NSÓ-NGANGA

LA COFRADÍA
DE LOS
NGANGULEROS
NSÓ-NGANGA
LA COFRADÍA
DE LOS
NGANGULEROS
Guillermo Calleja & Ralph Alpizar

EDICIONES MAIOMBE www.maiombe.com

Portada : Bohío típico de los pueblos rurales
cubanos (Pinar del Rio Cuba) Ralph Alpizar ©
Edición:
© Ralph Alpizar, 2012

Distribución:
© maiombe.com
AP: 0551. Madrid 28080. España
www.maiombe.com
libros@maiombe.com

Primera edición Madrid 2012 ISBN:

978-84-615-6498-9 Depósito legal: M-
9078-2012

© Ralph Alpizar, 2012 © Guillermo

Calleja, 2012

Impreso en España
Corrección: Alina Tiel Fonticoba
Diagramación: Yohanka Morejón
Rivero
Queda prohibida la reproducción total o
parcial de esta publicación, por
cualquier medio o procedimiento, sin
para ello contar con la autorización
previa, expresa y por escrito de la
editorial. Toda forma de utilización no
autorizada será perseguida con lo
establecido en la ley del Derecho de
Autor.

Para Alina por siempre estar ahí

LOS
ANTECEDENTES;
LOS CABILDOS
AFROCUBANOS
La incorporación del negro africano al
sistema colonial español en América
supuso una difícil inserción en el seno
de la socie- dad, ya que este tuvo que
enfrentarse a un nuevo modo de vida en
el que las relaciones sociales y
económicas eran extremadamente
diferentes a las que había tenido en
África.
Como consecuencia de esta
inadaptación, el negro africano
experimentó una notable pérdida de su
vitalidad, convirtiéndose en un ser
apático e indiferente, siempre presto a
una posible huida y en muchos casos al
suicidio.

Los suicidios llegaron a convertirse en

un fenómeno alarmante, tal como se
desprende de las crónicas del padre
Jean-Baptiste Labat (1742:442):“Con
frecuencia los negros se ahorcaban o
se cortaban el cuello

por motivos fútiles, principalmente

para vengarse de sus amos con el
perjuicio que les producían”.
Este sacerdote también cuenta
(1742:450) que los amos, como
respuesta, cortaban la cabeza y las
manos de los negros suicidas para
persuadir a los demás negros de que los
suicidas, al renacer en su tierra, no
podían comer, ni ver, ni tampoco hablar
.
1

Esta práctica no solo era privativa de Cuba, sino que

también se hacía en otros lugares. Moreau de Saint
Méry (1796:35) muestra un cuadro muy similar en
Haití, donde algunos amos de esclavos les cortaban la
nariz y las orejas a los negros suicidas para que los
esclavos no siguieran su ejemplo, ya que de lo
contrario renacerían sin honra en su tierra.

La existencia de estos suicidios eran

muy frecuentes, y Fernando Ortíz explica
(1975:360) que se daban con más
frecuencia entre los lucumís, ya que
estos no concedían transcendencia
alguna al suicidio y creían que al morir,
renacían en su tierra natal. También
Fernando Ortíz expone que la forma más
común de suicidio por parte de los
negros era la de ahorcarse o
envenenarse con curamagüey (Chinacum
Grandifolium) y con guao (Comoclaudia
Dentata); aunque también, en ocasiones,
comían tierra o se asfixiaban con la
propia lengua echándola hacia atrás.

Los casos de huida de negros esclavos

fueron siempre muy frecuentes. El
esclavo huido se llamaba “cimarrón”; y
siempre buscaba la manera de
esconderse en los bosques vírgenes, en
la espesura de las maniguas o en lugares
agrestes y montañosos de difícil acceso,
procurando no ser capturado por las
partidas de rancheadores, que eran
grupos armados que estaban
especialmente encargados de encontrar y
reducir a los cimarrones. En ocasiones,
estos esclavos formaban un grupo, que
recibía el nombre de “cimarronería”; no
obstante, a pesar de que en Cuba
existieron cimarronerías, nunca llegaron
a tener el carácter de las cimarronerías
de Jamaica debido a que las condiciones
del negro en Cuba eran muy diferentes.

Cuando los negros cimarrones lograban

refugiarse en lugares de difícil
localización y acceso, uniéndose además
con algunas ne- gras cimarronas,
recibían entonces el nombre de “negros
apalancados”; y los lugares donde se
refugiaban y tenían sus propios cultivos
y otros medios de supervivencia se
llamaban “palenques” .

Todos los problemas ocasionados por la

inadaptación del negro africano hicieron
que el gobierno de España buscase una
2

El Gobierno de España promulgó el Reglamento de

Cimarrones el 20 de diciembre de 1796. En la primera
parte se refiere a los apalancados y en la segunda a los
cimar- rones simples. Ver: Fernando Ortíz (1975:416-
422). Este Reglamento de Cimarrones fue reformado
posteriormente por Real Cédula de 7 de febrero de
1820 y por Real Orden de 1822.

solución a través de la promulgación de

una legislación esclavista de carácter
humanitario sin precedentes y que
resulta un tanto sorprendente ante otras
legislaciones como la francesa, la
inglesa o la norteamericana. Dentro de
esta política proteccionista hacia el
negro africano y como producto de dicha
búsqueda hacia su integración en la
sociedad, hay que situar la Real Cédula
e Instrucción a Indias sobre la
educación, trato y ocupación de los
esclavos, promulgada el 31 de mayo de
1789; y también, el Bando de
Gobernación y Policía de la Isla de
Cuba, promulgado por Gerónimo
Valdés, Capitán General de Cuba, el 14
de noviembre de 1842, aunque entró en
vigor en 1843.

Este proteccionismo de la legislación

española y la actitud de las autoridades
españolas en Cuba, fueron las causas
que determinaron el que las culturas
africanas pudieran mantenerse vivas
(religiones, lenguas, música, cantos,
bailes, danzas, mitos, literatura oral y
costumbres). De ahí que los afrocubanos
hayan podido conservar sus raíces, unas
raíces que los negros norteamericanos
perdieron completamente.

Entre las medidas que se adoptaron para

la integración del negro africano en el
siglo xviCorpus Christi, estuvo el que
se recomendara su participación en las
fiestas de mascaradas que se celebraban
con motivo de la festividad del ; sin
embargo, las medidas verdaderamente
importantes fueron tomadas en el siglo
xviii, entre las que destacan:

1. La creación de funcionarios
encargados de recoger acusaciones y
testimonios de maltrato a los esclavos.
2. Facilitar la manumisión de los
esclavos.
3

Hortensia Pichardo (1977:316-326) hace referencia a

la Real Cédula e Instrucción circular a Indias de 31 de
mayo de 1789; y también al Bando de Gobernación y
Policía de la Isla de Cuba de 1842. Este Bando tiene
dos anexos, el primero (pp. 59-68) ha sido llamado
“Reglamento de Esclavos”, puesto en vigor desde
1843. Ver también: “Bando de Gobernación y Policía
de la Isla de Cuba expedido por el Excmo. Sr. Don
Gerónimo Valdés, Presidente, Gobernador y Capitán
General” (1842).

3. Permitir el que los negros africanos

pudieran celebrar sus fiestas africanas
en el Día de Reyes (6 de enero).
4. Autorizar que los negros africanos
pudieran hacer sus fiestas africanas en
los propios barracones de los inge- nios,
donde además podían tener sus fetiches
y continuar sus creencias y prácticas
religiosas africanas.
5. Otorgar al negro africano el derecho
de poder agruparse en sociedades de
socorro, ayuda mutua y divertimiento,
que se nucleaban en los llamados
“cabildos de nación”. Corpus Cristi
Alejo Carpentier (1979:59) señala que
la incorporación del negro africano a la
procesión y festividad del tuvo lugar por
disposición del cabildo de La Habana
en el mes de mayo de 1573:“...que se
presten a ayudar a dicha fiesta (los
negros africanos) lo mismo que
asistieron a la famosa (procesión del )
de Sevilla”.
Corpus Christi
Corpus Christi:Este autor cubano ha
hecho la siguiente suposición (1979:59)
sobre las danzas de los negros africanos
en la festividad del “...debieron de
bailar danzas afines a las que pronto
llegarían a España “traídas por la
posta”. Bajo veinte nombres habrían
de conocerse en el Continente
Americano, danzas que en suma —tal
vez con ligeras variantes— eran lo que
hoy se conoce por rumbas. Danzas
sexuales, de pareja desenlazada, con
gestos e intenciones siempre idénticos,
que extendían sus raíces hasta ciertos
bailes rituales de África. Danzas que
en España e Italia se llamarían
generalmente zarabandas, motivando
la furia de los espíritus austeros, antes
de perder su primitivismo, para pasar a
los salones e inscribirse en la cultura
coreográfica del siglo xviii”.
Corpus Christi
Sin embargo, posteriormente no hubo
interés en que los negros interviniesen
en la festividad del con sus danzas y
mascaradas, quedándoles únicamente la
fiesta del Día de Reyes. Posiblemente
esto fue debido a que la festividad del
Día de Reyes venía mejor en cuanto a
que era una festividad católica menos
comprometida y se permitía dar una
salida un tanto infantil al hecho de que
los negros saliesen a bailar por las
calles y ante el Gobernador General
luciendo sus trajes africanos, sus
máscaras y objetos rituales, ya que por
aquel entonces era muy extendida la
creencia de que el negro tenía una
mentalidad infantil y una inteligencia
poco desarrollada .
La legislación española estableció la
creación de un cuerpo de funcionarios
encargado de recoger acusaciones y
testimonios que presentaban los propios
esclavos cuando eran maltratados o se
les negaba la carta de libertad que tenían
derecho a exigir mediante el pago de una
cantidad convenida.
X. Marmier, viajero abolicionista
francés que estuvo en Cuba a mediados
del siglo xix, señala en su obra “Lettres
sur l’Amerique” :ʺLa ley obliga al
propietario a liberar a su esclavo, no
solo cuando este reembolsa la cantidad
que ha costado, sino cuando la abona
en varios pagos”.
4

Sobre esta idea tan extendida por aquel entonces,

existe abundante información en la
5obra de Paul-Marie Barret (1888: 147).
6Cita de Lydia Cabrera (1979:7).
Lydia Cabrera afirma (1979:7) que en los archivos de
Cuba existe abundante documen- tación sobre pleitos
puestos por los propios esclavos a sus amos por
negarse estos a concederles la carta de libertad o bien
por recibir malos tratos. Entre los numerosos pleitos
ganados por los esclavos demandantes, cita el del
esclavo Benito Creagh contra su amo Don Manuel de
Jesús Alemán en 1831, debido a que este se negaba a
concederle la libertad a pesar de que su esclavo había
pagado por ella. El amo perdió el pleito, y como el
esclavo había estado en la cárcel, tuvo que pagar los
costes del juicio y los alimentos que el esclavo había
consumido en la cárcel. Otro caso citado por Lydia
Cabrera, es el que recogió en el archivo del
comandante Marciano Gajate. Se trata de una carta
del Capitán General Don Domingo Dulce con fecha de
18 de marzo y que remite

Lydia Cabrera ha hecho una exposición

completa y muy documentada (1979:5-
10) sobre las condiciones de los
esclavos africanos en Cuba, citando
además múltiples comentarios
formulados por viajeros extranjeros del
siglo xix, todos ellos abolicionistas de
renombre. Entre estos, cita a Humboldt,
Morelet y Woermann.

Alexander von Humboldt en su “Ensayo

Político sobre la Isla de Cuba” (París,
1827), realizó el siguiente juicio sobre
la esclavitud en Cuba:“En ninguna
parte del mundo en que existe la
esclavitud, es

tan frecuente la manumisión como en la

Isla de Cuba, porque la legislación
favorece extraordinariamente la
obtención de la libertad, no haciéndola
onerosa ni obstaculizando su camino. El
derecho que asiste a todo esclavo de
buscar un nuevo dueño o de comprar su
libertad, si puede pagar la suma que
costó, el sentimiento religioso que
induce a muchas personas de buena
condición a conceder por su voluntad la
libertad a algunos es- clavos; la
costumbre de retener un número de ellos
de ambos sexos para el servicio
doméstico y el afecto que despertaba en
ellos el intercambio familiar con los
blancos; las facilidades permitidas al
negro que trabajaba por su cuenta,
pagando una cantidad estipulada a su
dueño, son causas principales que
explican por qué tantos negros requieren
su libertad en las ciudades.

La posición de los negros libres en Cuba

es mucho mejor que en cualquier otra
parte, aún entre aquellas naciones que se
han jactado durante siglos de ser de
civilización más avanza- da. Hallamos
que no existen aquí leyes bárbaras que
aún son invocadas en nuestros días, y
por las cuales se les prohíbe a los
negros libres recibir donativos de los
blancos, se les puede privar de su
libertad y se autorizan a que sean
vendidos en beneficio del Estado si son
culpables de facilitar asilo a los ne-
gros que huyen”.
al Excmo. Sr. Regente de la Real Audiencia, “a fin de
que la Sala Sentenciadora informe lo que le ofrezca y
parezca en calidad de devolución a la adjunta instancia
que a S.M. la Reina (Q.D.G.), eleva la negra Gabriela
Lincheta”. En este segundo caso, la negra había
enviado una instancia a la Reina denunciando haber
recibido malos tratos; y en muchos casos, cuando el
amo desobedecía, se le imponía una multa de 200
pesos.

Arthur Morelet, conocido y ferviente

abolicionista francés, en su obra
“Voyage dans l’Amerique Centrale, L
´Ille de Cuba” (París, 1857), expuso
claramente su odio hacia la esclavitud;
sin embargo, al hablar sobre la
esclavitud en Cuba, hace algunas
puntualizaciones interesantes:“No solo
la legislación (española) es más
liberal, más paternal,

menos exclusiva que en ninguna otra

parte del mundo; no solo se ha rodeado
la existencia del negro de garantías
más seguras y se ha dado una vía más
ancha para conquistar su libertad, sino
que he de añadir, la nación (española)
se ha prestado sin esfuerzo a la
aplicación de estos principios
humanitarios. Hay una gran diferencia,
lo digo con pesar, entre el tratamiento
que reciben los negros en nuestras
colonias (francesas) y el que reciben en
Cuba, sobre todo en las ciudades,
donde la suavidad de costumbres, sin
borrar la flagrante iniquidad de la
esclavitud, lo equipara a una
domesticidad análoga a la de los
países europeos”.

En cuanto a Woermann, importante

abolicionista norteamericano, al
regresar de Cuba a los Estados Unidos,
declaró:“Con todo lo que puede decirse
sobre la crueldad con que los
españoles tratan a sus esclavos, y todo
lo que se cuenta, es muy
exagerado; estos nos ganan en
instituciones que protegen a
los esclavos enfermos, un ejemplo que
debería de imitarse en
nuestros estados del Sur”.

Dentro de la política proteccionista

española hacia el negro africano estuvo
el permitir la creación de agrupaciones
de africanos y sus descendientes criollos
que tenían en común el hecho de
pertenecer a una misma tribu o de venir
de la misma región africana. Dichas
asociaciones de negros, integradas por
esclavos y libertos, tomaron el nombre
de “cabildos de nación” por analogía a
la corporación municipal, y estaban
ajustadas a la legislación vigente que
regulaba a las sociedades de socorro y
ayuda mutua .

Esteban Pichardo y Tapia en su

“Diccionario provincial casi razonado
de voces y frases cubanas” (1976:114),
explica de este modo lo que eran los
cabildos afrocubanos:“Cabildo.-
N.m.s.- Reunión de Negros y Negras
Bozales que en

casas destinadas al efecto los días

festivos, en los que tocaban sus
atabales o tambores y demás
instrumentos nacionales, cantan y
bailan con confusión y desorden con un
ruido infernal y eterno, sin intermisión.
Reúnen fondos y forman una especie de
sociedad de pura diversión y socorro,
con su caja, Capataz, Mayordomo, Rey,
Reinas (sin jurisdicción), &c. //”.

Fuera de La Habana, estas asociaciones

de negros recibían también el nombre de
“reinados”, tal como señala igualmente
Esteban Pichardo
(1976:523):“Reinado.- N.m.s.- En
Tierradentro es sinónimo de Cabildo o

reunión de Negros Bozales para

aquellas fiestas en que hace de Reina
una Negra, que sentada en su alto
trono y acompañada de sus oficiales,
presencia y preside el baile continuo y
tocatas de sus súbditos. Véase Cabildo,
&c.”.
7

Conviene señalar que el estudio de los cabildos

afrocubanos no es materia de investigación en este
libro. Tan solo se ha pretendido hacer una reseña
histórica para poder señalar de este modo los
antecedentes de la organización social del Palo Monte
Mayombe.

Cada nación o región africana tenía sus

propios cabildos, que según la
procedencia de sus asociados,
beneficiarios de dichas asociaciones,
recibían denominaciones que aludían a
su procedencia, como por ejemplo:
Cabildo Africano Lucumí Changó
Terdún; Cabildo de los Congos Reales;
Unión de los Hijos de la nación Arará
Cuévano; La Evolución, sociedad de
socorros mutuos de la nación Arará
Sabalú Africana; Sociedad de socorros
mutuos de la nación Congo Mumbona;
Sociedad de socorros mutuos de la
nación Carabalí Ibó; Cabildo Africano
de socorros mutuos Congos Macinga; y
otros muchos.

Sin embargo, tal como señalan Fernando

Ortíz (1921:7-8) y Mercedes Cros
Sandoval (1975:43-44), estos cabildos
afrocu- banos no surgieron de forma
espontánea en el siglo xviii, ya que
realmente ya existían cabildos de negros
esclavos en España desde el siglo xiv.

Femando Ortíz afirma (1921:21) que los

cabildos o cofradías religiosas tuvieron
su origen durante el reinado del Rey
Alfonso X, El Sabio, a mediados del
siglo xiii, quien dispuso que los
moradores de Sevilla se agruparan en
gremios y clases, y se fundasen
hermandades y cofradías tomando cada
gremio algún santo como patrono
especial, y cuya capilla se utilizase para
la celebración de sus juntas o cabildos.
No obstante, estos cabildos o cofradías
religiosas agruparon más tarde no solo a
los moradores blancos de Sevilla, sino
también a los negros esclavos.

En efecto, el cronista Ortíz de Zúñiga en

sus “Anales eclesiásticos y seculares de
Sevilla” (1474) dice que en 1390,
durante el reinado del Rey Enrique III,
tuvieron lugar en Sevilla bailes y fiestas
de los esclavos africanos. Dichos
esclavos estaban agru- pados en
cofradías o cabildos y tenían al frente a
un mayoral que hacía las veces de juez y
jefe de los esclavos, era el responsable
ante sus amos de cuanto hiciesen, y
servía además de interlocutor o
representante oficial de los esclavos
africanos ante las autoridades.

Este mayoral, que también era un

esclavo africano, era quien presidía las
fiestas y los bailes que organizaban los
esclavos ne- gros de Sevilla; y es el
antecedente directo de la institución del
Rey (también llamado “Capataz” o
“Capitán”) en los cabildos afrocubanos .

En el siglo xvi, la voz “cabildo” se

empleaba para designar a las reuniones
o juntas de las cofradías religiosas. Por
otra parte, el cronista Justino Matute y
Gaviria . En sus “Noticias relativas a la
Historia de Sevilla” (1886), expone que
en 1584 se dio sitio a la Hermandad de
Nuestra Señora de Iniesta para que “los
cofrades hagan su cabildo”.

Justino Matute y Gaviria también hace

referencia a la existencia de un cabildo
de mulatos en Sevilla con una capilla
ubicada en las calles de Mulatos; y narra
el hecho de que en 1601 había en
Sevilla una cofradía de negros, que por
diferencias con el Cardenal Guevara, se
les prohibió el salir en procesión a
pesar de que tenían una bula que les
había sido otorgada por el Nuncio del
Santo Pontífice.

TalcomoafirmaFernandoOrtíz(1921:11-
12),lascofradías gremiales de Sevilla
debieron desaparecer o al menos
transformarse, por Real Pragmática de
1552 del Rey Carlos I, que formó la Ley
XII de Título XIII, Libro XII de la
Novísima Recopilación, que
dice:“Mandamos, que las cofradías,
que hay en estos Reynos, de ofi-

ciales se deshagan, y no las haya de

aquí en adelante, aunque estén por Nos
confirmadas y que a título de tales
oficios no se
8

La voz “mayoral” aún se emplea frecuentemente en

Cuba para designar al capataz de los trabajadores
agrícolas de los ingenios azucareros. El cronista Ortíz
de Zúñiga (1474) señala: “Eran en Sevilla tratados los
negros con gran benignidad desde los tiempos de Don
Enrique III, permitiéndoseles juntarse en los bailes y
fiestas en los días feriados,

9 con que acudían gustosos al trabajo y toleraban

mejor su cautividad.
Justino Matute y Goviria. “Noticias relativas a la
Historia de Sevilla”, (1886). Cita de Fernando Ortíz
(1921:21).

puedan ayuntar, ni hacer cabildo o

ayuntamiento, so pena de cada diez mil
maravedíes y destierro de un año del
Reyno”.
A partir de esta fecha, quedaron
suprimidas las cofradías que no tuviesen
una finalidad religiosa y benéfica, y tal
carácter debieron tener las de los
negros, tanto en Sevilla como en Cuba.

En el siglo xvi se establecieron en

América los cabildos de negros
africanos, no solo en Cuba, sino en
todos aquellos lugares donde existían
concentraciones importantes de negros .

Mercedes Cros Sandoval afirma

(1975:45) que la primera noticia que se
tiene sobre la formación de una cofradía
de negros en Cuba data de 1598. En
dicha fecha tuvo lugar la constitución de
la cofradía de Nuestra Señora de los
Remedios, formada por negros de la
nación Zape . Esta cofradía estaba
incorporada a la iglesia de Santo
Domingo en La Habana. Sin embargo,
poco a poco los cabildos o cofradías
religiosas de los negros fueron
proliferando y extendiéndose por toda
Cuba; y más tarde, en el siglo xviii,
lograron independizarse de las
parroquias a las que habían estado
incorporados.

Esto fue debido a que, al concederse a

los esclavos africanos el derecho de
agrupación en el siglo xviii, las
cofradías o cabildos se transformaron en
sociedades de socorro, ayuda mutua y
divertimiento. Ya no solo se reunían los
días festivos para bailar sus danzas
africanas; sino que también se reunían
para protegerse, divertirse y continuar
con sus prácticas religiosas africanas a
espaldas de las autoridades.
10

Ricardo Palma en su obra “Mis últimas Tradiciones

Peruanas” hace referencia a la exis11tencia de
cofradías de negros esclavos en el Perú. Cita de
Fernando Ortíz (1921:7).
Fernando Ortíz señala (1975:56) la posibilidad de que
los Zape fueran a Cuba desde
Senegambia, ya que en el mapa de Mungo Park
aparece una población que se llama
“Sappa” en la ribera del río Gambia, y cree que
podrían proceder de dicho lugar. Por
otra parte, Rómulo Lachañatere (1939 a:1) y
Mercedes Cros Sandoval (1975:45) coinciden con
Fernando Ortíz en dicha posibilidad; y en el caso de
que esto fuera cierto,
serían entonces mandingas.
Conviene advertir que los cabildos de
nación llegaron a tener una importancia
considerable, ya que ostentaban la
representación de los negros de cada
nación africana. Estas instituciones se
organizaron en aquellos lugares donde la
concentración de la población negra era
importante, por lo que puede decirse que
los cabildos de nación tuvieron su
nacimiento y desarrollo en los núcleos
urbanos, y no en el campo. Sin embargo,
aunque en el campo no existieron
cabildos de nación, las autoridades
permitieron que los negros se reuniesen
en los bateyes los días festivos para
bailar y divertirse bajo la vigilancia
tolerante de las autoridades y de sus
amos blancos; por lo que pudieron
continuar con sus bailes religiosos y sus
cultos africanos.

Fernando Ortíz señala (1921:4) que el

cabildo de nación funcionaba como un
capítulo, consejo o cámara, que
ostentaba la representación de todos los
negros de la misma nación africana; y
además, su organización reproducía una
estructura análoga a la de la Corona.

Los miembros del cabildo elegían a sus

propios oficiales, y el más importante de
todos era el “Capataz” o “Capitán”,
llamado también “Rey” en los cabildos
de algunas naciones africanas.

Según Femando Ortíz (1921:4), este

cargo importante solía recaer en el
negro de más prestigio de esa nación,
que a su vez generalmente era el más
anciano (frecuentemente el más anciano
era el jefe de la tribu), y cuando esto no
ocurría, solía elegirse a algún magnate
esclavizado.

El poder del Rey del cabildo era muy

considerable ante los cofrades, aunque
con las lógicas limitaciones que imponía
el orden social de la colonia, cuyo
poder naturalmente estaba en manos de
los blancos.

Entre las funciones desempeñadas por el

Rey del cabildo estaban las siguientes:

1) Tenía una marcada función política,

ya que era el intermediario oficial entre
la sociedad blanca y sus súbditos,
acreditándose ante el Capitán General
de Cuba y ante las autoridades
coloniales como “embajadorʺ de su
nación africana .

2) Era el encargado de guardar los

fondos de la sociedad. Imponía multas a
sus súbditos cuando estos infringían las
normas o estatutos del cabildo.

Ramón Meza y Suárez Inclán escribió un

artículo en el Diario
“el sacerdote del culto idólatra que
pro-
de la Marina (La Habana, 8 de enero de
1903) titulado “El Día de
fesaban las tribus era el rey o
capataz”.
Reyes” , en el que afirma:

Sin embargo, Fernando Ortíz, que no

estaba de acuerdo con tal afirmación,
realizó (1921:4-5) la siguiente crítica al
respecto:“...creo más verosímil la
división de los poderes sacerdotal y
real en las autoridades de los cabildos,
como es común en los
pueblos de donde procedían los
asociados. Confirma, a mi jui-
cio, esta hipótesis el hecho de que los
reyes de los cabildos se
engalanen con prendas de vestir y
atavíos de los blancos: galoneadas
casacas, enormes corbatas, flamantes
sombreros de
dos picos, anchas y chillonas bandas
cruzadas sobre el pecho,
condecoraciones, espada al cinto y un
gran bastón con puño
de plata14, símbolo de la autoridad.
Aún nos recuerda su fi-
gura dibujos de Landaluze. Todos estos
adornos, tomados
principalmente del ejército español, sin
que ostenten un solo
atavío de carácter religioso (amuleto,
collar, etc.). No quiero
12

Las asociaciones de negros también existieron en los

estados del Sur de los Estados Unidos, donde los
gobernadores se servían de intermediarios entre los
grupos de es

13 clavos y el grupo integrado por los amos blancos.

Ver: Roger Bastide (1982:58). Ramón Meza y Suárez
Inclán. “El Día de Reyes”, Artículo publicado en el
Diario de la
14Marina. La Habana, 8 de enero de 1903. Cita de
Fernando Ortíz (1921:5). Un bastón similar era el
símbolo real en diversas regiones africanas. Puede
observarse en todos los jefes negros de las distintas
sociedades, o bien en los carnavales (como los de
Cuba y Brasil). Harry H. Johnson (1910:126) afirma
que los jefes negros de las Guayarías los llevaban y
aporta abundante información al respecto.

decir, sin embargo, que el fetichismo

africano no tomara parte en estas
saturnales negras, al contrario, su
papel era el más importante, el que
más impresionaba al espectador por
sus vestidos genuinamente africanos,
sus danzas, cabriolas. Me refiero a los
llamados por el vulgo “diablitos”... .
El Día de Reyes (6 de enero), el Rey
Congo vestía casaca y pantalones,
sombrero de dos puntas, alto bastón
borlado, manto real, cetro y otros
atributos de origen europeo. Fernando
Ortíz hace referencia a su indumentaria y
afirma (1921:5) que todos estos
atributos de la realeza europea eran
propios del Rey Congo africano,
recibidos por el Rey de Portugal en
1880. En efecto, ya en los tiempos de la
colonización de África, a los reyes
congos les gustaba vestir la
indumentaria de los grandes magnates
blancos como signo de su poderío :
coronas, sombreros militares y de copa,
uniformes de todas las clases, escopetas,
pistolas, sables, e incluso paraguas.
Existen testimonios de cómo la muerte
de un rey de cabildo era considerado
como un acontecimiento social de gran
magnitud. Emilio Bacardí y Moreau en
sus “Crónicas de Santiago de Cuba”
(1973, T. II: 462) señala que en el mes
de octubre de 1848 falleció el Rey
Congo José Trinidad XXXV. Los
numerosos miembros del Cabildo Congo
le hicieron un entierro muy solemne
como despedida, al que casualmente se
unió una descarga de artillería española
que se encontraba haciendo prácticas de
tiro en las proximidades del cementerio.

La prensa cubana siempre prestó

atención a esta clase de acontecimientos,
como en el caso de La Discusión de La
Habana, que el día 11 de febrero de
1913 publicó la siguiente noticia
recogida años después por Fernando
Ortíz (1921:6):

“El rey de los congos ha muerto.

15

John H. Veeks ofrece en su obra “Among the

primitive bakongo” (1914) un conjunto de fotografías
de gran interés etnográfico. En una de ellas puede
verse al Rey Congo Mbembe, Don Pedro IV, con
todos los atributos de la realeza.

Febrero 9. En estos momentos se

verifica el entierro del rey de los
Congos, su majestad Canuto Montalvo,
al que le atributan los honores de su alta
jerarquía al estilo de su nación.
Numerosos súbditos acompañan al
cadáver entonando cantos fúnebres, con
acompañamiento del indispensable
tambor y de los bailes de ordenanza.

Al pasar por la iglesia católica las

campanas doblaban en honor del
desaparecido, al que deseamos el
descanso eterno, enviando al propio
tiempo a su numerosa familia nuestro
más sentido pésame. El corresponsal”.

La Reina del cabildo ocupaba el rango

inmediato inferior al Rey, y no tenía que
ser forzosamente la esposa del Rey del
cabildo, aunque era factible el que lo
fuese.

Existían también otros cargos dentro del

cabildo africano:
– El Tesorero, encargado de las finanzas
de la sociedad.
– El Secretario de Actas, que hacía las
veces de guardador del sello.

Por otra parte, había además otros

cargos que eran de carácter ceremonial
y cuyas funciones no estaban bien
definidas.
Cada cabildo tenía su propio estandarte
y una o más banderas de seda con
bordados de oro y de plata. Cuando se
permitió que cada cabildo tuviera su
propia bandera como símbolo de la
asociación, el cargo de Abanderado o
portador de la bandera se convirtió en el
cargo más codiciado entre los negros.
Los negros horros podían también
pertenecer a los cabildos si tal era su
deseo. Todos los miembros asociados
pagaban una cuota mensual para el
sostenimiento de la sociedad. Con
frecuencia se realizaban colectas con las
que se sufragaban los entierros, se
ayudaba a los miembros necesitados, y
se compraba la libertad de algún
miembro que por los achaques de la
vejez o por enfermedad no se encontraba
en condiciones para trabajar.
Tal como señala Marcelino Arozarena
(1961:15), una de las funciones más
importantes de los cabildos afrocubanos
era la de redimir a los esclavos negros
de la misma nación. Los cabildos
disponían de varias fuentes de
financiación: las cuotas mensuales de
los asociados, el pago de un real de
aquellos curiosos que presenciaban sus
espectáculos o manifestaciones externas
y especialmente, las donaciones o
legados de bienes muebles o inmuebles
por parte de los amos de esclavos
asociados o bien por negros adinerados.
Gracias a la legislación española y al
interés especial que pusieron las
autoridades, el desarrollo de los
cabildos afrocubanos desde el siglo
xviii fue extraordinario. Aún se
recuerdan sus
manifestacionesexternasysusfiestas,especi
de Reyes, que ha dejado importantes
antecedentes en el folklore de Cuba.
Lydia Cabrera en su obra “La Sociedad
Secreta Abakuá (narrada por viejos
adeptos)” ha expuesto (1970a: 44-47) la
descripción del Día de Reyes que
realizó X. Marmier en sus “Lettres sur
l’Amerique” a mediados del siglo “El
día de Reyes es la fiesta de los negros.
Sus amos les dan
el aguinaldo y ellos, además van a
pedir a las puertas de las
casas principales. De un extremo a
otro de la ciudad, artesanos,
obreros, criados, se reúnen en
diferentes grupos en torno a un
negroquerepresentaalJefedesustribus.Pu
cana de la Isla proviene de razas
distintas que viven todas bajo
el mismo yugo, conservando fisonomías
y costumbres distintas.
Ahí están los negros del Congo,
generalmente holgazanes, malos,
inclinados al robo, apasionados por la
música y el baile.

Los lucumí, altivos, orgullosos; los

macuás de la costa de Mo - zambique
que son de carácter indolente, pero
dulces y apacibles), los carabalí de la
costa occidental de África, avaros,
industriosos y a menudo levantiscos. Los
mina, de cara estúpi- da; los arará, sin
carácter y energía (!). Los mandinga,
dóciles, sumisos y honrados.
El día de Reyes cada tribu aparece en
La Habana con su traje nacional y sus
instrumentos de música. Dentro del
recinto de la misma ciudad he tenido
ante mis ojos un muestrario de trajes
salvajes africanos y no es posible
imaginarse un conjunto de escenas más
graciosas y cómicas.

Los jefes son espléndidos. Unos avanzan

en altos zancos como los vascos, y
cuando se fatigan de su aérea marcha
caen en brazos de sus seguidores que los
llevan complacientemente, mientras que
un tercero toma sus pesadas piernas de
madera y las sostiene a sus espaldas con
tanto respeto como antaño las damas de
honor portaban la cola de las grandes
damas.

Otros están cubiertos de pies a cabeza

con un manto de fibras, imitando una
piel de oso.
Los hay que llevan en la cabeza un
castillo de plumas,una selva de ramas
artificiales. Otros llevan el rostro y el
cuello cubier- tos por una máscara
espesa, a través de la cual se ven mover
unos ojos brillantes. Algunos se
empeñan en darle a sus caras la
apariencia de un ave de rapiña o de una
fiera. Muchos van desnudos hasta la
cintura, tatuados o pintadas las mejillas,
los hombros, el pecho. Aquellos de allá,
como las cebras, con ocre; los de acá
con yeso blanco, y otros que no se
encuentran aún bastante negros, se hacen
largas rayas de cera en el cuerpo. Las
mujeres, la mayoría, llevan trajes con
telas de colores viví- simos; una flor en
el cabello, un cigarro en la boca, una
capa de pintura roja, verde o blanca en
los cachetes. Con paso ligero siguen el
cortejo del que forman parte hasta llegar
al lugar donde se detienen para bailar.

Bajo los balcones del Gobernador, en la

plaza pública, en las esquinas de las
plazas más frecuentadas, el jefe da la
señal. Enseguida los músicos se colocan
al lado de sus instrumentos. ¡Y qué
instrumentos! Cuanto silba, retumba, los
tonos más agudos y discordantes, son los
de esa diabólica orques- ta. He aquí a un
virtuoso que golpea con las dos manos
en un tronco de árbol hueco, cubierto
con una piel gruesa en una de sus
extremidades. Cerca de él uno agita unos
cascabeles en un cesto de mimbre, lleno
de guijarros; se ven quienes tocan una
especie de flauta, de las que por cierto
no ha sido el dios Pan quien ha dado el
modelo. Otros tienen una especie de
arpa guarnecida con una media docena
de crines que podría hacer derramar
lágrimas al dios de la música finlandesa,
el tierno Woenemoinen, más no lágrimas
de deleitamiento, sino de indignación y
de dolor.

A esta algarabía sin nombre, se mezclan

broncos acentos de gargantas apresadas
bajo las máscaras, gritos de lechuza,
silbidos de víboras, ladridos de perro.
Es la señal del baile. El jefe montado en
sus zancos salta y cabriolea como un
mono. El jefe de la piel de oso sacude
su bella melena, se inclina al suelo. Se
levanta de repente como si quisiera
lanzarse sobre una presa. El jefe con el
penacho de plumas se balancea y gira.
Después el séquito se pone en
movimiento. Hombres y mujeres se
sitúan unos delante de otros y bailan, no,
bailar no es la palabra que puede dar la
idea de esa escena. Es un frenesí, un
temblor de todos sus miembros. Los
cuerpos se agitan, se tuer- cen, se
repliegan, se levantan, saltan como
salamandras en el fuego. Los pies, las
caderas, los pechos, todo entra en
acción, en actitudes que no puedo
describir. Ruborizarían la virtud de
nuestros sargentos citadinos.
No obstante, un círculo de curiosos
asiste en pleno día a esta asombrosa
coreografía y no parece azararse en lo
más míni- mo. Solo una de esas danzas,
no encuentro la palabra para
expresarme, tiene un carácter
interesante: la danza del sable. Un
negro, que no tiene por indumentaria
más que un calzón, entra en el ruedo con
un sable de madera en la mano. Hacia él
avanza una mujer. Tímida, la frente baja.
Da un salto para un lado, esquivando sus
golpes, pero vuelve y se inclina como
una esclava y con las manos juntas, su
mirada temerosa parece invocar su
piedad. El negro apiadado se lanza para
tomarla en sus brazos, la mujer escapa
todavía para acercársele otra vez poco a
poco basta que al fin, queda como
fascinada por el terror. Hay en esta viva
pantomima todo un romance de amor, un
drama de pasión impetuosa, más
impresionante sin duda porque es el
simulacro fiel de dramas reales que
deben de su- ceder a menudo bajo el
ardoroso sol de África1.

Cuando los negros han terminado sus

lascivos ejercicios de acróbatas,
saltadores y guerreros, uno de ellos se
acerca a la ventana de la casa, reciben
el aguinaldo y se van a otra un poco más
lejos, a recomenzar sus bailes.

Este día los negros gozan de su libertad,

de sus cantos y bailes con una alegría de
niños. Siguiéndolos, yo mismo como un
niño, de plaza en plaza, de calle en
calle, en el pavimento y en
16

X. Marmier, viajero francés de ideas abolicionistas,

que visitó Cuba a mediados del siglo xix, a pesar de
detestar la esclavitud, destacó el carácter humanitario
de la legislación esclavista española frente a otras
como la inglesa e incluso la francesa. Por otra parte,
se equivoca al afirmar que la danza que él llama
“danza del sable” sea una reproducción de un episodio
de la vida corriente africana. En entrevistas realizadas
a algunos informantes como Ricardo O’Farrill
Mendoza, Ernesto Aurelio Vandama Puente, Noelia
Martín, Juan Mario Moracén Premoir y Rolando
Rabelo, todos coinciden en que esta danza reproduce
uno de los mitos más conocidos de la Regla de Osha;
por tanto, se trata de un baile yoruba de carácter
religioso, e incluso hoy en día se sigue bailando en la
Regla de Osha.
Oggún, “orisha” guerrero, había jurado solemnemente
matar a todos los hombres debido a que los seres
humanos se reían de su tosquedad. Se adentró en la
selva para prepararse para la guerra y cumplir su
terrible juramento. Sin embargo, Oshún, la “orisha” del
amor, se apiadó de la humanidad y salió del río, su
morada, para buscar a Oggún. Previamente, Oshún se
había desnudado y untado todo su cuerpo con miel de
abejas y canela para atraerle y enamorarle. Oggún,
obsesionado con la guerra y con matar a todos los
hombres, la rechazó e incluso la amenazó, pero
finalmente sucumbió a sus encantos y se entregó al
amor con Oshún, olvidándose para siempre de su
juramento. Este hermoso mito yoruba, tan conocido por
todos los santeros, representa el triunfo del amor y de
la amistad sobre el odio y la guerra.

el barro donde saltan como sobre el

suelo, me decía que acaso revistiendo
sus bizarras vestimentas, pensaban en
las fiestas de su aldea natal y les
observaba con piedad.
Es un hecho, por lo demás notable, que
esta saturnal de negros, se termine a la
hora fija, sin querellas, sin desorden. Al
atardecer, cuando el sol se pone, el
tambor deja de sonar, el oso se despoja
de su piel, el guerrero abandona su
sable, el jefe deposita su diadema de
plumas, cada uno vuelve tranquilamente
a su casa, y el dinero que se ha recogido
durante todo el año se guarda para
subvenir a los gastos del año entrante.

Ya no es el Día de Reyes de La Habana

lo que fue antaño. Un
grannúmerodesiervosdesdelosbalconesvep
africana al igual que las gentes de las
buenas casas, como si esta fuera una
bandada de saltimbanquis. Otros afectan
un
profundodesprecioporaquellasparodiasde
los negros de naciónʺ.

Tal como afirman Marcelino Arozarena

(1961:15) y Roger Bastide (1982:59),
todos los cabildos disponían de casas en
las que los cofrades se reunían para
celebrar sus actos y prestarse
mutuamente protección. También en
Buenos Aires y en el Perú, los cabildos
de nación dispusieron de casas en las
que igualmente celebraban sus
reuniones, se ayudaban, hacían bailes y
fiestas a la usanza africana, y enterraban
a sus muertos según sus tradiciones. En
Brasil, los Candomblés aún hoy en día
llevan el nombre de las antiguas
naciones africanas (como
“Mussumurim”, —musulmanes—,
“Nagô” —yorubas—, “Gêge” —fon—,
“Angola”, “Congo”), regiones africanas
(como “Ijesha”, en Nigeria) o nombres
de ciudades africanas (como “Quetu”,
“Oyó”, “Ifé” y otros muchos).

La casa del cabildo disponía de una sala

o habitación amplia, donde había un
altar con imágenes católicas de bulto.
Estas imágenes servían de verdaderos
receptáculos para colocar en su interior
objetos religiosos que simbolizaban la
presencia de las divinidades africanas.
De ahí surgió el término de “Santería”
en Cuba (sinónimo de Regla de Osha)
para designar las manifestaciones
religiosas de los lucumís, tan dados a
esconder a sus “orishasʺ dentro de las
imágenes católicas.

Mercedes Cros Sandoval explica

(1975:46-47) de esta manera cómo se
realizó la manipulación de las imágenes
católicas por los negros de Cuba:“En
los cabildos se organizaban comparsas
y congas durante las

cualeslosnegrossacabanlasimágenesdesu
Las autoridades les prohibieron sacar
esas imágenes y entonces los negros
adoptaron las de santos católicos a los
que por algún motivo habían asociado
con sus dioses. El santo católico era
solo un disfraz, con el que se pretendía
engañar a las autoridades, ya que ellos
les atribuían a esa imagen católica la
idiosincrasia, po- deres y atributos del
dios con quien lo habían identificado.
Ese fue el primer paso hacia el
sincretismo religioso, lo que empezó
como un disfraz terminó por viabilizar
la identificación entre el dios africano
y el santo. La imagen del santo fue
llevada a los al- tares de los cabildos
desde donde se presidía los toques de
tambor
ylosritosafricanos.Lasautoridadescuando
la presencia de los santos en los
cabildos y de que nada aseguraba
unacristianaypiadosareunión,sinotodolo
ya identificados con los dioses
africanos parecían propiciar las
danzas sagradas africanas,
prohibieron la presencia de las
imágenescatólicasenloscabildos17”.

Las casas de los cabildos disponían

además de una amplia cocina en la que
se preparaba la comida en los días de
festejo, una habitación en la que se
celebraban las ceremonias religiosas de
carácter secreto a las que tan solo
asistían los iniciados, un patio en el que
se hacían bailes, y un lugar reservado a
modo de corral para la cría de
animalesdestinadosespecialmenteparasacr
17

Esta prohibición tuvo lugar desde la promulgación del

Bando de Buen Gobierno y Policía de 1792.

Manuel Pérez Beato (1910:12) señala

Manuel Pérez Beato (1910:12) señala
que en las últimas décadas del sigloxix
los cabildos estaban establecidos en
numerosas calles habaneras, como por
ejemplo: el Cabildo Arará en la calle
Compos- tela frente a la calle Conde; el
Apapá Chiquito en la calle Egido, frente
a la puerta nueva del Arsenal; el Apapá
en la calle Berneza, frente a la casa de
los Silveras; el Congo Real, en la calle
Florida; el Mandinga, en la calle
Habana casi esquina a la calle Merced;
el Oro, en la llamada Esquina de la
Pólvora desde 1819, es decir, en la
esquina de las calles Progreso y
Monserrate; y muchos otros. Sin
embargo, habían también numerosos
cabildos de nación en municipios
próximos a la ciudad de La Habana,
como: Marianao, Guanabacoa y Regla.

Con el advenimiento de la República el

10 de mayo de 1902 continuaron
fundándose cabildos al amparo de las
nuevas leyes de asociaciones, tal como
señala Marcelino Arozarena (1961:15);
y cada cabildo, tenía un abogado que
ejercía las funciones de Secretario del
Cabildo y que era el encargado de llevar
unas supuestas actas de las sesiones que
se realizaban en la institución.

Hasta 1914 hubo un gran número de

cabildos afrocubanos en toda Cuba; y el
famoso Cabildo Changó Terdún, que en
sus tiempos llevó a alcanzar gran relieve
y esplendor (era un cabildo lucumí que
estaba bajo la advocación de Santa
Bárbara), terminó desapareciendo por
malversación de fondos, tal como
afirman los nganguleros Ricardo
O’Farrill Mendoza y Cheo Barreto, lo
cual era ya por aquel entonces un mal
endémico y una de las causas de la
definitiva desaparición de los cabildos
afrocubanos .

No solo hablan numerosos cabildos en

La Habana y en los municipios
próximos, sino que también hubo
numerosos cabildos en otras localidades
de Cuba como: Santa Clara, Sancti
Spiritus, Trinidad, Remedios, Puerto
Príncipe (Camagüey), Matanzas, Jo
18
Estas informaciones ofrecidas por O’Farrill Mendoza y
Barreto sobre el final del Cabil - do Lucumí Changó
Terdún, coinciden con Lydia Cabrera (1979:15), que
dice lo siguiente: “Algunos (cabildos) se mantuvieron
hasta el inicio de la primera guerra mundial. El de los
lucumí, Changó Terdún, que tuvo sus días de gloria,
terminó lastimosamente se desprestigió, se robaban los
fondos, aquello era un relajo, tan tarde como en 1927 ó
1928.

vellanos, Unión de Reyes, Pedro

Betancourt, Santiago de Cuba, y otras
ciudades.

Marcelino Arozarena afirma (1961:15)

que en Santiago de Cuba habían
cabildos muy importantes como: el
Cabildo Lucumí, el Cabildo Bibí, el
Cabildo Congo del Rey Melchor, el
Cabildo Suama, el Cabildo Arará
Carabalí, el Cabildo Cocuyé, y muchos
otros.

A finales del siglo xviii , los cabildos

afrocubanos fueron situados extramuros
por lo ruidosas que eran sus fiestas y
velorios. Fernando Ortíz (1921:5) y
Lydia Cabrera (1979:5) señalan que esta
medida fue adoptada por el Bando de
Buen Gobierno y Poli

cía de 1792.
“Atendiendo a que algunos cabildos se
hallan en casas habita
El artículo 39 de este Bando dice lo
siguiente:

das de vecinos honrados que

justamente reclaman la incomodidad
que causan por el bronco y
desagradable sonido de sus
instrumentos, y a que los solares
ocupados con ellos merecen ser
fabricados de modo que se adornen, o
completen la población, mando (el
Capitán General de Cuba y
Gobernador de La Habana) que dentro
de un año contando desde este día,
todos los citados Cabildos se pasen a
las orillas de la ciudad (La Habana)
desde la puerta antigua de la Tenaza,
hasta la de la Punta, excepto frente a
la de Tierra”.

Más tarde, en el artículo 87 del Bando

de Buen Gobierno y Policía de 1842, se
reiteró en cierto modo esta prohibición
de que los cabildos no podían estar
situados dentro de La ciudad de La
Habana; y se ordena que las casas
estuvieran situadas frente a la muralla, y
que las celebraciones fuesen solo los
domingos y fies- tas de guardar.

Conviene señalar que estos bandos

gubernamentales prueban que el
Gobierno de España siempre toleró la
existencia de los cabildos afrocubanos,
preocupándose tan solo en regular su
funcionamiento y ubicación, y
prohibiendo además que se levantaran
altares de “nuestros santos” para “bailes
que formaban a la usanza de su tierra”.
En cuanto a los velorios de los negros,
las autoridades siempre prohibieron el
“que se conduzca a los Cabildos los
cadáveres de los negros para hacer
bailes o llantos al uso de su tierra”,
siendo esta prohibición continuamente
renovada en todas las Ordenanzas
municipales de La Habana desde 1855.
Sin embargo, tal como afir- ma Lydia
Cabrera (1979:59) no parece que se
cumpliera al pie de la letra en la ciudad,
y en el campo era letra muerta.

En las Ordenanzas municipales de la

ciudad de La Habana, dictadas por el
Capitán General Don José de la Concha
en 1855,
Cap. V. Art. 40: “Para conducir algún
cadáver a los cabildos

hay dos artículos que hacen referencia a

esta prohibición:

y velatorios depositados en el interior

hasta las veinte y cuatro horas, avisará
el Capataz del cabildo al celador del
barrio. Pena de dos a cinco pesosʺ.

Cap. V. Art. 55: “Los que formaren el

duelo de los entierros de la gente de
color, usarán sus trajes ordinarios y no
disfraces; irán de dos en dos si marchan
a pie y no se detendrán en las puertas de
las bodegas o de los establecimientos
públicos, a la ida ni a la vuelta del
cementerio. Pena de cinco pesos”.

Sobre la falta de cumplimiento de estas

Ordenanzas municipales, Lydia Cabrera
expone (1979:59) un comentario que le
hizo su informante Calazán:“Al Ikú
(trad. lucumí, difunto) se le lloró
siempre a la africa-

na en el cabildo o en su casa,… así era

cuando yo nací y así fue antes de yo
nacer, y así es. La Guardia Civil
perseguía que se bailara la caja del
muerto en los entierros, pero yo llevé a
muchos muertos, bailando, ¡Remando pá
Bobaya, remando pá Bobaya! y se
paraba uno en las bodegas a echar un
trago”.

“Bien claro se especificaba en el

artículo 10 del antiguo Bando
A continuación, Lydia Cabrera dice lo
siguiente:
de Buen Gobierno:
Tampoco se permitirán bayles en las
casas particulares donde esté expuesto
el cadáver, ni llanto como se ha dicho,
aunque bien podrán acompañarlo
guardando la debida moderación, y si
ejecutasen lo primero se exigirá multa
de dos ducados a los que actualmente
baylaren y cantaren, si fuesen libres, y
a los esclavos se castigarán con
veinticinco azotes, aplicándose los
insolventes libres por tres días a las
obras públicas... (Como entonces,
entiéndase llanto por rito fúnebre)”.

Lydia Cabrera también afirma que su

informante Makindó, al igual que
Calazán, “bailó y lloró mucho muerto”.
Ricardo O’Farrill cuenta de este modo
algunos de los detalles del entierro de
un ngangulero llamado Elisardo Fuentes
Sandoval en una pequeña localidad
próxima a Ceiba Mocha (Matanzas) en
1967:“A mediados de marzo falleció el
viejo Tá Elisardo con sus no-
venta y tantos años a cuestas. Su
familia y sus “hermanos”
(hermanos de religión; es decir,
nganguleros de su “nsó-nganga”)
me llamaron a La Habana para que me
hiciera cargo de todo.
Enterramos a Tá Elisardo a la usanza
africana, tal como lo
hacían nuestros antepasados y como se
debería de hacer siempre. Preparé el
cadáver y despedí al “nfuiri” (trad.
espíritu
difunto) y a la nganga. Llevamos la
caja al cementerio entre
cuatro “taitas” (sacerdotes de Palo
Monte Mayombe) y “baila-
mos” al muerto delante de la ermita y
ante una ceiba enorme
y muy sagrada que está frente a la
finca de los Fuentes, buenos
nganguleros… El muerto y todo el
cortejo fúnebre, todos nganguleros y
santeros, desfilamos por todos los
lugares que Elisar-
do solía frecuentar cuando vivía: la
bodega de Tá Serafín, la
botica de Don Sebas, la “posada”
(prostíbulo) de Cleo, la bode-
ga de Gustavo “el Chino”, y el
almacén de Marcelino Gutiérrez,
donde jugaba a la baraja y al dominó.
¿Sabes para qué? Pues
para que el difunto se vaya despidiendo
para siempre de las
cosas de esta vida y las visite por
última vez. Esto ayuda mucho al
difunto para qué tome conciencia de su
nuevo estado y se prepare para su
nueva existencia. Si el difunto no se
“despega” de las cosas materiales de
esta vida, no “evoluciona”; o sea, no
se espiritualiza”19.

Por la Ley de Vientres Libres del 4 de

julio de 1870 y posteriormente con la
Ley de la Abolición de la Esclavitud del
13 de febrero de 1880, comenzó la
decadencia de los cabildos afrocubanos.

El 2 de enero de 1877, el Capitán

General de Cuba, Don Arsenio Martínez
Campos, dispuso que las reuniones de
los cabildos para elegir al capataz y
para administrar sus fondos, fueran
presididas por el celador más antiguo
del distrito .
19

Esta interesante información de O’Farrill demuestra

que aún hoy en día se siguen realizando rituales
funerarios de acuerdo con la tradición. No obstante,
conviene señalar que Ricardo O’Farrill ha narrado algo
que hoy en día no es muy común: la exteriorización de
una parte del ritual funerario de un ngangulero. Los
rituales funerarios de los tres sistemas religiosos
afrocubanos (Regla de Osha, Palo Monte Mayombe y
Regla Abakuá) siempre se realizan en la casa del
difunto y “a puerta cerrada”, pudiendo tan solo asistir y
colaborar los iniciados. Luego, los ritos funerarios
continúan en el cementerio a los tres o nueve días de
haber sido enterrado el difunto.
Hoy en día aún se “baila la caja del muerto”. Esto
consiste en llevar el ataúd de atrás hacia adelante y de
adelante hacia atrás; y también, de izquierda a derecha
y de derecha a izquierda. Esta operación es bastante
similar al llamado “baile de la Virgen”, tal como se
realiza en muchas de las procesiones de Semana Santa
y en muchas fiestas pa- tronales de España. Lo
corriente es “bailar la caja del muerto” dentro de la
habitación donde se encuentra el ataúd antes de partir
al cementerio para proceder a su entierro; no obstante,
en algunas localidades del campo cubano, se conserva
esta costumbre de “bailar la caja del muerto” fuera de
la casa del difunto, y también la costumbre de
detenerse en aquellos lugares que el difunto solía
frecuentar en vida, tal como lo describe perfectamente
O’Farrill.
En cuanto a “despedir al difunto”, es prepararle para
su nueva existencia después de la muerte a través de
los ritos funerarios. “Despedir a la nganga” es uno de
los ritos funerarios que consiste en “dialogar” con la
“nganga” para saber realmente qué hay que hacer con
ella una vez muerto su “amo” o su “ama”. Este rito de
“despedir a la nganga”

20 también se llama “quitar la mano al muerto”.

Ver: Hortensia Pichardo (1977:383-386 y 414-418). Al
estallar la Guerra de los Diez Años (1868-1878), los
revolucionarios cubanos consideraron la condición
jurídica del negro esclavo en Cuba; y aunque sus
resoluciones no alcanzaron a darle la libertad plena, sí
al menos muchos de los esclavos que se unieron a
estos independentistas la obtuvieron de las autoridades
españolas al finalizar la guerra con la firma de la Paz

Más tarde, por la Real Orden del 24 de

abril y disposición del Capitán General
de Cuba, Don Luis Prendergast,
Marqués de la Victoria de las Tunas, de
7 de junio de 1882, se exigió a los
cabildos que renovaran anualmente la
licencia del Gobierno y se dispuso que
no

“sin molestar a los negros y sin

violentar sus costum
bres y con habilidad y
prudencia”procedía prohibir la mezcla
de africanos y criollos en los cabildos,
debiéndose “vayan perdiendo su
carácter actual y se constituyan de
forma
procurar que aquellas asociacio
análoga que las sociedades de recreo
con arreglo a la legislación
nes
común”
21
.
Este cambio importante en la legislación
trajo como consecuencia el Bando del
Gobierno Civil y Provincial de 1884
por el que se prohibió la reunión de los
cabildos de negros de África y su
circulación por las calles en Noche
Buena y en el día de los Santos

“fue la primera epifanía silenciosa que

se celebraba en Cuba”
Reyes. Así, el 6 de enero de 1885, tal
como señala Fernando Ortíz , .

Lydia Cabrera (1976:16), con acierto,

hace el siguiente comentario:“En 1885
el Bando de Buen Gobierno aclaró:
“La reunión de di-
chos Cabildos debe de continuarseʺ. El
Gobierno solose propo-
nía vigilarlos de cerca para evitar los
desórdenes que ocurrían
(por lo que sus reuniones las presidía
el celador del distrito,
que solía hacer buenas migas con los
negros), “sin causar mo-
lestias a los negros ni violentar sus
costumbres”. ¡Sin violentar sus
costumbres! ¿Se hubiera concebido
entonces nada seme- jante, escrito en
inglés, en el vecino gran país de la
libertad?”.
de Zanjón (1978). De este modo, si los esclavos
alzados consiguieron la libertad en gran número, era
una contradicción el hecho de que el Gobierno de
España no hiciera concesiones a aquellos esclavos que
habían permanecido fieles a la causa española;
además, en los Estados Unidos se había abolido la
esclavitud en todos los estados al finalizar la Guerra de
Secesión. De estas condiciones surgió la ley conocida
como “Ley de Vientres Libres”, promulgada en 1870
en plena guerra, por la que se concedió la libertad a
todos los esclavos ancianos y a todos los nacidos de
esclava a partir de la fecha

21 de la promulgación de la ley.
22Marcelino Arozarena (1961:16).
Marcelino Arozarena (1961:16) y Lydia Cabrera
(1979:16).

Realmente el que las autoridades

suprimieran las comparsas callejeras de
los cabildos en los días de Noche Buena
y Reyes, no significaba en modo alguno
la supresión del derecho de asociación
de los negros. La prohibición de estas
comparsas en tales días y el que el
celador del distrito presidiera las
reuniones de los cabildos, solo eran
medidas encaminadas a evitar los
desórdenes que provocaban
especialmente los ñáñigos.

Marcelino Arozarena señala (1961:16)

que el Gobernador Rodríguez Batista
cuando reprimió a las sociedades
ñáñigas por los desórdenes que
ocasionaban muchos de sus miembros,
regularizó a los cabildos (ya que le
parecían sociedades anormales)
obligándoles a adoptar una advocación
católica, la de un santo católico; y
además, a fijar un precepto por el que a
la disolución del cabildo, sus bienes
pasaran directamente a una iglesia
donde estuviera el santo y constara la
cofradía. Esta medida gubernamental ha
sido comentada por Fernando Ortíz, que
poniendo como ejemplo a los cabildos
lucumís , expone lo siguiente:“… y así
podemos ver aún varias sociedades
africanas, supervivencia de los
antiguos cabildos, sosteniéndose en la
fiera lucha contra la creciente
hostilidad y apatía del ambiente social
que le es adverso, cobijadas bajo una
advocación católica, pero sostenidas
por el factor social más misoneísta, por
la fe y el rito religioso, por el credo
fetichista africano, que profesan, mal
encubiertoporunacatolizaciónsuperficial

Es muy probable que Mercedes Cros

Sandoval tenga razón al afirmar
(1975:47) que a los cabildos se les
obligó a incorpo- rarse de nuevo a la
parroquia y que con ello se pretendía el
que volvieran a ser lo que antaño habían
sido, ya que se temía el que
23
Fernando Ortíz. Cita de Marcelino Arozarena
(1961:16).

se convirtieran en focos separatistas. Sin

embargo, parece más probable el hecho
de que Rodríguez Batista hubiera
confundido lamentablemente la
naturaleza y el verdadero carácter de los
cabildos afrocubanos, y quizás esto
fuera lo que le llevara a ordenar que se
reincorporasen a una parroquia y
adoptaran la advocación de un santo
católico, volviendo a sus orígenes. A
pesar de todo, es indudable que no hubo
prohibición de que continuaran con sus
verdaderos nombres, tal como puede
observarse en sus propias
denominaciones.

Así pues, tal como señala Marcelino

Arozarena (1961:18-19), en 1901
existían en La Habana los siguientes
cabildos afrocubanos con sus
correspondientes advocaciones
católicas:

– El Cabildo de los Congos Mambona,

bajo la advocación de nuestra Señora la
Virgen de Regla.
– El Cabildo Africano de Socorros
Mutuos, Congos Macinga, bajo la
advocación de Nuestra Señora la Virgen
de Monserrate (Monserrat).
– El Cabildo Arará Magino, bajo la
advocación del Espíritu Santo,
– El Cabildo de los Congos Reales,
Sociedad de Socorros Mutuos, bajo la
advocación del Santo Cristo del Buen
Viaje.
– El Cabildo Africano Lucumí, bajo la
advocación de Santa Bárbara

Finalmente, tal como anteriormente se

expuso, cuando se instauró la República
de Cuba el 20 de mayo de 1902, se
permitió nuevamente la libertad de los
cabildos afrocubanos. Sin embargo, la
libertad religiosa que establecía la
Constitución significó un golpe mortal
para estas instituciones; ya que las
religiones africanas ya
24

El Cabildo Africano Lucumí citado por Marcelino

Arozarena (1961:18-19), y que efectivamente estaba
bajo la advocación de Santa Bárbara, no es otro que el
Cabildo Africano Lucumí Changó Terdún,
desaparecido en 1927 ó 1928. Santa Bárbara fue
identificada por los yoruba como Shangó (o Changó),
el “orisha” del rayo y del trueno.

no tenían por qué refugiarse en los

cabildos afrocubanos, sino que podían
libremente ser practicadas en casas
particulares de creyentes o en cualquier
local abierto para ello. De este modo,
poco a poco fueron desapareciendo y
aquellos cabildos se convirtieron en
sociedades de recreo y divertimiento
abiertas a todos los grupos étnicos.

Todavía se constituyó en 1925 un nuevo

cabildo lucumí en La Habana, tal como
señala Mercedes Cros Sandoval
(1975:4-8), lo cual
hasidoconfirmadoporalgunosngangulerosc

Los cabildos de nación tuvieron un

carácter marcadamente religioso. Prueba
de ello es que frecuentemente se llame
“cabildos” a aquellas casas particulares
donde se reúnen los afrocubanos y se
desarrollan prácticas religiosas.

También conviene señalar el hecho de

que existen grandes diferencias entre un
negro norteamericano y un negro cubano.
Lydia Cabrera tiene razón al afirmar
(1979:16) que el negro nor- teamericano
ignora completamente su origen étnico y
su cultura es la misma que la del hombre
blanco; sin embargo, se ha podido
constatar que en muchas ocasiones
cuando un negro cubano declara ser
lucumí, arará, congo o carabalí, que son
precisamente denominaciones étnicas
muy genéricas, sabe además
perfectamente si sus progenitores y sus
antepasados son, por ejemplo, lucumí
iyesa, egbado u oyó; arará magino,
kuébano o sabalú; congo loango,
benguela o angola; o bien, carabalí
olugo, isuamo u otamo.

Entre los entrevistados que han hecho

declaraciones sobre sus orígenes
africanos, pueden citarse los siguientes:

– Noelia Martín: bisabuelos eran

africanos, lucumí iyesa (ella dice
“ilesha”).
– Cheo Barreto: sus bisabuelos eran
africanos, congos entótera (él dice
“etóntera”) y congos musundí.
– Gloria Marcos del Valle: criolla de
tercera generación, sus bisabuelos
paternos eran congos mayombe; mientras
que su bisabuela materna era conga
lumbara y su bisabuelo materno era de
origen congo angola.
– Ramón Morales Iglesias: sus abuelos y
su abuela paterna eran congos musundí;
mientras que su abuela materna era de
origen arará agicón.
Algunos de los informantes no solo
conocen sus orígenes africanos, sino que
establecen además genealogías muy
elaboradas que han sido transmitidas
por tradición oral familiar, aportando
incluso abundante información
etnográfica no solo de Cuba, sino
también de África. Tal es el caso de
Ernesto Dómini Marcos, cuya abuela
materna era una prestigiosa princesa
arará que falleció en La Habana a los 90
años de edad.

No obstante, Tadeo Bustamante y

Carolina Ferrer, los padres de Mirta
Bustamante Ferrer , han sido quienes han
expuesto la genealogía más amplia y
detallada de todas las recogidas entre
los nganguleros entrevistados; incluso
dicha genealogía se remonta a varias
generaciones africanas. Por esta razón,
se ha seleccionado para presentarla a
continuación.

Tadeo Bustamante y Carolina Ferrer,

una vez que expusieron su genealogía
respectiva detallando las uniones
matrimoniales y los nombres de sus
antepasados, hicieron una descripción
de sus naciones africanas de origen
respectivas, los reinados, las
costumbres, los mitos y las leyendas, e
información etnográfica varia sobre
música, cantos, descripción de
instrumentos y características, las
guerras tribales, e información sobre la
trata negrera y la esclavitud en Cuba.
25

Mirta Bustamante Ferrer es una de las nganguleras

que han colaborado con este libro. Afamada iyalosha y
ngangulera, reside actualmente en la calle Egido, cerca
de la Estación de Ferrocarril. En su casa tiene
establecido su “ilé-Osha” y su “nsó-nganga”, siendo
muy frecuentada por santeros y nganguleros de toda
Cuba, y por una numerosa clientela de “hijos” de Regla
de Osha y de Palo Monte Mayombe. Ha sido
colaboradora del Centro de Estudios Folklóricos de
Cuba desde 1961 hasta 1972.
A pesar de la precisión de sus
informaciones sobre África y Cuba y sin
restar mérito alguno a sus respectivas
genealogías, han podido observarse
diversas lagunas, dudas e imprecisiones:

1) Tadeo y Carolina exponen los

nombres de sus respectivos antepasados,
que figuran en gran número. La primera
pregunta que puede uno formularse es la
siguiente: ¿por qué este interés especial
en conocer quiénes eran los antepasados
y sus nombres respectivos?
La razón por la que se intenta memorizar
el mayor número de los nombres de los
antepasados y saber quiénes eran es que
deben de ser invocados en todas las
oraciones dedicadas a los difuntos y al
inicio de todas las ceremonias
religiosas. El olvido de un antepasado
puede acarrear la cólera de este; por
ello se intenta invocar el mayor número
posible de los antepasados y al final de
la enumeración siempre se emplea una
fórmula similar a esta: “y a todos
aquellos que me precedieron cuyo
nombre desconozco o no recuerdo”
(Ricardo O’Farrill Mendoza).
Sin embargo, Tadeo y Carolina ignoran
completamente las reglas de parentesco
mediante las cuales sus antepasados
realizaban sus uniones matrimoniales; ya
que para ellos, como para cualquiera de
los nganguleros informantes, es algo que
carece realmente de importancia.
2) Tadeo y Carolina afirman que sus
abuelos Serafín Rojas, Milagros Iznaga,
Otmara Sánchez y Ramón Prieto, eran
todos criollos de ascendencia arará y
lucumí; no obstante, parecen ignorar los
padres de estos, sus propios bisabuelos
que realmente no son congos de origen.
Ante la pregunta insistente de que por
qué existía este vacío gene- racional,
Tadeo y Carolina se sintieron molestos y
dejaron entrever la existencia de
disputas familiares.
Ernesto Dómini Marcos, que tal como se
dijo anteriormente es nieto de una
princesa arará por línea materna, quiso
aclarar este vacío generacional de las
genealogías de Tadeo y Carolina,
explicando que las relaciones entre los
congos musundí y los arará magino
nunca fueron buenas; de ahí que la unión
de Edelmira Rojas (de ascendencia
arará magino) con Juan José Bustamante
(de ascendencia congo musundí) debió
provocar problemas familiares con los
Bustamante, de los que Tadeo se siente
tan orgulloso. Cabe la posibilidad,
según Dómini Marcos, que otro tanto
pudo haber ocurrido en cuanto a la unión
de Dolores Prieto (de ascendencia arará
magino y lucumí fée) con Evaristo
Ferrer (de ascendencia congo mutembo).
Con estas aclaraciones, pudiera
establecerse una hipótesis sobre este
vacío generacional, aunque nunca una
información categórica por falta de
fuentes históricas que la corroboren.
3) En la genealogía de los Bustamante
figuran tres reyes congos: Ntaro I, II y
III. Sin embargo, no ha quedado bien
aclarado por parte de Tadeo Bustamante
si verdaderamente eran reyes congos, o
bien jefes de tribu. Únicamente sí quedó
aclarado que el cargo no era de carácter
electivo, sino hereditario por sucesión
directa de padre a hijo primogénito. Por
otra parte, Tadeo hizo referencia a uno
de sus antepasados, Sembúrutángo,
divinizado por los congos musundí ,
aunque no queda establecida la mayor o
menor lejanía generacional con respecto
a Ntaro I Nsiáma.
26

O’Farrill Mendoza y Dómini Marcos aseguran tener

conocimiento de Sembúrutángo, un congo musundí que
cuando falleció fue divinizado por su pueblo en África.
Tan solo discrepan al señalar Ricardo que había sido
un hechicero muy poderoso, mientras que Ernesto
mantiene que fue un rey muy sabio y generoso. En
cualquiera de los casos, ambos coinciden en que fue un
personaje importante divinizado por los congos musundí
en
África.Porotraparte,O’Farrillafirmarepetidasvecesquedes
musundí y que todo lo que sabe de los musundí le ha
sido transmitido por tradición familiar. La mayoría de
los O’Farrill de Matanzas descienden de congos
musundí.

4) A la cabeza de la genealogía de
Carolina Ferrer se encuentra Nzima. Sin
embargo, la propia Carolina no recuerda
con exactitud si se llama “Nzima” o
“Nziama”; es más, confiesa que su
propio padre, Evaristo Ferrer, en
ocasiones invocaba a su antepasada
como “Ntiama”. Tadeo Bustamante
admite por su parte la posibilidad de
que este nombre “Nziama”, “Nzima” o
“Ntiama”, pudiera no ser un nombre
propio tal como cree su mujer, Carolina,
sino una palabra que hace referencia a
un status social (reina, princesa o
hechicera); idea que Carolina rechaza
rotundamente.

5) En ambas genealogías puede

advertirse como no se precisan fechas,
lo cual hubiera sido de gran interés. No
obstante, para Tadeo y Carolina las
fechas carecen de toda importancia,
dado que para ellos lo verdaderamente
importante es que son “kinyula nfuiri-
ntoto” (trad. espíritus difuntos de
antepasados), entidades que en un
tiempo vivieron, eran africanos, tuvieron
descendencia, y ejercen como difuntos
su protección benéfica y directa sobre
sus descendientes que se acuerdan de
ellos, les invocan y les dan culto
religioso.

A pesar de las deficiencias en la

información que ofrecen es - tas
genealogías de los padres de Mirta
Bustamante, su contenido es
extraordinario dado que se remontan a
varias generaciones criollas y africanas.
Por otra parte, cabe señalar también que
en la exposición que se hace se han
efectuado simplificaciones. Por
ejemplo, Tadeo conoce perfectamente
los nombres de las esposas principales y
secundarias de los reyes congos Ntaro I,
II y III, al igual que los nombres de
muchos de los hijos de estos tuvieron; y
Carolina también conoce los nombres de
los nueve hijos que tuvo su antepasado
Ntapanguiame Nmulunga en su
matrimonio con Makájamu, y a su vez
muchos de los nombres de los consortes
e hijos de los nueve hijos que tuvieron
ambos antepasados.

Ambas genealogías muestran una

amplitud y unos detalles que carecen
otras genealogías también recogidas
entre otros informantes entrevistados.
Las razones de este interés por el
conocimiento de los antepasados son
esencialmente dos:

A) La necesidad antes apuntada de

invocar sus nombres en las plegarias y
al inicio de las ceremonias religiosas.
B) Puede observarse en ambas
genealogías como existe una
ascendencia real africana, un factor
importante y muy a tener en cuenta entre
las relaciones de los esclavos y en los
propios cabildos de nación; es decir,
hay un marcado sentido de clase social.

Cuando se rompió el hilo umbilical que

unía a África con Cuba a través de la
trata negrera con motivo del cese de las
actividades esclavistas, finalizaron los
contactos directos; sin embar- go, los
negros criollos, descendientes de los
africanos que fueron conducidos a Cuba
como esclavos, conservaron por
tradición oral cuanto habían escuchado
de sus ancestros africanos.

Todo cuanto contaban y siguen aún

contando los negros cubanos (como en
el caso descrito de Tadeo Bustamante y
Carolina Ferrer) sobre sus costumbres,
poblaciones, reinados, ritos religiosos,
guerras tribales, mitos y leyendas,
concuerdan perfectamente con las
informaciones y relatos que narran los
viajeros contemporáneos de la trata
negrera.

Lydia Cabrera cuenta (1979:2) como su

informante Sakaló supo hacerle una
genealogía completa de los reyes de
Dahomey. También podría citarse el
caso de O’Farrill Mendoza, que fue
presentado en la embajada de Nigeria en
Madrid (1976) por Gastón Assae,
Encargado de Negocios de la Embajada
del Camerún, y su hermano el
comandante Benoit Assae, que se
encontraba de vacaciones en España. En
la Embajada, los funcionarios nigerianos
se quedaron muy sorprendidos al oír
hablar en yoruba a un mulato cubano que
jamás había estado en África y que
había aprendido la lengua yoruba en
Cuba.

Lydia Cabrera señala (1979:16-17) que

Pierre Verger recibió hace años a título
de curiosidad una carta muy interesante
escrita en 1926 por Esteban Baró al rey
de Dahomey. El texto de la carta es el
siguiente:

Jovellanos, 18 de agosto de 1926.

Al honorable señor Su Majestad el Rey
Príncipe de Dahomey,
Muy señor mío:

Después de saludarlo con el mayor

respeto y consideración como rey de
esta nación Arará Dahomey, el que
suscribe a usted es el señor Esteban
Baró, Presidente de la Sociedad y sus
descendientes que se denomina San
Manuel aidájue-dóaorosú dagaguiridá
atin- dó ojädota me recomienda hacerle
el presente escrito como hijo de africano
mi padre se llama Tosú nación tierra
Sabalú aboomé, la madre Bosu aghuó
yebotí aguógomi bísese eyirojó Sabalú
Tomé. Mi madre Asonsiede fiyirojó
tacuame Tomé. Mi abuela Sé yidó.
Abuelo Gando fiyirojó Tacuame Tomé y
siendo yo hijo de africano por parte de
padre y madre, que son naturales de
África asegún consta en la presente doy
fe de los mismos para que conste que yo
soy de la misma raza de la misma nación
arará y lo pongo en su conocimiento con
el fin de tener comunicación directa con
usted porque así es mi deseo por tener
necesidad de ir allá en cuanto pueda
porque entiendo idioma africano y por
esta causa le dirijo la presente para
saber el carácter y los fines de su
respetable nación y al mismo tiempo le
ruego a su majestad me de contesta y al
mismo tiempo me mande un libro simple
de su reinado.

Dirección: Esteban Baró y Tosú.

Presidente Sociedad Africana San
Manuel.
Jiquima letra H, Jovellanos. Provincia
de Matanzas, Cuba.

Tal como afirma Lydia Cabrera, esta

carta es un testimonio que no requiere
comentario alguno.
La importancia de los cabildos de
nación en la vida de los esclavos
africanos que fueron llevados a Cuba, y
para sus descendientes criollos, fue
extraordinaria; ya que, en definitiva es-
tas asociaciones viabilizaron la
conservación y la transmisión de las
lenguas, las tradiciones, las costumbres,
la música, los bailes y los cantos, los
mitos y las religiones africanas.
Durante toda su historia, los cabildos
fueron el factor fundamental que sirvió
para cohesionar a los negros de nación;
y además, sirvieron de lugar de
encuentro entre los negros de nación y
sus divinidades africanas. Estas
divinidades acudían prestas a los
cabildos para “montar” (“posesionar” a
través del trance mediúmnico) a los
devotos con el fin de poder bailar,
divertirse y transmi- tir sus enseñanzas,
consejos y remedios.
Hoy en día, el “ilé-Osha” de la Santería,
el “nsó-nganga” del Palo Monte
Mayombe, y el “nyegueyé” del
Ñañiguismo, constituyen cofradías que
son herederas directas de los antiguos
cabildos de nación que existieron en
Cuba, y donde se continúan las
tradiciones y prácticas religiosas de los
antepasados africanos que han sido
transmitidas por tradición oral.
“NSÓ-NGANGA”: LA
COFRADÍA DE LOS
NGANGULEROS
Introducción
A medida de que los cabildos de nación
fueron desapareciendo, los negros
africanos y criollos se fueron agrupando
en casas particulares según su
procedencia.

En el Palo Monte Mayombe, la casa

donde reside el “taitanganga” o la
“mama-nganga” y a la que acuden los
nganguleros para celebrar sus reuniones,
fiestas y prácticas religiosas, recibe el
nombre de “muna-nsó”, que significa
simplemente “la casa”.

Dentro del “muna-nsó” del “taita-

nganga” o de la “mama-nganga”, existe
una habitación dedicada exclusivamente
al desarrollo de dichas actividades. 27

Esta habitación es un recinto sagrado

que recibe el nombre de “nsó-nganga” y
está concebida como un “templo”. “Nsó-
nganga” significa “la casa de la nganga”,
y esto es debido a que en dicho
27

“Nsó-nganga” es una palabra compuesta de “nsó” y

“nganga”. “Nsó” aparece en muchas palabras como
sufijo y prefijo, y está relacionada con la casa o el
lugar donde transcurre la vida o se desarrolla cualquier
actividad. Así, por ejemplo, puede observarse en
muchas voces congas: “nsó nsusu-wángala” (trad. nido
de gavilán), “muna-nsó” (trad. casa, hogar), “nsó
muna-Nsambi” o “muna nsó-Nsambi” (trad. lit. la casa
de Dios; trad. iglesia), “nsó-nasara” (trad. lit. casa de
trabajo; el taller, la oficina, o la fábrica), o “nsó-
ntiawo” (trad. hormiguero).
“Nganga” es una palabra que presenta dos
acepciones. Puede significar “muerto”; y por otra
parte, también puede designar al recipiente de hierro o
de barro en el cual el

lugar es donde está la nganga del dueño

o dueña de la casa, y esta recibe un culto
especial por parte de todos los
miembros de la cofradía establecida en
la casa y cuyo dueño o dueña está al
frente. También conviene advertir que
una de las acepciones de la voz
“nganga” es “muerto” o “espíritu”; por
ello, “nsó-nganga” también significa “la
casa de los muertos” o “la casa de los
espíritus”.

Sin embargo, por extensión, “nsó-

nganga” también significa el lugar donde
se reúne la cofradía, o la cofradía
misma de los nganguleros.

En el Palo Monte Mayombe no existe

una autoridad suprema ni tampoco unas
reglas o leyes generales, tal como ocurre
por ejemplo en la Iglesia Católica y en
otras religiones. En realidad, en cada
“nsó-nganga” hay una autoridad máxima,
las decisiones son adoptadas
colectivamente, y aunque las normas
están basadas en la tradición, la máxima
autoridad siempre interpreta
subjetivamente las creencias religiosas
introduciendo variaciones en el rito, en
el culto y en la mitología, siempre de
acuerdo con las necesidades de sus
seguidores los nganguleros de cada
“nsó-nganga” se organizan tal como si
formaran una gran “tribu”, siguiendo una
estructura social análoga a la que tenían
los antiguos cabildos.

Cada ngangulero tiene un status social

concreto y entre todos se reparten las
actividades del centro: el “nsó-nganga”.
Sin embargo, es importante señalar el
hecho de que el status social nunca viene
fijado por una diferenciación sexual, ya
que los
“taita-nganga” o la “mama-nganga” tiene
concentradas las fuerzas de la naturaleza y donde
“habita” un espíritu difunto llamado “nfumbeʺ o “perro-
nganga”. Por esta razón, “nsó-nganga” tiene como
acepciones; “la casa de la nganga” y “la casa del
muerto”. En cualquiera de estos dos casos designa por
igual un lugar determinado: la habitación del “muna-
nsó” del “taita-nganga” o de la “mama-nganga” en la
cual está la “nganga”, y en la que a su vez está el
“perro-nganga” o “nfumbe”. En el primer caso se
refiere a la habitación del “muna-nsó” en la que se
encuentra la “nganga” como ins- trumento ritual; y en
el segundo caso, se refiere a la misma habitación en la
que está el espíritu que “habita” en el interior de la
“nganga”.
Sin embargo, por extensión, “nsó-nganga” también
significa “cofradía” o “comunidad” de nganguleros, ya
que en dicha habitación tienen lugar todas las
actividades sociales y religiosas de la comunidad o
cofradía de nganguleros.

hombres y las mujeres pueden

desempeñar las mismas funciones y
tener el mismo rango social; es más, la
máxima autoridad de un “nsó-nganga”
puede ser tanto un “taita-nganga”
(sacerdote congo) como una “mama-
nganga” (sacerdotisa conga). Ello se
debe a que el status social viene
establecido únicamente por el grado de
iniciación del individuo, sea ngangulero
o ngangulera, y dicho grado de
iniciación viene dado a través de
rituales (rituales de paso) que marcan en
definitiva la transición de una fase a otra
de la vida y el paso de un status a otro.

Dicho esto, baste recordar que los “nsó-

nganga” que han sido mencionados y
donde se ha recogido la mayor parte del
material etnográfico para este texto, en
unos casos tenían al frente a un “taita-
nganga” y en otros a una “mama-
nganga”:

“taita-nganga”.

– Ricardo O'Farrill Mendoza.

– Cheo Barreto.
– Ernesto Dómini Marcos.
– Ramón Monzón Figueroa.
– Ernesto Vandama Fuente.
– Emilio Jáuregui García.
– Ramón Morales Iglesias.
– Bernardino Rojas Montalvo.
– Rogelio Bustamante Castro.
– Edelmiro Saavedra Cerezo.
– Rolando Rabelo.
– Juan Alfonso Álvarez.
– Emerardo Herrera Quintana.
“mama-nganga”.

– Noelia Martín Velasco.

– Sixta Patria Aguilera.
– Silvia Romero Barroso.
– Mirta Bustamante Ferrer.
– Yadira Batista Menéndez.
– Bárbara Herráis Elexpe.
– Gloria Marcos del Valle.
– Middalia Quiroga Betancourt.

Tal como se verá a continuación, la

estructura social de los antiguos
cabildos de nación es bastante análoga a
la existente en todos los "nsó-nganga"
frecuentados, salvo algunas diferencias

que serán reseñadas.

Cabildo de nación
Rey, capataz o capitán:

– Función social: status social más

elevado, mayor prestigio social.
– Función gubernativa: máxima
autoridad en el cabildo.
– Función administrativa: encargado de
guardar los fondos comunitarios.
– Función judicial: juez del cabildo,
impone multas a quienes infringen las
normas o estatutos del cabildo.
– Función política: intermediario entre
la sociedad blanca y sus súbditos.
– Función religiosa: carece de función
religiosa alguna.
– Carácter del cargo: en los cabildos
congos solía ser electivo. (Solía recaer
en el más anciano, que generalmente era
el jefe de la tribu; y si no, era elegido un
magnate esclavizado.
– En algunos cabildos la máxima
autoridad con todas estas atribuciones
podía ser la Reina.

Reina:

– Función social: ocupa el status social

inmediato al Rey. No tiene por qué ser
la esposa del Rey, aunque es factible
que lo sea.
– En algunos cabildos es la máxima
autoridad con todas las funciones y
atribuciones del Rey del cabildo.
– Es la persona de mayor confianza del
Rey junto con el mayordomo.
– Función administrativa: la responsable
del orden interno junto con el
mayordomo. Asigna trabajos a los
miembros del cabildo: cocinar, limpiar,
hacer recados y otros menesteres.
– Función religiosa: no desempeña
ninguna función religiosa en el cabildo.

– Carácter del cargo: electivo.

Mayordomo o plaza mayor:

– Función social: status más elevado

después del Rey y Junto con la Reina es
la persona de mayor confianza del Rey.
– Función gubernativa: después del Rey
y de la Reina es quien tiene mayor
mando en el cabildo.
– Función administrativa: similar a la de
la Reina.
– Función religiosa: no ejerce función
religiosa alguna en el cabildo.
– Carácter del cargo: es electivo.

Otros cargos del cabildo:

TESORERO: encargado de las finanzas
del cabildo. SECRETARIO DE
ACTAS: hacía las funciones de
guardador del sello.
Nsó-nganga
“taita-nganga” o “mama-nganga”:
–
– Función social: status social más

elevado, mayor prestigio.–

Función gubernativa: máxima autoridad
en el “nsó-nganga”.
–
Función administrativa: encargado de
guardar los fondos comunitarios.
–
Función judicial: juez del “nsó-nganga,
impone multas a quienes infringen las
normas del “nsó-nganga”.
–
Función política: intermediario entre el
“nsó-nganga” y

los demás “nsó-nganga”.

– Función religiosa: preside todas las
actividades religiosas
de la comunidad.
Carácter del cargo: iniciático, nunca
electivo. (Recae en
el miembro de mayor grado de
iniciación en el caso de
que fallezca la máxima autoridad; y en el
caso de que
haya dos aspirantes del mismo grado
(“taita-nganga” o

–
“mama-nganga”), el cargo lo asume
quien lleve más tiem
po con dicho grado de iniciación.
En el “nsó-nganga”, la máxima autoridad
con todas estas atribuciones puede serlo
un “taita-nganga” o bien una

“mama-nganga”.
“madrina-nganga”:
–
Función social: junto con el Mayordomo
ocupa el status inmediato inferior al
“taita-nganga” o la “mama-nganga”.
–
No tiene por qué ser esposa o hija del
“taita-nganga”, aun

que es factible.
Nunca es la máxima autoridad ni tiene
las funciones y atribuciones del “taita-
nganga” o de la “mama-nganga”. En
cambio, este o esta pueden delegar en la
“madrina-nganga” determinadas
prerrogativas o atribuciones; o también

–
ocupar el puesto del “taita-nganga” o de
la “mama-nganga” si estuviera ausente y
con su consentimiento.
–
Es la persona de mayor confianza del
“taita-nganga” o de

la “mama-nganga” junto con el

mayordomo.
Función administrativa: la responsable
del orden interno junto con el
mayordomo. Asigna trabajos a los
nganguleros: vigilar la puerta del “nsó-
nganga”, cocinar, limpiar, ha

–
cer recados, buscar en el monte
elementos indispensables para el culto y
otros menesteres.
Función religiosa: junto con el
mayordomo es la respon
–
sable del cuidado de la nganga. Puede
ocupar el lugar del “taita-nganga” o de
la “mama-nganga” en su ausencia.
Carácter del cargo: iniciático, nunca por
elección. Requie
re un nivel de iniciación.
Mayordomo, o boca-fula:
–
Función social: status más elevado
después del “taita
–
nganga” o de la “mama-nganga”. Similar
al de la “madrinanganga”.
–
Junto con la “madrina-nganga” es la
persona de mayor confianza del “taita-
nganga” o de la “mama-nganga”.

Función gubernativa: después del “taita-

nganga” o de la
– “mama-nganga” es, junto con la
“madrina-nganga”, quien
– tiene la mayor autoridad.

Función administrativa: similar a la de

la “madrina-nganga”. Función religiosa:
la misma que la de la “madrina-nganga”,
con la particularidad de que es el
encargado de encender

–
la “fula” (trad. pólvora) en aquellos
ritos religiosos que lo

requieran.
Carácter del cargo: iniciático y nunca
electivo, con un nivel similar al de la
“madrina-nganga”.

Otros cargos del nsó-nganga:

CRIADOS-PRENDA: encargados de
servir como médiums para ser
“poseídos” por los espíritus. Requieren
un nivel de iniciación.
GUATOKO, NWEYO, AHIJADOS
ESPIRITUALES Y ADEPTOS: A
continuación se explican sus diferencias.
–A) Guatoko o ʺpino nuevo”:

Los “guatoko”, también llamados “pinos

nuevos”, son nganguleros, ya que han
pasado el ritual iniciático que les
– ha permitido entrar en el seno de la
sociedad y adquirir un status social en la
misma. Su status es el inferior.

Se les considera meritorios por sus

superiores, ya que a través de sucesivos
rituales iniciáticos podrán ascender
–
nuevamente hasta incluso llegar a ser
“taita-nganga” o
“mama-nganga”.
Funciones: múltiples y muy diversas.
Los “guatoko” tienen que realizar
cualquier actividad que se les
encomiende como: cocinar, lavar,
limpiar el “muna-nsó” y el “nsó-
nganga”, o salir a la calle para hacer
recados (por ejemplo, comprar tabaco,
aguardiente o comida).

–B) Nweyo:

Los “nweyo” también son nganguleros,

ya que han pasado el primer ritual
iniciático que les convirtió en
“guatoko”, y
– posteriormente otro ritual iniciático
por el que han adquirido este nuevo
status que es el inmediato superior.
También se les considera meritorios, ya
que por medio de

sucesivos rituales de iniciación podrán

adquirir los status superiores.
–

Funciones: múltiples y muy diversas.

También tienen que realizar cualquier
actividad que les encomiende un
ngangulero de rango superior: vigilar la
entrada del “muna-nsó” o la del “nsó-
nganga”, vigilar la “nganga”, llevar
mensajes a otros “nsó-nganga”, o ir al
monte a buscar hierbas o cualquier
elemento necesario para algún ritual
determinado.
–C) “Ahijados espiritualesʺ:

No son nganguleros y por ello carecen

de status social
– aunque están adscritos al “nso-
nganga”. No desempeñan
ninguna función.
Visitan asiduamente el “nsó-nganga” y
reciben una mínima instrucción religiosa
que les permitirá prepararse
para pasar el ritual de iniciación que les
convertirá en
“guatoko” o “pino nuevo”.

–D) Adeptos:

Tampoco son nganguleros. Son

simplemente creyentes que visitan el
“nsó-nganga” de forma voluntaria,
aunque generalmente visitan varios
“nsó-nganga” y no uno concreto. En
ocasiones, son invitados a determinados
rituales religiosos de carácter público;
es decir, aquellos rituales

– religiosos que pueden ser

presenciados por aquellos que no son
nganguleros.
– Suelen ser invitados a algunas
sesiones espiritistas que se desarrollan
en el “nsó-ngangaʺ.

–
No desempeñan función alguna al igual
que los “ahijados

espirituales”.
Se les considera meritorios o no a ser
futuros “ahijados espirituales”; pero,
mientras tanto, no están adscritos al
“nsó-ngangaʺ.

Anteriormente se expuso que los

cabildos eran sociedades que agrupaban
a los africanos y criollos que tenían un
mismo origen étnico africano, y estaban
constituidos en sociedades de socorro,
ayuda mutua y divertimiento; por ello,
una de las funciones principales que
tenían era la de redimir a los esclavos
de la misma nación.

Por otra parte, en cuanto a los “nsó-

nganga”, estos están constituidos como
cofradías de carácter social y religioso.
Son grupos de culto religioso que
postulando para sí una comunidad
étnica, desarrollan estrategias comunes
en la defensa de sus intereses. Dichos
intereses son esencialmente sociales y
religiosos.

1) Intereses de orden social.

A)
Socorroyprotecciónacualquiermiembrodel
ngangaʺ
–que se encuentre necesitado.
–

Se busca trabajo a quien esté en paro

laboral. Se presta ayuda económica a la
viuda o a los huérfa

– nos de algún miembro fallecido si

carecieran de medios económicos.
– Se prestan cuidados al miembro que se
encuentre enfermo.
Se ofrece protección al miembro que
está amenazado
– físicamente por una persona o grupo
ajenos al “nsónganga”.
Se socorre al miembro desamparado o a
su familia por ausencia de este si
carecieran de recursos económicos
(fallecimiento, hospitalización,
incapacidad, presidio o exilio).

–B) Divertimiento.

Organización de fiestas no religiosas

con el fin de di - vertirse y a las que
pueden acudir personas ajenas al “nsó-
nganga” mediante invitación.
2) Intereses de carácter religioso.

–A) Formación religiosa.

El “taita-nganga” o la “mama-nganga” es
quien se encarga de formar a los
miembros del “nsó-nganga” en materias
que son fundamentales para su
formación religiosa: creencias
religiosas, mitos, lengua, ceremonias y
ritos religiosos, y música sacra (enseña
a tocar instrumentos musicales, canto y
bailes religiosos).

–B) Protección religiosa.

Cada miembro del “nsó-nganga” recibe

protección religiosa a cargo del “taita-
nganga” o de la “mama-nganga” ante:
enfermedades, brujerías, hechizos
maléficos, mal de ojo, envidias,
traiciones, infortunio y cualquier otra
contrariedad.

–C) Participación religiosa.

Los miembros del “nsó-nganga” pueden
participar en el culto religioso y en las
prácticas de hechicería.
–D) Progreso espiritual.

Cualquier miembro puede recibir ayuda

para el desarrollo y potencialidad de su
mediumnidad mediante ritos de
purificación (llamados “despojos” o
“limpie- zas”), y la participación en las
prácticas espiritistas que tienen lugar en
el “nsó-nganga”.

Ricardo O’Farrill y Noelia Martín son

quienes han hecho la descripción de los
intereses sociales y religiosos de los
miembros agrupados a cualquier “nsó-
nganga” y esta se ajusta a los
“nsónganga” visitados. Respecto al
socorro y a la protección económica que
puede recibir cualquier miembro
necesitado, estos informantes
especifican que proviene de las propias
fuentes de financiación del “nsó-
nganga”: las cuotas mensuales y
especialmente de las colectas que se
realicen para cada caso concreto.
También han señalado que la protección
religiosa contra la desdicha y el
infortunio pueden consistir en la entrega
de collares protectores (llamados
“wuangankise”) o bien de amuletos que
reciben el nombre genérico de
“resguardos”.

José Lázaro, uno de los informantes de

Lydia Cabrera, le expuso (1979:132) la
siguiente descripción de cómo deben de
ser las actividades de un “nsó-
nganga”:“En una casa de Mayombe
(“nsó-nganga”) bien fundamentada,

deordenyconcierto,nohayquiennosebenef
conga o lucumí, eso está bien
calculado. Yo digo que aquellos negros
nos enseñaron aparte de la religión,
las cosas de la vida, y
hablodelosafricanosantecesoresqueforma
susjuegos(“nsó-
nganga”),teníanmuchaideadelacooperati
Se unían para defenderse con sus
Prendas (“ngangas”) por un lado, y
por otro para ayudarse en las
ganancias. Las ganancias se repartían.
Se pagaba un derecho (tributo) para
ser presen- tado a la Nganga. Para ser
perro (criado-prenda, es decir, mé-
dium), presentación y gallo, en mi
tiempo costaba dos pesos y cinco
centavos. Hoy si el Mayombe (“nsó-
nganga”) es serio, se hace igual. Por
lo menos en el campo. Otro derecho
(tributo) había que pagar para que lo
montase (“posesionase” un espí- ritu
mediante trance mediúmnico) un fumbi
(espíritu) y para tener vista
(clarividencia), total, nueve pesos y
cinco reales. Más tarde recobra su
dinero, pues se le paga cuando trabaja
y en cualquier trabajo que hace su
padre (“taita-nganga”), él tiene
participación. Cada casa de palo
(“nsó-nganga”) es una mutua, pues los
rayados (iniciados) en una misma casa
somos
hermanos,familiadelaʺNgangaʺ.Hoy,losq
descendientes de aquellos Troncos
(“ngangas”, se refiere a las
“ngangas”delosantepasados),seguimosfu
mismo harán los nuestros que no se
maleen”.

Aunque la idea de cooperativismo que

existe en cada “nsónganga” ha sido muy
bien expuesta por el informante de Lydia
Cabrera, conviene hacer algunas
aclaraciones.

José Lázaro declara que todo está bien

calculado en un “nsónganga”, “ya sea
por línea conga o lucumí”. En ello
comete una imprecisión, o bien responde
a algo que ha dicho anteriormente y que
no figura en el texto. En realidad, lo que
quiere decir es que tanto en el “nsó-
nganga” (“línea conga”) como en el “ilé-
Osha” (“línea lucumí”), existe un
espíritu de mutua o cooperativa.
También pudiera hacer referencia a
algún “nsó-nganga” que fuera a su vez
“ilé-Osha”; es decir, que el “taita-
nganga” fuera también “babalosha”, o
bien que la “mama-nganga” sea a su vez
“iyalosha”. Conviene hacer esta
aclaración, pues se presta a equívocos.

También afirma que en los rituales de

iniciación, todo miem - bro debe abonar
una cantidad estipulada (“derecho”) y
ese dinero debe ser repartido entre
todos los nganguleros que colaboran en
el desarrollo de dichos rituales.

“La presentación a la nganga” es un rito

mediante el cual, el futuro ngangulero es
arrodillado ante la “nganga” con el fin
de que el “taita-nganga” o la “mama-
nganga” pregunte a la “nganga” si lo
acepta o no en el seno del “nsó-nganga”.
En el caso de que la respuesta sea
afirmativa, el futuro ngangulero tendrá
que entregar un “derecho” o tributo que
consiste en un gallo y una cantidad de
dinero estipulada por la propia
“nganga”.

Lo mismo ocurre en cualquiera de las

ceremonias y ritos de iniciación. La
ceremonia principal de iniciación se
llama “rayamiento”, de ahí que se
emplee la voz “rayado” como sinónimo
de “iniciado” en el Palo Monte
Mayombe.

En todos los rituales que marcan el paso

de un estado a otro de vida y status
social (rituales de paso), el individuo
que es objeto de tal transformación,
deberá pagar un “derecho” (tributo)
establecido por la “nganga” del “taita-
nganga” o de la “mama

nganga” .

El “taita-nganga” y la
“mama-nganga”
Quien está al frente de la comunidad es
el “taita-nganga” o la “mama-nganga”, y
generalmente se trata del dueño de la
casa particular donde los nganguleros se
reúnen para desarrollar sus actividades
sociales y religiosas. Dicha casa
particular recibe el nombre de “muna-
nsó” (trad. casa).

El prestigio de este personaje viene

justificado por tres as - pectos que se
reúnen en su persona:
1) El “taita-nganga” o la “mama-
nganga”, a través de las ceremonias y
ritos iniciáticos se ha ido transformando
hasta llegar a su estado, caracterizado
por tener el status social más elevado y
también el nivel más elevado de
iniciación religiosa.
Como consecuencia de ello, es quien
dirige y preside, tanto las actividades de
orden social como las actividades
religiosas, que se desarrollan en el
“nsó-nganga”.
2) Al poseer el nivel de iniciación más
elevado, esto le permite estar dotado de
la facultad especial, de estar en contacto
directo con los espíritus difuntos, los
espíritus de la naturaleza y las propias
fuerzas de la naturaleza (como por
ejemplo: el sol, la luna, las estrellas, los
rayos, las tormentas, las montañas, los
mares, los lagos, los ríos, las plantas,
los animales, o las piedras).
28

José Lázaro, informante de Lydia Cabrera dice

(1979:132) lo siguiente: “... antecesores africanos que
formaron aquí (en Cuba) sus ‘juegos’ ”. Los
nganguleros llaman “juegos” a los distintos “nsó-
nganga”, a los que también llaman “casas de paloʺ o
“casas de Mayombe”. Por otra parte, “jugar palo” es
hacer un “plante” o “plantar”; es decir, realizar un
ritual religioso. Las palabras “tá” y “má” son formas
sincopadas de “taita” o “tata” (trad. padre) y “mama”
(trad. madre).

Los espíritus con los que está en

contacto son:

A) Los espíritus que rigen o gobiernan

la “Nfinda”, que son los llamados
“mpungu” o santos congos.
B) Los espíritus difuntos, llamados
“nfuiri-ntoto”, que a su
–vez están agrupados en tres categorías :

– Espíritus difuntos en general: los

“nfuiri-ntoto”.–
Espíritus de los antepasados, los
“kinyula nfuiri-ntoto”, Espíritus que
habitan en el interior de las “ngangas”:
los “nfumbe”, también llamados
“perros-prenda”.

3) Es el dueño o la dueña de la
“nganga”. En el grado de iniciación del
“taita-nganga” o de la “mama-nganga”,
se posee el conocimiento (transmitido
por un “taita-nganga” o una “mama-
nganga”) y la facultad (el “poder”
obtenido a través de la transformación
que se opera en él o en ella por medio
del ritual iniciático —rito de paso—
que le convierte en “taita-nganga” o en
“mama-nganga” de construir una
ʺngangaʺ, y a través de ella, manipular
todas cuantas fuerzas existen en la
“Nfinda” :

A) Fuerzas de la categoría “ambaro”

(trad. lit. hombre), que
–son fuerzas que están dotadas de
inteligencia y, por ello, con voluntad
propia:

Espíritusquegobiernanla“Nfinda”,llamado
29

Esta división de los difuntos en tres grupos tan solo es

una clasificación general. Los nganguleros rinden un
culto muy especial e importante a los espíritus y
establecen una

30 clasificación muy extensa y minuciosa de estos.

Aquí tan solo se pretende hacer una enumeración de
las fuerzas que pueden ser manipuladas por el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” a través de su “nganga”.
Cabe advertir que Dios (llamado “Nsambia”)
pertenece a la primera categoría (“ambaro”); sin
embargo, aquí no se incluye debido a que Nsambia no
puede ser manipulado por el “taita-nganga” o por la
“mama-nganga”, ya que está por encima de todo
cuanto existe, que es obra suya.

–
Espíritus que habitan en el monte o
“nfinda”, pero que
– no la gobiernan, llamados “nfuiri
kuna-nfinda” (trad.
– lit. espíritus que están en el monte).

Espíritus difuntos en general, llamados

“nfuiri-ntoto”.
–
Espíritus de los antepasados, llamados
“kinyula nfuiri

ntoto”.
– Espíritus difuntos que habitan en el
interior de las
“ngangas”, llamados “nfumbe” o
“perros-prenda”.
Los seres humanos, llamados “bántu”.
B) Fuerzas de la categoría “matui” (trad.
lit. cosa), que son todas aquellas fuerzas
que no pueden actuar por iniciativa
propia y que exclusivamente pueden ser
activadas por la acción o el mandato de
una fuerza “ambaro” (en este caso, el
“taita-nganga” o la “mama-nganga”).
Entre estas
–figuran:
–
– Las plantas, llamadas “kóngue”, o
también “nsiama”.
– Las hierbas, llamadas “nfita”.
– Los árboles, llamados “nkunia”.
– Los animales, llamados “kángana”.

Las piedras, llamadas “matari”.

La tierra, llamada “ntoto”.
C) La fuerza de la categoría “kuna-
malanda” (trad. lit. espacio-tiempo), que
es la fuerza que localiza espacial y
temporalmente todo acontecimiento; ya
que todo cuanto es
–fuerza se considera que está en
movimiento constante.

El tiempo-espacio, llamado “kuna-

malanda”. El movimiento de cualquier
fuerza implica determinaciones
espaciales y temporales.
D) Las fuerzas de la categoría “makíndi”
(trad. lit. modalidad), que son fuerzas
independientes, y entre las que fi-
–guran, por ejemplo:

– Lo negro, llamado “nkela”.– Lo malo, llamado

“nyilá” o “ndoki”.– Lo alto, llamado “lémba”.–
El
correr, llamado “léngua” o “nsuame”.
Lo bello, llamado “wawába”.

Todas estas fuerzas pueden ser

manipuladas por el “taitanganga” o la
“mama-nganga” a través de su “nganga”.
La “nganga” es un recipiente de hierro o
de barro que constituye el instrumento
ritual fundamental del ngangulero; y no
solo es un instrumento ritual, sino que a
su vez es objeto de veneración. En dicho
recipiente, el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” ha concentrado las
fuerzas que existen en la “Nfinda” o
naturaleza y ha introducido a un espíritu
difunto que “vive” en su interior y que
recibe el nombre de “nfumbe” o “perro-
prenda”.
El “nfumbe” siempre está esperando las
órdenes de su amo o de su ama, y
cuando le invoca, acude de inmediato.
Una vez que le ha dado alguna orden
concreta para que la ejecute, el
“nfumbe” manipulará a su vez cuantas
fuerzas de la “Nfinda” (concentradas en
la “nganga”) necesite para llevar a cabo
la misión encomendada.
El “taita-nganga” o la “mama-nganga” es
quien se encarga de la formación
religiosa de todos los miembros de la
comunidad que preside. Es la persona
encargada de impartir todas aquellas
materias que se consideran
indispensables en la formación del
ngangulero: las creencias religiosas, los
mitos, la lengua, los ritos y ceremonias
religiosas, las costumbres y las
tradiciones, la literatura oral y la música
sacra (enseñanza de los instrumentos,
los cantos y las danzas religiosas).
También es quien preside todas las
actividades sociales y religiosas que se
desarrollan en el “nsó-nganga”. Sin la
presencia y la dirección de un “taita-
nganga” o de una “mama-nganga”, no
puede desarrollarse ningún ritual de
carácter iniciático; es decir, cualquier
ritual que suponga la transformación de
un individuo en el seno de la sociedad
en cuanto a su status social y nivel de
iniciación (en el Palo Monte Mayombe
el status y el nivel de iniciación son
inseparables, ya que el nivel de
iniciación es lo que otorga el status
social determinado. Por esta razón, es
quien se encarga de transformar a cada
miembro de la comunidad en sus
distintos grados de iniciación y de status
social: “guatoko”, “nweyo”, “criado-
prenda”, “mayordomo” o “madrina-
nganga”, “taita-nkise” o “mama-nkise”,
y “taita-nganga” o “mama-nganga”.
Los miembros de la comunidad acuden
periódicamente al “muna-nsó” del
“taita-nganga” o de la “mama-nganga”, y
en la habitación donde se encuentra la
“nganga” (llamada “nsó-nganga”, como
la propia comunidad), celebran todas
sus actividades sociales y religiosas.
En todas estas reuniones de los
nganguleros de una comunidad, cada uno
de ellos tiene voz y voto, y recuerdan las
juntas o capítulos que celebraban los
antiguos cabildos de nación.
“Los nganguleros de cada “casa de
palo” (“nsó-nganga”) te-
nemos un sistema muy “democrático”
que nos ha sido legado
de nuestros antepasados africanos.
Digo que es “democrático”
porque está basado en dos hechos
fundamentales que considero muy
importantes: todos somos hermanos de
religión o
“mpangue-nganga” (trad. lit.
hermanos de nganga), nos pro-
tegemos y nos ayudamos como si
fuéramos una mutua, y
si fuera necesario, daríamos la vida
por los demás hermanos, y
por otro lado, pensamos que después
de “Nsambia” (Dios)y de
los“nfuiri-
ntoto”(trad.espíritusdifuntos),todossomo
iguales, nadie es más ni menos en
nuestro grupo... Mi “casa de paloʺ
quedó en Cuba, pero como ngangulero
que soy desde que era muy niño, voy a
distintas “casas” (“nsó-nganga”).

Respecto al “taita-nganga” y a la
“mama-nganga”, te diré que pienses
siempre en una persona que
continuamente está pendiente de los
demás; si fulano no tiene trabajo, que
si a fulana le han echado
“burundanga” (trad. brujería) y está
“salada” (con mala suerte) del todo,
que si fulano está enfermo y los
doctores no encuentran la causa de su
enfermedad, que si fulana no tiene
dinero para pagar la luz, que si fulano
no tiene para comer y está pasando
estrecheces... Mira, de verdad, si
reflexionas en todo esto, llegarás a la
conclusión de que el “taita-nganga” y
la “mama-nganga” están como los
demás; al servicio de la comunidad; y
además, son realmente los que más
sirven y están pendientes de todos”.

Durante tres reuniones que tuvieron

lugar en los “nsó-nganga”
–de O’Farrill Mendoza y de Cheo
Barreto se observó lo siguiente:
En el primer caso la reunión tuvo lugar
para recaudar fon
– dos para el funeral y el entierro del
padre de uno de los
nganguleros, ya que este carecía de
medios económicos.
En el segundo caso la reunión se hizo
con el fin de plantear
la compra de algunos instrumentos
musicales (3 tumbadoras —tambores de
rumba—, unas maracas y una clave)
– y el estado financiero de la comunidad
(los ingresos y los
gastos originados).
En el tercer caso, la reunión se
desarrolló para plantear la
celebración de una fiesta religiosa que
tendría lugar en el
“nsó-nganga” de Cheo Barreto. Se hizo
un estudio sobre
el número de invitados, los gastos que
se originarían (comida, bebida y
adornos) y la distribución del trabajo
antes
ydespuésdelafiesta;losencargados de
cocinar, los de buscar la bebida, los de
vigilar la “nganga”, los de comprar
tabaco
yaguardiente,losdebuscarlosanimalesques
dos,ylosdelimpiarel“muna-
nsó”despuésdelafiesta.

En estas tres reuniones pudo observarse

como todos los nganguleros expusieron
libremente sus pareceres y sus
propuestas. Una vez que hablaron todos,
lo hizo el “taita-nganga” (en estos casos,
O’Farrill y Barreto), haciendo una
recapitulación de todos los puntos de
vista expuestos y ofreciendo el suyo
propio. A continuación, hubo una
discusión constructiva entre todos los
nganguleros encaminada a buscar
soluciones concretas y factibles, que
final- mente fueron aceptadas por todos.

El “taita-nganga” tuvo una función de

moderador y su actitud fue conciliadora
en todo momento.
También pudo advertirse como en el
tercer caso expuesto, las conversaciones
que tuvieron lugar en el “nsó-nganga” de
Cheo Barreto fueron muy prolongadas
debido a la gran cantidad y diversidad
de los asuntos tratados sobre la
realización de la fiesta religiosa. Por
ello, la reunión se inició a las 11:00
horas y fue interrumpida a las 14:30
para almorzar, reanudándose luego a las
16:00 y concluyendo a las 18:45 horas.
Dos días más tarde, el propio Cheo
Barreto explicó de este modo la causa
por la que se prolongó tanto la reunión
en su “nsó-nganga”:“Generalmente
estas reuniones que solemos tener
periódica-
mente cada quince días o
mensualmente, según los temas que
se traten, suelen durar entre una hora y
tres horas a lo sumo. A
veces, también tenemos reuniones de
carácter urgente para hacer
frente a algún contratiempo o por
algún motivo que verdaderamente lo
requiera. Siempre se hacen en un
ambiente distendido,
cordial,tomandocaféoalgúntrago,fumand
hay un acuerdo unánime, compartido y
aceptado por todos, la
cosa puede prolongarse como ocurrió
anteayer.
Antes de tomarse una decisión, todos
(los nganguleros) tienen que hablar y
decir cuál es su opinión sobre el asunto
expuesto,
sinningunaclasedecoacciónocensura,yco
deexpresión,yaqueformamosunaverdader
unanimidad es fundamental, ya que de
este modo se evitan los resentimientos
y nadie impone a nadie absolutamente
nada. Todos deben de razonar y llegar
a un acuerdo por el bien común.

Creo que esto nos da una fuerza social

extraordinaria, formamos un solo
cuerpo, un solo corazón. Los
problemas de cada uno son asumidos
por todos, nos reunimos para
ayudarnos, para progresar, no para
destacar o imponer criterios... en esto
no hacemos más
quecontinuarunatradiciónqueamiparecer

Teniendo en cuenta que las actividades

desarrolladas en el “nsó-nganga” pueden
ser de carácter social o de carácter
religioso, las reuniones que tienen lugar
periódicamente en los “nsó-nganga”
(generalmente quincenales o mensuales)
pueden tratar asuntos sociales o
religiosos.

Como parte de la investigación se

solicitó a Ricardo O’Farrill Mendoza,
Cheo Barreto y Noelia Martín, que
enseñaran una relación de asuntos que
podrían tratarse en estas reuniones del
“nsó-nganga” a partir de sus propias
experiencias particulares. La relación
conjunta de estos tres nganguleros fue la
siguiente:

–1) Asuntos de carácter social:

Una reunión para exponer la situación

financiera de la comunidad (la relación
de ingresos y gastos originados). Estos
ingresos obtenidos proceden de las
cuotas mensuales y colectas realizadas .
Los gastos pueden ser, por
31

A los medios de financiación mencionados (cuotas y

colectas) hay que añadir los fondos procedentes del
exterior; es decir, de personas ajenas a la comunidad:
los “clientes”. En el “nsó-nganga” se celebran sesiones
espiritistas a las que acuden personas que no son

ejemplo: luz, gas, artículos de limpieza,

velas, aguardien
–

te, tabaco, comida y la ayuda económica

a alguien necesitado.
Una reunión para exponer y buscar
soluciones a los problemas que tenga
algún miembro de la comunidad,
•como:

•
Buscarle trabajo si no lo tiene y
ayudarle económicamente si fuera
necesario.

• Si está enfermo, procurarle cuidados:

asistencia médica y compañía.
•

Darle protección si ha recibido alguna

amenaza de alguna persona o grupo de
personas ajenas al “nsó-nganga”.
Visitarle a la cárcel si estuviese en
presidio y facili
• tarle los servicios de un buen abogado
si careciera de
medios.
•
Procurarle vivienda o cobijo y
manutención si no dispone de medios
económicos.
•

Visitarle si necesita consuelo tras alguna

desgracia; por ejemplo, el fallecimiento
de un familiar.
Prestar auxilio económico a su esposa o
a sus hijos si este estuviera ausente y se
encontrasen en apuros (por enfermedad,
invalidez, fallecimiento, presidio o
exilio).
nganguleros, pero que solicitan dichas sesiones
espiritistas. De igual modo, hay personas que acuden al
“nsó-nganga” en busca de soluciones a sus problemas
personales, y se les hace entrega de algún collar
protector, de algún amuleto o “resguardo”, o bien se
les hace algún “despojo”, o hechizos. En ocasiones,
cuando la persona necesitada carece de medios
económicos, todo cuanto se le hace en el “nsó-nganga”
es gratis; no obstante, en otras ocasiones, cuando la
persona sí puede pagarlo, se establece un precio
asequible o se le dice que pague la voluntad. Dicho
dinero recaudado va destinado a los fondos
comunitarios. En cuanto a estas personas, los
nganguleros les tratan como “clientes”.

Una reunión para recaudar fondos

destinados a la celebración de una fiesta
de carácter no religioso; es decir, una
fiesta cuyo único motivo es divertirse y
celebrar, por ejemplo, la proclamación
de la República de Cuba (20 de mayo),
la celebración de un homenaje o
cualquier suceso de carácter social
como pudiera serlo la partida de un
miembro al extranjero.

–2) Asuntos de carácter religioso:

Una reunión para la preparación de una

fiesta religiosa o
– de algún ritual religioso. Se definen
las actividades que ha
de desempeñar cada miembro de la
comunidad.
Una reunión para la celebración de un
“cumpleaños religioso”, o también
llamado “cumpleaños de Palo Monte”.
Este “cumpleaños religioso” es una
celebración en recuerdo del día en que
un ngangulero o varios nganguleros se
– hicieron nganguleros a través del ritual
iniciático principal, que recibe el
nombre de “rayamiento” o “juramento”.
Una reunión para exponer la posible
entrada de un nuevo
miembro de la comunidad. Si dicha
persona se considera
que no debe de pertenecer a la
comunidad por alguna razón
determinada (actividades delictivas o
por condiciones
deshonrosas: ser homosexual, cobarde o
indiscreto), es vetado por todos y se le
cierran las puertas del “nsó-nganga”.
En el caso de que se le considere como
una persona que
reúne todas las condiciones
indispensables (buena conducta, ser
creyente, discreción, valentía y
honorabilidad),
será aceptado por todos los nganguleros.

Una vez que los nganguleros le han

aceptado por unanimidad, se le lleva
ante la “nganga” del “taita-nganga” o de
la “mamanganga” para que este o esta
pregunte a la “nganga” si le acepta o no
en el seno de la comunidad.
Esta pregunta se realiza a través de los
medios que se disponen para “dialogarʺ
con la “nganga”: los caracoles, cuatro
conchas marinas, cuatro cortezas de
coco o la pólvora. Si la contestación de
la “nganga” es afirmativa de acuerdo
con la posición en que cai- gan en el
suelo los caracoles, las conchas marinas
o las cortezas de coco, o bien la fuerza
de arder de los montoncillos de pólvora
que se han dispuesto sobre el suelo o
sobre el machete ritual del “taita-
nganga” o de la “mama-nganga”, la
persona podrá entrar definitivamente en
la comunidad. Sin embargo, en el casó
de que la respuesta fuera negativa, dicho
individuo jamás podrá ser ngangulero en
dicho “nsó-nganga” a pesar de que sus
miembros le hayan aceptado por
unanimidad.

En cada una de las reuniones que se

celebran periódicamente en el “nsó-
nganga”, pueden tratarse asuntos
diversos de interés común. Se hace una
relación de los temas a tratar, los de
carácter social y los de carácter
religioso, y se van exponiendo por orden
de importancia.

Una reunión de carácter muy especial es

la que tiene lugar con motivo del juicio
de un ngangulero que ha cometido una
falta considerada como grave, tal como
se desprende de las informaciones
ofrecidas por O’Farrill, Barreto y
Martín.

Estas faltas graves pueden haberse

cometido no solo en las actividades del
“nsó-nganga”, sino que también se
consideran las realizadas en la propia
vida privada del ngangulero.

1) Faltas graves relacionadas con el

“nsó-nganga”.
–Dichas faltas pueden ser, por ejemplo:

Desobedecer la orden de algún

ngangulero de status su
– perior. Como puede ser, la negativa de
ir al monte a buscar
hierba para un ritual religioso sin
aportar motivo alguno.
No poner interés o descuidarse en las
funciones encomendadas. Tal como
podría ser el que un miembro al que se
le
– ha encomendado la custodia de la
“nganga” durante una
fiesta religiosa, se quede dormido por
haber bebido.
El revelar secretos religiosos a personas
ajenas al “nsónganga”, a personas que
no son nganguleras, o bien a
– nganguleros que aún no han alcanzado
el nivel de iniciación apropiado para
conocer dichos secretos religiosos.
Tener un comportamiento impropio en el
“nsó-nganga”;
como podría ser por ejemplo, el
emborracharse, provocar
reyertas entre los nganguleros, blasfemar
o ser irrespetuoso durante el desarrollo
de un ritual religioso.

2) Faltas graves relacionadas con la

vida privada del individuo.
–Dichas faltas pueden ser, por ejemplo:

– Cualquier acto de carácter criminal:

robo, extorsión, violación sexual,
asesinato.
Mala conducta familiar: desobediencia a
los padres, maltrato a la esposa o a los
hijos, adulterio, cualquier conducta
reprochable en el ámbito familiar.

Conviene señalar que estos ejemplos

han sido ofrecidos por los tres
nganguleros mencionados; no obstante,
cada “nsó-nganga” tiene sus propias
normas morales. Así, en algunos “nsó-
nganga”, las faltas cometidas en la vida
privada se consideran como faltas de
carácter leve, o simplemente no son
faltas, tal como han manifestado otros
nganguleros que han sido entrevistados
sobre este aspecto: Juan Alfonso
Álvarez, Emerardo Herrera Quintana,
Ernesto Dómini Marcos y Edelmiro
Saavedra Cerezo.

Estos juicios se desarrollan en el “nsó-

nganga” con la participación de todos
los miembros de la comunidad, incluido
el presunto culpable. El “taita-nganga” o
la “mama-nganga” es quien expone las
causas por las que se juzga al individuo,
iniciándose luego un interrogatorio y un
debate en el que se aportan pruebas y
testigos si existiesen, y también las
causas atenuantes si las hubiera. Al
final, el “taita-nganga” o la “mama-
nganga”, en su condición de “juez”,
dictamina una resolución que
previamente ha sido ampliamente
debatida y elaborada por todos los
miembros del “nsónganga”.

Cuando el ngangulero juzgado es

declarado inocente, puede
reincorporarse de inmediato al “nsó-
nganga”. Sin embargo, si fuera
declarado culpable, se le aplica una
pena mayor o menor en función de la
gravedad de la infracción que haya
cometido.

O’Farrill y Martín estiman que una pena

de carácter menor puede ser la entrega
de una pequeña cantidad de dinero
(llamada “multa”), que irá a pasar a los
fondos de la comunidad; o bien, la
separación temporal del “nsó-nganga”
por un período de tiempo nunca superior
a los tres meses.

Según estos informantes, las penas de

carácter mayor, pueden ser:–

– Separación temporal de la comunidad

por un espacio temporal comprendido
entre seis meses y un año.
– Separación definitiva de la
comunidad, a la que jamás po- drá
reincorporarse. Es la pena mayor de
todas. La entrega de una cantidad de
dinero (“multa”) que sea mayor a la
considerada como la correspondiente a
una pena menor en el “nsó-nganga”.
Dicha cantidad podrá o no ser entregada
a los fondos comunitarios a plazos, y
– siempre irá acompañada de una
separación temporal de la comunidad.
Golpes de machete sobre la espalda del
encausado culpable. Para ello, se le
pone de rodillas ante la “nganga”, se le
quita la camisa dejando desnuda la
espalda, y los nganguleros le propinarán
un número determinado de golpes con el
plano de la hoja del machete ritual
(llamado “mbelenganga”; trad. machete
de la “nganga”) del “taita-nganga” o de
la “mama-nganga” que regenta el “nsó-
nganga”.

– El número de golpes con el machete

suele oscilar entre 3, 7 ó 21, aunque en
ocasiones puede ser superior. En el caso
de que la persona culpable fuera una
mujer, no se le suele castigar con el
machete, sino que se le aplica una de las
penas anteriormente citadas.

El castigo mayor de todos es la

separación completa y defini - tiva del
“nsó-nganga”. Aunque el ngangulero
culpable siga siendo considerado como
ngangulero, ya no pertenece a la
comunidad y por ello no podrá
participar en las actividades sociales y
religiosas de la misma. Esta separación
definitiva viene precedida de un rito en
el cual participan todos los nganguleros
y que recibe el nombre de “entierro en
vida” o “llorar en vida”.

“Cuando se expulsa a un ngangulero

indigno de la “casa de palo” (“nsó-
nganga”, se le hace un “entierro en
vida”. Esto con- siste en hacer un
muñeco que representa al individuo en
cuestión y se coloca en el interior de
una caja pintada de negro tal y como si
se metiera un cadáver en su ataúd.
Frente a la “nganga”, se coloca la
caja en el suelo con el muñeco dentro,
se encienden cuatro “muindas” (trad.
velas) como si fuera un velatorio, y
todos los nganguleros “lloran” como si
estuvieran ante el muerto. Los lazos de
hermandad que existían y unían al
individuo con los nganguleros de la
“casa de palo”, han sido rotos para
siempre. Luego, se lleva la caja con el
muñeco dentro al cementerio y se
entierra o se coloca en una fosa
abierta. En ocasiones, he visto como
los nganguleros llevan la caja con el
muñeco y las velas a la casa del
individuo, y lo depositan todo a la
puerta”.

Por otra parte, ha llegado el momento de

explicar qué es un “taita-nkise” o una
“mama-nkise”, y un “taita-ngomo” o una
“yayangomo”, y de establecer qué
diferencias presentan con respecto al
“taita-ngangaʺ o la “mama-nganga”.

La mayoría de la gente, e incluso

muchos nganguleros jóvenes que han
sido entrevistados, confunden
frecuentemente al “taita-nkise” con el
“taita-nganga”, y a la “mama-nkise” con
la “mama-nganga”; es más, en los
estudios afrocubanos que se han
realizado , se habla de ellos tal como si
fueran lo mismo y no es así.

Los nganguleros a través de los rituales

de iniciación (rituales de paso) van
adquiriendo sucesivos status sociales y
cada uno de ellos va unido a un
determinado grado de iniciación. En este
caso, puede observarse lo siguiente:

– Es la máxima autoridad en el “nsó-

nganga”.
– Está al frente de una comunidad de
nganguleros a quienes ha hecho pasar
por distintos rituales de iniciación.
ʺTaita-nkise” o “mama-
nkise”
Está subordinado a un “taita-nganga” o a
una “mamanganga”.
Todavía no se ha realizado ningún ritual
de iniciación por el que haya hecho
pasar a alguien; cuando lo haga, podrá
fundar un nuevo “nsó-nganga”
convirtiéndose en la máxima autoridad
del mismo con el status de “taita-
nganga” o “mama-nganga”.
El “taita-nkise” o la “mama-nkise” han
pasado por distintos rituales de
iniciación (llamados “rayamientos” o
“juramentos” indistintamente) hasta
pasar aquel mediante el cual ha
adquirido
32

Esta confusión no solo se observa en las obras de los

afrocubanistas, sino también en muchos nganguleros
jóvenes. Llama la atención el hecho de que Lydia
Cabrera en una de sus obras (1979:130) emplee de
forma alternativa “taita-nganga” y “taita-nkise”, y que
utilice el término “taita-nganga” principal”, lo cual es
correcto.

su status. Hoy en día, generalmente un

año después de que el ngangulero haya
alcanzado el status de “taita-nkise” o
“mama-nkise”, deberá de pasar un nuevo
ritual de iniciación o “rayamiento” por
el que se convertirá en “taita-nganga” o
“mama-nganga”; no pudiendo hasta
entonces “rayar” (iniciar) a ningún
futuro ngangulero ni establecer su propio
“nsó-nganga”.

La diferencia fundamental entre el

“rayamiento” o ritual iniciático de un
ngangulero que adquiere el status de
“taita-nkise” o de “mama-nkise” con el
de aquel ngangulero que adquiere el
status de “taita-nganga” o de “mama-
nganga”, puede establecerse
esencialmente en que este último ha
pasado un “rayamiento” o ritual
iniciático en el cual se han introducido
dos nuevos ritos de iniciación:

A) El rito de la entrega del “mbele-

ngangaʺ o machete ritual. La entrega del
“mbele-nganga” es lo que permite al
ngangulero el poder “rayar”, es decir,
hacer pasar por rituales iniciáticos a
individuos para convertirlos en
nganguleros, o a nganguleros para que
asciendan de status; y también, lo que le
permite el poder establecer su propio
“nsó-nganga”.

B) El rito de la entrega del “gajoʺ.

Cuando el “taita-nkise” o la “mama-
nkise” posee una “nganga” por mandato
de algún espíritu protector, el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” deberá de
extraer de su propia “nganga” algunos
elementos que en su conjunto reciben el
nombre de “gajo” de “nganga” (que
pueden ser, por ejemplo: algunos trozos
de palos, un poco de tierra, o una
piedra), e introduce dicho “gajo” en el
interior de la “nganga” del futuro “taita-
nganga” o de la futura “mama-nganga”.
La “nganga” del “taita-nganga” o de la
“mama-nganga” recibe el nombre de
“tronconganga” o “nganga-madre” de la
segunda, y esta última se llama “nganga-
hija” o “gajo-nganga” de la primera.

En el caso de que el futuro “taita-

nganga” o de la futura “mama-nganga”,
no tuviera ninguna “nganga”, el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” deberá
hacerle entrega de una, y esta tendrá en
su interior un “gajo” de su propia
“nganga”.

Tal como se ha dicho, cada “nsó-

nganga” tiene al frente a un “taita-
nganga” o a una “mama-nganga”. Los
nganguleros consideran que cuando un
“taita-nganga” o una “mama-nganga”
establecen un “nsó-nganga”, este nuevo
“nsó-nganga” mantiene lazos o
relaciones con el “nsó-nganga” en el
cual adquirió su iniciación en el Palo
Monte Mayombe. A partir de esta idea
surge la figura del “taita-ngomo” y la de
la “yaya-ngomo”.

Cuando el nuevo “taita-nganga” o la

nueva “mama-nganga”, va a “rayar” por
primera vez (es decir, cuando por vez
primera hace pasar a alguien por un
ritual de iniciación), el oficiante del
“rayamiento” no es él o ella, sino aquel
“taita-nganga” o aquella “mama-nganga”
que le inició; es decir, su “taita” (trad.
padre), o a su “yaya” o “mama” (trad.
madre). En dicho primer ritual, el nuevo
“taita-nganga” o la nueva “mama-
nganga” desempeñan la función de
acólito del oficiante o del oficiante; es
decir, como “mayordo- mo” o “madrina-
nganga””.

El oficiante de este primer “rayamiento”

recibe el nombre de “taita-ngomo”, que
es el “abuelo” de “nganga” o de
iniciación, o bien de “yaya-ngomo”, que
viene a ser la “abuela” de “nganga” o de
iniciación.

Por otra parte, cuando el “taita-nganga”

o la “mama-nganga” va a convertirse en
“taita-ngomo” o en “yaya-ngomo”, tiene
a su vez que pasar un ritual de iniciación
oficiado por “taita” o la “mama” que a
su vez le inició. En dicha ceremonia, el
futuro “taita-ngomo” o la futura “yaya-
ngomo”, recibe a manos del oficiante un
bastón ritual, llamado “bastón de rey de
cabildo” o “bastón de capataz de
cabildo” (el “taita-ngomo” también se
llama “rey del cabildo” o “capataz del
cabildo”; mientras que la “yaya-ngomo”
se llama también “reina del cabildo”).
En cuanto al oficiante o la oficiante de
este ritual, es el “taita taita-ngomo” o la
“yaya yaya-ngomo”; es decir,
“bisabuelo” o “bisabuela” de “nganga”
o de iniciación.
Tal como se ha dicho, el “taita-nkise” y
la “mama-nkise” suelen esperar un año
antes de convertirse respectivamente en
“taitanganga” y “mama-nganga”; no
obstante, a veces no ocurre así.

En un “nsó-nganga” como el de Mirta

Bustamante Ferrer, en el que se realizan
muchos rituales de iniciación (entre
cuatro y seis al año, según la propia
informante), un “taita-nkise” o una
“mama-nkise” suele esperar entre seis
meses y un año para pasar a “taita-
nganga” o a “mama-nganga”. Sin
embargo, en el “nsó-nganga” de Noelia
Martín, donde se realizan muchos menos
rituales de iniciación (uno cada dos o
tres años), suele esperar entre dos y tres
años, y a veces cuatro años (Según la
propia informante).
Además de la mayor o menor asiduidad
en la realización de estos rituales
iniciáticos o “rayamientos” dentro del
“nsó-nganga”, existen dos factores que
condicionan en muchos casos el
intervalo del paso de “taita-nkise” o
“mama-nkise” a “taita-nganga” o
“mama-nganga”:
(A) Factor conocimiento.
(B) Factor experiencia.

El grado de iniciación se adquiere a

través de los rituales de iniciación; sin
embargo, existe otro nivel de iniciación
que es el que se obtiene por medio de la
enseñanza que se recibe para alcanzar
una óptima formación religiosa, y la
experiencia alcanzada en la
participación o asistencia a ceremonias
y ritos religiosos. Siempre que tiene
lugar un ritual de iniciación o
“rayamiento”, se invita a nganguleros no
solo pertenecientes al propio “nsó-
nganga”, sino
tambiénprocedentesdeotros“nsó-
nganga”conelfindequeprestensu
33

colaboración y actúen como “testigos” .

En todo “rayamiento”, los nganguleros
asistentes deberán tener el mismo status
que va a adquirir el neófito, o bien de un
status superior, considerándose de forma
especial la presencia de diversos “taita-
nganga” y “mamanganga” por su
condición de colaboradores y, sobre
todo, como “testigos” de que el ritual ha
transcurrido de acuerdo con las
tradiciones y los principios religiosos
del Palo Monte Mayombe. Así, por
ejemplo, un “taita-nganga” podrá
presenciar el “rayamiento” de un
“guatoko”, mientras que un “guatoko” no
podrá presenciar el “rayamiento” de un
“taita-nganga”; o también, un “taita-
ngomo” puede asistir al “rayamiento” de
un “taita-nganga”, pero un “taitanganga”
no puede asistir al “rayamiento” de un
“taita-ngomo”.

Por otra parte, conviene advertir que la

mayoría de los nganguleros informantes
que regentan los “nsó-nganga” que han
sido frecuentados, han pasado el status
de “taita-nganga” y de “mamanganga”,
excepto dos de ellos: Juan Alfonso
Álvarez (“taita-nganga”, 29 años de
edad, 10 como ngangulero) y Silvia
Homero Barroso
33

Cuando se realiza un ritual iniciático o “rayamiento” en

un “nsó-nganga”, siempre acuden diversos “taita-
nganga” y “mama-nganga” procedentes de otros “nsó-
nganga”. La razón de esto no es que se busque tan
solo su cooperación en el desarrollo del ritual religioso,
sino que existe la creencia de que cada “taita-nganga”
y cada “mama-nganga” transmite una “gracia” o
cualidad espiritual al neófito o neófita; y dicha gracia
(en con- go, “ntándele”; en lucumí, “ashé”) está en
relación con el “ángel de la guarda” o “mpungu”
tutelar del “taita-nganga” o de la “mama-nganga”. Por
ello, los nganguleros consideran que lo ideal es que en
cada “rayamiento” haya, por ejemplo, un “taita-
nganga” que sea “hijo” de Nsasi-Nsasi, una “mama-
nganga” que sea hija de “Mamá-Chola, un
“taitanganga” que sea hijo de Mamá-Kéngue, un
“taita-nganga” que sea “hijo” de LuceroMundo, y otros
“taita-nganga” y “mama-nganga” que sean “hijos” e
“hijas” de distintos “mpungu” o santos congos. Por
otra parte, su presencia es importante como “testigos”
de cuanto se ha hecho en el ritual, ya que si el ritual se
ha realizado de forma correcta (según la tradición),
todos los asistentes podrán dar fe de que los neófitos o
neófitas que han pasado el “rayamiento”, ostentan
verdaderamente el status que han adquirido. Noelia
Martín asegura que resulta muy sospechoso cuando un
“taita-nganga” o una “mama-nganga” realiza un
“rayamiento” sin “testigos”, ya que si no hubieran
“testigos” presenciales, cualquier ngangulero está en
su derecho el dudar de que las personas que han sido
“rayadas” sean verdaderamente ngangulerosʺ. Y
añade: “es un desprestigio que gracias a Dios no suele
darse, aunque a veces desgraciadamente ocurre”.

(31 años de edad, 12 como ngangulera).

Salvo estos dos informantes, los demás
nganguleros han adquirido los siguientes
status: “taita-ngomo” (“abuelo” de
iniciación), “yaya-ngomo” (“abuela” de
iniciación), “taita taita-ngomo”
(“bisabuelo” de iniciación), “yaya yaya-
ngomo” (“bisabuela” de iniciación), e
incluso, “taita taita taita-ngomo”
(“tatarabuelo” de iniciación) y “yaya
yaya yaya-ngomo” (“tatarabuela” de
iniciación).
Entre los nganguleros informantes,
Bernardino Rojas Montalvo (87 años de
edad, 79 como ngangulero) y Edelmira
Saavedra Cerezo (76 años de edad, 69
como ngangulera) son “taita taita
taitangomo”; y Mirta Bustamante Ferrer
(75 años de edad, 75 como ngangulera,
ya que fue “rayada” antes de cumplir el
año de edad) es “yaya yaya yaya-
ngomoʺ.

Una de las causas por las que la mayoría

de los nganguleros informantes han
pasado el status de “taita-nganga” y de
“mamanganga”, se debe a que su edad
está comprendida entre los 68 y los 87
años de edad, excepto los siguientes:
Juan Alfonso Álvarez y Silvia Romero
Barroso (antes mencionados), Ricardo
O’Farrill Mendoza, Ernesto Dómini
Marcos, Ernesto Aurelio Vandama
Puente, Cheo Barreto, y posiblemente
Emilio Jáuregui García. Por otra parte,
todos ellos, salvo Juan Alfonso Álvarez
y Silvia Romero Barroso, llevan muchos
años como nganguleros, habiendo sido
“rayados” desde la niñez.

Sin embargo, a pesar de que la mayoría

de los nganguleros informantes que están
al frente de los “nsó-nganga”
frecuentados, han pasado el status de
“taita-nganga” y de “mama-nganga”,
ellos mismos han aconsejado e insistido
en que se asigne el status de “taita-
nganga” o de “mama-nganga” a todo
aquel ngangulero o ngangulera que haya
practicado algún “rayamiento”, con el
objeto de facilitar la comprensión en
este escrito. Por esta razón se ha optado
por generalizar la aplicación del status
de “taita-nganga” o de “mama-nganga” a
todo ngangulero o ngangulera que está al
frente de un “nsó-nganga”, existiendo no
obstante la posibilidad de que tuviera un
status superior.

Por otra parte, ¿por qué se les llama

“taita” y “mama” o “yaya” a los
sacerdotes y sacerdotisas del Palo
Monte Mayombe? Esto se debe a que
son precisamente quienes realizan los
rituales de iniciación o “rayamientos”, y
dichos rituales iniciáticos implican el
paso de una fase a otra de la vida, pero
entendiéndose como una sucesión de
estados de “muerte” simbólica con su
correspondiente “renacimiento”. El
sacerdote y la sacerdotisa, son quienes
han dado la “vida” al individuo que se
ha transformado a través del ritual
iniciático. “Taita”, “tata” y su forma
sincopada “tá”, significan “padre”
indistintamente; y “yaya”, “mama” y sus
formas sincopadas “yá” y “má”,
significan “madre” también de forma
indistinta.

Todo individuo que ha sido objeto de un

ritual iniciático o “rayamiento”, recibe
el nombre de “muana-nganga” (trad. hijo
de “nganga”) o simplemente “muana”
(trad. hijo); por ello, todos los
miembros del “nsó-nganga” son “muana-
nganga” del “taita-nganga” o de la
“mama-nganga” que está al frente y que
fue quien les “rayó” (inició).

También ha podido observarse como los

nganguleros llaman “ahijado” a todo
individuo que está bajo la protección de
un “taitanganga” o de una “mama-
nganga”; y si se tiene en cuenta que todo
“muana” o “hijo” está bajo la protección
de su “taita” o de su “yaya”, no parece
extraño el hecho de que muchos
nganguleros llamen “padrino” a su
“taita”, o bien “madrina” a su “yaya”; es
decir, a la persona que les “rayó”,
considerándose como “ahijados”. No
obstante, algunos nganguleros como
Ricardo O’Farrill y Cheo Barreto, a
pesar de que reconocen la aplicación
generalizada de dichos términos, han
insistido en que son incorrectos.

“Esto de llamar “padrino” al “taita-

nganga” es totalmente incorrecto y una
barbaridad. El “taita-nganga” es el
“taita” o “padre” de todo aquel que ha
“rayado”, y el “rayado” es su “hijo” o
“muana-nganga”, no su “ahijado”. En
realidad, el “padrino” es quien ayuda
al “taita-nganga” durante el
“rayamiento”, el que hace de
“mayordomo”; mientras que la
“madrina” es la que hace de
“madrina-nganga”” durante el
“rayamiento”.

A pesar de las explicaciones que han

ofrecido O’Farrill Mendoza y Barreto,
la realidad es que muchos nganguleros
emplean los términos de “hijo”
(“muana” en congo) y “ahijado”, al igual
que “padre” y “padrino” (“mambi-
mambi” en congo), tal como si fueran
sinónimos.

Por otra parte, muchos de los

nganguleros que emplean el término
“ahijado” como sinónimo de “hijo” o
“muana”, para establecer una diferencia
con aquel que aún no es ngangulero, en
este segundo caso emplean el término de
“ahijado espiritual”.
En el Palo Monte Mayombe, cuando un
“taita-nkise” o una “mama-nkise” pasa a
“taita-nganga” o a “mama-nganga”, debe
de abandonar el “nsó-nganga” para
establecer el suyo propio y ponerse al
frente del mismo. No obstante, aunque
no es frecuente, puede ocurrir el que
algunos “taita-nganga” o bien algunas
“mamanganga” permanezcan durante
algún tiempo junto al resto de los
“muana-nganga” en el “nsó-nganga”
donde fueron iniciados, sin establecer
aún el suyo propio. Como es el caso del
“nsó-nganga” de Herrera Quintana quien
expone de este modo las causas por las
que en su “nsó-nganga” han permanecido
dos “taita-nganga” y dos “mama-
nganga”, que aún no han establecido sus
propios “nsónganga”:“No, no es
corriente, pero tiene su explicación.
Gilbertico ha

conseguido una beca en una

universidad de California, por lo que
estará seis años fuera de aquí, de
Hoboken (barrio de New Jersey);
luego, establecerá su propio “nsó-
nganga”. Tomasito vive en un pequeño
apartamento y no tiene condiciones,
pero cuando consiga un apartamento
mayor, se irá con sus “muana-
nganga”. Evelina es “mama-nganga” y
tiene dos “muana”, próximamente
regresará de Houston (Texas) y
establecerá su “nsó-
nganga”.EncuantoaGenoveva,es“madre-
nganga” desde hace tan solo quince
días, y estará conmigo dos meses antes
de establecer su “nsó-nganga” con sus
tres “muana”, pues me lo ha pedido y
yo he accedido...”.

El principio jerárquico siempre está

asegurado en la figu - ra del “taita-
nganga” o de la “mama-nganga”, que
siempre tiene su propio “nsó-nganga”; el
ejemplo citado constituye una
excepción. No obstante, la
preponderancia de Emerardo Herrera
queda resaltada en su condición de
“taita taita-ngomo” (en este caso se
especifica su status real) y
especialmente en su condición de
“ngándala-mutamba” o “jefe principal”
del “nsó-nganga”.

Existen otros casos en los que también

pueden darse alternativas o soluciones
que aseguran el mantenimiento del
principio jerárquico:

A) Ricardo O’Farrill plantea que en el

caso de que falleciera el “taita-nganga”,
los nganguleros se reunirían para
nombrar como sucesor al ngangulero
considerado “mayor”. Se llama “mayor”
a quien tiene el status más elevado; y en
el caso de que haya dos o más personas
con el mismo status, se elegiría a quien
ostentase dicho status durante más
tiempo.

Cuando fallece el “taita-nganga” o la

“mama-nganga”, el “mayor” suele ser el
“mayordomo” o la “madrina-nganga””,
que a su vez puede ser un “taita-nkise” o
una “mama-nkise”. En el caso de que no
hubiera un “taita-nganga” o una “taita-
nganga”, el mayor deberá de iniciarse
como “taita-nganga” o “mama-nganga” a
través de su “taita-ngomo” o de su
“yaya-ngomo” (si viviera), o por medio
de un “taita-nganga” o de una “mama-
nganga” que proceda del mismo “nsó-
nganga” o que tuviera buenas relaciones
con el difunto o la difunta. Por otra
parte, también puede darse el caso de
que todos los nganguleros pasen en
grupo a algún “nsó-nganga” cuyo
“taitanganga” o “mama-nganga” proceda
del “nsó-nganga” del difunto o la
difunta.

B) O’Farrill muestra también un caso

diferente que podría darse cuando el
“taita-nganga” o la “mama-nganga”
considera que sus facultades están muy
disminuidas (por vejez o enfermedad) y
que entre sus “muana-nganga” hay uno
que le aventaja al haber asimilado muy
bien sus enseñanzas, tenga protecciones
espirituales muy fuertes y tenga además
un gran “poder”. En tal caso, el “taita-
nganga” o la “mama-nganga”, delega en
dicho “muana” aquellas funciones que
considera que este podría realizar
mejor, ya sean funciones de carácter
social o de carácter religioso, o bien
ambas funciones.
Además de estos dos casos citados por
O’Farrill, se ha recogido un tercer caso.
Cuando el “taita” o la “yaya” muere sin
dejar sucesor, este puede ser elegido no
a través de la vía planteada por
O’Farrill (el ngangulero “mayor”), sino
que puede recurrirse a un “plante” o
“juego de palo” del que solo saldrá un
vencedor, quedando de esta forma
garantizado el principio jerárquico en el
“nsónganga”.

Los nganguleros llaman “plante” o

“juego de palo” a cualquiera de las
prácticas rituales de culto religioso o de
hechicería. En este tercer caso se trata
de un ritual de hechicería que consiste
esencialmente en un enfrentamiento entre
hechiceros.

Cuando falleció Tá Rogelio Ballesteros,

“taita-nganga” matancero, en su “nsó-
nganga”, todavía existente en la calle de
Cáceres, no había un sucesor a los dos
días del suceso. En dicho “nsó-nganga”
habían dos “muana” que en el mes de
julio habían pasado a ser “taita-nganga”
(fue el último “rayamiento”): Ramón
García y Belarmino Prieto; y aunque
Belarmino era “mayor” debido a que
tenía más años como ngangulero (ambos
tenían dos meses de “taita-nganga”), de
mutuo acuerdo decidieron hacer un
“plante” para decidir quién sería el
sucesor de Tá Rogelio. En dicho
“plante”, ambos mostraron sus poderes y
conocimientos; y tres días después,
Belarmino aceptó su derrota y todos los
nganguleros del “nsó-nganga”
reconocieron a Ramón como legítimo
sucesor del difunto “taita”.

El propio Ramón García expuso de este

modo su visión de lo acontecido en el
“plante” congo:“Aquel plante fue
tremendo, muy duro, fueron tres largos
días
de hechicería, interminables,
“kindambazo” (trad. hechizo) va,
“kindambazo” viene. En el primer día
nos enfrentamos en el
cementerio de la Almudena a las doce
de la noche; los “nfuiri”
(trad. espíritus difuntos) se
materializaban y se dejaban ver
por todo el mundo, y ocurrieron toda
clase de fenómenos.

El segundo día nos enfrentamos de

nuevo en el monte a las doce de la
noche, concretamente en la Casa de
Campo; fíjate, éramos casi veinte
personas y la policía pasó por allí y ni
se acercó para ver qué estábamos
haciendo allí a esas horas.

Pero, el tercer día fue mucho más duro.

Nos enfrentamos en una explanada que
está próxima al Puente de los Franceses,
en la Moncloa, a eso de las dos de la
madrugada. También ocurrieron allí
cosas muy “grandes”. Una “nioka” (trad.
cule- bra) salió de la misma “nganga” de
Belarmino y se me acercó a tan solo
unos metros; en ese momento, Yito
Marugán (uno de los médium o “criado-
prenda” del “nsó-nganga”, cayó en tran-
ce con el “nfumbe” (trad. espíritu) de mi
“nganga”, y cogiendo la “nioka” con la
boca, la arrojó a donde estaba
precisamente Belarmino.

... Al día siguiente, Belarmino y yo nos

reunimos en nuestra “casa de palo”
(“nsó-nganga”) y se dió por vencido.

… iNo!, no creas que Belarmino me

guarda rencor alguno por lo del
“plante”. Yo simplemente le gané y
asumí la gran responsabilidad de ocupar
el puesto del viejo Tá Rogelio.
Belarmino no solo es mi “mpangue”
(trad. hermano), sino que además es mi
mejor amigo y mi futuro cuñado. No hay
que olvidar que todos los nganguleros
del “nsó-nganga” estamos hermanados
por la “nganga”34, somos hermanos de
religión”.

Hasta ahora se ha dicho que en el “nsó-

nganga” se realizan actividades sociales
y religiosas, y que la comunidad de
nganguleros constituye una mutua o
cofradía. Pero, además, los nganguleros
participan de la creencia de que cuando
un individuo se inicia y se convierte en
ngangulero, lo hace para cumplir un
destino inexorable. Cheo Barreto lo
llama “la llamada de los espíritus”, y lo
ha explicado del siguiente modo:“Todo
el mundo tiene un destino en la vida. A
veces, el destino puede cambiarse o
modificarse mediante la voluntad, la
mediación de los espíritus o la
hechicería; sin embargo, a ve- ces este
destino está muy “marcado”, que es
cuando Nsambia (Dios) desea que
pasen las cosas, y es inútil luchar en
contra. Así, cuando un individuo tiene
que ser ngangulero, ya que está muy
“marcado” en su destino, forzosamente
tiene que iniciarse; y si no quiere, se
“chiva” (se fastidia), pues no hay
escapa- toria posible. Es inútil.

Los espíritus intervienen directamente

para que se cumpla este destino y le dan
al individuo toda clase de facilidades:
ponen en
su“camino”(destino)aalgún“taita-
nganga”,aalguna“mamanganga”, o bien,
a cualquier ngangulero. O también,
hacen que visiteun“nsó-
nganga”deformaaparentementecasual.

Cuando un individuo tiene que “rayarse”

(iniciarse) y desoye “la llamada de los
espíritus” (es decir, no atiende al interés
que los espíritus ponen en ello), un gran
conflicto se apodera de él, ya que los
espíritus le perseguirán hasta que se
“raye” por medio de toda una serie de
desgracias y contratiempos, como
34
Para Ramón García, el hecho de que la “nioka” (trad.
culebra) saliese de la “nganga” de su rival siendo de
noche, es un hecho prodigioso y sobrenatural.
por ejemplo: la ruina económica, la
enfermedad, la traición de la gente, la
envidia, la “salación” (mala suerte), o
lo que sea”.

Partiendo de esta idea, Cheo Barreto (al

igual que otros nganguleros que han sido
entrevistados), opina que una persona
puede estar predestinada no solo a ser
ngangulero, sino que además puede
estarlo a adquirir un status determinado
dentro del “nsó-nganga” y a poseer unos
poderes que le son transferidos a través
de los espíritus. De este modo, si un
individuo está predestinado a ser “taita-
nganga”, jamás podrá permanecer
indefinidamente como “nweyo”, por
ejemplo; y si por el contrario, estuviera
predestinado a ser “nweyo”, jamás
podría llegar a ser “taita-nganga”.

Ante esta creencia compartida por todos

los nganguleros, surge inevitablemente
la siguiente pregunta: ¿cómo una persona
puede tener la certeza de que, por
ejemplo, tiene que ser ngangulero y
concretamente “taita-nganga” y no
“nweyo” o “mayordomo”? Cheo Barreto
responde así:“Pues muy sencillo, a
través de un rito que llamamos (los

nganguleros) “presentación a la
nganga”. Cuando se trata de un
individuo cuya conducta moral y
cualidades humanas están fuera de
toda duda, el “taita-nganga” (o la
“mama-ngan- ga”) le arrodilla ante la
nganga y le pregunta a esta35 si está o
no en su “camino” (destino) el
“rayarse” (iniciarse) o no. Si la
respuesta es afirmativa, el “taita”
deberá preguntar a conti- nuación si el
“camino” de dicho individuo es de
“taita-nganga”,
35

El “taita-nganga” o la “mama-nganga” “dialoga” con la

“nganga” mediante distintos sistemas: 4 conchas
marinas, 4 cortezas de coco, o pólvora negra. Por la
disposición en que caen las conchas o las cortezas de
coco en el suelo, o bien por el número de montoncillos
de pólvora que arden o la forma de arder de los
mismos, el “taita-nganga” o la “mama-nganga”
interpreta las respuestas que ofrece la “nganga” a las
preguntas que formula. El conjunto de preguntas y
respuestas recibe el nombre de “registro de Palo
Monte” o “consulta de Palo Monte” (se dice “de Palo
Monte” para establecer una diferencia con las
“consultas” o “registros” de la Regla de Osha).

“mayordomo” o lo que sea. La

“nganga” siempre responderá a la
pregunta que se le formule”.

Dentro de esta creencia en la

predestinación, al no ser iniciado el
ngangulero en el Palo Monte Mayombe
por su propia voluntad, sino por la
voluntad de “Nsambia” (Dios), un
destino ine- vitable, está el considerar
que cuando los nganguleros
“reencarnan” después de su muerte,
suelen ser nuevamente nganguleros; de
este modo, los nganguleros intentan
explicar el hecho de que un individuo
completamente ajeno al sistema
religioso, sienta en un momento dado “la
llamada de los espíritus” (utilizando las
palabras de Cheo Barreto).

El rango social y la dedicación del

“taita-nganga” o de la “mama-nganga”,
supone: frecuentar asiduamente el “nsó-
nganga” y ponerse al frente de la
comunidad; poseer una aptitud especial
para la música y la coreografía; y tener
unos conocimientos técni- cos sobre los
espíritus, las fuerzas de la naturaleza, la
mitología, literatura oral, el
curanderismo y la liturgia. Por esta
razón, su iniciación ha de ser
prolongada (salvo excepciones
originadas por el mandato de los
propios espíritus) , y requiere un gran
esfuerzo vocacional por su parte.
36

Esta creencia ha sido expuesta por cuatro nganguleros:

Ricardo O’Farrill Mendoza, 37Cheo Barreto, Noelia
Martín y Ernesto Aurelio Vandama Puente.
Existen casos en los que, según los nganguleros, los
difuntos desean que la iniciación
de un ngangulero sea muy acelerada o bien que un
individuo se convierta en ngangulero en breve plazo.
Según los informantes, es el caso de aquellas personas
que a
los pocos días de visitar un “nsó-nganga” por vez
primera, se “rayan” convirtiéndose
en nganguleros. Rolando Rabelo cuenta que cuando
tenía solo 4 años de edad, cayó en
trance “poseído” por un espíritu durante una tormenta
y completamente inconsciente
se fue a un monte y subió a una pequeña loma. Una
vez arriba, cayó un rayo cerca de
él marcándole la espalda y una pierna. Este hecho fue
interpretado por algunos nganguleros familiares como
que Nsasi-Nsasi (su “ángel de la guarda”), el
“mpungu” que
gobierna los rayos y los truenos, le había elegido para
que fuese ngangulero, por lo que
al poco tiempo le “rayaron”.
En ocasiones y durante el transcurso de una fiesta
religiosa, puede darse el caso de que
un “mpungu”, un “perro-ngangaʺ o “nfumbe”, o bien un
difunto, manifieste que una de
las personas asistentes deba “rayarse” inmediatamente
o un plazo muy breve. Todos

Por último, solo queda decir que existe

una característica que convierte en muy
diferentes al “taita-nganga” y a la
“mamanganga” con respecto al resto de
los nganguleros: su conocimiento no
solo ha sido recibido a través de las
enseñanzas del “taita” o de la “yaya”
que le inició; sino que además, ha sido
recibido a través de los “mpungu” (trad.
santos congos), los “nfuiri-ntoto” (trad.
espíritus difuntos) y de los “kinyula
nfuiri-ntoto” (trad. espíritus de los
antepasados), con los cuales está en
continuo contacto.

El mayordomo y la
“madrina-nganga”
El “mayordomo” y la “madrina-
nganga”” son las dos personas de mayor
confianza del “taita-nganga” o de la
“mama-nganga”; por ello, muchos “taita-
nganga” y muchas “mama-nganga”
frecuentemente les llaman “mi
confianza”.

Las funciones que desempeñan son

simplemente aquellas que el “taita-
nganga” o la “mama-ngangaʺ delega en
ellos.

1) Asisten al “taita-nganga” o a la
“mama-nganga” como acólitos en todas
las ceremonias y ritos religiosos, o bien
cuando se les requiere. Siendo los
acólitos del oficiante (el “taita-nganga”
o la “mama-nganga”), los iniciados les
llaman respectivamente: “mambi-
mambi” (trad. padrino) y “yari-yari”
(trad. madrina), ya que en los
“rayamientos” o rituales iniciáticos
desempeñan la función de “padrino” y
“madrina”.
2) Pueden ocupar el lugar del “taita-
nganga” o de la “mamanganga” en su
ausencia, o bien si se encontrase
“poseídoʺ o “poseída” por algún
espíritu.
los nganguleros entrevistados coinciden en que esto
ocurre cuando los espíritus están impacientes y desean
que una persona pase rápidamente los rituales de
iniciación para cumplir el “camino” (destino) que ellos
le han asignado.

3) Son quienes vigilan, cuidan y

atienden al “nfumbe” o espíritu de la
“nganga” cuando este ha “poseído” a
algún “criado-prenda” (medium) .

4) Pueden ser los maestros de

ceremonias y los responsables del orden
interno del “nsó-nganga”. Por esta razón,
tienen el derecho de tener un “mbele-
nganga” (trad. machete de la “nganga”) o
machete ritual, al igual que el “taita-
nganga” o la “mama-nganga”; aunque
naturalmente el “mbele-nganga”
38

Hasta ahora se ha dicho que el espíritu difunto que

“habita” en el interior de la “nganga” se llama
“nfumbe”; sin embargo, ha llegado el momento de
señalar que igualmente recibe el nombre de “perro”
(en congo, “mbúa”) en el lenguaje metafórico al que
son tan dados los nganguleros. Esto se debe a que el
“taita-nganga” o la “mama-nganga” es el “dueño” o la
“dueña” de la “nganga” y del espíritu difunto que
“habita” dentro de ella, y que le obedece ciegamente
tal como si fuera un perro amaestrado. En todos los
“nsónganga” frecuentados, el “nfumbe” que “habita”
en el interior de la “nganga” recibe indistintamente los
siguientes nombres: —Perro— “Mbúa” (trad. perro),
“Mbika” (trad. perro), “Cani-cani” (trad. perro),
“Perro-nganga” (trad. el perro de la “nganga”),
“Perroprenda” (trad. el perro de la “nganga” o
“prenda”), “Mbúa-nganga” (trad. el perro de la
“nganga”), “Mbika-nganga” (trad. el perro de la
“nganga”). Ricardo O’Farrill Mendoza y Cheo Barreto
indican que en ocasiones la “nganga” está “cruzada”
con el vudú haitiano. Explican que siendo la “nganga”
un objeto o instrumento ritual del Palo Monte
Mayombe, a veces también puede serlo al mismo
tiempo del vudú haitiano. A esto lo llaman “tener
corriente espiritual conga y corriente espiritual
haitiana”. Afirman tam- bién que en la provincia de
Matanzas, y especialmente en la región oriental,
existen muchas “ngangas cruzadas”. Este hecho se
debe a la fuerte migración de mano de obra haitiana
que recibía Cuba hasta 1959, que era contratada para
el corte de la caña de azúcar en la época de la zafra.
Muchos de los cortadores de caña se quedaban en
Cuba de forma legal o clandestina (lo mismo que
ocurre con los cortadores de caña de Haití en la
República Dominicana), ya que de este modo, a pesar
de la dureza del trabajo, podían vivir mejor que en su
tierra natal. En estas “ngangas cruzadas” existe un
marcado sincretismo religioso entre el vudú y el Palo
Monte Mayombe. solo en este caso de las “ngangas
cruzadas”, el espíritu difunto o “nfumbe” no se llama
“perro-nganga”, sino “rato-cueva”. La “posesión”
mediúmnica del “rato cueva” se caracteriza en que
cuando “monta” al “criado prenda”, le lanza contra el
suelo violentamente y hace que este se arrastre tal y
como si fuera una serpiente. O’Farrill plantea la
posibilidad de que “rato” signifique “serpiente”; sin
embargo, esto no ha podido ser constatado por los
demás nganguleros informantes. En cuanto a “cueva”,
en el lenguaje metafórico de los nganguleros es la
misma “nganga”, y por extensión, también es el lugar
donde se encuentra la “nganga” (el “nsó-nganga”), que
también recibe el nombre de “cueva-ngangaʺ.
Naturalmente, en el caso de que “rato” significara
“serpiente”, “rato-cueva” debería de traducirse como
“la serpiente de” la nganga”.

del “mayordomo” o de la “mama-

nganga” no tiene las connotaciones del
machete ritual del “taita-nganga” o de la
“mama-nganga”, ya que en el segundo
caso es símbolo de poder y máxima
autoridad en el “nsó-nganga”.

5) Pueden llevar la administración

parcial o completa del “nsónganga”, y
asignar trabajos a los “nweyo” y a los
“guatoko”.

Por otra parte, el “mayordomo” es el

encargado de encender la pólvora en
aquellos rituales de culto o de
hechicería en los que se emplee, de ahí
que al “mayordomo” también se le llame
“bocafula”. En congo, la pólvora negra
recibe indistintamente varios nombres:
“fula”, “nfula”, “tanfula”, “mambete” y
“tio tio-mputo”; no obstante, el nombre
de “fula” al ser el más común entre los
nganguleros. También ha podido
comprobarse como algunos nganguleros
informantes (concretamente: Ricardo
O’Farrill Mendoza, Noelia Martín,
Ernesto Aurelio Vandama Puente,
Rolando Rabelo y Mirta Bustamante
Ferrer), la llaman igualmente “café
inglés” .

La pólvora o “fula” que emplean los

nganguleros para uso ritual, siempre es
la negra. Cuando la emplean para la
realización de un hechizo, para
“despedir” a un espíritu, o bien para
hacer un “despojo” o “limpieza” (ritual
de purificación), recibe en ocasiones el
nombre de “fula-nsara” (trad. pólvora
para trabajar); mientras que la pólvora
que se emplea para el ejercicio
adivinatorio suele recibir el nombre
específico de “fula-matenda” (trad.
pólvora para adivinar).
39

En el Palo Monte Mayombe se emplea

frecuentemente la pólvora negra. Todos los nombres
que han sido expuestos deben de traducirse como
“pólvora”, tal como aparece en el diccionario congo de
Lydia Cabrera (1984 a:124). Curiosamente, Lydia
Cabrera ha incluido en su obra el término “café
inglés”. Siendo la pólvora que se emplea ritualmente la
negra, no parece extraño el que se le llame “café”
debido a su color; sin embargo, no se ha podido
averiguar la razón por la que se le llame “café ingles”
o “café de los ingleses”. Debido a que los nganguleros
emplean con mayor frecuencia el nombre de “fula”
para designar a la pólvora negra, se ha decidido el
empleo de dicho nombre en este escrito.
En ocasiones, la “madrina-nganga”” es
la mujer del “taitanganga” (como por
ejemplo, Rosario Castañeda, la mujer de
Juan Alfonso Álvarez), aunque no tiene
por qué serlo forzosamente; y también,
en ocasiones, el “mayordomo” es el
marido de la “mamanganga” (como
Alberto Pérez Aguilera, marido de Mirta
Bustamante Ferrer; o Fernando Seoane,
marido de Gloria Marcos del Valle),
aunque tampoco es una condición
indispensable, sino tan solo una
posibilidad.

Tanto el “mayordomo” como la

“madrina-nganga”” son los encargados
directos de que no le falte nada a la
“nganga” del “taita-nganga” o de la
“mama-nganga”; y lo mismo ocurre
cuando hay varias “ngangas” en el “nsó-
nganga”. Por otra parte, son quienes
ayudan al “taita-nganga” o a la “mama-
nganga” en los rituales de acrificio de
animales, o bien ellos mismos son los
encargados de realizarlos.

El “mayordomo” y la “madrina-nganga”
colocan siempre junto a la “nganga” una
jícara o vaso que contiene agua y que
recibe el nombre de “mamba-nganga”
(trad. agua de la “nganga”). A dicha
agua también le añaden una pequeña
proporción de: “malafo-nkele” (trad.
vino seco), “malafo” (trad. aguardiente
de caña) y “chamba” .
40
El vino seco recibe indistintamente los siguientes
nombres: “malafo-mamputo”, “malafo-mampina” o
“malafo-nkele”. En cuanto a la “chamba” o “malafo-
nganga” (trad. aguardiente de la “nganga”), es la
bebida litúrgica por excelencia de los nganguleros. El
ngangulero introduce en una botella o garrafa los
siguientes ingredientes: aguardiente de caña (en congo,
“malafo”), guindillas picantes, varios dientes de ajos,
nuez moscada, clavo oloroso, raíces de jengibre,
pólvora negra y municiones. Existe la creencia de que
la “chamba” contiene propiedades estimulantes y
tonificantes tanto para los espíritus difuntos como para
las propias personas vivas. Siempre que un espíritu
congo “monta” en algún “criado-prenda”, lo primero
que solicita al “mayordomo” o a la “madrina-nganga”
es “chamba”. También se cree que esta bebida
litúrgica es capaz de destruir muchos hechizos
maléficos que han penetrado en el individuo por vía
oral (por ejemplo, el hechizo o la brujería que se haya
echado en un café) y tiene propiedades medicinales
para: el estómago, el hígado, los riñones, los intestinos,
la garganta, los pulmones, reumatismos, heridas y
magulladuras. Todo ngangulero que posea una
“nganga”, un collar protector o un “resguardo”
(amuleto), deberá rociarlos periódicamente con
“chamba”.

También se encargan de que a la

“nganga” nunca le falte una vela
colocada en el suelo y que recibe
indistintamente el nombre de “muínda-
nganga” o “mpemba-nganga” (trad. vela
de la “nganga”), y un “nsunga” (trad.
tabaco;), colocado transversalmente
sobre la jícara.

El mayordomo y la ʺmadrina-ngangaʺ
están perfectamente compenetrados con
la ʺngangaʺ y gozan de su mayor cariño.
Por ello resulta muy frecuente que
cuando el ʺnfumbeʺ de la misma
ʺposesionaʺ a un criado prenda
(médium), si no les ve, pregunta por
ellos insistentemente, o bien exige su
presencia inmediata.

Si el “taita-nganga” o la “mama-nganga”
no es médium de trance (con la facultad
de poder ser “poseído” por los
espíritus), es condición indispensable
que lo sea el “mayordomo” o la
“madrina-nganga” (o ambos); y por otra
parte, si el “taita-nganga” o la “mama-
nganga” si lo es, entonces la condición
indispensable es que no lo sea el
“mayordomo” o la “madrina-nganga” (o
ambos).

Ricardo O’Farrill explica que esto se

debe a que si el “taitanganga” o la
“mama-nganga” es “poseído” por un
espíritu, el “mayordomo” y la “madrina-
nganga” son los encargados de atender
al espíritu y además son los
responsables de todo cuanto ocurra en el
“nsó-nganga” durante el transcurso de la
“posesión” o trance mediúmnico.

Los nganguleros consideran que tanto el

“mayordomo” como la “madrina-
nganga” han de ser buenos clarividentes,
de ahí que frecuentemente se les llame
“ménsu-nganga” (trad. los ojos de la
“nganga”); y el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” se ocupará de potenciar
su clarividencia mediante prácticas
rituales.

Emerardo Herrera Quintana/ asegura

que la raíz del laurel (Ficus Nitida,
Thumb.), posee propiedades
extraordinarias y, entre ellas, la de
fortalecer la clarividencia:“Mi “taita”,
allá en Jovellanos (Matanzas), tenía un
“boca-fula”

(“mayordomo”) que tenía un “vititi”

(trad. lit. vista; en este caso, entendida
como clarividencia) maravilloso. Era
“bárba- ro” (muy bueno), se llamaba
Modesto Laborde y era de Alto Songo
(Oriente).

En cierta ocasión, precisamente un

jueves santo, nos fuimos a las doce de la
noche a un laurel enorme que crece en la
fin- ca de un compadre mío. Mi “taita”
colocó una jícara entre las raíces del
laurel después de haber hecho un hueco
profundo. En la jícara echó: agua de
pozo, “chamba”, trozos de raíces del
mismo laurel, pétalos de maravilla
(Mirabilis Jalapa, Lin.), tierra de ceiba
(Ceiba Pentandra) y otras cosas más.
Luego, le frotó los ojos a Modesto con
este líquido prodigioso y le tapó los
ojos con un pañuelo negro mientras
cantaba un mambo congo (canto ritual).
A continuación, cogió una vela que
había encendido y colocado junto a este
árbol sagrado, y se la pasó por todo el
cuerpo desde la cabeza a los pies
mientras cantaba otro mambo. Y por
último, le quitó el pañuelo negro que le
ta- paba los ojos cantando un tercero y
último mambo.
Recuerdo como mi “taita” hacía esta
operación el jueves o el viernes santo y
obtenía muy buenos resultados. Modesto
tenía una “vista” (clarividencia) del
“carajo” y no había espíritu que no viera
ni suceso que viera y no ocurriera.
Además, la “nganga” de mi “taita” le
“hablaba” muchísimo y le “enseñaba”
cantidad de cosas; por eso mi “taita” le
llamaba a Modesto “ménsu-nganga”, que
quiere decir: “los ojos de la “nganga”41.
41

Los nganguleros creen que la maravilla (Mirabilis

Jalapa, Lin.), una flor que crece sil - vestre en Cuba y
que existe en numerosos jardines españoles, posee
propiedades extraordinarias, y quizás venga de ahí su
nombre. Sus propiedades están relacionadas con la
mediumnidad; mantiene y potencia la clarividencia,
facilita la preparación del médium o “criado-prenda”
para ser “poseído” por los espíritus, y facilita también
la presencia de los espíritus cuando son invocados.
Conviene señalar que Emerardo Herrera en su
información se equivocó y dijo que en la jícara el
“taita-nganga” echaba hojas de maravilla, cuando en
realidad quiso decir que lo que echaba eran pétalos de
la maravilla blanca, tal como rectificó días después. El
nombre botánico de esta flor silvestre tan común en
Cuba es “Mirabilis Jalapa” (Lin.). En lucumí se llama
“ewe ewa”; y en congo, “boddulé”. Aunque la flor que
se emplea

Prácticas similares a la narrada por

Herrera son muy frecuentes en el Palo
Monte Mayombe. Entre la abundante
información que se ha recogido sobre
estas prácticas, merece citarse la que
describió Cheo Barreto:“A Otilita
Istúriz (“madrina-nganga” de su “nsó-
nganga”)
siempre le hago cosas para fortalecer y
aumentar su “vista”. Naturalmente, hay
muchas formas de hacerlo, por lo que te
voy a contar una de ellas.

Se coge una palangana nueva, a ser

posible blanca, y se echa dentro: agua
de río, agua de lluvia, agua de mar, agua
del
cementerio,aguabenditadelaiglesia,pétalos
bilis Jalapa, Lin.) blanca y raíz de
laurel. Se enciende una vela y se planta
en el suelo junto a la palangana,
haciéndose unas oraciones. Se deja
reposar unos veinte minutos o una media
hora, y luego, le froto los ojos
fuertemente con una esponja marina que
mojo en la palangana. Con el resto del
agua que queda en la
palangana,lelavoacontinuaciónlacabezauti
Castilla, que es el mejor, y se la seco
con una toalla blanca completamente
nueva, que jamás haya sido utilizada
para nada”.

Los nganguleros consideran que siendo

el “mayordomo” y la “madrina-nganga”
los más allegados y afines a la “nganga”,
están continuamente recibiendo
mensajes de la misma, estando
obligados a informar de todo ello al
“taita-nganga” o a la “mama-nganga”.

La instrucción religiosa que reciben el

“mayordomo” y la “madrina-nganga” es
muy avanzada y casi similar a la de un
“taitankise” o a la de una “mama-nkise”.
Aparte de ello, un “taita-nkise” o una
“mama-nkise” pueden ser “mayordomo”
y “madrina-nganga”, y de hecho es algo
común; no obstante, cualquier
ngangulero puede serlo, si antes
previamente ha recibido la instrucción
necesaria y le han concedido facultades
para ello. Cuando el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” facultan a un ngangulero
para que ejerza la función de
“mayordomo” o de “madrina-nganga”
durante el transcurso de un ritual
religioso, recibe el nombre de “taita
facultado” o “madre facultada”.
ritualmente es la de pétalos blancos, esta flor también
ofrece otros colores: rojo, rosa- do, amarillo y lila.
“El “boca-fula” (“mayordomo”) y la
“madrina-nganga” reci-
Cheo Barreto realiza la siguiente
observación:

ben siempre una formación religiosa

diferente a los demás nganguleros del
“nsó-nganga”. Es lógico, al estar
siempre jun- to a su “taita-nganga” o
su “mama-nganga”, su aprendizaje es
muy directo y acelerado. Es muy común
el que el “boca-fula” y la “madrina-
nganga” lleguen a ser “taita-nganga”
y “mamanganga”. Recuerdo que mi
abuelo decía: “para llegar a ser un
gran señor hay que haber sido antes un
buen servidor; y del mismo modo, en el
Palo Monte, para llegar a ser un buen
“taita”, es preciso haber sido antes un
buen “boca-fula”. La verdad es que
tenía toda la razón en esto...”.

Los criado-prenda
Los “criado-prenda” son aquellos
nganguleros, hombres y mujeres, cuya
misión esencial es la de servir como
médiums para ser “poseídos” o
“montados” por los espíritus; por ello,
su iniciación va dirigida especialmente
hacia esta actividad religiosa.

Los “criado-prenda” reciben

indistintamente diversos nombres que
hacen alusión precisamente a su función
de médiums:

– “Criado-prenda”. Junto con “criado-

nganga” es el nombre más común que
reciben. “Nganga”, “prenda”, “nkiso” y
“fundamento”, son nombres sinónimos
con los que se designa al caldero ritual
de barro o de hierro en el cual están
concentradas las fuerzas de la naturaleza
y en el que habita un espíritu difunto
llamado “nfumbe”, “perro-nganga” o
“perro-prenda”. Por ello, “criado-
prenda” y “criado-nganga” son
sinónimos.
– “Nkomo” (trad. lit. caballo). A los
médiums frecuentemente se les llama
“caballo” o “nkomo”, ya que los
nganguleros cuando un espíritu
“posesiona” a un médium, dicen que el
espíritu “monta” o “cabalga” sobre
dicho médium.
– “Vasallo de nganga”. Se emplea este
nombre en cuanto a que el “nfumbe”
dispone plenamente del médium para
“montarle” y comunicarse con los
nganguleros del “nsónganga”. La palabra
“nkombo” tiene dos acepciones: en la
primera se aplica para designar al
chivo, y en la segunda significa
“esclavo” o “vasallo”. Por ello, al
médium se le lla- ma también “nkombo-
nganga” (trad. vasallo o esclavo de la
nganga).
– “Yímbiri” (trad. lit. el que porta o
lleva un espíritu). También se emplea
este nombre para designar al médium,
tal como lo expresa la propia palabra: el
que porta al “yimbi”, esto es, al espíritu
difunto. “Yímbi” es sinónimo de
“nfumbe”.
– “Ntu-fumbe” (trad. lit. cabeza de
muerto o de espíritu difunto). Este
nombre ha sido recogido en el “nsó-
nganga” de Noelia Martín, donde se
emplean también los anteriores de forma
indistinta.

Para que un “criado-prenda” caiga

“montado” por un “perro-nganga” (el
“nfumbe” de la “nganga”), el
“mayordomo” o la “madrina-nganga”
suele colocar en sus manos un hueso
humano que perteneció al propio difunto
y que se guarda dentro de la “nganga”.
Dicho hueso, que constituye un
instrumento ritual, recibe el nombre de
“kisínguere” o “kisénguere”.
Han podido verse algunos de estos
“kisínguere” en diversos “nsó-nganga”,
concretamente en los de los siguientes
nganguleros: Ricardo O’Farrill
Mendoza, Cheo Barreto, Noelia Martín,
Bárbara Herraiz, Gloria Marcos y Mirta
Bustamante.

El “kisínguere” es un hueso humano

(generalmente una tibia derecha, aunque
el de la “nganga” de Cheo Barreto
corresponde a un fémur derecho) que
está “trabajado” (hechizado). En el
interior del hueso, el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” introduce esencialmente
los siguientes elementos: tierra de la
sepultura del difunto, tierra de las
esquinas del cementerio, azogue y
pimienta negra. Todo el hueso está
forrado con tela negra en la que en
ocasiones se
bordaconhiloblancoalguna“firma”odibujo
en este caso la llegada del “perro-
nganga”; como esta, copiada
directamente del “kisínguere” de la
“nganga” de Noelia Martín:

Detalle del “kisínguere” de Noelia

Martín
Generalmente el ʺmayordomoʺ o la
madrina-ngangaʺ le colo - can este
ʺkisínguereʺ al ʺcriado-prendaʺ en su
mano derecha y un puñado de grama
(Cynadon Dactylon, L., Pers), en su
mano izquierda.
Elsignificadodeestaoperaciónesque,alinvo
ngangaʺ, este acude al individuo que
sostiene el ʺkisínguereʺ (muchos ngan-
guleros también dicen la kisínguere) y
queda ʺpresoʺ por la acción de la grama,
sin poder retirarse; por ello no le queda
más remedio que introducirse en el
cuerpo del ʺcriado-prendaʺ y
comunicarse con los nganguleros que le
han invocado.

El ʺkisínguereʺ de la ʺngangaʺ de Gloria

Marcos tiene un ma - nojo de grama
cosido a la tela negra, mientras que en
otros ʺki- sínguereʺ el manojo está atado
al hueso, aunque no puede verse porque
está completamente tapado por la tela.
El ʺkisínguereʺ de Bárbara Herraiz tiene
además ramitas de laurel cosidas a la
tela negra, y periódicamente cuando
están secas, las sustituye por otras
verdes.

ʺKisínguereʺ: diversos tipos

Fig. 1.
Fig. 2. “Kisínguere” de la “nganga” de Cheo Barreto.
Fémur derecho adornado con abalorios negros.

“Kisínguere” de la “nganga” de Noelia Martín. Tibia

derecha cubierta con tela negra. En el centro hay un
trozo de tela blanco que está cosido a la tela Fig.
3.negra y en el cual se observa una “firma” (dibujo
simbólico) que representa la llegada del “perro-
nganga” o “nfumbe”.
Fig. 4. “Kisínguere” de la “nganga” de Bárbara
Herraiz. Tibia derecha cubierta por una tela negra en
la que hay cosidas unas ramitas de laurel.
Fig. 5.“Kisínguere” de la “nganga” de Gloria Marcos.
Tibia derecha cubierta por una tela negra en la que hay
cosido un manojo de grama.

Aspecto que suele tener un “kisínguere”. Así es el de

la “nganga” de Ricardo O’Farrill y el de la de Mirta
Bustamante Ferrer.

El “kisínguere” de la “nganga” de Cheo

Barreto es muy diferente a los demás
“kisíngueres” que se han observado.
Este “kisínguere” se trata tan solo de un
fémur derecho, al que se ha introducido:
la tierra de la tumba del difunto, la tierra
del cementerio, el azogue y la pimienta;
luego, el hueso ha sido cubierto con cera
virgen con una capa no muy espesa (esta
cera procede de varias velas de la
“nganga” que se han consumido) y sobre
dicha capa de cera se ha enrolladlo hilo
de algodón en el que se ha enhebrado
abalorios de color negro.

Lydia Cabrera (1984 a: 49) llama

“cetro” al “kisínguere”. Por otra parte,
se ha intentado averiguar si esta palabra
tiene traducción literal; sin embargo, no
ha sido posible. De lo que no hay duda
es que la palabra “kisínguere” está
compuesta de “kisí” o “nkisi”, que
significa “espíritu”, y de “nguere”.
Conviene señalar que “kisímbere”
(compuesta de “kisí” y “mbere”), al
igual que “nkanga-nkisi”, significa
“atraer al espíritu”; por ello, si se tiene
en cuenta la función del “kisínguere”
como instrumento ritual, cabe la
posibilidad de que “kisímbere” y
“kisínguere” sean voces sinónimas, pero
es una hipótesis que no ha podido
verificarse a través de los nganguleros
que han colaborado con este libro.

En el “nsó-nganga” de Cheo Barreto se

presenció un ritual para la destrucción
de un hechizo maléfico realizado contra
uno de los “guatoko” (este se encontraba
enfermo y su enfermedad se atribuía a la
acción de un hechizo maléfico, de ahí
que los médicos no acertaran en sus
diagnósticos). La “madrina-nganga”,
Otilia Istúriz, arrodilló a un “criado-
prenda” ante la “nganga” colocándole el
“kisínguere en su mano derecha y un
puñado de grama en su mano izquierda;
y luego, Cheo Barreto invocó al “perro-
nganga” mediante un mambo congo
(canto ritual) para que acudiera, se
“montara” en el médium y colaborase
directamente en la destrucción del
maleficio:

“¿Dónde tá lo mbúa-nganga?, ¿A dónde

tá que no lo veo?

Mediante el mambo, Cheo Barreto

llamaba al “perro-nganga” (“mbúa-
nganga”) y exigía su presencia
inmediata. Luego, todos los nganguleros
cantaron otro mambo que decía:

“Kisínguere, vamo aquí, Kisínguere, tata

(trad. padre)
Kisínguere, vamo aquíʺ.
Minutos después, el “criado-prenda”
experimentó varios temblores
fortísimos, echándose hacia adelante y
hacia atrás, y moviendo la cabeza en
círculos. Sus ojos estaban
completamente desvariados. Esto fue
interpretado como que la presencia del
espíritu estaba irradiando efluvios sobre
el cuerpo del médium.

En el momento en que se produjeron

estos síntomas que suelen ser previos a
la “posesión” mediúmnica de los
“nfumbe”, Cheo Barreto cambió el
mambo que estaba cantando por el
siguiente:

Gallo (solista): “Cimbra, cimbra.

Cimbrador te llama.
Coro: (estribillo) Cimbra, cimbra.
Gallo: Cimbrador te espera
Coro: Estribillo.
Gallo: Cimbrador te manda.
Coro: Estribillo”.

Con este mambo congo, Barreto, que

hace la función de “gallo” (solista), le
decía al espíritu que “cimbrase”; es
decir, que sacudiese al médium con sus
efluvios para luego tomar “posesión”
del mismo. En este caso, el “cimbrador”
es Cheo Barreto, ya que con su mambo
congo, hace que el espíritu “cimbre” al
“criado-prendaʺ o médium.

El “criado-prenda”, “montado” ‘por el

espíritu, cogió fuertemente el
“kisínguere” y el manojo de grama
sacudiéndolos con ambas manos
levantadas. Una vez que el espíritu
saludó a todos los nganguleros y a
algunos que no lo eran, pero que estaban
allí presentes, la “madrina-nganga” le
quitó el “kisínguere” y el manojo de
grama de ambas manos.

Tal como se dijo anteriormente, el

“mayordomo” y la “madrinanganga” son
los encargados de atender al espíritu
cuando “monta” algún “criado-prenda”,
siguiendo todos sus movimientos y
mensajes. También pueden obligarle a
que hable o bien a que guarde silencio
para evitar que cometa alguna
indiscreción en un momento dado.
Cuando el “perro-nganga” se niega a
hablar, estos pueden emplear diversos
métodos para que cambie de actitud,
como los siguientes:

1) Propinarle unos golpes (sobre la

espalda del “criado-prenda”) con el
plano de la hoja del “mbele-nganga” o
machete ritual.

2) Amenazarle con no darle “chamba”,

“malafo”(trad. aguardiente de caña) y
“nsunga” (trad. tabaco).
3) Amenazarle con echarle alcohol
ardiendo.
4) Darle unos golpes (sobre el cuerpo
del “criado-prenda”) con escoba amarga
(Partenium Hysterophorus, L.).
De acuerdo con las informaciones
recogidas, los nganguleros consideran
que el método más infalible para
amedrentar a un “perro-nganga es
amenazarle con pegarle con escoba
amarga, que es una planta silvestre muy
común en Cuba y que se parece a la
artemisa (Ambrosia Artemisifolia, lin.),
aunque más pequeña (de ahí el que
muchos también la llamen
“artemisilla”).

“Cuando un “nfumbe” es renuente a

hablar, aunque se le ha
Ernesto Vandama expresa lo siguiente
sobre la escoba amarga:

ordenado que lo haga, con tan solo un

par de golpes con escoba
amargaessuficienteparaquecambiedeacti
mucho y fluido. Te aseguro que la
escoba amarga es muy buena y efi- caz
para poner derecho al muerto más
ʺrebelde”.

Sin embargo, también puede ocurrir lo

contrario, que el “mayordomo” o la
“madrina-nganga” considere que, por
algún motivo, el “perro-nganga” deba
permanecer callado. Puede ocurrir, por
ejemplo, cuando en el “nsó-nganga” se
encuentra gente ajena a la comunidad;
por ello, se considera que el espíritu
debe guardar la máxima discreción.

Los nganguleros informantes coinciden

en que existen diversas formas de
obligar a un “perro-nganga” a callarse;
no obstante, el método más común a
partir de las observaciones que se han
realizado en los “nsó-nganga”
frecuentados, es el hacer una cruz con
“pémba” (trad. yeso) o bien con
“masíngese” (manteca de corojo) en la
frente, en la nuca, en ambos lados de la
cara, y especialmente en el paladar del
“criado-prenda” que ha sido “montado”
por el “perro-nganga” .

Durante el tiempo que dura el trance

mediúmnico, ningún ngangulero podrá
tocar al “criado-prenda”; ya que
únicamente podrá ser tocado por: el
“taita-nganga” o la “mama-nganga”, el
“mayordomo” y la “madrina-nganga”,
Sin embargo, hay casos excepcionales,
como cuando el “perro-nganga” está
realizando un rito de “despojo” o
“limpieza” (rito de purificación) entre
los nganguleros del “nsó-nganga”. En
efecto, se ha observado en numerosas
ocasiones como en los “despojos” que
realiza el “perronganga”, este va
“despojando” (purificando)
sucesivamente a cada
42

La manteca de corojo es de color amarilla viscoso y se

obtiene del fruto que da el corojo (Acreemia Crispa,
H.B.K.). En lucumí se llama “epó”; y en congo recibe
indistintamente los nombres siguientes: “gesi”, “maba”,
“anyeta” o “karende”. La manteca de corojo o aceite
de corojo se llama en congo “masíngese” o “masi-
maba” (trad. manteca de corojo). En el Palo Monte
Mayombe, la manteca de corojo tiene múltiples
aplicaciones, especialmente para limpiar los objetos de
uso ritual (los “resguardos”, los collares protectores,
las piedras sagradas, los machetes rituales “mbele-
nganga” y las propias “ngangas”).

uno de los nganguleros de muy diversas

formas, especialmente de las siguientes:

A) Sacudiendo al ngangulero con ramas

de árboles, con hierbas o con flores.
B) Frotando el cuerpo del ngangulero
con animales (por ejemplo, con un gallo
o con una paloma).
C) Cargando al ngangulero sobre las
espaldas y dando repetidas vueltas o
giros a modo de grandes círculos.
D) Colocando cada ngangulero su mano
derecha sobre el hombro o la espalda
del “criado-prenda” que está “montado”
por el “perro-nganga” (todos los
nganguleros a la vez en este caso) con el
fin de que lleve al cementerio o al monte
las malas influencias.

El “perro-nganga” debe de estar siempre

muy vigilado por el “mayordomo” y la
“madrina-nganga”. En ocasiones, el
trance mediúmnico es tan violento que el
“criado-prenda” puede quedar muy
maltrecho físicamente, ocasionándole
incluso heridas graves. Los nganguleros
afirman que en estos casos, el espíritu
realmente desea mostrar su fortaleza y
demostrar su presencia real ante todos
los nganguleros del “nsó-nganga”.
Cuando esto ocurre, el “mayordomo” o
la “madrina-nganga” deberá calmarle o
despedirle .
43

O’Farrill Mendoza afirma que a los “perro-nganga”

hay que “tratarles muy duro para que sepan quién es
su amo”. Y añade: “Una vez en un plante (ritual
religioso), vino un “nfumbe” que estaba muy furioso.
Pidió un “mbele”(trad. machete) para cortarle la
cabeza a un individuo que estaba allí presente y que sin
duda había cometido una falta muy grave, y
naturalmente, nadie le dio el machete para hacer
semejante barbaridad. Sin embargo, a los tres días, su
casa ardió y murió toda su familia; y él, desesperado,
se ahorcó. Los que allí habían estado allí presentes se
acordaron de que el “nfumbe” le dijo a este individuo
cuando se despedía: “Hoy tú tá reí, mañana tú tá
llorá”. Por esto, no se puede permitir bajo ningún
concepto el que los espíritus acudan furiosos,
vengativos o desobedientes; además, siempre hay que
obligarles a que se expresen, y luego a que sean
razonables por las buenas o por las malas. solo así
podrán evitarse tragedias y desgracias como aquella”.
Ernesto Dómini Marcos y Cheo Barreto coinciden en
que cuando un “perro-nganga” acude furioso y, una
vez ʺmontado” en el “criado

Siempre que un “perro-nganga” “monta”

a algún “criadoprenda”, el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” deberán
preguntarle quién es:

“¿Kindiambo lu-kuenda?, ¿kindiambo

mbúa-nganga kuenda muna-nsó congo?”.
La traducción es la siguiente:

“/ ¿Quién va?, / ¿qué “perro-nganga”

viene a esta casa conga?/”.
Cuando el “perro-nganga” “monta” al
“criado-prenda” de forma violenta,
poniendo en peligro su integridad física,
el “mayordo- mo” o la “madrina-
nganga” deberán aplacarle diciéndole:

“¡Tesia, kiako kiako...!, ¡tesia, jíbaro

malo!”.
La traducción es la siguiente:

“/ ¡Cuidado!, muy despacio...,/ ¡cuidado,

“jíbaro” (salvaje) y malo!/”.
Una vez que el “perro-nganga” se ha
identificado y se ha cal- mado, el
“mayordomo” y la “madrina-nganga” le
conducirán ante la “nganga” y le
atenderán ofreciéndole: “nsunga” (trad.
tabaco), “malafo-nkele” (trad. vino
seco), “malafo” (trad. aguardiente de
caña) y “chamba”.
Todos los “perro-nganga”, así como
cualquier espíritu difunto congo, se
manifiestan en sus “posesiones” con las
caracterís- ticas de un “mpungu”
concreto; es decir, uno de los “mpungu”
o santos congos que gobiernan la
naturaleza.
Cada “nganga” contiene fuerzas de la
naturaleza concentradas en su interior, y
cada una de estas fuerzas está regida por
un “mpungu” concreto; no obstante, la
“nganga” con la totalidad de las fuerzas
que contiene, está regida por un único
“mpungu”, y dicho “mpungu” transfiere
al “perro-nganga” que habita en su
interior, las características que se le
atribuyen. Por ejemplo, Juan Alfonso
Álvarez tiene una “nganga” que está
regida por Madre de Agua (un
“mpungu”), que gobierna los mares y
océanos. Esta “nganga” está cubierta por
un pañuelo de seda azul (el color de este
“mpungu”); y el “perro-nganga” o
“nfumbe” que habita en su interior,
cuando “monta” al “criado-prenda”, le
colocan un pañuelo azul en la frente,
otro en la cintura y otro cruzado en el
pecho (todos azules). Dicho espíritu en
su “posesión”, hace un baile cuyos
movimientos denotan de por sí
características de Madre de Agua: se
mueve en círculos como los remolinos
que forma el mar, sus brazos imitan unas
veces la acción de unos remos y otras
veces el movimiento de las olas, y se
levanta levemente la ropa (el pantalón,
pues el “criado-prenda” en este caso es
un hombre) como si fuera una falda con
coquetería femenina (es un “mpungu”
femenino). Los nganguleros dirán que
este “perro-nganga” viene por “camino”
de Madre de Agua, entendiéndose por
“camino” el conjunto de características
que se atribuyen al “mpungu” en cada
una de sus posibles manifestaciones.
Así pues, Madre de Agua es dueña de
los mares y océanos; sin embargo,
también lo es del cementerio. Por ello,
cuando se manifiesta como dueña de los
mares y océanos, presenta todo un
conjunto de características marinas; sin
embargo, cuando se manifiesta como
dueña del cementerio, presenta un
conjunto de características relacionadas
con la muerte. De este modo, se tratan
de dos “caminos” o avatares diferentes
de un mismo “mpungu” congo (en este
caso concreto, Madre de Agua).
Sin embargo, los espíritus difuntos
congos cuando “montan” al médium,
también se dice que vienen por un
“camino” de un “mpungu” concreto. Los
nganguleros consideran que todo
individuo (iniciado o no en el Palo
Monte Mayombe) está regido por un
“mpungu”; por ejemplo: Nsasi-Nsasi,
Mariwánga, Nkuyu, o cualquier otro.
Una vez que fallece el ngangulero, su
espíritu se manifestará con las
características del “mpungu” que le ha
regido en vida y que le seguirá rigiendo
(este “mpungu” regente recibe el nombre
de “ángel de la guarda” del individuo).
Tá Isidro, un “kinyula nfuiri-ntoto” (trad.
espíritu difunto de un antepasado) de
Noelia Martín, cuando la “monta”, se
pone un pañuelo rojo en la cintura, le
gusta comerse tabacos encendido, juega
constantemente con la llama de las
velas, pasándose la llama por debajo de
las manos o a lo largo del cuerpo sin
quemarse. Dicho espíritu viene por
“camino” de Nsasi-Nsasi (también
llamado Siete Rayos); es decir, el
“mpungu” que le rige (su “ángel de la
guarda”) es Nsasi-Nsasi, por lo que le
gusta jugar y demostrar su poder con el
fuego (este “mpungu” gobierna el fuego),
hace alardes de virilidad (rige la
sexualidad masculina), y le gusta retar a
la gente y dar muestras de su gran
fortaleza (es un “mpungu” guerrero).
Tá Tomás Diéguez es un espíritu
protector de Cheo Barreto, y dicho
“nfuiri-ntoto” (trad. espíritu difunto)
viene por “camino” de Zarabanda. Por
ello, cuando “monta” a Barreto, el
espíritu se manifiesta tosco en sus
modales (Zarabanda “vive” en las
selvas y maniguas, alejado de los
hombres y de todo refinamiento), le gus-
ta frotarse las manos y todo el cuerpo
con plantas, hierbas y gajos de árboles
con espinas (Zarabanda es el “dueño”
de las especies
prenda”, solicita que le den una vela encendida para
plantarla en el suelo frente a una persona, jamás se
debe de acceder a su petición, ya que ello representa
el funeral de la propia persona. Ambos nganguleros
describieron algunos casos muy conocidos en el ámbito
afrocubano, como el de un ngangulero llamado Julián
Mejías Zambrano, un mulato de Guanabo (provincia La
Habana) que ofendió a una “nganga” el día de la
festividad de Madre de Agua; al día siguiente, Julián
asistió a una fiesta religiosa con mo- tivo de la
festividad de Mama-Chola, precisamente en el “nsó-
nganga” donde estaba la “nganga” a la que había
ofendido el día anterior. El “perro-nganga” “montó” al
“criadoprenda”, y después de recordarle la ofensa,
puso en el suelo y entre sus pies una vela encendida,
que representaba la vela del funeral del mismo
individuo, y a los tres días falleció de un infarto de
miocardio en su casa. Los nganguleros relacionaron el
suceso del “nfumbe” con el fallecimiento de dicho
ngangulero. Ernesto Vandama asegura que llegó a
cono-cer a Julián Mejías y que el relato de Ernesto
Dómini Marcos es cierto, ya que la propia mujer de
Julián Mejías se lo contó a la semana de su
fallecimiento.

44

Los nganguleros creen que todo individuo (iniciado o

no) está protegido por un conjunto de espíritus
protectores al que llaman “cuadro espiritual”. En dicho
“cuadro espiritual” están los “kinyula nfuiri-ntoto”
(trad. espíritus de los antepasados) y los “nfuiri-ntoto”
(trad. espíritus difuntos, en general).

vegetales con espinas), le gusta pasarse

un cuchillo o un machete afilado por la
lengua y por todo el cuerpo demostrando
que no se corta con ello (los cuchillos,
los machetes y cualquier objeto punzante
o cortante pertenecen a Zarabanda), le
gusta retar a la gente y demostrar su gran
fortaleza (es un “mpungu” guerrero), y le
gusta retorcer objetos de hierro o acero
(le pertenecen). De este modo, como Tá
Tomás viene por “camino” de
Zarabanda, cuando “monta” a Cheo
Barreto, le colocan tres pañuelos
morados (su color): uno en la cintura,
otro en la frente y el otro cruzado en el
pecho.

En algunos “nsó-nganga” no se permite

que el “perro-nganga” cometa actos
considerados como “brutales”, tales
como por ejemplo: mascar vidrio, bailar
sobre cristales o brasas ardientes, o bien
pasarse un cuchillo afilado por la nuca o
la lengua. Sin embargo, muchos
nganguleros (como por ejemplo:
Ricardo O’Farrill, Ernesto Dómini
Marcos, Cheo Barreto, o Mirta
Bustamante Ferrer), no solo permiten
estos actos protagonizados por los
“perro-nganga”, sino que además se
sienten muy orgullosos de que ocurran
en sus “nsó-nganga”, ya que consideran
que son pruebas de su presencia
realydequelos“criado-
prenda”noestánfingiendoestar“poseídos”
por los mismos, lo cual sería muy
deshonroso . Según los nganguleros
partidarios de estos actos, si el “criado-
prenda” está verdaderamente “montado”
por el espíritu, no podrá experimentar
dolor o daño alguno.

En el Palo Monte Mayombe es muy

frecuente el probar al “criado-prenda”
para comprobar si está o no realmente
“montado” por un espíritu. En el caso de
que se le ofrezca tabaco o una jícara con
“chamba” (de sabor muy fuerte y
picante) al espíritu y este tosiera, sería
considerado como una prueba de que el
“criadoprenda” está fingiendo y no está
“montado” por el espíritu.
45

En una sesión espiritista en el “nsó-nganga” de Cheo

Barreto en la que este “montado” por un espíritu
(posiblemente un “perro-nganga” o por un espíritu
congo que se manifestó como tal, lanzó una botella
contra el suelo y danzó un baile religioso sobre los
vidrios.

Existen diversas formas de probar si el

“criado-prenda” está
–“montado”; y entre ellas, merecen
citarse las siguientes:
–
Ofrecer “chamba” abundante al espíritu
y ver si la toma o si tose.
Dar algunos golpes con el plano de la
hoja de un machete
–
sobre la espalda del “criado-prenda”
para comprobar si opone resistencia o si
hace algún gesto de dolor. Frotar el
cuerpo del “criado-prenda” con ortigas,
o con

– gajos de árboles o plantas con espinas

para ver si experimenta alguna reacción
de dolor o molestia.
Ofrecer al espíritu una jícara que
contenga “chamba” o aguardiente y se le
agregue gran cantidad de pimienta para
comprobar si lo toma y tose.

Jesús Armenteros, cuenta que hace unos

años un ngangulero cubano asistía a las
sesiones espiritistas que organiza en la
trastienda de su librería, señalando lo
siguiente:“Era un cubano pero que muy
curioso, que decía que era “palero”.
Venía con frecuencia a las sesiones
(espiritistas) aquí en la tienda después
del cierre. La primera vez que vino,
cayó en trance con el espíritu de un
negro de su tierra, que decía que
quería un buen café. Yo nunca había
visto nada igual en mis años de
espiritista, pero fui al bar de al lado y
se lo traje muy fuerte; sin embargo,
dijo que aquello no era café, sino agua
y mala. Bueno, fui de nuevo al bar y le
dije al dependiente que quería un café
fortísimo para un cubano muy
exigente; pero nada, no se lo tomó y
dijo que aquello era solo porquería. Al
final me enfadó y le di agua hirviendo.
¿Qué pasó?, pues nada, que se bebió de
un sorbo todo el agua hirviendo muy
compla- cido y me dijo que aquello sí
que era un buen café. Yo me quedé de
piedra y pensé que no me había estado
tomando el pelo, como me temía, sino
que lo que quería era demostrarme que
era un espíritu de verdad y no un
fingimiento”.

Respecto a las pruebas que los

nganguleros suelen hacer a los “criado-
prenda” para comprobar si realmente
están “montados”, Ricardo O’Farrill
declara lo siguiente:“En mi “casa de
palo” (“nsó-nganga”), había la
costumbre de
probar al médium cuando se pensaba
que estaba fingiendo. En ocasiones,
colocábamos incluso siete “cargas” de
“fula” (mon- toncillos de pólvora)
sobre la espalda del “criado-prenda” y
le dábamos fuego. Si estaba “montado”
de verdad, la “fula”, o sea, la pólvora,
no le hacía nada, tan solo unas
manchas “carme- litas” (marrones);
sin embargo, si todo era una farsa, las
que- maduras de la “fula” le quedaban
como un recuerdo amargo para toda la
vida”.

Cheo Barreto también describe algunas

pruebas que su “taita” hacía a los
“criado-prenda”. En ocasiones, estas
pruebas llegaban a ser muy crueles
cuando se sospechaba que el “criado-
prenda”
estabafingiendoestar“poseído”porunespíri
y ejemplos narrados por Barreto, se ha
recogido el siguiente:“A veces aquello
resultaba tragicómico. Una vez hicimos
un

“plante” (ritual religioso) en la casa

de un tío de mi “taita”. Todos nos
fuimos para allá. Allí había un hombre
de unos cincuenta años que fingió estar
“montado” por el “perro-nganga” de
la “nganga” del tío de mi “taita”, no
sé si por reírse de todos nosotros o por
pura “comemierdería” (estupidez). El
caso fue que el “boca-fula” de mi
“nsó” (“nsó-nganga”) disimulada-
mente le metió un tabaco encendido
por el cuello de la camisa, otro le
apagó un tabaco encendido sobre un
pie, y la “madri- na-nganga” le dió
“chamba” hasta por los ojos y los
oídos. Fi- nalmente, mi “taita” le dijo
que le iba a quemar una libra de
“fula” (trad. pólvora) sobre la
espalda; y al oír esto, aunque
naturalmente nadie le iba a quemar
una libra de pólvora, el muy descarado
salió corriendo hacia la puerta para
escapar, pero como vio que no tenía
escapatoria porque estaba rodeado de
nganguleros, se subió a una de las
vigas de madera de la casa. Tuvimos
que contener la risa. Mi “taita” le dijo
entonces: “¿kindiambo mbúa-nganga,
nakala kuila nyuka?” (trad. ¿qué
haces, “perro-nganga”, subido allí en
lo alto?”). Aquel individuo, temeroso
de todo lo que podrían hacerle por
estar fingiendo, contestó: “nfumbe
nbonda nganga ntóndele kakuisa”
(trad. el
espíritudela“nganga”quierevolar).
Aquella payasada fue una lección
inolvidable para aquel tremendísimo
sinvergüenza”.

Todos los nganguleros coinciden en que

uno de los trances mediúmnico más
violentos es el del “perro-nganga” que
viene por “camino” de Zarabanda, ya
que este quiere emular la tosquedad de
este “mpungu” congo. En estos casos,
resulta muy frecuente el que el “criado-
prenda” “poseído” por el espíritu quiera
frotar su cuerpo con especies vegetales
espinosas, e incluso hasta con tunas
(Euphorbia Lactea, Haw.) , no obstante,
los nganguleros consideran que en estos
casos, suele preferir el cardo
(Argemone Mexicana, Lin.) y
especialmente la zarza (Pisonia
Acuelata, Lin.); precisamente hay un
dicho congo que dice que “la zarza es la
camiseta de Zarabanda” .

En muchos “nsó-nganga”, todas estas

acciones del “perronganga” (llamadas
“evoluciones del espíritu” o
“evoluciones del
46
La tuna (Europorbia Lactea, Haw.) es una cactácea
dotada de grandes y fuertes espinas, que cuando se le
hace algún corte o perforación, brota de esta un látex
espeso. A pesar de que tiene espinas (las especies
espinosas suelen pertenecer a Zarabanda), los
nganguleros atribuyen su dominio a Mama-Kéngue
especialmente. Ricardo O’Farrill y Ernesto Vandama
explican que cuando se le hace algún corte a esta
planta en los días de jueves o viernes santo, esta echa
una sustancia rojiza o terrosa (su látex) en vez de

47 blanca lechosa, que es la “sangre de Jesucristo”.

Tal como señalan Noelia Martín y Cheo Barreto, en el
Palo Monte Mayombe es muy corriente el dicho de
que la zarza es la “camiseta” de Zarabanda.

ser”; y en este caso, “evoluciones del

“perro-nganga”), no solo son pruebas de
la presencia real del espíritu, sino que
además se consideran muy beneficiosas
para el “desarrollo espiritual y
material” de todos los nganguleros del
“nsó-nganga”.

Cuando un “perro-nganga” “monta” al

“criado-prenda”, suele cantar mambos
congos (cantos rituales) o realiza
diálogos (algunos muy metafóricos) con
los nganguleros, que siempre son
coreados o respondidos por todos los
nganguleros del “nsó-nganga”, que
forman un coro. Lydia Cabrera
(1979:167) recoge el siguiente:

“¿Quién ñama yo?

¿Quién ñama yo?
Si tú me ñama mi amo,
Yo sube la loma llorando. Yo taba la
ceiba,
¿Eh?, mi amo.
¿Po Qué tú ñama?
¿Téngue malo?
¿Po Qué tú ñama amito mío?

Yo taba la casa grande.

¿Po qué tú ñama lo Palo Monte?
Yo taba la ceja monte.
¿Po qué tú ñama Téngue malo?
48

Para los nganguleros, el “desarrollo espiritual” (o

“desenvolvimiento espiritual”) consiste en el proceso
de espiritualización de la persona a través de las
plegarias, acciones y facultades mediúmnicas. En
cuanto al “desenvolvimiento material”, es el proceso
del individuo que está relacionado con su suerte, su
salud, su bienestar y acumulación de

49 riqueza. Son términos propios del espiritismo

afrocubano.
El palo téngue (Polpiggia Procera, Presl.) es muy
sagrado en el Palo Monte Mayombe, En lucumí se
llama “sónga” o “labari”; y en congo, “nkunia-línga” o
“nkunia-chéche kabinda”. Lydia Cabrera ofrece (1975
a: 547-548) información abundante sobre el palo
téngue y señala que “es el palo más fuerte y más brujo
de todos los palos brujos”, “excelente para idiotizar”, y
que “con este palo se hace todo en Mayombe”
interviniendo en muchos “trabajos” (hechizos) que se
hacen para armonizar a las personas. También se
utiliza para destruir hechizos maléficos.

¿Po qué tú ñama dorina?

Sobre la loma mi pena llorando, Yo
sube la loma llorando.
Yo pasa mi pena solito,
Llorando mí pena en la nfinda.

L’amo, ¿po qué tú ñama?”.

La traducción que se ha hecho a este

diálogo ritual que fue recogido por
Lydia Cabrera y que establece el
“perro-nganga” con el “taita-nganga”, es
la siguiente:

“/ ¿Quién me llama? ¿Quién me llama?/

Si tú me llamas, mi amo, / yo subo la
loma llorando. / Yo estaba en la ceiba,
¿eh?, mi amo. / ¿Por qué tú llamas,
Téngue malo?/ ¿Por qué tú llamas, amito
mío?/ Yo estaba en el cementerio (la
“casa grande”). / ¿Por qué tú llamas al
Palo Monte? (a la “nganga”). Yo estaba
en la espesura del monte. / ¿Por qué tú
llamas, Téngue malo?/ ¿Por qué tú
llamas “dorina”?/ Sobre la loma mi
pena llorando, / yo subo la loma
llorando. / Yo paso mi pena solito, /
llorando mi pena en el monte. / Amo,
¿por qué tú llamas?/”.

Aunque el “perro-nganga” “habita” en la

“nganga”, en los mambos congos o en
los diálogos que mantiene con los
nganguleros, rara vez dice que está en la
“nganga”. En este caso concreto
recogido por Lydia Cabrera, el espíritu
dice que se encuentra triste y solo
esperando a que le llame su “amo” (el
“taita-nganga”): en la loma, en la ceiba
(Ceiba Pentandra; árbol sagrado cuyo
culto está relacionado con los difuntos),
en el cementerio (la “casa grande”), en
el monte (la “nfinda”) y en la espesura
del monte (la “ceja mon- te”). Quizás
también se pueda interpretar como que
estos lugares, concebidos como fuerzas
de la naturaleza, están concentrados
dentro de la “nganga” tal como ha
señalado Cheo Barreto.

Según Barreto, que leyó este diálogo

ritual, es muy posible que el “taita-
nganga” llevase bastante tiempo sin
llamar al “perronganga”, por lo que “es
muy posible que el espíritu muestre un
cierto aire de queja hacia su “amo”.

En este diálogo ritual, el “perro-nganga”

se llama a sí mismo “téngue malo” (“¿po
qué tú ñama Téngue malo?”). Se debe a
que el palo téngue (Polppigia Procera,
Presl.) es considerado por los
nganguleros como muy sagrado y
poderoso; por ello, al llamarse a sí
mismo de tal modo, realmente está
haciendo alarde de sus poderes,
haciendo ver que puede realizar
cualquier mandato que le haga su “amo”.

En cuanto a la frase “¿po qué tú ñama

dorina?”, tras diversas consultas
realizadas a varios nganguleros
(Rolando Rabelo, Cheo Barreto y Mirta
Bustamante), se ha llegado a la
conclusión de que habría que traducirla
por: “por qué (o para qué) tú llaman a la
nganga”. Sin embargo, conviene señalar
que se trata tan solo de una hipótesis, y
de ser así, su sentido sería similar a otra
frase del texto ritual: “¿po qué tú ñama
lo Palo Monte?”.
Finalmente, conviene determinar el
contexto en el cual se produce este
diálogo. El “taita-nganga” (el “amo”),
ha invocado al “perro-nganga” y este ha
“montado” al “criado-prenda”, de ahí la
pregunta insistente: “¿po qué tú ñama?”;
que no es más que una forma de solicitar
órdenes concretas para ejecutarlas
obedientemente y sin demora.

Cuando el “criado-prenda” está

“montado” por el “perronganga”, el
“taita-nganga”, la “mama-nganga”, el
“mayordomo” o la “madrina-nganga”,
pueden encomendarle diversas tareas;
por ejemplo, la de llevar los “amarres”
a las “cuatro esquinas”. Conviene
explicaraquímuysomeramenteenquéconsis
estos “amarresʺ.

Lydia Cabrera explica (1984 a: 20-21)

de este modo diversas acepciones de
“amarres” o
“nkangue”:“Nkangadoesestarsometidoala
o atadura: cuando no se posee algún
objeto de la persona que
se quiere atar se pronuncia el nombre
de esta; así se amarra
idealmente. Los nombres son lazos
mágicos que atan seres y
cosas. Al amarre se le añade tierra de
cementerio o cualquier
sustancia que juzgue poderosa el
hechicero. Se puede ligar una persona
al espíritu del muerto y estas ataduras
son muy difíci- les de romper. Amarre,
atadura: amarran el hombre a la mujer
haciendo siete nudos con el masango
(trad. paja del maíz). La mujer al
hombre, tiene que hacer nueve nudos”.

Los nganguleros llaman “nkangue” (trad.

amarre o atadura) al “amarre” que se
realiza en las prácticas rituales
(generalmente de hechicería). Antes de
iniciarse cualquier ritual religioso, el
“taita-nganga” o la “mama-nganga” coge
dos pajillas de maíz (en congo,
“masango”) y con ambas hace una cruz.
En el centro coloca un poco de tierra de
una encrucijada de caminos, otro poco
de tierra de cementerio, y otras
sustancias, lo rocía con un poco de
“chamba” y humo de tabaco, lo escupe,
y realiza una serie de nudos con los
extremos de ambas pajillas de modo que
resulta un bulto anudado.

El “muna-nsó”, la casa donde está

establecido el “nsó-nganga”, para
preservarlo de cualquier contrariedad
durante el desarrollo de un ritual (como
podría serlo la llegada de la policía,
peleas, discusiones, la llegada de
espíritus maléficos, o cualquier otro
con- tratiempo), debe de hechizarse
como protección ante cualquier
influencia externa que impida el
desarrollo normal de dicho ritual
religioso. Para ello, el “taita-nganga” o
la “mama-nganga” elabora cuatro
“nkangue” o “amarres” que serán
llevados y depositados en cada una de
las cuatro esquinas de la casa (por fuera
de la misma) o “muna-nsó”; o bien, en
las cuatro esquinas de la manzana de
casas (en Cuba, “cuadra”) donde está
inscrito el “muna-nsó”. Estos “nkangue”
que son depositados en cada “nsila”
(trad. esquina) se llaman “nkangue-
nsila” (trad. amarres o ataduras de
esquina).

Generalmente un “nweyo” es el
encargado de llevar y depositar los
“nkangue-nsila”; sin embargo, esta
misión también puede ser encomendada
a un “criado-prenda” que esté
“montado” por un “perro-nganga”.

El “criado-prenda” que está “montado”

por el “perro-nganga”, puede salir del
“muna-nsó” para realizar cualquier
misión que le encomiende el “taita-
nganga” o la “mama-nganga”, como por
ejemplo: ir a “lóngue nkama-ntoto”
(trad. fondo de un pozo) para coger
“tála-ntoto” (trad. tierra) con la que se
realizará algún hechizo, o bien para
depositar un hechizo; ir a “kalunga-
nfinda”(trad.cemen- terio) para buscar
un “miansi-nfuiri ntoto” (trad. hueso de
un difunto); ir a “kalunga” (trad. mar)
para recoger “mámba-kalunga” (trad.
agua de mar); o cualquier otra misión
que se le encomiende.

Un mambo congo muy conocido y que ha

sido recogido por Lydia Cabrera
(1979:166) es el siguiente:

(Estribillo) Coro.... “Kisínguere, vamo

lo fondo má bucá arena.
Respuestadel“perro-nganga”...En
vayafin fin fin delmundo. L’amo me
manda la fin del mundo.
Amo me manda, yo voy.
Si Ndoki vuela, yo vuela con Ndoki.
Si él entra nfinda, yo entra la nfinda.
L’amo me manda, yo bucá ndiambo”.

El significado de este mambo congo es

que el “perro-nganga” se muestra sumiso
ante las órdenes que le da su “amo” (el
“taitanganga”). Si él le manda ir al final
del mundo, irá obediente al final del
mundo.
La traducción que se ha hecho de este
mambo congo es la siguiente: 50
(Estribillo). Coro: “/Atención espíritu ,
ve al fondo del mar a buscar arena. /”.
Respuesta del “perro-nganga”: “/Que
vaya al fin, fin, fin del mundo. / El amo
me manda al fin del mundo. / El amo me
manda
50

Dada la dificultad en la traducción de la palabra

ʺkisínguereʺ porque puede tener varios significados, en
este caso, en ambos mambos congos se le grita
“¡kisínguere!” al “perro-nganga” para que preste
atención; por ello, se ha traducido como “¡atención
espíritu!”. A pesar de que dicha traducción
posiblemente no sea literal, si corresponde al sentido.

y yo voy. / Si el espíritu malvado

(“Ndoki”) vuela, yo vuelo con él. / Si él
entra en el monte, yo entro con él. / El
amo me manda y yo busco el “daño”
(hechizo maléfico; “ndiambo”). /”.

Existen muchos otros mambos congos de

trabajo similares y con estribillos muy
parecidos, como por ejemplo: “vamo lo
río y trai arena, ¡kisínguere!”. Uno de
estos mambos congos de trabajo que se
cantan cuando el “criado-prenda” está
“montado” por el “perro-nganga” y que
se ha recogido en el “nsó-nganga” de
Cheo Barreto es el siguiente:

Gallo........ “¡Kisínguere!, vamo lo río y

trai arena, ¡kisínguere! (Estribillo).
Coro. Vamo lo río y trai arena,
¡kisínguere! Gallo... Yo má acueto boca
riba, yo má acueto boca abajo, yo

lambia nsulu tánda, weee..., ¡kisínguere!

Coro......... Vamo lo río y trai arena,
¡kisínguere!

La traducción que se ha realizado es la

siguiente: Gallo: “¡Atención espíritu!, ve
al río y trae arena, / ¡atención espíritu!/
(Estribillo). Coro: “Ve al río y trae
arena, / ¡atención espíritu!/”. Gallo: “Yo
me acuesto boca arriba, / yo me acuesto
boca abajo, / yo limpio el cielo con la
lengua, weee..., / ¡atención espíritu!”.
Coro: “Ve al río y trae arena, / ¡atención
espíritu!/”.
51
Este mambo o canto ritual congo es mayombe; es
decir, procede de la Regla de Congo Mayombe,
aunque hoy en día se canta en todas las Reglas de
Congo y es conocidísimo. En la actualidad todas las
Reglas de Congo se caracterizan por su gran
uniformidad en los conceptos religiosos, los rituales, el
canto, la música, la danza, las costumbres, e incluso el
lenguaje (el lenguaje sí ofrece a veces diferencias
dialectales y en la fonética; sin embargo, en líneas
generales también presenta una considerable
uniformidad). Por ello, aunque en algunos mambos
congos que se exponen en este trabajo se especifica su
procedencia de acuerdo con las informaciones de los
nganguleros o a través de los estudios afrocubanos
consultados, hay que tener siempre en cuenta que los
nganguleros cantan cualquier mambo congo sin tener
en cuenta su procedencia específica.

La parte del mambo que corresponde al

“gallo” (solista), que en este caso es el
“taita-nganga” (Cheo Barreto), supone
un alarde. El “gallo” hace alarde de que
puede realizar cosas imposibles gracias
a sus poderes y a su “nganga”, cuyo
“perro-nganga” hará todo cuanto le
ordene.

Un mambo similar es el que se va a

exponer a continuación y que presenta
tan solo una variante final: “’Hora
(ahora) yo me llamo rumba, rumba, / yo
rumba la cama deja lecho. /”.

Con esta variante el “gallo” expresa su

tranquilidad ante cualquier problema
que pudiera surgir, pues confía en sus
poderes y en su “nganga”; o bien,
expresa su alegría tras haber vencido
dicho problema o dificultad (“dejo
lecho”). Esta clase de canto ritual se
llama “mambo de trabajo”, pues se canta
para que el “perro-nganga” se ponga en
acción y ejecute todo cuanto se le
ordena.

Existen mambos de trabajo con los que

el “taita-nganga” o la “mama-nganga”
ordena al “perro-nganga” que ha
“montado” al “criado-prenda”, que
obtenga la colaboración de las fuerzas
de la naturaleza (concentradas en la
“nganga”) que le hagan falta para
realizar un trabajo encomendado; por
ejemplo, la “nioka” (trad. culebra), el
“nsao” (trad. elefante), el “nsusu-
wángala” (trad. gavilán), o cualquier
otra. Se tratan de mambos de conjuro en
los que el “taita-nganga” o la “mama-
nganga” conjuran la fuerza o fuerzas que
necesita el “9”.

Un ejemplo de esta clase de mambos es

el que se va a exponer a continuación y
que fue recogido en el “nsó-nganga” de
Ricardo O’Farrill:

(Estribillo). Coro... “Nsusu-mayimbe tá

que vuela, jú, ú, ú. Gallo... Mira, tá
parao lo palo, jú, ú, ú.
Coro... Estribillo.
Gallo... ¡Vititi!, kuenda kakuisa nsulu,
jú, ú, ú.
Coro... Estribillo.
Gallo... Kuenda kakuisa pá lo nsulu-
móngo, jú, ú, ú. Con este mambo, el
“taita-nganga” (O’Farrill) conjura a
“nsusumayimbe” (trad. aura tiñosa;
Cathartes Aura), el ave sagrada de los
nganguleros , para que el “perro-
nganga” utilice la fuerza de sus alas y su
visión prodigiosa, con las cuales
realizará la misión que se le ha
encomendado.

La traducción de este mambo es la

siguiente:
A) Estribillo cantado por el coro: “/El
aura tiñosa está volando, jú, ú, ú. /.”.

B) “Gallo” (solista): “/Mira, está

posada en el palo, jú, ú, ú. / ¡Mira!, va
volando hacia el cielo. / Vuela hacia la
cumbre de la montaña. /”.

Posiblemente, cuando el “gallo” dice:

“kuenda kakuisa pá lo nsulu-móngo”
(trad. vuela hacia la cumbre de la
montaña), se refiere metafóricamente a
que esta ave sagrada, con el aporte de
sus alas, le permite al “perro-nganga” el
“observar” desde las alturas aquello que
su “amo” (el “taita-nganga”) desea, o
bien desplazarse a lo lejos al lugar
donde debe de realizar la misión
encomendada.
52

Se trata de un ave carroñera que abunda en

Hispanoamérica. En las islas caribeñas y en las
Guayanas se llama “aura”, “tiñosa” o “aura tiñosa”; en
Méjico, “sopilote”; y en Peru, “gallinazo”. Para los
nganguleros, es el ave mensajera de la Muerte y la
mensajera de todos los “mpungu” para comunicarse
entre sí o con Nsambia (Dios). En muchos sacrificios
rituales de animales, las vísceras de estos son lanzadas
o depositadas sobre los tejados para que acudan las
auras y se alimenten. Existen muchos mitos congos
que describen cómo esta ave sagrada y prodigiosa
salvó a la humanidad varias veces. Su carácter sacro
queda de manifiesto cuando algún ngangulero divisa
algún aura tiñosa volando o posada en un árbol, ya que
siempre se toca la cabeza y hace una petición
(generalmente por salud), y si tiene la cabeza cubierta
por ejemplo con un sombrero, se lo quita en señal de
respeto.
El aura tiñosa, “nsusu-mayimbe”, posee alas de gran
tamaño y muy fuertes, con las que puede alcanzar gran
altura y mantenerse mucho tiempo en el aire como
cualquier ave de las buitráceas; y también, una vista
extraordinaria que le permite divisar cualquier animal
muerto a kilómetros de distancia.

Cuando O’Farrill cantó este mambo, el

“criado-prenda” estaba “montado” por
el espíritu y permanecía en una postura
similar a la del ave, moviendo ambos
brazos tal como si fueran alas en pleno
vuelo.
Cuando el “criado-prenda” está
“montado” por el “perronganga” y se
dispone a salir del “muna-nsó” del
“taita-nganga” o de la “mama-nganga”,
en ocasiones se le despide encendiendo
“fula” (trad. pólvora) y cantando
mambos similares a este que ha sido
recogido por Lydia Cabrera (1979:170):

“Ata tu fiaré tuñorongué. Ogué ogué,

¡guío!”.

Con este mambo, el “taita-nganga” o la

“mama-nganga” le dice al “perro-
nganga” que no se detenga y que vaya
derecho a donde debe de ir hasta
realizar la misión que se le ha
encomendado.
Mientras el “perro-nganga”, “montado”
en el “criado-prenda”, sale del “muna-
nsó” y permanece fuera del mismo,
todos los nganguleros cantan a coro
constantemente un mambo hasta su
regreso. Lydia Cabrera también ha
recogido (1979:169) uno de estos
mambos congos:

Estribillo (Coro)… ¡Eh!, ¿cuándo

viene?
Gallo… El jíbaro fue al monte.
Coro.... Estribillo.
Gallo… Mayombe bueno fue Güiné,
¿cuándo viene?

Lucero Mundo, ¿cuándo viene?

Fue al monte sauraboya.
¿Cuándo viene mayombe bueno?
Tenga cuidado con lo Siete Rayo.
Mayombe bueno, ¿cuándo viene?

Coro.... Estribillo.

La traducción que se ha hecho de este

mambo congo es la siguiente:
“/El salvaje (se refiere al “perro-
nganga”) se fue al monte. / ¡Eh!, ¿cuándo
viene?/ Mayombe bueno (el “perro-
nganga”) se fue al África (Guinea),
¿cuándo viene? Lucero Mundo, ¿cuándo
viene? Fue al monte volando con el aura
tiñosa. ¿Cuándo viene mayombe bueno?
Que tenga cuidado con Siete Rayos.
Mayombe bueno, ¿cuándo viene?/ jEh!,
¿cuándo viene?/”.

Los nganguleros suelen llamar

frecuentemente “mayombe bueno” al
“perro-nganga” de forma afectuosa; y
cuando quieren expresar que es fiero y
valiente, le llaman “jíbaro”.

Existe una expresión ritual con la que se

quiere expresar que la religión o un
espíritu es bueno: “mayombe fue bueno
en Guinea”. En este mambo se admiten
dos posibilidades: el “gallo” dice que el
“perro-nganga” es bueno (obediente y
efectivo en las misiones que se le
encomiendan); o bien, que ha ido al
África (“Güiné”, trad. Guinea; así
llaman los nganguleros al África) para
proveerse de alguna fuerza necesaria
para la realización de algún hechizo o
para otro cometido.
También se dice que el “perro-nganga”
se ha ido al monte y que el aura tiñosa le
ha ayudado con sus alas a desplazarse; y
que Lucero-Mundo y Siete Rayos (dos
“mpungu” o santos congos) han sido sus
protectores en su misión (se le advierte
al espíritu que tenga cuidado con Siete
Rayos, ya que los nganguleros temen sus
arrebatos de cólera, siendo esta
advertencia una fórmula de respeto).

Cuando el “criado-prenda” se dirige al

cementerio “montado” por el “perro-
nganga”, los nganguleros cantan mambos
similares al que se va a exponer a
continuación. Dicho mambo fue
recogido en un “plante” (ritual
religioso) que tuvo lugar en un monte
próximo a Ponce (Puerto Rico) y que fue
oficiado por Ro- gelio Bustamante:
(Estribillo). Coro... “Simidondó
kisírabiko.
Gallo... Kabbo muna-nfinda no tiene
guardiero, simidondó

kisímbiko.
Coro... Estribillo.
Gallo... Si entra kalunga sale kalunga,
simidondó kisímbiko. Coro... Estribillo.
Gallo... Si kalunga sube kalunga baja,
simidondó kisímbiko. Coro... Estribillo.
Gallo... Palo verde tá caé, palo seco tá
parao, simidondó kisímbiko.

Coro... Estribillo.
La traducción de este mambo es la
siguiente:
A) Estribillo cantado por el coro: “/Con
la hechicería realizada, el espíritu es
poderoso. /”.
B)”Gallo” (solista): “/El cementerio no
tiene guardián; con la hechicería
realizada el espíritu es poderoso. / Si
entra en el mar, sale del mar; con la
hechicería realizada. / Si sube la marea,
la marea baja; con la hechicería
realizada.../ El palo verde está cayendo,
mientras el palo seco está derecho; con
la hechicería...”.

Con este mambo congo, el “taita-

nganga” (Rogelio Bustamante) expresa
su satisfacción debido a que el poder de
sus hechizos permite al “perro-nganga”
ir a cualquier lugar sin dificultad, pues
tiene poder para ello. Haciendo alarde
de sus poderes como hechicero, dice
que puede entrar libremente en el
cementerio; si el espíritu entra en el mar,
podrá salir del mismo; si la marea sube,
las aguas descenderán con su poder; y
del mismo modo, puede hacer que caiga
un palo verde y se mantenga derecho un
palo seco. Con sus poderes y su
“nganga”, nada le resultará imposible y
se jacta de ello.

Siempre que el “perro-nganga” regresa

al “muna-nsó” tras haber realizado la
misión que se le ha encomendado, los
nganguleros cantan un mambo de
despedida para que regrese de nuevo a
la “nganga”, que es donde “habita”.
Previamente, el “taita-nganga” o la
“mama-nganga”, el “mayordomo” y la
“madrina-nganga”, deben de tocar tres
veces los hombros del “criado-prenda”
con las puntas de los dedos, cruzando
alternativamente las manos sobre cada
hombro; o bien, se le da unos golpecitos
sobre los hombros con el “mbele-
nganga” o machete ritual.

En ocasiones, el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” es quien despide
únicamente al “perro-nganga”, ayudado
por el “mayordomo” o la “madrina-
nganga”, que le ofrecen al espíritu
“nsunga” (trad. tabaco), “malafo” (trad.
aguardiente de caña) y “chamba” para el
“viaje” de regreso a la “nganga” y como
premió al haber realizado su misión
satisfactoriamente.

Lydia Cabrera ha recogido (1979:137-

138) un hermoso mambo de despedida a
un “perro-nganga”:

“Adió adió mi Wánga.

Tú me ñama, tú m’epanta.
Adió adió mi Wánga.
Yo me voy pá la loma.
Yo me voy con sentimiento.
Suamito tú me ñama.
Adió madrina mía.
Yo me voy, yo me voy.
Mundo se va, Mundo se va.
Adió adió é ya me voy pá la Casa
Grande. Mundo se va hata el año
venidero. Si tú me ñama, yo responde.
Mundo se va.
Se acabó mayimbe ngombo.
Mayimbe e diablo s’acabó.
Yo kiako kiako
Tiángana que amanaqué”.

La traducción que se ha hecho de este

mambo de despedida cantado por el
“perro-nganga”, es la siguiente:
“/Adiós, adiós mi “amo”./ Tú me
llamas, tú me espantas (me echas)./
Adiós, adiós mi “amo”./ Yo me voy
para la loma./ Yo me voy pesaroso./
“Amito”, tú me llamas./ Adiós,” mi
“madrina-nganga”./ Yo me voy al
cementerio (la “Casa Grande”),/ Mundo
se va hasta el año próximo./ Si tú me
llamas, yo respondo (acudo)./ Mundo se
va./ Se acabó la “posesión” del criado-
prenda (médium)./ El aura tiñosa y el
diablo se acabó./ Yo me voy muy
despacito,/ pues el trabajo se acabó./”.

Siempre que el “perro-nganga” tiene que

marcharse y regresar a la “nganga”, se
muestra pesaroso y hace incluso una
leve resistencia, despidiéndose de todos
cuantos quiere en el “nsó-nganga”,
especialmente del “mayordomo” y de la
“madrina--nganga”, ya que son quienes
le atienden más directamente.

En este mambo, el “perro-nganga” se

despide en primer lugar del “taita-
nganga”, al que llama “wánga”.
Realmente “wánga” es sinónimo de
“nganga” y en ocasiones de “hechizo”;
sin embargo, se ha traducido como
“amo” debido a que “taita-wánga” es
sinónimo de “taita-nganga”, y por el
contexto, todo parece que se trata de una
elipsis. Por otra parte, tal como se ha
dicho anteriormente, el “perro-nganga”
en lugar de decir “nganga” generalmente
recurre a metáforas; en este caso, dice
que se va a la “loma” y al “cementerio”
(la “Casa Grande”), o a la ceiba (Ceiba
Pentandra), también llamada “casa
grande”(en cuanto a que los espíritus
acuden a este árbol sagrado al que
consideran su “casa” como el mismo
cementerio).

Cuando el espíritu dice “se acabó

mayimbe ngombo”, se está llamando a sí
mismo “aura tiñosa” (en congo,
“mayimbe”), el ave sagrada por
excelencia de los nganguleros, y quiere
decir que el tiempo de la “posesión”
mediúmnica ha finalizado, por lo que
ten- drá que abandonar el cuerpo del
“criado-prenda” (médium) para regresar
a la “nganga”.

Por otra parte, al decir que se irá muy

despacito, pues fina - lizó su trabajo, el
“perro-nganga” desea expresar que se
irá sin maltratar el cuerpo del médium,
ya que en las “posesiones” de los
“perro-nganga”, existen precisamente
dos momentos en los que suelen sacudir
violentamente a los médium: cuando se
“montan” y cuando abandonan sus
cuerpos .

Por último, solo queda explicar por qué

el “perro-nganga” se llama “Mundo” a
sí mismo. En realidad, se trata de otra
metáfora, como en el caso de
“mayimbe”. En la “nganga” (lugar donde
“habita” el “perro-nganga” o “nfumbe”)
están concentradas las fuerzas de la
naturaleza; y el “perro-nganga” podrá
manipular todas cuantas fuerzas necesite
para realizar las misiones que se le
encomienden. Así, por ejemplo, el
espíritu podrá utilizar los colmillos de
“mbúa” (trad. perro) para atacar y
defender, el aguijón de “nchuta” (trad.
alacrán) para atacar, la vista prodigiosa
y las alas poderosas de “nsusu-
mayimbe” (trad. aura tiñosa) para poder
ver a distancia y llegar a cualquier lugar
por distante que está, la sabiduría de
“nsiama” (trad. serpiente), o el poder
curativo de una “kongué” (trad. planta)
para curar. Por otra parte, esta facultad
de poder manipular las fuerzas de la
naturaleza que están concentradas en la
“nganga”, va unida como consecuencia a
la de poder transformarse y adquirir la
apariencia y las cualidades de cualquier
fuerza de la naturaleza, como por
ejemplo: un “ambaro” (trad. hombre),
una “moana” (trad. mujer), un “simba”
(trad. león), un “matari” (trad. piedra), o
un “nkunia” (trad. árbol).
53
En el “nsó-nganga” de Emerardo Herrera Quintana se
presenció una “posesión” violentísima de un “perro-
nganga” en la que el “criado-prenda” dio fuertes
cabezazos contra el suelo provocándose lesiones
graves. Los nganguleros informantes, Noelia Martín,
Ernesto Vandama y el propio Ricardo O’Farrill
Mendoza, afirman que este mambo es de origen
biyumba (Regla de Congo Biyumba); aunque, tal como
se ha dicho, debido a la gran uniformidad característica
de todas las Reglas de Congo, lo cantan todos los
nganguleros. En cuanto a Cheo Barreto, asegura que
es muy posible que sea biyumba; no obstante, no
estaba muy seguro de ello.

La facultad de poder manipular

cualquier fuerza de la naturaleza y de
transformarse, es lo que justifica el que
el ngangulero llame frecuentemente
“mundo” al “perro-nganga”, o bien el
que el “perro-nganga” se llame así
mismo de tal modo (como en este
mambo); o también, que la “nganga” sea
llamada “casa mundo”, también
metafóricamente.

Ricardo O’Farrill conoce diversos

mambos de despedida similares al
mencionado, y todos ellos los cantan
indistintamente. Uno de estos mambos
fue recogido en el transcurso de un ritual
funerario, en el cual, el “perro-nganga”
“montó” a un “criado-prenda” para
colaborar en el mismo; y el estribillo de
este mambo congo de despedida ha sido
transcrito musicalmente de la siguiente
manera:

Canto biyumba de despedida

En el Palo Monte Mayombe existe un
lenguaje sagrado, que es el lenguaje de
las “firmas”. Una “firma” es un dibujo
simbólico que realiza el “taita-nganga”
o la “mama-nganga”(solo ellos conocen
su código) y que puede tener distintas
finalidades:

A) Invocación a los espíritus.

B) Conducir a los espíritus de un lugar a

otro y asignarles trabajos o misiones.
C) Despedir a los espíritus para que
regresen a la “nganga”.
D) Comunicación, diálogo entre los
nganguleros durante los rituales
religiosos para no emplear el lenguaje
hablado.
E) Empleo a modo de “blasón”. Todo
ngangulero al pasar un ritual iniciático o
“rayamiento”, recibe un nombre
religioso
específico(yaqueenélsehaoperadounatrans
es “otra” persona, adquiriendo un nuevo
status social y religioso en el “nsó-
nganga”); y además de este nombre
religioso, recibe una “firma” o dibujo
simbólico que representa su propia
persona. Los “mpungu” o santos congos,
los “kinyula nfuiri-ntoto” o difuntos de
los antepasados, los “nfuiri-ntoto” o
difuntos en general, y las “ngangas”,
tienen sus propias
“firmas”quelesrepresentan .

Generalmente estas “firmas” se realizan

en el suelo y se tra - zan con “pémba”
(trad. yeso); aunque también se emplean
otros elementos como por ejemplo:
“mpolo-bánso” (trad. ceniza), “fiote-
ke” (trad. carbón) o “ntoto” (trad.
tierra).

Mediante el lenguaje de las “firmas”,

los nganguleros pueden despedir al
“perro-nganga”. La “firma” adecuada
servirá para que dicho espíritu retorne a
la “nganga” (ya que constituye una orden
de regreso), o también, para reforzar el
poder del mambo de despedida que
canta el “taita-nganga” o la “mama-
nganga”.
A continuación se va a exponer una
“firma” de despedida de un “perro-
nganga” que fue anotada durante un
ritual de hechicería en el “nsó-nganga”
de Cheo Barreto.

La interpretación que se ha hecho de

esta “firma” es la si- guiente:

– El “perro-nganga” está representado

por las dos grandes flechas que
aparecen en el centro: (A) y (Z), La
flecha (A) representa al espíritu en sí, al
“perro-nganga” mientras que la flecha
(Z) representa al conjunto de cualidades
del mismo.
54
El “taita-nganga” o la “mama-nganga”, a través del
lenguaje simbólico de las “firmas”, puede “despedir” al
“perro-nganga” al igual que puede hacerlo mediante un
mambo congo, o bien empleando a un tiempo dicha
“firma” y dicho mambo.
Anteriormente se dijo que todo espíritu
(al igual que los individuos) tiene un
“mpungu” concreto que le rige y que le
transfie- re todo un conjunto de
características: su “ángel de la guarda”;
de este modo, por ejemplo, existen
espíritus que vienen por “camino” de
Nsasi-Nsasi, otros por “camino” de
Madre de Agua, otros por “camino” de
Zarabanda, u otros por “camino” de
Mamá-Kéngue, En este caso concreto, el
“camino” que tiene el “perro-nganga” es
de Nsasi-Nsasi (también llamado Siete
Rayos), tal como puede observarse en el
número de flechas (Y) —que son siete
en total— que cortan a la flecha (Z). Al
tener el “perro-nganga” “camino” de
Nsasi-Nsasi, forzosamente la “nganga”
será de Nsasi-Nsasi, ya que el “mpungu”
que la rige y le transfiere sus
características siempre es el mismo.

– La curva en la que está inscrita la cruz

(B) que a su vez tiene cuatro pequeñas
cruces, representa a la “nganga”.
– El “perro-nganga” regresa a la
“nganga”, ya que las flechas (A) y (Z)
apuntan hacia (B),
– En el regreso del “perro-nganga”
intervienen tres “mpungu”: Mariwánga-
Centella (C) y (D), Lucero (también
llamado Nkuyu) (P), y Madre de Agua
(E). La intervención de estos tres
“mpungu” en este caso concreto se debe
a que la labor realizada por el espíritu y
que le fue ordenada por el “taita-
nganga” (Barreto) tenía que ver con
ellos; es decir, había una relación
directa entre la orden del “taita” y estos
tres “mpungu” concretos. Una vez
ejecutada la orden, el “perro-nganga”
regresa a la “nganga”, y dichos
“mpungu” que también han colaborado
en ello, le acompañarán también en el
regreso.

Tal como puede comprobarse, nada es

tomado al azar. Las “firmas” constituyen
un verdadero lenguaje simbólico con un
có- digo que tan solo conocen los
iniciados. Así pues, pueden emplearse
para despedir a un “perro-nganga”.

Puede darse el caso de que al separarse

el “perro-nganga” del cuerpo del
médium o “criado-prenda”, el propio
espíritu del médium no haya regresado
por haberse “extraviado”. Este hecho se
considera como un accidente poco
común, pero que puede ocurrir; y cuando
sucede, el cuerpo del “criado-prenda”
se queda frío y rígido.

Han podido presenciarse algunos de

estos casos y en todos ellos se ha
comprobado que el remedio siempre es
el mismo:

1) Se rocía todo el cuerpo del “criado-

prenda” con aguardiente o con
“chamba”, y a continuación se le echa
humaradas de tabaco.

2) Todos los nganguleros presentes

cantan sin cesar algún mambo para que
el espíritu del médium encuentre su
cuerpo inmóvil.

3) El “taita-nganga” o la “mama-
nganga”, el “mayordomo” y la “madrina-
nganga””, le “soplarán” : aguardiente,
“chamba” y tabaco por los oídos; le
golpearán el pecho y la espalda con el
puño cerrado; y le llamarán por su
nombre al oído hasta que
definitivamente se reanime.

Los nganguleros tienen una fe ciega en el

poder de la palabra y en el de sus
mambos congos o cantos rituales. Lydia
Cabrera narra (1979:173) a través de su
informante J.S., cómo los “hijo-nganga”
de Má Secundina (una famosa “mama-
nganga”) la resucitaron mediante un
mambo; lo cual es un hecho histórico y
muy conocido entre los nganguleros:

“Cuando Má Secundina murió...todos la

lloramos y le cantamos de corazón:
Diablo lleva mi casamiento,
Ngavilán lleva sombra la fin del mundo.
55

ʺSoplarʺ es echar líquidos por la boca de forma

pulverizada. Consiste en cerrar leve - mente los labios
con el objeto de que los líquidos sean expulsados en
forma de spray. También se ʺsoplaʺ el tabaco. Para
ello es preciso colocar el tabaco (cigarro puro en
España) en la boca de forma que la parte encendida
esté en el interior de la misma, y acto seguido, echar
aire hacia afuera con el objeto de que salga por el
extremo del tabaco, una gran humareda. Para soplar el
tabaco hay que tener especial cuidado en expulsar el
aire, ya que si se inspirase, se produciría una gran
quemadura en el interior de la boca.
Allá la ceiba to mundo va.
Chico, grande, to mundo va. Pobre
yimbi, dió wa wa.
Pobre yimbi, dió.
Mira yimbi volando.
Cuando le cantaron:
Secundina tiene való.
Dale való Secundina, dale való. Tú deja
nganga mayimbe nganga. Dale való, való
Secundina tiene való.
y volvió a decirse:
Kingani Watanga Mambo...

Su cuerpo se meneó, su ojo empezó a

llorar, y Secundina, ¡caray!, Secundina
se enderezó y se sentó en la caja”.

La traducción que se ha hecho de este

mambo tan conocido por los nganguleros
debido a la celebridad de este suceso,
es la siguiente:

ʺ/Diablo lleva mi casamiento,/ el

gavilán lleva a la sombra al fin del
mundo./ Allá a la ceiba todo el mundo
va,/ chico, gran- de, va todo el mundo./
Pobre espíritu, murió./ Pobre espíritu,
murió./ Mira al espíritu volando.../
Secundina tiene valor,/ dale valor a
Secundina,/ dale valor,/ sal de la
“nganga”, “mayimbe-nganga” (se refiere
al “perro-nganga”),/ dale valor, valor,/
Secundina tiene valor./ Levántate con el
poder del canto.../”.
56
Los “muana-nganga” (trad. hijos de
“nganga”) de Má Secundina estaban
contrariados por la muerte de ella, su
“yaya” (trad. madre); por ello, dicen que
el Diablo se lleva lo que les une (“ca
56

La voz “muana” tiene dos acepciones: puede significar

“hijo”, y también “esclavo” o “vasallo”. La primera
acepción es la más común y precisamente la que se
emplea en

samiento”), lo que más quieren. El

gavilán es una de las aves más sagradas
de los nganguleros, y en el Palo Monte
Mayombe existe la creencia de que esta
ave sagrada conduce a los espíritus
difuntos de los recién fallecidos hacia el
mundo de los espíritus. También se dice
que todos los difuntos van a la ceiba
(Ceiba Pentandra), que es el árbol más
sagrado y cuyo culto está estrechamente
relacionado al de los espíritus difuntos.

Los nweyo y los guatoko

Los “nweyo” y los “guatoko” (también
llamados “pinos nuevos”), constituyen el
grupo más numeroso de los miembros
del “nsó-nganga”, y son los nganguleros
que poseen el status social y religioso
más bajo.

El “guatoko” o “pino nuevo” es aquel

individuo que ha pasado el primer ritual
iniciático o “rayamiento”, por el cual ha
entrado en la comunidad como miembro
y ngangulero de hecho, y adquirido el
status más bajo. Luego, tras un segundo y
nuevo “rayamiento”, pasa a convertirse
en “nweyo”, adquiriendo el status
inmediato superior .

Las actividades que desempeñan los

“nweyo” y los “guatoko”, tal como
señala Cheo Barreto, son consideradas
como “actividades menores”; no
obstante, “no por ello dejan de ser
importantes e indispensables”. Todos
los nganguleros entrevistados coinciden
al afirmar que el proceso de iniciación
más duro es el de los “nweyo” y el de
los “guatoko”. Por otra parte, se ha
tenido conocimiento de que en algunos
“nsó-nganga” las condiciones a las que
se les somete a los “nweyo” y a los
“guatoko” son tan duras que algunos no
lo resisten y deciden marcharse
definitivamente.
este trabajo. Conviene advertir que no hay que
confundir “muana” con “moana” ya que 57“moana” al
igual que “ndumba”, significa “mujer”.
Tal como se ha venido diciendo, los rituales de
iniciación (rituales de paso) mediante
los cuales cualquier individuo se convierte en
ngangulero, o bien adquiere un status
determinado (por ejemplo, “guatoko”, “taita-nkise” o
“taita-nganga”), reciben el nombre de “rayamiento” o
“juramento”. Se llama “rayamiento” debido a que en
dicha ceremonia,el“taita-nganga”ola“mama-
nganga”oficiante,produceunoscortesenelcuerpo
del neófito o de la neófita mediante un instrumento
ritual cortante.

“Ante todo se necesita mucha

paciencia, especialmente al prin
Sin embargo, Barreto señala lo
siguiente:

cipio, y también un gran sentido del

humor para soportar las bromas
pesadas y las zoqueterías de algún
“guanajo” (idiota) de turno. Hay que
aguantar mucho... pero se compensa
con creces. Imagínate que tienes que ir
al cementerio por la madrugada para
recoger un puñado de tierra, o bien al
río para coger un poco de agua para
un hechizo; y luego, tienes que
regresar a las cuatro de la madrugada
a tu casa para descansar un poco y
marcharte a trabajar a las siete... ¡y
sin rechistar! Sí, claro que es duro; por
ello, la vocación es muy importante, el
sentir de verdad la llamada de los
espíritus... algo difícil de explicar y
que hay que vivirlo para saberlo. Con
vocación pue- de soportarse todo y
merece la pena; sin vocación, todo este
sacrificio no tiene ningún sentido...”.

Los rituales religiosos del Palo Monte

Mayombe, llamados “plantes” o “juegos
de palo”, al igual que las fiestas congas,
requie- ren el desarrollo de muchas
actividades; y la mayoría de estas están
encomendadas a los “nweyo” y a los
“guatoko”.

Una de las misiones que se encomiendan

a los “nweyo” es la de ejercer la
vigilancia para evitar que se produzcan
robos en el “muna-nsó” por parte de
gente ajena a la comunidad; o bien, para
evitar el que algún invitado igualmente
ajeno al “nsó-nganga” pueda echar algún
“kelembo” o “bilongo” (trad. brujería) o
alguna “kimpa-ndoki” (trad. hechizo
maléfico). Por ello, a los “nweyo” se les
encarga la vigilancia de las “ngangas”,
se les entrega un “mbele” (trad.
machete) y se les asigna posiciones en el
“muna-nsó” desde donde pueden
observarlo todo.

Todo el sistema de vigilancia está

organizado personalmente por el
“mayordomo” y la “madrina-nganga””, y
estos a su vez se encargan de comprobar
el que los “nweyo” permanecen en sus
posiciones asignadas hasta que se
producen los relevos en la vigilancia; y
si no hubieran suficientes “nweyo”,
pueden también elegirse vigilantes entre
los “guatoko” de mayor confianza.

Siempre que se realiza algún ritual

religioso o “plante” al que acuden
personas ajenas a la comunidad, el
“mayordomo” y la “madrina-nganga””
sitúan un “nweyo” junto al “muñelando-
nsó” (trad. puerta de la casa). Cuando
llega un individuo al “muna-nsó”,

“¿Kindiambo lu-kuenda muna-nsó

congo?,

el “nweyo” siempre pregunta

invariablemente:
58 (trad. ¿quién viene
a la casa?) .
59
El visitante deberá identificarse para
poder entrar (aunque sea miembro del
“nsó-nganga”), respondiendo a todas las
58

En todos los “nsó-nganga” frecuentados se observa

que cuando tiene lugar algún ritual religioso de Palo
Monte Mayombe y acuden personas ajenas al “nsó-
nganga”, siempre se sitúa algún ngangulero
(generalmente un “nweyo”) junto a la puerta del
“muna-nsó”

59 y también otro al lado de la “nganga”.

Conviene señalar que todos los nganguleros tienen un
nombre religioso. Este nombre religioso lo reciben
cuando son “rayados” por vez primera como
“guatoko”; por ejemplo, “Siete Rayos, nfuiri bacheche,
acaba mundo” (trad. Siete Rayos, espíritu firme, acaba
mundo). Luego, conforme vaya pasando nuevos
“rayamientos”, irán recibiendo nuevos nombres
religiosos que expresan la transformación operada en
los individuos a través de dichos rituales de iniciación.
En todos los nombres religiosos, el comienzo de los
mismos corresponde al nombre de un “mpungu”
concreto; y dicho “mpungu” o santo congo,
corresponde al “ángel de la guarda” del individuo.
También todas las “ngangas” tienen su nombre
religioso, y lo reciben cuando son “fundamentadas”
(construidas); por ejemplo, la “nganga” de Ernesto
Dómini Marcos se llama “Pajarito, matari-nganga,
vrillumba congo” (trad. Pajarito, piedra de muerto,
congo vrillumba). El propio informante expresa que
puso dicho nombre debido a que su “nganga” contiene
una piedra (en congo, “matari”) que tiene la forma de
una “kiyumba” (trad. cráneo), y dicha piedra es la
piedra principal de todas cuantas contiene en su
interior. También hay algunos “nsó-nganga” o “casas
de palo” que tienen un nombre religioso específico; por
ejemplo, el “nsó-nganga” de Emerardo Herrera se
llama “Ngúnga, Vititi Congo” (trad. Campana, congo
que vigila u observa), y el de Middalia Quiroga se
llama “Nsulumuelando” (trad. Puerta del cielo).
preguntas que le haga el “nweyo” que
cumple la función de “portero” del
“muna-nsó”. Entre las preguntas que
suele hacer figuran, por ejemplo:

– Cuál es su nombre religioso.

– Cuál es el nombre de su “taita” o de su
“yaya”.
– Cómo se llama la “nganga” en la cual
fue “rayado” (iniciado).
– Cuál es el nombre de su “nsó-nganga”.

Por lo general, el “nweyo” encargado de

hacer la función de “portero” ha
adquirido ya suficientes conocimientos
de congo, la lengua que hablan los
nganguleros, lo cual a veces se presta a
que pueda divertirse poniendo en
aprieto a todo ngangulero de status
superior que tenga dificultades en el
dominio de la lengua. En este caso,
cuando el visitante no sabe responder a
las preguntas que le hace el “portero”,
este deberá esperar a que el “portero”
encuentre a algún ngangulero de status
superior para que proceda a la
identificación del visitante.

Evelio Martínez Morales, “taita-nganga”

que lleva 45 años como ngangulero (10
años como “taita-nganga”), frecuenta el
“nsónganga” de Ricardo 0 ‘Farrill (su
“taita” fue Ñico Vidal, “Zarabanda
Brazo Fuerte”, del barrio habanero de
Pogolotti) y declara:“Ricardo
(0’Farrill) tenía su “casa de palo”
(“nsó-nganga”) allá
en la calle Egido, en la terminal de
trenes. Allí tenía a un negrito de
Guanabacoa llamado Juan de Dios que
el muy condenado hablaba el congo
como el castellano. Yo lo llamaba
“Juan del Diablo”, pues el muy
maldito, siempre estaba de “relajo”
(de broma) conmigo y me daba
verdaderos “discursos” en la puerta
sin dejarme entrar. La verdad es que yo
nunca he ha- blado congo ni aún hoy
en día lo hablo, pues “no me entra”... y
pasaba una vergüenza horrorosa a mis
años. Menos mal que un día intervino
Ricardo y le dijo que se dejara de
“chivadera” (fastidio) conmigo”.

Todos los nganguleros informantes

coinciden al afirmar que existe una
consigna para resolver estas situaciones
embarazosas provocadas por el
desconocimiento de la lengua. Cuando
esto ocurre, el visitante (aunque sea un
“taita-nganga” como Evelio Martínez
Morales) deberá decir que es un “pino
nuevoʺ, con lo cual se le dejará pasar y
nadie le hará ninguna pregunta en congo.

En ocasiones, el “portero” no necesita

hacer ninguna pregunta, sino que tan solo
debe permanecer silencioso esperando a
que el visitante realice una serie de
golpes convenidos en la puerta y que
constituyeren definitiva una contraseña
acordada. En el “nsó-nganga” de
Ricardo O’Farrill se asistió a un
“plante” en el que pudo observarse
como todos los nganguleros según iban
llegando, daban dos golpes leves y
rápidos en la puerta, y a continuación
otro más fuerte precedido de una pausa.
También se asistió a otro “plante”, esta
vez en el “nsó-nganga” de Mirta
Bustamante, y pudo observarse como
todos los nganguleros golpeaban tres
veces la puerta.

“Es verdad. Algunas veces, cuando

decidimos hacer un “plante” (ritual
religioso) y queremos que tan solo
acudan las per- sonas indicadas,
acordamos una contraseña como la que
viste anteayer. Todo aquel que venga a
la casa y no lo sepa, creerá que no hay
nadie dentro. Esto no es un “invento”
mío, ni mucho menos, sino algo muy
antiguo que se hace en muchos
“nsónganga”.

Anteriormente, al hablar de los “criado-

prenda”, se dijo que cuando estos
estaban “montados” por “perros-
nganga”, podían salir del “muna-nsó”
para llevar los “nkangue-nsila” a las
“cuatro esquinas”, aunque lo más común
es que esta misión le sea encomendada a
un “nweyo” de confianza.

Antes de iniciarse cualquier ritual

religioso o fiesta conga, el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” elabora los
“nkangue-nsila” de la forma señalada:
coge dos pajillas de maíz (en congo,
“masango”) y coloca una encima de la
otra formando una cruz, en el centro
pondrá un poco de tierra de cementerio
y un poco de grama, lo escupirá y a
continuación lo rociará con “chamba” y
humo de tabaco; luego, irá envolviendo
el contenido con ambas pajillas
haciendo sucesivos nudos con los
extremos de las mismas de forma que
quede como un bulto anudado. El
“nweyo” es el encargado de llevar cada
uno de estos “nkangue-nsila” a las
“cuatro esquinas” de la casa o de la
manzana de casas (en Cuba, “cuadra” de
casas) donde está situada la casa o
“muna-nsó”. Esto garantizará al “taita-
nganga” o a la “mama-nganga” que el
ritual o la fiesta conga transcurrirán sin
el menor contratiempo.

Previamente, el “taita-nganga” o la
“mama-nganga” preguntarán a la
“nganga” si los “nkangue-nsila” están
bien hechos o si les falta algo ; y en el
caso de que estuvieran, bien hechos,
dará las instrucciones pertinentes al
“nweyo”, que permanece arrodillado
ante la “nganga”:

– Colocar discretamente los “nkangue-

nsila” en las “cuatro esquinas”.
– No entretenerse ni hablar con nadie.
– No mirar nunca hacia atrás, aunque
oiga que le llaman.
– Salir del “muna-nsó” por la derecha y
regresar por la izquierda.
Después de darle las instrucciones, el
“mayordomo” o la “madrina-nganga”” le
colocará la vela de la “nganga”
encendida a unos
60

El “taita-nganga” o la “mama-nganga” siempre

“pregunta” a la “nganga”. Si la “nganga” “contesta”
que los “nkangue-nsila” no están bien hechos, es que
falta algún elemento como ingrediente de los mismos; y
entonces, el “taita-nganga” o la “mama-nganga”
deberá ir preguntando a su “nganga” qué ingrediente
falta hasta que conteste que están bien hechos. Por
ejemplo, puede ser que a la grama y a la tierra de
cementerio haya que añadirle: un trozo de pluma de
gavilán, un poco de pelo de la cola de un gato negro, un
poco de rayadura de hueso, o cualquier otro
ingrediente.

centímetros de la frente para que la

“nganga” le “ilumine” en su misión; y el
“nweyo” saldrá del “muna-nsó”,
mientras que los nganguleros
permanecen reunidos en torno a la
“nganga” cantando sin cesar un mambo
hasta su regreso. Uno de estos mambos
se va a exponer a continuación tal como
fue recogido en el “nsó-nganga” de
Ricardo O’Farrill:

(Estribillo). Coro... “Ya va, mensajero,

ya va. Gallo... ¡Mensajero!
Coro... Estribillo.
Gallo... ¡Con masango!
Coro... Estribillo.
Gallo... ¡Con licencia! (con permiso de
la nganga). Coro... Estribillo.

Cuando el “nweyo” regresa al “nsó-

nganga”, el “mayordomo” y la “madrina-
nganga”” son los encargados de
recibirle y de llevarle ante el “taita-
nganga” o la “mama-nganga”; luego, le
arrodillan ante la “nganga”. Justo en el
momento de producirse su llegada, los
nganguleros cambian el estribillo del
mambo que estaban cantando. En el
mambo expuesto, la variación sería la
siguiente:

(Estribillo). Coro... “Llegó, mensajero,

llegó. Gallo... ¡Mensajero!
Coro... Estribillo.
Gallo… ¡Derechito! (obediente, sin
demora). Coro... Estribilloʺ.

Los “nweyos” son los encargados de ir

al monte para buscar cuanto se necesite
para un ritual. Por ejemplo: agua de río,
arena de mar, tierra de una encrucijada
de caminos, tierra de hormiguero, una
culebra, gajos de árboles, hierbas, o una
piedra de una loma.

También los “nweyo” son los

encargados de “dar camino” a los
hechizos o a los restos materiales de
alguna ceremonia o rito religioso. Se
llama “dar camino” al acto de depositar
algo (llamado “carga”) en un lugar
determinado que ha sido designado por
el “taita-nganga” o por la “mama-
nganga”, por los “mpungu”, por los
difuntos, o bien por la propia “nganga”.
Por ejemplo: llevar los “nkangue-nsila”
a las “cuatro esquinas”, llevar un
hechizo al cementerio, enterrar un
hechizo junto a la casa de un enemigo,
depositar en el mar una ofrenda a Madre
de Agua (“mpungu”), llevar al monte los
restos de un animal que ha sido
sacrificado a la “ngan- ga”, o bien,
depositar en una encrucijada los restos
de un “despojo” (rito de purificación
también llamado “limpieza”, que
podrían ser: hierbas, velas usadas, ropa
que ha sido destrozada durante el rito,
los trozos de un coco que ha sido roto en
el mismo, y restos de tabacos que fueron
consumidos) .

Todos los trabajos o misiones que se

encargan al “nweyo” son considerados
como “menores”, tal como se dijo
anteriormente; sin embargo, los
nganguleros los consideran importantes
y como una prueba de confianza por
parte del “taita-nganga” y de la
“mamanganga”.

En efecto, si por ejemplo, un “taita-

nganga” ha ofrecido a su “nganga” el
sacrificio de un carnero y la “nganga”
señala que los restos deben ser
depositados en una encrucijada de
caminos, si el “nweyo” desobedece la
orden y los deposita en un río o en un
pozo, la “nganga” se sentirá agraviada y
esto podría acarrear cualquier desgracia
en el “nsó-nganga”; por lo que el “taita-
nganga” tendrá que contentar de nuevo a
la “nganga”. Esta es la razón por la que
el “nweyo” siempre recibe instrucciones
antes de realizar su misión, y el “taita-
nganga” o la “mama-nganga” siempre
elige a algún “nweyo” en el que tenga
plena confianza por considerarle muy
responsable, obediente y despierto.
61

Todas estas misiones pueden ser encomendadas a un

“perro-nganga” cuando “monta” a algún “criado-
prenda”; no obstante, lo más común es que las
desempeñe un “nweyo”.

En cuanto a los trabajos que se asignan a

los “guatoko” o “pinos nuevos”, son
trabajos que no suelen estar
directamente relacionados con las
actividades religiosas y las prácticas
rituales. Así pues, suelen ser los
encargados de atender a las labores de
la cocina: cocinar, preparar café, servir
la comida y la bebida a los demás
nganguleros e invitados. Otras labores
propias de los “guatoko” es la de lavar,
limpiar el “muna-nsó” y el “nsó-
nganga”, o salir a la calle a hacer
recados, como por ejemplo: comprar
tabaco, aguardiente, comida o animales
que van a ser sacrificados ritualmente.
Tal como señala Cheo Barreto: “los
“pinos nuevos” se dedican
fundamentalmente a las labores
domésticas”.

El “mayordomo” y la “madrina-
nganga”” son los encargados de
encomendar los trabajos o misiones a
los “nweyo” y a los “guatoko”, y les
observan detenidamente sin que estos lo
adviertan para comprobar si
desempeñan debidamente los trabajos
que les fueron asignados. Si observan
que un “nweyo” o un “guatoko” tienen
facultades como médium,
inmediatamente se lo comunican al
“taita-nganga” o a la “mama-nganga”
con el fin de que se le prepare para
futuro “criado-prenda” del “nsó-
nganga”.

Al ngangulero que ha sido seleccionado

para ser futuro “criado-prenda”, se le
preparan baños lústrales elaborados con
pétalos de maravilla blanca (Mirabilis
Jalapa, Lin.), llamada “boddulé”, y a los
que se le agregan otros ingredientes
como perfume o colonia
62

Todas estas misiones pueden ser encomendadas a un

“perro-nganga” cuando “monta” a algún “criado-
prenda”; no obstante, lo más común es que las
desempeñe un “nweyo”. La maravilla (Mirabilis
Jalapa, Lin.), en la Regla de Osha también es muy
apreciada y pertenece a los siguientes “orishas”
Obatalá, Yewá y Oyá. Ver: Lydia Cabrera (1975 a:
486), En el Palo Monte Mayombe pertenece a Mamá
Kéngue (en el sincretismo religioso Mamá Kéngue se
relaciona con Obatalá). En congo, la maravilla se llama
“boddulé” y se considera muy poderosa. En la Regla
de Osha, sus semillas tostadas se emplean en las
“rogaciones” (rito de purificación) como uno de los
ingredientes. Las hojas de la maravilla se colocan en
los ojos de los cadáveres cuando se quedan abiertos
para que se cierren lentamente y sin violencia. Su raíz
en cocimiento es buena para el estómago y contiene
los pujos secos y sanguinolentos. Su zumo revienta los
humores externos. También evita la proximidad de los
mosquitos.

(en congo, “musánga-mámba”) y

“cascarilla (en congo, “makataléle”) .

También se le preparan otros baños que

están elaborados con: raíz de laurel
(Picus Nitida, Thumb.), que en congo se
llama “nkunia-ocereké”, aguardiente de
caña (en congo, “malafo”), tabaco (en
congo, “nsunga”), “chamba” y otros
ingredientes.

Los nganguleros consideran que con

dichos baños se acelerará el desarrollo
de la mediumnidad del futuro “criado-
prenda”, y se fortalecerá su cuerpo para
poder soportar las “posesiones” de los
“perro-nganga”, a veces muy violentas.

Los ahijados espirituales

Los “ahijados espirituales” no son
nganguleros al no haber pasado el ritual
iniciático del “rayamiento”; sin
embargo, están en el proceso previo a
serlo. No desempeñan ninguna función
específica y carecen de status social y
religioso en la comunidad al no ser
nganguleros; no obstante, están adscritos
al “nsó-nganga”, donde reciben una
mínima instrucción religiosa como
preparación a futuros “guatoko”.

Conviene advertir que algunos “ahijados

espirituales” jamás serán nganguleros y
permanecerán siempre como “ahijados
espirituales”, y esto se debe a que se
considera que su destino es estar en el
“nsó-nganga”, pero sin ser nganguleros .
En este caso, el
63

La “cascarilla”, llamada “makata léle” o “pémba”, es

muy utilizada en el Palo Monte Mayombe. Se prepara
de la siguiente forma: en un molde se colocan cáscaras
de huevo que han sido reducidas a un polvo muy fino
(similar al talco, para ello suele emplearse un molinillo
eléctrico de café) y se le va agregando agua para que
resulte una pasta un poco gruesa; luego, se coloca al
sol y se deja secar; y a continuación, se retira del
molde y quedará convertida en una especie de tiza o
yeso blanco, pero mucho más frágil. La
“cascarillaseempleafundamentalmentepararealizar“firma
sustitución la tiza o el yeso blanco). También se
emplea pulverizada para echarla por los
64 rincones de la casa para purificarla, o bien, como
ingrediente en baños lústrales. Esto ocurre cuan do el
individuo es “presentado” ante la “nganga” y esta
“dice” que no podrá “rayarse”, pero que desea que
permanezca en el “nso nganga” bajo su protección.

“ahijado espiritual” es igualmente

respetado y considerado como un
miembro más de la comunidad; y esto
ocurre cuando el “taitanganga” o la
“mama-nganga” le presentan a la
“nganga” y esta señala que no puede
“rayarse” para ser ngangulero, pero a
pesar de ello, quiere tenerle bajo su
protección.

Antes de que un individuo se convierta

en “ahijado espiritual”, deberá pasar el
rito de “la presentación a la nganga”,
también llamado simplemente “la
presentación”. Este rito consiste en que
el individuo es conducido al “nsó-
nganga” acompañado por el
“mayordomo” y por la “madrina-
nganga” (llamados en este rito:
“padrinos de presentación”) y
arrodillado ante la “nganga”; en
ocasiones, ante uno o más nganguleros
cuya función es la de observar el
transcurso del rito (llamados “testigos
de presentación”). El “taita-nganga” o la
“mama-nganga” mantendrá un “diálogo”
con la “nganga” y le hará diversas
preguntas sobre el “camino” (destino)
del individuo: si le acepta o no en el
“nsó-nganga”, si será o no ngangulero, y
a veces, cuál es su “ángel de la guarda”
(el “mpungu” que le rige). Si la nganga
le acepta, podrá permanecer en el seno
del “nsó-nganga” en calidad de “ahijado
espiritual”, participando en todas las
actividades que le sean asignadas.

Cuando la contestación es afirmativa, es

decir, cuando la “nganga” le acepta,
dicho individuo recibe una jícara que le
entrega el “mayordomo” o la “madrina-
nganga”” que contiene “chamba” y siete
granos de pimienta para que lo beba;
luego, se le ordena que cruce o salte tres
veces por encima de la “nganga”, y se le
corta un mechón de pelo (en congo,
“nchuse”) que se deposita en el interior
delamisma.Lafinalidaddeestoesque,conell
rá perfectamente a dicho individuo y le
acogerá bajo su protección.
Un Caso muy especial lo constituyen los “babalawos”
(sacerdotes de la Regla de Osha que están
consagrados especialmente al culto del orisha Orúnnla
o Ifá el orisha adivino y que están especialmente
dedicados al ejercicio de la adivinación), los
“babaloshas” y las “iyaloshas” de la Regla de Osha.
En este caso, estos santeros y santeras, en el caso de
que no fueran nganguleros y deban “rayarse” porque
así consideran que es su destino, no podrán hacerlo de
forma normal; ya que no se les puede hacer cortes en
el cuerpo ni determinados ritos del “rayamiento”. En
este caso, se les hace unas marcas con “cascarilla” o
con yeso blanco. A este clase de “rayamiento”
diferente y que podría considerarse como un
“rayamiento” irregular, se le llama “rayamiento
espiritual”. Sin embargo, conviene advertir que esto no
ocurre con aquellos nganguleros y nganguleras que
pasan el ritual iniciático del “asiento del santo”, por el
cual se convierten en “babaloshas” y en “iyaloshas”;
es decir, en sacerdotes y sacerdotisas lucumís, ya que
en dicho caso, la ceremonia iniciática no experimenta
ninguna transformación.

Las misiones o trabajos que el “ahijado

espiritual” desem- peña, son todas
aquellas que le asignan el “mayordomo”
y la “madrina-nganga””; no obstante,
generalmente realiza labores domésticas
ayudando a los “guatoko” o “pinos
nuevos”.

Como los “ahijados espirituales” no son

nganguleros, no pueden asistir al ritual
de iniciación de los “guatoko”, ni a
ningún otro ritual de carácter iniciático;
tan solo podrán asistir a aquellas
ceremonias y ritos religiosos de culto o
de hechicería que les autorice el “taita-
nganga” o la “mama-nganga”.
Los “nweyo”, los “guatoko” y los
“ahijados espirituales” tienen ciertos
derechos y ciertas obligaciones dentro
del “nsó-nganga”.
A) Los derechos principales son:

1) Recibir instrucción religiosa.

2) Recibir protección y ayuda ante las
posibles adversidades de la vida, como
por ejemplo: enfermedades, mal de ojo,
traiciones, brujería, hechizos maléficos,
y cualquier otro contratiempo.
3) Recibir diversos servicios como:
desarrollar y potenciar la mediumnidad,
“rogaciones de cabeza” (rito de purifi-
cación), asistencia a sesiones
espiritistas, ofrecimiento de “misas
espirituales” (sesiones espiritistas
dedicadas a dar “luz”—purificar— a un
espíritu protector concreto), reci- bir
“consultas” (oráculos) por parte del
“taita-nganga” o de la “mama-nganga”, o
recibir “despojos” (ritos de purifi-
cación, también llamados “limpiezas”).
4) Recibir “resguardos” (amuletos) o
collares protectores (llamados
“wuangankise”, “sánga-ndile” o
“kimbúngula”) , como también, hechizos
benéficos.
5) Asistir a las fiestas religiosas y
profanas, así comotambién a aquellas
ceremonias y ritos religiosos que les
permita el “taita-nganga” o la “mama-
nganga”.

B) Entre las obligaciones figuran:

1) Guardar secreto de todos los
conocimientos de materia religiosa a los
que tengan acceso, así como de todo
cuanto vean o escuchen en el “nsó-
nganga”.

2) Obediencia ciega y absoluta a sus

superiores.
3) Dar continuas muestras de vocación:
valor, fe, humildad, sacrificio por los
demás, responsabilidad y hermandad.
4) Prestar ayuda a cualquier miembro
que esté necesitado.
5) Contribuir a la financiación del “nsó-
nganga” a través de las cuotas mensuales
y de las colectas que se realicen, para
hacer frente a los gastos económicos que
se generen (en el caso de que dispongan
de medios económicos).
6) Asistir a todas las convocatorias
cuando se les requiera, salvo que su
ausencia sea justificada ante el “taita-
nganga”

o la “mama-nganga”.

Los adeptos y los clientes

Los “adeptos” no son nganguleros. Son
creyentes que suelen visitar distintos
“nsó-nganga” sin estar adscritos a
ninguno concreto. Cheo Barreto y Noelia
Martín los llaman “luwanda” (trad. lit.
los de fuera). Cuando los adeptos se
ganan la confianza de la
65

Los collares protectores reciben generalmente el

nombre de “collares bandera” y se llevan cruzados en
el pecho (“terciados”, dicen los nganguleros); y en
congo, reciben indistintamente los siguientes nombres:
“wuangankise”, “sánga ndile”, o “kimbúngula”.

comunidad, se les permite asistir y

participar en las fiestas religio - sas y en
determinadas ceremonias y ritos
religiosos en calidad de invitados. Su
mayor o menor grado de conocimientos
religiosos, y especialmente, la mayor o
menor confianza que los nganguleros
depositen en ellos, es lo que en
definitiva determina su participa- ción
en las actividades religiosas del “nsó-
nganga.
Algunos “adeptos” pueden llegar a
convertirse en “ahijados espirituales”,
siempre y cuando, la “nganga” los
acepte en el mencionado “rito de
presentación a la nganga”.

En cuanto a los “clientes”, son aquellos

individuos que acuden al “nsó-nganga”
en busca de soluciones a sus problemas
en la vida. Pueden acudir al “nsó-
nganga” por tener amistad con algún
ngangulero miembro de la comunidad o
por recomendación. Los nganguleros
manifiestan que estos “clientes” acuden
a su “nsónganga” “en busca de una
caridad”.

Algunos “clientes” llegan a convertirse

en “adeptos”, y posteriormente pueden
llegar incluso a convertirse en “ahijados
espirituales” del “nsó-nganga.

Mirta Bustamante dice que la diferencia

esencial entre un “adepto” y un “cliente”
es que el “adepto” acude
periódicamente a uno o varios “nsó-
nganga” “debido a que verdaderamente
siente la religión y espera la
oportunidad de llegar a ser ngangulero
algún día; pero el “cliente”, tan solo va
al “nsó-nganga” cuando tiene problemas,
y lo hace en busca de soluciones”.

Así pues, un “cliente” acude al “nsó-

nganga” del mismo modo que puede ir a
ver a un “babalawo”, a un “babalosha”
o a una “iyalosha”, a un espiritista, a un
astrólogo, a un cartomántico, o a un
curandero.

O’Farrill se muestra cauteloso ante los

“clientes” y ofrece de este modo su
opinión particular:“Sin duda hay
“clientes” que son muy buena gente...
aman y
respetan nuestra religión africana, y
están muy agradecidos
al “fundamento” (“nganga”) y a los
difuntos. De ahí que pue- den incluso a
llegar a ser muy buenos paleros...
Contra estos no tengo nada en contra;
sin embargo, hay algunos que andan
como locos, trastornados, moviéndose
de un lado a otro como veletas, gente
impresionable que hoy creen hasta el
fanatismo y mañana dudan
absolutamente de todo, y pasado
reniegan. Con esta clase de gente hay
que tener muchísimo cuidado y no
enseñarles absolutamente nada, hay
que mantenerles siempre a raya, e
incluso tratarles muy duro...”.

Los “adeptos” y los “clientes” pueden

asistir a sesiones espiritistas, y a
aquellas ceremonias o rituales
religiosos que considere el ʺtaita-
nganga” o la “mama-nganga”, pero solo
en calidad de invitados.
ÍNDICE
LOS ANTECEDENTES; LOS
CABILDOS AFROCUBANOS / 7
“NSÓ-NGANGA”: LA COFRADÍA DE
LOS NGANGULEROS / 46
Introducción / 46
Cabildo de nación / 49

Nsó-nganga / 51ʺTaita-nkise” o
“mama-nkise”
El “taita-nganga” y la “mama-nganga” /
59

/ 73
El mayordomo y la “madrina-nganga” /
88
Los criado-prenda / 95
Los nweyo y los guatoko / 131
Los ahijados espirituales / 140
Los adeptos y los clientes / 143