San Agustin

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SAN AGUSTIN 13 November 354 – 28 August 430),[23]

Línea temporal
Moisés ben Maimón, más conocido como Maimónides (Córdoba, al-Ándalus, Imperio
almorávide, 30 de marzo de 1138 - El Cairo, Egipto ayubí, 12 de diciembre de 1204), fue
un judío sefardí considerado uno de los mayores estudiosos de la Torá en época
medieval.

Santo Tomás de Aquino (en italiano, Tommaso d'Aquino; Roccasecca,1 1224/1225-


Abadía de Fossanova, 7 de marzo de 1274) fue un presbítero,
fraile, teólogo, filósofo y jurista católico perteneciente a la Orden de Predicadores, es
considerado el principal representante de la enseñanza escolástica2 y una de las mayores
figuras de la teología sistemática.3 En materia de metafísica, su obra representa una de las
fuentes más citadas del siglo XIII, además de ser punto de referencia de las escuelas del
pensamiento tomista y neotomista. La Iglesia católica lo nombra Doctor Angélico,

13 November 354 – 28 August 430),[23] also known as Saint Augustine, was a


theologian and philosopher of Berber origin and the bishop of Hippo
Regius in Numidia, Roman North Africa. His writings influenced the
development of Western philosophy and Western Christianity, and he is viewed
as one of the most important Church Fathers of the Latin Church in the Patristic
Period. His many important works include The City of God, On Christian
Doctrine, and Confessions.
Tagaste
The sack of Rome by the Visigoths in 410 left Romans in a deep state of shock, and many
Romans saw it as punishment for abandoning traditional Roman religion in favor
of Christianity

Historia lineal e historia circular (cosechas, etc)


«Parusía» deriva del término griego παρουσία (parousía), forma del verbo πάρειμι
(páreimi, «estar presente, asistir»)

Guerra Justa:
For St. Augustine, a war needed to comply with three things in
order to be considered just: First, it had to have a just cause;
second, it had to be declared just by a recognized, official
authority; and third, it could only be waged with the rightful
intention, to ultimately preserve civil order and lasting peace.
San Agustin es el primer autor que trata de manera mas o menos
general el
tema de la sociedad civil a la luz de la nueva situacion creada por el
surgimiento
de una religion revelada y su encuentro con la filosofia en el mundo
grecorromano. Como romano, heredo y replanteo para su propia
epoca la
filosofia politica inaugurada por Platon y adaptada al mundo latino
por Ciceron,
y como cristiano modifico tal filosofia para que satisficiera las
exigencias
de la fe. De este modo aparece, si no como el originador, al menos
como el exponente mas destacado en tiempos antiguos de una
nueva tradicion
de pensamiento politico caracterizada por su intento de fundir o de
reconciliar
elementos derivados de dos fuentes originalmente independientes
y hasta entonces no relacionadas: la Biblia y la filosofia clasica. San
Agustin
escribe en primer lugar y ante todo como teologo y no como filosofo.
173

Rara vez se refiere a si mismo como filosofo y nunca emprendio un


tratamiento
metodico de los fenomenos politicos a la luz exclusiva de la razon y
de la
experiencia. Sus principios mas elevados no proceden de la razon
sino de
las Sagradas Escrituras, cuya autoridad nunca pone en duda, y que
considera
como la fuente ultima de la verdad concerniente al hombre en
general y
al hombre politico en particular. Sin embargo, en la medida en que
la eleccion
de su posicion se basa en una consideracion previa de la alternativa
mas importante a dicha posicion, presupone un entendimiento de la
filosofia
politica o de las cosas politicas tal como aparecen a la razon
humana, sin
ninguna ayuda. 173
En la investigacion de tales cuestiones filosoficas, los cristianos casi
desde
el principio gozaron de una mayor medida de libertad que sus
equivalentes
judios o, despues, musulmanes; pues, en contraste con el judaismo
o con el
Islam, las otras dos grandes religiones del mundo occidental, el
cristianismo
no rechazo la filosofia como ajena o solo la tolero, sino que muy
temprano
trato de obtener su apoyo, dejando espacio a la filosofia dentro de
los muros
de la cristiandad, donde continuo prosperando con varios grados de
aprobacion
y supervision eclesiasticas. Por consiguiente, San Agustin reconoce
en el hombre una capacidad de saber que precede a la fe. Este
conocimiento,
obtenido sin ayuda de la Revelacion, es invencion y coto exclusivo
de los filosofos
paganos. 173
Mas especificamente, la filosofia sirve a la fe tanto en si misma
como en
su relacion con los incredulos. Complementa la revelacion divina
aportando
conocimiento y guia, en materias concernientes a las cuales la
Revelacion
guarda silencio o se muestra incompleta. Aun en cuestiones acerca
de las
que si habla la Revelacion, puede emplearse la filosofia como
instrumento
para obtener una comprension mas plena de la verdad divinamente
inspirada;
asi como el conocimiento humano por fuerza imperfecto senala a la
fe
como su realizacion, asi tambien la fe busca una captacion mas
perfecta de
sus propios principios mediante el uso de la razon. 174
Dado que las esferas de lo espiritual
y de lo temporal constantemente se intersectan y se afectan una a
la otra,
se vuelve necesario correlacionarlas, y todo intento de hacerlo
presupone
un conocimiento no solo de la Revelacion sino tambien de la
filosofia. Por
ultimo, tratando, como trata, de verdades que al principio son
accesibles a
todos los hombres, la filosofia ofrece un terreno comun en que
pueden
encontrarse creyentes e incredulos. Solo por medio de la filosofia
puede el
cristiano hacer su posicion inteligible a los infieles y, de ser
necesario, combatir
con sus propias armas las objeciones que puedan plantearle. 174
San Agustin es, al menos sobre la base de los textos que se han
conservado,
el escritor mas prolifico del mundo antiguo. Su obra mas extensa, y
su
obra politica mas importante, es Ciudad de Dios. Sin embargo,
Ciudad de Dios
no se limita a la politica ni incluye todos los pensamientos mas
pertinentes
de San Agustin sobre este tema. Si buscamos una discusion
tematica de la
justicia y de la ley, debemos acudir, ante todo, al tratado De Ubre
albedrío, y si
buscamos su posicion en la dificil cuestion del uso del poder secular
para
reprimir la herejia, a sus obras escritas contra los donatistas. Hay
que mencionar
en forma especifica las Epístolas 91 y 138, dirigidas al pagano
Nectario
y a Marcelino, respectivamente, que aportan una lucida defensa de
las
opiniones de San Agustin acerca del patriotismo y de la ciudadania.
174

Ademas, hay pruebas de que San Agustin compartio con sus


predecesores paganos o cristianos la idea de que toda la verdad en
cuestiones
de suprema importancia solo puede ser salvaguardada si su
investigacion
va acompanada por una prudente reserva en la expresion de esa
verdad.
5 La dificultad inherente a las mas altas verdades impide que esten
al
facil alcance de todos, indiscriminadamente. No solo el error sino
tambien
la verdad puede ser danina, dado que los hombres no estan todos
igualmente
bien dispuestos hacia ella, o lo bastante preparados para recibirla.
La
experiencia ya habia ensenado que si puede emplearse la filosofia
para fortalecer
la fe, en circunstancias menos favorables tambien puede resultar un
positivo obstaculo hacia ella. 175
Puede decirse que estas obras constituyen a la
vez una defensa filosofica de la fe, cuyo aspecto razonable
subrayan, y una
defensa teologica de la filosofia, a la que dan justificacion sobre la
base de
las Sagradas Escrituras. Exploran las semejanzas y diferencias que
hay entre
la filosofia y la verdad revelada, con el proposito expreso de
establecer la armonia
sustancial de ambas asi como la superioridad definitiva de la ultima
sobre la primera. 176
Por tanto (sus obras) analizan abiertamente los puntos de
acuerdo real o potencial que haya entre la filosofia y la Revelacion,
ya
menudo se limitan a sugerir aquellos puntos en que tal
reconciliacion es del
todo imposible. Pero en ese sentido, utilizan lo que el propio San
Agustin
llama "el arte de ocultar la verdad".8 Para ser cabalmente
entendidas, exigen
que tomemos en cuenta no solo las declaraciones explicitas del
autor sobre
un tema dado, sino las preguntas que estas declaraciones plantean,
tacita o
implicitamente. Debe anadirse que, mientras que algunos de los
anteriores
Padres de la Iglesia, como San Clemente de Alejandria y Origenes,
defendieron
el uso de nobles mentiras en interes comun, San Agustin denuncia
todas las mentiras, saludables o no, como intrinsecamente malas y,
siguiendo
un precedente que afirma dejado por Cristo, solo admite unas
formas
indirectas de ocultacion, como la omision y la brevedad del
discurso. 176
San Agustin y Platon:
San Agustin considera a Platon como el mas grande de los filosofos
paganos,
como el filosofo cuyo pensamiento es el que mas se aproxima al del
cristianismo.10 Llega a hablar de el como el filosofo que habria sido
cristiano si
hubiese vivido en la epoca cristiana.11 Sin embargo, su principal
fuente de
informacion con respecto a la filosofia politica de Platon no es el
propio
Platon, a cuyos dialogos solo tuvo un acceso limitado, sino la
version romana
y estoicizada de esa filosofia, tal como se encuentra en De re
publica y en
De legibus de Ciceron y, en menor grado, en otras obras, como los
tratados De
natura Deorum y De divinatione. En la forma en que se presenta, el
pensamiento
politico de San Agustin es, por ello, mas directamente ciceroniano
que
platonico en su contenido y su expresion. Por desgracia, tanto De
re publica
como De legibus de Ciceron han llegado hasta nosotros muy
mutiladas. De
los seis libros que originalmente comprendian en cada caso se ha
conservado
menos de la mitad. A pesar de la dificultad causada por estas
lagunas, es
evidente que el pensamiento de San Agustin difiere del de su
maestro pagano
en tres puntos importantes e interrelacionados: la idea de virtud, el
monoteismo y la dicotomia que hay entre religion y politica. 176, 177
VIRTUD PAZ:
“Puede decirse que el meollo de la doctrina politica de San Agustin
es su ensenanza
con respecto a la virtud, ensenanza arraigada en las tradiciones
filosoficas
y biblicas. El hombre es por naturaleza un animal social, el unico
dotado del habla, por medio de la cual puede comunicarse y
entablar diversas
relaciones con otros hombres. Solo asociandose con sus
congeneres y
formando con ellos una comunidad politica puede alcanzar el
hombre su perfeccion.
Aun en estado de inocencia, los hombres habrian buscado su
compania
mutua y habrian tendido al objetivo final de la existencia humana. La
justicia es la virtud que caracteriza al ciudadano como tal y que
ordena a
todos los ciudadanos hacia el fin comun de la ciudad. La justicia es
la piedra
angular de la sociedad civil. De ella dependen la unidad y la nobleza
de
toda sociedad humana. Al regular las relaciones que hay entre los
hombres
conserva la paz, bien comun intrinseco de la sociedad y requisito de
todos
los demas beneficios que la sociedad procura. 177

Su principal objecion a los filosofos paganos no toca tanto a su


doctrina de la naturalidad de la sociedad civica y la necesidad de
justicia dentro de ella, cuanto a su incapacidad
de constituir una sociedad justa. Los filosofos son los primeros en
conceder
que su modelo de la ciudad mejor y mas deseable es el que tiene
su existencia
solo en el discurso y las discusiones privadas, pero no es capaz de
realizarse
de hecho. Senalan la justicia como la condicion saludable de las
ciudades, pero son incapaces de aplicarla.14 No puede negarse
que las propuestas
que los filosofos hacen en interes de la sociedad y para mejorarla
merecen los mayores elogios; pero sus propuestas, como medidas
practicas,
fallan manifiestamente, ya que la obvia e inevitable maldad de la
mayoria
de los hombres impide que tales propuestas puedan aplicarse en la
comunidad
politica en general. 177, 178
La sede, por excelencia, de la justicia es la ciudad; y
sin embargo, la justicia rara vez, acaso nunca, existe en ella. Segun
reconocimiento
de los propios filosofos, las ciudades reales se caracterizan mas por
la injusticia que por la justicia. Si desearamos reivindicar para ellas
el titulo
de ciudades en el autentico sentido de la palabra, habriamos tenido
que omitir
de la definicion de Ciceron toda referencia a la justicia o a la virtud.
Todas
las ciudades son reuniones de seres racionales unidos no por "un
conocimiento
comun del derecho" sino por "un acuerdo comun sobre los objetos
de su amor", sin importar la calidad de ese amor o la bondad o
maldad de
sus objetos. Todo el argumento puede resumirse bien como sigue:
al afirmar
la eminente deseabilidad de la justicia humana perfecta y al mismo
tiempo su imposibilidad practica, la filosofia revela sus propias
limitaciones
inherentes; de este modo, proclama al menos implicitamente la
necesidad
de complementar la justicia humana mediante una forma superior y
mas
autentica de justicia. 178
San Agustin y Maquiavelo:
“La critica de San Agustin a la tradicion clasica se asemeja de
muchas maneras
a la de algunos de los primeros pensadores politicos modernos,
empezando
por Maquiavelo, quien, asimismo, se opuso a tal tradicion tomando
en cuenta su ineficacia y su caracter impractico. Pero a diferencia
de
Maquiavelo y sus seguidores, San Agustin no trata de aumentar la
eficacia
de su ensenanza bajando las normas y metas de la actividad
humana. En
todo caso, puede decirse que sus exigencias son aun mas severas
que las
exigencias mas grandes de los filosofos paganos. La filosofia
politica clasica
ha fallado no porque —en su empecinada negativa a tomar en
cuenta
el caracter deplorablemente humano de la conducta del hombre—
haga demandas
irrazonables a la naturaleza humana, sino porque no conocio y por
tanto no pudo aplicar el remedio apropiado a la flaqueza congenita
del hombre. 178, 179

Siguiendo un procedimiento que es mas tipico de Platon que de


Aristoteles,
quien generalmente prefiere tratar las cuestiones morales en su
propio nivel
y sin referencia explicita a sus suposiciones metafisicas, San
Agustin intenta
deducir las normas de la conducta humana partiendo de principios
teoricos
o premorales. Su orden moral esta expresamente arraigado en un
orden natural
establecido por la razon especulativa. La justicia en su mas alto
sentido
prescribe el recto ordenamiento de todas las cosas de acuerdo con
la
razon. Este orden exige la universal y completa subordinacion de lo
inferior
a lo superior, tanto en el hombre como fuera de el. Existe cuando el
cuerpo
es gobernado por el alma, cuando los apetitos mas bajos son
dominados por
la razon, y cuando la razon misma es gobernada por Dios. La
misma jerarquia
es observada o debe serlo en una sociedad en conjunto y se le
encuentra
cuando unos subditos virtuosos obedecen a gobernantes sabios,
cuyos
espiritus a su vez estan sujetos a la ley divina.16 Tal es la armonia
que habria
prevalecido si el hombre hubiese perseverado en el estado de
justicia original. 179

Las Sagradas Escrituras nos ensenan que esta armonia fue rota por
el pecado.
Por la lujuria del hombre y por su abrumador deseo de afirmar su
dominio
sobre sus semejantes, los hombres se han desenfrenado. La
economia
actual esta marcada por la anarquia de los apetitos mas bajos del
hombre y
por una tendencia invencible a colocar el interes egoista por encima
del bien
comun de la sociedad. Es un estado de rebelion permanente que
tiene su
fuente en la rebelion inicial del hombre contra Dios. El prototipo de
esta
rebelion es el pecado original, el pecado cometido por Adan y
transmitido
de manera misteriosa a todos sus descendientes. Como resultado,
la libertad
que el hombre disfruto una vez en busca del bien ha cedido ante la
opresion y la coaccion. La coaccion es evidente en las instituciones
mas tipicas
de la sociedad civil, como la propiedad privada, la esclavitud y el
gobierno
mismo, todo lo cual es impuesto y explicado por la actual
incapacidad
del hombre para vivir de acuerdo con los dictados de la razon.17 La
mera
existencia de estas instituciones es consecuencia y continuo
recordatorio de
la condicion caida del hombre. Nada de ello fue parte del plan
original de la
creacion y todo ello es deseable solo como medio de contener la
inclinacion
del hombre al mal. 179

Hasta la sociedad
civil como la conocemos nosotros es un castigo por el pecado. Si se
le puede
llamar natural, solo es como referencia a la naturaleza caida del
hombre.
Como la propiedad privada, tambien ha sido deseada por Dios
como nuevo
medio de contener su insaciable apetito de dominio. Toda regla es
inseparable
de la coaccion y en ese mismo grado es despotica. Toda la
sociedad politica
se vuelve por naturaleza y proposito punitiva y correctiva. Su papel
es
esencialmente negativo: el de castigar a los malhechores y de
contener el
mal entre los hombres mediante el uso de la fuerza. 180
La salvacion del hombre, incluyendo su salvacion
politica, no le llegara de la filosofia, como lo habia sugerido Platon,
sino de
Dios. La gracia divina y no la justicia humana es el nexo de la
sociedad y la
autentica fuente de la bienaventuranza.18 Pero por definicion esta
gracia se
nos da gratuitamente; puede ser recibida por el hombre pero no es
merecida
por el, pues los propios meritos del hombre son el efecto y no el
principio de
la gracia conferida. En el actual estado de la humanidad, la tarea de
conseguir
la vida buena recae de manera especifica en la Iglesia como el
instrumento
divinamente instituido y visible de la gracia de Dios. El ambito de la
sociedad civil es limitado en forma drastica en comparacion con el
que le
asignaba la filosofia clasica. Cuando mucho, la sociedad civil puede,
mediante
su accion represiva, mantener una paz relativa entre los hombres y
de este modo asegurar las condiciones minimas en que la Iglesia
puede ejercer
su ensenanza y su ministerio salvador. Por si misma, es incapaz de
conducir
a la virtud. 180
San Agustin empieza
distinguiendo claramente entre la ley eterna, que es la norma
suprema
de justicia, y la ley temporal o humana que adapta los principios
comunes
de la ley eterna a las necesidades cambiantes de sociedades
particulares.
La ley eterna es definida de manera muy general como la ley "en
virtud de
la cual es justo que todas las cosas esten perfectamente
ordenadas", y es
identificada con la voluntad o sabiduria de Dios que dirige todas las
cosas
hacia su propio fin.19 Constituye la fuente universal de justicia y
equidad, y
de ella fluye todo lo que es justo o bueno en otras leyes. Dios
mismo ha
impreso esta ley en el espiritu humano. Todos son capaces de
conocerla y le
deben obediencia en todo momento. Tambien por virtud de la ley
eterna,
los buenos son recompensados, y castigados los malos. Por ultimo,
la ley
eterna es siempre y por doquier la misma y no tolera excepciones.
180, 181
Si la ley temporal es una ley justa, tambien es en muchos aspectos
una ley
imperfecta. Existe no basicamente para los virtuosos que, por si
mismos, se
esfuerzan en buscar objetivos eternos y solo estan sometidos a la
ley eterna,
sino para los imperfectos que codician bienes temporales y solo
actuan con
justicia cuando se ven obligados a hacerlo por una ley humana.24
En la medida
en que tome en cuenta, como debe ser, las necesidades y las
reclamaciones
de hombres moralmente inferiores, representa un ajuste entre lo
que
es mas deseable en si mismo y lo que es posible en un momento
dado, permitiendo
males menores con el unico fin de evitar males mayores y mas
flagrantes.
Su eficacia se debe directamente al apego del hombre a los bienes
terrenales, y solo porque los hombres son esclavos de estos bienes
terrenales
la ley tiene algun poder sobre ellos. 181

Lo mas que puede decirse en


favor de la ley temporal es que sagazmente aprovecha la
perversidad del
hombre para crear y mantener una medida limitada de justicia en
sociedad.
Para ello, la sola razon sigue siendo indispensable, pero la justicia
que encarna
no es mas que una imagen o una dilucion de la justicia perfecta.
182
Digamos que alguien
ha confiado una gran suma de dinero a un amigo y muere
subitamente,
sin haber tenido oportunidad de reclamar su deposito. Suponiendo
que
nadie mas esta enterado de la transaccion, .que impedira que el
hombre a
quien se confio el dinero, si lo desea se lo apropie, en lugar de
devolverlo al
heredero legitimo?27 En segundo lugar, aun cuando se sepa que se
ha cometido
algun delito, a menudo es imposible identificar al delincuente. Los
jueces sabios y buenos pueden errar con facilidad. Pese a todas
sus precauciones
por asegurar la adecuada accion de la justicia, involuntariamente
sentencian a muerte a inocentes. Con la esperanza de obtener la
verdad, a
veces recurren a la tortura; pero la tortura a menudo hace poco mas
que
causar sufrimiento a personas inocentes sin llevar al descubrimiento
de los
culpables. En forma dramatica revela, asimismo, hasta que grado la
justicia
humana esta envuelta en tinieblas.28 Por ultimo, y lo mas
importante, la ley
temporal solo prescribe y prohibe actos externos. No se extiende a
los motivos
ocultos de estos actos, y aun menos le preocupan los actos
puramente
internos, como el deseo de cometer asesinato o adulterio. 182
“La simple obediencia a la ley temporal no es garantia de
bondad moral, pues es posible apegarse a la ley y sin embargo
actuar por
un motivo puramente egoista o utilitario. Por ejemplo: la ley permite
matar
en defensa propia a un agresor injusto. Al hacerlo tiende al bien
comun y
esta enteramente libre de toda pasion. Pero el hombre que se
aprovecha de
la libertad que asi se le ha concedido con facilidad podria estar
satisfaciendo
un deseo de venganza personal, caso en el cual su accion, aunque
justa en
apariencia, seria moralmente censurable. Cierto es que al exigir
actos justos
a todos, la ley temporal predispone a los hombres a la adquisicion
de la virtud.
Pero no puede ir mas alla. Por tanto, debe ser complementada por
una
"ley superior y mas secreta",30 a saber, la ley eterna, que abarca
todos los actos
del hombre, incluso sus actos internos, y unica que es capaz de
producir
la virtud y no solo su apariencia. 182, 183
“Tanto Ciceron como San Agustin distinguen la ley
eterna o natural de la ley temporal o humana; pero mientras que
Ciceron
habitualmente habla de la primera como la "ley natural", San
Agustin muestra
una marcada preferencia por la expresion "ley eterna". Esta ley
eterna
no solo senala lo que los hombres deben hacer o evitar si desean
ser felices o
buenos; tambien emite ordenes y prohibiciones. Por tanto, debe ir
acompanada
por sanciones apropiadas, pues de otra manera sera ineficaz, tanto
mas cuanto que abarca los actos externos de la voluntad, de los
cuales no
son jueces competentes los demas seres humanos. Dado que es
obvio, por
experiencia, que los inocentes a menudo sufren injustamente y que
los actos
de hombres malvados no siempre son castigados aqui en la tierra,
no puede
concebirse la ley eterna sin una vida ulterior en que se enderecen
los entuertos
y se restaure el orden perfecto de la justicia. Implica la existencia de
un
dios justo, providente y omnisciente, que recompensa y castiga a
cada quien
de acuerdo con sus meritos. Siendo eterno y perfecto, Dios no esta
sometido
a cambio ni en su ser ni en sus acciones. No puede adquirir nuevo
conocimiento
y debe conocer, de antemano por decirlo asi, todas las acciones
que
seran realizadas por los hombres en el curso del tiempo, y hasta
sus pensamientos
mas secretos. 183

Podemos afirmar que los hombres son libres y negar que


Dios tiene algun conocimiento de los crimenes contra la ley eterna o
de los
hechos justos ejecutados de acuerdo con ella; pero entonces la ley
eterna
queda sin ningun garante y, por ello, privada de todo medio por el
cual
pudiese contener eficazmente a los potenciales malhechores y
promover los
habitos virtuosos. O podemos afirmar la presciencia divina y negar
el libre
albedrio; pero en ese caso ya no son responsables los hombres de
sus acciones,
las leyes pierden su razon de ser, toda exhortacion se vuelve inutil,
el
elogio y la censura resultan sin sentido, y deja de haber toda justicia
en la
asignacion de recompensas para los buenos y castigos para los
malos; en
suma, queda subvertida toda la economia de la vida humana. 183,
184

Dios conoce todas las cosas porque conoce sus causas; y conoce
sus causas porque
su voluntad se extiende a todas ellas, confiriendo a cada una el
poder
no solo de actuar, sino de actuar de conformidad con su propio
modo. Las
causas naturales ejercen una causalidad necesaria y las causas
voluntarias
una libre. Asi como no hay en las causas naturales un poder que no
estuviese
ya contenido en Dios, autor de la naturaleza, y que no sea otorgado
por El, asi no hay nada en la voluntad del hombre que no se
encuentre ya en
Dios, creador de tal voluntad, y que no pueda ser conocido de El.
De otro
modo, tendriamos que postular la existencia en las criaturas de
ciertas perfecciones
que estuviesen ausentes en Dios, fuente universal de toda
perfeccion.
Lo que puede decirse de todas las causas naturales y voluntarias
tambien
puede decirse de las causas fortuitas o azar. El azar no solo es un
nombre para la ausencia de causa. Lo que los hombres llaman azar
es en
realidad, segun San Agustin, una causa latente atribuible a Dios o a
las sustancias
separadas. Aun podria plantearse otro problema relacionado con el
mal, que no puede remontarse a Dios como su causa. Pero el
hecho de que
Dios no cause pecado no afecta su perfeccion, ya que un acto
pecaminoso,
como pecaminoso, es una imperfeccion, solo explicable por una
causalidad
deficiente 33 Tampoco presupone que Dios debe permanecer
ignorante de
los pecados que los hombres cometen. Si Dios sabe lo que los
hombres pueden
hacer y haran, tambien sabe lo que deben hacer y no haran. Desde
luego,
es cierto que los hechos de los hombres se realizan en el tiempo y
por tanto
pertenecen al pasado, al presente o al futuro. Pero tampoco esto
impide que
Dios los conozca inmutablemente. Como esta por encima del
tiempo y fuera
de el, Dios lo sabe todo desde toda la eternidad por medio de un
conocimiento
que no se mide por las cosas sino que es, en si mismo, la medida
de
todas las cosas y de su perfeccion. 184, 185
En lugar de fundar una ciudad perfecta en el discurso, como lo
habia hecho Platon, Ciceron trato de despertar el interes en la vida
politica
volviendose al ejemplo de la antigua republica romana. De acuerdo
con este
enfoque mas tradicional y mas practico, fue obligado a cantar las
pasadas
glorias de sus conciudadanos. San Agustin, en cambio, se propone
desenmascarar
sus vicios. Y estos vicios no son mas manifiestos en ninguna parte
que en el trato dado por Roma a las otras naciones. Dado que no
hay justicia
interna en la ciudad, tampoco hay justicia externa; pues una ciudad
que no
esta en paz consigo misma no puede estar en paz con sus vecinas.
Los llamados
reinos de este mundo son poco mas que gigantescos latrocinios.
Difieren de las bandas de ladrones no porque supriman la codicia
sino por
la magnitud de sus crimenes y por la impunidad con que los
comenten.
Desde el punto esencial de la justicia, lo que Alejandro hace en
grande
escala y con una enorme flota no es mejor que lo que hace un
pirata en
mucho mas pequena escala y con un solo navio. 6 Hasta la Roma
republicana,
hacia la cual profesa San Agustin mucho mas respeto que hacia la
Roma de
las epocas imperiales, queda incluida en la comun reprobacion que
abarca a
todas las tempranas ciudades; Roma "nunca fue una republica
porque la
verdadera justicia y la ley nunca tuvieron lugar en ella".37 La
seccion correspondiente
de la Ciudad de Dios se presenta como intento de restaurar,
contra los retoques de los filosofos e historiadores romanos, lo que
San
Agustin considera como autentica y fiel pintura de la antigua Roma.
185
“Para diagnosticar el caracter de cualquier pueblo solo hemos de
ver el ob
jeto de su amor.38 Los antiguos romanos no fueron justos y su
ciudad no fue
una autentica ciudad porque el objeto de su pasion no fue la virtud.
No hay
duda de que los romanos fueron mas dignos de admiracion que
ninguna de
las naciones a las que sometieron. El objetivo hacia el que se
afanaron no fue
vil. Recompensaba el valor y ponia el autosacrificio y la devocion a
la patria
por encima de los placeres de una existencia tranquila y
confortable.39 Sin
embargo, este era un objetivo puramente terrenal. Los esfuerzos
hechos por
el tuvieron la marca de la grandeza pero no de la virtud. Roma,
senora del
mundo, estuvo dominada por el afan de conquista. Sus grandes
hombres
fueron, si acaso, notables ciudadanos de una mala ciudad. En su
mayoria ni
siquiera poseian autenticas virtudes politicas. Su decision de
sobresalir no
fue alimentada por un deseo de servir a sus conciudadanos, sino
por la sed
de gloria personal. 185, 186
“La polemica de San Agustin contra Roma resulta tanto mas notable
por
proceder de alguien que obviamente estaba impresionado por el
espectaculo
de la antigua grandeza de Roma. El relato que hace Tito Livio de las
gloriosas
hazanas de los Escevolas y de los Escipiones, de Regulo y de
Fabricio, aun
encendia su imaginacion, y se deleita particularmente relatando
esas hazanas.
43 Por muy admirables que puedan ser segun otras normas, estas
hazanas
sin embargo pertenecen a un pasado irrecuperable cuyo recuerdo
despierta
una cierta tristeza en quien las contempla pero que el cristianismo
ha
condenado de una vez por todas. Cristo, el sol de la justicia, ha
eclipsado a
los mas brillantes faros del mundo antiguo. Su advenimiento ha
destruido
para siempre el escenario en que podian moverse los heroes
paganos. El heroismo
autentico es el heroismo cristiano, pero ya no es el mismo tipo de
heroismo. Su novedad queda manifestada por el hecho de que
nuestros
"heroes" son llamados "martires" o "testigos" y ya no "heroesVt*$
adelante,
las realizaciones de los mas nobles romanos sirven solo a aste
grafi{i§$?
propositos: revelan, junto con las profundidades de la codicia
huHMifo},fflp
caracter efimero y en ultima instancia aniquilador de toda
realizacionforra—*
mente humana; y recuerdan a los cristianos que, si los romanos
estuvieron
dispuestos a soportar tantas dificultades por obtener ganancias
terrenales,
ellos deben estar preparados a hacer sacrificios aun mayores por la
recompensa
eterna. 186, 187
Hasta Maquiavelo:

“Con su devastador ataque a la virtud pagana, San Agustin es mas


responsable
que nadie de ese descredito de Roma que llegaria a ser
caracteristico
de toda discusion de la politica romana en el mundo cristiano. Tal
vez el
mejor modo de revelar la magnitud de su realizacion sea decir que,
casi por
si solo, impuso una nueva imagen de Roma que, a partir de ese
momento,
borro en el espiritu de estadistas y escritores politicos por igual la
imagen
elaborada por los historiadores romanos, particularmente por Tito
Livio,
vocero de la eterna grandeza de Roma. Hasta el Renacimiento no
volveremos
a encontrar un nuevo intento de recuperar, bajo las enormes e
implacables
acusaciones de Ciudad de Dios, el espiritu de la Roma pagana y su
modo
de vida caracteristico. 187
Segun San Agustin, la verdadera razon por la que el esquema
clasico es incapaz
de hacer virtuosos a los hombres y queda condenado por sus
propias
normas no es que sea irreligioso sino que esta intrinsecamente
unido a una
concepcion falsa de la divinidad. Esta falsedad queda revelada
claramente
en el politeismo pagano. En efecto, gran parte de lo que escribio
San Agustin
sobre el tema de la sociedad civil, incluyendo toda la primera parte
de Ciudad
de Dios, es poco mas que una larga y detallada critica de la
mitologia
pagana. 187
las tres teologías
Siguiendo a Varron, San Agustin divide toda la teologia pagana en
tres
formas basicas: mitica, natural o filosofica, y civica o politica.46 La
teologia
mitica es la teologia de los poetas. Atrae directamente a la multitud,
y sus
muchos diosas y dioses son reverenciados para obtener bienes
temporales o
ventajas materiales para hombres que esperan obtenerlos de ellos
en esta
vida. La teologia natural es la teologia de los filosofos y es
monoteista. Se
fundamenta en una autentica nocion de Dios, y como tal es muy
superior a la
teologia mitica y la civil; pero es inaccesible para todos, salvo para
unos
cuantos excepcionalmente dotados y doctos, y por ello es incapaz
de ejercer
una influencia benefica sobre la sociedad en conjunto. La teologia
civil,
como su nombre lo indica, es la teologia oficial de la ciudad. Difiere
de la
teologia natural porque es politeista, y de la teologia mitica porque
prescribe
el culto de los dioses paganos para la vida despues de la muerte y
no
para esta vida. Es esta la teologia que todos los ciudadanos y
especialmente
los sacerdotes deben conocer y administrar. Ensena que dios o que
dioses
debe adorar cada quien y que ritos y sacrificios debe celebrar.
Aunque la
teologia civil impone el culto de falsos dioses, sin embargo es mas
tolerable
que la teologia mitica, pues se interesa en el bien del alma y no en
el del
cuerpo y aspira a mejorar a los hombres favoreciendo el desarrollo
de las
virtudes politicas. 187, 188
“Varron dio a entender que los
dioses de la ciudad no existian independientemente del hombre sino
que
eran, ellos mismos, producto del espiritu humano. Esto, dice San
Agustin,
es el secreto de su libro. De esa manera sutil Varron indico su
renuencia a
dar prioridad al error sobre la verdad. Si hubiese estado tratando de
lo
autenticamente divino o de la naturaleza divina en su integridad, la
que
considero como superior de la naturaleza humana, no habria
vacilado en
invertir este orden. Tal como estan las cosas, se limito a expresar
una loable
preferencia por los hombres sobre las instituciones de los hombres
o, en sus
propias palabras, por el pintor sobre la pintura.” 188
“Las ideas de Varron a este respecto no fueron distintas de las de
otros filosofos
paganos, particularmente de Seneca. Como la filosofia lo habia
hecho
libre, Seneca no dejo de atacar la teologia civil en sus escritos; pero
como Varron,
siguio aparentando un respeto a sus ritos y normas sagrados. Al
conformarse
en sus hechos, si no siempre en sus palabras, a las prescripciones
de esa teologia, mostro tener plena conciencia del hecho de estar
haciendo
lo que ordenaba la ley y no lo que era grato a los dioses. Tambien
el, no
menos que Varron, fue obligado a adoptar la dificil posicion de tener
que
efectuar lo que condenaba o de rendir culto a lo que vilipendiaba.
188
Varron:
Toma en consideracion, mas que Seneca,
la necesidad practica de adaptarse a las opiniones y los prejuicios
de la multitud
o, lo que equivale a lo mismo, la imposibilidad practica de
establecer
un orden politico basado enteramente en la razon o la naturaleza. Si
Varron
hubiese podido fundar una ciudad nueva, habria escrito de acuerdo
con la
naturaleza; pero como estaba tratando con una antigua, solo pudo
seguir
sus costumbres.52 Siendo el resultado de un compromiso entre
naturaleza y
convencion, puede decirse que su teologia civica ocupa una
posicion intermedia
entre la teologia mitica, que exige demasiado poco de la mayoria de
los hombres, y la teologia natural, que exige de ellos demasiado.53
Su nivel
es el del ciudadano como ciudadano y representa el unico medio
factible de
obtener de la mayoria de los ciudadanos el mas alto grado de virtud
de que
son capaces sin la gracia divina. 189
“La mitologia pagana,
aun en su forma oficial, nunca puede ser plenamente racionalizada.
Por esa
razon, su dominio de los espiritus populares queda debilitado por el
progreso
de la ciencia y por la difusion inevitable aunque no siempre
saludable
del conocimiento. Basandose, como lo hace, en un fundamento de
mentiras
verosimiles, no puede sostenerse indefinidamente. Visto bajo esa
luz, el politeismo
aparece a la vez como necesario a la sociedad civil y como
incongruente
a su mas alto desarrollo. Podriamos plantear este argumento en
terminos
un tanto distintos diciendo que el valor de toda sociedad se mide
por
su capacidad de promover el bien del intelecto; pero hasta el grado
en que
la sociedad logra alcanzar esta meta, tiende a socavar su propia
base. En ello
se encuentra la falacia del esquema pagano. Por una necesidad
interna, y en
forma totalmente independiente de la influencia externa del
cristianismo, el
burdo politeismo de la ciudad pagana debe ser purificado, tarde o
temprano,
transformandose en monoteismo. 190
“Solo aquellos filosofos que distinguen
con toda claridad entre Dios y el alma o entre el creador y su
creacion han
llegado a la verdad acerca de Dios. El mas sobresaliente de todos
ellos fue
Platon.58 Sigue sin saberse claramente como llego Platon a este
conocimiento.
San Agustin deja las cosas diciendo que el propio San Pablo afirma
la posibilidad
de un autentico conocimiento de Dios entre los paganos. Dejan
do aparte el hecho de que los filosofos a veces yerran en sus
ensenanzas con
respecto a Dios, sin embargo queda otro elemento fundamental que
los separa
del cristianismo, y es su negativa a aceptar a Cristo como mediador
y
redentor. El filosofo, buscador de un conocimiento independiente,
basicamente
es orgulloso y niega deber su salvacion a nadie mas que a si
mismo.
Todo su esfuerzo es motivado, en ultimo analisis, por el autoelogio y
la
admiracion de si mismo.60 Sobre esa base tal vez pueda decirse
que el filosofo
es el hombre que mas se acerca al cristianismo y, al mismo tiempo,
el
que permanece mas apartado de el. 190, 191
“El ataque de San Agustin a la religion pagana culmina en lo que
puede considerarse
su aportacion mas distintiva al problema de la sociedad civil: la
doctrina de las dos ciudades. La humanidad, tal como la
conocemos, esta dividida
en muchas ciudades y naciones, cada una de las cuales se
diferencia
con claridad de todas las demas por sus leyes, sus costumbres, sus
ritos, su
lenguaje y su modo de vida general. Pero mas fundamentalmente,
las Sagradas
Escrituras solo distinguen dos tipos de sociedades, a las cuales
pertenecen
todos los hombres de todos los tiempos: la ciudad de Dios y la
ciudad terrena.61 Sin embargo, solo por analogia se llama ciudades
a estas
sociedades. La ciudad de Dios no es una ciudad separada, que
exista al lado
de otras ciudades, y fundada sobre una ley divina, a la manera de la
teocracia
judia o la basileia terrenal de Constantino y sus seguidores. La
ciudad de
Dios y la ciudad terrenal se extienden mas alla de los limites de las
ciudades
individuales, y ninguna de las dos es identificada con ninguna
ciudad o reino
en particular.62 La distincion entre ellas corresponde a la distincion
que
hay entre la virtud y el vicio, con la implicacion de que la autentica
virtud es
la virtud cristiana.” 191
La ciudad de Dios:
“Lo que establece a una persona como miembro de una u
otra de estas dos ciudades no es la raza o nacion que pueda
reclamar como
suya, sino el fin que persigue y al cual subordina, en ultima
instancia, todas
sus acciones.63 La ciudad de Dios no es otra que la comunidad de
los seguidores
de Cristo y los adoradores del verdadero Dios. Esta formada
enteramente
por santos, y toda su vida puede ser descrita como de piadosa
aceptacion
de la palabra de Dios. En ella y solo en ella puede encontrarse la
verdadera justicia. Como su pauta fue trazada en el cielo y como su
estado
perfecto solo se logra en la otra vida, la ciudad de Dios a veces es
llamada la
ciudad celestial; pero en la medida en que, adhiriendose a Cristo,
los hombres
tienen ahora la posibilidad de llevar imas vidas autenticamente
virtuosas,
tambien existe aqui en la tierra. Por la misma razon no se le debe
con
fundir con la ciudad ideal de Platon, que no tiene existencia mas
que en el
pensamiento y la palabra. 192
En contraste con la ciudad celestial, la ciudad terrenal es guiada por
el
amor propio y vive de acuerdo con lo que las Escrituras llaman la
carne.64 El
termino "carne" en este contexto no debe tomarse en sentido
estricto, como
si solo se refiriera al cuerpo y a los placeres corporales. En su
empleo biblico,
es sinonimo del hombre natural y abarca todas las acciones y
deseos del
hombre en la medida en que no fueron ordenados hacia Dios como
su fin
supremo. Se aplica no solo al voluptuoso que encuentra su mas alto
bien en
el placer, sino a todos aquellos que caen en el vicio y aun al hombre
sabio
en la medida en que su busca de la sabiduria es impulsada por un
falso amor
a si mismo, y no por el amor a la verdad. En su sentido mas lato y
general, la
ciudad terrenal se caracteriza por su afectacion de total
independencia y
autosuficiencia,65 y se presenta como la antitesis misma de la vida
de obediencia
("la madre y guardiana de las virtudes")66 y de reverente sumision
a Dios. Su antepasado es el irredento y no arrepentido Cain, y su
rebelion
contra Dios renueva a su propia manera el pecado de
desobediencia que cometio
Adan, primero en transgredir una orden divina. 192
IMPORTANTE:
De hecho, puede decirse de cualquiera que se dedique
a buscar la verdad y la virtud que es, implicitamente, ciudadano de
la
ciudad de Dios, y que todo el que abandona la virtud por el vicio
queda ipso
facto excluido de ella. Lo que es mas: todo intento humano por
discriminar,
salvo de manera abstracta, entre las dos ciudades se vuelve
precario por el
hecho de que es imposible saber con algun grado de certidumbre si
un hombre
es o no es autenticamente virtuoso. Podemos observar y narrar las
acciones
de otra persona, pero no podemos alcanzar el nucleo interno del
que
proceden.69 Hasta el hombre que realiza acciones virtuosas no
tiene manera de
determinar con certidumbre absoluta hasta que punto esta actuando
por virtud,
ya que facilmente puede equivocarse sobre la naturaleza de sus
motivos.
Estos motivos no solo pertenecen al secreto del corazon humano,
que alguien
podria revelar si decidiera hacerlo, sino a la intencion secreta del
corazon, que permanece oscura para todos, incluso para el agente
mismo. En
esta vida, por tanto, las dos ciudades estan para todos fines
practicos inextricablemente
mezcladas, como el trigo y la cizana de la parabola que pueden
crecer
juntos y han de aguardar a la epoca de la cosecha antes de
separarlos. 192
RELACIONAR lo anterior CON EL MISTERIO DEL MAL DE
AGAMBEN
Queda en pie el hecho de que solo como miembro de la ciudad de
Dios y
por virtud de su relacion con un orden que trasciende la esfera
politica, el
hombre tiene alguna posibilidad de alcanzar la paz y la felicidad a la
cual
aspiran todos los hombres,71 aun los mas perversos. Esto no
significa que la
ciudad de Dios haya suprimido la necesidad de una sociedad civil.
Su proposito
no es remplazar la sociedad civil sino complementarla al ofrecer,
por
encima de los beneficios conferidos por ella, los medios de alcanzar
una
sociedad que es superior a todo aquello a lo que pudiese conducir
la sociedad
civil. 193
Por tanto, el ser ciudadano de la ciudad de Dios no
abroga sino que conserva y complementa la ciudadania en una
sociedad
temporal. Lo caracteristico de la posicion de San Agustin es
precisamente la
doble ciudadania por la cual el hombre puede ser miembro de la
ciudad de
Dios sin dejar de ordenar su vida temporal dentro del marco de la
sociedad
civil y de acuerdo con sus normas. En la medida en que esta
posicion saca
de la jurisdiccion de la ciudad y reserva para una autoridad superior
una
parte esencial de la vida del hombre, representa una desviacion de
la tradicion
clasica, pero en la medida en que afirma aportar la solucion
buscada en
vano por los filosofos paganos al problema de la vida humana,
puede considerarsele
como una prolongacion y una realizacion de dicha tradicion. 193
Espejo de príncipes cristianos:
“La aguda distincion que San Agustin traza entre las esferas de la
autoridad
eclesiastica y la civil plantea la pregunta general de su relacion
mutua e
inmediatamente sugiere la posibilidad de un conflicto entre ellas. En
el mejor
ejemplo, el conflicto queda resuelto por la coincidencia de la
sabiduria
cristiana y el poder politico. Esto es lo que ocurre cuando un
cristiano acepta
un cargo y ejerce su autoridad de acuerdo con los principios
cristianos y por
el bien comun de sus subditos. Esto queda explicitamente
considerado
por San Agustin en el Libro V, capitulo 24 de Ciudad de Dios, que
puede considerarse
como un espejo de principes cristianos.” 193
En las obras de San Agustin, nada nos indica que el previera el
triunfo permanente de la ciudad de Dios en la tierra mediante la
reconciliacion definitiva de los poderes espirituales y
temporales. 193
la controversia donatista 194
Si tal es el caso, San Agustin es parcialmente responsable
de la persecucion religiosa de la Edad Media que llego a ser
considerada
como primer ejemplo de la inhumanidad engendrada por la indebida
exaltacion
de las normas morales y que llego a ser objeto de una de las
principales
criticas lanzadas contra la Iglesia a traves del periodo moderno. 194
La caída de Roma y la ciudad de Dios:
“El cristianismo habia afirmado su pretension de superioridad sobre
su
capacidad de hacer mejores a los hombres y, a los ojos de los
incredulos, podia
decirse que se sostendria o caeria segun esta prueba. Sin embargo,
para
el observador imparcial no era evidente, ni mucho menos, que el
cristianismo
hubiese triunfado donde la filosofia politica pagana habia fracasado,
o que
en su difusion hubiese sido acompanada por una marcada mejora
de los
asuntos humanos. Si algo pudiese decirse, los desordenes sociales
y politicos
que durante tanto tiempo habian plagado a Roma, desde dentro y
desde
fuera, parecian haber aumentado en lugar de decrecer, pese al
hecho de que
el cristianismo, primero perseguido y despues tolerado, habia
pasado a ser
en tiempos de Teodosio la religion oficial del Imperio. ".No es
verdad",
pregunta San Agustin, "que desde la llegada de Cristo el estado de
los negocios
humanos ha sido peor de lo que era antes y que los asuntos
humanos
fueron en un tiempo mucho mas afortunados de lo que hoy son?"75
Un abierto
enfrentamiento entre cristianos y paganos ya habia ocurrido en 382,
cuando
Graciano ordeno que del Senado quitasen el Altar de la Victoria,
pasando
sobre la oposicion de la faccion pagana encabezada por Simaco,
quien afirmo
que toda desviacion considerable del culto y la practica tradicionales
de
Roma resultaria, tarde o temprano, nociva para el Imperio.” 195
ALARICO, la caída de Roma: precisamente la defensa de
Maquiavelo de la “virtud” romana y su anti cristianismo tiene aca
uno de sus puntos de origen:
“La caida de Roma
a manos de Alarico y los godos en 410 llevo la confrontacion a un
climax dramatico.
Pronto los cristianos fueron culpados del desastre, y el viejo cargo
de que el cristianismo era adverso al bienestar general de la
sociedad se
difundio entre la poblacion pagana. Precisamente para responder a
esta
acusacion, San Agustin se puso a escribir Ciudad de Dios.76 Roma,
decia el argumento,
debia su grandeza al favor de los dioses. Al abandonar a estos
dioses en favor de una nueva religion habia incurrido en su ira,
quedando
desprovista de su proteccion.” 195
Tras la creencia comun en las deidades tutelares se encontraba la
mas seria
acusacion de que el cristianismo habia causado una decadencia de
la virtud
civica y que en apariencia se le podia considerar al menos como la
causa
indirecta del deterioro politico del Imperio. Al reclutar a los hombres
del
servicio de "una patria superior y mas noble", dividio la ciudad y
debilito su
derecho incondicional a la lealtad de sus ciudadanos. La doble
ciudadania
que impuso a sus seguidores inevitablemente provoco una
devaluacion de
todo el orden politico, haciendo mas dificil si no imposible la total
medida
de dedicacion a la ciudad y su regimen. Como lo observa el propio
San
Agustin, "en lo tocante a la vida de los mortales, que transcurre y
termina
en unos cuantos dias, .que importa bajo el gobierno de quien morira
el hombre
mientras aquellos que gobiernan no lo obliguen a la impiedad y la
iniquidad?" 195, 196
“Su doctrina de la hermandad de todos los hombres
y su igualdad ante Dios, asi como sus preceptos que exigian amar a
los
enemigos y perdonar todas las ofensas tendian, a primera vista, a
socavar la
fuerza militar de la ciudad y a quitarle sus mas poderosos medios
de defensa
contra los enemigos del exterior. En el espiritu de los
contemporaneos de
San Agustin, ese peligro estaba lejos de ser ilusorio. Ante la
aparente y casi
tragica imposibilidad de reconciliar el cristianismo con la lealtad a la
patria,
algunos de los propios amigos de San Agustin habian rechazado
durante
muchos anos el bautismo, aun despues de haber sido instruidos en
la fe. 196
“La respuesta de San Agustin a esta objecion general funde, de
manera caracteristica,
argumentos tomados de fuentes biblicas y de fuentes filosoficas.
Consiste, en sustancia, en que el cristianismo no destruye el
patriotismo
sino que lo refuerza al convertirlo en un deber religioso. Los
profetas del Antiguo
Testamento y los escritores del Nuevo Testamento, por igual,
ordenan
obediencia a la autoridad civil y a las leyes de la ciudad. Resistir
estas leyes
es desafiar la propia orden de Dios, ya que la sociedad civil fue
planeada
por Dios como remedio para el mal, y aprovechada por el como
instrumento
de misericordia en medio de un mundo pecador, como nos ensena
San Pablo
en el capitulo 13 de la Epistola a los Romanos, a la que San Agustin
se
refiere constantemente en esta relacion. Siendo asi, no es posible
alegar con
justicia el servicio de Dios como razon para evadir las propias
responsabilidades
civicas o negar sumision a los propios gobernantes temporales. De
hecho, el cristianismo debe ser interpretado como una fe y no como
una ley
divinamente revelada que gobierne todas nuestras acciones y
opiniones, llamada
a reemplazar las leyes humanas segun las cuales viven los
hombres. 196
La guerra justa (Guerra fría y guerra contra el terrorismo):
“es injusto afirmar, sin ambages, que el cristianismo engendra
el desprecio al valor militar. El Nuevo Testamento no ordena a los
soldados
que entreguen las armas sino que, antes bien, los elogia por su
probidad y
virtud.82 La orden de corresponder al mal con el bien no concierne
tanto a las
acciones externas cuanto a la disposicion interna con que deben
efectuarse
estas acciones. Trata de asegurar que la guerra, si debe entablarse,
se lleve
adelante con un designio benevolo y sin la indebida crueldad. Los
hombres
se ven obligados en todo tiempo a hacer lo que quiza beneficiara
mas a
sus congeneres. En algunos casos, la paz y la correccion de los
errores se logra
mas facil y perfectamente con el perdon que con el castigo;
mientras que
en otros casos, solo confirmariamos a los malos en sus
descarriados designios
si dieramos rienda suelta a la injusticia y permitiesemos que los
crime
nes quedaran impunes. Lo que el cristianismo reprueba no es la
guerra
sino los males de la guerra, como el amor a la violencia, la
venganza cruel,
los odios feroces e implacables, la brutal resistencia y la sed de
poder. Al
ceder a estos males, los hombres pierden un bien mucho mas
precioso que
ninguno de los bienes terrenales que un enemigo pudiese quitarles.
En lugar
de aumentar el numero de los buenos, aumentan simplemente el
numero
de los perversos.Por consiguiente, las guerras justas son
permisibles,
pero solo deben emprenderse por necesidad y por bien de la paz.
La decision
de entablar una guerra corresponde al monarca o gobernante, a
quien
se ha confiado el bienestar de la comunidad en general. En cuanto
al simple
soldado, su deber es obedecer ordenes. El mismo no es
responsable de los
crimenes que puedan cometerse en los casos en que no esta claro
si las
ordenes son justas o injustas. 197, 198
Lo quieran los hombres o no lo quieran, la
guerra es inevitable. Los perversos hacen la guerra a los justos
porque desean
hacerlo, y los justos hacen la guerra a los perversos porque tienen
que
hacerlo. Sea como fuere, ciudades independientes y reinos
pequenos acaban
cediendo ante reinos mas grandes establecidos mediante la
conquista de los
debiles por los fuertes. Lo mejor que puede esperarse en la practica
es que la
causa justa triunfe sobre la injusta; pues nada es mas lesivo para
todos, incluso
para los propios malhechores, que el hecho de que estos prosperen
y
aprovechen su prosperidad para oprimir a los buenos. 198
No niega que el arte y la industria humanos han hecho "avances
maravillosos
y dignos de admiracion" en el curso del tiempo, pero se apresura
a anadir que este progreso material e intelectual no va acompanado
por
fuerza por un correspondiente aumento de la bondad moral; pues si
estos
inventos han beneficiado al hombre tambien pueden emplearse
para destruirlo.
90 Ademas, rechaza categoricamente la opinion de que los males
desapareceran
o siquiera disminuiran con el paso del tiempo. Dios, siendo
todopoderoso, desde luego podria suprimir el mal por completo,
pero no sin
la perdida de un mayor bien para la humanidad. A su propia
manera, los
males que El permite contribuyen a la perfeccion espiritual del
hombre. Sirven
de prueba para los justos y de castigo para los malos. Asimismo,
aseguran
que Dios sera amado por si mismo y no solo por las ventajas
materiales
que recaen en los hombres como consecuencia de sus buenas
acciones; y al
imponer al hombre la necesidad de superar estos males, fuera o
dentro de si
mismo, le permiten alcanzar un nivel superior de virtud y de
perfeccion
moral. 199
Historia lineal (y Eterno retorno en Nietszche)
los males de la existencia humana son, en si
mismos, parte de un plan general que Dios ha establecido entre los
hombres.
En esa medida puede decirse que son racionales; pero su
racionalidad
sobrepasa la razon humana. Mas alla del simple hecho, registrado
por las
Sagradas Escrituras, de que la historia sigue su curso no en ciclos
sino en linea
recta,92 que avanza a traves de sucesivas etapas hacia una meta,
y que
con la llegada de Cristo ha entrado en su fase final,93 queda poco o
nada por
revelar del significado interno o proposito de los acontecimientos
humanos.
Para el observador terrenal, estos acontecimientos conservan su
fundamental
oscuridad aun despues de ocurrir. Considerada en su totalidad, la
vida
de las sociedades terrenales no aparece como una progresion
ordenada {procursus)
hacia un fin determinado, sino como un simple proceso (excursus)
por el cual las dos ciudades van agotando su existencia terrenal,
con su ca
racteristica mezcla de triunfos y de fracasos, pero sin garantia de
salvacion
de este mundo; pues "solo en el cielo se ha prometido lo que
buscamos
en la tierra". 200
La solución transpolitica a los problemas de la sociedad

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