TEMA: KARL MARX- MARXISMO

ORTODOXO

BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR

Kart Marx nació en 1818 en una ciudad de Prusia (hoy Alemania) denominada

Tréveris, situada el este de dicho país, en la región de Renania.

Su padre era un abogado de procedencia judía, que poco antes del nacimiento

de Karl se había convertido al protestantismo –en ese momento religión oficial

de Alemania- para poder ejercer la profesión liberal. Era un hombre de

formación humanista, influenciado por las ideas de la ilustración que habían

penetrado en Renania luego de la breve invasión francesa.

Desde muy joven Karl Marx se destacó por sus dotes intelectuales y su avidez

por la lectura. Estudió en las universidades de Bohn y luego en Berlín, donde

se doctoró en filosofía con la tesis “Diferencias de filosofía entre Demócrito y

Epicuro”, donde adscribe tempranamente a posiciones materialistas.

Durante largos años se dedicó al periodismo, llegando a ser director del

periódico democrático La Gaceta del Rihn, que fuera clausurado finalmente por

el Gobierno prusiano debido a su posición política liberal y a sus críticas a la

censura prusiana.

La vida de Marx estuvo signada por dos constantes: su militancia política, que

lo llevó a formar parte del movimiento obrero y a participar activamente en la

construcción de la Internacional Socialista, y su miseria económica -aliviada en

su madurez por la ayuda financiera de su colaborador intelectual y amigo,

Frederich Engels.

Luego de formar matrimonio con una aristócrata, Jenny Von Westfalen, Marx

se vio forzado a emigrar de Prusia debido a la persecución política existente

contra los judíos y contra los liberales de izquierda. Vivió en Francia y en Suiza,

donde finalmente fue expulsado. El último tramo de su vida lo pasó en Londres,

Inglaterra, donde conoció el capitalismo desarrollado de su tiempo y se dedicó,

en la Biblioteca del Museo Británico, al estudio sistemático de la Economía

Política. Fruto de dicha labor es su mayor obra, El Capital, donde analiza el

funcionamiento de la economía burguesa, criticando sus contradicciones, y

pronosticando su futuro colapso.

Finalmente, en medio de la miseria y abatido por el fallecimiento de su mujer,

muere en Londres en 1883. A su entierro asistieron tan solo doce personas,

aunque Engels predijo –acertadamente- que su nombre sería recordado por el

mundo. En efecto, Marx y su pensamiento social, económico, político y

filosófico, caracterizado por sus inclinaciones revolucionarias y su crítica al

sistema social capitalista, se convirtió durante el transcurso del siglo XX en el

más polémico y famoso de los pensadores, y estandarte de las luchas sociales

y obreras de todo el mundo.

LA FILOSOFÍA MARXISTA
El pensamiento sociológico de Kart Marx se vincula a su etapa madura como

pensador, más ligada a sus formulaciones en materia de economía política

fruto del estudio de los clásicos ingleses (William Petty, Adam Smith, David

Ricardo), que a sus inicios como filósofo hegeliano “de izquierda”. Sin embargo,

aún el Marx “maduro” -quien, en términos de Altusser, es el responsable del

pensamiento social científico- se observan fuertes vestigios de sus orígenes

filosóficos humanistas.

En cuanto sociólogo, Marx se encuentra emparentado con sus

contemporáneos Augusto Comte y Herbert Sepencer, en particular por dos

grandes rasgos que comparte con ellos: por un lado el “gigantismo” de su

sistema explicativo de la sociedad humana, en el que todas las producciones

culturales tienen una topología y función definidas y causalmente relacionadas

(sea en la estructura económica, sea dentro de la superestructura ideológica);

por otro lado, descolla su “fatalismo”, en tanto y en cuanto su concepción de la

sociedad es histórica y esa historia de la comunidad humana tiene etapas

necesarias, inexorables, que permiten efectuar un pronóstico exacto de lo que

ocurrirá en el futuro de la civilización. En este sentido, puede ubicarse a Marx

en una primera época de la sociología, como antecesor de los verdaderos

fundadores de esta disciplina, Weber y Durkheim, quienes le asignaran a ésta

un objeto y método bien definidos.

Sin embargo, es de destacar que Marx posee atributos que lo diferencian

notoriamente como pensador respecto de Comte y Spencer, y que lo hacen –a

mi juicio- infinitamente superior a ellos. Ni Comte ni Spencer lograron separar la

ciencia social de las disciplinas linderas a la misma: de un lado, Comte siguió

manteniendo que el mundo humano está regido por las “ideas”, esto es, por lo

espiritual, quedando así atrapado en el idealismo filosófico del que, a pesar de

su pregón positivista, no logró escapar; y Spencer buscó la cientificidad

aplicando a lo social nociones biologicistas, reduciendo la dinámica,

funcionamiento y cambio social a leyes propias de la naturaleza orgánica. En

fin, ambos hicieron propia una visión de la sociedad algo ingenua,

construyendo sus conceptos de manera deductiva y poco realista.

Marx fue el primer pensador en mirar críticamente la sociedad humana,

disociando netamente lo que el hombre piensa de la misma, de lo que ésta es.

Su gran giro epistémico consistió, pues, en eliminar el factor espiritual en su

análisis de la organización social para observar empíricamente la “anatomía”

de la misma, la composición de clases y la radicación de sus respectivos

intereses materiales dentro de cierta estructura económica.

Para él, el pasaje del antiguo régimen feudal a los modernos estados

constitucionales no es un resultado de las nuevas ideas ilustradas; por el

contrario, tiene como base una transformación más profunda de las fuerzas

productivas y el reemplazo de un modo de producción feudal en decadencia

por el moderno capitalismo industrial; reemplazo cuyas causas radican en leyes

objetivas que rigen la organización y cambio de la sociedad humana, no en la

voluntad de ciertos individuos.

EL PUNTO DE PARTIDA DE KARL MARX: SU PROCEDENCIA FILOSÓFICA

La filosofía marxista es denominada “materialismo dialéctico” porque realiza

una síntesis entre dos filosofías de las que se reconoce heredera: por un lado,

el hegelianismo, del cual extrae el método dialéctico; y por otro lado el

materialismo de Feuerbach.

LA INFLUENCIA HEGELIANA

Hegel había edificado un complejo sistema filosófico por medio del cual

pretendía resolver las múltiples contradicciones teóricas de su tiempo

(racionalismo vs. empirismo).

Para Hegel la razón no es algo que se agazapa fuera del objeto de

conocimiento ni sirve únicamente para conocerlo, sino que la razón es el

objeto, y viceversa.

El pensamiento busca conocer las cosas y las atraviesa con la razón; pero ésta

puede conocerlos porque son racionales, y son racionales porque son

carnaduras, “momentos” de su desarrollo. Así, para Hegel la razón deja de ser

un mero instrumento mental al servicio del conocimiento, convirtiéndose en el

sujeto de la historia, en la gran hacedora de la realidad.

Semejante concepción de Hegel choca de plano con nuestro sentido común y

con nuestra concepción espontánea acerca del pensar. Desde los antiguos

griegos, los occidentales tendemos a ver lo real como algo externo a nuestro

yo, algo definitivamente distinto del pensamiento. Y consideramos que conocer

es tener una idea que se corresponda fielmente con esa realidad en sí.
El idealismo moderno –que debuta de la mano del racionalismo francés y del

empirismo inglés- no alcanzó a eliminar esa creencia en lo real. Incluso en

Kant, quien veda a la razón la posibilidad de conocer lo absoluto, está presente

la realidad en sí bajo la forma del nóumeno, lo inaccesible para la actividad

cognoscente.

Pero Hegel da un paso más allá. En Hegel vemos a la razón/sujeto, no sólo

conociendo a lo real, sino como lo real mismo. La razón no tiene límites, porque

todo es racional. Y si todo es racional, es porque el mundo es un producto de la

razón. ¿Cómo es esto posible? ¿Tenemos que pensar entonces que para

Hegel el sol, las estrellas, los animales, las plantas, etc., son un resultado del

pensamiento humano? No exactamente: porque Hegel deshumaniza al

pensamiento, lo que no es más que otro modo de decir que lo endiosa, hace de

la razón un dios abstracto. Y no sólo eso: a diferencia del Dios cristiano, que

creó al mundo pero que está en un más allá supraterreno, lejano, bien distante

de las cuestiones mundanas (es decir: trascendente), Hegel hace de la razón

un dios inmanente, es decir, metido adentro del mundo, encarnado en todas las

cosas de este mundo, entre ellas, nosotros los humanos. Y nada tiene de

extrañar, entonces, que cuando el hombre –que es sólo una etapa, un

momento del desarrollo de esa especie de dios que llamamos razón- se pone a

razonar sobre los objetos del mundo con el fin de conocerlos, éstos se le

presenten trasparentes y, valga la redundancia, racionales.

Donde Hegel observa a la razón particularmente activa es en la historia. La

historia, en consecuencia, es racional. Lo que significa que no se trata de una

mera colección de sucesos aislados, desconectados los unos de los otros, ni

tampoco del relato de lo que hicieron los “grandes hombres”. Por el contrario,

estos “grandes hombres” son sólo los emisarios de la Razón o Idea, sus

realizadores, los encargados de ejecutar los planes de la razón para el

momento histórico en curso. La historia, por tanto, es para Hegel susceptible de

una lectura: es un proceso coherente, que tiene una lógica interna y que

marcha en una dirección. El contenido de esa historia, para él, es totalmente

espiritual, justamente porque la historia no es otra cosa que el desarrollo

constante del Espíritu, de la Idea, es decir, del pensamiento racional.

En su desarrollo la razón se materializa en objetos particulares y finitos, pero

nunca definitivamente, porque el Espíritu es infinito: entonces, la “antorcha” de

la historia va pasando por diferentes manos, el espíritu se manifiesta

periódicamente en distintas formas y niveles: la religión, el arte, el Derecho, la

política, y, especialmente, la filosofía. En política, la posta la van tomando

sucesivamente las distintas naciones.

Ese trámite histórico tiene, además de un contenido espiritual (idealismo) una

forma: la dialéctica. Esto significa que el proceso histórico se desenvuelve por

medio de contradicciones; la razón, al desplegarse y concretizarse en las

distintas cosas, se contradice a sí misma. Este es otro dato acerca del sistema

hegeliano que va en contra de nuestro sentido común, heredado de la filosofía

griega: la lógica -o el correcto acto del pensar- se supone (desde Aristóteles)

que no puede conducirnos a soluciones contradictorias. Si al pensar llegamos a

conclusiones contradictorias, es porque hemos hecho algo mal, porque nuestro

razonamiento ha sido incorrecto. Desde la óptica del sistema hegeliano, por el

contrario, el correcto acto del pensar produce necesariamente la contradicción.

Toda afirmación engendra necesariamente su negación, y ésta, a su vez,

engendra la negación de la negación, que constituye una “síntesis” superadora

de ambas. Todo postulado del Espíritu, entonces, entraña el germen de su

inexorable destrucción.

Fácil es advertir las notorias diferencias entre este pensamiento dialéctico de

Hegel y la tesis escolar del progreso indefinido del iluminismo, posteriormente

asumida por el positivismo filosófico: para éstos últimos, la humanidad progresa

pacíficamente en una sola dirección, y ese progreso sólo se abre camino por

medio de la paz y el orden, obtenidos contractual o consensualmente. Según

los pensadores liberales clásicos la sociedad progresa gracias al contrato

social que asegura la paz, el fin del conflicto. En Hegel, por el contrario, la

humanidad progresa merced al conflicto.

Sin embargo, la teoría del conflicto, aunque germinalmente formulada por

Hegel, se encontraba envuelta en una cáscara de idealismo rancio, místico,

que lo desconectaba de la realidad histórica concreta. El proceso histórico

quedaba reducido, en Hegel, a un trámite intelectual consistente en el

despliegue de categorías y grupos de categorías. La historia podía ser reducida

a un cuadro sinóptico.

LA INFLUENCIA DE FEUERBACH

Ludwig Von Feuerbach es el filósofo que le da a Marx la clave para salir del

atolladero idealista en que Hegel había dejado estacionada a la filosofía de su

tiempo.
El pensamiento idealista –que había comenzado a dar sus primeros pasos con

Descartes, pasando por los empiristas y luego por Inmmanuel Kant- había

llegado con Hegel a su apoteosis: el espíritu lo era todo; lo real había sido

devorado por el pensamiento, al punto que ese resto de lo real que Kant había

dejado fuera del campo de la razón cognoscente (nóumeno) en Hegel es

reabsorbido por la razón y desarrollado como objetivación de la misma.

Tras la muerte de Hegel, dos grandes tendencias se disputan, en Alemania, su

legado: por un lado, los hegelianos de derecha, ortodoxos, que pretendían

convertir a las categorías hegelianas en la sanción teórica del orden político

existente en Alemania. La monarquía absoluta de Prusia, con sus estamentos

privilegiados, su Estado confesional, su burocracia asfixiante, su economía

agrícola y atrasada y sus múltiples mecanismos de censura al

librepensamiento, constituían para los hegelianos de derecha el cenit de la

razón en este mundo.

Por su parte, los hegelianos de izquierda comenzaban a buscar, en el

pensamiento de su maestro, argumentos que beneficiaran una posible

transformación radical del sistema político alemán, y miraban a Francia –con

sus libertades recientes- como el norte a seguir.

Pero mientras el grueso de los hegelianos de izquierda nadaba aún en el

misticismo y espiritualismo de Hegel y se enredaban en discusiones

escolásticas y teológicas abstractas, desconectadas de los problemas reales,

Feuerbach adopta una filosofía materialista y positiva con la cual se enfrenta

decididamente al legado hegeliano.

Antes de proseguir debemos contestar esta pregunta: ¿qué significa la palabra

“materialismo” en filosofía?

El materialismo, como corriente filosófica, presupone dos cosas: por un lado,

que la realidad existe fuera de nuestro pensamiento y que puede ser conocida

por nosotros con cierta exactitud. Los objetos, las cosas, no son construcciones

intelectuales –como quiere el idealismo- sino que existen de manera autónoma,

sin depender del sujeto cognoscente; y no solo existen en sí mismas, sino que

las podemos conocer fielmente. A esta postura la denominamos, en filosofía,

realismo, y se opone al idealismo, para el cual la realidad sólo existe como un

producto del conocimiento; para este último, el ser, el existir, no es otra cosa

que el pensar.

En segundo lugar, el materialismo implica una posición naturalista. Esto

significa que eso que está fuera de nosotros y que llamamos realidad, es una

realidad esencialmente natural. El materialismo no busca detrás de las cosas

una finalidad última o un sentido metafísico puesto por Dios o por algún ente

sobrenatural, sino que conoce la realidad como un universo físico, químico,

biológico, etc. En esto se diferencia notablemente del realismo antiguo y

medieval, especialmente del aristotélico-tomista, para el que los objetos de este

mundo son lo que son por su telos, finalidad, depositada en ellos por Dios. De

este modo, los tomistas verán detrás de ese objeto que llamamos caballo una

esencia eterna e inmutable puesta por el creador para que el caballo cumpla

con su fin supremo aquí en la tierra; en cambio, para el realismo materialista el

caballo debe ser visto como un organismo físico producto de la evolución de las

especies.
Feuerbach, asumiendo un punto de vista materialista y humanista, somete a

crítica el pensamiento hegeliano. Según Feuerbach, no es Dios quien creó al

hombre, sino el hombre a Dios; no es el pensamiento el hacedor de la historia,

sino el hombre el que piensa y hace su historia; no son las cosas un predicado

de la Idea, sino que las cosas son la sustancia y la idea que tenemos de ellas,

su predicado.

La actividad intelectual, pues, es subordinada por Feuerbach a la actividad

sensorial y física. El hombre no puede pensar si no existe físicamente, y para

ello debe alimentarse. De allí proviene la famosa frase “el hombre es lo que

come”. Critica duramente a la religión y a la teología, considerando a los seres

sobrenaturales como proyecciones imaginarias en que depositamos nuestra

propia esencia humana. A aquél fenómeno por medio del cual el hombre pone

su esencia en un ser fantástico (Dios) para luego sometérsele, lo denomina

alienación.

EL GIRO EPISTÉMICO DE MARX

Marx se enfrenta a Hegel, en su juventud, como un hegeliano consecuente:

desafía a su maestro desde las categorías de éste y asume como propia la

dialéctica en tanto que método para conocer el desenvolvimiento histórico de

los fenómenos sociales.

Muy pronto se suma a los hegelianos de izquierda y retoma la filosofía alemana

en el punto en que la había dejado Feuerbach. Especialmente, Marx destaca el

carácter positivo de la filosofía feuerbachiana: éste, según el pensador de

Tréveris, descubre el modo de “salir” del laberinto del idealismo, al radicar la

ciencia, nuevamente, en el hombre concreto, de carne y huesos, ubicado en el

seno de la naturaleza.

Sin embargo, Marx nota que Feuerbach acuña un materialismo demasiado

limitado: plantea al hombre –con su cuerpo y sus sentidos- como explicación

última de la cultura, pero se queda con una imagen estática del mismo. No

logra explicar el movimiento histórico.

¿Cómo hace Marx para imprimirle al mundo material el movimiento que le falta

en el materialismo clásico? Mediante la introducción, en el mismo, de la

dialéctica.

Según Marx, el mundo material objetivo se desenvuelve por medio del conflicto

entre opuestos y su reabsorción en síntesis superadoras.

EL TRABAJO Y LA PRODUCCIÓN COMO MOTORES DE LA HISTORIA

Ahora bien: Feuerbach explicaba todas las formas culturales –la religión, la

política, el arte, la filosofía, etc.- como meras expresiones del ser humano. No

existía, en Feuerbach, el espíritu absoluto, el espíritu desconectado del ser

viviente (el hombre) que es su sostén real, sino que, por el contrario, ese ser

viviente, biológico, situado dentro de la naturaleza (naturalismo) era para él la

base real de la cual surgían los fenómenos espirituales objetivados en la

cultura.
Marx respecto de esta tesis da un paso más allá: el espíritu es ideología. Este

cambio de nombres es significativo porque “sociologiza” la noción de espíritu,

dándole una radicación social y explicándola como una construcción histórica

emergente del proceso económico-social.

Pero además, no sólo le pone otro nombre a lo espiritual (un nombre, por otra

parte, que le quita la enorme dignidad que contiene la palabra “espíritu”) sino

que, en relación con el materialismo mecanicista precedente, modifica

sensiblemente la base material sobre la que habrá de reposar la conciencia. Ya

no basa la misma en la sensoriedad o en el funcionamiento del cerebro, ni las

considera potencialidades naturales contenidas en el ser del hombre, sino que

esa base material que produce y explica nuestra conciencia es la actividad

social y productiva del hombre.

El hombre para pensar debe comer; pero para comer primero debe trabajar. Si

el hombre no trabaja, muere, y no tenemos historia, ni cultura, ni política ni

religión. Esta tesis es lo que se conoce como “materialismo histórico”, y

ciertamente es revolucionaria: Marx nos está diciendo que para que haya

religión, para que haya república, para que haya derechos… Para que haya

vida espiritual en una palabra, la sociedad debe primero trabajar, producir

riqueza y distribuir de algún modo esa riqueza. Y más aún: nos dice que el

modo en como una sociedad produce y reparte lo producido determina, a

grandes rasgos, lo que esa sociedad piensa, su conciencia, su espíritu.

Para Carlos Marx el hombre es un ser histórico-natural, un producto de la

evolución de la naturaleza; pero comienza a separarse del reino animal desde

el momento en que, por medio de su trabajo empieza a producir sus propias

herramientas de producción. El trabajo separó al hombre históricamente del

resto de los animales. Y el trabajo es siempre social. No existe trabajo fuera de

la sociedad. El trabajo acarrea necesariamente ciertos vínculos de cooperación

o de división del trabajo, y estos vínculos, a su vez, dependen de las

condiciones materiales dentro de las que se lleva a cabo el proceso productivo.

¡Cuántas cosas descubre Marx en la cultura que para la filosofía alemana no

existían! Con Carlos Marx ese gigantesco Espíritu hegeliano –autónomo y

comprensivo de todo lo existente- clava sus raíces en el proceso material de

producción.

Marx genera una idea de la sociedad donde encuentra factores que no eran

vistos por el idealismo: los seres humanos de carne y hueso, la naturaleza, las

herramientas de producción, técnicas y conocimientos de que el hombre se

sirve para producir, y el conjunto de relaciones sociales de producción. A esa

totalidad dinámica, en constante movimiento, le llama “modo de producción”.

ESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA

La concepción materialista de la historia conduce a Marx a formular un

esquema sociológico donde nos muestra una sociedad compuesta de dos

instancias: la estructura económica (determinante) y la superestructura

política, jurídica e ideológica (meramente condicionante).

La “base” de cualquier sociedad humana está constituida por la estructura, es

decir, por el conjunto de relaciones económicas que son inherentes a cierto

grado de desarrollo material y tecnológico. Sobre esa base, y hecha a su

medida, se erige una superestructura que, a grandes rasgos, se encarga de

fortalecer, reflejar y asegurar la continuidad de las relaciones económicas

dominantes. La “función” (utilizando un término inadecuado, propio del

estructural-funcionalismo pero válido a los fines de graficar lo que se quiere

decir) del régimen político, del Derecho y también de todas aquellas formas

culturales existentes en un momento dado: religión, filosofía, literatura, arte,

ciencias, idearios políticos (y hoy quizá podríamos ubicar en este lugar a los

medios masivos de comunicación) es, esencialmente, garantizar la

conservación del orden socioeconómico existente.

Semejante reduccionismo no deja de ser revolucionario, aún hoy. Todo aquello

de lo que una sociedad se enorgullece, por así decirlo: sus más altos valores

morales y creencias religiosas, sus logros científicos y artísticos, sus mejores y

más nobles instituciones políticas, tienen según el pensador alemán su raíz

última en las “sucias” bases económico-sociales, en las que encuentra algo

inconfesable y desagradable que la superestructura oculta: encuentra la

explotación del obrero por el burgués y del campesino por el terrateniente;

encuentra las fábricas londinenses donde trabajan doce horas diarias hombres,

niños y mujeres mal alimentados, sin adecuadas condiciones de higiene ni aire

puro; encuentra una inmensa mayoría de la población que trabaja para el goce

y la acumulación en manos de una minoría. Y es esa base en la que se

encuentran todos estos fenómenos que quedaban fuera del registro de la

filosofía especulativa alemana –pero también fuera por completo del registro
intelectual de los liberales franceses- la que según Marx debe ser estudiada por

la ciencia social.

La superestructura es una instancia social refleja, secundaria: no se explica por

sí misma, no tiene causas propias. Las causas reales (y materiales) de los

fenómenos superestructurales (políticos, jurídicos, etc.), por ejemplo, las

causas de la aparición del protestantismo en los inicios de la modernidad, se

encuentran en las transformaciones operadas en la estructura socioeconómica.

La superestructura, pues, no puede ser estudiada con rigor científico, debe ser

sometida a crítica para encontrar, ocultas detrás de sus formas, las relaciones

de producción y los intereses de clase que emergen de dichas relaciones de

producción.

En este momento teórico Marx se topa con su gran pasión, con esa joya en

bruto del pensamiento moderno, del tosco pensamiento pragmático anglosajón:

la Economía Política. Ésta es, según Marx, la verdadera ciencia de lo social. La

única manera científica de conocer a la sociedad es conociendo, con el método

adecuado y desde la objetividad (inalcanzable desde la posición de clase de la

burguesía), la economía.

Dicha ciencia se ocupa de estudiar, ya no las ilusiones de un colectivo dado, ya

no las especulaciones y las falsas creencias que el colectivo social ha

desarrollado, sino la realidad social, el cuerpo o “anatomía” de la sociedad civil.

Es en la instancia socioeconómica donde encuentran cabal explicación todos

los fenómenos sociales. ¿Y qué fenómenos? En primer lugar, la existencia de

las clases (aristocracia del suelo, burguesía industrial y proletariado urbano),

que son grupos que ocupan distintos lugares dentro de las relaciones
dominantes de producción; en segundo lugar, encuentran explicación los

intereses de estas clases sociales y el conflicto entre dichos intereses; y,

finalmente, se explica, con la economía, por qué ciertos conflictos sociales son

irresolubles dentro del marco de la economía existente.

En resumen: para el marxismo ortodoxo acuñado en el siglo XIX la sociedad

humana se compone de dos grandes instancias: la superestructura y la

estructura económica.

La superestructura es la instancia donde se encuentran la política, el Derecho,

la religión, el arte, las ideas y, en general, todas las formas ideológicas o de

conciencia, dominantes en una formación social.

Dicha superestructura es un producto y reflejo de las condiciones materiales de

producción existentes, y también es un modo falso por medio del cual las

sociedades buscan resolver sus conflictos de clase. Lo que nos conduce a la

teoría de la lucha de clases.

LUCHA DE CLASES, IDEOLOGÍA Y DERECHO

La historia humana comienza para el marxismo con el trabajo.

Desde el momento en que los grupos humanos organizados comienzan a

producir sus propias herramientas de producción –con la elaboración de la

piedra y posteriormente del metal- la humanidad se diferencia cada vez más

del reino zoológico. Las sociedades humanas deben satisfacer ciertas

necesidades, que son históricas y sociales, pero para ello cuentan con medios

limitados.

De modo que la humanidad, en sus comienzos, se encontraba en un estadio

primitivo de escasísimo desarrollo de las fuerzas productivas, y la riqueza

apenas si alcanzaba para satisfacer las más elementales necesidades del

grupo. Cualquier desigualdad en la distribución de los bienes y cualquier

apropiación individual de los instrumentos de trabajo hubiesen significado la

ruina de la comunidad. Por eso dicen Marx y Engels que en la primera etapa

del desarrollo social existió un comunismo primitivo, tosco, impuesto por el bajo

grado de desarrollo productivo. En tales condiciones no existían clases sociales

ni, por tanto, Estado o Derecho coactivo.

El gradual desarrollo de la técnica –especialmente con la introducción de la

agricultura- permitió a las comunidades primitivas (gens o comunidades

gentilicias) vivir un poco más holgadamente. Aparece el excedente económico,

es decir, una diferencia entre lo que la sociedad normalmente consume y lo

que produce. Ese “plus” de riqueza se intercambia con grupos vecinos: surge el

comercio bajo la forma del trueque. A medida que aumenta el desarrollo de las

fuerzas productivas –se perfeccionan el hacha, la flecha, los métodos de

siembra y cosecha- aumentan dentro de la comunidad la división del trabajo y

la cantidad de bienes producidos. La división del trabajo permite, por un lado, la

separación del trabajo manual y el trabajo intelectual. Por otra parte, permite

que aquellos que comercian sean un sector social distinto del que produce. Y,

finalmente, permite la aparición de los oficios, ligados al desarrollo de la

artesanía.
Estos tres fenómenos mencionados –desarrollo del comercio, división del

trabajo y aumento de la productividad- hacen posible, en esta comunidad

primitiva, el surgimiento de algunos estamentos integrados por comerciantes,

jefes de tribus, nobleza militar, que en sus manos acumulan, bajo la forma

primitiva del dinero (animales, oro y plata) mayores riquezas que el resto. Ese

enriquecimiento de algunos sectores de la comunidad que se favorecen con el

desarrollo económico, les permite acumular poder y monopolizar los medios de

producción.

Aparece dentro de la comunidad primitiva en disolución una clase social que ha

acumulado en sus manos las tierras que antes eran de todos, el dinero

producto del intercambio, y los bienes suntuarios.

Este hecho nuevo –el surgimiento de las clases sociales- tiene otras

consecuencias: los poseedores de medios de producción ya no trabajan, sino

que explotan económicamente a los que ya no tienen ningún medio de

producción. Cuando hay guerras, el prisionero de guerra ya no es ejecutado,

sino convertido en esclavo que trabaja para el amo. Y los pocos campesinos

agricultores y artesanos independientes que van quedando son gradualmente

arrinconados por la clase dominante: se arruinan, pierden lugares en los

mercados y se endeudan con los ricos; al deudor que no paga se le quitan las

tierras y se lo esclaviza.

Ha surgido, pues, una sociedad con un modo de producción esclavista, donde

dos clases sociales se disputan la apropiación del excedente: los amos y los

esclavos.
A medida que se desarrolla esta economía aumenta el número de esclavos. Es

una sociedad, pues, fundada sobre una grave contradicción socioeconómica: la

inmensa mayoría trabaja para beneficio de una pequeña minoría. Y no solo

eso: son esclavos, seres humanos a los que se los considera instrumentos de

producción.

La historia de las grandes civilizaciones de la antigüedad se convierte para el

marxismo en la lucha entre hombres libres y esclavos. Grecia y Roma antiguas,

nuestros dos grandes referentes civilizatorios, se han construido sobre la base

del modo esclavista de producción, es decir, de la explotación brutal de los

esclavos.

¿En que termina la lucha de clases? En el hundimiento de la sociedad

existente y en la disolución de las clases sociales ligadas a ella. Esta lucha y

crisis final, empero, no es motorizada por la voluntad de algunos, ni por ideas

revolucionarias o fallas del sistema político.

Consecuente con el materialismo histórico, Marx explica la lucha y el desenlace

fatal de toda formación social como el resultado inevitable de las

contradicciones internas del modo de producción dominante.

Recuerden la dialéctica hegeliana: ésta decía que el proceso mismo del

razonar engendraba la contradicción. De modo que cuanto más se desarrolla

una idea más se desarrolla, asimismo, su antítesis, su negación. Esta tensión

entre ideas opuestas es insoportable para la razón, que finalmente las aniquila

a ambas absorbiéndolas en una idea superior que reinicia el ciclo.

Este esquema es aplicado por Marx a la historia social y económica: toda

estructura socioeconómica fundada en la apropiación privada contiene en

germen contradicciones; el desarrollo económico conduce al despliegue de ese

conflicto latente, que se intensifica a medida que la producción se desarrolla.

A medida que una sociedad se va equipando con nuevas herramientas de

producción, con mayores recursos tecnológicos, e incrementa con ello su

productividad, las viejas relaciones sociales que contenían dicha producción –

es decir, que le servían de marco organizativo- van crujiendo, cediendo: se

produce una contradicción entre el grado de desarrollo de la producción

alcanzado por la sociedad, y su estructura económica.

Dicho antagonismo se materializa socialmente en la lucha de clases. La clase

dominante –privilegiada por el modo de producción existente- lucha por

conservar el régimen instalado; mientras que la clase explotada -la negación, la

contradicción en el sistema y portadora de nuevas relaciones de producción-

lucha por abolir definitivamente el régimen existente y dejar nacer la nueva

sociedad en gestación.

Este proceso, según la lógica marxista, es inevitable. Debido a esta concepción

de la historia como un decurso mecánico e inexorable, decimos que Marx es un

autor fatalista.

La historia humana pasa por diversos estadios, correspondientes a los distintos

modos de producción que se suceden fatalmente: el modo de producción de la

comunidad primitiva, el esclavista, el feudal y el moderno capitalismo.

El modo capitalista o burgués de producción –que domina la sociedad

moderna- surgió en la entraña misma del feudalismo.

Con el progreso del comercio y la artesanía en las ciudades se desarrolló, a la

par de las dos clases sociales características del feudalismo (los señores y los

siervos) la burguesía.

La conquista de América y de África, ampliaron notablemente el mercado

mundial. La burguesía, que comienza fabricando artículos artesanales para el

consumo suntuario de la nobleza feudal, al multiplicarse los mercados

incrementa sus posibilidades de lucro. Pero además, sus técnicas de

producción artesanal se vuelven obsoletas: ahora la burguesía necesita

producir en grandes cantidades para satisfacer los más vastos mercados

mundiales, y por ello la manufactura sustituye a la artesanía, y posteriormente

la industria –con la revolución del vapor- sustituye a la manufactura.

La revolución industrial modifica totalmente el modo de producción.

Desaparece la servidumbre, el campo se transforma en una fuente de provisión

de materias primas para la ciudad y los campesinos, expulsados de sus tierras,

se convierten en mano de obra libre al servicio de la burguesía industrial. A

medida que la burguesía va desarrollando la producción industrial-capitalista,

se aglomeran en las ciudades europeas cada vez más obreros que trabajan por

un salario mísero. De modo que el desarrollo del capitalismo supone,

igualmente, el desarrollo de la clase proletaria, cuyos intereses objetivos son

antagónicos con los de la burguesía. A esta oposición y al correspondiente

enfrentamiento que surge entre ambos grupos sociales, Marx lo denomina

lucha de clases, y considera que la lucha entre la burguesía y el proletariado –

motivada por las condiciones antagónicas de la producción capitalista- forman

el contenido material de la historia moderna y el fundamento de la política, del

Derecho y de la ideología en nuestro tiempo.

EL DERECHO EN EL MARXISMO

Para el marxismo el Derecho ocupa un lugar dentro de la superestructura.

¿Qué significa esto? Que el Derecho es un instrumento de dominación al

servicio de la clase dominante.

En cada época histórica, el Derecho expresa y consolida los intereses de los

grupos sociales privilegiados. Así, por ejemplo, en la Antigüedad, donde el

poderío económico estaba en manos de los dueños de esclavos, el régimen

jurídico legalizaba la esclavitud y negaba a los esclavos como sujetos de

derechos. Por eso Marx y Engels le “dicen” a la burguesía, muy enfáticamente

“Vuestras ideas son en sí mismas producto de las relaciones de producción y de propiedad

burguesas, como vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase erigida en ley;

voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de

vuestra clase.”1

De esta frase surgieron, posteriormente, las dos vertientes del materialismo

jurídico: por un lado, la vertiente voluntarista, que considera al Derecho como la

expresión de la voluntad de la clase dominante, dándole así una radicación

subjetiva; y la vertiente economicista, que ve al Derecho como la expresión

1
MARX, Karl y ENGELS, Friederich: Manifiesto del Partido Comunista, Ed. Catari, Bs. As., 1994, p.
49.
mecánica de las relaciones económicas dominantes, otorgándole pues una

base objetiva.

De todos modos, el propio Marx no dedicó gran cantidad de páginas al

Derecho. Otros temas lo urgían, tales como las luchas revolucionarias y la

faena nada fácil de coordinar las acciones políticas del proletariado

(especialmente a partir del surgimiento de la Internacional de Trabajadores) y el

estudio meticuloso y concienzudo de la Economía Política de su tiempo, de la

que buscaba extraer conclusiones críticas para el capitalismo.

He dicho más arriba que Marx es un autor fatalista, pues observa a la historia

como una sucesión inevitable de etapas con un destino dado de antemano,

irrevocable por la voluntad de los individuos.

Al hablar de la consideración marxista del Derecho nos topamos con otra

característica significativa del pensamiento del autor que nos ocupa, cual es su

postura gigantista. ¿Por qué decimos “gigantista”? Porque su visión de lo social

es –al igual que en sus contemporáneos Comte y Spencer- gigante,

totalizadora: nos muestra un modelo de sociedad donde cada instancia tiene un

pequeño lugar; no deja de ocuparse de nada, pero sólo profundiza el estudio

de la instancia que, para él, es determinante: la socioeconómica.

De manera tal que el Derecho, como instancia social, tiene un lugar en su

teoría, pero no es objeto de estudio independiente. Esta subordinación cruel de

lo jurídico a lo socioeconómico explica también su mirada epistemológica de la

superestructura jurídica. A propósito, cabe citar al propio Marx cuando dice:

“Al cambiar la base económica, se revoluciona más o menos rápidamente, toda la inmensa

superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir
siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y

que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas,

políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los

hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo.”2

Esta corta frase encierra una división entre los objetos del saber que refleja el

paradigma científico del siglo XIX a la perfección: a un lado, las cuestiones del

“espíritu”, es decir, la ideología; del otro, las cuestiones estudiadas por la

ciencia. Del lado de la ciencia quedan la exactitud, la realidad, la objetividad.

De lado de la conciencia todo lo contrario.

Epistemológicamente, Marx sólo considera científico el estudio de las

relaciones económicas de producción. El Derecho, por el contrario, aparece

como una de las tantas formas ideológicas en como “los hombres adquieren

conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo”. Esta última expresión, en

mi opinión, aleja de la verdad la trillada idea de que el marxismo ve al Derecho

como una especie de engaño o estafa por parte de la clase dominante. Lo que

deja entrever, por el contrario, es que el conflicto surge objetivamente de las

condiciones materiales de existencia y que los implicados en dicho litigio algo

deben hacer. El Derecho es una de las formas en como una sociedad dividida,

escindida en clases, antagónica por tanto, intenta resolver sus conflictos. Como

tal, más que una estafa, el Derecho es un síntoma de la contradicción social, y

una aproximación espontánea de los hombres al conocimiento y solución de

dicho conflicto.

2
Fragmento del famoso Prólogo de Contribución a la Crítica de la Economía Política de Carlos Marx.
Extractado de: F.V. KONSTANTINOV, B. KEDROV, I. KON: Introducción al materialismo histórico,
Ed. Grijalbo SA, México DF, 1973, pgs. 143-144.
Mediante el Derecho la sociedad de clase busca soluciones ilusorias a

problemas objetivos, surgidos de la vida material; y dichas soluciones no son

ilusorias porque sean mentiras de una parte de la sociedad a la otra, sino

porque no se fundan en el conocimiento científico de las raíces últimas del

conflicto social. Las formas jurídicas, al ser formas de conciencia, están

preñadas de ideología, esto es, de una percepción de la realidad afectada por

los intereses de clase. El Derecho, pues, nunca podrá trascender el horizonte

social existente (hubiese sido imposible que una sociedad fundada en un modo

de producción feudal, con medios de producción rudimentarios, que usaba el

molino de viento, tenga normas jurídicas propias del Estado constitucional de

Derecho).

El cambio social se origina en las fuerzas productivas y posteriormente en las

relaciones económicas, y sólo después se refleja en el Derecho. El Derecho,

consecuentemente, cumple en la sociedad una función eminentemente

conservadora. Es incapaz de impulsar una revolución (las revoluciones no se

hacen con leyes) pero sirve a la clase dominante para reprimir cualquier

atentado a sus condiciones de existencia (por ejemplo, castigando a quienes

atentan contra la propiedad privada) y le sirve, también, para darle fuerza

vinculante a las relaciones económicas establecidas (por ejemplo, protegiendo

ciertos modos de intercambio mediante las correspondientes figuras

contractuales).

Los principios y los derechos fundamentales, tan ensalzados por la burguesía

como la cúspide del progreso humano, son para Marx meras expresiones de

los intereses burgueses.

En estos tiempos donde una parte considerable de la sociedad civil argentina

clama por más seguridad pidiendo un reforzamiento del poder policíaco y

algunos pidiendo también “mano dura”, es interesante citar esta frase que el

joven Kart Marx formuló apenas con apenas veinticinco primaveras:

“La seguridad constituye el concepto supremo de la sociedad civil, el concepto de la policía;

toda la ciudad existe sólo para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su

persona, de sus derechos y de sus propiedades. Por esto Hegel llama a la sociedad civil ‘el

Estado de necesidad y razón’. La sociedad civil no supera su egoísmo con el concepto de la

seguridad. Antes bien, la seguridad es el afianzamiento de su egoísmo”3.

Toda una muestra de la crítica marxista del Derecho liberal y sus

contradicciones. Desde el liberalismo político –que constituye el contenido de

toda enseñanza cívica escolar y políticamente correcta- se nos ha enseñado

que la modernidad vino a terminar con largos siglos de opresión, tiranías,

desigualdades, abusos y normas inicuas. Que, por fin, con el Estado

constitucional de Derecho el individuo humano es reconocido en su dignidad

por el poder político. Y se nos han pintado las experiencias autoritarias de la

modernidad –especialmente, el nazismo y el fascismo- como las antítesis del

sistema liberal y democrático.

Desde el marxismo, por el contrario, el Derecho liberal y el Derecho autoritario

tienen un lazo en común: el autoritarismo, los controles policiales de la

sociedad civil, son el afianzamiento del individualismo liberal. El fascismo no

surge, pues, de un desborde del Estado no refrenado por las libertades

públicas, sino de la pasión individualista por la propiedad privada que engendra

3
MARX, Karl: La cuestión judía, Ed. NEED, Buenos Aires, 1998, p. 43.
el temor al otro. Es precisamente la forma burguesa de las libertades la que

justifica el crecimiento del valor seguridad.

El Derecho, en suma, no es para Marx sino un instrumento, una herramienta,

construida por la clase dominante, y que le sirve a ésta para afianzar su

dominio de clase. Como tal, es un emergente del conflicto social y,

desaparecido éste, desaparecerá también el Derecho.

EL DESENLACE DE LA LUCHA DE CLASES Y LA EXTINCIÓN DEL

DERECHO

Según la doctrina determinista elaborada por Carlos Marx, la sociedad

capitalista es la más alta forma que asume el antagonismo social. Esa

permanente contradicción histórica espoleada por la explotación social y el

reparto de los bienes, cuya raíz última se encuentra en la propiedad privada de

los medios de producción, alcanza su modo más elevado y desarrollado en la

sociedad industrial burguesa.

El modo capitalista de producción, pues, lleva la lucha de clases a su forma

definitiva y extrema: burguesía y proletariado. Esta lucha no está motivada por

los caprichos de ciertos individuos, por el egoísmo de otros ni mucho menos

por la actividad perversa de agitadores sociales: está inexorablemente

determinada por el régimen mismo bajo el cual la burguesía produce y se

apropia de lo producido. A medida que la burguesía acumula en sus manos el

capital –es decir, trabajo cosificado- engendra su propia antítesis, un

proletariado cada vez más numeroso y miserable. La tensión social, pues,

tiende a agudizarse bajo el capitalismo, lo que plantea un panorama social

cada vez más insostenible.

Esta lucha entre burgueses y proletarios, según Marx, desembocará

inexorablemente en la revolución obrera: los proletarios se harán con el poder

del Estado y, desde allí, socializarán la totalidad de los medios de producción,

única vía posible de su emancipación. Como la forma burguesa de la propiedad

es la más acabada de todas, al abolir la propiedad burguesa el proletariado no

podrá sino abolir la propiedad en general. Este movimiento iniciará un período

donde cada cuál trabajará para el Estado y recibirá, a cambio, una retribución

proporcional al trabajo efectuado.

En esta etapa de la revolución, denominada “socialismo” o bien “dictadura del

proletariado”, asumirá inevitablemente el carácter de una dictadura de la clase

obrera sobre el resto de las clases sociales reaccionarias, legadas por el modo

capitalista de producción. El aparato del Estado y el Derecho coercitivo

seguirán existiendo, pero serán usados por la mayoría para evitar una

contrarrevolución de la minoría burguesa y, a su vez, para reformar

aceleradamente las prácticas sociales heredadas de la vieja sociedad

burguesa.

¿Por qué es inevitable para el marxismo que el régimen de transición hacia el

comunismo –o sociedad sin clases- sea dictatorial? Porque todo gobierno, para

el marxismo, es una dictadura de una clase sobre la otra. La dictadura

proletaria será, empero, la primera dictadura popular de la historia, y será, a su

vez, la condición para la superación de toda dominación de clase y por tanto de

toda dictadura, posibilitando así el inicio de una era de auténtica libertad

humana.

En esta etapa, el Derecho no necesitará disfrazarse de “principios eternos” o

“derechos fundamentales” ni de “justicia”, porque los intereses que encarnará

serán los de la mayoría, no necesitando una justificación ideológica. Podrá ser

presentado como lo que es: un instrumento de represión de una clase por otra.

Finalmente la revolución proletaria, una vez cumplida la tarea, habrá acabado

con las contradicciones de clase; al abolirse la propiedad privada de los medios

de producción y organizarse concientemente la economía, irán desapareciendo

gradualmente las desigualdades sociales y culturales, y la riqueza estará a

disposición de todo el colectivo. En esta etapa final denominada “comunismo” o

“sociedad sin clases”, el poder político en tanto que instancia represiva se

volverá innecesario, e incluso arcaico. Económicamente cada cual dará de sí

según sean sus capacidades y recibirá, a cambio, de acuerdo a sus

necesidades. La apropiación de los productos, así como el trabajo, serán libres

y por tanto placenteros; al no enfrentarse el trabajador con el producto de su

trabajo, el trabajo será una actividad gratificante y no coercitiva.

Al desaparecer el conflicto de clases y la opresión, el Derecho –al menos como

fuerza social coactiva- no tendrá más razón de ser y se extinguirá. En esta

etapa de la historia humana, las normas jurídicas ya no tendrán que imponerse

por la fuerza y quedarán reducidas a normas técnicas y de organización.

CONCLUSIÓN. EL COMUNISMO REAL

Las revoluciones del siglo XX inspiradas en el pensamiento marxista ortodoxo

(Rusia, 19174; Cuba 1959; China 1949; Vietnam, ……) han marcado, junto a

las dos Guerras Mundiales, buena parte del siglo pasado. La división del

mundo entre países capitalistas y comunistas y la cruenta lucha entre ambos

regímenes ha oscurecido, en Occidente, el adecuado conocimiento teórico y

social de aquéllos sistemas.

Salvando las diferencias puntuales (especialmente entre la política de la URSS

y la de China) los Estados que luego de revoluciones se han proclamado

marxistas, adoptaron un sistema político de partido único, centralizando la

totalidad del poder en un comité dirigido por un líder revolucionario, y

reduciendo drásticamente las libertades públicas de los ciudadanos.

Económicamente, los países comunistas estatizaron la mayoría de las tierras

productivas, fábricas, unidades comerciales, sistema financiero y

comunicaciones, y sistema de transporte, lo que significa que jurídicamente el

Estado los expropió sin indemnizar a sus antiguos propietarios, y pasaron a ser

propiedad pública, con prohibición de volver a privatizar. A su vez, se han

conservado unidades económicas menores y pequeñas granjas en manos de

particulares, variando esta mayor o menor flexibilización de acuerdo a los

tiempos políticos. El Estado, en los países proclamados socialistas, se ha

encargado de organizar la economía nacional, estableciendo planes a corto,

mediano y largo plazo (por ejemplo, los llamados planes quinquenales de

Stalin) con miras al desarrollo industrial, y han mantenido un sistema

monetario, regulando los precios de los bienes, la asignación de recursos y las

remuneraciones, de acuerdo a la tarea desempeñada, el tiempo trabajado y la

cantidad de hijos.

A pesar de las duras críticas que ha recibido, el comunismo se instaló en

países de notorio atraso económico y en pocas décadas los transformó en

potencias industriales y militares. A su vez, el comunismo resolvió el problema

social, pues si bien sus poblaciones nunca nadaron en la abundancia, jamás

existieron los niveles de desigualdad y marginalidad que se conocen en los

países capitalistas. Las crisis periódicas, que precipitan al mundo capitalista al

caos, desaparecieron en los países comunistas mientras duró el régimen,

estando exentos de estos vaivenes perversos. Y culturalmente, el comunismo

promovió la alfabetización, el desarrollo intelectual y educacional de la

población. También la seguridad social y sanitaria fue resuelta

satisfactoriamente.

Sin embargo, en las experiencias reales del comunismo, no se cumplió el

pronóstico de Marx: el Derecho y el Estado como elementos coactivos

siguieron existiendo; no desaparecieron las clases sociales, no se alcanzó una

cómoda abundancia para todos y en plena libertad, y la división del trabajo

siguió dictando en gran medida la estratificación social. Cierto es que las

revoluciones marxistas no se dieron en los países que Marx había apuntado

como los que estaban “maduros” para la revolución proletaria –Inglaterra,

Alemania, Francia- sino en países del llamado Tercer Mundo, donde el

capitalismo no se había desarrollado y el protagonismo revolucionario lo

tuvieron las clases campesinas más que el proletariado urbano.

A fines de los ’80, con la desintegración del la URSS, el comunismo como

alternativa al capitalismo prácticamente desapareció, al finalizar la Guerra Fría.

El pensamiento de Marx, desde entonces, no ha cesado de ser desacreditado,

negado y omitido, avanzando cada vez más en el campo intelectual el llamado

“postmodernismo” que redujo el marxismo a uno de los “grandes relatos” en

decadencia.

Sin embargo, y especialmente a partir de la nueva crisis que experimenta el

mundo capitalista a raíz del colapso financiero y del reacomodamiento mundial

de América Latina, el marxismo ha sido nuevamente ponderado y hoy, se

adopte la postura ideológica o teórica que se adopte, es innegable su

gigantesca contribución al pensamiento social, contribución que nos lega

categorías sociológicas como la noción de ideología y la afirmación del conflicto

social, que son “para siempre” y que constituyen una instancia obligatoria de

estudio para aquél que quiera iniciarse en el conocimiento sociológico.