ARISTÓTELES

(384 a.C 322 a.C)

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 ÍNDICE
1. CONTEXTO HISTÓRICO ...................................................................................................................... 3
2. BIOGRAFÍA ............................................................................................................................................ 4
2.1. Primer período: La Academia de Platón (367-347) ............................................................................... 4
2.2. Aristóteles tras el abandono de la Academia ........................................................................................ 4
2.3. Regreso a Atenas y creación del Liceo .................................................................................................. 5
2.4. Conclusión ............................................................................................................................................. 5
3. OBRAS..................................................................................................................................................... 6
3.1. Primer período ....................................................................................................................................... 6
3.2. Segundo período .................................................................................................................................... 7
3.3. Tercer período ....................................................................................................................................... 7
4. CLASIFICACIÓN DE LOS SABERES .................................................................................................. 9
4.1. Los saberes teóricos ............................................................................................................................... 9
4.2. Los saberes productivos (poiesis). ......................................................................................................... 9
4.3. Los saberes prácticos (praxis)................................................................................................................ 9
5. LA CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS .................................................................................. 10
6. LA ONTOLOGÍA ARISTOTELICA. CONCEPCIÓN DEL SER. (REALIDAD) ............................... 11
6.1 METAFÍSICA ...................................................................................................................................... 11
6.1.1. Filosofía primera .............................................................................................................................. 11
6.1.2. Teoría hilemórfica. Materia y forma. ............................................................................................... 13
6.1.3. Potencia y acto .................................................................................................................................. 14
6.2. FÍSICA ................................................................................................................................................ 16
6.2.1. Teoría de las cuatro causas ............................................................................................................... 18
6.2.3. Cosmología ....................................................................................................................................... 19
7. EL PROBLEMA DE DIOS. (De la Física a la Teología)....................................................................... 20
8. ANTROPOLOGÍA ................................................................................................................................. 22
9. EL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGÍA) ........................................................................................ 24
10. LA ÉTICA ............................................................................................................................................ 27
10.1 Introducción........................................................................................................................................ 27
10.2. Bien y felicidad ................................................................................................................................. 27
10.3. La virtud ............................................................................................................................................ 28
10.3.1. Las virtudes éticas .......................................................................................................................... 29
10.3.2. Las virtudes intelectuales o dianoéticas ......................................................................................... 30
11. LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES ................................................................................................... 30
11.1. Introducción....................................................................................................................................... 30
11.2. Origen del Estado .............................................................................................................................. 31
11.3. Formas de organización política ........................................................................................................ 32

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 ARISTÓTELES. (384 a.C. -322 a.C.)

Aristóteles es el creador de uno de los sistemas filosóficos más profundos y completos de todos
los tiempos. Su vida transcurre desde el final de la época clásica y el comienzo del período
helenístico, en un contexto de decadencia en las polis griegas, que acabarán perdiendo su
independencia cuando queden bajo el gobierno de Macedonia.

1. CONTEXTO HISTÓRICO

Desde el punto de vista histórico, en este momento, Grecia es una sociedad esclavista, formada
por un conjunto de polis o ciudades-Estado independientes política, militar y económicamente.
Entre las más importantes, Esparta, Tebas y Atenas, se dan enfrentamientos constantes con
hegemonía alternativa, hasta el agotamiento de los tres Estados, situación que el rey Filipo II de
Macedonia sabrá aprovechar en sus ansias expansionistas. El rey Filipo venció a Atenas (batalla
de Queronea 338 a.C.) e impuso su dominio sobre todas las polis griegas, que perdieron su
independencia y pasaron a formar parte del imperio macedonio. Aristóteles fue testigo de la
ambición de Filipo y, de hecho, como macedonio, tuvo que huir de Atenas. Se trasladó a Asia,
de donde fue llamado de nuevo a la corte macedonia para hacerse cargo de la educación del
hijo del rey Filipo, Alejandro. Filipo sigue conquistando Grecia, y una vez que lo ha conseguido,
sigue hacia la conquista del imperio persa, pero fue asesinado. Su proyecto expansionista lo
concluiría su hijo Alejandro Magno, que le sucedió en el trono. Alejandro, que había sido
educado por Aristóteles y que admiraba profundamente la cultura griega, extendió dicha cultura
por todo el mundo conocido ya que llegó a conquistar el imperio persa. Alejandro estableció un
Imperio con un fuerte poder central que acabó con la polis. Por ello no se entendieron maestro y
discípulo: entre obedecer a las leyes o someterse al soberano la diferencia es insalvable.
Aristóteles, entonces, se dedicó a la investigación, creó su escuela, el Liceo, y se alejó de
Alejandro. Las relaciones se rompieron del todo cuando Alejandro estableció para los griegos un
ceremonial de acatamiento, tomado de los persas, que consistía en inclinarse ante él, tocando el
suelo con la cabeza, en señal de sumisión. Calístenes, sobrino del filósofo, se negó, y por ello
fue ejecutado por el propio Alejandro. Este suceso generó el odio de los griegos e hizo que
comenzaran las revueltas en toda Grecia. Entonces Aristóteles de nuevo tuvo que abandonar
Atenas, donde nunca regresaría ya.

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 2. BIOGRAFÍA

Nació en Estagira, en Tracia, el año 384 a. C. Su padre, Nicómaco, era amigo y médico del rey
Amintas que gobernaba la aun poco importante Macedonia. El oficio de su padre debió de influir
en los intereses intelectuales de Aristóteles: en su inclinación a la observación de la naturaleza,
en su atención a los procesos biológicos, en su afán por conocer y clasificar especies vegetales y
animales.

2.1. Primer período: La Academia de Platón (367-347)

Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el año 384, recién terminada la guerra del
Peloponeso. No es ateniense, sino macedónico. Era hijo del médico Nicómaco, amigo del rey
Amintas II de Macedonia. Muy pronto quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a Atenas, a
la Academia.
A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y
Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido
producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala
de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego
llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de
manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún más insostenible
dicha hipótesis. Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamente platónica antes
de desarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la
teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica

A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la

dirección de la Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de
sus condiscípulos, imprimiendo una orientación de carácter más especulativo y místico-
religioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristóteles quien
la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido
designado él mismo como director, como sostienen otros).

2.2. Aristóteles tras el abandono de la Academia

Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano
Hermias, (con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección de la
Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a
desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto,
su obra Sobre la filosofía, en la que aparecen los primeros elementos críticos de la teoría de las

4
Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la
que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta.

Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí
probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y
continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que en el
año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo
Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía entonces trece años. Probablemente dicho
encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado
hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte
de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al
trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.

2.3. Regreso a Atenas y creación del Liceo

Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al
estilo de la platónica, llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo
Likeios. Además del propio edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los
aristotélicos recibirán el nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus
enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para pasear,
y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de este
paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseñanzas en
el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la Plaza Sintagma,
dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, que los arqueólogos consideran pueden
ser los restos del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo
estaba fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles de
carácter filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de
dialéctica, entre las que se podía encontrar un público más amplio.

2.4. Conclusión
Tras haber permanecido durante 20 años en la Academia, Aristóteles la abandonará, a la muerte
de Platón. Posteriormente creará su propia escuela, el Liceo, también en Atenas, que ejercerá
una influencia considerable en el desarrollo de la filosofía posterior y, de modo especial, en el
desarrollo de la filosofía escolástica a lo largo de la Edad Media.

5
 3. OBRAS
A diferencia de lo que ocurría con Platón, de quien conservamos prácticamente todos sus
diálogos, es decir, las obras llamadas exotéricas por estar dedicadas al gran público, y no las
lecciones internas de la Academia, de Aristóteles nos han llegado las obras escritas para uso
interno del Liceo. Conservamos, en efecto, muchas de sus obras esotéricas, es decir, lo que
probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a
un círculo reducido de alumnos, habiéndose perdido la práctica totalidad de las obras destinadas
al gran público, (o de las que sólo conservamos algunos fragmentos), escritas, al igual que las
de Platón, en forma de diálogo.

Por lo general se tiende a contraponer Platón y Aristóteles en cuanto al estilo utilizado en sus
obras: más fluido y literario en Platón, más tosco y abstruso en Aristóteles. Hemos de tener en
cuenta, sin embargo, que las obras que conservamos de Aristóteles, al ser resúmenes de las
lecciones impartidas en el Liceo, no pueden presentar las características de una obra cuidada y
dirigida al gran público; pero sí encontramos esa fluidez en sus diálogos, obras de juventud
realizadas a la sombra de su maestro Platón y que no están exentas de ciertas gracias literarias.
La contraposición de estilos procede, pues, de la comparación de obras, destinadas a públicos
diferentes y elaboradas con criterios pedagógicos o literarios, también diferentes.

Además de esta distinción entre obras esotéricas y exotéricas, se suele clasificar la obra de
Aristóteles en función de los períodos en los que fue elaborada, siguiendo, por lo tanto, un orden
cronológico. Dichas obras eran conocidas por los miembros del Liceo, pero no fueron dadas a
conocer al público hasta el siglo I antes de Cristo por Andrónico de Rodas, estableciendo una
clasificación que se mantuvo posteriormente durante siglos. Los estudios realizados por los
especialistas ( W. Jaeger o P. Aubenque, entre otros) a lo largo de los siglos XIX y XX han
permitido esclarecer la evolución sufrida por el pensamiento aristotélico, así como la correcta
datación de algunos libros que fueron agrupados por Andrónico de Rodas en la misma obra y
que pertenecen a periodos distintos.

De acuerdo, pues, con esta datación cronológica, podemos clasificar las principales obras de
Aristóteles como sigue.

3.1. Primer período

(368-348): la época de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la aceptación de la
filosofía platónica y pertenecen a él:

 - Eudemo o Sobre el alma (un diálogo en el que se mantiene la teoría de las Ideas y
la inmortalidad del alma).

6
  - Protréptico (carta en la que también se mantiene la teoría de las Ideas).

3.2. Segundo período

(348-335): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas. En este periodo
Aristóteles comienza a apartarse de las tesis predominantemente platónicas y comienza a
elaborar su propio pensamiento, aun considerándose todavía un "académico", al menos en su
primera fase.

 - Sobre la filosofía (crítica la teoría de las Ideas, al menos en su interpretación

matemática que las identifica con los números).
 - Ética a Eudemo (se atribuye a sus años en Assos, ateniéndose aún a la concepción
platónica de la virtud).
 - Del cielo (Cosmología).
 - De la generación y la corrupción.
 - Se atribuyen también a esta época algunos de los libros de la Metafísica (W.
Jaeger) y de la Política.

3.3. Tercer período

(335-322): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el Liceo. A este período
pertenecen la mayor parte de las obras conservadas, destacando claramente la orientación
empirista y científica de su pensamiento en contraposición a la filosofía de Platón. A pesar de la
unidad con la que se nos han presentado por los recopiladores posteriores, las obras de
Aristóteles de este período, tal como las conocemos, son el resultado de las lecciones impartidas
en el Liceo, y fueron publicadas aisladamente como tales; sólo posteriormente se las fue
agrupando en tales obras, en un trabajo de composición quizá iniciado ya por Aristóteles pero
continuado, con seguridad, por sus discípulos en el Liceo. Podemos clasificarlas en cinco grupos,
ateniéndonos a las más significativas:

A) Lógica

 - Categorías. (Sobre los géneros supremos del ser y del decir).

 - Sobre la interpretación. (Sobre el enunciado y la proposición)
 - Primeros analíticos. (Los silogismos)
 - Analíticos posteriores o segundos. (La demostración científica)
 - Tópicos. (Los recursos silogísticos para solventar cualquier dificultad)

7
B) Metafísica

 - Los libros agrupados en Metafísica. Componen el tratado del ser en cuanto ser, es
decir, la ontología aristotélica.

C) Obras científicas

 - Física. (Tratado sobre la naturaleza. Análisis del cambio)

 - Meteorológicos.
 - Historias de los animales. (Zoología: un conjunto de estudios a los que dedicó la
mayor parte de su actividad y que para algunos es su obra maestra)
 - Del movimiento de los animales.
 - De la generación de los animales.
 - Sobre el alma. (La psicología)
 - Parva naturalia. (conjunto de pequeños tratados sobre la percepción, la memoria,
el sueño...)

D) Ética y política

 - Gran moral (Según algunos especialistas, como P. Aubenque, no sería una obra de
Aristóteles; otros, como J. Ll. Ackrill, consideran que sí).
 - Ética a Nicómaco. Obra que contiene la doctrina ética de Aristóteles.
 - Política. Exposición del pensamiento aristotélico sobre la organización social y
política.
 - Constituciones. Análisis de numerosas constituciones de las polis de su época.

E) Estética

 - Retórica. (El arte de convencer)

 - Poética. (Sobre la creación artística, obra perdida en su mayor parte)

8
 4. CLASIFICACIÓN DE LOS SABERES
Según Aristóteles es posible clasificar los diferentes saberes en tres sectores que están
directamente relacionados con las tres dimensiones principales de la existencia humana (teórica,
productiva, práctica).

4.1. Los saberes teóricos (theorein: contemplar, ver). Los saberes teóricos buscan el saber
por sí mismo. Son saberes que se ocupan de averiguar qué son las cosas, qué ocurre en el
mundo y cuáles son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos
muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Aristóteles decía que los saberes teóricos versan
sobre "lo que no puede ser de otra manera", es decir, versan sobre lo necesario. Lo que es así
porque así lo encontramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: el sol
calienta, los animales respiran, el agua se evapora, las plantas crecen... todo eso es así y no lo
podemos cambiar a capricho nuestro.

En cambio, los saberes productivos y prácticos versan, según Aristóteles, sobre "lo que puede ser
de otra manera", es decir, sobre lo posible, sobre lo que podemos, acomodar, al menos
parcialmente, a nuestra voluntad.

4.2. Los saberes productivos (poiesis). Los saberes productivos o poieticos remiten al

carácter «necesitado» de la vida humana, en el sentido de que exige la satisfacción de ciertas

necesidades elementales para mantener la vida, necesidades que demandan una actividad
«productiva» por parte de los hombres. Por lo tanto, los saberes productivos son aquellos
saberes que buscan el saber con el fin de producir determinados objetos: ya sea algún artefacto
útil (como una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una escultura, una
pintura o un poema). Las técnicas y las artes son saberes de este tipo, al igual que lo que hoy
llamamos "tecnologías". Los saberes productivos o poiéticos, a diferencia de los saberes teóricos,
no describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas, orientaciones sobre cómo se debe
actuar para conseguir el fin deseado.

4.3. Los saberes prácticos (praxis). Son aquellos que buscan el saber como guía para la

acción. El saber práctico no se relaciona con «las necesidades de la vida», sino, por el contrario,
con la posibilidad de una «vida buena»; es decir, aquella que ya no está orientada a la
satisfacción de las necesidades primarias, sino al ejercicio de la virtud. Los saberes prácticos son
aquellos que tratan de orientarnos sobre qué debemos hacer para conducir nuestra vida de un
mundo bueno y justo, cómo debemos actuar, qué decisión es la más correcta en cada caso
concreto. Tratan sobre lo que debería ser, sobre lo que sería bueno que sucediera. Los saberes
prácticos abarcan a la ética (orienta la toma de decisiones prudentes que nos conduzcan a
conseguir una vida buena en el plano individual), la política (orientada a la toma de decisiones

9
prudentes que conduzcan al buen gobierno de la polis y a conseguir una vida buena en el plano
colectivo) y también la economía (saber práctico encargado de la buena administración de los
bienes de la casa).

Los saberes que poseen una dignidad y un valor más elevados son los teóricos puesto que
buscan el conocimiento por sí mismo, de manera desinteresada, y no con vistas a un fin. Dentro
de los saberes teóricos Aristóteles distingue:

Filosofía primera (Metafísica). Estudia los seres inmóviles e inmateriales. (Tercer grado de
abstracción).

Matemáticas. Estudia los seres inmóviles pero ligados a la materia. (Segundo grado de
abstracción).

Física. Estudia los seres móviles y materiales. (Primer grado de abstracción). .

La Lógica, llamada por Aristóteles, Analítica, no es para él una ciencia sino el preliminar e
instrumento necesario de toda ciencia. (El conjunto de tratados aristotélicos que tratan sobre
cuestiones lógicas serán conocidos a partir de sus comentaristas posteriores como Organon
(instrumento, método)).

5. LA CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La filosofía aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de
Platón. (Ya sabemos que pensar es pensar siempre contra alguien). No parece que Aristóteles
haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la
Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se
elaboran una vez producido su abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar
su propia filosofía. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las
Ideas en el diálogo que lleva por nombre Parménides, y que, probablemente, la teoría de las
Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido, pues,
buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera
haber enfrentado a Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la
Metafísica, la simple búsqueda de la verdad.

Podemos resumir la crítica de Aristóteles a la Teoría de las Ideas mediante los siguientes
puntos:

10
a) Para intentar explicar un mundo, Platón lo duplica (al defender la existencia del Mundo de las
Ideas, además del Mundo sensible que percibimos), y con ello hace la tarea doblemente difícil:
ahora también hay que explicar el segundo.

b) El mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las esencias
de las cosas están separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente sus esencias: «si
fueran la esencia de las cosas, estarían en las cosas». Platón afirmó que las cosas participan de
las Ideas, «pero decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de
ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas».

c) Tampoco las Ideas permiten explicar el origen, el devenir y los cambios de las cosas: Platón
afirmó que las Ideas son “causas” de las cosas, pero es evidente que no pueden ser causas
productivas y motrices (las que generan movimiento).Esta fue la razón por la que Platón tuvo que
introducir la figura del Demiurgo en el Timeo.

d) Y también arremete Aristóteles contra la matematización de la teoría de las Ideas:

«Actualmente las matemáticas se han convertido en filosofía, son toda la filosofía, por más que se
diga que se estudian en atención ella». El recurso a las matemáticas no soluciona las deficiencias
de la Teoría de las Ideas; más bien las agrava. Y termina convirtiendo al platonismo en
pitagorismo.

En síntesis, la crítica de Aristóteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista
separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teoría de las Ideas; sólo niega su existencia
separada. Parece que, en lo fundamental, Aristóteles permanece fiel a la herencia platónica y
socrática: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una búsqueda de la esencia común que
se encuentra en las cosas mismas, y no separada de ellas. Éstas serán ideas claves de la filosofía
aristotélica.

6. LA ONTOLOGÍA ARISTOTELICA. CONCEPCIÓN DEL SER. (REALIDAD)

6.1 METAFÍSICA

6.1.1. Filosofía primera. Según Aristóteles “existe una ciencia del ser en cuanto ser y de

sus atributos fundamentales”. Según esta definición, junto a las ciencias particulares, que solo
se ocupan del estudio de una región del ser (la física, el ser corporal móvil; las matemáticas, los
seres corpóreos inmóviles, la lógica, las leyes, los modos y formas del pensamiento
(razonamiento), etc.), existe otra ciencia, llamada por Aristóteles Filosofía Primera, a la que
corresponde estudiar el ser en general y las propiedades que le pertenecen, es decir, esta
disciplina está encargada de examinar los aspectos del ser que son comunes a todos los seres.

11
 El ser. Las categorías. Sustancia y accidentes. Se hace necesario especificar qué se
entiende por ser y cuáles son esas propiedades que le corresponden. Pues bien, si preguntamos
qué es el Ser lo primero que constatamos, según Aristóteles, es que el Ser se dice de muchas
1
maneras (teoría de la analogía del Ser) , pero que todas ellas se refieren a una forma
primordial: la sustancia.

Dicho de otro modo: el ser, según Aristóteles, aunque es único, se manifiesta de diez
maneras diferentes, denominadas categorías. Las categorías son los diversos modos en que
se muestra y se dice el Ser. La primera es la sustancia, que es la categoría fundamental, y las
nueve restantes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción y
2
pasión) son accidentes o modificaciones de la sustancia. Sustancia y accidentes son las
categorías supremas del ser.

Todo lo que es, por lo tanto: o es sustancia, o accidente de la sustancia.

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u

"objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates. Pero las sustancias tienen diferentes
características como son su posición, peso, color, estado y relaciones con otras sustancias. A
esas características son a las que Aristóteles llama accidentes. Por ello, Aristóteles define la
sustancia como aquello que existe en sí mismo con independencia de otros seres y al accidente
como aquello que existe en otro, es decir, que para existir necesita de una sustancia.

Frente a Platón, quien situaba el verdadero ser en las Ideas, para Aristóteles lo
verdaderamente real es la sustancia concreta y particular. Así, este mundo recupera su plena
realidad: es al individuo, y no a la Idea platónica, a lo que debemos llamar ser o sustancia.

≪En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión
siempre planteada: ¿qué es el "ser"?, se reduce a esta otra: ¿qué es la sustancia? Sobre la sustancia,
unos filósofos afirmaron que era única, y otros que era múltiple (y esta multiplicidad era, para unos,
limitada en número, y, para otros, infinita). Para nosotros también el objeto fundamental, primero y, por

1
Para Aristóteles, el ser se dice en muchos sentidos, pero siempre en relación con una y la misma realidad. Con esta
afirmación, Aristóteles quiere indicar que el ser es un concepto análogo. Un concepto análogo es aquel que posee varios
sentidos, pero todos ellos referidos a una misma e idéntica realidad. Por ejemplo, si decimos «Juan está sano», «el clima de
Alicante es sano», «hacer deporte es sano», en todos los casos aparece el adjetivo «sano». Ahora bien, ¿«sano» posee
idéntico significado en todos los casos? Sí y no. Indudablemente, cuando señalamos que «Juan está sano», le atribuimos
dicho término en su sentido más propio y adecuado, es decir, queremos decir que Juan goza de buena salud. Sin embargo,
en el resto de los casos lo que realmente deseamos indicar es que el clima de Alicante y hacer deporte favorecen la salud,
pues, considerados en sí mismos, ni el clima de Alicante, ni el deporte son sanos o insanos. Algo similar ocurre con el
concepto de ser. Para Aristóteles que el ser es análogo significa que puede adquirir diferentes significados pero todos ellos
guardan una relación estrecha con su significado principal: la sustancia.
2
Categorías y ejemplos. Sustancia: Luisa; automóvil Cantidad: 1,80 m de alta; uno Cualidad: ignorante; veloz.
Relación: madre; a la izquierda. Lugar: en casa; en el garaje. Tiempo: hoy; por la tarde. Situación sentada; en marcha.
Posesión: armada; con frenos. Acción: estudia; corre. Pasión: enferma; lavado

12
 así decir, único de nuestro estudio será el "ser" tomado en este sentido: la sustancia≫ (Metafísica, VII,
1, 1028 b 3).

Se distinguen dos tipos de sustancias. Las sustancias naturales que poseen en sí mismas el
principio de su movimiento. Se incluye aquí el reino mineral, el reino vegetal, animal y racional.
Y las sustancias artificiales que siendo un producto del ser humano, carecen de movimiento
intrínseco.

Sin embargo, Aristóteles extiende la denominación de sustancia y la aplica no

únicamente al individuo concreto:

≪La substancia en el sentido más fundamental, primero y principal (…) es el hombre individual
o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que están
contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y aun hay que añadir a las especies los
géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie "hombre", y a
su vez esta especie se incluye en el género "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie
se llama "substancia" con mayor razón que el género, ya que esta mas cerca de la substancia primera
[...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica solo a las substancias primeras, ya
que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas≫. (Categorías, V.)

Hay, por tanto, dos tipos de sustancias: sustancia primera (el individuo concreto) y sustancias
segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la sustancia es el individuo
concreto. Las sustancias segundas son también algo real, puesto que la ciencia trata sobre lo
universal. Estas sustancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la sustancia
primera, sino únicamente en ella.

6.1.2. Teoría hilemórfica. Materia y forma. Aristóteles sostiene que la sustancia, es

decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé).

(De ahí el término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la
sustancia aristotélica). A los dos principios constitutivos, (perfectamente complementarios y, en
los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en
griego, hyle y morphé).
La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la
especie y el género, y es eterna: es la estructura permanente, universal, repetida en todos los
individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen
a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura
repetida). Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar
realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es posible, es decir, la
materia y la forma sólo surgen como realidades distintas en el pensamiento.

En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de
ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir,
un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos

13
encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de
la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y así indefinidamente. Tan lejos como
llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están hechas
las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de
ahí que Aristóteles nos hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia

remota o materia prima (próte hyle).

La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como
decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel
sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está
desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción
aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro o la materia primordial del Timeo
de Platón.
Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de
universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia
es, pues, principio de individuación: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la
que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada
una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).
La materia, al carecer en si misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible;
pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que solo es posible
con la forma, principio de inteligibilidad.
La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también la base
del conocimiento científico pues conocemos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay
en ellas de universal y no de particular dado que la materia es incognoscible.

En resumen: materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino

únicamente en el compuesto de ambas.
Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morphé)
es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, lo que hace que una sustancia
determinada sea lo que es), 2) Solo la forma es definible y cognoscible. Y es lo común a toda la
especie (eidos), por lo que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En
cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que
individualiza la forma/especie.

6.1.3. Potencia y acto

Paralela a la distinción entre materia-forma, dentro de la concepción aristotélica de la realidad

se encuentra, la distinción entre potencia y acto. Con esta distinción ontológica Aristóteles

14
introduce en la sustancia el concepto de devenir. A diferencia de Platón, Aristóteles admite que
la sustancia puede estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir como observaba
frecuentemente en los embriones de ave, mamíferos o reptiles. Así, la sustancia primera no será
simplemente algo estático (una Idea eterna en Platón), sino una realidad capaz de desarrollarse,
devenir, perfeccionarse y crecer. Parménides, al operar únicamente con los conceptos "ser" y
"no ser" había deducido la unicidad y la inmovilidad del ser (monismo estático). Platón, habría
intentado superar este planteamiento admitiendo la realidad de una suerte de forma de "no
ser": la alteridad. Aristóteles resuelve la paradoja añadiendo otra forma real de no ser: la
potencia. Y mediante este concepto, explica el devenir de la sustancia.

Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se
nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o
posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño
tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en
potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata
de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que
podamos hacer de la sustancia. El error de Parménides consistió en entender el ser
unívocamente, en un solo sentido: como lo que-es-en-acto. Pero no-ser y ser-en potencia son
cosas diferentes. Del no-ser no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del
ser-en-potencia. Aristóteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto.
Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta
forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en
acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las
potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una
semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá
convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la
noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una
sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que
actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y
no de un modo absoluto. Veremos con más detalle, en la Física, al analizar la explicación
aristotélica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privación.

El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Aunque una semilla parezca
cronológicamente anterior al acto, no es así: la semilla procede de un árbol en acto. El acto es el

15
fin de la potencia, aquello hacia lo que está orientada la potencia. Aristóteles tenía una
concepción finalista o teleológica de la realidad.

Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia está en potencia respecto a

la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su ser. La forma
siempre es acto.

"La materia está en potencia porque tiende hacia la forma, y cuando está en acto es porque
posee su forma (...) la forma es acto" (Aristóteles, Metafísica, IX, 8))

Esta línea de pensamiento lleva a Aristóteles a afirmar que la explicación última del universo
consiste en la existencia de formas puras, absolutamente libres de materia, siempre en acto. Su
metafísica desemboca de este modo, como veremos, en una teología.

6.2. FÍSICA

Una de las características esenciales de las sustancias es que están sujetas a cambio y
movimiento. La naturaleza nos muestra seres compuestos de materia y forma dotados de
movimiento. La naturaleza (physis) fue el principal objeto de estudio de los filósofos
presocráticos. Parménides consideró a la naturaleza fuente de conocimiento engañoso, (mera
"opinión"), pues su filosofía del Ser implicaba una negación de la naturaleza misma. Para Platón
la naturaleza no podía ser objeto de ciencia estricta, porque la verdadera ciencia sólo podía
ocuparse de Ideas (esencias). Aristóteles va a restituir el valor de la investigación sobre la
naturaleza retomando la tradición de los presocráticos, a los que cita frecuentemente mostrando
que sus teorías fueron incompletas o confusas, entendiendo que su propia doctrina las completa
y las supera.
Aristóteles define la naturaleza, como la esencia de los seres que poseen en sí mismo el

principio de su movimiento La naturaleza de los seres naturales (también llamada esencia)

se identifica con la forma. Es un principio inmanente al ser natural: éste posee en sí mismo el
principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. Por eso la sustancia aristotélica no
es algo estático, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realización
desde dentro de él mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres
vivos: Aristóteles toma como modelo de la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es
fundamentalmente biológico.

Aristóteles distingue diferentes clases de cambio: sustancial, cuantitativo, cualitativo y local.

El primero corresponde a la categoría de sustancia y es aquel en que se producen, o bien se
destruyen, sustancias. Los otros tres son ya cambios accidentales y tienen lugar,

16
respectivamente, en las categorías de cantidad, cualidad y lugar. En ellos no se generan o
destruyen sustancias, sino que la sustancia afectada se modifica en sus determinaciones
accidentales (tamaño, cualidades o lugar que ocupa).

Cambio sustancial: Generación (génesis) y Corrupción (de la sustancia). Por ejemplo,

el papel que se quema y da origen a la ceniza.
Cambio accidental: Movimiento (kínesis).
►Cuantitativo: Crecimiento y disminución.
►Cualitativo: Alteración.
►Locativo: Traslación.

Aristóteles señala además que todos los filósofos han intentado explicar la naturaleza a partir de
un sistema de contrarios. Empédocles habló de "amor" y "odio", Demócrito de "lleno" y "vacío",
Pitágoras de "par" e "impar" y así... pero si bien este camino sería correcto en principio,
finalmente resulta insuficiente para explicar el cambio, porque un término no puede
transformarse en su contrario ya que de este modo más que transformarse se destruiría.
Aristóteles sostiene entonces que es necesario recurrir a un tercer principio: el sujeto de los
contrarios porque el movimiento solo puede explicarse a través de tres principios:

► El sujeto (hipokéimenon).
► La forma.
► La privación de la forma.

En todo cambio permanece el sujeto (que es el que cambia y se transforma), el cual pasa de la
privación a la posesión de la forma. Aristóteles dirá a modo de ejemplo que es así como el
hombre se hace "culto", pasando de la in-cultura a la cultura.
Los tres principios se traducen en términos de materia-forma: el sujeto (la materia), la privación
de la forma y la forma. En términos de acto-potencia: el sujeto en potencia, la potencia y el
acto.
El movimiento es el acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia. Aristóteles
reconoce que no es fácil entender la esencia del movimiento ya que no es ni acto ni potencia
sino una especie de "acto incompleto": es la actualización de lo que está en potencias, pero
mientras sigue estando en potencia. Cuando esta potencia es plenamente actualizada, entonces
cesa el movimiento, y si el sujeto está en pura potencia, aún no está en movimiento. El
movimiento es entonces una realidad intermedia.

17
 6.2.1. Teoría de las cuatro causas
La Física no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y clasificarlo. También
pretende explicarlo. Una explicación es una respuesta a la pregunta ≪ por qué?≫ . Una
explicación supone dar un porqué, esto es, decir la causa de aquello que se pretende explicar.
Aristóteles expone su teoría sobre la explicación en el Libro II de la Física, dedicado a las aitíai.
La palabra griega aitía suele traducirse por causa. Pero la noción aristotélica de aitía es más
amplia de lo que solemos entender por causa. De hecho, Aristóteles dice que hay tantas aitíai
como maneras de decirse el porqué. Según Aristóteles, "causas son todos aquellos factores que
son necesarios para explicar un proceso cualquiera".
Aristóteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos o causas: 1) la materia (o
sujeto afectado por el proceso) 2) la forma (adquirida por el sujeto), 3) el agente iniciador del
proceso y 4) el para qué, el fin o finalidad del proceso.
Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que está hecha

una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa eficiente o motriz (el

carpintero) y causa final (utilizarla para apoyarse).

Por causa material se refiere Aristóteles a un sustrato indeterminado que puede recibir cualquier
forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la materia indeterminada pase a ser
algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. La causa eficiente es el
agente que provoca los movimientos, cambios o transformaciones: es el iniciador del proceso, el
motor del cambio, el causante en sentido usual. El para qué o fin (télos) es, como su nombre
indica, aquello para lo que se provoca el cambio: su meta o propósito. Se opone al azar, que es
lo que sucede sin fin ni misión alguna, para nada.
Aristóteles piensa que toda sustancia, natural o artificial, tiene una función, una tarea, un para
qué, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior a ellas, que les viene
conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin interno, inmanente,
que les viene de su propia constitución. La naturaleza entera está organizada teleológicamente,
es decir todas las cosas tienden hacia fines, aunque sean tendencias inconscientes.
Tanto la causa material como la formal son intrínsecas (porque actúan desde dentro para la
producción de la sustancia). La eficiente y la final son extrínsecas en el caso de los objetos
producidos por el hombre pero no el caso de los seres vivos. En el caso de los seres vivos, por
ejemplo, un hombre: coinciden causa formal (la forma hombre), eficiente (a un hombre lo
engendra otro hombre) y final (la realización completa de todas las potencialidades de la forma
hombre). Las tres hacen referencia a la naturaleza o physis oponiéndose a la causa material.
Las críticas de Aristóteles a los filósofos anteriores obedecen al hecho de que la mayoría se
fijaron sólo en una causa (Tales de Mileto en el agua, Heráclito en el fuego, Anaxímenes en el
aire y Empédocles en fuego, aire, tierra y agua). Platón habló de dos causas, la formal (las
ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las

18
ideas, fuera de las cosas. Aristóteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia
noción de "causa" para incluir todos sus aspectos.

6.2.3. Cosmología

La cosmología de Aristóteles se mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la

revolución científica del Renacimiento. Aristóteles, contra la pretensión de Platón y de otros
astrónomos de la Antigüedad, de considerar el estudio del Universo como una rama de las
matemáticas, considera que es un capítulo de la física.
Para Aristóteles el universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos regiones: la

sublunar y la supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico,

cada uno de ellos con características bien distintas.

El mundo sublunar, en efecto, está formado por los cuatro elementos y sometido a la
generación y a la corrupción. El movimiento típico de las cosas en el mundo sublunar es el
rectilíneo, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o
atracción. Se trata de un movimiento o tendencia natural, es decir, debido a la naturaleza
(physis) de los elementos. Así, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia
"naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se mueven hacia abajo porque

son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su lugar natural ).

El mundo supralunar o celeste, por el contrario, está formado por una materia especial,
incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el
movimiento circular (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de
movimiento).
La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de
ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas,
arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie
de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre
la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas
(porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida
directamente por el motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las demás esferas y
al mundo sublunar.

19
 7. EL PROBLEMA DE DIOS. (De la Física a la Teología)

Al final del la Física afirma Aristóteles la existencia de la eternidad del movimiento y del tiempo.
La cadena de generaciones, no tiene comienzo y remonta al infinito. Tampoco tendrá fin porque
el movimiento y el tiempo no terminan jamás.

Ahora bien, Aristóteles piensa que para que un cuerpo se mueva, para que haya paso en él de la
potencia al acto, es necesario un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. Esto es lo
que resume su famoso principio: "Todo lo que se mueve es movido por otro". (Principio que se
mantendrá vigente hasta Galileo cuando formule el “principio de inercia”). En los seres
naturales, ese motor es la forma que actúa, a la vez como causa eficiente y causa final. Ahora
bien, ¿quién mueve a la forma para que ésta mueva a la materia?

Si el motor de cada ser individual necesita de otro motor para poder mover, y éste, a su vez,
necesita de otro, y no se pude proceder así hasta el infinito (ya que entonces quedaría sin
explicarse el movimiento) es necesario admitir un “primer motor inmóvil” capaz de mover sin
que, a su vez, necesite ser movido y que sea la explicación última de todos los movimientos,
merced a que él ya posee en acto aquello que las cosas que se mueven solo poseen en
potencia.

20
 Es así como argumenta Aristóteles la necesidad de la existencia un primer motor, causa del
movimiento eterno del cosmos. Sería un motor en contacto inmediato con la última esfera, en
los límites del cosmos, y al moverla ésta arrastra a todas las demás esferas interiores. Pero la
esfera última del cosmos no entra en contacto físico con el primer motor, porque carece de
extensión. El primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo".

Puesto que esta sustancia suprema no está sometida a cambio alguno, al ser inmóvil, en ella no
hay atisbo alguno de potencia ni, por tanto, de materia. De ahí que Aristóteles se refiera al
primer motor también con la denominación de “Acto Puro”, forma absolutamente libre de
materia y, a la vez, la más excelsa de todas las formas. Su actividad consiste en una incesante
contemplación de sí mismo, que es lo más perfecto que existe. Dios es pura visión (theoría),
feliz y autosuficiente de sí mismo. Este es lo que significa la célebre expresión aristotélica
“pensamiento del pensamiento” (noésis noéseos) con la que refiere a la única y exclusiva
actividad de Dios.
Hay pues un Ser eterno, inmóvil, separado del mundo visible y que, sin embargo, es la causa
eternamente activa del movimiento eterno del Cosmos. Al ser absolutamente inmaterial se halla
alejado de todo sufrir y de todo cambio. La unidad de la causa motora y de la finalidad de todo
movimiento hace comprensible la unidad real del mundo. Dios es el principio supremo del que
depende el movimiento del universo entero y de la physis.
La física aristotélica conduce a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos
del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrínseco y cuyo modo de ser ya no es
físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Dicho de otro modo: la física conduce a
la metafísica.

Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal en cuya dirección se consuman los movimientos
regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de
las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre.
Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios frío, distante, eternamente
3
ensimismado e impersonal de Aristóteles .

Resumiendo, diremos que los atributos del Dios de Aristóteles son los siguientes: eterno,
inmóvil, acto puro (sin mezcla de materia ni potencia), causa final del cosmos (Dios no mueve el
mundo por contacto, como causa eficiente, sino como objeto de deseo por su perfección) y
actividad contemplativa de sí mismo (noésis noéseos).

3
El Dios de Aristóteles no es como el Dios del cristianismo. El Dios de Aristóteles no crea el mundo que, según el
estagirita, no tiene principio ni fin, sino que es eterno. Tampoco piensa ni conoce aquello que es imperfecto por contener
materia, es decir, los seres del mundo ni los hombres; Dios solo se piensa a sí mismo por ser lo perfecto: por ello, Dios es
objeto de amor, pero no ama. Para los griegos es absurdo pensar que Dios ame algo distinto de sí mismo ya que se ama a
aquello de lo que se carece y que se necesita y es absurdo que Dios, que es la perfección, carezca o necesite algo. (Spinoza
en los tiempos modernos dirá algo semejante: quien ama a Dios no puede pretender que Dios le ame a él).

21
 8. ANTROPOLOGÍA
La biología es una parte de la física, y la psicología una parte de la biología. ¿Por qué es
esto así? Según Aristóteles la naturaleza física, considerada en su totalidad, representa un
sistema orgánico y jerárquico en el que las formas inferiores son grados preparatorios de las
superiores, constituyendo esta un todo organizado y clausurado, que apunta hacia un fin único: el
Acto Puro, aspiración imperecedera que jamás se podrá alcanzar de modo pleno. Dentro de este
todo organizado hay cuatro grados jerárquicos: naturaleza inorgánica, reino vegetal, reino animal
y ser humano. Cada uno de estos grados aspira al superior, y en el hombre no se detiene el
proceso teleológico ya que este apunta hacia el Acto Puro, el pensamiento que se piensa a sí
mismo. Hay, por tanto, dos clases de sustancias naturales: los seres inertes y los seres vivos. Si
los primeros son abordados en la Física estos últimos son tratados en su célebre tratado Sobre el
alma (De Anima)¿Qué es lo que diferencia entonces a los seres vivos de los seres inertes? ¿Qué
le falta a lo inerte para estar vivo? ¿Qué pierde un ser vivo cuando muere y se disgrega en
elementos inertes? ¿Qué es lo que provoca con su desaparición, el desmoronamiento de toda una
complejísima arquitectura biológica?

Aristóteles responde que el alma, es decir, la forma sustancial: orden o programa interno
que es causa de cada estructura biológica individual. Para entender la psicología aristotélica, y
con ella su visión antropológica, basta con aplicar al ser humano el esquema general del
hilemorfismo. Toda sustancia natural es un compuesto de materia y forma. También los seres
humanos. La materia es el cuerpo y la forma es el alma. La consecuencia de esto es que el alma
no es un ser subsistente en sí mismo. El alma no puede existir sin el cuerpo. La sustancia no es
el alma sino el compuesto de alma y cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano;
lo que la visión es, por ejemplo, al ojo. Desde el punto de vista del hilemorfismo aristotélico
resulta tan absurdo pensar en un alma sin cuerpo o en un cuerpo sin alma, como pensar en la
visión y en los ojos separadamente. El alma es la forma de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. Más en concreto: no de un cuerpo cualquiera sino de un cuerpo provisto de
instrumentos, de órganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida. El alma es
definida, por consiguiente, como el principio vital que mantiene animado al cuerpo, aquello en
virtud de lo cual el viviente realiza sus operaciones propias y a falta de lo cual retorna a la pura
materialidad. Por eso Aristóteles también define el alma como el “acto primero de un cuerpo
orgánico”. Dice acto primero para distinguirlo de las operaciones del ser vivo que son actos
segundos, pues para andar, comer o sentir, primero hay que estar vivo. Dicho de otro modo:
moverse y alimentarse son cosas que el animal hace (actos segundos). En cambio, vivir no es
algo que el animal haga sino la causa de todo lo que hace (Acto primero). Por eso afirma
Aristóteles que gracias al alma los hombres vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos.
Aristóteles se desmarca, de este modo, del dualismo platónico al destacar la unidad sustancial del
ser humano. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión

22
accidental entre el alma y el cuerpo: dos entidades de naturaleza diferente que se veían
obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su
nave o, como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. De estas consideraciones
se sigue que el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que
subsistan las formas separadamente de la materia. Todas las sustancias del mundo sublunar
están sometidas a la generación y a la corrupción. Cuando el hombre muere se produce un
cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la
pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que
se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere
es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado"). Al ser definida el alma en términos
de vida resulta que todos los seres vivos tienen alma: es decir, tienen principio vital, vida.

De este modo, Aristóteles distinguirá tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional.

El alma vegetativa es el tipo de alma propio de las plantas. Ejerce las funciones de
asimilación y de reproducción. Asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la
vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las
funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Estas funciones vitales son
comunes a todos los seres vivos.

El alma sensitiva, propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las
funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el
movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias
para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite
también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles,
derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

El alma racional es el tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores. Además de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está
capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el
alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las
funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales, intelectivas,
la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los
otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí
misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines
prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital,
sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre
como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia. Esta actividad
racional es, pues, nuestra función específica, la finalidad que ha de orientar nuestra conducta y
acción. (Como veremos en la Ética y la Política).

23
 9. EL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGÍA)
Para Aristóteles el mundo sensible, este mundo que vemos, percibimos y experimentamos es el
único existente. De él forman parte todas las sustancias individuales que conocemos, compuestas
de materia y forma. El mundo sensible ya no es una apariencia ni una mala copia de otro mundo
como pensaba Platón. De esta concepción ontológica Aristóteles deriva una postura empirista en
el terreno del conocimiento4. Nuestros conocimientos se originan a partir de la experiencia: “Nihil
est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” (dirán los escolásticos tomistas). Nada hay en el
intelecto que previamente no haya pasado por los sentidos. Aristóteles rechaza explícitamente el
innatismo del conocimiento postulado por la teoría de la reminiscencia platónica. Si el punto de
partida del conocimiento lo constituye la experiencia no existen ideas innatas como pensaba
Platón. En la epistemología aristotélica la sensibilidad no aparece como un obstáculo al
conocimiento intelectual, puesto que hay una continuidad entre el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. La tesis platónica según la cual el conocimiento sensible es meramente
aparente queda negada.

El conocimiento sensible. El conocimiento comienza con los sentidos que son la facultad de
recibir las formas sensibles sin la materia. El ojo que contempla un árbol interioriza la forma del
árbol pero no su materia. Captamos todas las cualidades del árbol, pero no recibimos su materia.
Por eso afirma Aristóteles que los sentidos reciben las formas sensibles sin su materia, del mismo
modo que un bloque de cera recibe la marca de una barra de hierro sin absorber su materia.
Aplicando el esquema hilemórfico al ámbito del conocimiento, sostiene Aristóteles que la facultad
de sentir es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible. Por ejemplo, en el
hecho de contemplar un paisaje, primero tenemos un sujeto que tiene la potencia (posibilidad) de
captar a través de sus órganos sensoriales un paisaje que está en acto (presente). Una vez
producida la sensación, el sujeto ha actualizado la potencia de ver un árbol, por ejemplo,
haciéndose, de alguna manera, similar (su vista, su visión) a lo percibido (el árbol). Así pues,
sentir es captar una forma sensible que está en un cuerpo, pero captarla sin su materia. Por eso
dice Aristóteles que “el alma, por el conocimiento, es en cierto modo todas las cosas” puesto que
es capaz de captarlas y asimilarlas todas.

El conocimiento intelectual. Ahora bien, el conocimiento sensible siempre es un conocimiento

de lo individual y concreto; sin embargo, y en esto coincide plenamente con Platón, el verdadero
conocimiento ha de ser de lo universal y no de los objetos singulares. El ojo, por ejemplo, ve a
este hombre concreto pero no sabe en qué consiste la esencia (forma universal) del hombre. O

4
Hay que hacer notar que este empirismo tiene una orientación distinta al que será desarrollado por los representantes del
empirismo anglosajón moderno (Locke, Berkeley, Hume).

24
 también: entender el calor no calienta, mientras que sentirlo sí 5. ¿Cómo accedemos a tal
conocimiento? Por la labor del entendimiento que es la facultad de pensar lo universal. Ahora
bien, el entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma universal. Cuando
el hombre nace su mente es como una hoja en blanco y es a través de la experiencia como se va
nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, en un proceso en el que intervienen
la sensibilidad, la memoria y la imaginación. ¿Cómo es esto posible? Como para Aristóteles la
esencia no es una entidad que exista separada de las cosas perceptibles por los sentidos sino
que se encuentra en la sustancia, es decir, impresa en la materia, las cosas llevan en sí mismas
de modo inmanente, su principio de inteligibilidad: la forma. Así es absolutamente necesario,
para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia
concreta. El proceso a través del cual pasamos desde el conocimiento sensible, llevado a cabo por
los sentidos y que conoce lo individual y concreto, hasta el conocimiento intelectual, llevado a
cabo por el entendimiento y que conoce las formas o esencias universales se denomina
abstracción y sigue los siguientes pasos:

A) A través de los sentidos captamos la sustancia concreta e individual que es un compuesto de

materia y forma. B) En nuestra imaginación formamos una imagen de esa sustancia compuesta
por materia y forma. C) El entendimiento agente actúa sobre la imagen abstrayendo, separando,
actualizando o desmaterializando la forma. D) El entendimiento paciente, que es pura capacidad
de conocer, conoce la forma abstraída por el entendimiento agente. Mediante la acción de los
sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia de la que, mediante la imaginación,
elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y
sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el
entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. La imaginación se
encuentra entre la sensación y el pensamiento. Por eso, dice Aristóteles que el alma no puede
pensar sin imágenes. Es en las formas sensibles donde existen las formas inteligibles. Por ello, sin
sensación no es posible comprender nada y la actividad del entendimiento debe ir acompañada
siempre de imágenes. Así pues, es preciso partir de la sensación y, acumulando experiencias,
llegar por inducción a la esencia universal común. Aristóteles distingue dos tipos de
entendimiento: el agente y el paciente. El entendimiento agente realiza propiamente la
separación de la forma y la materia en la imagen sensible, quedándose con el elemento formal

5
El hecho de que para que haya sensación es necesario que se dé una presencia del objeto sensible percibido constituye una de
las diferencias fundamentales con respecto al pensamiento. En el primero no basta la voluntad para que surja la sensación, ya
que no percibimos algo blanco por tener voluntad de ello, sino por hallarse este color presente en algún objeto. En el
pensamiento, sin embargo, sí influye la voluntad:

"De esta manera está en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando él quiera, pero no está en su mano experimentar la
sensación, porque para ello es esencial la presencia del objeto sensible"
(Del Alma, 417, b.)

25
 que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características
esenciales del objeto. El entendimiento paciente es el que recibe las formas inteligibles y las
entiende al verlas iluminadas por el intelecto agente.

Esquema del proceso de conocimiento según Aristóteles

Sustancia: el objeto de conocimiento es la sustancia compuesta de materia (particular) y forma (universal). El

conocimiento, entonces, es el fruto del esfuerzo conjunto de los sentidos y el entendimiento que, partiendo de la realidad
particular, se elevan mediante la abstracción hasta la captación de lo universal presente ya en la realidad misma.

Sentidos: todo conocimiento comienza con la percepción sensible. Sin representaciones sensibles el alma no puede
pensar. Si carecemos de un sentido, careceremos de también de los conocimientos correspondientes. Según Aristóteles:
“Un ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los colores.”

Sentido común: los sentidos brindan una multiplicidad de sensaciones particulares. El sentido común unifica estas
percepciones para que puedan ser captadas por la fantasía o imaginación.

Imaginación: la fantasía elabora una imagen del objeto conocido que conserva todavía su particularidad.

Intelecto activo: a las imágenes de la fantasía el intelecto activo las despoja de todo rasgo particular captando la idea
universal que ellas tienen en potencia. Justamente por estar en acto de conocer es que el intelecto agente puede actualizar
dicha potencia. El entendimiento agente es asimilable a una inteligencia suprapersonal, cósmica que ilumina a las cosas y al
alma individual para que sea capaz de conocerlas. Es inmortal y eterno.

Intelecto pasivo: mientras la facultad sensible capta los aspectos sensibles de las cosas, el intelecto pasivo tiene la
capacidad de captar los aspectos inteligibles que imprime en él el intelecto activo. Es el que individualmente va formando
ideas y conocimientos. Es la función intelectiva normal. Perece con la muerte del cuerpo.

26
 10. LA ÉTICA

10.1 Introducción
En la sistematización del saber realizada por Aristóteles después de las ciencias teóricas
aparecen las ciencias prácticas y productivas. Mientras las primeras buscan el saber por sí
mismo y se ocupan de lo que es necesario (necesariamente los tres ángulos de un triángulo
valen dos rectos, necesariamente los astros se mueven en movimiento circular y continuo, etc.)
las segundas buscan el saber para actuar y versan no sobre lo que sucede necesariamente sino
sobre lo que puede ser de otra manera (lo contingente).
En efecto, mientras ante lo que sucede necesariamente no cabe intervención humana alguna
(sólo cabe una actitud contemplativa), lo que puede ser de otra manera abre un espacio para la
intervención humana, ya sea transformando la naturaleza (ámbito de la producción, del “hacer”,
“facere”), ya sea dirigiendo la conducta de esta o la otra manera (ámbito del “obrar”,“agere”).
En el caso del “hacer” se trata del conocimiento productivo, técnico. En el caso del “obrar” se
trata del conocimiento práctico (ético y político).
La ética es una de las ciencias prácticas pues se ocupa del sentido de la acción humana.

10.2. Bien y felicidad

La ética aristotélica deriva de su doctrina ontológica, de su concepción sistemática de la

realidad. Como hemos visto, el universo para Aristóteles es teleológico: existe una gran
diversidad de sustancias en la naturaleza cada una de las cuales tiende al fin (forma, esencia)
que le es propio. Como todos los demás seres, el hombre tiene una finalidad propia, es decir,
tiende a la perfección (bien) que es propia de su naturaleza.
En la Ética a Nicómaco, comienza Aristóteles afirmando que toda acción humana busca
siempre un bien (entendiendo por bien aquello hacia lo que la acción tiende): el médico busca el
bien de la salud, el soldado busca la victoria, el comerciante busca la riqueza, etc. Pero como
hay muchos bienes (fines) es preciso distinguir aquellos bienes que se buscan como medios
para alcanzar otra cosa de aquel otro bien que se busca por sí mismo. Aristóteles no duda en
identificar ese bien supremo al que se subordinan los demás bienes con la felicidad

(Eudaimonía).

El objeto de la ética será pues, investigar qué es la felicidad y cómo puede alcanzarse. La ética
aristotélica es, por ello, eudemonista (todos los hombres pretenden la felicidad) y finalista

(todo su obrar está encaminado al logro de ese objetivo).

Sin embargo, no todos los hombres entienden por felicidad una misma cosa: para unos radica
en el placer, para otros en la riqueza y para otros en los honores.

27
El análisis aristotélico de la felicidad es complejo y matizado. Veámoslo mínimamente.
Según Aristóteles hay tres tipos de bienes (Ética a Nicómaco I, 8): los exteriores, los del
cuerpo y los del alma. Estos últimos son los bienes más importantes.

Aristóteles, de acuerdo con sus principios ontológicos y antropológicos, explica que la felicidad
consiste en el ejercicio de la función propia del hombre y esta no es la vegetativa (propia de las
plantas) ni la sensitiva (que nos igualaría con los animales) sino la intelectiva. Así pues
Aristóteles estima que la felicidad no es otra cosa que una actividad del alma conforme a la
razón (Ética a Nicómaco I, 13), sin olvidar (he aquí el realismo aristotélico frente al idealismo
ético de Sócrates y Platón) que también son necesarios los bienes exteriores (cierta comodidad
económica y material así como amigos) y los bienes corporales (salud), del mismo modo que
cierta dosis de buena suerte, de buena fortuna6.
Que la felicidad no sea otra cosa que la actividad del alma de acuerdo con la razón quiere decir
que la función del hombre es vivir racionalmente. Y vivir racionalmente es vivir conforme a la
virtud.

10.3. La virtud
¿Qué es la virtud (areté)? Las virtudes para Aristóteles no son otra cosa que hábitos que se
alcanzan mediante la repetición de actos. Las virtudes, por tanto, son una especie de
costumbres que adquirimos de acuerdo con los dictámenes de la razón.
Por ello, la virtud es la capacidad de hacer algo bien e implica la excelencia y perfección en el
ejercicio de una actividad o función. Se trata de una capacidad que el hombre va continuamente
adquiriendo al obrar racionalmente, esto es, de modo consciente y libre.
Por esta razón, la virtud es una disposición (hexis) del alma firme, estable y permanente para
comportarse de un modo determinado. Nada más lejos del intelectualismo moral de Sócrates
(virtud = conocimiento). No siempre la voluntad quiere el bien que la inteligencia le presenta. La
virtud requiere también de la firmeza de la voluntad: no basta la enseñanza pues la virtud se
adquiere por el ejercicio y el hábito. (Ver el texto propuesto para la selectividad Ética a

Nicómaco Libro II, Capítulo 4).

El análisis de la virtud aristotélico tiene en cuenta lo siguiente:
Aristóteles distingue dos grandes grupos de virtudes o excelencias: las virtudes éticas que

perfeccionan nuestro carácter (ethos) y las virtudes intelectuales o dianoéticas que

6
Aristóteles reconoce que la meta de la felicidad nos excede de alguna manera. Por eso, “quizás sea un don divino”
asevera Aristóteles. Eso es lo que significa eudaimonía: tener un buen demon. Demon es una especie de divinidad, algo
que, fuera de nosotros, puede influir en nuestro destino y nuestra suerte. Por eso, el adverbio bien (eu) que completa el
término eudaimonía, le da ese carácter de buena suerte.

28
perfeccionan nuestra capacidad de conocer. Las primeras corresponden a la dimensión sensitiva
del alma (irracional) y las segundas a su aspecto intelectual (racional).
Para comprender esta división que establece Aristóteles entre las virtudes debemos remitirnos a
la concepción antropológica aristotélica.
Según Aristóteles, como hemos visto, en el alma humana se distinguen tres “partes”:
vegetativa, sensitiva e intelectiva. De estas tres partes, dos son irracionales (la vegetativa y la
sensitiva) y otra racional (la intelectiva). Aristóteles argumenta del siguiente modo:

a) El alma vegetativa, causa de la nutrición y el crecimiento, es común a todos los vivientes de

ahí que la virtud de tal facultad no sea específicamente humana.

b) El alma sensitiva, sede de los deseos, en cambio, aun siendo irracional participa en cierto
modo de la razón. Por lo tanto, existe una virtud de esta parte del alma que consiste en dominar
esas tendencias e impulsos que son inmoderados por naturaleza. Se trata de la virtud ética por
la cual la voluntad es influida a querer el bien que la razón le presenta.

c) Finalmente, puesto que existe en nosotros un alma puramente racional, deberá corresponder
también una virtud particular a esta parte del alma. Se trata de la virtud dianoética o
intelectual.

10.3.1. Las virtudes éticas

Aristóteles define la virtud ética como un hábito consistente en elegir el término medio relativo
a nosotros mismos entre dos extremos que son el exceso y el defecto a la hora de actuar (Ética

a Nicómaco II, 6). La acción virtuosa se sitúa siempre en un término medio entre dos
extremos reprobables, sin caer en exceso ni defecto. Así, por ejemplo, la virtud del valor es el
término medio entre los excesos de la temeridad y la cobardía. El valor es pues la justa medida
que se impone al sentimiento (pasión) del temor que si está privado del control racional puede
degenerar, ya sea por defecto, en cobardía, ya sea por el exceso opuesto, en temeridad. La
templanza es el término medio entre el desenfreno y la insensibilidad. Regula el uso moderado
de los placeres. La liberalidad es el término medio entre la avaricia y la prodigalidad: es el
comportamiento justo que la razón nos obliga a asumir en relación con la acción de gastar
dinero. Y así sucesivamente.
El término medio, sin embargo, no es el mismo siempre y universalmente. No es ni puede ser
único e idéntico para todos. Lo que para uno o en una determinada circunstancia es excesivo,
para otro o en otra circunstancia puede ser defectuoso. La virtud ética es esa capacidad de
saber escoger, según la recta razón de cada uno, lo que estime que es el término medio entre
dos extremos.

29
 10.3.2. Las virtudes intelectuales o dianoéticas

Por encima de las virtudes éticas se encuentran otras virtudes características de la parte más
elevada del alma, es decir, del alma racional que, por tanto, reciben el nombre de virtudes
dianoéticas, es decir, virtudes de la razón. Estas virtudes son hábitos intelectuales que permiten
la consecución del conocimiento.
Aristóteles subdivide el alma racional en entendimiento teórico, que tiene por objeto las cosas

universales y necesarias, y en entendimiento práctico, que tiene por objeto las cosas
particulares y contingentes.
Dentro de la razón teórica distingue tres virtudes: 1) entendimiento o intuición (nous),
disposición que tiene como objeto los primeros principios en tanto que verdades evidentes en sí
mismas y bases del conocimiento; 2) ciencia (epistéme), disposición intelectual relativa a las
conclusiones demostradas a partir de aquellos principios y que dan lugar a las ciencias
particulares, 3) sabiduría (sophía), conjunción de las dos anteriores y que tiene como objeto
el conocimiento de las cosas más excelentes por naturaleza (aquellas sobre las que versan el
conjunto de ciencias teóricas).
Dentro de la razón práctica distingue Aristóteles dos virtudes: 4) el arte (téchne) o

conocimiento técnico orientado a la producción de objetos, y 5) prudencia (phrónesis) que

nos permite deliberar a fin de que nuestras acciones sean correctas. La prudencia es el
conocimiento capaz de hallar en cada caso el término medio. Se trata de una instancia práctica
que selecciona en cada caso la acción más apropiada en función del fin último del hombre (la
felicidad). Lo más característico del hombre prudente es la deliberación, es decir, la
capacidad de concluir atinadamente, en cada caso y ante cada problema, que tal acción o tal
otra es la preferible. Pero no basta con deliberar correctamente. A la deliberación sigue la
elección y es necesario estar dispuestos a elegir lo correcto y a mantenerse en la elección.
De este modo, las virtudes éticas y la virtud dianoética de la prudencia están vinculadas entre sí
en un doble aspecto pues: 1) no es posible ser virtuoso sin poseer la prudencia, ya que sin esta

inteligencia práctica no hay forma de saber qué es lo preferible, ni 2) ser prudentes sin tener la
virtud ética, ya que el conocimiento de lo que es bueno en cada caso debe ir acompañado de su
ejecución sin la cual de poco serviría dicho conocimiento (contra el intelectualismo moral).

11. LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

11.1. Introducción

Los hombres no son individuos aislados y las excelencias humanas (virtudes) no pueden ser
practicadas por eremitas solitarios. La ética aristotélica, por lo tanto, apunta a la política y

30
 queda a ella subordinada ya que, al igual que Platón, Aristóteles no entiende al ser humano en
aislamiento sino inserto en una sociedad política: solo en su seno satisface sus necesidades y
actualiza plenamente su forma (alcanza la propia perfección individual). Quien vive aislado
puede ser una bestia o un dios, pero no un hombre.
La concepción aristotélica de la política se sitúa casi en las antípodas de lo que esta significa en
la actualidad. Así, hoy en día se piensa que el político ha de tener en cuenta las exigencias de la
ética o, dicho de otro modo, que la política debe encontrarse subordinada a la ética. Por el
contrario, la concepción de Aristóteles supone la subordinación de la ética a la política. En
efecto, ética y política se ocupan de averiguar cuál es el bien del ser humano; sin embargo
aunque «el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un
carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero» (Ética a

Nicómaco. I, 2, 1094 b).

11.2. Origen del Estado

Para Aristóteles, al igual que para Platón, no tiene sentido afirmar, como hacían los sofistas7,
que la sociedad política sea el resultado de un pacto o contrato, de una convención voluntaria
establecida entre un conjunto de individuos humanos que viven independientemente unos de
otros en el estado de naturaleza y que se agrupan y se asocian con una finalidad meramente
utilitaria. No: es imposible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad política.
Aristóteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a cada individuo humano. El todo
es anterior a cada una de las partes, afirma (organicismo social). Para comprender esta tesis
es necesario tener en cuenta que la teleología es un rasgo fundamental de la teoría política de
Aristóteles. En la misma naturaleza individual de cada hombre hay una tendencia a lograr su
propia perfección, en la cual consisten su bien y su felicidad. Pero esa perfección no puede
lograrla el individuo en su estado de aislamiento y de soledad. El individuo aislado es
insuficiente para bastarse a sí mismo. Por esto necesita de la agrupación con sus semejantes, la
cual tiene diversas formas: 1) La familia, que es la unidad social básica, 2) La aldea que resulta
de la agrupación de varias familias, 3) La ciudad (πόλις), o comunidad política, que resulta de la
agrupación de varias aldeas o de un número mayor de familias.
Por esta razón Aristóteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal político (zoon
politikón). Por eso, la polis es una comunidad natural, no artificial. Es algo que pertenece a la
naturaleza misma del hombre pues en él se da una inclinación natural a integrarse en una polis.
Como prueba de la sociabilidad natural del hombre señala Aristóteles el hecho de que la
naturaleza le ha dotado del don de la palabra (logos). Los demás animales solo emiten sonidos
(φωνή, phoné) con los que pueden expresar y comunicar su placer y su dolor. Pero el hombre

7
Anticipándose a las modernas teorías del contrato social (contractualismo social) presente en autores como Hobbes, Locke
o Rousseau.

31
tiene razón, discurre y habla. Y la palabra es no solo logos, sino también dialogo, que implica
comunicación con otros seres semejantes, no solo acerca de meras emociones subjetivas sino
también sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, lo bueno y lo malo, etc.,
pudiendo así llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones.
Esa capacidad lingüística muestra, por tanto, cómo la naturaleza, que no hace nada en vano, ha
formado al hombre para vivir no aislado, sino en sociedad. El hombre solitario es antinatural
(contra la autarquía de los cínicos).
Hay que hacer notar lo siguiente: aunque la ciudad es posterior, genética e históricamente, a
todas las demás formas de asociación (de la agrupación de las familias resultan las aldeas, y de
la agrupación de las aldeas, la ciudad) goza de una prioridad de naturaleza (ontológica, de
perfección y dignidad) sobre todas ellas ya que la ciudad es el fin a que tienden todas las
formas anteriores de sociedad las cuales están implícitas en ella. Es decir, la polis es el fin de las
comunidades inferiores, que solo en ella pueden encontrar su perfección. No solo existe la polis
naturalmente sino que es por naturaleza anterior y más importante que el individuo y la familia.
Es la obra más excelente que el hombre puede realizar sobre la tierra. Es el lugar por excelencia
para llevar una vida humana digna. Sólo el Estado puede bastarse a sí mismo, mientras que el
individuo y la familia no. No se trata de autosuficiencia económica sino fundamentalmente ética:
sólo en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y sólo el Estado hace posible
la perfección última del ser humano. El Estado no surge simplemente para que la comunidad
viva en sentido biológico, es decir, para que en él los individuos satisfagan meramente sus
necesidades materiales sino para que vivan bien, en sentido moral, es decir llevando una vida
bajo los criterios de la razón y de la virtud.

11.3. Formas de organización política

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitución es
«la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y,
sobre todo, de la autoridad soberana». Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo

hombre, 2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y además quien o

quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien común o b) exclusivamente en su

propio interés, entonces se harán posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de
gobierno corrompido: 1a) monarquía; 2a) aristocracia; 3a) democracia (politeia); 1b) tiranía;
2b) oligarquía, y 3b) demagogia
Frente a la opinión de Platón, que tendía a admitir una única forma de gobierno correcto, el
gobierno de los sabios o de los filósofos, Aristóteles señala que pueden existir distintas formas
justas y rectas de gobierno. Asimismo Aristóteles procuró informarse de las realizaciones
concretas de los diferentes Estados (se dice que analizó unas 150 Constituciones diferentes), así
como tener en cuenta las circunstancias sociales e históricas de cada sociedad.

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Así, la monarquía puede degenerar en tiranía o gobierno despótico de una persona; la
aristocracia, en oligarquía o gobierno en interés de unos pocos, o bien en plutocracia o gobierno
de los ricos y, finalmente, la politeia en democracia (es decir, demagogia según Aristóteles).
Cada forma de gobierno presenta ventajas e inconvenientes. Así, una persona excelente y más
capacitada que los demás podría ser un buen monarca para todos, aunque esa misma persona
también puede degenerar en un despiadado tirano. Con la aristocracia puede ocurrir algo
similar, púes sus miembros podrían ocuparse por su satisfacción personal. Ante este abanico de
posibilidades, parece que Aristóteles defiende un régimen mezcla de aristocracia y democracia
en el que se pueda contar con un amplio número de ciudadanos libres, con capacidad para
distribuir las magistraturas (es decir, el gobierno) entre los mejores. Se trata, pues, de un tipo
de aristocracia moderada sometida a cierto control del pueblo. Según Aristóteles, bajo este
régimen mixto, se equilibran los extremos entre los muy ricos y los muy pobres. Todo su
pensamiento político converge hacia esa elección pues lo peor que le puede pasar a una ciudad
no es tener un régimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y
revoluciones. Hay que evitar la sedición. La sedición tiene por causa la desigualdad que suscita
la envidia de los pobres y el desprecio de los ricos impidiendo la concordia y la amistad entre los
ciudadanos. La historia de tales ciudades es una continua y larvada guerra civil. Para alcanzar
la estabilidad, han de evitarse los extremos, implementando una constitución en la que
prevalezca la clase media. Esta clase asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes
y no trabaja en su solo interés, sino en el de todos los gobernados. Vemos, pues, que la virtud
política consiste también en un término medio entre dos extremos igualmente viciosos,
determinado por la razón, tal y como lo determinaría una persona prudente.

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