiva ulterior, hace de la vida una existencia trágica,
pues suprime todo sentido.
Así lo vio también Miguel de Unamuno, aunque éste nunca perdió la

esperanza de que hubiese una vida eterna. Su vida fue la agonía (en el
sentido etimológico del vocablo griego: lucha) entre el corazón que le decía
que sí y la razón que le decía que no.
10.4.2. NEOPOSITIVISMO, AGNOSTICISMO Y LA ESCUELA

FRANKFURT
Los filósofos posteriores no afrontan el hecho de la muerte con ese

dramatismo. Los neopositivistas y los agnósticos intentan “instalarse en la
finitud” y aceptar el perecimiento como un elemento inevitable de la condición
humana:
“Puesto que lo finito es lo único que hay (…) el agnóstico vive la finitud
satisfactoriamente. Cualquier insatisfacción de lo finito, en cuanto tal, es
enfermiza”.
(E. Tierno Galván ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, 1975, 51)
Los pensadores de la Escuela de Frankfurt consideran la muerte como un

interrogante ético. Es decir, se preguntan si para los que murieron
injustamente víctimas del odio racial o de la violencia, habrá justicia, o si la
muerte rubrica la injusticia cometida con ellos. Max Horkheimer dice que la
vida post mortem es:

“La esperanza de que lo injusto no sea la última palabra, expresión de

un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre la
víctima”.
(AAVV. A la búsqueda del sentido, Salamanca, 1976, 106)
Así, y de otras muchas maneras, han rozado los filósofos y también los
dramaturgos y los poetas sobre esta contingencia última y definitiva de la
persona que es la muerte. “El alma del poeta se orienta hacia el misterio”
escribió Antonio Machado.
Respuesta muy distinta ofrece el cristianismo; es la resurrección, gracias a la

acción redentora de Cristo: “pues del mismo modo que en Adán mueren
todos, así también todos revivirán en Cristo”. (1ª Cor., 15, 22), pero esa es
una respuesta teológica, en la cual no podemos entrar aquí.

Formación Abierta
10.5. LA MUERTE CONTEMPLADA DESDE UN

SERENO OPTIMISMO
Nos bastará hacer algunas breves consideraciones, que nos iluminen un poco
sobre el significado de la muerte. Los médicos están hoy de acuerdo en que
“aunque parezca serlo el corazón, el cerebro es el órgano ultimum vivens”, no
el paro cardiaco sino el encefalograma plano certifica la muerte del cuerpo.
Ante el hecho de la muerte, si pensamos con radicalidad, sólo caben dos

posturas: pesimismo absoluto u optimismo absoluto. O con la muerte se
acaba todo, y entonces es explicable el pesimismo de Heidegger, de Sartre o
de Camus, o nos espera otra vida, en la cual no habrá llanto ni dolor y en la
que se cumplirá toda justicia.
Se puede optar por uno de los dos términos, pero lo razonable es un sereno
optimismo. La razón viene a confirmar lo que nos dice la fe cristiana.
10.5.1. PASO NECESARIO PARA LA PLENITUD DE LA

EVOLUCIÓN
En primer lugar, podemos razonar con Teilhard de Chardin: desde los

orígenes, la realidad es evolutiva. En los miles de millones de años que ha
durado la evolución, ésta ha jugado con innumerables posibilidades y aun
probabilidades de fracasar. Sin embargo, nunca ha fracasado.
Al final ha puesto sobre la Tierra lo que venía buscando: al hombre, el ser

más perfecto de la creación, por su inteligencia orientada a la verdad y su
voluntad orientada al bien y al amor, y todo él orientado a la comunicación
con los demás, y, en última instancia, hacia el absoluto. El ser humano dotado
además de un componente espiritual que le hace superior a todo el
universo material. Es impensable que ese gigantesco orden al final sea para
nada. Todo el proceso evolutivo es demasiado serio e ingente, para acabar
en la nada.
Es verdad que este razonamiento supone que alguien ha programado el

proceso evolutivo, que culmina en el hombre, pero es que sin ese Alguien, el
colosal y asombroso proceso de la evolución es de todo punto inexplicable.

Si esto es así, la muerte no sería un poder destructivo, sino el

paso necesario, aunque doloroso a otro modo de vivir, en que
la persona encuentre lo que siempre ha buscado: la plenitud
de Verdad, de Bien y de Amor.
Así pues, el poder radicalmente destructivo de la muerte sería contra el

hecho mismo de la evolución. En cambio, se hace inteligible, si se la
considera como el fin de todas las alineaciones y el éxito definitivo de la
evolución: “cuanto el hombre sea más hombre, menos aceptará moverse, si
no es hacia lo interminable e indestructiblemente nuevo” (P. Teilhard de
Chardin, Le phénoméne humain, París 1955)
Así, la muerte confiere a la vida un valor y un sentido último. Sólo puede

frustrarlo el mal uso de la libertad.
Mientras el pesimismo materialista, que ve en la muerte la destrucción

total del hombre, anula toda esperanza y todo valor, el optimismo
razonable garantiza el valor de la vida y el amor a ella, potencia el gusto
por la acción humana y mantiene la esperanza, sin la cual la vida no es
humana.
Gabriel Marcel escribe:
“Si la muerte es una realidad última, el valor se anula en el escándalo

puro, la realidad se siente herida en su mismo corazón”.
(Homo Viator; París 1944, 211)
Unamuno, por su parte comenta:
“Si al morírseme el cuerpo que me sustenta y al que llamo mío para

distinguirle de mí mismo que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta
inconsciencia de que brotara, y como a la mía les acaece a las de mis
hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje
humano más que una fatídica procesión de fantasmas que van de la
nada a la nada”.
(Del sentimiento trágico de la vida, Obras completas, VII Madrid

1967,134)

Formación Abierta
Al argumento dado para explicar la muerte como el paso necesario para que
la evolución alcance su plenitud en cada uno de los hombres, se deben añadir
los que dimos el hablar de la inmortalidad del alma que confirman cuanto
acabamos de decir.
10.5.2. LA SEPARACIÓN DEL CUERPO Y DEL ALMA
No es fácil a la razón filosófica entender y explicar en qué consiste la

muerte. Tradicionalmente, los pensadores clásicos la definían como la
separación del alma y el cuerpo. Definición aceptable, si se toma al cuerpo en
sentido verdaderamente humano.
La muerte significa la separación violenta del cuerpo. En

adelante la persona no podrá expresar su vida personal en el
mundo, ni tendrán relaciones con los demás, lo que es
esencial al ser personal. Queda ausente de forma irreversible.
El alma, efectivamente, deja de animar el cuerpo. El cadáver ya no es un

cuerpo humano. Tal separación no puede menos de ser violenta, ya que el
cuerpo tiende al alma como la materia a la forma y viceversa.
Últimamente, sin embargo, se ha criticado esa definición:
 Porque acentúa de nuevo el dualismo cuerpo-alma.
 Puede dar la impresión de que la muerte afecta sólo al cuerpo,

siendo así que el alma queda también en un estado no-natural. La
razón de ser del alma era informar el cuerpo; destruído éste, el alma
queda en un estado como de amputación, “separada” (Cfr. Thomas,
In 4 Sententiarum, d. 44. q. I; L. Boros, L´home et son ultime option,
París, 1966, 97).
10.5.3. UNA RELACIÓN MÁS PROFUNDA Y PLENA CON TODO LO

EXISTENTE
Karl Rahner ha propuesto una teoría audaz para encontrar luz en este
contraste oscuro de la muerte real de la persona por una parte y la
inmortalidad del alma por otra.

De manera resumida, el pensador alemán viene a decir, que, así como

durante la vida el alma está unida al mundo material mediante el cuerpo,
después de la muerte no es que el alma se haga acósmica, trascendente al
mundo, sino que entra en una relación interna respecto del fundamento de la
unidad del mundo, en el cual todas las cosas del mundo se comunican entre
sí, y esto es posible precisamente porque ya no está limitada por el cuerpo.
Sería una especie de relación pancósmica más actualizada y más amplia.
No se transforma en forma substancial del mundo, sino que, al

sumergirse en el fondo último de todos los seres, también
de los seres materiales, en el “corazón” del universo, tendría
una apertura más amplia y más profunda y allí vivirá la
plenitud de su relación con lo espacio-temporal, pero
sustancialmente, independiente de ello.
Sería así la muerte, simultáneamente, la más radical impotencia de hombre,

la más alta acción, y el más alto padecimiento en un solo acto (cfr. Rahner,
“Muerte”, en Sacramentum Mundi, t. 4, Barcelona 1972, 181-199).
Como se ve, la teoría de Rahner es sugerente, pero no elimina la oscuridad y

el misterio último. Acaso nunca lleguemos a esclarecerlo.
10.5.4. VALOR PEDAGÓGICO DE LA MUERTE
La muerte tiene un alto valor pedagógico. El hecho mismo de que

ignoremos el día y la hora en que podemos morirnos es un estímulo,
siempre presente, para la vida.
Así la muerte, en cuanto puerta de acceso a la eternidad, y encuentro con el

Infinito, confiere a la vida una seriedad que sin ella no tendría: “ante la
realidad de la muerte, estoy como sólo conmigo mismo, y en esta soledad me
comprendo como totalidad (…). La angustia me arroja hacia el misterio de mi
existencia y de mi religación al ser” (A. Dondyne, Fe cistiana y pensamiento
contemporáneo, Madrid 1962)
Si la muerte no fuese un paso adelante sin retorno, si se diese el eterno

retorno o la reencarnación, entonces la vida sería un juego divertido, sin
seriedad y sin verdadera y definitiva responsabilidad.

Formación Abierta
La muerte nos ayuda a relativizar el tener y a dar la supremacía al ser. Es

la máxima experiencia de la finitud y de la contingencia de todo. Nos hace ver
que el significado fundamental de la existencia humana no puede estar en la
acumulación de bienes porque en el trance supremo de la vida que es la
muerte todo se queda acá y marchamos en el despojo absoluto de bienes
materiales. Lo único que vale, al final, es lo que hayamos sido, no lo que
hayamos tenido.
Por eso mismo, la muerte es la suprema expresión de la igualdad de todos

los hombres. Ya Horacio, el poeta latino escribía:
“La pálida muerte llama lo mismo en las chozas de los pobres que en
los palacios de los reyes”.
(Carminum, I.I,IV)
Es también la muerte la conciencia más evidente de la limitación y de la

finitud humana. Ninguna persona humana ha podido vencerla. No está en
manos del hombre morir o no morir. Por donde se ve que la vida, la
inteligencia, la libertad, el amor son dones que nos vienen dados y que un día
nos veremos privados de ellos, porque no somos autores de ellos. Somos
administradores, pero no dueños de la vida.
Por eso no podemos suicidarnos, ni aceptar ese suicidio que con términos
eufemísticos se llama “eutanasia” o “derecho a una muerte digna”. La soledad
y la impotencia ante la muerte nos hace comprender que cada uno no es el
fundamento ni la norma última de los valores; que la vida auténtica no
consiste en hacer lo que uno quiera como si mi vida poseyese un sentido que
yo le doy, ya que al final me es quitada como al principio me fue dada. Ante
eso mi libertad no puede nada.
El compromiso humano de la solidaridad
Queremos insistir un momento en lo ya dicho:
Aunque la muerte relativiza muchas realidades humanas y

hace de la vida una peregrinación hacia el Absoluto, esto no
dispensa a nadie del compromiso humano de solidaridad con
todos los hombres, para crear entre todos sociedades en las
que se alivie el dolor humano, sociedades más justa y más
fraternas.

Nuestra incoercible tendencia a no perecer, a ser, a ser más, a

más verdad, a más bien, a más amor, a más ser, se verá tanto
más colmada cuanto hayamos vivido con más generosidad el
compromiso en el amor a los hombres. Evadirse de este
inmanentismo, para refugiarse en un trascendentalismo, sería
tan equivocado como sumergirse en un immanentismo sin
mirar a la Trascendencia.

 RESUMEN
 La Antropología Filosófica se ocupa de buscar el sentido y el valor del

misterio del dolor. Leibnitz clasifica el mal en tres conjuntos:
 Mal metafísico: la limitación de lo creado en el ser y, por lo tanto, en

el bien.
 Mal físico: sufrimientos que sobrevienen sin intervención de la

libertad humana. Pueden ser físicos, psicológicos, catástrofes
naturales.
 Mal moral: el originado por el mal uso de la libertad
 Al problema del dolor se le han dado diferentes respuestas o soluciones a

lo largo de la historia. Por unas u otras razones, ninguna aparece como
totalmente convincente.
 Ante el dolor y el sufrimiento podemos decir que:
 Es preciso aceptar la realidad tal como es
 Despiertan virtualidades y liberan energías que nos humanizan
 Los causados por el abuso de la libertad son una denuncia de la

inmortalidad
 La persona que sufre merece nuestro respeto y nuestra ayuda.
 La muerte es el último y definitivo dolor. Ante ella se genera la pregunta

por la vida y su sentido. Las respuestas han sido diferentes: el pesimismo
existencialista, la aceptación de la finitud de los agnósticos, la huida ante
la realidad de la muerte, el interrogante ético de la Escuela de Francfurt,
etc.
 Desde un sereno optimismo, la muerte puede ser considerada como:
 El paso que plenifica en cada ser humano el costoso proceso

evolutivo.

Formación Abierta
 La violenta separación del alma y el cuerpo.
 La posibilidad de una nueva forma de relación con todo lo existente.
 Una realidad cargada de valor pedagógico.

FUNDAMENTOS
DE ANTROPOLOGÍA
11
LA PERSONA EN
RELACIÓN:
FUNDAMENTOS
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
11.1. El movimiento personalista .................................................................5
11.1.1. Precursores del personalismo..........................................................5
11.2. La persona se realiza a través de la comunicación .........................10
11.2.1. El lenguaje hablado: el diálogo ......................................................11
11.3. Las formas fundamentales de comunicación...................................13
11.3.1. El amor: la comunicación más plena..............................................13
11.3.2. La relación interpersonal................................................................15
11.3.3. La esperanza.................................................................................17
 RESUMEN ................................................................................................19
Unidad 11. La persona en relación: fundamentos. 1

 OBJETIVOS
 Conocer el personalismo como corriente filosófica.
 Valorar la comunicación como capacidad de la persona y forma de

realización personal.
 Descubrir los modos fundamentales de comunicación y su importancia.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
El título de este último tema debe ser explicado, porque encierra mucho más
contenido de lo que a primera vista pudiera parecer. Queremos decir con esto
que la persona humana, por ser una naturaleza dotada de la estructura y las
propiedades con que la hemos descrito en temas anteriores, es un ser abierto
siempre y capaz de entrar en comunicación enriquecedora con las otras
personas.
Más aún, se puede afirmar que la persona sólo se realiza si es capaz de vivir
en una múltiple relación con los demás. No hace falta advertir, porque es por
sí mismo evidente, que no todas las relaciones son personalizantes. Un
comando terrorista vive en estrecha relación, mientras sus miembros
conspiran para cometer un asesinato. Un empresario puede vivir en muchos
tipos de relación con sus obreros para obtener el máximo beneficio, pero
subordinándoles al beneficio. Es evidente que estos modos de relacionarse
no son humanizadores, sino todo lo contrario, son alienantes.
Pero, de momento, lo único que queremos señalar es que la persona es

comunicación e interrelación y en las páginas siguientes explicaremos esta
afirmación.
4 Unidad 11 La persona en relación: fundamentos.

11.1. EL MOVIMIENTO PERSONALISTA
Una abundante corriente de pensamientos y pensadores han desarrollado

todo el contenido que se encierra en la comunicación humana: es el
movimiento llamado Personalismo. Mirando al futuro, parece que podemos
afirmar que este movimiento personalista es la filosofía que ofrece más
esperanzas a los hombres.
En medio de un desierto filosófico, como es en el que vive el mundo

occidental en la segunda mitad de este siglo XX, brota esa fuente fecunda del
personalismo que puede vivificar el árbol de la Filosofía y de la Antropología.
Los filósofos más destacados de esta tendencia son: Max Scheler, Martin
Buber, Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Emmanuel Levinas, Jean
Lacroix, Maurice Nédoncelle, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de
Chardin, Pedro Laín Entralgo, Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyla, Joseph
Tischner, Josef Seifert y otros.
Hemos dicho que constituyen una corriente filosófica; porque entre sí son muy
diversos, pero todos ellos coinciden en temas fundamentales:
El valor central y la dignidad de la persona.
La interpretación del mundo y de la sociedad en función del

bien de la persona.
La intercomunicación como medio necesario de

personalización y de humanismo.
11.1.1. PRECURSORES DEL PERSONALISMO
En este epígrafe vamos a analizar los siguientes aspectos:
 Kant.
 Feuerbach.
 El fracaso del racionalismo ilustrado.

Formación Abierta
Kant
En algún sentido, se puede considerar a Kant como precursor de este
movimiento, ya que una de las enunciaciones de su imperativo moral
categórico dice:
"Obra de tal modo que trates a la Humanidad, tanto en tu persona como

en la de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como un
medio".
(I. Kant, Grundlegung zur Metaphysique der Sitten, c. III,

Werke, B. VI, Berlín, 1922, 287)
Se considera ya a la persona como fin y se prohíbe cualquier manipulación de

ella.
Feuerbach
Sin embargo, se puede considerar como verdadero iniciador del Personalismo

a un pensador que, aunque materialista y ateo, realizó lo que se ha llamado
"la revolución del tú" o "el descubrimiento del tú": Ludwig Feuerbach (1804-
1872).
Aunque Descartes había descubierto -y exagerado- la importancia del yo

subjetivo, no atendía al tú como componente del yo. Más bien, el sujeto
humano para Descartes es el yo subjetivo, "yo pienso", un yo encerrado en su
pensamiento. Feuerbach, por el contrario, pensó y defendió en sus obras que
no hay yo sin tú.
La persona se realiza tanto cuanto es capaz de abrirse y comunicarse con

las demás personas:
"Yo no existo sin ti; yo dependo del tú, sin ti yo no soy yo".
(Kein du, Kein ich) (Sämtliche Werke (ed Bolin-Jodl),

Stuttgart-Bad Cannstatt, 1959, VII, 303)
"La esencia del hombre está contenida en la comunidad, en la unidad

del hombre con el hombre (...); es el misterio de la vida comunitaria y
social, el misterio de la necesidad del tú para el yo (...). Por eso, el
supremo y último principio de la Filosofía es la unidad del hombre con el
hombre".
(Edic. cit. II, 319)

Pero Feuerbach ha ido aún más lejos, porque ha visto con acierto, que la
relación más personalizante y humana es la relación de amor:
"Tú existes solamente si amas; el ser solo es ser, si es el ser del amor''.
(Edic. cit. I. 26 )
"Solamente es algo quien ama algo, no ser nada es idéntico a no amar nada.
Cuanto más es uno, tanto más ama y viceversa".
(Edic. cit. II, 299)
Las citas podrían multiplicarse indefinidamente. Martin Buber escribe:
"Feuerbach ha iniciado ese descubrimiento del tú que se ha calificado

de 'revolución copernicana del pensamiento moderno' y de
acontecimiento elemental, tan rico en consecuencias como el
descubrimiento del yo que hizo el Idealismo, y que debe conducir a un
segundo nuevo comienzo del pensamiento europeo que nos lleve más
allá del principio cartesiano de la Filosofía moderna. A mi mismo me
proporcionó en mi juventud el estímulo decisivo".
(¿Qué es el hombre?, Méjico 1979, 58)
El ateísmo que profesaba, le lleva a Feuerbach a la divinización del amor y

del hombre:
"El amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios y a Dios le hace

hombre".
(Edic. cit. VI, 59 )
La frase, con la que cierra su obra más importante "La esencia del
Cristianismo", es la profesión más explícita que se ha hecho de la divinización
del hombre: "Homo homini deus", el hombre no tiene más Dios que el
hombre.
Prescindiendo de esa divinización del hombre y del género humano, al que

directamente se refiere Feuerbach y que sería como una idolatría, la
orientación de la persona hacia la comunicación con las otras personas,
mediante el amor, es una intuición absolutamente válida como camino para
una verdadera humanización.

Formación Abierta
Para una comprensión amplia y completa del pensamiento de Feuerbach son

muy útiles los libros de M. Cabada, Feuerbach y Kant. Dos actitudes
antropológicas, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L. Feuerbach,
Madrid 1975; La vigencia del amor, Madrid 1994.
El fracaso del racionalismo ilustrado

La modernidad ilustrada tuvo su origen en una forma de subjetivismo que
centro todo el problema del pensamiento en el conocimiento; inicialmente en
el método de conocimiento. Descartes formuló el punto de arranque de la
Filosofía y, por ello, del humanismo en su conocida expresión: "Yo pienso,
luego yo soy" (Je pense, donc je suis). En esa fórmula se da la primacía al
pensamiento sobre el ser, es decir, a la razón sobre la realidad.
A partir de esa fórmula, paso a paso, nace y se extiende la modernidad

ilustrada, la civilización de la razón, de las ciencias racionales, de la
Matemática y de su hija primogénita, la Técnica.
Vivimos en la civilización de la razón, que ha obtenido indudables éxitos en

la conquista y explotación de la Naturaleza para el servicio del hombre, y
también en la organización social.
Pero al mismo tiempo, en nombre de la razón y de la técnica, se ha llegado a

los extremos de barbarie del marxismo soviético, del nazismo alemán, de
la bomba atómica y también de un capitalismo que antepone el dinero a la
persona, el máximo beneficio al bien común, el tener al ser. Tales
movimientos han pretendido justificarse como encarnando "la razón de la
Historia".
No pocos pensadores de nuestra época han hecho una crítica incisiva y

penetrante a esta civilización racionalista y materialista.
Ya en el siglo XIX, Kierkegaard y Nietzsche, y, en el XX, Heidegger, Spengler,

Max Weber y, sobre todo, la primera generación de la Escuela de Frankfurt:
Adorno, Horkheimer, Marcuse, se han preguntado cómo ha sido posible que
la civilización racionalista e ilustrada, que prometió la felicidad a los hombres,
haya acabado en tan enormes inhumanismos.

Su respuesta es que la razón se convirtió en “razón

instrumental”, al servicio de intereses de grupos opresores.
La ciencia racional se ha convertido en poder, la Técnica en
instrumento de dominio. Las personas han sido tratadas
como objetos o como máquinas de guerra o máquinas de
consumo y producción.
Lo cierto es que hoy ya nadie, que conozca la historia de los últimos siglos y
lo que en realidad es la persona humana y su razón, puede esperar el éxito
humano de tal racionalismo ilustrado.
No olvidemos lo que hemos dicho en otro sitio de este texto: la razón pura no
existe, sino que lo que existe es el hombre que razona; y pensar que todos
los hombres podrán reconciliarse un día en la razón, como soñaron los
ilustrados, no pasa de ser un sueño y una ingenuidad.
He aquí por qué muchos pensadores han recogido la intuición de Feuerbach y

han pensado que estamos en el trance de comenzar un proceso de tránsito
de la civilización de la razón a la civilización del amor. Hacia ahí apuntan los
personalistas, muchos de los cuales son cristianos. Entre ellos, el papa Juan
Pablo II.

Formación Abierta
11.2. LA PERSONA SE REALIZA A TRAVÉS DE LA

COMUNICACIÓN
Boecio, en el siglo V, dio una definición de persona que se ha hecho clásica:
"La persona es una sustancia individual de naturaleza racional”

(persona est naturae rationalis individua susbstantia).
Esta definición es válida, pero por ser metafísica no es suficientemente

expresiva. De ahí que los personalistas hayan dado definiciones más bien
fenomenológicas y descriptivas. Todas ellas coinciden en atribuir a la persona
la capacidad de comunicación con otras personas y de realizarse
precisamente en esa comunicación. Valga, por su brevedad, la definición que
da Jean Lacroix:
"La persona es la dueña de sí y el don de sí".
(Le personalisme, Lyon 1981, 27)
Martín Buber busca una definición que aleje a la persona del individualismo
monádico y cerrado por un lado, como era el modelo liberal del siglo XIX y
como es, en parte, el del Capitalismo, y de los colectivismos, por otro, como
fueron el comunismo o el nazismo. Por eso afirma:
"El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el

hombre (...) sólo el hombre con el hombre es una imagen cabal (...). Si
consideramos el hombre con el hombre veremos siempre la dualidad
dinámica que constituye el ser humano".
(¿Qué es el hombre?, Méjico 1979, 146-151)
Jacques Maritain, por su parte, distingue entre individuo y persona:
 Individuo es aquel que vive sólo para la especie: nace, crece,

reproduce la especie y desaparece.
 Persona es el individuo que, además, es fin en sí mismo, no

desaparece, es espiritual y, por lo mismo, tiene un fin y un destino
eterno que tiene que fraguar con su libertad:

"Cuando decimos que un hombre es una persona, no queremos decir

sólo que es un individuo que se rige por la inteligencia y la voluntad; no
existe solamente en modo físico sino que sobreexiste espiritualmente en
conocimiento y en amor, de tal forma que, en algún sentido, es un
universo por sí, un microcosmos".
(Principes d'une politique humaniste, Fribourg-Suisse 1989, 188)
Es muy sintomático que el niño primeramente dice tú a su madre y sólo

cuando ha encontrado el cariño y la acogida afectiva de la madre, se
encuentra a sí mismo como un yo. Si no encuentra la acogida cordial y el
cariño, el día de mañana será una persona insegura, tímida, introvertida o
angustiada.
Así puede decirse, en general, que el encuentro cordial con otros tiene un
carácter eminentemente creador, si se logra que sea un verdadero
encuentro.
Entrar en comunicación con otra persona es entrar en comunión con el ser

consciente de sí y, por ello, capaz de donación de sí mismo y capaz de
enriquecimiento indefinido.
Esa comunicación nos enriquece, mientras enriquecemos.

Cuanto damos, tanto recibimos y lo que no se da, se pierde.
En el "tener" acumulamos, luchando contra los demás; en el
"ser" nos enriquecemos, dándonos a los demás.
Sobre la historia y el valor de las relaciones interpersonales, es muy valiosa la

obra de P. Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro, 2 vols. Madrid 1961. Cfr.
también G. Marcel, Être et avoir, Paris 1935.
11.2.1. EL LENGUAJE HABLADO: EL DIÁLOGO
Hay muchas formas de comunicación. La más inmediata es el lenguaje

hablado o escrito, verdadero milagro del que sólo las personas son capaces.
Gracias a él podemos enriquecernos indefinidamente como personas.

Formación Abierta
Pero para que el diálogo sea fructífero son necesarios:
 Silencios que posibiliten la reflexión, el estudio, lo que Hegel

llamaba "estar-ante-sí-mismo" (bei-sich-selbst-sein). De lo contrario,
el lenguaje se convierte en frivolidad. Sólo el que calla y reflexiona
mucho en silencio, puede decir algo valioso.
 Que el lenguaje sea veraz, porque la veracidad genera confianza y

la confianza, escucha y empatía.
 El respeto a la otra persona y a su palabra. Si existe ese respeto

mutuo, las personas se sienten dignificadas y se experimentan como
un verdadero "tú" personal. Así el diálogo, si es auténtico,
personifica.
 Una corriente de mutua estima, sin la cual no hay creatividad ni

enriquecimiento, sino un monólogo a dúo. No debe ser sólo
dialéctica; la comunión personal es más que un mero intercambio de
ideas.

11.3. LAS FORMAS FUNDAMENTALES DE

COMUNICACIÓN
Pero la comunicación personal no se agota en el diálogo verbal o escrito. Hay

otros muchos modos de comunicación, como son la amistad, las expresiones
artísticas (la música, la pintura, el teatro, el cine), la colaboración científica,
los espectáculos, el deporte, la economía, la política, la relación maestro-
alumnos.
Entre las diversas formas de comunicación, vamos a estudiar el amor, la

relación yo-tú y la esperanza, porque los personalistas las presentan,
acertadamente, como muy fundamentales para toda persona.
11.3.1. EL AMOR: LA COMUNICACIÓN MÁS PLENA
La comunicación más plena se consigue en el amor, como ya vio Feuerbach.

Pero esta palabra está tan manipulada y es tan compleja que requiere una
clarificación para que quede claro qué es amor.
Aun a riesgo de una cierta simplificación, podemos decir que hay tres clases
de amor:
 La primera podemos designarla convencionalmente como Amor 1

(A1): es el amor erótico, es decir, el eros o el atractivo instintual que
un hombre puede sentir por una mujer o una mujer por un hombre,
por ejemplo. Este amor es posesivo y excluyente. El quiere
poseerla a ella y ella a él. Sartre ha analizado, con tono pesimista, la
fenomenología de este amor, en su obra El ser y la nada (Cfr. L'étre
et le néant, Paris, 1943, 431-503). No es malo este amor, aunque sí
puede ser turbador al mismo tiempo que placentero. En cualquier
caso, es insuficiente como amor humano, ya que también los
animales experimentan ese atractivo que nace del instinto. Con
mucha frecuencia, en nuestras sociedades, cuando se habla de
amor se entiende sólo así, como atractivo instintual.
 Hay un segundo y más alto amor (A2), que es lo que comunmente

llamamos amistad. Todos sabemos lo que es la amistad: una
intercomunicación gratuita, cordial, no posesiva porque es abierta, en
la que hay un interés mutuo por los problemas, éxitos o sufrimientos
del amigo, y que, a su vez, constituye un descanso psicológico.

Formación Abierta
 Pero hay un tercer amor (A3), que consiste en la actitud de ayuda

generosa a los demás, de servicio desinteresado, gratuito para el
bien de todos. Esta actitud exige frecuentemente el sacrificio de
propios intereses, porque antepone a ellos el bien y la ayuda al
prójimo. Curiosa y misteriosamente, este amor tiene la propiedad de
que cuanto más da la persona, más se encuentra realizada ella
misma.
No deja de ser un misterio esa actitud por la cual, cuanto la persona más se
olvida de sí para favorecer a otros, más, verdaderamente se realiza ella
misma. Esa es una realidad perfectamente verificable por la experiencia.
Tanto somos cuanto damos.
Este último amor (A3) es el más humano y el más humanizador, porque

además es un acto de la libertad.
El Al, por ser instintivo, no es libre. Se experimenta o no se experimenta,

brota o desaparece sin intervención ninguna de la libertad.
La amistad (A2) es semilibre. Se puede cultivar, pero no se puede imponer.
El amor en el evangelio
Siempre que, en el Evangelio y en los otros documentos del

Nuevo Testamento cristiano, se habla de amor, se utiliza el
término griego "agape", cuya significación es exactamente la
que estamos dando al A3.
No se utilizan los términos "eros" que sería el A1; ni "filía",

que sería el A2.
Cfr C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament, 3 vols, Paris

1958-1959. Traducción española: Agape en el Nuevo
Testamento. Análisis de textos, Ed. Cares, Madrid 77.
Comprobar también la Carta encíclica de Benedicto XVI: Deus
Charitas est.
En cambio, ayudar, servir, comprender, respetar, dar, perdonar, eso siempre

está en manos de la persona, porque la persona siempre es libre para realizar
los actos del amor que es donación y servicio. Por eso constituye la relación
más profunda y fecunda que puede existir entre las personas.

Teilhard de Chardin escribe:
"La unión diferencia (...) sólo el amor, por la buena razón que sólo él
acoge y une a los seres por el fondo de ellos mismos, es capaz -es un
hecho de experiencia cotidiana- de llevar a plenitud los seres en tanto
que seres, cuando los une".
(Le phénoméne humain, Oeuvres, I, Paris 1955, 291-295)
11.3.2. LA RELACIÓN INTERPERSONAL
Martín Buber, en un bello libro, publicado en 1922 (Yo y Tú, Madrid 1956),
recuerda que la relación interpersonal puede ser de dos tipos: "yo-ello", "yo-
tú":
 La relación yo-ello es la relación del yo con el otro como objeto. Es

frecuente en las sociedades gobernadas por dictaduras y también
en las sociedades capitalistas. En aquellas, por motivos ideológicos y
políticos; en éstas, por motivos económicos. La relación yo-ello es
una relación de dominio, posesión o manipulación del otro. Se
convierte al tú personal y sujeto en un ello objeto, neutro,
cambiable, utilizable, satisfactorio o explotable. Es la relación señor-
esclavo, más o menos explícita. Los abusos del Poder en las
dictaduras, los abusos económicos de tantos tipos en los sistemas
capitalistas y los abusos sexuales son episodios característicos de la
relación yo-ello.
 La relación yo-tú es la relación entre personas, el encuentro

fecundo entre dos sujetos libres que se reconocen y respetan como
tales. No hay manipulación ninguna, no se busca posesión ni
dominio. Significa aceptación sincera, presencia iluminadora, relación
directa e inmediata sin mediaciones (económicas, políticas, eróticas)
que obstaculizarían el verdadero encuentro con el tú.
La relación yo-tú tiene las siguientes características:
 No se limita la libertad de nadie; al contrario, se la potencia porque

el yo y el tú se ponen en acto para elegir el bien más alto. Cuando
digo tú estoy diciendo también yo, porque el yo hace al tú y el tú hace
al yo.

Formación Abierta
 Ambos toman conciencia de sus personas y de su dignidad. En

ella nos sentimos conocedores y conocidos, respetados y
respetuosos, amantes y amados. Yo quiero que tú seas tú y tú
quieres que yo sea yo; al mismo tiempo que veo en tí algo de mi yo,
y tú ves en mí algo de tí.
 No hay asimilación, hay reconocimiento. Así formamos un

verdadero nosotros, que es mucho más que una agregación
numérica, porque es una comunión de personas por lo más
profundo de nuestro ser, sin perder nada de nuestra singularidad,
sino al contrario, potenciándola.
Martin Buber, judío de nacimiento y de religión, cierra su pensamiento

relacional con un estudio sobre la necesaria relación de la persona con el
Tú-Absoluto y eterno.
Las relaciones yo-ello
En tales relaciones, la persona es utilizada como instrumento

de poder, de producción, de dinero, o como objeto de placer.
La persona ya no es tratada como persona. Se la convierte en
máquina o en objeto manipulable. Se produce la
despersonalización y la alienación del señor en el esclavo y
del esclavo en el señor. A esa despersonalización y a la
consiguiente masificación contribuyen, con increíble eficacia,
los llamados Medios de Comunicación Social, que con
frecuencia son un ataque subliminal e inconsciente a la
persona para imponerle ideas, gustos, valores, modas,
impidiéndola pensar y valorar según criterios objetivos y
personalizadores.
Ciertos sistemas de pensamiento han difundido también la

consideración de la persona como ello:
 El Marxismo, porque interpreta el ser, el pensar, y el

actuar de las personas en dependencia y función de
las leyes de la Economía;
 Freud y sus discípulos, que vienen a reducir los

fenómenos humanos a la actuación de la libido y de
las estructuras profundas del inconsciente, del
subconsciente, del super-yo.

 Los estructuralismos, porque consideran todas las

manifestaciones de la vida humana (lenguaje,
pensamiento, moral, religión, política, filosofía,
derecho, etc) como expresiones de una estructura
inconsciente, prerreflexiva y colectiva, determinable
según rigurosas leyes científicas. El hombre deja de
ser sujeto activo de la Historia y pasa a ser objeto de
la Naturaleza. Lo humano se resuelve en lo no-
humano. "El hombre ha muerto" (M. Foucault).
 Postmodernidad. Se acentúa la crítica a la

modernidad ilustrada. El proceso va de la muerte de
Dios (Nietzsche), a la muerte del hombre (Foucault), a
la muerte de la realidad (Lyotard, Vattimo, Baudrillard,
Lipovetsky). Todo es pura pragmática.
La relación humana yo-tú debe ser un camino para el encuentro con un Tú

plenificante que dé sentido y valor definitivo y estable a la relación y al amor
humano. Cada tú individual, abre una perspectiva sobre el Tú eterno.
11.3.3. LA ESPERANZA
No se puede hablar del amor interpersonal sin hablar de la esperanza como

uno de los existenciales humanos. Gabriel Marcel, en la primera mitad de
siglo, hizo interesantes análisis fenomenológicos sobre la esperanza.
Después, Ernst Bloch, en su voluminosa obra "La esperanza como principio"

(Das Prinzip Hoffnung), publicada entre 1954 y 1955, destacó tanto el valor
de la esperanza como el no-ser-todavía de lo que se está ya realizando, que
lo consideró como el punto de apoyo arquimedeo con el que se puede
levantar el mundo. A partir de él sobre todo, tanto en la Teología protestante
como en la católica se ha dado una gran importancia a la esperanza.
Ahora vamos a seguir principalmente las ideas de G. Marcel en Homo viator.
 La verdadera esperanza, que es como el aliento de la vida, brota

del amor: quien ama, dice al otro: "espero en ti y para nosotros",
porque lo que se espera atañe siempre al que espera y a aquel de
quien se espera.

Formación Abierta
 Es un modo original de intercomunicación humana y de

personalización. La esperanza es un acto de fe en el otro, en su
amor. Por ello, el otro se siente dignificado al experimentar que
alguien confía en él y espera de él.
 La esperanza es espera, por ello es paciente. Confía en la realidad

y la ama, a pesar del dolor y de los fracasos. Cree en su última
bondad. Teilhard también tenía su plena esperanza en la realidad. La
esperanza incluye un sereno optimismo. Me indica que puedo
triunfar de todas las decepciones sucesivas y que puedo realizar las
posibilidades de ser. Espera y confianza son los elementos básicos
de la estructura antropológica de la esperanza. El pesimista es
impaciente, no tiene fe en la realidad y desespera. Ni rebelión contra
la realidad, ni aceptación pasiva de ella, tal es la fórmula de la
esperanza.
 La esperanza es también una nostalgia del Ser Trascendente. El

hombre cuando espera busca ser más, o mejor, más ser. La
contingencia personal y ambiental en la que vivimos y la consiguiente
insatisfacción nos descubren la necesidad incoercible que tenemos
de un Tú absoluto, del que en último término esperamos que sea
nuestra plenitud.
 La esperanza, pues, no es sólo un sentimiento, pertenece a la

estructura óntica del ser humano. Psicológicamente, uno está
muerto cuando ya no espera nada. El envejecimiento no es tanto
una decadencia del organismo, cuanto una progresiva
desaparición de la esperanza. La esperanza, pues, pertenece al
ser mismo de la persona, no al tener.
Reconoce también Marcel que vivir esa liberación, en las actuales

sociedades, es de pocos y privilegiados, porque la inmensa mayoría se
encuentran enredados y esclavizados al tener.
Gabriel Marcel pretendía, con sus estudios sobre la esperanza, salir al paso
del pesimismo de Heidegger y sobre todo de Sartre. Podemos destacar entre
sus obras: “Esquisse d'une phénomenologie et d'une metaphysique de
l'espérance”, en Homo viator, Paris 1944; Être et avoir, Paris 1935; Positions
et approches concrétes du mystére ontologique, Paris 1933; Le mystére de
l'être, Paris 1951. Para un conocimiento de lo que a lo largo de la Historia se
ha escrito sobre la esperanza, con valoraciones críticas y sugerentes ideas
personales, es indispensable el libro de P. Lain Entralgo, La espera y la
esperanza, Madrid 1958.

 RESUMEN
 El personalismo es una corriente filosófica que afirma el valor central y la

dignidad de la persona desde la que interpreta el mundo y la sociedad y
reconoce la comunicación como medio necesario de personalización.
Como precursores del personalismo podemos citar a Kant y Feuerbach.
 El racionalismo ilustrado, al tiempo que ha logrado éxitos y logros

innegables, también ha albergado situaciones inhumanas y degradantes,
por lo que se impone el paso a lo que los personalistas llaman la
civilización del amor.
 El personalismo atribuye a la persona la capacidad de comunicación con

otras personas y de realizarse precisamente en esa comunicación. En la
comunicación, el ser humano al darse se enriquece. Entre las diversas
formas de comunicación, la más inmediata es el lenguaje hablado.
 Como modos fundamentales de comunicación, los personalistas

presentan:
 El amor, o la plenitud de toda comunicación. Puede ser amor erótico,

amor de amistad y amor de ayuda generosa. Este último es el más
libre.
 La relación yo-tú, en la que es posible realizar la comunión de las

personas, reconociendo la dignidad de cada cual y respetando su
libertad.
 La esperanza , que pertenece a la estructura óntica del ser humano,

brota del amor, y es un acto de fe en el otro, que se siente
dignificado.

FUNDAMENTOS DE
ANTROPOLOGÍA
12
LA PERSONA EN
RELACIÓN: ÁMBITOS
ÍNDICE
 OBJETIVOS................................................................................................3
 INTRODUCCIÓN ........................................................................................4
12.1. La relación familiar ...............................................................................5
12.1.1. El enamoramiento............................................................................5
12.1.2. El noviazgo ......................................................................................6
12.1.3. El matrimonio...................................................................................7
12.1.4. La indisolubilidad matrimonial ..........................................................8
12.1.5. La familia y el hogar.........................................................................9
12.1.6. La familia y el Estado.....................................................................11
12.2. La persona en las relaciones laborales ............................................14
12.2.1. El trabajo y la economía ................................................................14
12.2.2. Características del trabajo para el personalismo............................16
1.2.2.1. Se ejercitan múltiples capacidades humanas.............................17
1.2.2.2. Por la técnica y la ciencia la Naturaleza se pone al servicio del
ser humano.............................................................................17
1.2.2.3. El hombre hace digno todo trabajo que no sea inmoral..............18
1.2.2.4. El trabajo es un servicio a la sociedad .......................................19
1.2.2.5. El trabajo como ejercicio de solidaridad entre generaciones ......20
1.2.2.6. La fatiga: posibilidad de superación, necesidad de descanso.
Sociedad del ocio....................................................................21
1.2.2.7. Situaciones injustas y actitudes inmorales .................................22
12.3. La persona en la sociedad civil .........................................................23
12.3.1. El bien común, fin de la sociedad...................................................24
12.3.2. El Estado, estructura política de la sociedad..................................25
12.3.3. Necesidad de una moral para la convivencia.................................28
12.3.4. Recuperación del concepto de "Ley natural"..................................30
12.4. La persona en la relación religiosa ...................................................33
12.4.1. Qué significa Dios para el hombre .................................................34
12.4.2. La religación del hombre con Dios en la filosofía de X. Zubiri ........35
12.4.3. Los personalistas: Dios como garante de toda relación .................37
12.4.4. Valor de la experiencia comunitaria de lo religioso.........................39
 RESUMEN ................................................................................................41
Unidad 12. La persona en relación: ámbitos 1

 OBJETIVOS
 Presentar los ámbitos que nos parecen más importantes para el desarrollo
de la vida de relación.
 Comprender mejor sus límites y posibilidades.
 Valorar cómo se realiza la relación humana en ellos.
 Descubrir cauces para la mejora de nuestras relaciones humanas.

Formación Abierta
 INTRODUCCIÓN
En la Unidad didáctica anterior hemos expuesto los fundamentos de la

relación personal. En la que ahora iniciamos, vamos a ir analizando los
ámbitos que nos parecen más importantes para la vida de relación de la
persona: la familia, el trabajo, la sociedad civil y la relación religiosa.
Partiendo de la diferencia y complementariedad de los sexos, avanzaremos

por el enamoramiento y el proceso de profundización en la vida de pareja,
hasta la constitución y la formación del hogar.
Presentaremos las relaciones laborales, con todas las posibilidades que se

ofrecen en este ámbito para la humanización, y con las relaciones de
explotación y alienación que deshumanizan el mundo del trabajo.
Después estudiaremos las diversas relaciones que se dan en el entramado de

la sociedad, haciendo hincapié en lo que es y significa el Estado, así como en
el concepto de Ley Natural.
Terminaremos esta Unidad Didáctica, que es la última de este material

didáctico dedicado a la Antropología filosófica, con la relación del ser humano
con Dios: el significado de Dios para el hombre, así como el valor de la
experiencia comunitaria de lo religioso.
4 Unidad 12. La persona en relación: ámbitos.

12.1. LA RELACIÓN FAMILIAR
El ámbito humano, en el que con más verdad y permanencia pueden y

deben llevarse a cabo las relaciones, a las que nos hemos referido, es, sin
duda, la familia. El matrimonio y la familia son instituciones naturales
porque, normalmente, el hombre se siente atraído hacia la mujer y la mujer
hacia el hombre. De ese atractivo surge el enamoramiento, y del
enamoramiento, el matrimonio. Del matrimonio, los hijos; y de todo el
conjunto, la familia y el hogar.
El lenguaje del cuerpo nos manifiesta que las personas son sexuadas, varón
y hembra, hombre y mujer, de la misma naturaleza y de la misma dignidad,
pero al mismo tiempo diversos y por eso complementarios. De modo que el
ser humano, la persona humana, que es persona-en-el-cuerpo, está
vocacionada al amor, a la entrega de sí y la interrelación y la comunión
correspondientes. Esta relación de amor es lo más característico y peculiar
del ser humano. Josef Seifert llega a considerar que esta esencial apertura y
donación de la persona, ese estar vocacionada al amor, la define mucho más
específicamente en su ser personal que otras definiciones clásicas. (Cfr.
Josef Seifert, “El hombre persona-en-el-cuerpo”, Espíritu (Barcelona) 44
(1995) 130-156).
Pero veamos los ámbitos de relación que referíamos anteriormente.
12.1.1. EL ENAMORAMIENTO
La condición masculina o femenina, permiten al mismo tiempo

la diferencia y complementariedad; es lo que permite la
atracción mutua. El hombre se siente atraído por la mujer,
porque encuentra en ella un conjunto de cualidades que él no
tiene e intuye que pueden llevarle a una plenitud. Y viceversa,
la mujer hacia el varón. La atracción llama a la
complementariedad.
De ahí que en el enamoramiento surge no sólo el atractivo erótico, sino

además una especie de fascinación hacia una belleza misteriosa y hacia una
esperada plenitud. Es el misterio, la ilusión, y el amor que tantas veces han
cantado los poetas y que se experimenta en todo enamoramiento.

Formación Abierta
Esta situación de atractivo heterosexual es la normal y dispone al hombre y

a la mujer para la unión y procreación. Cuando una persona no experimenta
ese atractivo o experimenta el enamoramiento hacia otra persona del mismo
sexo se habla entonces de homosexualidad; la naturaleza no concluye
entonces en procreación. Es un síntoma de anormalidad, según el orden
natural, que puede provenir de causas orgánicas o, más frecuentemente, de
causas psicológicas o sociales. Asistimos a otras muy variadas formas de
relación sexual e identificación sexual. La llamada diferencia de género,
abunda en una sofisticada forma de considerar el sexo, basado en último
término, en una elección. Así se justificarían los cambios de identidad sexual
hacia formas muy variadas: homosexualidad, bisexualidad, transexualidad…
Pero vamos a considerar primordialmente la forma más común de relación

humana, la heterosexual, abocada a la complementariedad y a la procreación,
desde la base del atractivo sexual, el enamoramiento y la comunión.
12.1.2. EL NOVIAZGO
Los primeros pasos en la relación hombre-mujer suelen llevar consigo una

gran carga erótica, es decir, un vehemente atractivo y un afán de posesión y
exclusivismo. De ahí la impaciencia por la entrega mutua y total.
Pero, ya en el enamoramiento, se debe establecer una jerarquía de valores

que persevere y dirija después la vida conyugal. Recordando lo que hemos
dicho en el apartado anterior, el amor erótico y el amor de amistad deben
estar subordinados al amor como actitud de servicio y ayuda mutua. Ahora
bien, este amor incluye el respeto, porque lo que de verdad se ama se
respeta.
Si en el primer atractivo se cede al impulso erótico, que exige una entrega

inmediata de los cuerpos, ya no se actúa de manera propiamente humana,
porque entonces predomina lo erótico, lo instintivo y lo corporal sobre el
respeto a la persona en cuanto persona, y se antepone lo placentero egoísta
y posesivo a la actitud de ayuda mutua y permanente. Lo sexual es un
componente integrante de la entrega total, de la entrega amorosa, pero ésta
requiere toda la persona. Puede ocurrir, y de hecho ocurre, que se de
sexualidad sin esa entrega total, sin amor. Esto supondría una falsificación de
la misma sexualidad, que queda escindida de la integración personal; y
termina escindiendo a la misma persona.

Las relaciones sexuales
Las relaciones sexuales, en un primer momento, pueden tener

mucho de utilización de la otra persona como objeto
placentero. Es, entonces, una convivencia ocasional que
satisface el apetito erótico, pero nada más.
No es la expresión de un amor debidamente integrado, como

es propio de personas, que lleva consigo el reconocimiento
de su dignidad y, por consiguiente, el respeto.
12.1.3. EL MATRIMONIO
Matrimonio
El matrimonio es el compromiso de un hombre y una mujer

que se aman de tal manera que se comprometen a compartir
toda la existencia y a ayudarse mutuamente en la aventura
que es la vida.
Ese compromiso, porque es entre dos personas, y definitivo, requiere una

promesa de los contrayentes; promesa que debe tener esa repercusión y
testimonio social. La fidelidad a esa promesa definirá la cualidad y calidad del
matrimonio; impedirá que el hombre abandone a la mujer o la mujer al
hombre. Dios está como testigo de la dignidad de la mujer, del hombre y del
amor.
Cuando está así garantizada la entrega total, entendida al mismo tiempo

como eros y agape, se da la fusión de los cuerpos en la entrega, ayuda y
servicio mutuo, o mejor, de las personas, porque no se unen dos cuerpos sino
dos personas. Tanto más que de la unión sexual de las personas puede
seguirse la generación de un hijo, y la generación de un hijo es el inicio de la
formación de una persona, que donde se lleva a cabo adecuadamente es en
el medio familiar. (El hombre, que biológicamente es el animal más inacabado
al nacer, está reclamando precisamente esa cobertura familiar, social, como
complemento fundamental de su configuración propiamente humana. Es la
razón por la que señalaba ya Aristóteles que el hombre es animal social por
naturaleza).

Formación Abierta
El enamoramiento no es fin en sí mismo. Necesariamente está encaminado

hacia el compromiso definitivo por el cual, como ya hemos dicho, un hombre
y una mujer se comprometen a convivir y a ayudarse a lo largo de toda la
vida, en las alegrías y en las penas, en los éxitos y en los fracasos.
En el lenguaje del amor conyugal se encuentra la exigencia de esa

permanencia y totalidad. En este sentido, el matrimonio monógamo es el que
cumple ese lenguaje propio del amor conyugal, porque sólo en él se puede
realizar esa entrega total; es decir, del todo y para siempre. Así, se explica el
dolor y la vergüenza que produce, cuando uno de los cónyuges traiciona ese
amor con el engaño.
12.1.4. LA INDISOLUBILIDAD MATRIMONIAL
La indisolubilidad del matrimonio es una exigencia natural, propia del mismo

amor; de que ese amor no se convierta en un mero juego de uno para con el
otro. El amor mismo, de suyo, exige permanencia, duración; exige esa
mirada al ser de la persona, con la amplitud de miras, que se realiza en
momentos concretos, pero que perdura y trasciende cada momento. Se
sitúa de lleno en el ser personal y no en el sentimiento momentáneo. Atañe
al nivel ontológico de la persona, y no solo al meramente psicológico o
afectivo. (Cfr. Julián Marías, Antropología filosófica, Madrid, 1983)
Si la unión comienza con la parcialidad, con la reserva o la desconfianza,

viene a significar esto: permaneceré contigo mientras me intereses o me
satisfagas. Cuando ya no: tú vete por tu camino y yo me iré por el mío.
Entonces no hay amor, hay sólo erotismo; no hay respeto, hay egoísmo. El
matrimonio se convierte en un juego frívolo. Pero el amor humano es algo
completamente serio. Si se dice que "cuando se acaba el amor se acaba el
matrimonio", entonces no se ha entendido el amor, ni ha habido verdadera
entrega. (A veces el problema es más profundo, es falta de educación básica;
no hay esa capacidad de entrega. Difícilmente, entonces, la unión posterior
puede subsanar las carencias personales; más bien se aporta a esa unión
esas carencias, que al principio no salen, pero a la larga se acusan. Es
decisiva, por tanto, una educación afectiva adecuada).
En el matrimonio debe haber atractivo mutuo (A1), debe

haber amistad (A2), debe haber entrega generosa de servicio
y ayuda (A3). Los tres amores han de estar presentes, pero
equilibrados; sólo así el amor es pleno.

Pueden mitigarse con el tiempo el A1 y el A2, y se deberá procurar que eso

no suceda; pero en cualquier caso siempre es posible el A3, porque siempre
es posible que una persona comprenda, perdone, acoja, ayude a otra.
Es claro que el amor así entendido requiere, en muchos casos, abnegación,

pero esa es precisamente la prueba más elocuente del verdadero amor.
Amar cuando todo sonríe y va bien, es muy fácil y gustoso; seguir amando
cuando la vida se hace difícil, he ahí la prueba suprema de que el amor era
verdadero.
La infidelidad es un desprecio al amor y a la persona. La fidelidad es la

demostración inequívoca de la verdad del amor. Millones de matrimonios la
viven.
La banalización del sexo
En las sociedades capitalistas se padece una sexomanía o

neurosis colectiva con respecto a los temas sexuales.
Las revistas, las novelas, el cine, la televisión, los anuncios, la

prensa, Internet, están denotando una obsesión por este
tema que además se frivoliza, y están dejando de lado las
normas morales que deben dirigir la sexualidad como
cualquier otra realidad humana. Las consecuencias sociales
están a la vista.
12.1.5. LA FAMILIA Y EL HOGAR
La plena entrega de los esposos entre sí se consuma en el acto sexual, del

que se sigue la procreación de los hijos. Por eso, la banalización del sexo y
su abuso son falsificaciones del amor y por ello inmorales.
La procreación de los hijos es la mayor dignidad del amor, tiene mucho de

sagrado, porque la persona que nacerá es digna, es sagrada, diríamos
mejor, y porque, como hemos explicado al hablar del origen del alma, se debe
admitir una intervención de Dios en la generación del hombre. Los hijos son
fruto del amor, y como tales deben ser recibidos. No pueden ser producidos
artificialmente, porque entonces no nacen de la unión amorosa, el único modo
digno y acorde con la dignidad de la persona, tanto del progenitor como del
hijo.

Formación Abierta
La “fabricación” de seres humanos por medios artificiales, es contraria a esa

exigencia de no “utilización” sino de dignificación y respeto de todo ser
humano, en todo momento, también en su gestación. De las manos del
hombre salen los útiles para la vida; es el marco de relación sujeto-objeto. De
su unión con otro ser humano, surge otro ser humano, un hijo, igual en
dignidad y sujeto de igual respeto. De dos sujetos humanos, otro sujeto
humano; se ofrecen los esposos como don de sí mismos, y reciben otro don
que es otro ser en sí mismo. Repugna aquí la relación sujeto-objeto, típica de
la fabricación. No se trata, pues, de elegir lo que yo quiero y como yo quiero
al hijo, sino de recibir como don; no es un acto de voluntad: un yo quiero, sino
un acto de amor: yo amo. Los objetos son destinatarios de nuestro querer
volitivo, las personas de nuestro amor. De ahí la misteriosa relación de amor
de un padre o una madre con su hijo pequeño, que siendo éste tan débil y
necesitado, contiene en sí una grandeza que les rebasa.
Los padres y los hijos forman lo que llamamos familia y hogar.
El hijo tiene estricto derecho a tener padre, madre y hermanos, salvo que
se sea hijo único; porque sólo así podrá desarrollarse armónica y
equilibradamente.
El hijo necesita las caricias, los besos, la ternura de una madre y la

seguridad, la fortaleza, la bondad del padre. Sólo así se reconocerá como
persona a sí mismo, se capacitará para el amor, se desarrollará
psicológicamente, y formará un correcto modelo de sus pautas de
comportamiento posterior.
Cuando falta uno de los cónyuges, o cuando la familia no convive y no se

comunica, cuando no hay en ella interés y sacrificio de todos por todos,
aprecio y estima mutua, cuando falta el amor, los hijos corren un riesgo
evidente de sentirse frustrados y sufrir graves desequilibrios psicológicos
durante toda la vida. Lo confirma la experiencia cotidiana.
Toda persona, para realizarse, necesita ser alguien para

alguien; y esa dialéctica tiene lugar sobre todo en el hogar,
porque allí cada uno se siente amado por él mismo, por lo
que es, no por lo que tiene. Cada miembro de la familia tiene
la responsabilidad de construirla día a día y el derecho de
recibir de ella la ayuda en lo espiritual, en lo moral, en lo
cultural, en lo económico, en el amor.

Éso se logra cuando cada uno vive para el bien de los demás, de forma que
la familia sea la escuela insustituible del verdadero amor y del mejor
humanismo. Se destruye por el egoísmo, cuando los miembros no se
aceptan, no se ayudan, no viven la gratuidad, se cierran en sí mismos,
buscan y exigen recibir más que dar. En la familia vale, más que en ninguna
otra sociedad el aforismo: "Siempre es mejor amar que tener razón".
Como ya hemos apuntado, la familia debe ser transmisora de valores

humanos y por tanto de valores religiosos, morales, culturales, etc. La misión
de los padres no consiste sólo en transmitir la vida biológica. Ése es el inicio,
pero luego tienen que completar la transmisión de la vida biológica con la
educación de los hijos que les corresponde primariamente a ellos y, sólo
por delegación, a otros centros educativos que ellos libremente elijan. Sólo
cuando el hijo sea adulto y capaz de orientar correctamente su libertad, habrá
terminado la misión de los padres.
Los padres tienen autoridad sobre los hijos. Pero la palabra autoridad, en
nuestros días, viene frecuentemente cargada de un lastre afectivo y se
entiende como imposición y mando sin réplica. No es así; la autoridad, más
que una prerrogativa, es un servicio que los padres prestan a sus hijos para
ayudarles en su desarrollo armónico. Cabe, ciertamente, un diálogo con
ellos, sobre todo a medida que van siendo mayores, pero a la obligación de
los padres de decidir, debe responder en los hijos la de obedecer.
12.1.6. LA FAMILIA Y EL ESTADO
La institución familiar es anterior y, en muchas cosas, independiente del

Estado. Es como la célula primera y vital de la sociedad. La Declaración
Universal de Derechos Humanos, de la ONU (1948) dice:
"La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene

derecho a la protección de la sociedad y del Estado". (art.163)
La familia, pues, tiene derechos y deberes que no dimanan del Estado y debe
ser protegida y ayudada por el Estado.
Las leyes civiles, que favorecen -y tan fácilmente-, el divorcio o que no

penalizan el aborto o que permiten la eutanasia, son leyes injustas, que no
miran el buen ser, la unidad, estabilidad y fecundidad de la familia, y,
consiguientemente, de la sociedad, sino que se centran y favorecen esas
dificultades.

Formación Abierta
En muchas ocasiones, en lugar de subsanar la situación precaria, se

sucumbe a ella, favorecidos por una legislación o un ambiente contrarios
sencillamente al esfuerzo o a la conciliación. No olvidemos que una sociedad
será lo que sean sus familias.
"El destino de toda familia está vinculado al destino de las demás

familias y el destino de todas las familias es el destino de la nación (...).
Somos una gran hermandad nacional y el hijo de cada familia es el hijo
de todas las familias".
(J. Tischner, Ética de la solidaridad, Madrid 1983, 124)
El papel de la mujer y la familia
En las últimas décadas, han aparecido ciertos movimientos

feministas que dicen luchar por "la promoción y emancipación
de la mujer". Si con esto quiere decirse que la mujer es de
igual dignidad que el hombre y que no debe ser discriminada
en ningún caso, es claro que la demanda es justa. Pero
advierte el Papa Juan Pablo II:
"La experiencia confirma que hay que esforzarse por la

revalorización social de las funciones maternas, de la
fatiga unida a ellas y de la necesidad que tienen los hijos
de cuidado, de amor y de afecto para poder desarrollarse
como personas responsables, moral y religiosamente
maduras y psicológicamente equilibradas. Será un honor
para la sociedad hacer posible a la madre -sin
obstaculizar su libertad, sin discriminación psicológica o
práctica, sin dejarla en inferioridad ante sus compañeras-
dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según
las necesidades diferenciadas de la edad (...). La
verdadera promoción de la mujer exige que el trabajo
se estructure de manera que no se deba pagar su
promoción con el abandono del carácter específico propio
y en perjuicio de la familia, en la que, como madre, tiene
un papel insustituible".
(Laborem exercens 19)
Otro tanto hay que de decir, analógicamente, del varón en su

función paterna, también insustituible.

Los Estados actuales son ampliamente permisivos en cuanto a la admisión o

incluso fomento de actitudes y costumbres viciosas, que llevan a suprimir los
valores morales. Hoy los medios de comunicación social – especialmente
internet, videojuegos, etc.- ostentan un papel decisivo en el ámbito de la
promoción pornográfica, las relaciones sexuales sin ninguna traba, la
promiscuidad, etc., con la consiguiente corrupción de costumbres y la
incapacitación de muchos jóvenes para ser buenos padres o madres de
familia.
Pero muchos gobernantes, en su ofuscación, no ven, lo que es evidente: que

la sociedad de mañana será lo que sean los jóvenes de hoy, y que el
afianzamiento de costumbres depravadas desequilibran y destruyen la
persona, la familia y los hijos.

Formación Abierta
12.2. LA PERSONA EN LAS RELACIONES

LABORALES
Tiene tanta importancia, en las sociedades actuales, el factor laboral y las

múltiples relaciones humanas que él genera, que tenemos que dedicar unas
breves páginas a su consideración.
12.2.1. EL TRABAJO Y LA ECONOMÍA
El trabajo es la actividad más general y común del ser humano. Se ordena, en

primer lugar a satisfacer las necesidades fundamentales: alimentación,
vestido y vivienda. Se desarrolla como una de las formas más básicas de
interrelación humana. Se concreta en las diferentes profesiones que se
ejercen.
Pero el mundo actual ha sublimado y sofisticado las necesidades básicas, y

también el trabajo que las satisface. De modo que surge la economía, el
mercado y en general las relaciones de producción, primariamente como
factores de satisfacción de esas necesidades pero, al mismo tiempo, como
creación y organización de las mismas. La producción, el mercado, el
consumo, y su estructuración caracterizarán las sociedades modernas, las
diferentes formas de trabajo y de economía correspondientes. En la
actualidad no se trata ya del simple satisfacer las necesidades básicas, el
trabajo y la economía tienen un doble objetivo: conseguir el bienestar y el
desarrollo de los pueblos.
Hay un abismo de distancia entre la noción de “economía” que acuñara

Aristóteles en su día como la forma de gobierno o administración familiar, -
junto a la ética o gobierno individual y la política o gobierno de la ciudad-,
hasta la moderna noción de economía, basada en el sistema financiero,
mercado de valores, etc.
La historia de la economía abarca la historia de las formas de trabajo y

producción, así como de las relaciones laborales y los tipos de sociedad a
ellas asociadas. Economía, trabajo y sociedad son tres factores de la vida
humana estrechamente entrelazados.

El trabajo como castigo
Hubo tiempos, no demasiado lejanos, en que el trabajo se

consideraba como un castigo y, por eso, a las mal llamadas
"clases altas", a la nobleza, no le estaba permitido trabajar.
Los nobles debían dedicarse al gobierno, al ejército o a la
caza, pero no, en manera alguna, a un trabajo retribuido para
sustentarse: Don Quijote, "el hidalgo", empuñó la lanza y la
espada, nunca hubiera empuñado la azada o el arado. Sancho
Panza, el villano, nunca empuñó la lanza, durante toda su vida
había trabajado en el campo, al servicio del padre del bachiller
Carrasco.
La revolución industrial, de finales del siglo XVIII y de todo el

XIX, cambió, entre otras muchas cosas, esta mentalidad; y, al
fin, hemos descubierto el insustituible valor humanizador y de
solidaridad que tiene el trabajo.
A partir de la revolución industrial el trabajo se mecaniza, cambia el signo de

las relaciones de producción, se producen excesos terribles en la Europa de
la primera industrialización; surgen así las dos formas de relación laboral que
se han presentado como antagónicas: el marxismo y el capitalismo.
Debemos, en buena parte, a Marx la valoración del trabajo, ya que hace de él

una necesidad vital y la base de casi todas sus reflexiones. Como es sabido,
el marxismo puso el acento en el concepto de igualdad, así como en las
condiciones económicas de la vida. Su influencia ha sido notable pero aun sin
ella, tal como se han organizado y desarrollado las sociedades industriales, el
trabajo se ha convertido en una necesidad para todos y se ha descubierto que
es, en realidad, un factor altamente humanizador. Ya nadie se dedigna de
trabajar, aunque no siempre se ejercita humanamente el trabajo.
Sin embargo, ideológicamente, el marxismo se extremó en el modo de

consideración de la propiedad, de las relaciones de producción, de la lucha de
clases que necesariamente debía suceder y, en definitiva, en el concepto de
hombre y sociedad que de esta infraestructura económica y laboral
resultarían. El comunismo, como la mejor forma social que propugnara el
marxismo, ha decaído y la historia ha dado cuenta de los errores de esta
ideología, tanto en el ámbito de la producción como de la organización social
de ella derivada.

Formación Abierta
Han quedado algunos logros que hay que reconocer, como la extensión de la
Seguridad Social, una legislación laboral que defiende los derechos del
trabajador, la acción sindical como reguladora de las relaciones laborales.
El modelo capitalista, centrado en el concepto de libertad, ha derivado en la

economía de mercado, posteriormente, en la economía financiera o mercado
financiero. El resultado ha sido la llamada “Sociedad del Bienestar”, o también
la Sociedad de la Información y el Conocimiento (SIC), Sociedad de las
Nuevas Tecnologías. Caracterizan este tipo de sociedad: la tecnificación de la
vida, los medios de comunicación, el consumo, la explotación de la
naturaleza, la globalidad… modalidades laborales y sociales al mismo tiempo
que, de suyo, no son buenas ni malas, todo depende de la orientación de su
uso. No podemos decir lo mismo de otros efectos como: el deterioro del
medio ambiente, la inseguridad social, la violencia creciente, etc. Por ello es
de tanta importancia la orientación adecuada del trabajo.
12.2.2. CARACTERÍSTICAS DEL TRABAJO PARA EL

PERSONALISMO
El Personalismo ha descubierto y ensalzado también el valor del trabajo en la

realización de la persona (Cfr. E. Mounier, “Note sur le travail”, en Oeuvres 1,
Paris 1961, 277- 285).
El personalista más célebre, Karol Wojtyla, Papa Juan Pablo II, ha hecho lo
que no había hecho ningún otro Papa, al dedicar una encíclica entera a
desarrollar la importancia y el valor del trabajo, la "Laborem Exercens", donde
llega a decir que "el trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial, de
toda la cuestión social" (n 93).
En síntesis, el personalismo tiene como referente de toda acción, individual,

laboral, social, a la persona, el respeto a su dignidad. De modo que la
cuestión social, los “malestares” de la sociedad del “bienestar”, vienen
originados por no tener en cuenta a la persona en el marco de las relaciones
sociales y laborales. Sin la persona como referente fundamental, sin la
consideración de su dignidad y, por tanto, de ser sujeto de derechos, no
habrá sociedad justa ni trabajo humanizador. Las estructuras laborales, sean
del signo que sean, han de tener siempre la persona como centro de
referencia, de lo contrario las estructuras ahogarán a la persona. Si esto es
así el desarrollo humano, tecnológico, social irán al unísono, de lo contrario, el
ser humano será el primer perjudicado, pero al mismo tiempo el Medio
Ambiente y la sociedad en general. Veamos, desde estas premisas, las
características que ofrece el trabajo para el personalismo.

1.2.2.1. SE EJERCITAN MÚLTIPLES CAPACIDADES HUMANAS
Cuando el hombre trabaja, pone en acto multitud de potencialidades que

sin el trabajo quedarían casi olvidadas, o dormidas, o al menos sin
desarrollarse de manera eficaz; porque, efectivamente, cuando la persona
trabaja, entran en juego y en actividad su memoria, su inteligencia, su
voluntad, su cuerpo, su constancia, su afán de superación, su iniciativa, su
rectificación, la colaboración con otros, su previsión, la capacidad de
organizar, y tantas otras. En definitiva, su propio desarrollo humano y social
se efectúa a través del trabajo.
1.2.2.2. POR LA TÉCNICA Y LA CIENCIA LA NATURALEZA SE

PONE AL SERVICIO DEL SER HUMANO
Gracias a esa actividad múltiple y a la densísima red de comunicaciones

humanas que el trabajo ha creado en el mundo entero, ha sido posible el
increíble progreso de la Técnica, de las Nuevas Tecnologías, que son a la
vez el fruto del trabajo e instrumento de trabajo. El hombre ha arrancado
muchos de sus secretos a la Naturaleza mediante la ciencia y la Técnica, y ha
conseguido así un dominio sobre la Naturaleza como nunca se había
conocido.
El hombre inscribe sus cualidades en la Naturaleza mediante el trabajo, y se

realiza así una admirable síntesis hombre-Naturaleza. La vida humana se ha
hecho más confortable, se han aliviado muchos sufrimientos, se ha facilitado
la intercomunicación, hay más posibilidades para la libertad, etc.
Pero el abuso de estas posibilidades puede hacer a la naturaleza esclava

del hombre; y a la postre, al hombre esclavo de la naturaleza. Son los efectos
de una explotación impune de la naturaleza, de un diezmar las materias
primas para posteriores generaciones. El hombre no puede convertirse en el
“nuevo depredador” de la naturaleza. El dominio de la naturaleza ha de
derivarse de un autodominio en nuestra relación con ella. Es el nuevo marco
de responsabilidad que también atañe a nuestra relación con el medio natural,
como asegura Hans Jonas (Cfr. El principio de responsabilidad: ensayo de
una ética para la civilización tecnológica. Herder, 1995.

Formación Abierta
1.2.2.3. EL HOMBRE HACE DIGNO TODO TRABAJO QUE NO

SEA INMORAL
Así pues, el principio de responsabilidad, que aplicara Jonás a la civilización

tecnológica, supone que el hombre es responsable de sus actos, de su
trabajo, de los efectos del mismo, cara a los demás hombres, pero también
cara a la naturaleza, al uso de la técnica y cara al legado que queda a las
nuevas generaciones.
Juan Pablo II recordó también que el valor del trabajo humano no debe
medirse tanto por los objetos producidos, cuanto por el hecho de que quien lo
ejecuta es una persona; "el primer fundamento del valor del trabajo es el
hombre mismo, su sujeto"; de donde se sigue que el trabajo está en función
del hombre, no el hombre en función del trabajo. Es mucho más
importante el significado subjetivo del trabajo que el objetivo. La persona se
ennoblece con el trabajo; más aún, el trabajo que se hace como un servicio a
los demás es uno de los más altos valores que podemos ofrecer. Ese trabajo
no puede suponer la explotación impune de los demás hombres, pero
tampoco de la naturaleza. Esto envilece, no ennoblece el trabajo, y por tanto
al hombre.
Sabiéndolo o sin saberlo, el trabajador, si trabaja en tareas que no sean

inmorales, está colaborando positivamente en el proceso evolutivo de
perfeccionamiento humano. La Humanidad es también evolutiva, como el
cosmos. Desde que apareció el hombre y despertaron su inteligencia y su
razón, la actividad humana que llamamos trabajo ha ido perfeccionando
lentamente la Humanidad.
También podemos hablar de unos efectos globales del trabajo. Hoy gracias
a las nuevas tecnologías, a los nuevos medios de comunicación, nos
encontramos en una era global. También dependerá del signo del trabajo el
carácter de esa globalización. Lo deseable sería conseguir “la globalización
de la solidaridad”, como acuño en su día Juan Pablo II.
En líneas generales, podríamos decir, que la globalización se da en una

línea de perfeccionamiento. Éste no asciende en línea recta, sino por éxitos
y por fracasos, por valores y contravalores; pero, mirando con larga
perspectiva, podemos pensar que, en conjunto y como resultante, es
ascendente.

Riesgos de la técnica
La Técnica tiene, sin embargo, sus riesgos de inhumanismo:
 En primer lugar, porque con frecuencia se desvincula

de la Ética, y viene a considerarse que todo lo que
técnicamente se puede hacer, moralmente se puede
hacer, desde la manipulación genética hasta la
bomba atómica. Es evidente, que no todo lo que se
puede se debe.
 Sucede con frecuencia que se da más valor a la

máquina que a la persona, porque la máquina puede
rendir mucho más con menos gasto económico.
 Con frecuencia, la máquina suplanta al trabajador, le

quita el puesto de trabajo, o tiene él que servir a la
máquina y se ve privado de toda satisfacción personal
por un trabajo bien hecho, o del estímulo para la
creatividad y para la responsabilidad, llegando a
situaciones difíciles, todas ellas deshumanizadoras.
Por algo, en los primeros tiempos del maquinismo hubo

ocasiones en que los obreros destruyeron las máquinas. Hay
el riesgo de que, por la Técnica, la materia salga ennoblecida y
el trabajador envilecido, porque es tratado como una pieza del
proceso productivo, no como persona.
1.2.2.4. EL TRABAJO ES UN SERVICIO A LA SOCIEDAD
Es muy importante también ver en el trabajo un servicio a la comunidad

humana. Es otra forma de diálogo, porque, dada la complejidad de las
sociedades actuales, por el trabajo se establece una complejísima red de
relaciones y, aunque no raras veces estas relaciones están viciadas por el
propio interés y por la ambición económica, en cualquier caso, ese trabajo
repercute en un bien social.
El trabajo lleva consigo un acuerdo implícito de vivir unos para otros: los
alimentos con que nos mantenemos en la existencia, el vestido que usamos,
los medios de transporte en que viajamos, la atención del médico que nos
cura o del profesor que nos enseña, el periódico que nos informa y así
indefinidamente, son posibles, gracias al trabajo de muchas personas.

Formación Abierta
No lo harán con conciencia de altruismo, pero de hecho nos están sirviendo

con su trabajo, como nosotros servimos a otros con el nuestro.
Es una forma de solidaridad, porque la solidaridad no consiste en vivir con

otros, sino en vivir para otros, como ha hecho notar Joseph Tischner (Ética
de la solidaridad, Madrid 1983).
1.2.2.5. EL TRABAJO COMO EJERCICIO DE SOLIDARIDAD

ENTRE GENERACIONES
El trabajo es también un vínculo de solidaridad entre las generaciones

pasadas, las presentes y las venideras. Si nosotros disfrutamos hoy de
muchos bienes culturales y de consumo, de muchos conocimientos de todo
tipo que han hecho la vida más humana, ha sido posible gracias al trabajo
ingente de generaciones pretéritas, que lentamente han ido descubriendo los
secretos de la Naturaleza y poniéndola cada vez más al servicio del hombre.
Cada generación desaparece, pero deja a los demás el legado de lo que

ella ha investigado, sea en el orden de las ciencias humanas, sea en el orden
de las ciencias físicas. Por nuestra parte, nosotros dejaremos a nuestros
sucesores cuanto hayamos conocido y hayamos creado, para que las
generaciones futuras sean más plenamente humanas en todas sus
dimensiones.
El trabajo como mercancía
Por desgracia, en las sociedades consumistas todo se

comercializa, todo se valora en dinero, y la fuerza de trabajo
también se convierte en mercancía que se compra y, se vende
en el mercado. La fuerza de .trabajo se vende a tanto la hora.
Es claro que el trabajador debe ganar un sueldo para vivir. La

Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU
dice en su artículo 23.3:
"Toda persona que trabaja tiene derecho a una

remuneración equitativa y satisfactoria que le asegura,
así como a su familia, una existencia conforme a la
dignidad humana y que será completada, en caso
necesario, por cualesquiera otros medios de protección
social".

Pero, siendo esto verdad, para que el trabajo sea

auténticamente humanizador, debe realizarse no sólo por el
salario sino con una actitud de solidaridad con la sociedad. Es
verdad que estamos muy lejos de ese ideal, pero hay que
tomar conciencia de esta necesidad.
1.2.2.6. LA FATIGA: POSIBILIDAD DE SUPERACIÓN,

NECESIDAD DE DESCANSO. SOCIEDAD DEL OCIO.
El trabajo produce una fatiga. Pero esa realidad tiene también su valor
humano. En primer lugar, porque exige al hombre un ejercicio de la voluntad
para perseverar en una labor, aunque se haga monótona y fatigosa. Pero
además, porque obliga a la persona al descanso, precisamente para que no
sea esclavo del trabajo, poder recuperarse y poder convivir con la familia,
fomentar las amistades, leer, hacer deporte, disfrutar de la Naturaleza. Son
los espacios de ocio.
Estas formas de descanso, de ocio, se han sofisticado de tal manera que en

muchas ocasiones se vive en función no tanto del trabajo como del ocio.
Esto ha generado todo un sistema de producción, de creación de esas
modalidades de ocio, generando verdaderas necesidades superfluas,
ocasionando no pocas formas de explotación desmedida. El exceso de
trabajo puede ser tan perjudicial y alienante como el ocio sin medida.
En la actualidad hay muchos problemas de estrés precisamente por el

exceso de trabajo; provocados, muchas veces, por la sociedad tecnócrata
en que vivimos. Así, se nos impone un ritmo de producción, de trabajo,
ímprobo; en jornadas que se alargan, en eventos que se multiplican, en
urgencias sin cuento para salir al paso de necesidades imperiosas. El exceso
se paga; y se paga normalmente con la salud. De ahí se derivan tantos
infartos o depresiones nerviosas… El cuerpo o el psiquismo, no pueden
soportar esos ritmos. La moderación, el descanso, el freno de ese ritmo de
trabajo tan exagerado, es una necesidad para buena parte de los
trabajadores en la actualidad. De nuevo debemos recordar: el trabajo al
servicio del hombre y no el hombre al servicio del trabajo.

Formación Abierta
1.2.2.7. SITUACIONES INJUSTAS Y ACTITUDES INMORALES
Uno de los problemas más dolorosos y preocupantes de las sociedades

de hoy es el que muchos hombres y mujeres no encuentran un puesto de
trabajo y se ven obligados al paro laboral, con todas las perniciosas
consecuencias familiares, psicológicas y económicas que lleva consigo. Tanto
como distribuir mejor las riquezas, urge hoy distribuir mejor el trabajo.
Deberían ser dos de las preocupaciones más urgentes de todos los miembros
de la sociedad, particularmente de los políticos.
No vamos a entrar en un análisis de los factores políticos y sociales que

producen el paro; no es nuestro cometido. Pero siempre tendrá que ver con
una administración justa o injusta de los factores de producción; pero estos a
su vez con una consideración o no consideración del hombre como sujeto de
dignidad y derechos, uno de los más elementales, el derecho a un trabajo
digno y debidamente remunerado.
Por todo lo dicho, queda claro que ya nadie puede ver en el trabajo una
desgracia o una situación de inferioridad, sino una forma de dignificación de la
persona, de poder realizarse como tal, de una ayudar a los demás, de una
socialización adecuada.
Así mismo, se sigue que el ocio voluntario es inmoral, ya que perjudica a la

propia persona ociosa y resta vigor y crecimiento al conjunto de la sociedad.
Como es también inmoral el trabajo contra la Humanidad y la
humanización: la producción y tráfico de armas o de drogas, la violencia
planificada, la pornografía; o contra el Medio Ambiente provocando:
deforestación, contaminación; o contra la Salud, provocando enfermedades,
etc.

12.3. LA PERSONA EN LA SOCIEDAD CIVIL
La sociología
El problema de la sociedad civil, sus fundamentos, su

definición, han ocupado siempre a los filósofos. Pero, desde
que Augusto Comte (1798-1857) inició una ciencia nueva, la
Sociología, se han multiplicado indefinidamente las
definiciones y los estudios sobre las sociedades y la sociedad.
Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Hegel, los socialistas

"utópicos" (Saint-Simon, Fouriet; Owen) y luego Marx,
Durkheim, Mannheim, Maritain, Mounier, Habermas v muchos
otros, se han preguntado qué es la sociedad, cuáles son sus
estructuras, sus fines, su organización, sus límites, etc. No se
trata de presentar una Sociología. Basta, para nuestro fin, que
nos atengamos a las nociones fundamentales que se derivan
del hombre como ser social.
Es evidente que cualquier persona, por dotada que se encuentre, se

experimenta también a sí misma como limitada e insuficiente; y, por ello,
podemos afirmar que toda persona lleva consigo una inclinación natural,
incoercible, vehemente, y constante a reunirse y comunicarse con otras
personas para poder desarrollarse. Es un hecho tan universal que no
necesita demostración.
Desde que los hombres han tomado conciencia de sí mismos, se han reunido
en grupos o tribus para encontrar en el conjunto lo que no podían obtener
sólos. Aristóteles, con su habitual concisión, escribió que "el hombre es por
naturaleza un animal político" (Política lll, 6, 1278 b); que la naturaleza le
inclina a vivir en la polis, en la ciudad, que para los griegos era el núcleo
social por excelencia. Las muchas posibilidades de comunicación, que por
naturaleza posee el hombre, y de las que ya hemos hablado, sólo pueden
ejercitarse de manera completa en la convivencia social. Para la persona,
vivir es convivir.

Formación Abierta
Sociedad civil
Se suele definir la sociedad civil como "un conjunto perfecto de

muchas familias, asociadas para disfrutar de sus derechos y
del bien común"; o también, como la "unión moral y estable de
muchas familias que cooperan con sus actos a la prosperidad
pública temporal" (Cfr. I. González Moral S.I., Philosophia
moralis, Santander 1955, 539-540).
El núcleo, pues, fundamental de la sociedad es la familia, aunque es claro

que son igualmente miembros de la sociedad personas que no hayan
constituido una familia propia.
La unión de las familias y de las personas en la sociedad civil es natural,

proviene de la misma naturaleza, no es un hecho aleatorio proveniente del
arbitrio humano o de pactos gratuitos de los hombres, como quisieron sobre
todo Hobbes, Locke y Rousseau.
Esta observación tiene gran importancia:
 Si la sociedad se forma por impulso necesario de la naturaleza, tendrá

que regirse, en última instancia, por la Ley natural, inscrita en el ser
humano.
 Si, por el contrario, es una construcción sólo humana, como querían

Hobbes, Locke y Rousseau, los hombres podrán establecer gratuitamente
los fines y las normas de la sociedad civil, como lo hacen en una sociedad
industrial o deportiva. Es claro que entonces pueden establecer leyes o
normas irracionales o inhumanas. Tal modo de construir la sociedad
puede derivar -ha derivado históricamente- hacia la dictadura.
12.3.1. EL BIEN COMÚN, FIN DE LA SOCIEDAD
El fin de la sociedad civil natural es, hablando en general, lo que llamamos el

bien común. Pero este término requiere una breve explicación.
Por bien común suele entenderse la posibilidad de que todos

los miembros de una sociedad puedan realizarse como
personas y, por ello, disfrutar de todos sus derechos y
satisfacer todas las necesidades humanas.

La sociedad, pues, debe proporcionar a sus miembros los bienes materiales,

sanitarios, de comunicaciones, culturales etc. Pero también los bienes
morales, tan decisivos en la vida humana, y facilitar el desarrollo de los
bienes religiosos y espirituales, que permiten el perfeccionamiento de la
persona.
Es claro que el derecho al bien común incluye el deber de cooperar a él.

Todo el que acepta vivir en una comunidad política, acepta los derechos y las
obligaciones. La sociedad civil tiene tanto de sociedad verdadera cuanto tiene
de solidaridad. El que no colabora al bien común, el que defrauda al fisco, o
explota a otro hombre, o ejerce la violencia, o propaga la pornografía, o trafica
con drogas, el que ataca de alguna manera los valores morales, obra contra
el bien común.
Vulneran también el principio de solidaridad social, la violencia y los

fanatismos religiosos, raciales o regionales, porque, antes que pertenecer a
una religión o a una región, somos personas de una sociedad que tiene una
historia común y un mismo destino de colaboración y fraternidad.
Hemos dicho también que la sociedad debe estar orientada hacia el bien de
las personas que la forman. La advertencia es de la máxima importancia,
porque con ella queremos decir que el fin de la sociedad no es su propio
engrandecimiento o su poder, sino el bien de las personas, o de otra manera:
la sociedad es para las personas, no las personas para la sociedad. Hay una
ordenación mutua entre persona y sociedad. No puede existir la una sin la
otra. Pero si se ha de conceder una primacía, tiene que ser a las personas.
Parte esencial de la sociedad es el Estado. Esta proposición debe entenderse

así: La sociedad es una pluralidad unida, es decir, consta de dos
componentes, pluralidad de familias e individuos, pero unidos en orden al bien
común. Si hay pluralidad sin unidad, no hay sociedad. De ahí que, para que
haya sociedad, se exige una estructura política que dirija a todos los
miembros de la sociedad hacia el bien común.
12.3.2. EL ESTADO, ESTRUCTURA POLÍTICA DE LA SOCIEDAD
La estructura política que unifica la sociedad es el estado. El

estado es el encargado de hacer realidad el bien común y la
cooperación a él de todos los miembros de la sociedad.

Formación Abierta
Por eso, Maritain define al Estado como
"Aquella parte del cuerpo político cuyo peculiar objeto es mantener la

ley, promover la prosperidad común y el orden público y administrar los
asuntos públicos".
(El hombre y el Estado, Madrid 1983, 26)
El Estado recibe la autoridad del pueblo, y el pueblo, a su vez, en último

término, de Dios, en cuanto autor de la naturaleza sociable del hombre y,
consiguientemente, de la sociedad.
El sujeto primario, el pueblo. El pueblo delega en el Estado la autoridad y

puede poner límites a esa autoridad, por ejemplo, mediante la Constitución.
La autoridad se define como el derecho de obligar a todos los miembros de
la sociedad a que cooperen al bien común.
El Estado, como se ve por lo dicho, tiene que estar siempre al servicio de la

sociedad. Nunca la sociedad al servicio del Estado. Cuando el Estado se
coloca por encima de la sociedad y la somete para su propio
engrandecimiento, eso es la dictadura.
Mussolini dijo, en su discurso en el teatro de La Scala de Milán, el 28 de

octubre de 1925: "Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del
Estado".
Maritain, más acertadamente, escribe:
"El Estado es inferior al cuerpo político en cuanto todo, está al servicio

del cuerpo político en cuanto todo".
(El hombre y el Estado, o.c., 27)
Origen de la autoridad
Si como querían los contractualistas, Hobbes, Locke,

Rousseau, Pufendorff, la autoridad nace sólo del pueblo, de un
contrato civil entre personas, si sólo nace por voluntad de los
hombres, por puro arbitrio, entonces las leyes no pueden
obligar en conciencia, porque ningún hombre puede obligar a
otro en conciencia; eso sólo puede hacerlo, en último término,
un Ser Supremo, verdadero “autor”, ante el cual todos seamos
responsables.

La objetividad de la ley, lo inexorable de la moral, la dignidad

de la persona humana, requieren un principio de autoridad
absoluto. Autoridad viene precisamente de “autor”; es claro
que el hombre no es autor de la ley moral, ni de los valores
que la sustentan, ni del valor supremo que es su dignidad, sino
descubridor de ellos. El autor de la naturaleza humana lo es
también de la ley natural y la ley moral. La conciencia es la
depositaria y sustentadora de estas leyes. Así, la autoridad
tiene su fundamento en el valor objetivo e inexorable de la
dignidad humana, de la ley natural y la ley moral; y, en último
término, en el Autor de las mismas.
De este modo se justifica que la ley obligue en conciencia;

pero además que no impida sino que oriente el ejercicio de la
libertad. El ejercicio de la libertad no supone ausencia de la
obligación, de la ley, sino referencia a ella. Sólo cuando hay
libertad hay ley y hay obligación. Si la ley no obligase en
conciencia, si sólo se impusiese por la fuerza, por la
coactividad, la sociedad y la autoridad no serían legítimas, se
procedería en ellas sólo por temor a la pena, se eliminarían las
libertades; sería el caso del Estado totalitario y tiránico.
El hombre es social por naturaleza, la sociabilidad es natural al hombre.

Pero no así la forma de organización social que es el Estado, que ha tenido
un origen histórico y puede cambiar en el futuro. El Estado, toda forma de
organización social, debe cumplimentar las necesidades del hombre, de la
sociedad, pero no ahogarlas ni coartar la iniciativa privada, ni impedir el
ejercicio de las libertades. Así pues, porque el Estado es posterior a la
sociedad y tiene que estar a su servicio, tiene obligación de respetar las
iniciativas privadas y ayudarlas, si son para el bien común.
El Estado siempre tiende a ser absorbente y a acumular poder. El poder

tiende al incremento del poder. No se debe permitir; las personas tienen
derecho a crear toda clase de instituciones de enseñanza, de sanidad, de
industria, de cultura, de deporte, etc., con independencia del Estado.
El Estado deberá tener una atención vigilante a ellas para que no

perjudiquen a la sociedad. Si la iniciativa privada no cubre todas las
necesidades sociales, entonces el Estado deberá cubrirlas. Esto es lo que se
conoce con el nombre de principio de subsidiaridad que podríamos
enunciar así:

Formación Abierta
El Estado debe respetar y ayudar las iniciativas sociales

mientras no perjudiquen al bien común, y hacer lo que no haga
la iniciativa social si es necesario para el bien común.
12.3.3. NECESIDAD DE UNA MORAL PARA LA CONVIVENCIA
Ambas realidades, sociedad y Estado, por estar formadas por personas

humanas y por estar orientadas al bien de las personas, tienen un
componente moral.
No hablamos aquí de una moral derivada de una determinada confesión

religiosa, sino de una moral natural, válida para todos. Las sociedades
modernas son pluralistas y, en consecuencia, el Estado no debe ser
confesional como fue en otros tiempos.
Se puede decir que toda persona por ser persona tiene que vivir como
persona, conforme a la naturaleza humana. Cada ser tiene su propia
naturaleza y sus propios actos conforme a ella.
Un piano tiene que servir para interpretar correctamente una partitura musical.
Si no sirve, hay que afinarle. Un manzano tiene que actuar de forma que dé
manzanas. Si no las da, hay que podarle.
Los seres no-libres se comportan necesariamente conforme a su naturaleza.

Una persona tiene que actuar conforme a su naturaleza humana. Los seres
libres pueden elegir entre obrar de manera coherente con su propia
naturaleza o en contra de ella. Si hacen lo primero, obran moralmente bien; si
lo contrario, obran moralmente mal.
Cabe preguntar -y la pregunta es hoy de máxima actualidad- en qué se

fundamenta la obligación en conciencia de obrar moralmente bien.
Kant pensó que la conciencia moral es una misteriosa realidad intrínseca a la

persona y que nos dicta un imperativo categórico:
"Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al

mismo tiempo, como principio de legislación universal".
(Crítica de la Razón práctica (trad de García Morente), Madrid 1913, 63)

La moral, pues, sería autónoma porque nacería exclusivamente del fondo de

la conciencia. Rousseau pensaba también que bastaba escuchar la
conciencia, pero consideraba que era el sentimiento quien mostraba esa voz:
"Todo lo que yo siento que es bueno es bueno; todo lo que yo siento

que es malo es malo. El mejor de todos los casuistas es la conciencia".
(Émile ou sur l'éducation , 1. IV, t. II, Paris 1863, 77)
Otros ilustrados del s. XVIII y del XIX, desde una postura deísta, es decir,
admitían la existencia de un Ser Supremo, principio de toda racionalidad, pero
que no había intervenido para nada en la Historia, buscaron otros modos de
fundamentar la Moral: para unos era un sentimiento moral subjetivo
(Hutcheson); para otros, la educación (Montaigne); para otros, la Constitución
civil (Mandeville); para otros, la propia perfección (Wolff); para muchos, la
filantropía o amor a la Humanidad.
Durante los siglos XIX y XX se han seguido intentando caminos de

fundamentación de la moral, al unísono con los vaivenes de las ideologías,
del cientifismo que empezaba a proliferar, sin lograr una adecuada
fundamentación.
Como en el siglo XX ha predominado el positivismo, la analítica del lenguaje,

el historicismo, la hermenéutica, el empirismo, el criticismo y, por lo mismo, el
escepticismo con respecto a la Metafísica, hablando en general, se han
mantenido en la dirección de la modernidad ilustrada del siglo XVIII, sin
avanzar más en cuanto que recomiendan una cierta Moral racional o
consensuada, siempre muy ambigua, porque lo que a unos les parece
racional, a otros les parece irracional: un "buen vivir", un "sé feliz cuanto
puedas", un instalarse cómodamente en la finitud, una filantropía, una
condenación de la violencia y de la injusticia y una ausencia de moral sexual.
La falta de un fundamento moral estable y definitivo ha llevado a lo que

justamente se ha calificado de "caos moral', a un subjetivismo en el que cada
uno se cree última norma moral para él mismo, y en el que frecuentemente ya
no se sabe qué es bueno y qué es malo y, sobre todo, por qué una acción es
buena y otra mala. Es la muestra del relativismo práctico reinante.
Si se pone como última norma moral la consecución de la propia felicidad,

como la ponen algunos posmodernos, cabe formular la pregunta que ya se ha
formulado: ¿Por qué es malo hacer daño a otro, si me gusta? ¿por qué es
malo que un hombre abuse sexualmente de un niño, si eso le hace feliz?

Formación Abierta
12.3.4. RECUPERACIÓN DEL CONCEPTO DE "LEY NATURAL"
Ley natural: autores que la fundamentan
Sófocles en su "Antígona" hacía alusión a leyes no escritas e

inmutables. Después, una tradición que arranca de los
filósofos griegos y pasa a través de San Agustín, Santo
Tomás, Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, por citar sólo
las más grandes figuras, ha fundamentado tan sólidamente la
realidad y la verdad de la Ley natural que nadie que estudie el
tema sin prejuicios podrá poner en duda su valor.
Uno de los estudios modernos más completos es el de J.

Maritain (La Loi naturelle ou loi non écrite, Fribourg, Suisse,
1986; El hombre y el Estado, Madrid 1983, 91-124).
La única manera de salir de este laberinto causa de tantos inhumanismos, es

recuperar sin prejuicios el concepto de "Ley natural".
Descubrimos en el fuero de la conciencia moral una capacidad de

discernimiento de lo que está bien y lo que está mal; es decir, una ley moral
que no creamos sino que descubrimos. En último término, esa ley, su
discernimiento, tiene como referente el valor moral de lo bueno frente a lo
malo. Esa ley se presenta a nuestra conciencia como mandato inexorable, no
caprichoso ni arbitrario. La cualidad misma de esa ley moral, su exigencia
ineludible, la responsabilidad que exige, muestran que no puede ser originada
por ninguna conciencia individual, limitada; ni tampoco sustentada por un
sistema de pensamiento, ni por un ideal determinado. La “inexorabilidad” de
la ley, está exigiendo un Ser absoluto que la fundamente; y no una mera
Idea, por muy excelsa que sea, ni un sistema de pensamiento, sino un ser
real, con eficiencia real.
De modo más sencillo podríamos decir que sin legislador no hay ley. Por
tanto, si ha de haber una ley moral que defina lo que es moralmente bueno y
malo y que obligue en conciencia a todos los hombres a hacer lo bueno y
evitar lo malo, tiene que provenir de un legislador último que sea más que
los hombres y ante el que los hombres sean responsables del bien y del mal
que hacen. Ese último legislador sólo puede ser Dios. Si se le suprime no hay
manera de fundamentar una Moral universal obligatoria en conciencia, como
tres siglos de intentos fallidos lo demuestran. Ni un hombre, ni una sociedad
de hombres, ni el Estado, ni la razón sola pueden obligar a otro hombre en
conciencia.

Parece evidente que anterior a la cultura y a la historia, es la estructura

misma de la persona. Por eso se han podido formular declaraciones de
derechos humanos que son válidas de validez universal, para todos los
seres humanos, sean de la cultura que sean. Esto es lo que Maritain llama el
"momento ontológico" o realidad óntica de la Ley natural.
Otra cosa es lo que el mismo autor llama "momento gnoseológico", es decir,

cómo conocemos la Ley natural y sus preceptos, cómo conocemos cuáles
deben ser las pautas de comportamiento de toda persona. Pues bien, es claro
que la razón humana puede analizar lo que es la naturaleza de un ser
corpóreo-espiritual y de ahí concluir qué es y qué no es coherente con tal ser.
El decálogo y la ley natural
El Decálogo, los diez mandamientos que Dios reveló al

pueblo de Israel, se considera hoy como un exponente de lo
que sería la base de una moral natural. Son equivalentes a
normas básicas de conducta que, en su mayor parte, pueden
ser deducidas por la razón. Esas “orientaciones éticas” son
hoy patrimonio de casi toda la Humanidad, aunque muchas
personas no las reconozcan como reveladas por Dios. De
ellas, por ser generales, se han ido deduciendo después
muchas concreciones y valores humanos tal como aparecen
en los Tratados de Moral, en los de Derecho Natural o en las
Declaraciones de derechos humanos.
No entramos en la discusión sobre si es válida una Ley natural

"aunque Dios no existiera", pregunta que planteó el jurista
holandés Hugo Grocio, en el siglo XVII. Como ya hemos dicho,
creemos que sin Dios no se fundamenta de manera
adecuada una Ley natural común para todos los hombres.
Otra cosa es que, de hecho, haya, y ciertamente hay, hombres
agnósticos o ateos que viven muy honestamente; ello no se
contrapone a la fundamentación de la Moral en cuanto tal.
Maritain piensa que el conocimiento de la Ley natural más

que por un discurso estrictamente racional se obtiene por
conocimiento natural, es decir, por una especie de intuición
vital que nos ayuda a conocer lo que es o no es moral.

Formación Abierta
Como, por otra parte, sabemos que la razón humana va despertando muy
lentamente, y aún le falta mucho para alcanzar su plenitud de desarrollo, se
explica que a lo largo de la Historia haya habido, y sigue habiendo hoy, tantos
errores en la apreciación moral de los comportamientos, que no vamos a
enumerar aquí. Estos errores en cuanto al conocimiento de la Ley natural
no dicen nada contra la verdad de la Ley natural, como los errores contra
la Matemática no dicen nada contra la verdad de la Matemática. Sólo significa
que nos queda mucho por descubrir de la verdad de la persona.
Ley natural
La Ley natural es el último fundamento de toda moral

natural. Afecta a todos los hombres, porque todos tienen el
principio del deber, la responsabilidad del mismo, y la
referencia fundamental a un vivir como personas; es decir, una
finalidad y una valoración de los actos en torno a la dignidad
humana.
Cualquiera otra norma o ley que contradiga a la Ley natural, deja de tener
fundamento moral, deja de ser obligatoria y, en determinados casos, habrá
obligación de desobedecerla; por ejemplo, si un Estado impone legislaciones
que violen el derecho fundamental a la vida de todo ser humano. (Ya ha
ocurrido en determinados momentos de la historia, por ejemplo la legislación
contra los judíos en la época de los nazis). Toda ley que vaya contra la ley
natural, contra los Derechos Humanos que la manifiestan, queda sin
fundamento adecuado; ninguna ley positiva que la promulgue estará bien
fundamentada.
Así, la Ley natural es la mejor defensa de la libertad de la persona, frente a

cualquier imposición arbitraria que vaya contra sus derechos y su dignidad.
Los Estados no pueden legislar nunca contra la Ley natural. Porque
tenemos la obligación categórica de vivir como personas, tenemos el derecho
absoluto a vivir como tales. Y, por el contrario, Si un Estado da leyes justas,
que no contradicen a la Ley natural, hay obligación en conciencia de
obedecerlas.
La Ley natural es, así, el fundamento de las leyes positivas. Entre juristas
existe la discusión de si hay leyes positivas meramente penales, es decir, que
no obligan en conciencia sino únicamente obliga en conciencia cumplir la
pena impuesta por una infracción de ellas.

12.4. LA PERSONA EN LA RELACIÓN RELIGIOSA
Hasta ahora hemos hablado, en esta unidad., de la relación de la persona

humana con las personas humanas. Pero hay otra relación más importante y
definitiva, es la relación con Dios.
No planteamos aquí el problema de la existencia de Dios, que se resuelve en

la Teología Natural y en la Teología fundamental. Partimos de la existencia de
Dios, y nos situamos en el contexto de la tradición cristiana de un Dios
personal, distinto del mundo y, porque es personal, de un Dios que es amor,
plenitud de amor. Tampoco queremos plantear la pregunta sobre la
representación que nos formemos de Dios, porque una cosa es lo que Dios
es en sí y otra qué representación psicológica tenemos nosotros de El.
Nos preguntamos, entonces, dos cosas:
 Qué significa Dios para el hombre.
 Qué valor tiene la experiencia comunitaria de lo religioso.
Representaciones de Dios
Son muy variadas las representaciones de Dios que se han

dado en las diferentes tradiciones religiosas. En Occidente es
en el seno del cristianismo, con la “representación” de Dios
revelado en Jesucristo y cuya esencia es el amor y, desde ese
amor, la realización de la Redención, la salvación del ser
humano.
Se estudia este contexto de la Religión desde muy diversos

ámbitos: la fenomenología de la religión, la psicología
religiosa, La relación entre cultura y religión, la ciencia de las
religiones…
En nuestro ámbito nos situamos en una Antropología religiosa,

que abarca las anteriores disciplinas pero no se reduce a ellas.

Formación Abierta
12.4.1. QUÉ SIGNIFICA DIOS PARA EL HOMBRE
Dios es la última realidad que da un sentido definitivo a la vida. Viktor

Frankl ha demostrado eficazmente que, en el fondo de las sociedades
actuales, el problema más preocupante es si la vida tiene o no un sentido
último que no la haga naufragar en la nada (Ante el vacío existencial,
Barcelona 1980; El hombre en busca de sentido, Barcelona 1982; La
presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981).
Desde las corrientes existencialistas de los años 30 al 50 del siglo XX, hasta
el desencanto escéptico de los posmodernos actuales, ése es el más hondo
problema que se agita en la literatura, en el teatro y en amplios sectores de la
Filosofía (Cfr. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid, 1972; A. López
Quintas, Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid 1989).
El novelista Milan Kundera dice con amargura:
"Por eso la vida parece un boceto. Pero ni siquiera un boceto es la

palabra precisa, porque un boceto es siempre un borrador del algo, la
preparación para un cuadro, mientras que el boceto que es nuestra vida
es un boceto para nada, un borrador sin cuadro".
(La insoportable levedad del ser, Barcelona, 1988, 16)
Nietzsche se creyó autorizado para proclamar la muerte de Dios, era muestra

de la situación de muchos hombres que no saben de dónde vienen, a dónde
van, por qué y para qué están en la vida. Y es que el último y definitivo
problema del hombre es el problema de Dios.
Dios es la clave del enigma humano, y la pregunta por el

sentido de la vida es una pregunta que rastrea la cuestión
religiosa.
Si Dios existe y vive en relación de amor con el hombre y le

espera al final de esta vida, si aprende esa relación de amor y
fin de amor como referente fundamental, entonces toda la
vida tiene un sentido y un valor.
Si por el contrario, Dios no existe, hay que afirmar con Max Horkheimer que
sin Dios no se da un sentido absoluto, ni verdad absoluta, y la moral se
convierte en una cuestión de gusto o de capricho:

"Es vano tratar de salvar un sentido absoluto sin Dios"
(Theismus-Atheismus, en Zur kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den

Vortrágen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt, 1974, 227)
Albert Einstein, por su parte, confirmaba lo mismo:
"¿Qué sentido tiene nuestra vida y cuál es el de la vida de los vivientes,

en general?. Poder dar una respuesta a esta pregunta significa ser
religioso. Tú preguntas si tiene algún sentido formular tal interrogante. Y
yo respondo: quien encuentra carente de sentido su propia vida y la de
sus hermanos, no sólo es desgraciado, sino que apenas está
capacitado para vivir”.
(Cit. en H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, 854)
Y de él mismo confesaba que se contaba entre los hombres profundamente

religiosos.
Es claro que la pregunta sobre el sentido de la vida es válida para cada

persona, pero es válida también para el conjunto de la historia humana. Cabe
preguntarse, como lo hizo Teilhard de Chardin, por el valor y el sentido de la
Cosmogénesis y de la Antropogénesis, es decir, del esfuerzo de toda la
realidad para construir la Historia y, en ella, personas cada vez dotadas de
más perfección humana.
12.4.2. LA RELIGACIÓN DEL HOMBRE CON DIOS EN LA

FILOSOFÍA DE X. ZUBIRI
Entre los pensadores del S. XX, ha sido Xavier Zubiri uno de los que han
intentado con más acierto una actualización de la respuesta clásica a aquella
pregunta, al repensar y formular de nuevo la religación esencial del hombre
contingente con el Dios absoluto. He aquí un brevísimo resumen de sus
principales ideas a este respecto, aunque será muy incompleto e imperfecto,
por la densidad de su filosofía y lo intrincado de su lenguaje.
La persona humana, por ser contingente, se halla necesariamente remitida a

una última realidad fundante, a una realidad fundamento, a una realidad
absolutamente absoluta. Como ya decía la filosofía clásica, el ser contingente
por su misma contingencia no puede subsistir en su mismo ser sin la
participación y la comunión con el Ser Absoluto, con Dios.

Formación Abierta
Dios como una presencia necesaria en las cosas, constituyéndolas

formalmente como realidades, sin identificarse con ellas, ya que de sí
mismas y por sí mismas ni tienen, ni pueden tener el ser.
Dios está en el fondo de las cosas y, consiguientemente, en el de las

personas como entidades contingentes que son, y está fundantemente. Esta
fundamentación es un componente esencial de mi propio yo.
El Dios trascendente realiza una donación a la persona que la constituye en

su misma esencia de un ser relativamente absoluto, una donación personal
en la que Dios da a la persona su verdad real. La persona no sería persona
sin el Ser Absoluto Personal, continuadamente fundante y personalizante.
Así, pues, explica Zubiri, la persona no es que tenga experiencia de Dios,

sino que es formalmente experiencia de Dios.
Esto no significa que sea una experiencia sensible o emocional de la

presencia de Dios en el fondo de la persona, es más bien una experiencia
metafísica y refleja de una realidad fontanal y fundamentarte de un ser
contingente por parte de un Ser Absoluto que, por ser Absoluto, tiene que ser
plenitud de Verdad, de Bien, de Amor y de Persona.
La contingencia de la persona es experiencial, pero al mismo tiempo que

tengo la experiencia de mi contingencia, la tengo también de estar
constituido como un yo absoluto, personal, sustancial, distinto de los
demás y de lo demás. Esa experiencia de mi ser como relativamente
absoluto posibilita mi experiencia metafísica de un Ser absolutamente
absoluto en el que estoy necesariamente enraizado.
Así experimentamos también que la existencia no es nuestra, ni en el

primer momento, ni en ninguno; nos viene dada porque estamos religados al
Ser último, sin identificarnos con él.
Todos los seres contingentes tienen esta religación, pero sólo en la persona
se actualiza reflejamente porque es el único ser capaz de reflexionar y saber
qué es y cómo es. La conciencia refleja del yo personal remite
inevitablemente a la conciencia de la religación esencial con el Tú Absoluto.
Por eso, la religación o religión no es algo que se tiene o no se tiene, sino que
la persona, lo sepa o no lo sepa, lo quiera o no lo quiera, es religión. La
religación o religión es una dimensión formal del ser personal humano.
Puede tener o no religiones positivas, pero lo que no puede es estar
ontológicamente desvinculado de Dios.

Ese ser último y fundante, por ser Absoluto y fundamento de personas, no

puede menos de ser persona y plenitud de persona; por eso, plenitud de
Amor. Que Dios sea amor no es sólo un dato de la revelación cristiana (1 Jn
4. 16), sino una necesidad ontológica del Ser infinito o pleno en su ser.
Esta intimidad de Dios a las personas es la que hacía a San Agustín afirmar a
Dios como "intimior intimo meo", más íntimo a mí que yo mismo, y eso sin
dejar de ser trascendente y distinto de mí. Íntimo e inmanente y por eso
cercano a mí y por ello distinto y superior a mí.
Esta religación o vinculación con Dios que Zubiri expone con gran
profundidad, aunque en términos metafísicos, ya nos hace ver que nuestra
vida tiene un sentido real. Por el hecho mismo de estar así ontológicamente
religados al Ser Absoluto, que es Amor total, no podemos pensar seriamente
que la vida sea para nada.
Si recordamos lo dicho al hablar de la inmortalidad de la persona,

comprenderemos que el sentido de la vida es alcanzar la plenitud de nuestra
religación con el Amor y, por tanto con la Felicidad, cuando ya las limitaciones
de esta vida no nos lo impidan. El sentido de la vida humana es el amor
verdadero, y el último sentido es Dios como Plenitud de amor. El último
sentido del ser contingente es el Ser Absoluto.
Sobre el tema expuesto, puede verse X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid

1984, y Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, 8ª ed., 1981.
12.4.3. LOS PERSONALISTAS: DIOS COMO GARANTE DE TODA

RELACIÓN
Los personalistas han expuesto estas mismas ideas con lenguaje menos
metafísico. Como ya hemos visto en esta misma unidad, la persona es un ser
esencialmente relacional y abierto.
Está constituido por una triple relación: yo-mundo, yo-tú, yo-Dios, las tres
coordinadas y jerarquizadas entre sí, ya que cada una se perfecciona en la
siguiente. La forma perfecta de la primera es el arte; de la segunda, el amor;
de la tercera, la religión. La persona que se queda sólo en una de ellas no se
realiza plenamente (Cfr. M. Buber, Yo y tú).

Formación Abierta
Las dos primeras tienden a la tercera y última, hacia el Tú Absoluto,

porque el yo siempre es consciente de su temporalidad y de su contingencia,
y sabe que no se basta a sí mismo ni puede descansar en sí mismo, so pena
de automutilarse y quedar sumido en la insatisfacción.
La condición humana relacional postula un Tú constitutivo y Absoluto,

fundante, que garantice el valor último de toda otra relación. Sólo
entonces brota la esperanza, de la que ya dijimos también que es un
constitutivo esencial de la persona humana. La persona humana no vive
como persona, si no vive en esperanza. Y el que vive en esperanza, vive en
alegría, que es otro componente integral de la persona.
La tragedia de muchos hombres contemporáneos es que no pueden decir Tú

a Dios, al que consideran muerto o definitivamente ausente. De ahí su
soledad, su drama y la búsqueda ansiosa de placeres fugaces. Estos
hombres buscan el placer y lo obtienen, pero carecen de alegría: el placer es
de los sentidos, la alegría es del alma; el placer es excitante, la alegría es
sedante; el placer es fugaz, la alegría es estable; el placer cuando se retira
deja el vacío; la alegría aun cuando se retire deja la paz. El destino del
hombre no es el placer sino la alegría.
Ferdinand Ebner (1882-1931), que está en la orientación personalista de E.

Mounier y de M. Buber, escribía:
"La relación del yo en el hombre a su tú en Dios es, a su vez, la base

espiritual de su relación al tú en el hombre. Sólo el que ha
encontrado en Dios su verdadero tú, halla el camino recto que lleva
al tú en el hombre y, viceversa, en su relación con el hombre puede
comprobar la autenticidad de su relación con Dios".
(F. Ebner, citado en A. López Quintas, Pensadores cristianos

contemporáneos, Madrid 1965, 136-137, cfr también, del mismo autor “La
antropología dialógica de F. Ebner”, en J. de Sahagun Lucas, (ed)
Antropologías del siglo XX, Salamanca 1979, 149-179 )
No hay que elegir entre el amor al hombre y el amor a Dios, porque lo más
que podemos ver de Dios es una persona humana. Los dos amores van
unidos.

12.4.4. VALOR DE LA EXPERIENCIA COMUNITARIA DE LO

RELIGIOSO
Precisamente por eso, la religión, si se vive en plenitud, crea inmediatamente

la relación comunitaria. Sólo en la comunidad es posible un amor dilatado,
una verdadera comunión, que supone al mismo tiempo, constante donación
de sí.
El intimismo de Kierkgaard
Kierkegaard, que quiso ser y lo fue, ante todo, un pensador

religioso y que tuvo un hondo sentido de la relación a Dios,
deformó sin embargo el Cristianismo, porque quiso vivir y
aconsejó vivir la fe en Dios de manera solitaria e individualista.
El hombre debe vivir su fe silenciosamente, sólo a solas con
Dios. El caballero de la fe se entiende con su Dios de manera
enteramente singular, "en una relación absoluta con el
Absoluto", y Dios se le comunica a él de manera
incomunicable a los demás. De ahí que no podrá ser
comprendido por los demás, lo que le producirá sufrimientos.
En casi todas sus obras exalta al individuo como "su propia
categoría".
Tal deformación de lo religioso proviene del intimismo

protestante y del libre examen, y como reacción contra el
hegelianismo; pero, en un pensamiento más verdadero, la
religión es ante todo amor, y amor a Dios y al otro.
En algo tan profundo y tan creativo, como es la vivencia religiosa, la persona

necesita ser ayudada y ayudar, compartir, sentirse acogida, comprendida y
estimada, porque sólo así tendrá la experiencia del amor personalizante y la
de la belleza, la paz, la alegría, la esperanza, la solidaridad que comunica el
amor. Si no encuentra el amor en la comunidad ¿dónde lo encontrará? ¿cómo
podrá entender que Dios es amor? Por el contrario, si llega a entenderlo,
habrá experimentado que, a pesar de todos los pesares, la vida es belleza y
tiene un sentido que culminará en el Amor, en Dios.
Jesús de Nazareth a la futura comunidad de sus fieles la llamó Iglesia, en

hebreo Kahal que, etimológicamente y por el contexto bíblico en el que se
utiliza, significa la convocatoria de un pueblo elegido, para fines religiosos.
Así, ha quedado la Iglesia como el pueblo de Dios, para que en él haya
verdadera unidad y comunidad.

Formación Abierta
Ella sirve de mediación entre Dios y los hombres; en ella se transmite la vida
divina y la verdad revelada; en ella somos acogidos, perdonados,
alimentados, conducidos hacia la Vida última y definitiva.
Es, así, esta Iglesia un hecho religioso y comunitario que confirma nuestra
tesis de la necesidad de vivir lo religioso en comunión con otras personas y
lograr que el "yo" se convierta en un "nosotros". Toda gran idea, al
encarnarse, queda rebajada al nivel de lo humano, pero no por eso pierde su
valor de ideal para mantenernos en la tensión hacia él. Es esa permanente
tensión hacia el ideal, el que día tras día realiza a la persona.

 RESUMEN
 El ámbito humano, en el que con más verdad y permanencia pueden y

deben llevarse a cabo las relaciones personales es, sin duda, la familia.
Toda persona necesita ser alguien para alguien: en la familia, cada uno
debe sentirse amado por él mismo, por lo que es, no por lo que tiene.
 El trabajo tiene un notable valor para la realización de la persona, ya que

en él se ejercitan múltiples capacidades humanas, la Naturaleza se pone
al servicio del hombre y se realiza un servicio a la comunidad humana. Sin
embargo, el trabajo es un ámbito en el que se dan numerosas situaciones
injustas y actitudes inmorales, que producen relaciones que
deshumanizan al ser humano, esclavizándole a la producción, a la
competencia, o a la tecnología.
 La unión de las familias y de las personas en la sociedad civil se produce

por naturaleza y su fin es el bien común. La estructura política que unifica
la sociedad es el Estado, que es el encargado de hacer realidad el bien
común y la cooperación a él de todos los miembros de la sociedad.
 La Ley natural es el último fundamento de toda moral natural. Obliga a

todos los hombres, porque todos tienen el deber de vivir como personas.
 Si Dios existe y vive en relación de amor con la persona humana y la

espera al final de esta vida, entonces toda la vida tiene un sentido y un
valor. En la vivencia religiosa, la persona necesita relacionarse con otras
personas porque sólo así tendrá la experiencia del amor personalizante.

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Fundamentos de

UNIDAD 1. LA ANTROPOLOGÍA Y SU OBJETO

1.1. Sobre la posibilidad de una filosofía de la persona

2.1. El cristianismo y la reflexión greco-romana sobre la persona

3.1. La problemática actual sobre el origen del ser humano

UNIDAD 4. EL HOMBRE: SER CUALITATIVAMENTE DISTINTO

4.1. El ser humano: ¿Individuo o persona?

5.1. ¿Qué es conocer humanamente?

7.1. La voluntad: nociones generales

8.1. Teorías y soluciones

9.1. El origen del alma

UNIDAD 10. LAS PASIVIDADES HUMANAS: EL DOLOR Y LA MUERTE

10.1. Sobre el dolor. planteamientos

11.1. El movimiento personalista

UNIDAD 12. LA PERSONA EN RELACIÓN: ÁMBITOS

12.1. La relación familiar

Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto. 1

 Fundamentar la posibilidad de una antropología filosófica.

 Valorar la importancia del estudio de la persona y sus dificultades.

 Conocer diferentes definiciones de persona.

Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto. 3

El estudio de la persona humana ha sido para la Filosofía uno de los

“Algo en lo cual me encuentro comprometido y cuya esencia es, por

(Être et avoir, París 1935, 145)

Además los seres de la Naturaleza, por ser materiales, pueden manipularse,

Innumerables testimonios, algunos de los cuales aparecen en el contenido de

4 Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto.

1.1. SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA

1.1.1. NATURALEZA Y CULTURA

Sea una persona africana, asiática, europea, americana u oceánica, sea de

Testimonios sobre el misterio del ser humano.

Por su parte Sören Kierkegaard ( 1813-1855), precursor y

Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto. 5

Por estos motivos, Alexis Carrel pudo titular su Antropología

Pero ya mucho antes, San Agustín, impresionado y

Sobre la naturaleza viene la cultura y esa sí puede ser distinta, porque

Sólo es verdadera cultura, la que hace a la persona más plenamente

1.1.2. LA FILOSOFÍA DE LA PERSONA: ¿UNA CIENCIA?

Se ha discutido y se discute interminablemente sobre el

 Que se dé un conjunto de conocimientos en

 Que todos se refieran a un mismo objeto

6 Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto.

 Que ese objeto sea real y, por ello, pueda generar

 Que se haga una exposición metódica.

 Que los enunciados sean universales.

 Que el saber sea etiológico, es decir, que se

 Que los conocimientos adquiridos se expresen en un

 ¿Por qué no podremos analizarla objetivamente, de tal forma que

 ¿Por qué no podremos enunciar tesis universalmente válidas para

 ¿Por qué no podremos organizar sistemáticamente esos

¿Por qué no podremos hacer una ciencia de las últimas

Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto. 7

Los hombres dedicados al estudio de los fenómenos naturales se resisten a

No es lo mismo el conocimiento de la realidad biológica que el de la realidad

Karl Popper sustituyó el principio de verificabilidad de los

Por el principio de falsabilidad:

“Una proposición puede ser tenida por científica mientras no sea

No parece, pues, ni imprudente ni arriesgado hacer un estudio filosófico y

8 Unidad 1. La antropología filosófica y su objeto.

Estas preguntas brotan con la misma naturalidad con la que respiramos. A